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Título Objetivismo: La Filosofía de Ayn Rand Leonard Peikoff Traducción: Domingo García

Catálogo Leonard Peikoff -- Objetivismo: La Filosofía de Ayn Rand Información sobre el libro original en papel Penguin S.A. Books USA, Inc., 375 Hudson Street, New York, NY 10014, USA Publicado por Meridian, una imprenta de Dutton Signet, una división de Penguin Books USA Inc. Primera Impresión Meridian, Diciembre 1993, 10 987654321 Copyright Leonard Peikoff, 1991 Todos los Derechos Reservados BIBLIOTECA DEL CONGRESO, DATOS DE CATÁLOGO EN PUBLICACIÓN Peikoff, Leonard.

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Objetivismo: La Filosofía de Ayn Rand/ Leonard Peikoff p. cm. Publicación original: New York: Dutton, 1991. ISBN 0-452-01101-9 1. Rand, Ayn. 2. Objetivismo (Filosofía) I. Título. [B945.R234P44 1993] 191–dc20 93-27923 CIP Impreso en los Estados Unidos de América. Libro de tapa dura original diseñada por Steven N. Stathakis Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o introducida en un sistema de recuperación, o transmitida en cualquier forma o por cualquier medio (electrónico, mecánico, fotocopiado, grabación o de otro tipo), sin permiso previo por escrito

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del titular del copyright y del editor de este libro. Derechos de traducción: Grito Sagrado Editorial, Buenos Aires - Argentina www.gritosagrado.com.ar [email protected] Traducción al castellano: Domingo García Copyright 2013 Distribución exclusiva de eBooks: Objetivismo Internacional www.Objetivismo.org https://larebeliondeatlas.org/ebooks/

Índice Índice Objetivismo: La Filosofía de Ayn Rand -- por Leonard Peikoff Catálogo Agradecimientos Prólogo Notas del Traductor CAPÍTULO 1: La realidad Existencia, consciencia e identidad como axiomas básicos La causalidad como corolario de la identidad

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La existencia como teniendo primacía sobre la consciencia Lo metafísicamente dado como absoluto Idealismo y materialismo como el rechazo de los axiomas básicos CAPÍTULO 2: Percepción sensorial y voluntad Los sentidos como necesariamente válidos Las cualidades sensoriales como reales La consciencia como poseyendo identidad El nivel perceptual como lo dado La elección primaria como la elección de enfocar o no Las acciones humanas -- mentales y físicas -como a la vez causadas y libres

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La voluntad como axiomática CAPÍTULO 3: Formación de conceptos Diferenciación e integración como medios para conseguir una perspectiva de unidad La formación de conceptos como proceso matemático Conceptos de consciencia como implicando omisión de medidas Definición como último paso en la formación de conceptos Conceptos como dispositivos para lograr economía de unidad CAPÍTULO 4: Objetividad Conceptos como siendo objetivos

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Objetividad como adhesión volitiva a la realidad por el método de la lógica El conocimiento como contextual El conocimiento como jerárquico Intrinsicismo y subjetivismo como dos formas de rechazar la objetividad CAPÍTULO 5: La razón Emociones como producto de las ideas La razón como único medio de conocimiento del hombre Lo arbitrario como ni verdadero ni falso La certeza como contextual Misticismo y escepticismo como negaciones de la razón

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CAPÍTULO 6: El hombre Organismos vivos como dirigidos a una meta y condicionales La razón como medio básico de supervivencia del hombre La razón como atributo del individuo CAPÍTULO 7: El bien “Vida" como raíz esencial de "valor" La vida del hombre como estándar de valor moral La racionalidad como virtud primaria El individuo como beneficiario apropiado de su propia acción moral Los valores como siendo objetivos

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CAPÍTULO 8: Virtud Independencia como orientación primaria hacia la realidad, no hacia otros hombres Integridad como lealtad a principios racionales Honestidad como rechazo de lo irreal Justicia como racionalidad en la evaluación de los hombres Productividad como el adaptar la naturaleza al hombre Orgullo como ambición moral El iniciar la fuerza física como malvado CAPÍTULO 9: Felicidad La virtud como lo práctico

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La felicidad como condición normal del hombre El sexo como metafísico CAPÍTULO 10: Gobierno Los derechos individuales como absolutos El gobierno como entidad protectora de derechos El estatismo como política de sinrazón CAPÍTULO 11: Capitalismo El capitalismo como único sistema social moral El capitalismo como sistema de objetividad La oposición al capitalismo como dependiente de una epistemología errada

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CAPÍTULO 12: Arte El arte como concreción de la metafísica La literatura romántica como ilustración del papel de la filosofía en el arte El valor estético como siendo objetivo EPÍLOGO: El duelo entre Platón y Aristóteles Referencias ### Objetivismo: La Filosofía de Ayn Rand, por Leonard Peikoff > ###

Agradecimientos Agradecimientos Quiero darle las gracias al Dr. Harry Binswanger, siempre dispuesto a tratar cualquier tema, y quien me ayudó a clarificar varios puntos importantes. Peter Schwartz y Steve Jolivette se dedicaron a comprender en profundidad la ética Objetivista. Sus preguntas, concienzudas y persistentes, me llevaron a algunas de las formulaciones presentadas en los capítulos 7 y 8. La Dra. Edith Packer fue quien inició el proyecto. Ella fue la primera en argumentar, en su momento, la importancia de escribir un libro sobre Objetivismo. Linda Reardan ayudó a completar el proyecto, preparando el índice.

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Además de los mencionados arriba, centenares de Objetivistas (incluyendo mi actual "clase del 91”) han escuchado o leído parte de este material durante los últimos seis años. Su calurosa respuesta ha sido muy alentadora. Diane LeMont, tan alegre como eficiente, ha hecho un excelente trabajo preparando el manuscrito para la imprenta, a menudo enfrentando plazos especialmente difíciles. Sobre todo, quiero reconocer la ayuda de Cynthia Peikoff, quien me alentó durante los momentos difíciles del manuscrito, y quien fue la primera editora, delicadamente sensible, del manuscrito. Ella tiene la rara habilidad de mantener las abstracciones conectadas a la realidad, y un profundo entendimiento de la diferencia entre presentar Objetivismo y refutar a sus enemigos, es decir, entre lo positivo y lo

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negativo. Nuestras conversaciones me llevaron a reestructurar varios capítulos clave, incluyendo, especialmente, el capítulo 4. Gracias, Cynthia, por haber hecho tanto.

Prólogo Prólogo La filosofía de Ayn Rand ha cambiado miles de vidas, incluyendo la mía, y tiene el poder de cambiar el curso de la historia. Sus ideas, sin embargo, están dispersadas en más de una docena de libros y en centenares de artículos y discursos. Este libro es la primera exposición completa de su filosofía. He presentado las ideas de Objetivismo, su validación, y sus interrelaciones. He organizado las ideas jerárquicamente; cada uno de los capítulos, y dentro de cada capítulo cada una de las secciones, están basados en el material que le precede.

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He cubierto todas las ramas de la filosofía reconocidas por Ayn Rand y todos los temas filosóficos – de certeza a dinero, de lógica a arte, de medición a sexo – que ella consideró importantes; esto me ha llevado a incluir bastante material nuevo que ella misma trató sólo en conversaciones privadas. Pero he cubierto las ideas en forma conceptual. Es decir: las he digerido, primero para mí mismo y luego para el lector. No ofrezco una acumulación de cosas concretas, polémicas, citas y elaboraciones aleatorias, sino una progresión de esenciales. En cada conflicto entre los árboles y el bosque, he optado por el bosque: he omitido todo aquello no esencial que podría inducir al lector a perder de vista el sistema de pensamiento de Ayn Rand como un todo.

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Con el presente libro sirviendo de amplio contexto integrador, pensadores futuros podrán dedicarse a estudiar aspectos especializados de la obra de Ayn Rand y presentarlos con un mayor nivel apropiado de detalle. Como todo trabajo válido de filosofía general, este libro ha sido escrito, no para académicos sino para seres humanos (incluyendo los académicos que lo sean). En esencia, el texto puede ser comprendido por el lector general, aunque será más fácil para cualquier individuo que haya leído La Rebelión de Atlas e Introducción a la Epistemología Objetivista , de Ayn Rand. Este libro fue inicialmente planeado para ser una versión editada de la serie

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de conferencias La Filosofía de Objetivismo que impartí en la ciudad de Nueva York en 1976. Las conferencias fueron preparadas con ayuda de la Sra. Rand, quien asistió a todas ellas, doce en total, y quien, al final de la mayoría de ellas, se unió a mí para responder a preguntas de la audiencia. "Hasta que, y a menos que, yo escriba un tratado completo de mi filosofía", escribió Ayn Rand ese año en su publicación The Ayn Rand Letter , “el curso del Dr. Peikoff es la única presentación autorizada de la estructura teórica completa de Objetivismo, es decir, la única que sé a ciencia cierta que es completamente exacta". En 1984, ocho años más tarde y dos años después de su muerte, comencé a revisar las conferencias para su

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publicación. Pronto me di cuenta que muchas de las formulaciones podrían ser comunicadas de forma más precisa. Encontré argumentos que en ese momento yo era capaz de desarrollar de forma más convincente, ejemplos que podía hacer más elocuentes, y nuevas integraciones cruciales que sólo en ese momento llegué a entender. Sobre todo, me di cuenta que las ideas requerían un orden de presentación más lógico. Todas esas mejoras cambiaron la naturaleza del proyecto. Mi tarea se convirtió, no en editar, sino en reescribir el material del curso. Dado que algunas de las ideas más importantes de Ayn Rand han sido expresadas sólo brevemente en sus libros o no aparecen en absoluto, el que falte

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alguna nota de referencia en mi texto no implica que alguna idea específica sea mía. Al contrario, cuando no hay tal referencia, el material es muy probable que haya sido tomado de las prolongadas discusiones filosóficas que tuve con la Sra. Rand a lo largo de un período de décadas. Eso es especialmente cierto en cuanto al material sobre metafísica y epistemología, que fueron los principales temas de nuestras discusiones, pero se aplica a todo el texto. Nuestras discusiones no fueron una colaboración: yo hacía preguntas, y ella las respondía. Al reescribir las conferencias, además, no he cambiado ni añadido nada a ninguna de las ideas de Ayn Rand. Mi contribución no es en cuanto a la sustancia de Objetivismo, la cual es

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totalmente un logro de Ayn Rand, sino en la forma de presentarla. El lector debe tener presente, sin embargo, que Ayn Rand no ha visto la nueva forma de presentar sus ideas o cómo están organizadas. Como resultado de mis treinta años de estudio bajo su tutela, y según la propia declaración de Ayn Rand, yo soy, después de ella, la persona más cualificada para escribir este libro. Dado que no vivió para verlo, sin embargo, ella no es responsable por ninguna afirmación errónea de sus puntos de vista que el libro pueda contener, y por eso tampoco puede este libro ser válidamente descrito como siendo "la doctrina Objetivista oficial". "Objetivismo" es el nombre de la filosofía de Ayn Rand, tal

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y como fue presentada en el material que ella misma escribió o ratificó. Para ser objetivo, yo identifico mi trabajo así: este libro es la exposición definitiva de la filosofía de Ayn Rand – interpretada por su mejor alumno y designado heredero. LEONARD PEIKOFF Diciembre de 1991 Para Kira Esperando que esta filosofía guíe tu vida como guía la vida de tu madre y mi vida.

Notas del Traductor Notas del Traductor Como toda disciplina especializada, una filosofía tiene sus propios términos, especialmente una tan revolucionaria como Objetivismo. Aunque cada concepto nuevo es normalmente explicado en el texto la primera vez que aparece, aclaramos para los lectores hispanos términos y expresiones que o no existen en castellano o cuyo significado puede ser confuso. Esta es una lista - necesariamente incompleta - cuya única finalidad es ayudar a una mejor comprensión de ciertos conceptos; en caso de discrepancia o contradicción con el texto traducido, es este último el que debe ser considerado.

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Es obvio también que algunas referencias a hechos políticos o económicos son diferentes hoy, más de 20 años después de que el Dr. Peikoff escribiera este libro; sin embargo, la validez de la evaluación filosófica de esos hechos sigue siendo igualmente aplicable a la situación actual. *** Concreto ===== (en inglés, "concrete"): Aparte del sentido normal en castellano, también se usa para referirse a cualquier objeto o aspecto concreto, en oposición a algo abstracto. Por ejemplo, el concepto "mesa" es una abstracción; la mesa que tengo delante de mí es un "concreto", y también lo es cualquier mesa específica a la que pueda estar refiriéndome.

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Concretizar ===== (o concretar), (en inglés, "concretize"): Es el proceso epistemológico en el que, para aclarar alguna teoría o alguna idea, usas un ejemplo o un caso concreto. Concretizar el concepto de un estado totalitario sería poner como ejemplos la Rusia soviética o la Alemania nazi. Consciencia ===== (en inglés, "consciousness"): Es el mismo sentido que tiene en castellano, la facultad de estar consciente; en Objetivismo no cabe el término "conciencia" por sus connotaciones místicas (confirmado por expresiones como "examen de conciencia", "el gusanillo de la conciencia", etc.) Conservador

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===== (en inglés, "conservative"): En Estados Unidos los conservadores son los del partido republicano, quienes normalmente defienden la tradición, la moralidad religiosa, y una cierta libertad económica. Pueden estar a favor de reducir impuestos pero en contra del derecho de la mujer a abortar. Entidad ===== (en inglés, "entity"): Por ser un axioma, los referentes de "entidad" pueden ser especificados sólo ostensivamente, señalando con el dedo cosas que les son dadas a los hombres en su percepción sensorial - cosas sólidas con forma perceptible, tales como una roca, una persona o una mesa [Concepto axiomático, no una definición] Existente

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===== (en inglés, "existent"): Un *existente* es algo que existe, sea un objeto, un atributo o una acción. [Concepto axiomático, no una definición]. Este concepto es más amplio que el de "entidad", que se refiere sólo a cosas. Por ejemplo, un pájaro es una entidad (y también un existente); su color, su canto, su vuelo, etc. son existentes, pero no entidades. Liberal ===== (en inglés, "liberal"): Su sentido es algo distinto al sentido europeo y latinoamericano. Un liberal en USA es generalmente alguien de izquierdas, el tipo al que se refiere el texto; fuera de USA, un liberal es simplemente alguien (también llamado "libertario") que defiende la libertad y los derechos individuales y que aboga por un gobierno limitado.

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Libre albedrío ===== (en inglés, "free-will"): "es la libertad de tu mente de pensar o no, la única voluntad que tienes, tu única libertad, la elección que controla todas las otras elecciones que hagas y que determina tu vida y tu carácter". (Cita de La Rebelión de Atlas). Se usa indistintamente intercambiado con los términos "volición" y "voluntad". Limitado por lo concreto ===== (en inglés, "concrete-bound"): Se refiere a quien no consigue ver más allá de las cosas concretas a su alrededor, alguien que no quiere o no puede "abstraer", que no consigue llegar a conclusiones o a principios a partir de objetos o hechos concretos. (Se dice de los culturistas con hipertrofia muscular que están "muscle-bound", o sea, limitados por sus propios músculos.) Por ejemplo: es

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alguien que ve que la intervención del gobierno en el campo laboral crea desempleo; que los controles de precios crean escasez; que las regulaciones frenan la iniciativa privada - pero que es incapaz de abstraer y llegar a la conclusión de que el uso de la fuerza por el gobierno es anti-economía y anti-productividad, o sea, anti-mente. Paquete-oferta ===== (en inglés, "package deal"): Identificada por Ayn Rand, es la falacia de ser incapaz de discriminar diferencias cruciales. Consiste en tratar en conjunto - como siendo parte de una única totalidad conceptual, o "paquete" - elementos que difieren esencialmente en su naturaleza, veracidad, importancia o valor. Percepto

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===== (o perceptual, etc.) (en inglés, "percept"): Un percepto es el objeto de la percepción, la contrapartida de un concepto. La palabra "mesa" representa un concepto, pero las mesas físicas que vemos a nuestro alrededor (o cualquier mesa concreta) es un percepto. Reducción ===== (en inglés, "reduction"): Es el proceso de identificar en una secuencia lógica los pasos intermedios que relacionan un elemento cognitivo a datos perceptuales. Un ejemplo sencillo sería reducir el concepto "mueble" a conceptos más básicos como "mesa", "silla", "cama", y finalmente señalar con el dedo lo que es cada uno de esos "objetos". Voluntad

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===== (o voluntario, etc.) (en inglés, "will"): Se usa indistintamente intercambiado con los términos "volición" y "libre albedrío".

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Capítulo 1 Capítulo 1: La realidad La filosofía no es un juguete del intelecto, sino un poder del cual ningún hombre puede abstenerse. Cualquiera puede decir que prescinde de una visión de la realidad, del conocimiento, del bien, pero nadie puede poner en práctica ese credo. La razón es que el hombre, por su naturaleza como ser conceptual, no puede funcionar en absoluto sin algún tipo de filosofía que le sirva de guía. Ayn Rand analiza el papel de la filosofía en su conferencia de West Point “ Filosofía: Quién la Necesita”. Sin conceptos abstractos, dice, no serías capaz de lidiar con los problemas concretos, específicos, de la vida real. Estarías en la situación de un recién nacido,

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para quien cada objeto es un fenómeno único y sin precedentes. La diferencia entre su estado mental y el tuyo radica en el número de integraciones conceptuales que tu mente ha realizado. No tienes opción en cuanto a la necesidad de integrar tus observaciones, tus experiencias y tu conocimiento, de integrarlos en ideas abstractas, es decir, en principios. 1 Tu única opción, ella continúa, es si tus principios son verdaderos o falsos, racionales o irracionales, coherentes o contradictorios. La única forma de saber lo que son es integrando tus principios. ¿Qué los integra? La filosofía. Un sistema filosófico es una visión integrada de la existencia. Como ser humano, no tienes opción sobre el hecho de que necesitas una filosofía. Tu única opción es si defines tu filosofía a través de un proceso consciente, racional y

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disciplinado de pensamiento, y una deliberación escrupulosamente lógica – o dejas que tu subconsciente acumule un montón de conclusiones injustificadas, generalizaciones falsas, contradicciones indefinidas, proverbios sin digerir, deseos sin identificar, dudas y temores, mezclados por casualidad, pero integrados por tu subconsciente en una especie de filosofía incongruente y fundidos en una única y sólida tara: la duda en ti mismo, como bola y cadena en el lugar donde las alas de tu mente deberían haber crecido. 2 La filosofía, en la visión de Ayn Rand, es la fuerza fundamental que le da forma a cada hombre y a cada cultura. Es la ciencia que guía la facultad conceptual de los hombres, y por consiguiente cada campo de acción que opera bajo esa facultad. Los problemas más profundos de la filosofía son la raíz más profunda del pensamiento de los hombres (ver capítulo 4), de su acción (ver capítulo 12), de

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su historia (ver el Epílogo) y, por lo tanto, de sus triunfos, de sus desastres, y de su futuro. La filosofía es una necesidad humana tan real como la necesidad de alimento. Es una necesidad de la mente, sin la cual el hombre no puede obtener su alimento ni ninguna otra cosa que su vida requiera. Para satisfacer esa necesidad, uno debe reconocer que la filosofía es un sistema de ideas. Por su naturaleza como ciencia integradora, no puede ser un manojo de temas aislados. Todas las cuestiones filosóficas están interrelacionadas. Uno no puede, por lo tanto, plantear cualquiera de esas cuestiones al azar, sin el contexto requerido. Si uno trata de abordarlo de forma aleatoria, entonces las cuestiones (a las que uno no tiene cómo responder) simplemente proliferan en todas direcciones.

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Supongamos, por ejemplo, que lees un artículo de Ayn Rand y sacas de él una única idea general, con la cual decides que estás de acuerdo: el hombre debe ser egoísta. Pero en seguida deberás preguntarte:¿Cómo ha de aplicarse esa generalidad a situaciones concretas? ¿Qué es egoísmo? ¿Quiere decir hacer lo que te venga en gana? ¿Qué pasa si tus emociones son irracionales? ¿Y quién va a decir lo que es racional o irracional? ¿Y quién es Ayn Rand para decir lo que un hombre debe hacer, en cualquier caso? Tal vez lo que es verdad para ella no lo sea para ti, o lo que es verdad en teoría no sea verdad en la práctica. ¿Qué es la verdad? ¿Puede variar de una persona a otra, o de o un contexto a otro? Y, pensándolo bien, ¿no estamos todos relacionados? ¿Puede alguien alguna vez realmente alcanzar sus metas personales en este mundo? Si no, no tiene sentido ser egoísta. ¿Qué clase de mundo es este? Y si la gente siguiera a Ayn Rand, ¿no

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conduciría eso a monopolios o a una competencia despiadada, como dicen los socialistas? ¿Y cómo sabe uno las respuestas a todas estas preguntas (y a muchas preguntas parecidas)? ¿Qué método de conocimiento debe usar un hombre? ¿Y cómo sabe eso? Para que una idea filosófica funcione adecuadamente como guía, uno debe conocer el sistema completo al cual pertenece. Una idea arrancada de un punto medio no tiene ningún valor, no puede ser validada, y no funcionará. Uno tiene que saber cuál es la relación de esa idea con todas las demás ideas que le dan su contexto, definición, aplicación, prueba. Uno debe saber todo eso, no como un teórico fin en sí mismo, sino para efectos prácticos; uno tiene que saberlo para poder basarse en una idea, para poder usarla de forma racional y, a fin de cuentas, para vivir.

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Para abordar la filosofía de forma sistemática, uno debe comenzar por sus ramas básicas. La filosofía, según Objetivismo, tiene cinco ramas, o partes. Las dos ramas básicas son la metafísica y la epistemología. La metafísica es la rama de la filosofía que estudia la naturaleza del universo como un todo. (La metafísica Objetivista se estudia en el capítulo sobre "La realidad"). La epistemología es la rama que estudia la naturaleza y los medios del conocimiento humano (capítulos 2 a 5). Estas dos ramas hacen posible tener una visión de la naturaleza del hombre (capítulo 6). A partir de lo anterior surgen las tres ramas evaluativas de la filosofía. La ética, la más amplia de ellas, provee un código de valores para guiar las elecciones y las acciones humanas (capítulos 7 a 9). La política estudia la naturaleza de un sistema social, y define las funciones apropiadas de un gobierno (capítulos 10 y 11). La estética estudia la

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naturaleza del arte y define los estándares a través de los cuales una obra de arte debe ser juzgada (capítulo 12). Al presentar Objetivismo, trataré las cinco ramas en términos esenciales, desarrollando cada una de ellas en orden jerárquico, y ofreciendo la validación de cada principio o teoría cuando los explique por primera vez. Lo Verdadero, dijo Hegel, es el Todo. Al final de nuestro análisis, por utilizar esos términos, verás un único Todo, el Todo que es el logro filosófico de Ayn Rand. Entonces podrás juzgar por ti mismo si es un logro importante, y si es Verdadero. *** Toda filosofía ha de formarse desde unos puntos de partida. ¿Dónde, pues, empezamos? ¿Qué ideas pueden ser consideradas primarias?

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Objetivismo empieza nombrando y validando sus puntos de partida. Ayn Rand empieza deliberadamente por el principio, por lo que puede demostrar que es el principio, por la raíz de todo lo demás. Cuando los hombres empiezan a filosofar, ya son adultos que han adquirido un complejo conjunto de conceptos. La primera tarea del filósofo consiste en separar los elementos fundamentales del resto; él tiene que determinar qué conceptos están en la base del conocimiento humano y cuáles están más arriba en la estructura; cuáles son los principios irreductibles de la cognición y cuáles los secundarios. Objetivismo empieza nombrando y validando sus puntos de partida. Ayn Rand no elige preguntas al azar, no empieza donde caprichosamente se le ocurre. Ella empieza deliberadamente por el principio, por lo que

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puede demostrar que es el principio, y la raíz de todo lo demás. Existencia, consciencia e identidad como axiomas básicos Empezamos como filósofos igual que empezamos como bebés, en el único lugar donde se puede empezar: mirando al mundo. Como filósofos, sin embargo, sabemos lo suficiente como para afirmar, cuando miramos a algo: existe, es. Esto (estoy señalando una mesa) es. Eso (señalando a una persona sentada) es. Estas cosas (moviendo el brazo para indicar el contenido de toda la sala) son. Algo existe. Comenzamos con el hecho irreducible que es el concepto de “existencia”: lo que existe. Lo primero que se puede decir acerca de lo que es, es simplemente: es. Igual que Parménides en la antigua Grecia formuló el

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principio: lo que es, es. O, en palabras de Ayn Rand: la existencia existe. (“Existencia” aquí es un nombre colectivo, que denota la totalidad de los existentes.) Este axioma no nos dice nada sobre la naturaleza de los existentes, sino simplemente subraya el hecho de que existen. 3 Este axioma ha de ser el fundamento de todo lo demás. Antes de que alguien pueda considerar cualquier otra cuestión – antes de que uno pueda preguntar qué cosas existen o a qué problemas se enfrentan los hombres al intentar aprender sobre ellas, antes de que uno pueda hablar de lo que uno sabe o cómo lo sabe – antes debe haber algo, y uno tiene que comprender que existe. Si no es así, no hay nada que considerar o que conocer. El concepto de “existencia” es el más amplio de todos los conceptos. Lo incluye todo – cada entidad, acción, atributo, relación (incluyendo todos los estados de consciencia) –

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todo lo que es, fue o será. El concepto no especifica que existe un mundo físico. 4 Como el primer concepto en la base del conocimiento, cubre sólo lo que es conocido, de forma implícita o explícita, por toda la gama de la raza humana, desde un recién nacido o el salvaje más primitivo hasta el mayor científico o el sabio más erudito. Todos ellos saben igualmente el hecho fundamental de que existe algo: "algo", a diferencia de nada. Tú, el lector, ya has captado el primer axioma de la filosofía. Ese acto implica un segundo axioma: que existes y tienes consciencia, consciencia siendo la facultad de percibir lo que existe. La consciencia no es inherente al hecho de la existencia como tal; un mundo sin organismos conscientes es posible. Pero la consciencia es inherente en tu darte cuenta de la existencia. Inherente en decir: “Hay algo de lo que me doy cuenta” es: “Hay algo de lo que me doy cuenta".

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El hecho de la consciencia es también un punto de partida fundamental. Aunque los biólogos o los físicos puedan darnos algún día un análisis científico de las condiciones de la consciencia (en términos de estructuras físicas, o tipos de energía, o algo que ahora se desconoce), eso no alterará el hecho de que la consciencia es un axioma. Antes de poder plantear cualquier cuestión relativa al conocimiento, sea de contenido o de método (incluyendo la cuestión de las condiciones de la consciencia), primero hay que ser consciente de algo y reconocer que uno lo es. Todas las preguntas presuponen que uno tiene una facultad de conocimiento, es decir, el atributo de la consciencia. Quien ignora este atributo debe forzosamente ignorar todo el campo de la cognición (y de la filosofía). La consciencia, repitiendo, es la facultad de percibir lo que existe. (“Percibir” se utiliza aquí en su sentido más amplio, equivalente a

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“darse cuenta de”). Ser consciente es ser consciente de algo. Aquí está la cita crucial de Ayn Rand en relación a lo anterior: La existencia existe – y el acto de comprender esa afirmación implica dos axiomas corolarios: que algo existe que uno percibe, y que uno existe poseyendo consciencia, consciencia siendo la facultad de percibir lo que existe. Si nada existe no puede haber consciencia: una consciencia sin nada de lo que ser consciente es una contradicción. Una consciencia consciente sólo de ella misma es una contradicción: antes de poder identificarse como consciencia, tuvo que ser consciente de algo. Si lo que alegas percibir no existe, lo que posees no es consciencia.

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Sea cual sea el grado de tu conocimiento, estos dos – existencia y consciencia – son axiomas que no puedes escapar, estos dos son los puntos de partida irreducibles en cualquier acción que emprendas, en cualquier parte de tu conocimiento y en su totalidad, desde el primer rayo de luz que percibes al inicio de tu vida a la más vasta erudición que puedas adquirir a su término. Conozcas la forma de una piedra o la estructura de un sistema solar, los axiomas permanecen los mismos: que ello existe y que tú lo sabes. 5 Un tercer y último axioma básico está implícito en los dos primeros. Es la ley de identidad: ser es ser algo, tener una naturaleza, poseer identidad. Una cosa es ella misma; o bien, en la fórmula clásica: “A es A”. La “identidad” de algo que existe significa lo que es, la totalidad de sus atributos o características.

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Independientemente de lo que decidas considerar, sea un objeto, un atributo o una acción, la ley de identidad sigue siendo la misma. Una hoja no puede ser una piedra al mismo tiempo, no puede ser toda roja y toda verde al mismo tiempo, no puede congelarse y arder al mismo tiempo. A es A. O, si deseas que sea formulado en un lenguaje más simple: No puedes quedarte con tu pastel y comértelo al mismo tiempo. 6 Ayn Rand ofrece una nueva formulación de este axioma: existencia es identidad. 7 Ella no dice “la existencia tiene identidad”, lo que podría sugerir que la identidad es un elemento separable de la existencia (como una capa de pintura es separable de la casa que la tiene). La idea es que ser es ser algo. Existencia e identidad son indivisibles, cada una implica la otra. Si algo existe, entonces algo existe; y si hay un algo, entonces hay un algo. El hecho fundamental no puede ser partido en dos.

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¿Por qué usar – podríamos preguntarnos – dos conceptos para identificar un solo hecho? Este procedimiento es normal en filosofía y en otros campos también. Cuando los hombres tienen varias perspectivas sobre un solo hecho, cuando lo consideran desde diferentes aspectos o en contextos diferentes, a menudo es esencial el formar conceptos que identifican las diferentes perspectivas. “Existencia” diferencia una cosa de la nada, de la ausencia de la cosa. Esa es la identificación primaria, de la que todas las demás dependen; es el reconocimiento, en términos conceptuales, de que una cosa existe. “Identidad” indica, no que existe, sino que ella existe. Esto distingue una cosa de otra, lo cual es un paso diferente en la cognición. La perspectiva aquí no es: existe (vs. no existe), sino: es esto (vs. es aquello). Así, el contexto y el objetivo de los dos conceptos es diferente, aunque el hecho que ambos conceptos nombran es indivisible.

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Al igual que la existencia y la consciencia, la identidad es también un punto de partida fundamental para el conocimiento. Antes de que uno pueda preguntar qué es cualquier existente, debe ser algo, y uno debe saberlo. Si no, entonces no hay nada que investigar, o nada que exista. Inherente en que un hombre capte cualquier objeto está el que reconozca, de alguna forma, que: existe algo de lo que soy consciente. Existe (existencia) algo (identidad) de lo que soy consciente (consciencia). Estos tres son los conceptos axiomáticos básicos de la filosofía de Objetivismo. Un concepto axiomático, escribe Ayn Rand, es “la identificación de un hecho primario de la realidad que no puede ser analizado, es decir, reducido a otros hechos o desmenuzado en sus componentes. Está implícito en todos

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los hechos y en todo el conocimiento. Es lo fundamentalmente dado, y lo directamente percibido o experimentado, que no requiere ninguna prueba ni explicación, sino que es en lo que todas las pruebas y explicaciones descansan”. 8 Los axiomas cuentan con una protección interna contra cualquier ataque: han de ser usados y aceptados por todos, incluso por quienes los atacan. Los conceptos axiomáticos no están sujetos al proceso de definición. Sus referentes pueden ser especificados sólo ostensivamente, es decir, señalando con el dedo. Todo lo que hay que captar sobre esos hechos está implícito en cualquier acto de cognición adulta; en efecto, está implícito mucho antes. "Después de la primera sensación discriminada (o percepción)", observa Ayn Rand, "el conocimiento posterior del hombre no añade nada a los hechos básicos designados con los

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términos 'existencia', 'identidad', y 'consciencia'. . . . " El conocimiento posterior hace que la identificación explícita y conceptual de esos hechos sea posible, pero los propios hechos – que son los datos, los componentes que más tarde serán integrados en conceptos – están presentes en el primer momento y desde el momento que alguien es consciente de ellos. En este sentido el conocimiento de los axiomas está "implícito" desde el principio. "Es este conocimiento implícito", dice Ayn Rand, "lo que permite que la consciencia [del hombre] siga desarrollándose". Al estar implícitos desde el principio, existencia, consciencia e identidad están fuera del campo de la prueba, de la demostración. Demostrar es derivar una conclusión a partir de un conocimiento anterior, y nada es anterior a los axiomas. Los axiomas son los puntos de partida de la cognición, de los que todas las pruebas dependen.

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Uno sabe que los axiomas son ciertos, no por inferencia de ningún tipo, sino por percepción sensorial. Cuando uno percibe un tomate, por ejemplo, no hay evidencia de que existe, aparte del hecho de que uno lo percibe; no hay evidencia de que es algo, aparte del hecho de que uno lo percibe; y no hay evidencia de que uno es consciente, aparte del hecho de que uno lo está percibiendo. Los axiomas son auto-evidencias perceptuales. No hay nada que decir en su defensa, excepto: mira a la realidad. Lo que es verdad sobre tomates se aplica igualmente a naranjas, edificios, gente, música y estrellas. Lo que la filosofía hace es proporcionar una afirmación abstracta de tales hechos auto-evidentes. La filosofía expresa esos hechos en forma universal. Sea lo que sea que existe, existe. Sea lo que sea que existe, es lo que es. Sea cual sea la forma como uno se da cuenta, se da cuenta.

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Lo anterior es la validación de los axiomas Objetivistas. El término "validación" es más amplio que "prueba", y subsume cualquier proceso de establecer la relación de una idea a la realidad, sea un razonamiento deductivo, un razonamiento inductivo, o auto-evidencia perceptual. En este sentido, uno puede y debe validar cada punto del conocimiento, incluyendo los axiomas. La validación de los axiomas, sin embargo, es el más simple de todas: la percepción sensorial. El hecho de que los axiomas estén disponibles a la percepción no significa que todos los seres humanos acepten o incluso capten los axiomas en términos conscientes y conceptuales. Un gran número de hombres, como los hombres primitivos, nunca progresan más allá del conocimiento implícito de los axiomas. A falta de una identificación filosófica explícita de ese conocimiento, ellos no tienen forma de acatar los axiomas de forma consistente, y por lo general caen en

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algún tipo de contradicción de lo auto-evidente, como las varias visiones mágicas del mundo, que (implícitamente) niegan la ley de la identidad. Tales hombres entontecen sus mentes al convertirse a sí mismos en una guerra civil epistemológica sin declarar. Esa guerra enfrenta la visión del mundo que profesan tener contra el conocimiento implícito con el que realmente cuentan para poder sobrevivir. Aún más despreciables son los hombres de una civilización avanzada que, gracias al trabajo de un genio como Aristóteles, conocen la identificación explícita de los axiomas, pero conscientemente los rechazan. Un guerra interna declarada – es decir, una auto-contradicción deliberada y sistemática – es la esencia de la vida intelectual de tales individuos. Algunos ejemplos son los filósofos de los últimos dos siglos que rechazan la idea misma de lo auto-evidente como base del conocimiento, y quienes luego repudian

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los tres axiomas básicos, atacándolos como "postulados arbitrarios", "convenciones lingüísticas", o "prejuicios Occidentales". Los tres axiomas que he estado comentando tienen una protección interna contra todos los ataques: deben ser utilizados y aceptados por todos, incluso por quienes los atacan, y por quienes atacan el concepto de lo autoevidente. Voy a ilustrar este punto mostrando el típico ataque que realizan los que se oponen a los axiomas filosóficos. "La gente no se pone de acuerdo sobre los axiomas" oímos decir a menudo. "Lo que es evidente para uno puede no ser evidente para otro. ¿Cómo puede un hombre saber que sus axiomas son objetivamente ciertos? ¿Cómo puede estar totalmente seguro de tener razón?" Este argumento comienza por aceptar el concepto de "desacuerdo", que se utiliza para

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desafiar la objetividad de todos los axiomas, incluyendo la existencia, la consciencia y la identidad. El siguiente breve diálogo sugiere una estrategia que revela las contradicciones del argumento. La estrategia comienza con A, el defensor de los axiomas, pretendiendo rechazar de plano el concepto de "desacuerdo". A. "Tu objeción sobre lo evidente no tiene validez. No existe tal cosa como el desacuerdo. La gente está de acuerdo en todo". B. "Eso es absurdo. La gente está en desacuerdo todo el tiempo, sobre todo tipo de cosas". A. "¿Cómo pueden...? No hay nada sobre lo que estar en desacuerdo, ningún asunto. A fin de cuentas, nada existe". B."Tonterías. Todo tipo de cosas existen. Tú sabes eso tan bien como yo".

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A. "Uno a cero. Tienes que aceptar el axioma de la existencia, incluso para pronunciar el término «desacuerdo». Pero continuemos; sigo diciendo que el desacuerdo no es real. ¿Cómo puede la gente no estar de acuerdo, puesto que son seres inconscientes, incapaces de tener ningún tipo de ideas en absoluto?". B. "Por supuesto que la gente tiene ideas. Ellos son seres conscientes, tú sabes eso". A. "Ahí va el segundo axioma. Pero aun así, ¿por qué es el desacuerdo sobre ideas un problema? ¿Por qué quiere eso decir que uno o más de los que discuten está equivocado? Puede ser que todas las personas que están en desacuerdo sobre el mismo tema tengan objetivamente la misma razón, estén igualmente en lo cierto". B. "Eso es imposible. Si dos ideas se contradicen entre sí, ambas no pueden ser ciertas

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al mismo tiempo. Las contradicciones no puede existir en la realidad. A fin de cuentas, las cosas son lo que son. A es A". Existencia, consciencia e identidad se presuponen en cada declaración y en cada concepto, incluyendo el de "desacuerdo". (Se presuponen incluso en conceptos inválidos, como "fantasma" o "verdad analítica".) En el acto de expresar su objeción, por lo tanto, el objetor ha concedido el caso. En cualquier acto de desafiar o negar los tres axiomas, un hombre los reafirma, no importa cuál sea el contenido particular de su desafío. Los axiomas son invulnerables. Los que se oponen a estos axiomas se presentan como defensores de la verdad, pero es sólo una pose. Su ataque contra lo auto-evidente equivale a la acusación: "Tu creencia en una idea no hace que necesariamente sea verdad; tienes que demostrarla, porque los hechos son lo que son

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independientemente de tus creencias". Cada elemento de esa acusación se basa en los mismos axiomas que esas personas están cuestionando (y supuestamente dejando de lado). Citando a Ayn Rand: "No puedes demostrar que existes o que eres consciente", murmuran, evadiendo el hecho que demostración presupone existencia, consciencia y una complicada cadena de conocimiento: la existencia de algo que conocer, de una consciencia capaz de conocerlo, y de un conocimiento que ha aprendido a distinguir entre conceptos tales como lo demostrado y lo no demostrado. Cuando un salvaje que no ha aprendido a hablar declara que la existencia debe ser demostrada, está pidiendo que lo demuestres a través de la no-existencia; cuando declara que tu consciencia debe ser demostrada, te está pidiendo que lo demuestres mediante la inconsciencia – te está pidiendo que entres

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en un vacío fuera de la existencia y la consciencia para darle a él prueba de ambas – te pide que te conviertas en un cero adquiriendo conocimiento sobre un cero. Cuando él declara que un axioma es cuestión de elección arbitraria y decide no aceptar el axioma de que él existe, está evadiendo el hecho de que lo ha aceptado al pronunciar esa frase, que la única forma de rechazarlo es cerrar la boca, no proponer ninguna teoría, y morirse." Un axioma es una afirmación que identifica la base del conocimiento y de cualquier otra afirmación posterior relacionada con ese conocimiento, una afirmación necesariamente contenida en todas las demás, tanto si la persona que afirma decide identificarla como si no. Un axioma es una proposición que derrota a sus oponentes por el hecho de que ellos tienen que aceptarla y utilizarla en el proceso de cualquier intento por negarla.

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Lo anterior no es una prueba de que los axiomas de existencia, consciencia e identidad son verdaderos. Es la prueba de que son axiomas, que están en la base del conocimiento y por lo tanto ineludibles. Esa prueba misma, sin embargo, se basa en los axiomas. Incluso para mostrar que ningún oponente puede escapar de ellos, Ayn Rand también tiene que hacer uso de ellos. Cualquier argumento presupone esos axiomas, incluyendo el argumento de que todo argumento los presupone. Si es así, uno podría preguntarse, ¿cómo se puede responder a un oponente que dice: "Has demostrado que debo aceptar tus axiomas si he de ser coherente, pero esa demostración descansa en tus axiomas, que yo he decidido no aceptar. Dime por qué debo hacerlo. ¿Por qué no puedo contradecirme a mí mismo?".

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Sólo hay una respuesta para eso: parar la discusión. Los axiomas son auto-evidentes; ningún argumento puede obligar a una persona que decide evadirlos. Puedes mostrarle a un hombre que la identidad es ineludible, pero sólo aceptando primero el hecho de que A es A. Puedes mostrarle que la existencia es ineludible, pero sólo aceptando y refiriéndose a la existencia. Puedes mostrar que la consciencia es ineludible, pero sólo aceptando y usando tu consciencia. Basándote en esos tres axiomas, puedes establecer su posición como los fundamentos de todo conocimiento. Pero no puedes convencer a otra persona de eso o de nada hasta que haya aceptado los axiomas él mismo, en base a su propia percepción de la realidad. Si los niega, es un error discutir o incluso debatir el tema con él. Nadie puede pensar o percibir por otra persona. Si la realidad, sin tu ayuda, no le convence a una persona de lo auto-evidente, esa

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persona ha abdicado de la razón y ya no se puede seguir tratando con ella. La causalidad como corolario de la identidad Hasta ahora nos hemos estado ocupando, como adultos, de identificar los fundamentos de la cognición humana. En ese contexto, los tres axiomas que hemos tratado son algo primario e ineludible: no se puede obtener ningún conocimiento conceptual fuera de esos principios. Cronológicamente, sin embargo, esos tres axiomas no los aprende de forma simultánea el niño al desarrollarse. La “existencia", sugiere la Sra. Rand, “está implícita desde el principio; es lo dado a partir de la primera sensación”. 11 Pero para captar “identidad" y (más adelante) “consciencia", incluso de forma implícita, el niño debe alcanzar, a lo largo de un período de meses, una cierta perspectiva sobre su contenido mental. Debe realizar, en varias etapas,

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diversos procesos de diferenciación e integración que no son automáticos por el simple acto de abrir los ojos. Antes de que un niño pueda distinguir este objeto de ese objeto, y de esa forma llegar al concepto implícito de "identidad", primero debe poder llegar a percibir que existen objetos. Eso requiere que el niño vaya más allá del caos de sensaciones dispares y fugaces con las cuales su vida consciente empieza; requiere que integre sus sensaciones en forma de percepciones de cosas u objetos. (Tal integración será tratada en el capítulo 2). Al llegar a ese punto, el niño ha alcanzado, implícitamente, el concepto de "entidad". El concepto de "entidad" es un concepto axiomático, un concepto que se presupone en toda cognición humana posterior, aunque no es uno de los axiomas básicos. 12 Específicamente, el captar "entidad", junto con captar

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"identidad" – cuya comprensión le sigue muy de cerca – hace posible descubrir el siguiente principio importante en metafísica, que es el tema principal de esta sección: la ley de causalidad. Antes de eso, sin embargo, debo hacer una aclaración con relación al concepto "entidad". Puesto que es axiomático, los referentes de ese concepto sólo pueden ser especificados de forma ostensiva, señalando con el dedo cosas que les son dadas a los hombres a través de su percepción sensorial. En este caso, uno señala cosas sólidas que tienen una forma perceptible, como por ejemplo una roca, una persona o una mesa. Por extensión, a partir de ese significado inicial, "entidad" puede ser usado en contextos diversos para denotar un vasto espectro de existentes, tales como el sistema solar, la empresa General Motors, o la más pequeña de las partículas subatómicas. Pero todas esas "entidades" pueden ser reducidas a fin de

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cuentas a combinaciones, componentes o aspectos distinguibles de "entidades" en el significado primario. 13 Las entidades constituyen el contenido del mundo que los hombres perciben; no hay más nada que observar. En el acto de observar entidades, desde luego, el niño, al igual que el adulto, observa (algunos de) sus atributos, sus acciones y sus relaciones. Con el tiempo, la consciencia del niño puede enfocarse por separado en tales características y aislarlas mentalmente a fin de hacer una identificación conceptual y un estudio especializado. Uno de los subproductos de ese proceso es el inventario que hacen los filósofos de las denominadas "categorías" del ser, tales como las cualidades ("rojo" o "duro"), las cantidades ("cinco centímetros" o "seis kilos"), las relaciones (“a la derecha de" o "el padre de”) o las acciones ("caminar" o "digerir").

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La clave aquí, sin embargo, es que ninguna de esas "categorías" tiene primacía metafísica; ninguna tiene existencia independiente, todas ellas representan meros aspectos de entidades. No existe "rojo" o "duro" aparte del lápiz o del libro o de cualquier otra cosa que sea roja o dura. "Cinco centímetros" o "seis kilos" presuponen un objeto que mida cinco centímetros o pese seis kilos. “A la derecha de" o "el padre de" no tienen ninguna realidad aparte de ciertas cosas, una de las cuales está a la derecha de otra, o es el padre de otra. Y – algo que es de especial importancia cuando contemplamos la ley de causa y efecto – no existen acciones flotantes, desconectadas; lo único que existen son acciones realizadas por entidades. “Acción" es el nombre de lo que hacen las entidades. "Caminar" o "digerir" no existen o tienen posibilidad de hacerlo aparte de la criatura con piernas que camina,

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o el cuerpo o el órgano con enzimas que es el que digiere. Cuando un niño ha alcanzado la etapa de captar (implícitamente) "entidad”, “identidad" y “acción", en ese momento él tiene el conocimiento necesario para alcanzar (implícitamente) la ley de causalidad. Para dar ese paso, necesita observar un hecho omnipresente: que una entidad de un cierto tipo actúa de un cierto modo. El niño sacude su sonajero y éste produce un sonido; sacude su almohada y ésta no hace ruido. Empuja una pelota y ella va rodando por el suelo; empuja un libro y el libro se queda donde está, sin moverse. Deja caer un bloque de metal y éste cae al suelo; suelta un globo y éste asciende. El niño puede querer que la almohada suene como un sonajero, que el libro ruede, que el bloque flote, pero no puede conseguir que eso ocurra. Las cosas, él pronto descubre, actúan de forma muy específica, y sólo de esa forma. Eso es en lo que consiste el

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conocimiento implícito de la causalidad; es la forma que tiene el niño de comprender la relación entre la naturaleza de una entidad y su forma de comportarse. La validación adulta de la ley de causalidad consiste en expresar esa relación de forma explícita. La validación se basa en dos puntos: en el hecho de que una acción es la acción de una entidad; y en la ley de identidad, A es A. Cada entidad tiene una naturaleza; es algo específico, algo no contradictorio, algo limitado; tiene ciertos atributos y no otros. Tal entidad debe actuar de acuerdo con su naturaleza. Las únicas alternativas serían el que una entidad actuase dejando de lado su naturaleza o en contra de ella, y ambas alternativas son imposibles. Una cosa no puede actuar aparte de su naturaleza, porque existencia es identidad; aparte de su naturaleza, una cosa no es nada. Una cosa no puede actuar contra su

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naturaleza, es decir, en contradicción con su identidad, porque A es A y las contradicciones son imposibles. En cualquier conjunto de circunstancias específicas, por lo tanto, hay sólo una acción posible para una entidad, la acción que expresa su identidad. Esa es la acción que realizará, la acción que está causada y necesitada por su naturaleza. Así, en circunstancias normales, si un niño suelta un globo lleno de helio, sólo un resultado es posible: el globo ascenderá. Si suelta un segundo globo lleno de arena, la naturaleza de la entidad es diferente, y también lo es su acción: el único resultado posible ahora será que caiga. Si en las mismas circunstancias fueran posibles varias acciones – por ejemplo, si un globo pudiese ascender o pudiese caer (o empezar a emitir música como una radio, o transformarse en una calabaza), mientras todo lo demás permanece igual – tales incompatibles resultados tendrían que derivarse de aspectos

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incompatibles (contradictorios) en la naturaleza de la entidad. Pero no hay aspectos contradictorios. A es A. Causa y efecto, por lo tanto, es una ley universal de la realidad. Cada acción tiene una causa (la causa es la naturaleza de la entidad que actúa); y la misma causa produce el mismo efecto (la misma entidad, en las mismas circunstancias, realizará la misma acción). Lo anterior no debe ser interpretado como una “prueba” de la ley de causa y efecto. Lo único que he hecho ha sido expresar de forma explícita lo que se sabe implícitamente al captar perceptualmente la realidad. Dado el hecho de que una acción es la acción de entidades, y de que cada entidad tiene una naturaleza – y de que ambos hechos son conocidos simplemente por observación – es evidente que cada entidad debe actuar de acuerdo con su naturaleza. La “ley de

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causalidad", resume Ayn Rand, "es la ley de identidad aplicada a la acción. Todas las acciones son causadas por entidades. La naturaleza de una acción es causada y determinada por la naturaleza de las entidades que actúan; una cosa no puede actuar en contradicción a su naturaleza". 14 Aquí, de nuevo, como al hablar de los axiomas, el conocimiento implícito no se debe confundir con el explícito. La identificación explícita de la causalidad (que hicieron los griegos) fue un enorme logro intelectual; representó el comienzo de una visión científica sobre la existencia, en oposición a la visión pre-científica del mundo como un reino de milagros o de azar. (Y aquí también los peores injuriadores filosóficos no son los salvajes primitivos que implícitamente cuentan con la causalidad aunque nunca lleguen a descubrirla, sino los sofisticados modernos, como David Hume, que cuentan

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con la causalidad al mismo tiempo que la rechazan de forma explícita). La causalidad está mejor clasificada como un corolario de la identidad. Un "corolario" es una implicación auto-evidente de un conocimiento que ya ha sido establecido. Un corolario de un axioma no es él mismo un axioma; no es auto-evidente aparte del principio o principios en su raíz (un axioma, por el contrario, no depende de un contexto anterior). Y un corolario tampoco es un teorema; no permite o requiere un proceso de prueba; al igual que un axioma, es auto-evidente (una vez que su contexto se ha captado). Es, en efecto, un nuevo ángulo sobre un principio establecido, que sigue inmediatamente una vez que uno capta su significado y el principio del cual depende. Muchas de las verdades más importantes en filosofía ocupan ese estado intermedio. No son ni axiomas ni teoremas sino corolarios,

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en su mayoría corolarios de axiomas. De hecho, la esencia de la metafísica, según Objetivismo, es el desarrollo paso a paso de los corolarios del axioma de la existencia. El principal objetivo de este capítulo es despejar sistemáticamente las implicaciones de "la existencia existe". Voy a reiterar que el vínculo causal relaciona una entidad con su acción. La ley de causalidad no dice que cada entidad tiene una causa. Algunas de las cosas que comúnmente llamamos “entidades” no se crean o se destruyen, sino que son eternas; por ejemplo, el universo como un todo. El concepto de "causa" no se aplica al universo; por definición, no hay nada fuera de la totalidad que pueda actuar como causa. El universo simplemente es; es una primaria irreducible. Puede decirse que una entidad tiene una causa solamente si es el tipo de entidad que no es eterna; y entonces lo que realmente uno está explicando es un proceso, el hecho

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de que ella esté siendo formada o que otra entidad esté desapareciendo. Acción es la esencia de la ley de causa y efecto: es la acción la que es causada. . . por entidades. Por el mismo motivo, el vínculo causal no relaciona a dos acciones entre sí. Desde el Renacimiento, ha sido muy común el que los filósofos hablen como si las acciones causaran directamente otras acciones, saltándose completamente a las entidades. Por ejemplo, el movimiento de una bola de billar que golpea a otra es lo que normalmente se entiende como la causa del movimiento de la segunda bola, implicando que podemos prescindir de las bolas; unos movimientos por sí mismos se convierten en la causa de otros movimientos. Esa idea no tiene sentido. Los movimientos no actúan, ellos son las acciones. Son las entidades las que actúan. . . y la causa. Hablando literalmente, no es el movimiento de una bola de billar lo que produce efectos; es la bola de

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billar, la entidad, la que lo hace por ciertos medios. Si uno duda de eso, que sustituya la bola de billar por un huevo o una burbuja de jabón, con la misma velocidad; los efectos serán muy diferentes. La ley de causalidad dice que las entidades son la causa de las acciones. No que cada entidad, de cualquier tipo que sea, tiene una causa, sino que cada acción la tiene; y no que la causa de una acción es otra acción, sino que lo que causa las acciones son las entidades. Muchos seguidores del Principio de Incertidumbre de Heisenberg afirman que, puesto que no podemos al mismo tiempo especificar totalmente la posición y el momento de las partículas subatómicas, su acción no es totalmente previsible, y que por lo tanto la ley de causalidad falla. Ese es un razonamiento falso, un cambiazo de epistemología a metafísica, o de conocimiento a realidad.

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Aunque fuese cierto que, debido a una falta de información nunca pudiésemos predecir con exactitud un evento subatómico -- y eso es altamente discutible – eso no demostraría que, en la realidad, el evento no tuviese una causa. La ley de causalidad es un principio abstracto; por sí misma no nos permite predecir acontecimientos específicos; no nos proporciona un conocimiento de causas o de mediciones específicas. Nuestra ignorancia de ciertas mediciones, sin embargo, no afecta a su realidad o a la consecuente operación de la naturaleza. La causalidad, desde el punto de vista Objetivista, es un hecho independiente de la consciencia, sea la consciencia de Dios o la del hombre. El orden, la armonía y la regularidad no provienen de una consciencia cósmica (como afirma el religioso “argumento por designio”). Ni tampoco es la causalidad una mera forma subjetiva de pensamiento que por acaso gobierna la mente humana (como

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en el enfoque kantiano). Al contrario, la causalidad – tanto para Objetivismo como para los aristotélicos – es una ley inherente al ser cual ser. Ser es ser algo, y ser algo es actuar de acuerdo con lo que se es. La ley natural no es una característica sobreimpuesta por algún ente en un mundo que si no fuera por eso sería "caótico"; no existe la posibilidad de tal caos. Ni hay ninguna posibilidad de un evento "aleatorio", si "aleatorio" significa una excepción a la causalidad. Causa y efecto no es un pensamiento metafísico rezagado. No es un hecho del cual se puede teóricamente prescindir. Es parte de la estructura de la realidad como tal. Uno no puede seguir preguntando: ¿Quién es responsable de la ley natural? (lo cual equivale a preguntar: ¿Quién causó la causalidad?) o ¿Quién creó el universo?. La respuesta para ambas preguntas es la misma: La existencia existe.

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La existencia como teniendo primacía sobre la consciencia Una vez que un niño ha observado un cierto número de secuencias causales, y de esa forma ha llegado a ver la existencia (implícitamente) como un reino ordenado y previsible, en ese momento ha avanzado lo suficiente para tener el primer indicio de su propia facultad de cognición. Eso ocurre cuando descubre secuencias causales que tienen que ver con sus propios sentidos. Por ejemplo, descubre que cuando él cierra los ojos el mundo (visual) desaparece, y que reaparece cuando los abre. Ese tipo de experiencia es la primera forma que tiene el niño de captar sus propios medios de percepción, y por lo tanto del mundo interior en oposición al exterior, o del sujeto que hace la cognición en oposición al objeto. Es su comprensión implícita del último de los tres conceptos axiomáticos básicos, del concepto de "consciencia".

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Desde el principio, la consciencia se presenta a sí misma como algo específico: como la facultad de percibir un objeto, no de crearlo o cambiarlo. Por ejemplo, un niño puede odiar la comida que le ponen delante e incluso rehusarse a mirarla. Pero su estado interior no hace desaparecer la cena. Si no hacemos caso de la acción física, a la comida le da igual; no queda afectada por ningún proceso de consciencia como tal. No queda afectada por la percepción o falta de percepción de alguien, por el recuerdo o la fantasía, por el deseo o la furia; exactamente igual que un libro se niega a rodar a pesar de las rabietas de alguien, o una almohada a sonar, o una piedra a flotar. El hecho básico implícito en tales observaciones es que la consciencia, como cualquier otro tipo de entidad, actúa de una cierta manera y sólo de esa manera. En términos filosóficos adultos, nos referimos a ese hecho como la "primacía de la existencia", un

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principio que es fundamental en la metafísica de Objetivismo. La existencia, dice este principio, es lo primero. Las cosas son lo que son independientemente de la consciencia, de las percepciones, imágenes, ideas o emociones de alguien. La consciencia, por el contrario, es dependiente. Su función no es crear o controlar la existencia, sino ser un espectador: mirar hacia fuera, percibir, captar lo que existe. Lo contrario a este enfoque es lo que Ayn Rand llama la "primacía de la consciencia". Es el principio de que la consciencia es el factor metafísico primario. Bajo este punto de vista, la función de la consciencia no es percibir, sino crear lo que existe. La existencia, según esto, es dependiente; el mundo es considerado de alguna forma como siendo un derivado de la consciencia.

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Un simple ejemplo de la aceptación de la primacía de la existencia sería un hombre que para salvar su vida se aleja corriendo de un volcán en erupción. El hombre reconoce un hecho, el volcán, y el hecho de que es lo que es y hace lo que hace independientemente de los sentimientos que él tenga o de sea cuál sea el estado de su consciencia. Al menos en este caso, él capta la diferencia entre contenido mental y datos externos, entre perceptor y percibido, entre sujeto y objeto. Al menos de forma implícita (cuando no es explícita) sabe que deseos no son caballos, y que ignorar una entidad no la hace desaparecer. Contrastemos este enfoque con el de un salvaje que se queda inmóvil frente a las mismas circunstancias, con sus ojos fijados en el suelo, sin verlo, su mente cantando rezos frenéticos o conjuros mágicos, con la esperanza de que su deseo haga apartarse el río de lava derretida que viene hacia él. Ese

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individuo no ha llegado al punto de lograr una clara distinción entre consciencia y existencia. Al igual que muchos de nuestros civilizados contemporáneos que son sus hermanos en espíritu (y al igual que el avestruz), ese hombre encara las amenazas, no identificándolas y actuando en consecuencia, sino ciegamente. La premisa implícita subyacente a tal comportamiento es: "Si no quiero que exista o no lo miro, no estará ahí; o sea: mi consciencia controla la existencia". La primacía de la existencia no es un principio independiente. Es una elaboración, un corolario adicional de los axiomas básicos. La existencia precede a la consciencia, porque consciencia significa consciencia de algo, de objetos. Y la consciencia tampoco puede crear o suspender las leyes que rigen sus objetos, porque cada entidad es algo y actúa de acuerdo con lo que es. La consciencia, por lo tanto, es sólo una facultad de

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darse cuenta de algo. Es el poder de captar, de comprender, para descubrir lo que existe. No es el poder de alterar o controlar la naturaleza de sus objetos. El punto de vista de la primacía de la consciencia le atribuye este último poder precisamente a la consciencia. Una cosa es o hace lo que la consciencia le ordena, dice. A no tiene que ser A si la consciencia no quiere que lo sea. Ese punto de vista representa el rechazo de todos los axiomas básicos; es un intento de quedarse con la existencia y comérsela también. Quedarse con ella, porque sin existencia no puede haber consciencia. Comérsela, porque esa teoría quiere que la existencia sea maleable a los contenidos mentales de alguien; es decir, quiere que la existencia ignore olímpicamente las restricciones de la identidad, con el fin de obedecer los deseos de alguien; es decir, quiere que la existencia exista como nada en particular. Pero existencia es identidad.

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Lo anterior no debe ser tomado como una prueba de la primacía de la existencia, sino como una explicación de una auto-evidencia que está implícita en la primera comprensión de la consciencia que tiene el niño. La capacidad para probar, para demostrar un teorema viene después. Antes que nada, uno tiene que establecer las ideas que hacen posible que exista un proceso como “prueba”, y una de ellas es la primacía de la existencia. Prueba presupone el principio de que los hechos no son "maleables". Si lo fuesen, no habría necesidad de probar nada, ni existiría ningún dato independiente sobre el cual basar ninguna prueba. Dado que conocimiento es conocimiento de la realidad, todo principio metafísico tiene implicaciones epistemológicas. Esto es particularmente obvio en el caso del principio de la primacía de la existencia, porque identifica la relación fundamental entre nuestra facultad cognitiva y la existencia. Para

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aclarar más aún este principio , indicaré aquí el tipo de epistemología al que conduce. Si la existencia es independiente de la consciencia, entonces el conocimiento de la existencia sólo puede ser adquirido por extrospección. En otras palabras, nada es relevante para el conocimiento del mundo excepto los datos extraídos del mundo, es decir, los datos sensoriales o las integraciones conceptuales de esos datos. La introspección, por supuesto, es necesaria y apropiada como un medio para captar el contenido o los procesos de la consciencia, pero no es un medio para el conocimiento externo. No podemos apelar a los sentimientos del conocedor como siendo un camino a la verdad; no podemos basarnos en ningún contenido mental que pretenda tener un origen o una validez independiente de la percepción sensorial. Cada paso y método de conocimiento debe proceder de acuerdo con los hechos, y cada hecho debe ser determinado, en forma

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directa o indirecta, por la observación. Seguir esta práctica, según Objetivismo, es seguir la razón (ver capítulo 5). Si un hombre acepta la primacía de la consciencia, por el contrario, se sentirá atraído por la teoría del conocimiento opuesta. Si la consciencia controla la existencia, entonces no es necesario limitarse a estudiar los hechos de la existencia. Al contrario, la introspección se convierte en un medio de conocimiento externo; en momentos críticos, uno debe saltarse el mundo precisamente cuando lo quiere conocer, y en vez de eso debe mirar hacia adentro, buscando elementos dentro de la propia mente que estén desligados de la percepción, tales como “intuiciones”, “revelaciones”, “ideas innatas” y “estructuras innatas". Al contar con ese tipo de elementos, el conocedor no está (siente que no está) ignorando olímpicamente la realidad; lo único que está haciendo es pasar por encima de la existencia hasta llegar a su amo, sea humano

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o divino; está buscando el conocimiento de los hechos directamente a partir de la fuente de los hechos, a partir de la consciencia que los crea. Ese tipo de metafísica es el que implícitamente está detrás de todas las formas de irracionalidad. El principio de la primacía de la existencia (incluyendo sus implicaciones epistemológicas) es uno de los postulados más distintivos de Objetivismo. Con raras excepciones, la filosofía occidental ha aceptado lo contrario; está dominada por intentos de interpretar la existencia como siendo un reino subordinado. Tres versiones de la primacía de la consciencia han prevalecido. Se las distingue por su respuesta a la pregunta: ¿De la consciencia de quién depende la existencia? La filosofía dominante desde Platón hasta Hume fue la versión sobrenatural. Según esa visión, la existencia es producto de una consciencia cósmica: Dios. Esa idea está

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implícita en la teoría de las Formas de Platón y se tornó explícita con el desarrollo cristiano a partir de Platón. Según el Cristianismo (y el Judaísmo), Dios es una consciencia infinita que creó la existencia, la mantiene, es quien crea las leyes naturales, y quien de vez en cuando la somete a decretos que se saltan el orden regular, originando "milagros". Epistemológicamente, esa variante conduce al misticismo: el conocimiento supuestamente estriba en comunicaciones de la Mente Suprema a los humanos, sea en forma de revelaciones enviadas a individuos escogidos o de ideas implantadas, de forma innata o de otro tipo, en toda la especie. La visión religiosa del mundo, aunque ha sido abandonada por la mayoría de los filósofos, sigue arraigada en la mente del público. Como ejemplo tienes la popular pregunta “¿Quién creó el universo?”, que presupone que el universo no es eterno, sino que tiene una causa más allá del mismo, en

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alguna personalidad o voluntad cósmica . Es inútil argüir que esa pregunta implica una regresión infinita, aunque lo hace (si un creador es necesario para explicar la existencia, entonces un segundo creador es necesario para explicar el primero, y así sucesivamente). Por lo general, el creyente contestará: "Uno no puede exigir que se nos explique lo que es Dios. Él es un ser intrínsecamente necesario. A fin de cuentas, uno tiene que empezar en alguna parte”. Tal persona no niega la necesidad de un punto de partida irreducible, siempre que sea algún tipo de consciencia; lo que le parece insatisfactorio es la idea de que la existencia sea el punto de partida. Influenciada por la primacía de la consciencia, una persona con esa mentalidad se rehúsa a empezar con el mundo, que sabemos que existe; insiste en saltar más allá del mundo, a lo incognoscible, aun cuando tal procedimiento no explique nada. La raíz de esa mentalidad no es un argumento

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racional sino la influencia de la Cristiandad. En muchos aspectos, el Occidente no se ha recuperado de la Edad Media. En el siglo xviii, Emmanuel Kant secularizó el punto de vista religioso. Según su filosofía, la mente humana – específicamente las estructuras cognitivas comunes a todos los hombres, sus formas innatas de percepción y de concepción – es la que crea la existencia (a la que él llamó el mundo "fenomenal"). De esa forma, la voluntad de Dios da lugar a la consciencia del hombre, quien se convierte en el factor metafísico que subyace y ordena la existencia. Implícita en esa teoría está la versión social de la primacía de la consciencia, que se hizo explícita con el desarrollo hegeliano a partir de Kant, y que ha dominado la filosofía durante los dos últimos siglos. Según la versión social, ningún individuo es lo suficientemente poderoso para crear un

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universo o derogar la ley de identidad, pero un grupo – la humanidad como un todo, una sociedad específica, una nación, un estado, una raza, un sexo, una clase económica – sí que puede hacer esa magia. En términos populares: un único francés no puede doblegar la realidad a sus deseos, pero cincuenta millones de ellos son irresistibles. Epistemológicamente, esa variante lleva a las encuestas colectivas – una especie de introspección de grupo – como el medio para alcanzar la verdad; dicen que el conocimiento descansa en el consenso entre pensadores, un consenso que no resulta de la percepción de la realidad externa que cada individuo tenga, sino de las estructuras mentales subjetivas o de los contenidos que por azar sean compartidos por los miembros del grupo. Hoy, la variante social está en la cima de su popularidad. Oímos por todas partes que no hay hechos objetivos, sino sólo la verdad "humana", la verdad "para el hombre"; y

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últimamente que incluso eso es inalcanzable, puesto que sólo hay una verdad nacional, racial, sexual u homosexual. Según esta visión, el grupo adquiere la omnipotencia que antes se le atribuía a Dios. Y así, citando un ejemplo político, cuando el gobierno implementa alguna política (como por ejemplo el gasto descontrolado) que por lógica debería tener consecuencias desastrosas (como la bancarrota del país), los defensores de esa política normalmente tratan con el problema enmascarando las cifras, y luego pidiendo "optimismo” y fe. "Si la gente cree en esa política", escuchamos, "si quieren que el sistema funcione, entonces funcionará". La premisa implícita es: "Un grupo puede sobreponerse a los hechos; los contenidos mentales de los hombres puede coaccionar la realidad". Una tercera versión de la primacía de la consciencia ha aparecido en el transcurso de la historia, entre los escépticos, y está bien representada hoy día: la versión personal, como

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podemos llamarla, según la cual la propia consciencia de cada hombre controla la existencia: la controla para él. Protágoras, en la antigua Grecia, es el padre de esta variante. "El hombre", dijo – refiriéndose a cada hombre individualmente – "es la medida de todas las cosas; de las cosas que son... de que lo son; y de las cosas que no son... de que no lo son". En esta visión, la consciencia de cada hombre crea su propio universo personal y habita en él. Epistemológicamente, por tanto, no hay estándares ni datos de ningún tipo a los cuales una persona deba ajustarse. Sólo existe una verdad "para mí", en oposición a una verdad "para ti". Cada verdad es, para cada individuo en particular, lo que él arbitrariamente decrete que sea. En lo que respecta a fundamentos, da igual que se interprete la existencia como estando subordinada a la consciencia de Dios, de los hombres, o de uno mismo. Todos ellos representan la misma metafísica esencial que

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contiene el mismo error esencial. Objetivismo las rechaza a todas por la misma causa: la existencia existe. Si la existencia existe, entonces tiene primacía metafísica. No es algo derivado de, o una "manifestación" de, o una "apariencia" de alguna realidad verdadera en su raíz, sea Dios, la sociedad o los deseos de uno mismo. Es la realidad. Como tal, sus elementos son no-creados y eternos; y sus leyes, inmutables. Hubo una vez filósofos occidentales que defendieron la primacía de la existencia; notablemente, tales antiguos gigantes griegos como Parménides y Aristóteles. Pero ni siquiera ellos fueron consistentes en ese sentido. (Aristóteles, por ejemplo, describe su Primer Motor como una consciencia consciente sólo de sí misma, que sirve como causa del movimiento del mundo). Nunca ha existido hasta ahora ningún pensador que

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enunciase el principio en forma explícita, y que luego lo aplicase metódicamente en todas las ramas de la filosofía, sin concesiones a ninguna versión de sus antítesis. Eso es precisamente lo que hace Ayn Rand. Su filosofía es la primacía de la existencia llevada a su expresión más completa y sistemática en el pensamiento occidental por primera vez. Lo metafísicamente dado como absoluto La visión Objetivista de la existencia culmina con el principio que ninguna alternativa a un hecho de la realidad es posible o imaginable. Todos esos hechos son necesarios. En palabras de Ayn Rand, lo metafísicamente dado es absoluto. Por lo "metafísicamente dado", Ayn Rand se refiere a cualquier hecho inherente a la existencia aparte de la acción humana (sea física o mental), en contraposición a “los hechos

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originados por el hombre", es decir, a los objetos, instituciones, prácticas o reglas de conducta que son de origen humano. Por ejemplo, el sistema solar es metafísicamente dado; los satélites artificiales son hechos por el hombre. La ley de la gravedad es lo metafísicamente dado; las leyes contra el homicidio son hechas por el hombre. El hecho de que la vida del hombre requiera alimento es lo metafísicamente dado; el hecho de que algunos hombres, como los ascetas o los anoréxicos, prefieran pasar hambre es hecho por el hombre. Centrémonos ahora en lo metafísicamente dado. En cuanto uno dice sobre cualquiera de esos hechos: " Es" – simplemente eso – toda la metafísica Objetivista está implícita. Si el hecho es, es lo que es (la ley de identidad). Es natural, inherente en las identidades de las entidades pertinentes (la ley de causalidad). Es independiente de la consciencia, de las creencias o los sentimientos

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de cualquier persona concreta o de todas (la primacía de la existencia). Tal hecho tiene que ser; ninguna alternativa a él es posible. Si tal hecho es, entonces dentro de las circunstancias relevantes, es inmutable, inexorable, absoluto. “Absoluto”, en este contexto, significa necesitado por la naturaleza de la existencia y, por lo tanto, inalterable por una entidad humana (o por cualquier otra). Un hecho es “necesario” si su no-existencia implicase una contradicción. Expresándolo de forma positiva: un hecho del que se dice "por necesidad" es uno del que se dice "por identidad". Dada la naturaleza de la existencia, ese es el estado de todos los hechos (metafísicamente dados). Nada más se requiere para fundamentar la necesidad. Hume y Kant buscaron una manifestación perceptual con la etiqueta: "necesidad", algo que fuese como un pegamento metafísico que adhiriera los eventos entre sí o

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mantuviera a los hechos en su lugar; incapaces de encontrarlo, procedieron a desterrar la necesidad, a eliminarla del mundo. Su búsqueda, sin embargo, fue descabellada. La “necesidad", en el sentido que la estamos usando, no es un dato sobre los existentes y por encima de ellos; es una identificación de los existentes desde una perspectiva especial. "Necesario" se refiere a que los existentes considerados están gobernados por la ley de identidad. “Ser”, por lo tanto, es “ser necesario". La fórmula mencionada no se aplica a los hechos originados por el hombre; el antónimo de "necesario" es "elegido", elegido por el hombre. Los hechos originados por el hombre, por supuesto, también tienen identidad; ellos también tienen causas; y una vez que existen, existen, independientemente de si cualquier hombre específico decide reconocerlos o no. En su caso, sin embargo, la causa remota, como veremos en el próximo

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capítulo, es un acto de elección humana; y aunque el poder de elección es un aspecto de la identidad humana, cualquier elección por su naturaleza podría haber sido diferente. Ningún hecho producido, es decir, hecho por el hombre, por lo tanto, es necesario, ninguno tuvo que serlo. Al sostener que lo metafísicamente dado es absoluto, Ayn Rand no está negando que el hombre tenga el poder de la creatividad, el poder de adaptar los materiales de la naturaleza a sus propios requerimientos. Un desierto estéril, por ejemplo, puede ser lo metafísicamente dado, pero el hombre tiene el poder de cambiar las circunstancias responsables de su esterilidad; puede decidir regar el desierto y hacerlo florecer. Tal creatividad no es el poder de alterar lo metafísicamente dado (bajo las circunstancias originales, el desierto necesariamente continúa estéril); no es el poder de crear entidades a partir de la nada, o de hacer que

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alguna actúe en contradicción a su naturaleza. En palabras de Ayn Rand, creatividad es el poder de reorganizar las combinaciones de elementos naturales . . . “Creación” no significa (y metafísicamente no puede significar) el poder de traer algo a la existencia a partir de la nada. "Crear" significa el poder de traer a la existencia una composición (o una combinación o una integración) de elementos naturales que no había existido antes. . . . La mejor y más breve identificación del poder del hombre con relación a la naturaleza es la que expresó Francis Bacon: "La naturaleza, para ser comandada, ha de ser obedecida". Uno sólo puede alterar una condición natural efectuando la causa necesaria, la exigida por las inmutables leyes de la existencia. La creatividad del hombre, por lo tanto, no consiste en desafiar el absolutismo de la realidad, sino lo contrario. Para poder tener éxito,

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sus acciones deben amoldarse a lo metafísicamente dado. 15 La distinción entre lo metafísicamente dado y lo hecho por el hombre es crucial para todas las ramas de la filosofía y para todas las áreas de la vida humana. Los dos tipos de hechos deben ser tratados de forma diferente, cada uno según su naturaleza. Los hechos metafísicamente dados son la realidad. Como tales, no están sujetos a la estimación de nadie; deben ser aceptados sin evaluación. Los hechos de la realidad deben ser recibidos, no con aprobación o condena, alabanza o culpa, sino con un silencioso gesto de aquiescencia, equivalente a la afirmación: "Son, han sido, serán, y tienen que ser". Lo metafísicamente dado [escribe Ayn Rand] no puede ser verdadero o falso, simplemente es; y el hombre determina la verdad o la

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falsedad de sus criterios según se correspondan con los hechos de la realidad o los contradigan. Lo metafísicamente dado no puede ser correcto o incorrecto; es el estándar de lo correcto o lo incorrecto, por el cual un hombre (racional) juzga sus objetivos, sus valores, sus elecciones. 16 Los hechos originados por el hombre, por el contrario, al ser productos de una elección, deben ser evaluados. Puesto que las elecciones humanas pueden ser racionales o irracionales, correctas o incorrectas, lo hecho por el hombre no puede ser aprobado simplemente porque existe; no se le puede dar la misma afirmación automática que es exigida por un hecho de la realidad. Al contrario, lo hecho por el hombre "debe ser juzgado", en palabras de Ayn Rand, "y luego aceptado o rechazado, y modificado si fuese necesario". 17

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Confundir esos dos tipos de hechos es exponerse a una serie de desastrosos errores. Un tipo de error consiste en considerar lo hecho por el hombre como inmutable y fuera de cuestionamiento; el otro, en considerar lo metafísicamente dado como alterable. El primero es caracterizado por la idea que "no puedes luchar contra el gobierno, o oponerte a la tradición, o al consenso de los tiempos: ellos son la realidad". La “realidad" aquí es equiparada a cualquier decisión que los hombres adopten y a cual se aferren, sea correcta o no. "Realismo", según esto, se convierte en sinónimo de aceptación irreflexiva. Según esta visión, no es “realista” rechazar lo sobrenatural si los antepasados de uno eran religiosos; o luchar por el capitalismo si un gobierno gigantesco es la tendencia popular; o descartar el racismo si Hitler está en el poder; o crear arte representativo si los museos sólo exhiben manchas; o defender principios si las escuelas resultan ser

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sólo pragmáticas. Este enfoque lleva a sancionar cualquier “status quo” – cualquier situación de hecho, por muy degradada que sea – convirtiendo así a sus defensores en peones y accesorios del mal. Hace sacrosanta cualquier conclusión humana, incluso las que contradicen los hechos metafísicamente dados. La esencia del así llamado "realismo" es la evasión de la realidad. El otro tipo de error consiste en considerar lo metafísicamente dado como siendo alterable. Eso equivale no sólo a evadir la realidad, sino a declararle la guerra. La tentativa de alterar lo metafísicamente dado es descrita por Ayn Rand como la falacia de "reescribir la realidad". Quienes la cometen consideran los hechos metafísicamente dados como no-absolutos, y, por lo tanto, se sienten libres de imaginar una alternativa diferente a ellos. En efecto, consideran que el universo es simplemente el

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primer borrador de la realidad, el cual cualquiera puede decidir reescribir a su antojo. Un ejemplo muy común nos lo proporcionan quienes condenan la vida porque el hombre es capaz de fracaso, frustración y dolor; y en cambio anhelan un mundo en el cual el hombre sólo conoce la felicidad. Pero si la posibilidad de fracaso existe, entonces existe necesariamente (es inherente a los hechos el que lograr un valor requiera un curso específico de acción, y que el hombre no sea omnisciente ni omnipotente en lo que respecta a tal acción). Cualquiera que mantenga el contexto completo – que tenga en mente la identidad del hombre y de todas las demás entidades relevantes – sería incluso incapaz de imaginar una alternativa a los hechos diferente a como realmente son; las contradicciones que conllevaría tal quimera la aniquilarían. Los re-escribidores, sin embargo, no tienen en cuenta la identidad para nada. Se especializan en anhelar

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fuera de contexto un paraíso que es lo contrario de lo metafísicamente dado. Una variante de ese anhelo es pensar que el hecho de la muerte hace que la vida carezca de sentido. Pero si los organismos vivientes son mortales, entonces (dentro de las circunstancias relevantes) ellos lo son necesariamente, por la propia naturaleza del proceso de la vida. Rebelarse contra la propia muerte cuando llegue, por lo tanto, es rebelarse contra la vida. . . y contra la realidad. Es también ignorar el hecho de que objetos indestructibles no tienen necesidad de valores o de significado, pues esos fenómenos son posibles solamente para las entidades mortales (ver capítulo 7). Otro ejemplo de reescribir la realidad, tomado de la epistemología, nos lo proporcionan los escépticos que condenan el conocimiento humano como inválido por estar basado en datos sensoriales, lo cual supuestamente

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implica que el conocimiento debería estar basado en una iluminación "directa", no sensorial. Eso equivale a la afirmación: "Si yo hubiese creado la realidad habría elegido una causa diferente para el conocimiento. El modelo de cognición que tiene la realidad es inaceptable para mí. Prefiero reescribir mi propia versión". Pero si el conocimiento, de hecho, está basado en datos sensoriales, entonces lo está necesariamente, y, de nuevo, ninguna alternativa puede ni siquiera ser imaginada; no puede serlo si uno tiene en cuenta la identidad de todas las entidades y de los procesos relevantes (ver capítulo 2). Igual que ocurre con tantos otros errores, la raíz histórica de la falacia de reescribir la realidad yace en la religión: específicamente, en la idea de que el universo fue creado por una Omnipotencia sobrenatural que podría haber creado las cosas de forma diferente y que puede alterarlas si quisiera hacerlo. Una famosa manifestación de esta metafísica nos

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la ofreció el filósofo Leibnitz en el siglo xviii: "Todo es para mejor en este mundo que es el mejor de todos los posibles". Según la visión de Leibnitz, el universo es sólo uno de muchos mundos; los otros simplemente no existen, porque Dios en Su bondad infinita escogió el actual como el mejor; pero los demás universos siempre han sido posibles y lo siguen siendo. Ese es el tipo de metafísica que tienta a los hombres a que dediquen su tiempo imaginando y deseando alternativas a la realidad. El Cristianismo, ciertamente, invita a esa forma de desear, a deseos que describe como la virtud de la “esperanza" y el deber de la “plegaria". Por la propia naturaleza de la existencia, sin embargo, tales "esperanzas" y “plegarias" son inútiles. Dejando a un lado lo hecho por el hombre, nada es posible excepto lo que es real. El concepto de "omnipotencia", en otras palabras, es lógicamente incompatible con la ley de identidad; es la una o la otra.

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Lo mismo que ocurre con la doctrina de la primacía de la consciencia ocurre con la idea de los “universos posibles": es una doctrina que ha sido adoptada sin cuestionar, a partir de la religión, por los pensadores más seculares, incluso por quienes se consideran a sí mismos ateos y naturalistas. El resultado es una profesión entera, los filósofos actuales, quienes rutinariamente degradan lo real, llamándolo el ámbito de los hechos meramente "brutos" o "contingentes" – es decir, ininteligibles y re-escribibles. La lección que tales filósofos le enseñan a sus alumnos no es ajustarse a la realidad, sino quitarla de en medio y fantasear sobre otras alternativas. El respeto por la realidad no garantiza el éxito de cada proyecto; el negarse a evadir o a reescribir los hechos no convierte a nadie en infalible o en omnipotente. Pero tal respeto es una condición necesaria para poder actuar con éxito, y garantiza que, si uno fracasa en algún proyecto concreto, no

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albergará un rencor metafísico derivado de ello; no culpará a la existencia por su fracaso. El pensador que acepta el absolutismo de lo metafísicamente dado reconoce que es su responsabilidad amoldarse al universo, y no al contrario. Si un pensador rechaza el absolutismo de la realidad, sin embargo, su condición mental se invierte: él espera que la existencia obedezca sus deseos, y en seguida descubre que la existencia no le obedece. Eso le conducirá a la idea de una dicotomía fundamental: a considerar que conflicto con la realidad es la esencia de la vida humana. Sentirá que el conflicto o la guerra entre el yo interior y el mundo exterior es, no una tortura absurda causada por una aberración, sino la ley metafísica. De un lado del conflicto – sentirá – están los deseos y las fantasías que él trata de sobreponer a la existencia; del otro lado están los hechos “brutos”, inexplicablemente impasibles a esos deseos y fantasías.

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La clásica enunciación de esta filosofía nos la da Platón. En el Timaeus, al hablar de la formación del mundo físico, Platón relata el mito del demiurgo. La materia, nos cuenta, era inicialmente amorfa y caótica; un espíritu divino entra e intenta moldear el caos para que sea un reino de perfecta belleza. El demiurgo, sin embargo, fracasa; la materia resulta ser recalcitrante; se queda con la marca de la belleza sólo hasta cierto punto y después de eso resiste todos los esfuerzos por ser perfeccionada. Por lo tanto, concluye Platón, la materia es un principio de imperfección, inherentemente en conflicto con los ideales más altos del espíritu. En un universo perfecto, la materia debería obedecer a la consciencia, sin reservas de ningún tipo. Al no hacerlo, el universo – no sólo cualquier grupo o institución hecha por el hombre, sino el propio universo físico – es imperfecto; es un perpetuo campo de batalla entre lo noble y lo real.

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Lo que realmente presenta el Timaeus, en forma mitológica, es el conflicto entre la existencia y una mente que intenta reescribirla pero no puede. En efecto, el significado del mito es el fracaso reconocido del punto de vista de la primacía de la consciencia. Ese mismo fracaso es inherente en todas las versiones del credo de Platón. Cada vez que los hombres esperan que la realidad se adapte a sus deseos simplemente por ser sus deseos, están condenados a una decepción metafísica. Eso les lleva a la dicotomía: mi sueño contra la realidad que lo frustra; o: lo interior contra lo exterior; o: valores contra hechos; o: lo moral contra lo práctico. El nombre más general de esta dicotomía es: el reino "espiritual" contra el reino "material". La teoría de que existe un conflicto entre cuerpo y mente - una teoría que ha corrompido todas las ramas y todos los temas de la filosofía - tiene su raíz en un conflicto real, pero es un conflicto muy especial. La raíz es

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una brecha entre la consciencia de algunos hombres y la existencia. En este sentido, la base de la teoría no es la realidad, sino un error humano: el error de apartarse de la realidad, de negarse a aceptar el absolutismo de lo metafísicamente dado. El hombre que sigue y comprende la política opuesta llega a la conclusión opuesta: él descarta de primeras la idea de que haya una dicotomía metafísica. Una facultad de percibir, él sabe, no puede ser la adversaria del mundo o del cuerpo; esa facultad no tiene armas con las que emprender tal guerra; no tiene ninguna función excepto percibir. En su debido momento desarrollaremos en detalle la posición Objetivista sobre los aspectos clave de la cuestión cuerpo-mente. Estudiaremos lo interior y lo exterior, valores y hechos, lo moral y lo práctico, y varios otros de esos pares, incluyendo razón y emoción, conceptos y perceptos, ciencia

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pura y tecnología, amor y sexo. En cada uno de esos casos, Ayn Rand sostiene, el punto de vista convencional está equivocado; el hombre no tiene que tomar decisiones imposibles entre el lado "espiritual" y el lado "material" de la vida. La relación entre los dos lados, ella mantiene, no es conflicto o guerra, sino integración, unidad y armonía. La teoría de la armonía entre cuerpo y mente, al igual que su antítesis platónica, tiene su raíz en una correlación real. Su raíz es la fundamental serenidad y armonía que proviene de aceptar, como un absoluto, el axioma de que la existencia existe. Idealismo y materialismo como el rechazo de los axiomas básicos Apliquemos ahora los principios que hemos estado estudiando a dos destacadas falsedades en la historia de la metafísica: el idealismo y el materialismo.

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Los idealistas -- figuras como Platón, Plotino, San Agustín, Hegel – ven la realidad como una dimensión espiritual que trasciende y controla el mundo natural, el cual más adelante es considerado deficiente, efímero e imperfecto, y, en cualquier caso, sólo parcialmente real. Como el término "espiritual", de hecho, no tiene ningún sentido más que "referente a la consciencia", el contenido de la verdadera realidad según esta visión es invariablemente alguna función o forma de consciencia (por ejemplo, las abstracciones de Platón, el Dios de San Agustín, las Ideas de Hegel). Este enfoque equivale a la primacía de la consciencia, y por lo tanto, como describe Ayn Rand , a propugnar una consciencia sin existencia. En lo que respecta a epistemología, Ayn Rand describe a los idealistas como místicos, "místicos del espíritu”. Son místicos porque afirman que el conocimiento (de la verdadera realidad) proviene, no de la

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percepción sensorial o del razonamiento basado en ella, sino de una fuente de otro mundo, tal como revelaciones o sus equivalentes. Las versiones más sofisticadas del idealismo están basadas en análisis técnicos de la naturaleza de los perceptos (los objetos percibidos) o de los conceptos; estos análisis serán tratados en capítulos posteriores. La versión menos sofisticada pero más popular del idealismo, que típicamente afirma una dimensión personalizada de otra dimensión, es la religión. Esencial a todas las versiones de ese credo, sin embargo – y a innumerables movimientos semejantes – es la creencia en lo sobrenatural. "Sobrenatural", etimológicamente, significa lo que está por encima o más allá de la naturaleza. “Naturaleza”, a su vez, denota la existencia considerada desde una cierta perspectiva: es la existencia vista como un

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sistema de entidades interconectadas y gobernadas por una ley; es un universo de entidades que actúan e interactúan de acuerdo con sus identidades. ¿Qué es, entonces, una "sobre-naturaleza"? Tendría que ser una forma de existencia más allá de la existencia; una cosa más allá de las entidades; un algo más allá de la identidad. El concepto de lo “sobrenatural” es un asalto a todo lo que el hombre conoce sobre la realidad. Es una contradicción de cada punto esencial a una metafísica racional. Representa un rechazo de los axiomas básicos de la filosofía (o, en el caso de los hombres primitivos, un fallo en captarlos). Eso puede ser ilustrado por referencia a cualquier versión del idealismo, pero limitemos nuestra discusión aquí a la popular noción de Dios.

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¿Es Dios el creador del universo? No, si la existencia tiene primacía sobre la consciencia. ¿Es Dios el diseñador del universo? No, si A es A. La alternativa a "diseño" no es "azar", es causalidad. ¿Es Dios omnipotente? Nada ni nadie puede alterar lo metafísicamente dado. ¿Es Dios infinito? "Infinito" no significa grande; significa más grande que cualquier cantidad específica, o sea, algo que no tiene ninguna cantidad específica. Una cantidad infinita sería una cantidad sin identidad. Pero A es A. Cada entidad, de acuerdo con eso, es finita; es limitada en el número de sus cualidades y en su extensión, y eso se aplica al universo también. Como Aristóteles observó por primera vez, el concepto de "infinito" denota meramente una potencialidad de adición o subdivisión indefinida. Por ejemplo,

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uno puede continuamente subdividir una línea; pero sean cuantos sean los segmentos que uno haya alcanzado en un momento dado, hay sólo ese número de segmentos y no más. Lo real es siempre finito. ¿Puede Dios hacer milagros? Un "milagro" no significa simplemente lo extraordinario, lo poco común. Si una mujer da a luz a gemelos, eso es poco común; si diese a luz a elefantes, eso sería un milagro. Un milagro es una acción que no es posible para las entidades involucradas por su propia naturaleza; sería una violación de la identidad. ¿Es Dios puramente espiritual? "Espiritual" significa relativo a la consciencia, y la consciencia es una facultad que tienen ciertos organismos vivos, su facultad de percibir lo que existe. Una consciencia que trascendiese a la naturaleza sería una facultad que trascendiese tanto al organismo como al objeto. En cuanto a ser omnisciente, tal cosa no

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tendría ni los medios ni el contenido de la percepción; sería no-consciente. Todos los argumentos comúnmente ofrecidos a favor de la noción de Dios conducen a una contradicción de los conceptos axiomáticos de la filosofía. En cada punto, esa noción choca con los hechos de la realidad y con las precondiciones del pensamiento. Eso es verdad tanto de los argumentos y las ideas de los teólogos profesionales como de las concepciones populares. Este punto va más allá de la religión. Es inherente en abogar cualquier dimensión trascendente. Cualquier intento de defender o definir lo sobrenatural necesariamente ha de acabar en falacias. No hay ninguna lógica que le lleve a uno de los hechos de este mundo a un reino que los contradiga; no hay ningún concepto formado por la observación de la naturaleza que sirva para caracterizar su antítesis. Cualquier inferencia a partir de

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lo natural sólo puede llevar a más de lo natural, es decir, a entidades limitadas y finitas que actúan e interactúan de acuerdo con sus identidades. Tales entidades no cumplen los requisitos de "Dios" y ni siquiera de un "duende". En cuanto a la razón y a la lógica se refiere, la existencia existe, y sólo la existencia existe. Si uno ha de postular un reino sobrenatural, uno deberá apartarse de la razón, ignorar las pruebas, prescindir de las definiciones, y en vez de eso basarse en la fe. Tal enfoque traslada la discusión de la metafísica a la epistemología. Trataré el tema de la fe en el capítulo 5. Por ahora, resumiré diciendo: Objetivismo aboga por la razón como el único medio de conocimiento del hombre, y por lo tanto no acepta a Dios ni a ninguna variante de lo sobrenatural. Somos a-teos, igual que somos a-diablos, a-demonios, a-duendes.

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Rechazamos toda dimensión "espiritual", toda fuerza, Forma, Idea, entidad, poder, o cualquier cosa que supuestamente trascienda la existencia. Rechazamos el idealismo. Expresándolo de forma positiva: aceptamos la realidad, y eso es todo. Eso no significa que los Objetivistas sean materialistas. Los materialistas – hombres como Demócrito, Hobbes, Marx, Skinner – defienden la naturaleza pero niegan la realidad o la eficacia de la consciencia. La consciencia, según esta visión, es un mito o un subproducto inútil del cerebro o de otras mociones. En términos Objetivistas, eso equivale a abogar por la existencia sin consciencia. Es negar la facultad de cognición del hombre y por lo tanto negar todo el conocimiento. Ayn Rand describe a los materialistas como "místicos del músculo": "místicos" porque, al igual que los idealistas, rechazan la facultad

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de la razón. El hombre, afirman, es esencialmente un cuerpo sin mente. Sus conclusiones, por lo tanto, reflejan no la metodología objetiva de la razón y la lógica, sino la ciega operación de factores físicos, tales como danzas atómicas dentro del cerebro, secreciones glandulares, un condicionamiento del tipo estímulo-respuesta, o herramientas de producción moviéndose en esas extrañas contorsiones con forma de vals que llaman el proceso dialéctico. A pesar de su misticismo implícito, los materialistas normalmente declaran que su punto de vista constituye el único enfoque científico o naturalista a la filosofía. Creer en la consciencia, explican, implica sobrenaturalismo. Esa afirmación representa una capitulación frente al idealismo. Durante siglos, los idealistas han afirmado que el alma es un fragmento divino o un ingrediente místico deseando librarse de la "prisión de la carne"; los idealistas inventaron la falsa

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alternativa de consciencia contra ciencia. Los materialistas simplemente asumieron control de esa falsa alternativa para promover su lado opuesto. Eso equivale a rechazar arbitrariamente la posibilidad de una visión naturalista de la consciencia. Los hechos, sin embargo, desmienten cualquier forma de equiparar consciencia con misticismo. La consciencia es un atributo que poseen unas entidades que percibimos aquí en la tierra. Es una facultad poseída bajo condiciones específicas por un cierto grupo de organismos vivos. Es directamente observable (por introspección). Tiene una naturaleza específica, incluyendo órganos físicos específicos, y actúa en consecuencia, es decir, de acuerdo con su naturaleza. Tiene una función que sustenta la vida: percibir los hechos de la naturaleza y de esa forma hacer posible que los organismos que la poseen actúen con éxito. En todo eso no hay nada anti-natural o sobre-natural. No hay ninguna

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razón para sugerir que la consciencia sea separable de la materia, y mucho menos opuesta a ella; no hay ningún indicio de inmortalidad, ni ninguna similitud con ningún presunto reino trascendente. Al igual que la facultad de la visión (que es uno de sus aspectos), y al igual que el cuerpo, la facultad de la consciencia pertenece totalmente a este mundo. El alma, como Aristóteles fue el primero en entender (y hasta ahora uno de los pocos), no es el billete que le al hombre acceso a otra realidad; es un desarrollo de la naturaleza y dentro de ella. Es un dato biológico abierto a observación, a conceptualización y a estudio científico. 18 Los materialistas a veces argumentan que la consciencia es antinatural, basándose en que no puede ser percibida por extrospección, no tiene forma, color ni olor, y no puede ser manipulada, pesada o colocada en un tubo de

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ensayo (todo lo cual se aplica igualmente a la facultad de la visión). Uno podría argumentar de la misma forma que el globo ocular es irreal porque no puede ser percibido por introspección, no tiene las cualidades de un proceso de consciencia (tal como intensidad o nivel de integración) y no puede teorizar sobre sí mismo, sufrir problemas neuróticos, o enamorarse. Esos dos argumentos son intercambiables. No tiene más sentido legislar arbitrariamente unas características para la materia como norma de los existentes y luego negar la consciencia, que hacer exactamente lo opuesto. El hecho es que la materia existe, y lo mismo ocurre con la consciencia, la facultad de percibir la consciencia. Los materialistas a veces ven el concepto de "consciencia" como algo no científico, basándose en que no puede ser definido. Eso pasa por alto el hecho de que no puede haber una regresión infinita en definiciones. Todas las definiciones se reducen en última instancia a

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ciertos conceptos primarios, que sólo pueden ser especificados ostensivamente (señalando); los conceptos axiomáticos necesariamente pertenecen a esta categoría. El concepto "materia", por el contrario, no es un concepto axiomático y sí requiere una definición, la cual todavía no tiene; requiere una definición analítica que integrará el hecho de la energía, de la teoría de partículas, y mucho más. Pero proporcionar tal definición, sin embargo, no es tarea de la filosofía, la cual no hace un estudio especializado de la materia; es tarea de la física. En cuanto a su uso filosófico se refiere, “materia" denota simplemente los objetos de extrospección o, más exactamente, aquello de lo que todos esos objetos están hechos. En esta acepción, el concepto de "materia", como el de "consciencia", sólo puede ser especificado ostensivamente. No hay ninguna razón válida para rechazar la consciencia o para querer reducirla a

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materia; no la hay, si tal reducción implica el intento de definirla como estando fuera de la existencia. Aunque algún día la consciencia pudiese ser explicada científicamente como siendo el resultado de condiciones físicas, eso no alteraría ningún hecho observado. No alteraría el hecho de que, dadas esas condiciones, los atributos y las funciones de la consciencia son lo que son. Y tampoco alteraría el hecho de que en muchos aspectos esos atributos y funciones son únicos; son diferentes a cualquier cosa que observamos en entidades no conscientes. Ni alteraría el hecho de que uno puede descubrir las condiciones de la consciencia - así como de cualquier otra cosa que uno quiera conocer sólo a través del uso de la consciencia. La insistencia monista en que, a pesar de los hechos observados, la realidad (o el hombre) puede tener solamente un componente, es infundada; es un ejemplo de reescribir la realidad. El asemejar de forma materialista

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la física con la ciencia es algo igualmente sin fundamento. La ciencia es un conocimiento sistemático que se adquiere usando la razón y en base a la observación. Al usar la razón, sin embargo, uno debe estudiar cada materia específica con los métodos y las técnicas apropiadas a su naturaleza. Uno no puede estudiar historia con los métodos de la química; biología con los métodos de la economía; o psicología con los métodos de la física. En el amanecer de la filosofía, los antiguos pitagóricos, en un exceso de entusiasmo, intentaron, insensatamente, equiparar las matemáticas con la cognición, e interpretar el universo como “números". Los conductistas modernos, con mucha menos justificación, cometen el mismo error con respecto a la física. “ Yo quiero”, dice el conductista, en efecto, "tratar con entidades que yo pueda pesar y medir, exactamente de la forma que hace el físico. Si la consciencia existe, mi sueño de

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hacer que la psicología sea una rama de la física se derrumba. La consciencia trastorna mi programa, mi objetivo, mi ideal. Por lo tanto, la consciencia es irreal”. En esta declaración, un deseo es usado para hacer desaparecer un hecho de la realidad. La primacía de la consciencia está siendo usada... ¡para negar la consciencia! Una filosofía que rechaza el monismo de idealismo o materialismo no por eso se convierte en "dualista". Ese término está asociado con una metafísica platónica o cartesiana; sugiere la creencia en dos realidades, en la oposición cuerpo-mente, y en la independencia que el alma tiene del cuerpo. Ayn Rand niega todo eso. Ninguno de los términos normales se aplica a la metafísica Objetivista. Todas las posiciones convencionales son fundamentalmente defectuosas, y el término ideal – "existencialismo" – ha sido suplantado (por una

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escuela que aboga el Das Nichts, o sea, la nada, la no existencia). En esta situación, un nuevo término es necesario, uno que tenga al menos la virtud de no evocar asociaciones irrelevantes. El mejor nombre para la posición Objetivista es "Objetivismo". ***

Capítulo 2 Capítulo 2: Percepción sensorial y voluntad La metafísica, desde el punto de vista Objetivista, es un tema altamente delimitado. En esencia, identifica solamente el hecho de la existencia (junto con los corolarios de ese hecho). El sujeto no estudia existentes [objetos, cosas, atributos, etc.] específicos ni se propone guiar a los hombres para el logro de una meta. El caso es diferente con respecto a otra rama, mucho más compleja, que está en la base de la filosofía: la epistemología, que sí estudia un tema específico, y sí les ofrece a los hombres una guía práctica para la acción. La epistemología es la ciencia que estudia la naturaleza y los medios del conocimiento humano.

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La epistemología se basa en la premisa de que el hombre puede adquirir conocimiento únicamente si realiza ciertos procesos específicos. Esta premisa significa que un hombre no puede aceptar ideas al azar y aceptarlas como siendo conocimiento simplemente porque le viene en gana. ¿Por qué no? La respuesta Objetivista tiene dos partes. La primera es que conocimiento es conocimiento de la realidad, y la existencia tiene primacía sobre la consciencia. Si la mente desea conocer la existencia, por lo tanto, debe ajustarse a la existencia. En la metafísica opuesta, Ayn Rand sostiene, la epistemología no sería ni necesaria ni posible. Si el pensamiento creara la realidad, ninguna ciencia que ofreciese guías al pensamiento sería aplicable; la consciencia podría afirmar cualquier cosa que deseara, y la realidad obedecería.

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La segunda parte de la respuesta tiene que ver con la naturaleza de la consciencia humana. La existencia tiene primacía para los animales también, pero ellos no necesitan una guía cognitiva, porque su conocimiento es de naturaleza sensorial o perceptual. El conocimiento humano, sin embargo, aunque está basado en la percepción sensorial, es de naturaleza conceptual; y a nivel conceptual la consciencia exhibe una nueva característica: no es automática ni infalible; puede errar, distorsionar, desviarse de la realidad (sea por ignorancia o por evasión). El hombre, por lo tanto, a diferencia de los animales, debe descubrir un método de cognición. Necesita aprender a usar su mente, cómo distinguir lo verdadero de lo falso, cómo validar las conclusiones a las que llega. La epistemología es la ciencia que le dice a una consciencia falible y conceptual qué reglas debe seguir para obtener conocimiento de una realidad independiente. Sin tal

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ciencia, ninguna de las conclusiones del hombre, sobre ningún tema, podría ser considerada totalmente validada. No habría respuesta a la pregunta: ¿ Cómo lo sabes? Antes de que uno pueda estudiar el conocimiento conceptual, sin embargo, uno debe tratar dos grandes temas: la percepción sensorial y la voluntad [“voluntad”, “volición” y “libre albedrío” son usados indistintamente en este contexto. – N del T]. Puesto que los conceptos, según Objetivismo, son integraciones de datos perceptuales, no puede haber conceptos fuera de la experiencia sensorial. No hay ideas innatas, ideas en la mente al nacer. La consciencia comienza como tabula rasa (como página en blanco); todo su contenido conceptual se deriva de las evidencias de los sentidos. El nivel de consciencia sensorial-perceptual, por lo tanto – la base de la cognición – debe ser estudiado primero. Tenemos que establecer

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el papel exacto de los sentidos dentro del conocimiento humano, y la validez de la información que ellos proporcionan. Si los sentidos no son válidos, si no son instrumentos que brindan un conocimiento de la realidad, entonces los conceptos tampoco lo son, y toda iniciativa cognitiva queda abortada. Si ver no es creer, entonces pensar es inútil también. Dado que una precondición de la epistemología es el hecho de que el nivel conceptual no es automático, este hecho, asimismo, debe ser establecido desde el principio. Antes de intentar ofrecer una guía cognitiva, el filósofo debe definir y establecer el poder de volición del hombre. Si el hombre no tiene opción en cuanto al uso de su consciencia, entonces no puede haber discusión alguna sobre cómo debería usar su mente; ninguna norma sería aplicable.

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Los temas de la percepción sensorial y la voluntad constituyen lo que podemos llamar la antesala de la epistemología. Al tratar de estos temas, no estamos estudiando el conocimiento conceptual. Estamos estableciendo los prerrequisitos para tal estudio (que empieza en el capítulo 3). Los sentidos como necesariamente válidos La validez de los sentidos es un axioma. Al igual que el hecho de la consciencia, el axioma está fuera del ámbito de la prueba, porque es una precondición para cualquier prueba. Probar (demostrar) consiste en reducir una idea a los datos proporcionados por los sentidos. Los propios datos, la base de todo conocimiento posterior, preceden a cualquier proceso de inferencia. Son lo primario en la

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cognición, lo incuestionable, lo autoevidente. La validez de los sentidos no es un axioma independiente; es un corolario del hecho de la consciencia. (Como hemos visto, sólo captando la acción de sus sentidos es un niño capaz de alcanzar el concepto implícito de consciencia). Si el hombre es consciente de lo que existe, entonces sus medios de ser consciente son medios de consciencia, es decir, son válidos. Uno no puede afirmar la consciencia mientras niega su forma primaria, que es la que hace posibles todas las demás. Así como cualquier ataque sobre la consciencia se refuta a sí mismo, también lo hace cualquier ataque sobre los sentidos. Si los sentidos no son válidos, entonces tampoco son válidos los conceptos, incluyendo los conceptos usados en el ataque. El objetivo de tener una discusión filosófica sobre los sentidos no es derivar su validez de

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algún tipo de conocimiento anterior, sino definir su función exacta dentro de la cognición humana y de esa forma eliminar las objeciones planteadas contra ellos por una larga lista de filósofos. El objetivo no es argumentar en favor del testimonio de nuestros ojos y oídos, sino eliminar las infundadas dudas sobre estos órganos que han ido acumulándose durante siglos. La experiencia sensorial es una forma de consciencia producida por entidades físicas (los estímulos externos) cuando actúan sobre instrumentos físicos (los órganos de los sentidos), los cuales responden de forma automática, como si fuesen un eslabón dentro de una cadena determinada causalmente. Obedeciendo a leyes naturales inexorables, los órganos transmiten un mensaje al sistema nervioso y al cerebro. Esos órganos no tienen el poder de elegir, ni el poder de inventar, distorsionar o engañar. No responden a un cero, sólo a algo, a algo

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verdadero, a algún objeto existencial que está actuando sobre ellos. 1 Los sentidos no interpretan sus propias reacciones; no identifican los objetos que causan un impacto en ellos. Se limitan a responder a los estímulos, de esa forma haciendo que nos demos cuenta del hecho de que algún tipo de objetos existe. No nos damos cuenta de lo que los objetos son, sino simplemente de que existen. "El papel de los sentidos [del hombre]", escribe Ayn Rand, "es darle evidencia de la existencia, pero la tarea de identificarla pertenece a su razón; sus sentidos le dicen solamente que algo es, pero qué es tiene que ser aprendido por su mente". 2 Es sólo en relación al “qué” – sólo en el nivel conceptual de consciencia – en el que surge la posibilidad de error. Si un niño ve a un hombre jovial con barba vestido de rojo e infiere que Santa Claus ha bajado del Polo Norte, sus sentidos no han cometido un error; es su conclusión la que está equivocada.

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La así llamada ilusión sensorial, como un palo que parece doblarse en el agua, no es un error perceptual. Según Ayn Rand, es un testimonio de la confiabilidad de los sentidos. Los sentidos no censuran su respuesta; ellos no reaccionan a un único atributo (como por ejemplo, la forma) en el vacío, como si estuviesen desconectados de todo lo demás; ellos no pueden decidir ignorar parte del estímulo. Dentro del rango de su capacidad, los sentidos nos dan evidencia de todo lo que es físicamente operativo, responden al contexto total de los hechos, incluyendo, en este caso concreto, al hecho de que la luz viaja a través del agua a una velocidad diferente que a través del aire, lo cual es lo que causa que el palo parezca estar doblado. Es la tarea, no de los sentidos sino de la mente el analizar la evidencia e identificar las causas operativas (lo cual puede requerir el descubrimiento de conocimientos científicos complejos). Si un observador inesperado

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llegase a la conclusión de que el palo realmente se dobla en el agua, esa conclusión precipitada sería un error a nivel conceptual; un fracaso del pensamiento, no de la percepción. Criticar a los sentidos por eso equivale a criticarlos por su poder, por la capacidad que tienen de darnos la evidencia, no en fragmentos aislados, sino como un todo. La función de los sentidos, mantiene Ayn Rand, consiste en resumir una vasta cantidad de hechos, condensar la compleja cantidad de información que llega a nuestra consciencia en forma de unas relativamente pocas sensaciones. Percibimos un ramo de rosas, por ejemplo, como siendo rojo, fresco, fragante y suave al tacto. Tales sensaciones no carecen de causa. Son producidas por un complejo conjunto de hechos físico-químicos, que incluyen las longitudes de onda de la luz que las rosas reflejan y absorben, la conductividad térmica de los pétalos, la composición química de sus moléculas y el tipo

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de enlace entre ellas; esos hechos a su vez reflejan las estructuras atómicas subyacentes, sus características electrónicas y nucleares, y muchos otros aspectos. Nuestras sensaciones, está claro, no identifican ninguno de esos hechos, sino que constituyen nuestra forma inicial de captarlos y nuestra pista inicial para su posterior descubrimiento científico. La ciencia, ciertamente, no consiste más que en descifrar conceptualmente los datos sensoriales; no tiene ninguna otra evidencia primaria de la cual partir. Si una percepción sensorial “válida” significa una percepción cuyo objeto es un existente, entonces no sólo los sentidos del hombre son válidos: Todas las percepciones sensoriales son necesariamente válidas. Si un individuo de cualquier especie percibe cualquier cosa, sea lo que sea, entonces, no importa qué órganos o formas de percepción tenga, está percibiendo algo que es. La conceptualización implica una interpretación que puede

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no ser conforme a la realidad, una organización de datos que no es necesitada por ningún hecho físico; uno puede, por lo tanto, “pensar sobre nada", es decir, sobre nada real, por ejemplo sobre una máquina de movimiento perpetuo o sobre una posesión demoníaca o sobre Santa Claus. Pero los sentidos integran automáticamente lo que es. Una vez que la mente adquiere un cierto contenido de material sensorial, ella puede, como en el caso de los sueños, contemplar su propio contenido en vez de contemplar la realidad externa. Eso no es en absoluto percepción sensorial, sino el proceso de volverse hacia dentro, algo que es posible por el hecho que el individuo, a través de la percepción, primero adquirió algún contenido sensorial. Y tampoco, como observó Aristóteles, tenemos ninguna dificultad en distinguir los sueños de la percepción. El concepto "sueño" sólo tiene significado porque denota un contraste con un estado de vigilia consciente. Si

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un hombre fuese realmente incapaz de reconocer el estado de vigilia, la palabra "sueño" para él carecería de sentido. Nuestras sensaciones son causadas en parte por objetos en la realidad. También son causadas – y este es un punto igualmente importante – en parte por nuestros órganos de percepción, que son los responsables del hecho de que percibimos objetos en forma de sensaciones de color, sonido, olor, etc. Un ser con sentidos radicalmente diferentes probablemente percibiría la realidad de la forma diferente correspondiente. Ayn Rand observa, sin embargo, que una diferencia en la forma sensorial entre los que perciben es precisamente eso: una diferencia en la forma de percibir los mismos objetos, de percibir la misma y única realidad. Tal diferencia no tiene que ver con el contenido cognitivo y no representa ningún desacuerdo entre las partes. Los sentidos de un hombre

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con visión normal, por citar un ejemplo común, no contradicen los de un daltónico. Cuando el primero dice de un objeto: "es rojo", debe razonablemente querer decir con su afirmación: "Es una entidad en la realidad, de una naturaleza específica tal que, cuando actúa sobre mis sentidos, la percibo en forma de color rojo". Eso es cierto, eso es lo que es. Del mismo modo, si el daltónico dice: "es gris", está queriendo decir: "Es una entidad en la realidad, de una naturaleza específica tal que, cuando actúa sobre mis sentidos, la percibo en forma de color gris". Eso también es cierto; eso es lo que es. Ninguna de esas afirmaciones está en conflicto con la otra. Ambos hombres están percibiendo lo que es y lo están haciendo de una forma específica. Ninguno de estos dos hombres ni ningún otro perceptor que tenga un intelecto llegará a conclusiones diferentes sobre la naturaleza del objeto. En ese sentido, las diferencias en

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la forma sensorial no son importantes. Esas diferencias no tienen consecuencias en cuanto al contenido de la cognición. El papel de los sentidos es darnos el inicio del proceso cognitivo: la evidencia primordial de la existencia, incluyendo la primera evidencia de similitudes y diferencias entre concretos. En base a eso organizamos nuestro material perceptual: abstraemos, clasificamos, conceptualizamos. Más adelante operamos a nivel conceptual, haciendo inducciones, formulando teorías, analizando complejidades, integrando esferas cada vez mayores de datos; de esa forma descubrimos paso a paso las estructuras subyacentes y las leyes de la realidad. Todo este desarrollo depende de que los órganos sensoriales hagan que nos demos cuenta de similitudes y diferencias, que podamos hacerlo de forma lo suficientemente rica como para permitirle a quien percibe alcanzar el nivel conceptual. Ese desarrollo, sin

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embargo, no se ve afectado por la forma que tenga ese darse cuenta sensorial. Mientras que uno capte las relaciones requeridas de alguna forma, el resto es el trabajo de la mente, no de los sentidos. En ese trabajo, las diferencias relativas a la forma de los datos iniciales no tienen consecuencias relevantes. Por eso los hombres con visión normal y los daltónicos (o incluso los ciegos) no llegan a diferentes conclusiones en una teoría física. Lo mismo se aplicaría a un físico extraterrestre, aunque sus órganos sensoriales fuesen radicalmente diferentes de los nuestros. Ambas especies percibirían la misma realidad, y por lo tanto (dejando de lado los errores) llegarían a las mismas conclusiones. Especies con órganos sensoriales diferentes adquieren, a través de la percepción, diferentes tipos (y/o cantidades) de evidencia. Pero suponiendo una especie que tiene los

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órganos capaces de discriminar en el rango necesario y la mente para interpretar lo que percibe, tales diferencias en evidencia sensorial son simplemente distintos puntos de partida que conducirían a las mismas conclusiones finales. Imaginemos – usando un ejemplo deliberadamente extraño sugerido por Ayn Rand – una especie de átomos pensantes, que tienen algún tipo de aparato sensorial pero, dado su tamaño, carecen de ojos u órganos táctiles y por lo tanto carecen de percepción de color o de tacto. Tales criaturas, digamos, perciben otros átomos directamente, como nosotros percibimos a otras personas; perciben de alguna forma que nosotros no podemos imaginar. Para ellos, el hecho de que la materia sea atómica no es una teoría a la que han llegado por inferencia, sino una auto-evidencia. Esa percepción "atómica", sin embargo, no sería de ningún modo más válida que la nuestra. Puesto que esos átomos funcionan a

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una escala sub-microscópica de consciencia, ellos no pueden descubrir a través de sus sentidos el tipo de evidencia que nosotros damos por sentado. Nosotros tenemos que inferir los átomos, pero ellos tienen que inferir objetos macroscópicos, como una mesa o el edificio del Empire State, que son demasiado grandes para que su capacidad receptiva las registre. Es necesario un sofisticado proceso de formación de teorías para que descubran, en la realidad, que los átomos giratorios que ellos perciben están fundidos en muchas combinaciones creando objetos demasiado grandes para ser captados directamente por ellos. Aunque los puntos de partida sean muy diferentes, la conclusión cognitiva en ambos casos es la misma, y sería necesario un genio entre ellos para llegar a conclusiones que son obvias para los más bobos de entre nosotros, y viceversa. Ningún tipo de percepción sensorial puede captarlo todo. A es A, y cualquier aparato

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perceptual es limitado. En virtud de ser capaz de discriminar directamente un aspecto de la realidad, una consciencia no puede discriminar ningún otro aspecto que requiriese un tipo diferente de órgano sensorial. Sean los hechos que sean los que los sentidos están captando, sin embargo, son hechos. Y esos hechos son los que en algún momento conducen a una mente al resto de su conocimiento. Las cualidades sensoriales como reales Consideremos ahora una cuestión adicional referente a la forma y a la validez de los sentidos: el estado metafísico de las propias cualidades sensoriales. Dado que los objetos que percibimos tienen una naturaleza independiente de nosotros, debe ser posible distinguir entre forma y objeto; entre los aspectos del mundo percibido

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que se derivan de nuestra forma de percepción (como colores, sonidos, olores) y los aspectos que pertenecen a la propia realidad metafísica, aparte de nosotros. ¿Cuál es, entonces, el estado de los aspectos formales? Si no están "en el objeto", se pregunta a menudo, ¿se deduce de eso que están meramente en "la mente" y que por lo tanto son subjetivos e irreales? Si es así, concluyen muchos filósofos, entonces los sentidos deben ser condenados por impostores: porque el mundo de objetos coloridos, sonoros y que emiten olores que ellos revelan es ciertamente diferente a la realidad actual. Este es el problema, muy común en cursos de introducción a la filosofía, de las denominadas "dos mesas": la mesa de la vida diaria, que es marrón, rectangular, sólida e inmóvil; y la mesa de la ciencia, que según dicen, es un espacio en su mayoría vacío, habitado por partículas incoloras y aceleradas, y/o por cargas , rayos, ondas, o lo que sea.

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La respuesta de Ayn Rand es: nosotros podemos diferenciar forma de objeto, pero eso no implica subjetividad en la forma, o que los sentidos no sean válidos. La tarea de identificar la naturaleza de los objetos físicos como son - aparte de la forma como el hombre los percibe - no pertenece a la filosofía, sino a la física. No existe un método filosófico para descubrir los atributos fundamentales de la materia; sólo existe el método científico de la observación especializada, la experimentación y la inferencia inductiva. Sean lo que resulten ser esos atributos, sin embargo, ellos no tienen ninguna importancia filosófica, ni con relación a la metafísica ni con relación a la epistemología. Veamos por qué, suponiendo por un momento que la física un día alcance su cima y logre la omnisciencia sobre la materia. En ese momento, los científicos conocen los ingredientes más elementales del universo,

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los bloques de construcción irreducibles que al combinarse dan forma a objetos físicos, independientemente de cualquier relación con la forma que tenga el hombre al ser consciente de ellos. Lo que puedan ser esos ingredientes, no pretendo saberlo. Por argumentar de alguna forma, hagamos la suposición extravagante de que son radicalmente diferentes de cualquier cosa que los hombres conocen hoy; llamémoslos "pompas de metaenergía", un término deliberadamente indefinido. En esta fase de la cognición, los científicos han descubierto que el mundo material como es percibido por los hombres, el mundo de objetos tridimensionales que poseen color, textura, tamaño y forma no es algo primario, sino sólo un efecto, un efecto de combinaciones diversas de pompas que actúan sobre los medios de percepción de los hombres.

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¿Qué probaría ese tipo de descubrimiento, filosóficamente? Ayn Rand sostiene que no probaría nada. Si todo está hecho de pompas de meta-energía, entonces también lo están los seres humanos y sus componentes, incluyendo sus órganos sensoriales, sistemas nerviosos y cerebros. El proceso de percepción sensorial, según esto, implicaría cierta relación entre las pompas: consistiría en una interacción entre las que conforman las entidades externas y las que conforman el aparato de percepción y el cerebro de los seres humanos. El resultado de esa interacción sería el mundo material como lo percibimos, con todos sus objetos y sus cualidades, de hombres a mosquitos a estrellas y a plumas. Incluso bajo esta hipótesis, tales objetos y cualidades no serían producto de la consciencia. Su existencia sería un hecho metafísicamente dado; sería una

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consecuencia de ciertas interacciones entre pompas que estaría fuera del poder del hombre de crear o destruir. Las cosas que percibimos, según esta teoría no serían primarias, pero serían, sin ninguna duda, ciertamente reales. Una cosa no puede ser condenada como irreal en base a que es "sólo un efecto", al que se le puede dar una explicación más profunda. Uno no subvierte la realidad de algo al explicarla. Uno no hace que las cualidades o los objetos se vuelvan subjetivos al identificar sus causas subyacentes. Uno no desgaja el mundo material que percibimos de la realidad cuando uno muestra que ciertos elementos de la realidad son los que lo producen. Al contrario: si un existente es un efecto de las pompas en ciertas combinaciones, por ese mero hecho debe ser real, un producto real de los ingredientes que componen la realidad. La consciencia del hombre no creó los ingredientes, según esta hipótesis, ni la

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necesidad de que interactuaran entre sí, ni el resultado: los objetos sólidos tridimensionales que percibimos. Si los elementos de la realidad se combinan inevitablemente entre ellos para producir tales objetos, entonces esos objetos tienen un fundamento metafísico irrebatible: por la naturaleza de su génesis, son inherentes en la esencia de la existencia, y la expresan. Tales objetos, además, tendrían que ser descubiertos por cualquiera que quisiera conocer la naturaleza completa del universo. Si de alguna manera, como pasa con los átomos ficticios de nuestro ejemplo, un hombre fuese capaz de captar directamente las pompas, él también tendría que descubrir el hecho de que entre sus atributos se encuentra la posibilidad, en combinaciones apropiadas, de generar un mundo de objetos sólidos, con las cualidades de color, textura, tamaño, forma y demás. Quien conociera las pompas pero no esa potencialidad de ellas no

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conocería un aspecto de la realidad que nosotros sí que conocemos ya. La tradición dominante entre los filósofos ha definido sólo dos posibilidades respecto a las cualidades sensoriales: o están en "el objeto" o están "en la mente". La primera se entiende como que incluye cualidades que son independientes de los medios de percepción del hombre; la segunda se entiende como "subjetiva y/o irreal". Ayn Rand considera que esta alternativa es incorrecta . Una cualidad que deriva de la interacción entre objetos externos y el aparato perceptivo del hombre no pertenece a ninguna de esas categorías. Tal cualidad – por ejemplo, el color – no es un sueño o una alucinación; no está “en la mente", independiente del objeto; es la forma por la cual el hombre capta el objeto. Y tampoco está esa cualidad “en el objeto", independiente del hombre; es la forma que tiene el hombre de captar el objeto. Por definición, una forma de percepción no

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puede ser forzada en ninguna de las dos categorías. Dado que es el producto de la interacción (en términos de Platón, de un "matrimonio") entre dos entidades, objetos y aparatos sensoriales, no puede ser identificada exclusivamente con ninguno de ellos. Tales productos introducen una tercera alternativa: no es el objeto solo ni el perceptor solo, sino los objetos-como-son percibidos. En un sentido más profundo, sin embargo, tales productos están “en el objeto". Lo están, no como algo primario, independiente de los órganos sensoriales del hombre, sino como inexorables efectos de algo primario. La consciencia, de nuevo, es una facultad de darse cuenta; como tal, no crea su contenido ni siquiera las formas sensoriales por las que se da cuenta de ese contenido. Esas formas en cualquier caso están determinadas por la dotación física del perceptor al interactuar con entidades externas de acuerdo con la ley de causalidad. La fuente de la

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forma sensorial por lo tanto no es la consciencia, sino un hecho existencial independiente de la consciencia; es decir, la fuente es la naturaleza metafísica de la propia realidad. En este sentido, todo lo que percibimos, incluyendo aquellas cualidades que dependen de los órganos físicos del hombre, están “allá afuera". 3 Quienes condenan a los sentidos como siendo engañosos en base a que las cualidades sensoriales son meramente efectos sobre los hombres, son culpables de reescribir la realidad. Su punto de vista equivale a un ultimátum que le presentan al universo: "Exijo que los sentidos me den, no efectos, sino primarias irreducibles. Así es cómo yo habría creado la realidad”. Como en todos los casos de esta falacia, tal demanda ignora el hecho de que lo que es metafísicamente dado es un absoluto. La percepción es necesariamente un proceso de interacción: no hay forma de percibir un objeto que no

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actúe de algún modo sobre el cuerpo de uno. Las cualidades sensoriales, por lo tanto, deben ser efectos. Rechazar los sentidos por esta razón es rechazarlos por existir, al mismo tiempo que quien los rechaza anhela una fantasía, una forma de percepción que por lógica no es ni siquiera imaginable. Quienes condenan a los sentidos en base a que las cualidades sensoriales “son diferentes de” las primarias que las producen (la noción de las "dos mesas") son culpables de la misma falacia. Ellos, asimismo, exigen que las primarias les sean dadas al hombre de forma "pura", es decir, sin ninguna forma sensorial. La noción de percepción detrás de este tipo de exigencia es la "teoría del espejo". La teoría del espejo sostiene que la consciencia actúa, o debería actuar, como un espejo luminoso (o una sustancia diáfana), reproduciendo fielmente las entidades externas en su propio mundo interior, libre de mancha por cualquier contribución de sus

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órganos de percepción. Eso representa el querer reescribir la naturaleza de la consciencia. La consciencia no es un espejo ni un material transparente ni ningún tipo de medio etéreo. Ella no puede ser explicada por una analogía a tales objetos físicos; como hemos visto, el concepto es axiomático y la facultad es sui generis. La consciencia no es una facultad de reproducción, sino de percepción. Su función no es crear para luego estudiar un mundo interior que reproduce el mundo exterior. Su función consiste en directamente mirar hacia afuera, percibir lo que existe; y hacerlo a través de ciertos medios específicos. En cuanto a la afirmación de que las partículas aceleradas, las pompas, o sea lo que sea que constituye las mesas no se “parece” con ninguna de las pacíficas cosas marrones sobre las cuales comemos diariamente, eso es exactamente lo contrario a la verdad. “Parece" significa "le parece a nuestro

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sentido de la vista ". Las cosas marrones son exactamente lo que las pompas "parecen". No hay "dos mesas". Las cosas marrones son una combinación específica de los ingredientes primarios de la realidad; son esos ingredientes tal y como son percibidos por el hombre. Podemosconocer el contenido de la realidad "pura", aparte de la forma de percepción del hombre; pero sólo podemos hacer eso si abstraemos a partir de la forma de percepción del hombre: solamente si empezamos con datos sensoriales y luego realizamos un complejo proceso científico. Exigir que los sentidos nos den ese contenido "puro" es reescribir la función de los sentidos y de la mente. Es exigir una descarada contradicción: exigir una imagen sensorial que no tenga ninguna marca de su carácter sensorial, o unpercepto[un objeto de percepción] de algo que, por su naturaleza, es el objeto exclusivo de unconcepto.

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Aunque la teoría de la percepción de Ayn Rand ha sido llamada a veces un "realismo ingenuo", ese término no se aplica. Realismo ingenuo es una forma arcaica de la teoría del espejo; afirma que los sentidos nos dan el contenido de la realidad "pura". Los sentidos, dicen los realistas ingenuos, son válidos porque las cualidades sensoriales existen en los objetos independientemente de los medios de percepción del hombre, los cuales – desafiando toda evidencia – se supone que no contribuyen nada a nuestras experiencias. La intención del realismo ingenuo, que es defender la validez incondicional de los sentidos, es correcta. Pero el contenido de la teoría, incapaz de lidiar con el tema de la forma sensorial, fracasa al implementar su intención, y simplemente imita a las cohortes anti-sentidos.

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Una vez más, el único nombre preciso para el punto de vista Objetivista es "Objetivismo". La consciencia como poseyendo identidad Implícito en la discusión anterior hay un principio esencial para la validación de los sentidos y, ciertamente, para toda la epistemología. Me refiero al principio crucial de Ayn Rand de que la consciencia tiene identidad. 4 Todoexistente está limitado por las leyes de identidad y causalidad. Esto no sólo se aplica al mundo físico, sino también a la consciencia. La consciencia – cualquier consciencia, de cualquier especie viviente – es lo que es. Es limitada, finita, ordenada. Es una facultad con una cierta naturaleza, que incluye instrumentos específicos que le permiten conseguir darse cuenta, tener

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consciencia. Es un algo que tiene que captar sus objetos de alguna manera. El hecho de que la consciencia tiene identidad es auto-evidente; es un ejemplo de la ley de identidad. Objetivismo, sin embargo, es el único en aceptar el pleno significado y todas las implicaciones de ese hecho. Todos los ataques tradicionales contra los sentidos – y de forma más general: todos los ataques modernos, inspirados por Kant, contra la cognición humana como tal – parten de la premisa opuesta. Empiezan con la premisa de que la consciencia no debería tener identidad, y concluyen que, puesto que la tiene, la consciencia es inválida. (Los realistas ingenuos aceptan la misma premisa, pero sostienen que eso no plantea ningún problema; la consciencia, dicen ellos, es un "espejo" sin carácter, es decir, una cosa sin ninguna identidad.)

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Con respecto a los sentidos, el argumento estándar, durante mucho tiempo el argumento básico de los escépticos, ya ha sido indicado: "Un cierto objeto se ve rojo o suena fuerte o se siente sólido, pero eso se debe en parte a la naturaleza de los ojos, de los oídos o del tacto humanos. Por lo tanto, estamos aislados del mundo exterior. No percibimos la realidad como realmente es, sino sólo la realidad como le aparece al hombre". Aquí está el mismo argumento de la forma como lo presentan los kantianos, con respecto a la facultad conceptual: "Ciertas conclusiones abstractas son indiscutibles para nosotros, pero eso es en parte debido a la naturaleza de la mente humana. Si tuviésemos un tipo diferente de mente, con un tipo diferente de equipo conceptual, nuestra idea de la verdad y de la realidad sería diferente. El conocimiento humano, por lo tanto, es sólo humano; es subjetivo; no se aplica a las cosas en sí mismas”. Y aquí tenemos el argumento por

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tercera vez, tal como es aplicado a la lógica: "Incluso la prueba más meticulosa depende de nuestro sentido de lo que es lógico, el cual debe depender en parte del tipo de constitución mental que tenemos. La verdad real sobre cualquier cuestión, por lo tanto, es incognoscible. Para conocerla, deberíamos tener contacto con la realidad directamente, sin basarnos en nuestra propia estructura lógica. Tendríamos que saltar fuera de nuestra propia naturaleza, lo cual es imposible". No podemos escapar a las limitaciones de una consciencia humana, observa el argumento. No podemos escapar a nuestra dependencia de los sentidos humanos, de los conceptos humanos, de la lógica humana, del cerebro humano. No podemos despojarnos de la identidad humana. Por lo tanto, concluye el argumento, no podemos obtener conocimiento de la realidad. En otras palabras: nuestra consciencia es algo; tiene formas y medios específicos de cognición; por lo

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tanto, queda descalificada como facultad de cognición. Ese argumento no se limita a la consciencia humana. Es un ataque contra toda consciencia, sea humana, animal, o de cualquier otro tipo. No importa lo agudos que sean los sentidos de un animal, el argumento los condena por igual: dado que el animal no puede escapar de sus órganos de percepción, él también debe estar aprisionado por ellos y desconectado de la realidad. Lo mismo se aplicaría a un marciano con sentidos no-terrestres; tal criatura nunca descubriría las cosas como son, sólo las-cosas-comoprocesadas-por-el-mecanismo-marciano. Incluso el propio Dios – suponiendo que existiera – sería cognitivamente impotente. Puesto que Él sólo captaría la realidad a través de medios divinos de consciencia, Él, también, sería capaz de conocer sólo la realidad como le apareciese a Su consciencia. (Asumo aquí que Dios tendría que percibir la

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realidad a través de algún medio; si no lo hiciese, Él no tendría identidad.) ¿Qué clase de consciencia puede percibir la realidad, según el enfoque kantiano, según el enfoque anti-identidad? La respuesta es: una consciencia que no esté limitada por ningún medio de conocimiento; una consciencia que perciba “de ninguna manera”; una consciencia que no sea de este tipo en vez de ser de aquel tipo; una consciencia que sea nada en particular, es decir, que no sea nada, es decir, que no exista. Ese es el ideal del argumento kantiano y el estándar que utiliza para medir la validez cognitiva: el estándar no es la consciencia humana y ni siquiera una consciencia inventada de la cual se diga que es superior al hombre, sino un cero, un vacío, una nulidad: un nada-de-nada cosa. Según esa visión, la identidad – la esencia de la existencia – invalida la consciencia, todo tipo de consciencia. O: el tener medios de

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conocimiento hacen imposible el conocimiento. Como Ayn Rand observa en una formulación clave, ese enfoque implica que "el hombre es ciego, porque tiene ojos; sordo, porque tiene oídos; iluso, porque tiene mente; y las cosas que percibe no existen, porque él las percibe”. 5 El sistema de Ayn Rand rechaza todos los aspectos de ese descarado ataque contra el hombre, incluyendo todas sus formulaciones y consecuencias epistemológicas. Los Objetivistas descartan la expresión "la realidad como realmente es". Esa frase es una redundancia; no existe una "realidad como realmente no es". El mundo que los hombres perciben no es meramente "la realidad tal y como aparece". No hay ninguna diferencia, en este contexto, entre lo que parece y lo que es real. Es una realidad que le aparece a cualquier consciencia – a través del uso de los medios de cognición de esa

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consciencia. Negar eso es sucumbir a la noción de que captar un objeto de alguna manera significa no captarlo. Los Objetivistas tampoco hablan de "cosas en sí mismas", expresión que los kantianos contrastan con "cosas en relación a la consciencia". La propia terminología insinúa la noción de que la consciencia, por el mero hecho de existir, es un agente de distorsión. Por la misma razón, los Objetivistas rechazan la afirmación clave de los escépticos: que el hombre percibe, no la realidad, sino sólo los efectos que ella tiene sobre la facultad cognitiva del hombre. El hombre percibe la realidad directamente, no algún tipo de efectos diferentes de ella. Percibe la realidad a través de los efectos que ésta tiene sobre los órganos de percepción del hombre. Y tampoco se puede replicar que la percepción de la realidad que tiene el hombre, puesto que está mediada por los sentidos, es

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sólo "indirecta". ¿Qué denotaría, pues, una " percepción directa”? Tendría que denotar, entonces, un captar la realidad obtenido sin el beneficio de usar ningún medio. Ayn Rand rechaza todos estos errores, porque rechaza sus raíces: ella empieza, no lamentando la naturaleza de la consciencia humana, sino insistiendo en ella. El hecho de que las facultades cognitivas del hombre tengan una naturaleza no las invalida; es lo que las hace posibles. La identidad no es lo que descalifica a la consciencia, sino su precondición. Esa es la base a partir de la cual la epistemología debe proceder; es el principio en referencia al cual todos los estándares de cognición deben ser definidos. Todo proceso de conocimiento implica dos elementos fundamentales: el objeto de la cognición y los medios de cognición, o: ¿ Qué sé yo? y ¿ Cómo lo sé? 6 El objeto (que es estudiado por las ciencias especiales)

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siempre es algún aspecto de la realidad; no hay nada más que conocer. Los medios (que son estudiados por la epistemología) tienen que ver con el tipo de consciencia y determinan la forma de cognición. El inicio de una epistemología correcta está basado en reconocer que no puede haber conflicto entre esos dos elementos. Contrariamente a los escépticos de la historia, el hecho de que haya unos medios no puede ser usado para negar que el objeto de cognición es la realidad. Contrariamente a los místicos, el hecho que el objeto sea la realidad no puede ser usado para negar que conocemos a través de medios humanos específicos. El "cómo" no puede ser usado para invalidar el "qué", o el "qué" para invalidar el "cómo". No puede, si uno entiende que A es A, y que la consciencia es la consciencia.

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El nivel perceptual como lo dado Hasta ahora hemos estado considerando la consciencia sensorial como un fenómeno desde el punto de vista de un adulto. Cronológicamente, sin embargo, hay dos fases en su desarrollo que esa consciencia tiene en el hombre: sensación y percepción. Esta es una diferencia con importantes implicaciones filosóficas. La primera fase de la consciencia es la fase de sensación. Una "sensación" es un estado irreducible de consciencia producido por la acción de un estímulo sobre un órgano sensorial. "Irreducible" aquí significa: incapaz de ser analizado dividiéndolo en unidades conscientes más simples. Por su naturaleza, una sensación dura sólo lo que dura el estímulo. Cuando ondas de luz inciden sobre la retina, por ejemplo, producen una sensación de color; cuando la luz es retirada, la sensación desaparece.

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Los organismos conscientes más primitivos de todos parecen poseer solamente la capacidad de sensación. La vida consciente de tales organismos consiste en experimentar datos aislados y efímeros; efímeros, porque tales organismos están bombardeados por una infinidad de estímulos. Esas criaturas enfrentan una sucesión caleidoscópica de nuevos mundos, cada uno de ellos suplantado por el siguiente mientras los estímulos involucrados desaparecen o cambian. Puesto que tales consciencias no retienen sus contenidos mentales, apenas pueden establecer relaciones entre ellos. Para tales mentalidades, el universo es, como apropiadamente describe William James, “una confusión boyante y movediza". Los bebés humanos inician sus vidas en ese estado, y permanecen en él tal vez durante unos meses; pero nadie que esté leyendo estas palabras sufre tal estado ahora. Cuando tú, lector, miras, digamos, a una mesa – no

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piensas en ella, sino que simplemente vuelves tus ojos hacia una y la miras – tú estás experimentando una forma de consciencia diferente de la que experimenta el bebé. Tú no tienes delante una mancha colorida aislada y efímera, o un conjunto de sensaciones fugaces, sino una cosa duradera, un objeto, una entidad. Eso es cierto aunque el estímulo que esté llegando a tus ojos sea el mismo que le llegue al bebé. La razón por la que tú ves una entidad es que has experimentado muchas clases de sensaciones de objetos similares en el pasado, y tu cerebro las ha retenido y las ha integrado: las ha juntado para formar un todo indivisible. Como resultado, un complejo contenido mental anterior tuyo está implícito y operando en tu consciencia visual actual. En el acto de mirar una mesa ahora, tú eres consciente de que es sólida: del hecho que, a diferencia del agua turbia, obstruirá tu camino si intentas atravesarla; de su textura: a

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diferencia del papel de lija, tendrás una sensación de suavidad en las yemas de los dedos al tocarla; de muchos aspectos visuales fuera del alcance de tu vista, como por ejemplo la cara inferior de la mesa y la parte de atrás de las patas; del peso que sentirás al levantarla; del ruido sordo que oirás si la golpeas. Toda esta información sensorial (y mucho más) está ligada y vinculada a tu sensación visual actual. El resultado es tu capacidad de, al mirarla, poder ver no sólo una mancha marrón, sino una mesa. Tal capacidad ejemplifica la segunda fase de la consciencia: el nivel perceptual. Una "percepción", según la definición de Ayn Rand, es un grupo de sensaciones automáticamente retenidas e integradas por el cerebro de un organismo vivo, lo que le da la capacidad de ser consciente, no sólo de estímulos individuales, sino de entidades, de cosas". 7

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El importante punto filosófico de esta cuestión puede ser enunciado simplemente así: "la experiencia directa", según Objetivismo, significa el nivel perceptual de consciencia". Como adultos, como pensadores, e incluso como niños que ya han pasado la etapa de bebés, lo que nos es dado cuando utilizamos nuestros sentidos, sin contar ningún conocimiento conceptual, es consciencia de entidades; nada más, pero nada menos. No experimentamos ni podemos experimentar el mundo de la forma como lo hacen los bebés. Ciertamente, hemos podido descubrir que existe ese tipo de experiencia infantil sólo porque hemos hecho una larga serie de descubrimientos científicos. Partiendo del hecho perceptivo, hemos formado un vocabulario conceptual. Luego, paso a paso, hemos adquirido un importante conocimiento físico y psicológico, el conocimiento de estímulos externos; de nuestros

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propios órganos sensoriales, nuestro cerebro y nuestra consciencia; y de las leyes que gobiernan el comportamiento de todas esas entidades. Finalmente, hemos sido capaces de proyectar imaginativamente nuestro estado inicial para llegar a la conclusión de que el mundo en algún momento debe habernos aparecido como un caos. Ese caos, sin embargo, no nos es dado como adultos o como filósofos. Es una inferencia sofisticada de lo que nos es dado: el nivel perceptual. El orden correcto de la filosofía, por lo tanto, no es el orden cronológico de nuestro desarrollo real. Cronológicamente, la fase de sensación viene primero, después la perceptual, y finalmente la conceptual. Epistemológicamente, sin embargo, la etapa perceptual viene primero. Si uno trata de demostrar cualquier elemento del conocimiento humano, sobre cualquier tema, tendrá que empezar con los hechos de

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la percepción. Esos hechos constituyen la base de la cognición. Son lo auto-evidente y lo incontestable, en referencia a lo cual validaremos cualquier conocimiento posterior, incluyendo el conocimiento de que, en décadas anteriores, cuando por primera vez salimos del vientre materno, experimentamos una breve fase de sensación. Hay filósofos (David Hume siendo el más famoso) que niegan el nivel perceptual. Tales hombres le dan a la fase de sensaciones primacía epistemológica, y luego intentan determinar si el hecho de que haya entidades (y causalidad) puede ser establecido por inferencia a partir de ella. Eso es un callejón sin salida; a partir de sensaciones desintegradas no hay nada que pueda ser inferido. Una consciencia que experimentase sólo sensaciones sería como la mente de un bebé; no podría ni percibir objetos ni formar conceptos (que es una de las razones por las que Hume acabó siendo un escéptico paralizado).

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El callejón sin salida de Hume, sin embargo, es auto-impuesto. Las entidades no requieren validación deductiva. Lo dado es el nivel perceptual. Esta última afirmación no significa necesariamente que las entidades que percibimos sean primarios metafísicos; como hemos visto, esa es una pregunta para la ciencia. Significa que el captar entidades es un primario epistemológico, lo que a su vez es un presupuesto para cualquier otro conocimiento, incluyendo el conocimiento de cualquier ingrediente fundamental de la materia que los científicos puedan descubrir algún día. La integración de sensaciones en percepciones, como he señalado, la realiza el cerebro de forma automática. La filosofía, por lo tanto, no tiene nada que contribuir en este sentido. No puede haber nada que

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contribuir donde el hombre no tiene poder para elegir su curso de conducta. Con respecto a un tipo más complejo de integración, el cual no realizamos de forma automática, la filosofía sí tiene algo que decir, y mucho. Me refiero a la integración de los perceptos en conceptos. Esto nos lleva al umbral del nivel conceptual de la consciencia, y al segundo tema en la antesala de la epistemología: la voluntad. La elección primaria como la elección de enfocar o no El hombre, según Objetivismo, no es movido por factores fuera de su control. Es un ser volitivo, un ser que funciona libremente. Un curso de pensamiento o de acción es “libre” si es seleccionado a partir de dos o más opciones posibles dentro de las circunstancias. En tal caso, lo que hace la diferencia es la

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decisión del individuo, la cual no tuvo que ser lo que es, es decir, pudo haber sido diferente. Identificar el punto exacto de la libertad humana es una tarea difícil, ya que requiere que uno describa y distinga complejos estados de consciencia. Una vez que se ha hecho eso, sin embargo, el hecho de que el hombre es libre sigue inmediatamente. Antes de intentar validar la voluntad - el libre albedrío por lo tanto, debemos dedicar un considerable espacio a definir su naturaleza. Comencemos con una síntesis de la posición Objetivista. La consciencia es un proceso activo, no un medio inmóvil: como un espejo que refleja pasivamente la realidad. 9 Para lograr y mantener un estado consciente, la consciencia de un hombre debe realizar una compleja serie de acciones. El objeto de la consciencia - la realidad - simplemente existe; ella afecta los sentidos de un hombre,

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pero no hace el trabajo cognitivo de un hombre por él, ni se impone a la fuerza en su mente. El hombre que espera que la realidad escriba la verdad dentro de su alma espera en vano. Las acciones de la consciencia que son necesarias para el nivel sensorial-perceptual son automáticas. A nivel conceptual, sin embargo, no son automáticas. Esa es la clave para ubicar la voluntad. La libertad de elección básica del hombre, según Objetivismo, es: o ejercitar su maquinaria cognitiva específicamente humana, o no hacerlo; es decir, o poner en movimiento su facultad conceptual, o no hacerlo. En la fórmula sintetizada de Ayn Rand, la opción es: "pensar o no pensar". . . . pensar es un acto de elección. . . . La razón no funciona automáticamente; pensar no es un proceso mecánico; las conexiones de lógica no se hacen por instinto. La función

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de tu estómago, de tus pulmones o de tu corazón es automática, la función de tu mente no lo es. En cualquier hora y circunstancia de tu vida eres libre de pensar o de evadir ese esfuerzo. Pero no eres libre de escapar de tu naturaleza, del hecho que la razón es tu medio de supervivencia – así que para ti, que eres un ser humano, la cuestión “ser o no ser” es la cuestión “pensar o no pensar”.10 Mientras que un hombre esté despierto (y su cerebro intacto), él es consciente de la realidad de forma sensorial-perceptual; eso es lo que le ha sido dado por la naturaleza. Pero la consciencia de la forma requerida para su supervivencia no le es dada al hombre; debe ser conseguida por un proceso de elección. El poder de volición del hombre es el poder de tratar de tener tal consciencia de la realidad, o de no hacerlo. Su elección es la de ser consciente (en el sentido humano) o no serlo.

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La voluntad subsume varios tipos de opciones. La opción primaria, según Objetivismo, la que hace que la actividad conceptual sea posible, es la elección de enfocar la consciencia de uno. Voy a introducir el concepto de "enfoque" con una analogía visual. Un hombre no puede hacer gran cosa con su facultad de visión hasta que sus ojos están enfocados. De lo contrario, su vista le provee solamente con una imagen borrosa o nebulosa, con una especie de niebla visual dentro de la cual puede discernir relativamente poco. Aunque el poder de enfocar visualmente no lo tienen los recién nacidos, lo adquieren relativamente pronto, y en seguida automatizan su uso. Como adultos, por lo tanto, nuestros ojos se enfocan de forma automática; tenemos que hacer un esfuerzo especial para desenfocarlos y de esa forma hacer que el mundo se disuelva en una niebla.

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Un concepto similar se aplica a la mente. Con relación al pensamiento, igual que con la visión, la misma alternativa existe: o una consciencia clara o un estado de indefinición, confusión, neblina, un estado en el que se puede discriminar relativamente poco. A nivel conceptual, sin embargo, uno debe elegir entre esas alternativas. La claridad intelectual no le es dada al hombre de forma automática. "Enfocar" (en el ámbito conceptual) denota una cualidad de atención intencionada en el estado mental de un hombre. “Enfocar" es el estado de una mente dirigida a una meta, una mente decidida a conseguir darse cuenta plenamente de la realidad. Así como existen grados de agudeza visual, también hay grados de consciencia en el plano conceptual. En un extremo tenemos una mente activa, decidida a entender todo lo que se encuentra, el hombre dispuesto a

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convocar todos y cada uno de los recursos conscientes que le permitirán captar el objeto de su interés. Tal individuo se esfuerza por captar todos los hechos que considera relevantes – en contraposición a sentirse feliz con captarlos de forma parcial, fragmentada, captando algunos hechos pero dejando que otros datos que vagamente siente que son relevantes queden cubiertos por una niebla mental, sin analizar ni identificar. Además, él lucha por captar los hechos con claridad, con la mayor precisión que le es posible – en contraposición a conformarse con una vaga impresión que sólo sugiere pero nunca llega a concretarse en un dato definitivo. Para lograr ese tipo de comprensión, un individuo no puede quedarse mirando pasivamente a cualquier concreto, imagen o palabra que pueda llamar su atención. No puede abdicar de su poder de controlar su consciencia e ignorar sus propios procesos

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mentales, bajo la premisa de que su cerebro o la realidad harán por él lo que sea necesario. Al contrario, debe tener un compromiso consigo mismo de una constante acción mental consciente, con la política de movilizar su facultad de pensar. Debe estar preparado, cuando sea necesario, para conceptualizar nuevos datos. Esto engloba muchos procesos, tales como buscar denominadores comunes entre los concretos observados, formular definiciones, e integrar nuevo material al contexto de conocimiento anterior de uno; todo eso mientras uno se guía por los métodos de pensamiento correcto (en la medida en que uno los conoce). Una mente basada en la premisa de iniciar tales procesos, una vez que capta la necesidad que tiene de ellos, es una mente comprometida con una consciencia plena. "Consciencia plena" no quiere decir omnisciencia. Quiere decir el hecho de darse cuenta, la consciencia alcanzable por un hombre

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intentando comprender un cierto objeto usando al máximo la evidencia, el conocimiento anterior, y las habilidades cognitivas que tiene a su disposición en ese momento. En el otro extremo del continuo está el hombre para quien todo lo que hay más allá del nivel sensorial-perceptual es una imagen borrosa. Un ejemplo sería un borracho que aún no se ha desmayado del todo. En esa condición, la facultad conceptual ha quedado de hecho adormecida (dejando de lado algún vocabulario adquirido y algún conocimiento del que ni siquiera él puede escapar). La mente de tal individuo no está activa ni tiene un objetivo. Está pasiva, a la deriva, aturdida, ajena a consideraciones tales como la verdad, la claridad, el contexto o la metodología; simplemente experimenta estímulos aleatorios, externos o internos, sin consciencia de sí misma, sin continuidad ni propósito. En el sentido humano del término "consciencia", ese es un estado de total

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inconsciencia de la realidad. El estado de embriaguez, por supuesto, es simplemente una ilustración práctica. El estado mental de muchas personas que no han tomado ni una gota de licor es a menudo indistinguible, en los aspectos aquí relevantes, del que acabamos de describir. Entre estos dos extremos se encuentran los diversos estados de consciencia parcial, que se distinguen unos de otros por lo activamente consciente que esté la mente: cuánto pretende captar en cada situación dada, con qué claridad, y a través de qué tipos de procesos. "Enfocar" la mente de uno significa elevar el nivel de consciencia de uno. En esencia, consiste en sacudir el letargo mental y decidir utilizar la inteligencia de uno. El estado de estar "enfocado" – totalmente enfocado -significa la decisión de usar la inteligencia de uno totalmente.

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En situaciones en las que el conocimiento de uno es adecuado, el tener una consciencia total no requiere ninguna nueva conceptualización; se puede conseguir simplemente con un direccionamiento de la atención. En tales casos, uno está enfocado si no abandona el control de su consciencia: su mente permanece consciente de sí misma y direccionada por sí misma, y él está atento a la posibilidad de que un proceso de cognición pueda ser necesario en cualquier momento. Por ejemplo, puedes estar andando por la calle mirando a la gente y a las tiendas, sin que ninguna cuestión te esté preocupando. Eso entra dentro de un ejemplo de enfoque total si estás llevando a cabo de forma totalmente despierta el propósito mental que te hayas fijado (aunque sea uno muy simple, como mirar el paisaje). Queda calificado como estar enfocado si sabes lo que tu mente está haciendo y por qué, y si estás listo para comenzar un proceso de pensamiento si

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algún acontecimiento lo hiciese aconsejable. La alternativa es ir caminando atontado, sólo parcialmente despierto, sin fijar ningún propósito consciente, y con poco conocimiento o interés en las acciones de tu mente o en las exigencias de la realidad. Enfocar no es lo mismo que pensar; no tiene por qué implicar el resolver problemas o el llegar a nuevas conclusiones. Enfocar es el estar listo para pensar, y como tal, es la precondición de pensar. De nuevo, una analogía visual puede ayudar. Así como uno primero debe enfocar sus ojos y luego, si lo desea, puede dirigir su mirada a una tarea cognitiva, por ejemplo a observar metódicamente los objetos que hay en una mesa cercana, así también tiene primero que enfocar su mente y luego, si lo decide, puede dirigir ese enfoque a realizar una tarea de nivel conceptual.

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Para cambiar de analogía: la decisión de enfocar, acostumbraba a decir Ayn Rand, es como presionar un interruptor; es comparable a poner en marcha el motor de un vehículo al activar el encendido. (Si uno va a conducir y hacia dónde lo hará son temas posteriores). Este presionar del interruptor consiste en ejercer la propia capacidad mental de uno. Este esfuerzo es un trabajo y se experimenta como tal: no dolor, sino trabajo, en el sentido de un esfuerzo mental básico. Es el esfuerzo requerido para alcanzar y/o mantener una consciencia plena. "Esfuerzo" significa gasto de energía para lograr un propósito. El ejercicio de tal esfuerzo, según Objetivismo, nunca se vuelve automático. La elección que implica debe ser realizada de nuevo en cada situación y en relación a cada tema con el que una persona trata. La decisión de enfocar en una ocasión no determina que se vaya a hacer en otras ocasiones; en el

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momento o en el problema siguientes, la mente de uno tiene la capacidad de desenfocarse, de relajar su concentración, de abandonar el propósito y caer en un estado de indefinición y deriva. La mente conserva esta capacidad, sin importar el tiempo que una persona haya practicado la política de buscar la consciencia plena. Enfocar nunca se convierte en un "reflejo" mental; debe ser siempre un acto de voluntad. Esto es inherente en decir que es cuestión de elección. La esencia de una consciencia volitiva es el hecho de que su operación siempre exige el mismo esfuerzo fundamental para ser iniciada, y para ser mantenida a lo largo del tiempo. La elección de enfocar, he dicho, es la elección primaria del hombre. "Primaria" aquí quiere decir: que es el punto de partida para cualquier otra elección, y que en sí misma es irreducible.

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Mientras que un hombre no está enfocado, su maquinaria mental es incapaz de funcionar en el sentido humano: de pensar, juzgar o evaluar. La decisión de "presionar el interruptor", por lo tanto, es la decisión básica, de la cual todas las demás dependen. Una elección primaria no puede ser explicada por algo más fundamental que ella misma. Por su propia naturaleza, es una causa primaria dentro de una consciencia, no un efecto producido por factores previos. No es un producto de padres o maestros, de anatomía o de condicionamiento, de herencia o de medio ambiente (ver capítulo 6). Y tampoco puede uno explicar la elección de enfocar haciendo referencia a los propios contenidos mentales de esa persona, tal como sus ideas. La elección de activar el nivel conceptual de consciencia debe preceder a cualquier idea; hasta que una persona no es consciente en el sentido humano, su mente no puede llegar a nuevas conclusiones ni

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siquiera aplicar sus conclusiones anteriores a la situación actual. No puede haber ningún factor intelectual que haga que un hombre decida darse cuenta, o que ni siquiera en parte explique tal decisión: para captar ese factor, él ya debe estar dándose cuenta, debe estar siendo consciente. Por la misma razón, no puede haber ninguna motivación ni ningún juicio de valor que preceda a la consciencia y que le induzca a un hombre a ser consciente. La decisión de percibir la realidad debe preceder a los juicios de valor. Si no fuera así, los valores no tendrían ninguna base en la cognición de la realidad de uno, y por lo tanto se convertirían en quimeras. Los valores no conducen a la consciencia; la consciencia es la que conduce a los valores. En resumen, no es válido preguntar: ¿Por qué decidió un hombre enfocar? No existe tal "por qué". Sólo existe el hecho de que él lo

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decidió: decidió el esfuerzo de ser consciente, o decidió el no-esfuerzo y la inconsciencia. En ese sentido, cada hombre, en cada uno de sus momentos conscientes, es una fuerza motriz primaria. Esto no quiere decir que las ideas de una persona no puedan tener efectos, positivos o negativos, sobre su estado mental. Si un individuo acepta una filosofía pro-razón, y si decide normalmente estar enfocado, gradualmente adquirirá conocimiento, confianza y un sentido de control intelectual. Eso hará que sea más fácil para él estar enfocado. Después de practicar esa política durante un tiempo, enfocar llegará a parecerle natural, sus procesos de pensamiento ganarán en rapidez y eficiencia, disfrutará de usar su mente y sentirá muy pocas tentaciones de soltar las riendas mentales. Por el contrario, si un individuo acepta una filosofía antirazón, y si él típicamente permanece desenfocado, se sentirá cada vez más ciego,

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inseguro y ansioso. Eso hará que la decisión de enfocar sea cada vez más difícil. Después de un tiempo, sentirá que enfocar es una tensión no natural; sus procesos mentales se volverán relativamente torturados e improductivos, y se verá tentado más que nunca a refugiarse en un estado de deriva pasiva. Esos dos modelos, sin embargo (y todas las mezclas intermedias), son causados por la propia persona. La voluntad humana es lo que produjo cada resultado, y las decisiones contrarias siempre fueron posibles. El primer tipo de hombre sigue teniendo que presionar el interruptor la próxima vez, lo cual le supone esfuerzo. El segundo sigue teniendo la capacidad de enfocar, mientras siga cuerdo. Sigue teniendo la capacidad de salir, de forma gradual (y dolorosa), de su caos interior, y de establecer una mejor relación con la realidad.

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El hombre más consciente, aunque pueda tener una mayor inclinación a usar su mente, sigue teniendo el poder de decidir parar de pensar. La mentalidad más anti-esfuerzo, pese a todos sus miedos y aversiones, retiene el poder de renunciar irse a la deriva y de favorecer el propósito. Hasta ahora hemos visto dos opciones básicas: activar el mecanismo mental o dejarlo pasivo y estancado. Hay una tercera posibilidad, la aberración de evadir. “ Evadir”, en palabras de Ayn Rand, es el acto de dejar la mente en blanco, la suspensión deliberada de la propia consciencia, el negarse a pensar: no ceguera, sino rehusar ver; no ignorancia, sino rehusar conocer. Es el acto de desenfocar tu mente e inducir una niebla interna para escapar la responsabilidad de juzgar, en la premisa implícita de que una cosa no existirá simplemente si te niegas

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a identificarla, que A no será A mientras tú no pronuncies el veredicto “ Existe”. 11 El hombre que entra y sale de un estado desenfocado evita esfuerzo y propósito mental. Él no hace el esfuerzo de ver, conectar, o entender; es una política que se aplica a todo su contenido mental en ese momento. La evasión, en contraste, es un proceso activo dirigido a un contenido específico. Quien evade sí está haciendo un esfuerzo; él deliberadamente dirige su atención lejos de un hecho concreto. Hace un esfuerzo para no verlo; si no puede hacerlo desaparecer completamente, hace el esfuerzo de no dejar que parezca totalmente real para él. Quien está a la deriva no integra su contenido mental; quien evade lo desintegra, esforzándose por desconectar un objeto específico de todo aquello que le daría claridad o significado dentro de su propia mente. En el primer caso, el individuo está sumergido en niebla por defecto; prefiere no elevar su nivel de

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consciencia. En el segundo caso, el individuo gasta energía para crear una niebla; está reduciendo su nivel de consciencia. A pesar de sus diferencias, estos dos estados de consciencia están estrechamente relacionados. Si el que está a la deriva en una situación dada capta de alguna forma (débilmente o claramente) la necesidad de iniciar un proceso de pensamiento, pero rehúsa hacerlo, esa negativa implica una evasión (está evadiendo el hecho de que pensar es necesario). Estar desenfocado, por consiguiente, no significa de por sí que uno ha evadido; pero estar desenfocado en situaciones en las que uno debe tomar decisiones o actuar de una cierta forma sí lo implica (implica una evasión de la necesidad que uno tiene de ser consciente en decisión y en acción). La evasión habitual es, por lo tanto, lo que sustenta un estado de desenfoque crónico, y viceversa: la política de desenfoque crónico genera una gran ansiedad, que

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hace que las exigencias de la vida en la realidad parezcan amenazantes; de esa forma una serie de evasiones empiezan a parecerle tentadoras como escape. Para un evasor, una emoción de cualquier tipo es más importante que la verdad. Un hombre encuentra que cierto hecho o proceder le es desagradable, ofensivo, o le genera culpa. Aunque la realidad sea exactamente lo contrario, él no quiere que ese hecho sea real o que ese proceder sea necesario; así que decide evadir los datos que le ofenden. O cierta idea o política le causa placer, tranquilidad o alivio a un hombre, y quiere creer en ella o practicarla, aun sabiendo que la realidad está en contra suya en ese tema, así que decide evadir lo que sabe. Ambos hombres, en palabras de Ayn Rand, colocan el "quiero" por encima del "es". 12 Un ejemplo sería un individuo que sabe que su adicción a las drogas lo está matando, quiere consentir en ellas aunque no quiere

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morir, y resuelve el problema cediendo a ellas ciegamente, tranquilamente evadiendo las consecuencias. A diferencia de la elección básica de estar enfocado o desenfocado, la elección de evadir un contenido específico es motivada, y su motivo es el sentimiento específico que quien evade sobrepone a la realidad. Pero tal sentimiento es sólo una precondición, no una causa o una explicación; la decisión de capitular ante él es irreducible. Sean cuales sean sus emociones, un hombre cuerdo mantiene el poder de enfrentar los hechos. Si una emoción es abrumadora, él mantiene el poder de reconocer ese hecho, y de aplazar la cognición hasta conseguir un estado de ánimo más calmado. De la misma forma que el hombre tiene la capacidad de poner sus emociones por encima de los hechos, también tiene la capacidad de no hacerlo, de permanecer orientado a la realidad por un acto de voluntad, a pesar de cualquier tentación a hacer lo

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contrario. Esto, también, es un aspecto de la voluntad que está implícito en la elección primaria: enfocar o no. Las palabras "o no" incluyen tanto a quien se deja llevar pasivamente como a quien evade activamente. El proceso de evasión, como veremos, es profundamente destructivo. Epistemológicamente, invalida el proceso mental. Moralmente, es la esencia del mal. Según Objetivismo, evadir es el vicio subyacente a todos los otros vicios. En la actualidad, es lo que está llevando al mundo al colapso. Las acciones humanas -- mentales y físicas -- como a la vez causadas y libres La decisión de enfocar o no es la opción primaria del hombre, pero no es su única opción. La vida consciente del hombre implica una selección constante entre diferentes alternativas. Aparte de sus respuestas

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involuntarias (como los reflejos corporales), todas las acciones humanas, tanto mentales como físicas, son elegidas por el actor. El hombre que está completamente desenfocado ha abdicado de su poder de elección; no es capaz de nada, excepto de reaccionar pasivamente a estímulos. En la medida en que un hombre está enfocado, sin embargo, el mundo con todas sus posibilidades queda abierto para él. Ese hombre debe decidir qué hacer con su consciencia. Debe decidir a qué objetivo intelectual o existencial direccionarla, y a través de qué medios conseguir ese objetivo. Ilustraré la profusión de elecciones humanas en primer lugar en el ámbito mental. Supongamos que, habiendo decidido estar enfocado, decides resolver algún problema emprendiendo un proceso de pensamiento. (El mismo esquema de elección constante se aplicaría a cualquier proceso mental deliberado).

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Para empezar, tienes que elegir el problema. La realidad no te impone una decisión sobre este asunto. Puedes saber que una determinada cuestión es esencial para tu vida y tus valores, pero sigues pudiendo optar por no ocuparte de ella ahora... o tal vez nunca. O varias cuestiones compitiendo entre sí pueden parecer todas importantes, incluso entrelazadas; pero ninguna se colocará como tu objetivo, sin que tú lo decidas así. En qué vas a pensar dependerá de tu decisión. Una vez seleccionada una cuestión, entonces tendrás que decidir (por lo general en etapas) el método de abordarla. Debes decidir las cuestiones secundarias que te vas a plantear y los actos cognitivos que vas a realizar al intentar responderlas. Al principio, por ejemplo, puedes tener una fugaz sensación de que ciertos concretos relevantes tienen algo en común. ¿Vas a concentrarte en las similitudes que vagamente percibes y harás el esfuerzo por llegar a abstraerlas de forma

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explícita? ¿O decidirás que es demasiado trabajo, o que enfocarlo todo desde otro ángulo parece más prometedor? En este último caso, ¿cuál? Y, ¿cuándo volverás a ocuparte de esos concretos? y ¿vale la pena volver a hacerlo? Los propios concretos no decidirán tales asuntos; las decisiones tienes que tomarlas tú. Si de pronto te das cuenta que estás usando conceptos que se superponen de forma confusa, o formulaciones que chocan entre sí, ¿vas a detenerte para distinguirlos o reconciliarlos? La necesidad de realizar esos procesos no te obligará a ejecutarlos; tú tienes que decidir qué hacer con tu capacidad de atención. Si un pensamiento te está sugiriendo vagamente un argumento que escuchaste una vez y que te parece relevante, pero no te viene a la mente de inmediato, ¿harás un esfuerzo hasta conseguir recordarlo? Dado que no vuelve de forma automática, tendrás que trabajar para

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hacerlo volver - si eso es lo que quieres. Si te quedas bloqueado mientras piensas, ¿qué vas a hacer a continuación? ¿Intentar otra forma de abordar el problema? ¿Desandar tus pasos en busca de un error? ¿Cambiar de asunto? ¿Descansar un rato y luego intentarlo de nuevo? ¿Abandonar? Lo anterior simplemente ilustra el proceso de forma esquemática. Un proceso de pensamiento real, aunque sea sobre un tema relativamente simple, puede implicar centenares de aspectos, complejidades y subprocesos. Hay innumerables posibilidades confrontando al pensador, así que no puede funcionar en absoluto, excepto con muchos actos de elección. La elección básica es la elección de estar enfocado. Esa es la decisión de poner el esfuerzo necesario para captar la realidad. Pero esa decisión le deja a uno con incontables opciones en cuanto a qué captar específicamente, y cómo hacerlo. Por eso los procesos mentales de hombres diferentes,

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aunque comiencen con la misma información y haciéndose la misma pregunta, pueden acabar siendo completamente diferentes. El pensamiento es una actividad volitiva. Los pasos que recorre no les son impuestos al hombre ni por su naturaleza ni por la realidad externa; son elegidos. Algunas elecciones son obviamente mejores – producen más éxitos cognitivos – que otras. El punto es que, sea correcta o no, la dirección tomada es cuestión de elección, no de necesidad. Las opciones existentes cuando se realiza un proceso de pensamiento son diferentes, en un sentido importante, de la elección primaria. Esas decisiones “de mayor nivel” (como podemos llamarlas) no son irreducibles. En su caso es legítimo preguntarse, tanto en lo que respecta a su objetivo como a los medios: ¿ por qué decidió el individuo de la forma como lo hizo? ¿Cuál fue la causa de

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su decisión? A menudo, la causa comprende varios factores, incluyendo los valores y los intereses del individuo, su conocimiento sobre un tema determinado, la nueva evidencia que tenga a su disposición, y su conocimiento de los métodos correctos de pensar. El principio de causalidad no se aplica a la consciencia, sin embargo, de la misma forma que se aplica a la materia. En lo que respecta a la materia, no hay ninguna cuestión de elección; ser causado es ser necesitado. Pero en lo que respecta a las acciones (de mayor nivel) de una consciencia volitiva, sin embargo, "ser causado” no significa “ser necesitado”. Un antiguo dilema filosófico dice que si las acciones del hombre, sean físicas o mentales, no tienen causas, entonces el hombre está loco, es un lunático o un monstruo actuando sin razones (este punto de vista anti-causal es conocido como "indeterminismo"). Pero,

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continúa el dilema, si las acciones del hombre tienen causas, entonces las acciones no son libres; son necesarias debido a factores anteriores (este es el punto de vista determinista). Por lo tanto, el hombre o está loco o está determinado. Objetivismo considera este dilema una falsa alternativa. Las acciones del hombre tienen causas; él elige una línea de conducta por alguna razón, pero eso no convierte a esa conducta en determinada o a la elección en irreal. No, porque el propio hombre decide cuáles han de ser las razones que lo rigen. El hombre elige las causas que le dan forma a sus acciones. Decir que una elección de mayor nivel fue causada equivale a decir: había una razón para hacer esa elección, pero otras razones eran posibles, dadas las circunstancias, y el propio individuo hizo la selección entre ellas.

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Los factores que moldean un proceso de pensamiento, para continuar con nuestro ejemplo, no funcionan automáticamente. El conocimiento previo de un hombre, como he dicho, es una posible influencia. Tal conocimiento, sin embargo, no se aplica él mismo automáticamente a cada nuevo tema que el hombre considera. Si el hombre relaja sus riendas mentales y espera pasivamente a que la inspiración le llegue, sus conclusiones anteriores, por muy relevantes que sean, no van necesariamente a plantárseles delante de su cara. Por el contrario, el hombre que de esa forma se convierte en interiormente descuidado puede conocer perfectamente bien un cierto tema, y sin embargo llegar a una conclusión que es claramente contradictoria. La contradicción se le escapa porque no está prestando atención totalmente, no está haciendo el esfuerzo de integrar todos los datos pertinentes, no está rigiéndose por un compromiso serio de captar la verdad. Como

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resultado, su propio conocimiento se vuelve ineficaz, mientras sus procesos mentales son movidos por factores como emociones o asociaciones al azar. 13 El mismo principio se aplica a los demás factores que moldean el pensamiento de un hombre. La nueva evidencia disponible es un factor, si un hombre decide buscar esa evidencia. Su conocimiento de los métodos correctos de pensar es un factor, si supervisa sus procesos mentales y trata de hacer uso de ese conocimiento. Sus valores y sus intereses son un factor, si él está alerta para entender cómo aplicarlos a una nueva situación. Pero si (como es posible) una persona decide que todo esto es demasiado trabajo, o si le desagrada alguna parte de la evidencia o alguno de los métodos necesarios, y empieza a evadir, entonces los factores antes mencionados no moldearán su actividad mental. En vez de eso, por elección suya, serán causalmente impotentes.

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El poder de elección de un hombre en un proceso de pensamiento consiste en mantener el vínculo entre su mente y la realidad, o en no hacerlo. Eso significa: concentrarse en una cuestión, en todo lo que sabe que es relevante a ella, y mantener ese contenido claro y operativo por medio de enfocar su completa atención, de forma continua y concienzuda. . . o dejar que algunos o todos los datos se conviertan en niebla, dejar que el conocimiento anterior se desvanezca, que la nueva evidencia se vuelva borrosa, que las normas metodológicas se relajen, y después derivar hacia conclusiones sin fundamento a merced de material arbitrario provisto por su subconsciente. Si un hombre elige estar orientado a la realidad, entonces las decisiones de mayor nivel que haga estarán moldeadas por factores causales relevantes a un proceso de cognición. Si decide no orientarse a la realidad, entonces el flujo de su contenido mental

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estará formado por un tipo de causa diferente. En ambos casos, habrá una razón que explique los pasos de su curso mental. Pero eso no implica determinismo, porque la esencia de su libertad continúa inviolable. Esa esencia radica en la cuestión: ¿Qué tipo de razón mueve a un hombre? ¿Ha escogido la orientación a la realidad o su opuesto? ¿Ha mantenido un enfoque total o una ceguera auto-impuesta? Esa es la elección - en cada momento y en cada cuestión - que controla todas las decisiones y las futuras elecciones y acciones de cada uno. El mismo principio se aplica al ámbito de la acción física. Al igual que los procesos mentales, las acciones existenciales del hombre, asimismo, tienen causas. Así como uno no puede realizar un proceso de pensamiento sin una razón, uno no puede realizar una acción en la realidad sin una razón. En general,

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la causa de la acción es lo que un hombre piensa, incluyendo tanto sus juicios de valor como su conocimiento de hecho y sus creencias. Estas ideas definen las metas de la acción del hombre y los medios para llegar a ellas. (La relación entre pensamiento y emoción se analiza en el capítulo 5). Nuevamente, sin embargo, igual que ocurre con los procesos de consciencia, causa y efecto no niegan la realidad de la elección. Las acciones del hombre reflejan el contenido de su mente, pero ellas no surgen a partir de un contenido específico de forma automática o sin esfuerzo. Por el contrario, acción implica elección continua, incluso después de que uno haya formado un conjunto completo de contenido mental y de juicios de valor. En lo que respecta a la acción, la elección de un hombre – una elección que debe hacer en

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cada cuestión – es: actuar de acuerdo con sus valores, o no. Actuar de acuerdo con los valores de uno (en el sentido relevante aquí) es una responsabilidad compleja. Requiere que uno sepa qué está haciendo y por qué. Él tiene que asumir la disciplina de tener un propósito y un curso de largo alcance, escogiendo un objetivo, y luego intentar alcanzarlo en un plazo de tiempo, aunque encuentre obstáculos y/o distracciones. Requiere que uno tenga en cuenta la jerarquía – la importancia relativa – de sus valores. Esto significa: tener en cuenta el hecho de que algunos de sus valores son primarios o de urgencia inmediata, mientras que otros son subordinados o menos imperativos, y determinar de acuerdo con ello el tiempo y el esfuerzo que habrá que dedicar a conseguir un objetivo específico. De esa forma, él integra la actividad del momento dentro del contexto total de sus otras metas, ponderando cursos alternativos

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y haciendo la selección necesaria. Y exige que uno escoja los medios para alcanzar sus fines de forma consciente, haciendo uso pleno del conocimiento disponible. Todo eso está implícito en “actuar de acuerdo con los propios valores de uno”. Y todo eso es precisamente lo que no es automático. Un hombre puede aceptar un conjunto de valores, pero traicionarlos en acción. Puede activamente evadir los pasos que serían necesarios para lograr esos valores, o puede simplemente faltarle a la responsabilidad necesaria. Puede decidir vivir y actuar desenfocado, abandonar la disciplina de tener un propósito, ignorar la jerarquía, despreciar el conocimiento, y rendirse al capricho del momento. Este tipo de hombre se deja ir a la deriva durante un día o una vida, siendo empujado por factores aleatorios como impulsos repentinos, temores no admitidos, o presiones sociales inoportunas. Los giros que dan las acciones de un hombre así también

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tienen causas que yacen en su contenido mental. Lo que le mueve, sin embargo, no es el contexto total de su conocimiento y de sus valores, sino trozos fortuitos de contenido; la causa de sus acciones es un flujo desintegrado de ideas y juicios de valor que él permite que sean decisivos fuera de contexto, sin identificación ni propósito. Como el vagabundo mental, el vagabundo físico, de la misma forma, se pone en manos de su subconsciente, abdicando de su poder de decisión consciente. El resultado es que se convierte en la marioneta de la teoría de los deterministas, colgando de hilos que él no conoce ni controla. Pero el hecho permanece de que él eligió ese estado. En el ámbito de la acción física, la opción del hombre es doble. Primero debe decidir, a través de un proceso de pensamiento (o de no pensamiento), las ideas y los valores que constituirán el contenido de su mente. Luego debe decidir actuar basado en esas ideas y

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valores, a fin de mantenerlos operativos como guía en medio de todas las vicisitudes de la vida diaria. Debe decidir qué pensar, y luego decidir practicar lo que predica. La similitud entre el ámbito físico y el mental está clara. Tanto en acción como en pensamiento, cada paso que da un hombre tiene una causa que lo explica. La noción indeterminista de que libertad significa dar bandazos ciegos y sin sentido – lo que se conoce como un "viraje epicúreo” – no tiene ninguna justificación. Pero eso tampoco implica determinismo. En cuanto a la acción, además, el hombre es una entidad soberana, un motor propio. Su libertad inviolable radica en la cuestión: ¿Qué tipo de causa lo mueve, un objetivo a largo plazo o impulsos instantáneos fuera de contexto? Una vez más, lo que subyace tal alternativa es una única elección básica: ser consciente o no.

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Hay una cuestión adicional que hemos de considerar antes de hablar de la validación de la voluntad. ¿Cómo se aplica la ley de causalidad a la elección primaria propiamente dicha? Puesto que uno no puede demandar la causa de la decisión de un hombre a enfocar, ¿se deduce de eso que, a este nivel, hay un conflicto entre libertad y causalidad? Incluso en lo que respecta a la opción primaria, Ayn Rand responde, la ley de causalidad opera sin excepciones. La forma que tiene de operar, sin embargo, en ciertos aspectos es única. La ley de causalidad afirma que hay una conexión necesaria entre las entidades y sus acciones. No especifica, sin embargo, ningún tipo concreto de entidad o de acción. La ley de causalidad no dice que sólo pueden existir relaciones mecánicas, del tipo que ocurre cuando una bola de billar golpea a otra; esa es una forma muy común de causalidad, pero

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no abarca todas las posibilidades. Igualmente, la ley de causalidad no dice que sólo las decisiones derivadas de ideas y valores son posibles; esto, también, es meramente una forma de causalidad; es común, pero no es universal dentro del ámbito de la consciencia. La ley de causalidad no hace un inventario del universo; no nos dice qué tipos de entidades o de acciones son posibles. Nos dice solamente que sean las entidades las que sean, actúan de acuerdo con su naturaleza, y que sean las acciones las que sean, son realizadas y determinadas por la entidad que actúa. La ley de causalidad por sí misma, por lo tanto, no afirma ni niega la realidad de una decisión irreducible. Sólo dice esto: si tal elección de hecho existe, entonces ella, también, como una forma de acción, es realizada y necesitada por una entidad de una naturaleza específica.

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El contenido de la decisión de uno siempre pudo haber ido en la dirección opuesta; la decisión de enfocar pudo haber sido la decisión de no enfocar, y viceversa. Pero la acción misma, el hecho de decidir, como tal, en una dirección o en otra, es inevitable. Dado que el hombre es una entidad de un cierto tipo, dado que su cerebro y su consciencia poseen un identidad específica, él debe actuar de una cierta forma. Debe constantemente decidir entre enfocar y no enfocar. Dado un cierto tipo de causa, en otras palabras, un cierto tipo de efecto debe resultar. Esto no es una violación de la ley de causalidad, sino una concretización de la misma. En el nivel primario, para resumir, el hombre decide activar su consciencia o no activarla; esta es la primera causa de una larga cadena, y la inevitabilidad de tal elección expresa su naturaleza esencial. Luego, en base a eso, él forma el contenido mental y selecciona las razones que gobernarán todas

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sus otras opciones. No hay nada en la ley de causalidad que ponga en duda tal descripción. Si el hombre tiene libre albedrío, sus acciones son libres y causadas al mismo tiempo – incluso, entendido correctamente, en el propio nivel primario. La voluntad como axiomática Hasta ahora, he estado identificando la naturaleza del poder de elección del hombre, según la teoría Objetivista. Pero ¿cómo se valida esa teoría? ¿Puede uno demostrar que la decisión de pensar es real, y no – como dirían los deterministas – una ilusión causada por nuestra ignorancia de las fuerzas que nos determinan? ¿Puede uno demostrar que la consciencia del hombre no funciona de forma automática?

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Si la consciencia del hombre fuese automática, si reaccionara de forma determinista ante fuerzas externas o internas que actúan sobre ella, entonces, por definición, un hombre no tendría ninguna opción en cuanto a su contenido mental; aceptaría lo que tuviese que aceptar, las ideas que las fuerzas deterministas engendrasen en él. En tal caso, uno no podría prescribir métodos para guiar el pensamiento de un hombre, o pedirle que justificara sus ideas; el tema de la epistemología no se aplicaría. Uno no puede pedirle a una persona que altere o justifique lo que es mentalmente ineludible, del mismo modo que, en términos físicos, no se le puede pedir que altere o justifique un reflejo involuntario como parpadear. En todo lo que es involuntario, no hay más opción que aceptarlo, hacer lo que uno debe hacer, sea lo que sea. El concepto de "voluntad" es una de las raíces del concepto de "validación" (y de sus

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subdivisiones, como “prueba" o “demostración”). Validar las ideas es necesario y posible solamente porque la consciencia del hombre es voluntaria. Esto se aplica a cualquier idea, incluyendo la defensa del libre albedrío, o sea, de la voluntad: exigir que la voluntad sea demostrada presupone la realidad de la voluntad. Una vez más, hemos llegado a un principio que está en la base del conocimiento humano, un principio que precede a todo argumento y a toda prueba. ¿Cómo, entonces, sabemos que el hombre tiene voluntad? Es un hecho evidente, abierto a cualquier acto de introspección. Tú, lector, puedes percibir toda la potencialidad de lo que he estado diciendo, simplemente mediante la observación de tu propia consciencia. Tu nivel de conocimiento o de inteligencia no tiene importancia aquí, porque la cuestión es si estás usando

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cualquier conocimiento e inteligencia que poseas. En este instante, por ejemplo, puedes decidir leer con atención y esforzarte en entender, juzgar y aplicar el material... o puedes dejar que tu atención decaiga y que las palabras te resbalen, entendiendo a medias algunos de los puntos, luego volviendo para captar algunas frases, y después cayendo otra vez en un enfoque parcial. Si algo que lees te hace sentirte asustado o incómodo, puedes decidir seguir el tema a pesar de todo y considerarlo por sus propios méritos... o puedes dejarlo de lado con un acto de evasión, mientras mascullas entre dientes alguna racionalización para acallar cualquier remordimiento que puedas tener. En cada momento, estás decidiendo pensar o no pensar. El hecho de que tú regularmente tomas este tipo de decisiones es algo directamente accesible para ti, como lo es para cualquier consciencia volitiva.

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El principio de la voluntad es un axioma filosófico, con todas las características que eso implica. Es algo primario: es el punto de partida del conocimiento conceptual y de todo el tema de la epistemología. Para poder direccionar su consciencia, uno debe ser libre, y saber, al menos implícitamente, que uno lo es. Es algo fundamental: cada elemento de conocimiento conceptual requiere algún tipo de validación, y esa necesidad se basa en el hecho de la voluntad. Es algo evidente por sí mismo. Y es ineludible. Incluso sus enemigos tienen que aceptarlo y utilizarlo en el proceso de cualquier intento por negarlo. Veamos por qué. Cuando un determinista afirma que el hombre está determinado, eso también se aplica a todas las ideas del hombre, incluso a su propia alegación de determinismo. Dados los factores que inciden sobre él, según él mismo afirma, tuvo que hacerse determinista, igual que sus oponentes no tuvieron

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más alternativa que oponerse a él. Entonces, ¿cómo podemos saber que su punto de vista es cierto? ¿Son infalibles los factores que moldean su cerebro? ¿Él se ciñe automáticamente a la razón y a la lógica? Obviamente, no; si lo hiciese, le sería imposible errar. La posición del determinista equivale a lo siguiente. "Mi mente no se ajusta automáticamente a los hechos, aunque no tengo opción en cuanto a su funcionamiento. No tengo cómo decidir que la realidad sea mi guía, en vez de que lo sean las emociones subjetivas, la presión social o las falsificaciones inherentes en estar sólo semi-consciente. Siempre y cuando yo distorsione la evidencia por descuido o pereza, o coloque la popularidad por encima de la lógica, o evada por miedo, o esconda mis evasiones de mí mismo bajo capas de racionalizaciones y mentiras, tengo que hacerlo, aunque me dé cuenta en ese mismo momento de lo mal que estoy actuando. Sean cuales sean las

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irracionalidades que deformen e invaliden la conclusión de mi mente sobre cualquier tema, esas irracionalidades son irresistibles, como todos los acontecimientos en mi historia, y no podrían haber sido de otra manera”. Si tal fuera el caso, un hombre no podría contar con su propio juicio; no podría reivindicar nada como siendo conocimiento objetivo, ni siquiera la teoría del determinismo. Un ser infalible, uno que automáticamente captase la verdad – como por ejemplo un animal (a su nivel) o un ángel, si tal cosa existiese – puede carecer de voluntad, pero aún así es capaz de adquirir conocimiento. Tal ser no necesita realizar un proceso de pensamiento. Pero el hombre (más allá del nivel perceptual) debe pensar para poder saber, debe pensar de una forma orientada a la realidad; y el compromiso de hacerlo, como podemos observar, no es parte intrínseca del hombre. Si además no estuviese

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dentro del poder de elección del hombre, la consciencia humana estaría privada de su función, sería incapaz de conocer. Lo que significa: estaría separada de la existencia, es decir, no sería consciente. La volición, en consecuencia, no es un principio filosófico independiente, sino un corolario del axioma de la consciencia. No toda consciencia tiene la facultad de la voluntad, pero toda consciencia falible y conceptual sí la tiene. Si un determinista tratase de considerar que su punto de vista es conocimiento, debería decir, a todos los efectos: “Yo tengo control de mi mente. Tengo el poder de decidir enfocarme en la realidad. No me dejo meramente influenciar pasivamente por las distorsiones de turno que puedan sobrevenir, decretadas por alguna cadena de fuerzas extendiéndose hasta el infinito. Soy libre, soy

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libre de ser objetivo, libre de llegar a la conclusión: ´no soy libre´”. Como cualquier otro rechazo de un axioma filosófico, el determinismo se refuta a sí mismo. Así como uno debe aceptar la existencia o la consciencia para poder negarlas, así también uno debe aceptar la voluntad para poder negarla. Un axioma filosófico no puede ser demostrado, porque es una de las bases de cualquier demostración. Pero, por la misma razón, tampoco puede ser evitado. Por su naturaleza, es inexpugnable. *** La mayoría de los opositores tradicionales al determinismo han considerado el libre albedrío como algo místico, como un atributo de algún espíritu de otro mundo que es la antítesis de la ciencia y de la razón del hombre de este mundo. La expresión clásica de este punto de vista es el desastroso lema

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kantiano, "Dios, libertad e inmortalidad", el cual ha tenido el efecto de hacer risible a la “libertad", al equipararla con dos frases trilladas del sobre-naturalismo. ¿Qué pensador de renombre se interesaría en defender la volición si es presentada bajo el lema “fantasmas, voluntad y las puertas del cielo”? Al identificar la esencia de la voluntad del hombre como su facultad conceptual, Ayn Rand aborta todo ese misticismo en su raíz. La voluntad, según Ayn Rand, no es algo opuesto a la razón, y ni siquiera algo añadido a ella. La facultad de la razón es la facultad de la volición. Esta teoría hace posible por primera vez que se pueda validar objetivamente el principio de la volición. De una vez por todas esta teoría arrebata ese principio de las garras de la religión. Después de Ayn Rand, el hecho de que el hombre tenga libre albedrío, que pueda decidir, ya no puede servir más como munición

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para los irracionalistas. Se convierte, en cambio, en un testimonio del poder y la gloria de la mente del hombre. Los sentidos del hombre son válidos. Su mente es libre. Ahora, ¿cómo debe usar su mente? Por fin podemos salir de la antesala de la epistemología para adentrarnos en el gran salón de su mansión. ***

Capítulo 3 Capítulo 3: Formación de conceptos Para el hombre, el material sensorial es sólo el primer paso en el conocimiento, la fuente básica de información. Hasta que no conceptualiza esa información, el hombre no puede hacer nada con ella cognitivamente, ni puede actuar basado en ella. El conocimiento humano y la acción humana son fenómenos conceptuales. Aunque los conceptos están construidos sobre perceptos [“cosas" que pueden ser percibidas, “cosas" en el sentido más amplio del término, incluyendo atributos, etc. – N. del T.], los conceptos representan un profundo desarrollo, un nuevo nivel de consciencia. Un animal conoce sólo un puñado de concretos [de entidades físicas concretas]: los relativamente pocos árboles, estanques, hombres y

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cosas similares que observa en el transcurso de su vida. El animal no tiene el poder de ir más allá de sus observaciones: de generalizar, identificar leyes naturales, hacer hipótesis sobre factores causales, ni, por lo tanto, de comprender lo que observa. Un hombre, en cambio, aunque observe poco más (o incluso menos) que un animal, puede llegar a conocer y a comprender hechos que superan con creces sus limitadas observaciones. El hombre puede conocer hechos relativos a todos los árboles, a todos y cada uno de los estanques y a cada gota de agua, a la naturaleza universal del hombre. Para el hombre, como resultado, el objeto del conocimiento no es un pequeño rincón de un único planeta, sino el universo en toda su inmensidad, desde el pasado remoto hasta el futuro distante, y desde las partículas más minúsculas (que no puede percibir) de la física hasta las galaxias más lejanas (que tampoco puede percibir) de la astronomía.

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Un contraste similar se aplica al ámbito de la acción. Un animal actúa automáticamente en base a datos perceptuales; no tiene el poder de imaginar cursos de conducta alternativos o consecuencias a largo plazo. El hombre elige sus valores y sus acciones a través de un proceso de pensamiento que en última instancia está basado en una visión filosófica de la existencia; necesita guiarse por principios abstractos tanto para seleccionar sus objetivos como para alcanzarlos. Por su forma de conocer, un animal no puede hacer nada más que adaptarse a la naturaleza. El hombre (si se adhiere a lo metafísicamente dado) adapta la naturaleza a sus propias necesidades. Una facultad conceptual, por lo tanto, es un poderoso atributo. Es un atributo que va a la esencia de una especie, determinando su método de conocimiento, de acción, de supervivencia. Para comprender al hombre – y a cualquier preocupación humana – uno

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debe entender los conceptos. Debe descubrir qué son, cómo se forman, y cómo son usados (y a menudo mal usados), en la búsqueda del conocimiento. Esto requiere que analicemos a cámara lenta la esencia más íntima de los procesos que hacen que seamos humanos, los procesos que, en la vida diaria, realizamos a una velocidad relámpago y que damos por sentado como no siendo nada problemático. Felizmente, Ayn Rand ha analizado esos procesos sistemáticamente en Introducción a la Epistemología Objetivista, lo cual me permite, por lo tanto, simplificar al máximo el presente análisis, tratando sólo ciertos aspectos clave. Estaré haciendo, en efecto, una introducción a la Introducción de Ayn Rand. A quienes estén interesados en una presentación más completa les remito al libro citado.

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Diferenciación e integración como medios para conseguir una perspectiva de unidad En primer lugar, obtengamos una visión general de la naturaleza de una consciencia conceptual. Siguiendo a la Sra. Rand, empecemos por trazar el desarrollo en la mente del hombre del concepto "existente". "El concepto (implícito) de “existente" [en español: “algo que existe"] pasa por tres etapas de desarrollo en la mente del hombre". 1 La primera etapa es cuando un niño se da cuenta de cosas u objetos; eso representa el concepto (implícito) de "entidad". La segunda etapa ocurre cuando el niño, aunque aún esté a nivel perceptual, distingue a unas entidades específicas de otras; al ver el mismo objeto en momentos diferentes, ahora reconoce que es el mismo objeto. Esto representa el concepto implícito de "identidad".

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Esas dos etapas tienen contrapartidas en el mundo animal. Los animales no tienen conceptos, ni siquiera implícitos. Pero los animales superiores pueden percibir entidades y aprender a reconocer objetos específicos entre ellas. Es la tercera etapa la que constituye la gran división cognitiva. Después de haber captado las identidades de entidades concretas, los seres humanos pueden pasar a una nueva etapa. En palabras de Ayn Rand, pueden captar "relaciones entre esas entidades, al captar las semejanzas y las diferencias de sus identidades". 2 Un niño puede entender que ciertos objetos (por ejemplo, dos mesas) se asemejan entre sí pero difieren de otros objetos (como sillas o camas), y él puede decidir considerar los objetos similares en conjunto, como un grupo separado. En este momento, él ya no ve los objetos como lo hacen los animales: meramente como existentes distintos, cada uno diferente de los otros. Ahora también ve

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los objetos como estando relacionados por sus semejanzas. Para cambiar de ejemplo: cuando tú, lector, diriges tu atención, digamos, a una persona sentada a tu lado, no estás captando solamente “entidad", y no sólo “esta" entidad en vez de aquella de allí, sino: este hombre, es decir, esta entidad en relación a todas las otras como él y en contraste a los otros tipos de entidades que conoces. Captas esa entidad como siendo un miembro de un grupo de miembros similares. El concepto implícito representado por esta etapa de desarrollo es: "unidad". “Una unidad", define Ayn Rand, “es un existente visto como un miembro único, separado de un grupo de dos o más miembros similares". "Esa es la clave, la entrada al nivel conceptual de la consciencia del hombre. El poder considerar a las entidades como unidades es el método diferenciado de cognición del

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hombre, que otras especies vivientes son incapaces de seguir". 3 Un animal no puede organizar su campo perceptual. Observa objetos y reacciona a ellos en cualquier orden que por azar lleguen a su consciencia. Pero el hombre puede romper el caos perceptual clasificando los concretos de acuerdo a sus similitudes. Aunque personas, gatos, árboles y automóviles están completamente mezclados en la realidad, un hombre puede decir, en efecto: "Las semejanzas entre las personas son tan grandes, y sus diferencias con los gatos y con todas las demás cosas son tan obvias, que voy a separar mentalmente a las personas del resto. Continuaré considerando a cada persona como una entidad separada, pero no como una entidad no relacionada. Consideraré a cada una de ellas como siendo miembro de un grupo de similares, o sea, como una unidad".

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El resultado es un nuevo nivel de capacidad cognitiva. Dada la perspectiva de unidad, el hombre puede buscar el conocimiento deliberadamente. Puede ignorar perceptos [objetos concretos] que no están relacionados con un esfuerzo cognitivo en particular, y concentrarse en los que son relevantes; es capaz de especializarse intelectualmente. Además, puesto que trata a los objetos en el grupo separado como unidades de un único concepto, puede aplicarles a todos ellos el conocimiento que obtiene mientras estudia solamente un grupo relativamente pequeño (asumiendo que haya formado sus conceptos correctamente); es capaz de inducir. Y esas valiosas capacidades son sólo algunas de las consecuencias de la perspectiva de unidad; su función cognitiva primaria la trataremos al final de este capítulo. Al estudiar la perspectiva de unidad, es esencial comprender que en el mundo, fuera del hombre, no hay unidades; sólo hay

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existentes: cosas individuales, separadas, cada una con sus propiedades y acciones. Ver las cosas como unidades significa adoptar una perspectiva humana sobre las cosas, lo cual no quiere decir que sea una perspectiva "subjetiva". Observad que el concepto “unidad" [escribe Ayn Rand] implica un acto de consciencia (un enfoque selectivo, una cierta forma de ver las cosas), pero no es una creación arbitraria de la consciencia: es un método de identificación o de clasificación de acuerdo con los atributos que una consciencia observa en la realidad. Ese método permite cualquier cantidad de clasificaciones y contraclasificaciones: uno puede clasificar las cosas según su forma o su color o su peso o su tamaño o su estructura atómica; pero el criterio de clasificación no es algo inventado, es algo percibido en la realidad. Así, el concepto "unidad" es un puente entre metafísica y epistemología: las unidades no existen como

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unidades, lo que existen son cosas, pero unidades son cosas vistas por una consciencia en base a ciertas relaciones que de hecho existen. 4 Sin el concepto implícito de "unidad", el hombre no podría alcanzar el método conceptual de conocimiento. Sin el mismo concepto implícito, hay otra cosa que no podría hacer: no podría contar, medir o identificar relaciones cuantitativas; no podría entrar en el campo de las matemáticas. Por lo tanto, el mismo concepto (implícito) es la base y el inicio de dos campos: el conceptual y el matemático. Esto apunta a una conexión esencial entre los dos campos. Sugiere que la formación de conceptos es en cierta forma un proceso matemático. Antes de expandir ese punto, sin embargo, quiero dar una descripción ordenada de los procesos conscientes que los hombres deben realizar para ser capaces de considerar las

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entidades como unidades. Quiero sistematizar los aspectos de formación de conceptos a los que ya hemos aludido. Hay dos procesos principales involucrados aquí, los dos que también son esenciales para la consciencia a nivel perceptual: descomponer y componer, o análisis y síntesis, o diferenciación e integración. 5 “Diferenciación" es el proceso de captar diferencias, es decir, de distinguir uno o más objetos de otros de los que uno es consciente. “Integración" es el proceso de unir los elementos en un todo inseparable. Para poder pasar de la etapa de sensación a la de percepción, primero tenemos que discriminar ciertas cualidades sensoriales y separarlas del caos inicial. Luego nuestro cerebro integra esas cualidades en entidades, permitiéndonos así captar, en un único marco de consciencia, un complejo conjunto de datos que nos fue dado inicialmente como

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una serie de unidades separadas, a lo largo de un cierto periodo de tiempo. Esos mismos dos procesos ocurren al pasar de perceptos a conceptos. En este caso, sin embargo, los procesos difieren en la forma, y no son realizados para nosotros automáticamente por nuestro cerebro. Comenzamos la formación de un concepto aislando un grupo de concretos. Hacemos eso en base a similitudes observadas que distinguen a estos concretos del resto de nuestro campo perceptual. Las similitudes que hacen posible nuestra primera diferenciación, repito, son observadas; están disponibles para nuestros sentidos sin necesidad de conocimiento conceptual. En una etapa superior de desarrollo, a menudo los conceptos son necesarios para identificar similitudes, por ejemplo, entre dos filosofías o dos sistemas políticos; pero las similitudes iniciales son dadas perceptualmente, tanto

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para algunos animales como para los hombres. El elemento señaladamente humano en lo anterior es nuestra capacidad de abstraer tales similitudes, de abstraerlas de las diferencias en que están inmersas. Un ejemplo es nuestra capacidad de extraer y considerar por separado la forma similar que tienen una serie de mesas, dejando de lado sus muchas diferencias de tamaño, color, peso, etc. “Abstracción" es el poder de enfocar y tratar selectivamente; es el poder de separar mentalmente y hacer uso cognitivo de un aspecto de la realidad que no puede existir aisladamente. Es un poder que los animales no poseen. Un animal percibe al objeto entero, incluyendo algunas similitudes con otras cosas y algunas diferencias con ellas; puede incluso, en ciertas instancias, ser capaz de un rudimentario enfoque selectivo. Pero no puede aislar o unir ningún grupo de concretos de acuerdo con ello; no puede hacer

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nada cognitivamente con las relaciones que percibe. Para su consciencia, observar las similitudes no conduce a nada más. El hombre sí puede hacer algo: consigue que esos datos formen la base de un método de organización cognitiva. El primer paso del método consiste en el aislamiento mental de un grupo de similares. Pero un grupo perceptual aislado aún no es un concepto. Si nos limitásemos a aislar, podríamos hacer poca cosa o nada cognitivamente con ese grupo, y ni siquiera podríamos mantener a ese grupo aislado. Para llegar a un resultado cognitivo, debemos proceder a integrar. "Integrar" perceptos es el proceso de combinar todos aquellos que son relevantes (por ejemplo, nuestros perceptos de mesas) en un todo inseparable. Este todo es una nueva entidad, una entidad mental (el concepto "mesa"), que funciona en nuestra consciencia a partir de ese instante como una unidad única y

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permanente. Esa entidad representa un número ilimitado de concretos, incluyendo una infinidad de casos no observados. Subsume todos los casos que pertenecen al grupo, sea en el pasado, en el presente o en el futuro. He aquí otro paralelismo con las matemáticas. Un concepto [escribe Ayn Rand] es como una secuencia aritmética de unidades específicamente definidas, yendo en ambas direcciones, abierta en ambos extremos e incluyendo todas las unidades de ese tipo específico. Por ejemplo, el concepto "hombre" incluye todos los hombres que viven en la actualidad, los que han vivido en algún momento o los que alguna vez vivirán. Una secuencia aritmética se extiende hasta el infinito, sin que ello implique que el infinito realmente exista; esa extensión significa solamente que sea cual sea el número de unidades que realmente existe, han de ser incluidas en la misma secuencia. El mismo

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principio se aplica a los conceptos: el concepto "hombre" no especifica (y no necesita hacerlo) la cantidad de hombres que, en última instancia, habrán existido; especifica solamente las características del hombre, y significa que sea cual sea el número de entidades que posean esas características, han de ser identificadas como "hombres". 6 La herramienta que hace posible este tipo de integración es el lenguaje. Una palabra es la única forma en la que la mente humana es capaz de retener tan vasta cantidad de concretos. Si un hombre, privado del uso de las palabras, tuviese que realizar aunque sólo fueran los pasos indicados hasta ahora, tendría frente a su mente un complejo y complicadísimo fenómeno: una cantidad de objetos similares junto con su decisión de considerar a esos objetos y a cualquier otra cosa parecida, considerarlos de la misma manera.

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Eso no sería una entidad mental, ni un estado mental que pudiese retener. Cada vez que el hombre quisiese usar su concepto, tendría que empezar todo de nuevo, recordando o proyectando algunas similitudes relevantes, y realizando de nuevo todo el proceso de abstracción. Una palabra cambia drásticamente la situación. Una palabra (aparte de los nombres propios) es un símbolo que denota un concepto; es un concreto, un símbolo que puede ser captado perceptualmente. Ese símbolo convierte a la totalidad de los similares y a la decisión de tratarlos como un todo, la convierte en un único concreto (mental). Sólo los concretos existen. Para que un concepto exista, por lo tanto, debe existir de algún modo como un concreto. Esa es la función del lenguaje. “El lenguaje", escribe Ayn Rand, “es un código de símbolos auditivovisuales que tiene la función de convertir a

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los conceptos en el equivalente mental de unos concretos". 7 No es cierto que las palabras son necesarias principalmente para la comunicarse. Las palabras son esenciales para el proceso de conceptualización, y por lo tanto, para cualquier pensamiento. Son tan necesarias en la intimidad de la mente del hombre como en cualquier foro público; son tan necesarias en una isla desierta como en una sociedad. La palabra constituye el colofón de la etapa de integración; es la forma en la que el concepto existe. Usando la terminología cuerpo-espíritu, podemos decir que la palabra es el cuerpo, mientras que la perspectiva consciente involucrada es el espíritu: las dos forman una unidad que no puede ser dividida. Un concepto sin una palabra es, en el mejor de los casos, una situación efímera; una palabra sin un concepto al que se refiere es mero ruido. "Las palabras convierten a los conceptos en entidades (mentales)", escribe

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Ayn Rand; "las definiciones les proporcionan identidad". 8 (Hablaremos de definiciones más adelante). Ahora identifiquemos un problema con relación a los conceptos, un problema que ha intrigado a los filósofos desde Grecia hasta el presente: ¿Cuál es la relación entre conceptos y existentes? ¿A qué exactamente se refieren los conceptos en la realidad? No hay ningún problema de ese tipo cuando hablamos de perceptos; un percepto es un darse cuenta directamente de una entidad que existe. Pero un concepto implica un proceso de abstracción, y no hay abstracciones en la realidad. Entonces, ¿a qué se refiere, de hecho, un concepto? La mejor de las respuestas tradicionales, de Aristóteles, es que un concepto se refiere a lo que todos los concretos de una clase determinada poseen en común. Según él, "hombresía" (o sea, la "humanidad" de cada hombre) se refiere al

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atributo o a los atributos que son idénticos en todos los casos de la especie. El problema es: ¿qué es ese atributo, y cómo lo descubre uno? En lo que a consciencia perceptual se refiere, puede que no haya nada que sea idéntico en los concretos de un determinado concepto. Cada individuo, por ejemplo, varía o puede variar en todos y cada uno de los aspectos que se nos ocurran: altura, peso, color, huellas digitales, inteligencia, etc. Percibimos muchas similitudes entre los hombres, pero nada que sea idéntico en todos los casos. Y sin embargo, cuando llegamos al concepto "hombre", estamos tratando a los hombres, no como siendo más o menos similares, sino en cierta forma como siendo idénticos: como miembros de un grupo, iguales e intercambiables. Esto es inherente en la creación de una única unidad para referirse a todos los miembros de la especie. ¿Cómo es esto posible? Exactamente, ¿qué es y dónde está la

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"hombresía" que supuestamente es inherente a todos nosotros? El lo que respecta a cualquier concepto, ¿qué es lo que nos permite tratar como iguales a una serie de existentes que, hasta donde podemos percibir, no tienen nada que sea igual en ellos? Para poder validar el uso de conceptos por el hombre, un filósofo debe responder a estas preguntas. Si no lo hace, está dejando las conclusiones racionales del hombre - sobre cualquier asunto - sin ninguna relación con la realidad, y por lo tanto las deja vulnerables a todo tipo de ataques, tanto de místicos como de escépticos. Los místicos dicen que los referentes de los conceptos no existen en este mundo, sino en un cielo platónico; afirman, por lo tanto, que la revelación es superior a la ciencia. Los escépticos dicen que los conceptos no tienen ningún fundamento objetivo en ningún mundo, sino

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que son invenciones arbitrarias, lo que hace que la totalidad de la cognición humana se torne arbitraria y subjetiva. Los seguidores de estas escuelas, que son legión, no dudan en expresar su desdén por el proceso de pensamiento. Me refiero a las mentalidades que oyen un argumento racional, para encogerse de hombros como respuesta: "Eso son sólo abstracciones; pon los pies en la tierra", o: "Eso es sólo semántica, depende de cómo las personas usen las palabras". La primera de esas frases trilladas implica que las abstracciones son entidades sobrenaturales. La segunda implica que las palabras, es decir, los conceptos, son cuestión de capricho social. Ambos divorcian los conceptos de los concretos. Hasta ahora hemos estado usando conceptos para llegar a la verdad. Ahora debemos centrarnos en la condición previa a ese uso, y enfrentar el problema fundamental en epistemología: debemos justificar los propios

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conceptos basándonos en la naturaleza de la realidad. La formación de conceptos como proceso matemático La solución de Ayn Rand al problema radica en su descubrimiento de que existe una conexión esencial entre la formación de conceptos y las matemáticas. Dado que las matemáticas son la ciencia de la medición, empecemos considerando la naturaleza y el objetivo de la medición. “Medir", escribe la Sra. Rand, “es identificar una relación: una relación cuantitativa establecida por medio de un estándar que funciona como unidad". 9 El proceso de medición implica dos concretos: el existente que está siendo medido y el existente que constituye el estándar de medida. Las entidades y sus acciones se

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miden por medio de sus atributos, como la longitud, el peso y la velocidad. En todos los casos, el patrón primario es algún concreto que puede ser percibido fácilmente y que funciona como unidad. Uno mide la longitud en unidades, digamos, en metros; el peso en kilos; la velocidad en metros por segundo. La unidad debe ser apropiada para el atributo que se está midiendo; uno no puede medir la longitud en kilos o el peso en segundos. Una unidad apropiada es un caso concreto del atributo que está siendo medido. Un metro, por ejemplo, es en sí mismo una longitud; es una cantidad específica de longitud. De esa forma puede servir como unidad para medir la longitud. Directa o indirectamente, el mismo principio se aplica a todo tipo de medición. En el proceso de medición, identificamos la relación que existe entre cualquier caso concreto de un cierto atributo con el caso

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específico de ese atributo que hemos seleccionado como unidad. El primero puede abarcar todo el espectro de magnitud, desde el mayor al menor; el segundo, la unidad (primaria), debe estar dentro del rango de la percepción humana. El objetivo epistemológico de la medición es mejor abordarlo con un ejemplo. Considerad el hecho de que la distancia entre la tierra y la luna es de unos 386.000 kilómetros. Ninguna criatura puede percibir una distancia tan grande; para un animal, por lo tanto, es algo incognoscible e inimaginable. Y sin embargo el hombre no tiene ninguna dificultad en captarla (y ahora incluso en atravesarla). Lo que hace posible esta hazaña cognitiva es el método humano de establecer relaciones a cosas concretas que sí podemos percibir directamente. No podemos percibir 386.000 kilómetros, pero esa distancia está expresada en kilómetros, y un kilómetro es reducible a un cierto número de metros, y un metro es:

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esto (señalo una regla de esa medida). Funciona igualmente en la dirección contraria. Una reacción química, informa un científico, ocurre en 4,6 milisegundos. Una milésima de segundo es demasiado pequeña para entrar dentro del rango de la consciencia perceptual; pero al relacionar ese intervalo de tiempo, como fracción, a uno que podemos aprehender directamente [como por ejemplo, un segundo o un minuto], podemos entenderlo y lidiar con él también. En las dos direcciones, dice Ayn Rand, y en cuanto a un sinfín de atributos, “el objetivo de la medición es expandir el alcance de la consciencia del hombre, de su conocimiento, más allá del nivel perceptual: más allá del poder directo de sus sentidos y de concretos inmediatos en cada momento dado. . . “El proceso de medición es el proceso de integrar una escala ilimitada de conocimiento a la limitada experiencia perceptual del hombre; es el proceso de hacer que el

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universo pueda ser conocido, trayéndolo al nivel de la consciencia del hombre, estableciendo su relación con el hombre". 10 La medición es un proceso antropocéntrico, porque el hombre está en su centro. La escala de percepción del hombre – los concretos que él puede captar directamente – es la base y el estándar a lo que hay que relacionar todo lo demás. Esto nos lleva al descubrimiento trascendental de Ayn Rand: la conexión entre medición y conceptualización. Ambos procesos, ella observa, tienen el mismo objetivo esencial y usan esencialmente el mismo método. En ambos casos, el hombre detecta relaciones entre objetos concretos. En ambos casos, él toma los concretos percibidos como una base a la cual relaciona todo lo demás, incluyendo incontables existentes que están fuera de su capacidad de percibir. En ambos

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casos, el resultado es traer el universo entero a la esfera del conocimiento humano. Y ahora otra observación crucial: en ambos casos, el hombre relaciona concretos con el mismo método: por medios cuantitativos. Tanto la formación de conceptos como las mediciones implican el que la mente descubra una relación matemática entre concretos. La observación clave de Ayn Rand es que los concretos similares integrados por un concepto difieren entre sí sólo cuantitativamente, sólo en las medidas de sus características. Cuando formamos un concepto, por lo tanto, nuestro proceso mental consiste en retener las características, pero omitiendo sus medidas. 11 Como un ejemplo sencillo, Ayn Rand analiza el proceso de formar el concepto "longitud". Un niño observa que un fósforo, un lápiz y un palo tienen un atributo común, la

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longitud. La diferencia en ese sentido es sólo de magnitud: el lápiz es más largo que el fósforo y más corto que el palo. Las tres entidades son iguales en cuanto al atributo, pero difieren en su medida. ¿Qué tiene que hacer, pues, la mente del niño para integrar esos tres casos concretos en una única unidad mental? Retiene el atributo mientras omite las medidas que son diferentes. O, más exactamente [escribe Ayn Rand], si el proceso fuese identificado en palabras, consistiría en lo siguiente: "La longitud debe existir en alguna cantidad, pero puede existir en cualquier cantidad. Identificaré como 'longitud' al atributo de cualquier existente que lo posea y que pueda ser relacionado cuantitativamente a una unidad de longitud, sin especificar la cantidad". 12 Este es el proceso – realizado tácitamente por una mente – que le permite al niño no sólo integrar los primeros casos de

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"longitud" que él observa, sino también identificar casos futuros, como la longitud de un alfiler, de una habitación, de una calle. Todos estos casos son conmensurables; es decir, pueden ser relacionados cuantitativamente a la misma unidad. Difieren solamente en sus medidas específicas. Omitir las medidas, insiste Ayn Rand, no quiere decir negar su existencia. “Quiere decir que las medidas existen, pero no están especificadas. Que las medidas deben existir es una parte esencial del proceso. El principio es: las medidas relevantes deben existir en alguna cantidad, pero pueden existir en cualquier cantidad". 13 Analicemos ahora otro de los ejemplos que usa Ayn Rand: la formación del concepto "mesa". Aunque es esencialmente el mismo proceso, es más complejo de analizar, porque el concepto de una entidad requiere la

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omisión de las medidas de varios de sus atributos. El niño distingue las mesas de otros objetos basado en que percibe que tienen una forma diferente. Todas las mesas tienen una superficie plana horizontal y soportes, y esquemáticamente tienen el aspecto de mesa [puedes pensar en un diseño, lo que reconoceríamos como mesa]. Para poder llegar a ese concepto, la mente del niño debe retener esa característica mientras que al mismo tiempo omite " todas las medidas concretas, no sólo las medidas de forma, sino de todas las demás características que tienen las mesas (de muchas de las cuales ni siquiera tiene idea en ese momento)". 14 El concepto "mesa" omite todas las medidas que, como adulto, uno tendría que especificar para reproducir cualquier mesa concreta. El concepto omite las medidas geométricas de la forma de la superficie: si es

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redonda, cuadrada, elíptica, etc. (Uno mide formas, a fin de cuentas, reduciéndolas a términos de medidas lineales). Además, el concepto omite el número soportes. Omite las medidas de la forma de los soportes y de su posición en relación a la superficie (si hay una pata cilíndrica en el centro, cuatro patas rectilíneas en las esquinas, etc.). Omite las medidas de tamaño (dentro de un rango apropiado; es decir, las mesas pueden variar en altura, pero no pueden ser tan altas como un rascacielos). Omite las medidas de peso, color, temperatura, y cosas parecidas. El concepto "mesa" integra todas las mesas, pasadas, presentes y futuras, independientemente de ese tipo de variaciones entre ellas. ¿Cómo puede ser? Cuando formamos el concepto, retenemos todas las características mencionadas: debe haber una superficie que tendrá alguna forma, las patas deben estar en alguna posición en relación a la parte superior, el objeto debe tener alguna altura,

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algún peso, etc.; pero las diferentes medidas de esas características no se especifican. Desde esa perspectiva, las mesas son intercambiables, y uno puede formar una unidad mental que las subsume a todas ellas. Ni un niño ni un adulto conoce todas las características de las mesas. Por ejemplo, un niño que está formando "mesa" puede que aún no haya descubierto el atributo “peso". Literalmente hablando, ese niño no puede omitir las medidas de peso; su mente, sin embargo, está regida por una política tácita aplicable a todo conocimiento futuro. Esa política, que representa la esencia del proceso conceptual, equivale a lo siguiente: "Conozco ciertos atributos de las mesas. Si descubro otros atributos adicionales, sean cuales sean, el mismo proceso se aplicará: retendré el atributo y omitiré sus medidas". En ese sentido, en la forma de un mandato epistemológico permanente, puede decirse que el concepto mantiene todas las

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características de sus referentes [de los objetos físicos a los que se refiere] y omite todas las medidas (esto último dentro de unos límites apropiados). Este principio se aplica incluso en lo que respecta a características desconocidas en cualquier etapa concreta de desarrollo. Captar la similitud, como hemos visto, es esencial a la conceptualización. Pero ¿qué es la similitud? En el uso normal, los objetos se describen como similares si son en parte iguales y en parte no; “similitud" denota "identidad parcial, diferencia parcial". En el contexto de formación de conceptos, las diferencias entre concretos similares son obvias. El problema ha sido: ¿Qué es “lo mismo"? La nueva y profunda respuesta de Ayn Rand es que la relación entre similares es matemática. Cuando dos cosas son similares, lo que es “lo mismo" son sus características; lo que varía es la magnitud o las medidas de éstas. “Similitud, en este contexto",

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escribe Ayn Rand, “es la relación entre dos o más existentes que poseen la(s) misma(s) característica(s), pero en diferente medida o grado". 15 La forma como un hombre capta cosas similares es realmente la forma como su mente capta un hecho matemático: el hecho de que ciertos objetos concretos son conmensurables; que esos concretos (o sus atributos) son reducibles a la(s) misma(s) unidad(es) de medida. Un hombre puede relacionar tales concretos entre sí, juntándolos mentalmente en el mismo grupo, porque su mente puede vincular cada uno cuantitativamente al mismo estándar; la única diferencia es la medida de esa relación en cada caso. Desde esa perspectiva, su mente, para poder proceder a formar una nueva unidad, necesita solamente abstenerse de especificar las medidas.

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Esa es la esencia de abstraer, según Objetivismo: los hombres abstraen atributos o características a partir de las medidas de esos atributos o características. El resultado es una visión de los existentes que permite una nueva escala de integración. El proceso de omitir medidas es realizado por nosotros gracias a la naturaleza de nuestra facultad mental, independientemente de que alguien se dé cuenta de ello o no. Para formar un concepto, uno no tiene que saber que ello implica un tipo de medición; uno no tiene que medir existentes y ni siquiera saber cómo medirlos. Estando consciente, lo único que uno tiene que hacer es observar similitudes. 16 La medición como proceso consciente presupone un sustancial desarrollo conceptual; presupone que uno ya ha conceptualizado varios atributos, que sabe contar, y que ha definido unidades adecuadas y un método de

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relacionar objetos a esas unidades en términos numéricos. La medición utilizada en el proceso de formación de conceptos, no obstante (que puede ser descrita como una medición "implícita"), no requiere tal conocimiento. Cuando conceptualizamos (por primera vez), nos enfocamos en un atributo perceptualmente, no conceptualmente. Y tampoco necesitamos saber nada de números: para formar conceptos necesitamos descubrir conmensurabilidad, no datos cuantitativos específicos; la esencia del proceso es precisamente omitir esos datos. Para descubrir la conmensurabilidad, necesitamos observar variaciones de grado o de cantidad, por ejemplo largo/más largo/corto/más corto, y lo mismo para más caliente/más frío, más claro/más oscuro, más áspero/más liso, etc. Estas variaciones son observadas mucho antes de que sepamos cómo medirlas de forma explícita o precisa. Por ejemplo,

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podemos ver que algunos objetos se extienden más allá o mucho más allá que otros desde un punto determinado, antes de haber aprendido los números o de conocer conceptos como "longitud" o "metro". En el acto de captar ese continuo de más-o-menos, estamos captando la posición que una longitud específica tiene dentro de ese continuo. Estamos captando así – en forma implícita y aproximada – la relación cuantitativa de esa longitud específica a otros ejemplos de longitud. Para eso, cualquier caso concreto que sea "percibible" [que pueda ser percibido] puede servir como estándar. En otras palabras, en el proceso de formar conceptos, cualquier unidad del futuro concepto que sea percibible puede servir como unidad de medida. (Cualquier longitud percibible puede servir como base en relación a la cual otras longitudes están implícitamente relacionadas como siendo mayores o menores.)

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Ese es el medio por el cual somos capaces de captar, sin necesidad de números ni de ningún otro concepto anterior, que todos los concretos relevantes son reducibles a una unidad común. Aprender a expresar en términos numéricos las medidas implícitas involucradas en la formación de conceptos es un desarrollo posterior, el cual a veces es relativamente simple y a veces no. Fue relativamente fácil, por ejemplo, una vez que los hombres habían adquirido un vocabulario conceptual, el que aislasen “metro" o algo equivalente como unidad de longitud, y aprendiesen a usar la regla [lo que llamamos el “metro" de medir]. Pero fue necesaria una ciencia avanzada para descubrir una unidad con la que medir colores (las longitudes de onda de la luz); o para descubrir un método de medir el área de complicadas figuras curvilíneas (el método utilizado por el cálculo integral).

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Una forma de medir, resumiendo, es lo que hace que la formación de conceptos sea posible... y los conceptos a su vez hacen posible la medición numérica. Esta interdependencia refleja un hecho fundamental de la cognición humana: la perspectiva esencial de ambos procesos - la reducción cuantitativa a una unidad - es la misma. Hasta ahora hemos estado considerando la medición principalmente en lo que respecta a la integración de concretos. La medición también desempeña un papel especial en el primer paso de la formación de conceptos: la diferenciación de un grupo con relación a otras cosas. Esta diferenciación no puede ser realizada de forma arbitraria. Por ejemplo, uno puede formar un concepto distinguiendo mesas de sillas, pero no distinguiendo mesas de objetos rojos. No hay ninguna base que justifique unificar esos dos grupos de concretos en la

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mente, y no hay forma de identificar una relación entre ellos. La razón es que las relaciones necesarias para formar conceptos son establecidas cuantitativamente, por medio de mediciones (implícitas), y no existe ninguna unidad de medida que sea común a objetos con forma de mesa y a objetos rojos. Los atributos de forma y de color son inconmensurables. Ayn Rand pasa a desarrollar el concepto de Denominador Común Conceptual (para abreviar, DCC). El DCC es “la característica (o características) que es reducible a una unidad de medida, a través de la cual el hombre diferencia dos o más existentes de otros existentes que la poseen". 17 Por ejemplo, uno puede diferenciar mesas de sillas o de camas, porque todos esos grupos poseen una característica conmensurable, su forma. Este DCC, a su vez, determina cuál es la característica (el atributo) que debe ser elegida como característica distintiva del concepto "mesa":

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las mesas se distinguen por un tipo de forma específico, que representa una categoría concreta o un conjunto de medidas geométricas dentro de la característica de forma, al contrario que las camas, por ejemplo, cuyas formas engloban un conjunto de medidas diferente. (Una vez que la categoría correcta ha sido definida, uno completa el proceso de formar el concepto “mesa" omitiendo las medidas de las formas de cada mesa concreta, dentro de esa categoría). Lo anterior es sólo una mención superficial de un tema complejo; pero indica, desde un nuevo punto de vista, la base matemática de la formación de conceptos. La medición es esencial para ambas partes del proceso. Podemos diferenciar grupos sólo haciendo referencia a características conmensurables; y podemos integrar en una unidad sólo concretos cuyas diferencias son diferencias de medidas. Ningún aspecto del proceso es injustificado. En sus dos aspectos, la formación

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de conceptos depende de que nuestra mente se dé cuenta de que existen relaciones matemáticas y objetivas. La definición formal de "concepto" de Ayn Rand condensa en una sola frase todas las ideas claves de las que hemos hablado. “Un concepto es una integración mental de dos o más unidades que poseen la(s) misma(s) característica(s) distintiva(s), con sus medidas específicas omitidas". 18 En su tratado, Ayn Rand cubre todos los tipos principales de conceptos, incluyendo los conceptos de movimiento, de relaciones, y de materiales. En cada caso, ella explica cómo se aplica el principio de omitir las medidas. En vez de expandir con ese material ilustrativo, quiero abordar otra cuestión. Dado que la mente omite las medidas independientemente de que un hombre lo sepa o no, uno puede preguntar: ¿cuál es el objetivo práctico de la teoría Objetivista de los conceptos?

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En un cierto sentido, la respuesta es que los filósofos tienen que conocer los aspectos matemáticos de la formación de conceptos para poder definir las reglas que guíen los aspectos conscientes de un proceso de pensamiento, los aspectos que están bajo el control deliberado y volitivo de los hombres. En un sentido más profundo, sin embargo, la respuesta es que la teoría de omitir las medidas es esencial para validar el conocimiento conceptual y, por lo tanto, para validar la propia razón. A largo plazo, una civilización científica no puede sobrevivir sin esa validación. Mientras los hombres sigan siendo ignorantes de su proceso mental básico, ellos no tienen cómo responder a la acusación, planteada tanto por el misticismo como por el escepticismo, de que su contenido mental es algún tipo de revelación o alguna invención desgajada de la realidad. Ese tipo de visión de las cosas puede estar latente durante un tiempo, gracias a los remanentes de un

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pasado mejor; en última instancia, sin embargo, si no ha sido expurgado completamente de las almas de los hombres por una teoría filosófica explícita, se convierte en el más virulento de los cánceres; se extiende como metástasis en todas las ramas de la filosofía y en cada segmento cultural, como es ahora evidente en todo el mundo. Entonces, los mejores de entre los hombres quedan paralizados por la duda, mientras que los otros se convierten en hordas sin mente que van marchando en cualquier época irracional buscando a alguien que los gobierne. Una teoría correcta de los conceptos no es suficiente para salvar al mundo. Pero es necesaria. El hecho de que los conceptos sean herramientas válidas de cognición, lo sepamos o no, no nos salvará: no lo hará, a menos que sí lo sepamos.

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Lo que la teoría Objetivista de los conceptos logra en la práctica es defender la mente del hombre a nivel de fundamentos, y a la vez conseguir desarmar filosóficamente a sus peores enemigos. La clave de este logro histórico radica en la demostración de Ayn Rand de que los conceptos están basados en hechos de la realidad y se refieren a esos hechos. Ahora [ella escribe] podemos responder a la pregunta: ¿A qué nos referimos exactamente cuando designamos a tres personas como "hombres"? Nos referimos al hecho de que son seres vivos que poseen la misma característica que los distingue de todas las demás especies vivientes: una facultad racional. . . aunque las medidas concretas de su característica distintiva cual hombres, así como todas sus otras características cual seres vivos, sean diferentes. (Como seres vivos de un cierto tipo, poseen innumerables características en común: la misma forma, el mismo

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tamaño aproximado, los mismos rasgos faciales, los mismos órganos vitales, las mismas huellas digitales, etc.; y todas estas características difieren sólo en sus medidas). 19 Un concepto no es el producto de una decisión arbitraria, sea personal o social; tiene una base en la realidad. Pero la base no es una entidad sobrenatural que trasciende a los concretos, o un ingrediente secreto escondido dentro de esos concretos. “Hombresía" [la característica que hace al hombre, hombre], por mantener el mismo ejemplo, son hombres, hombres reales que existen o han existido en el presente, el pasado y el futuro; son hombres vistos desde una perspectiva especial. Un concepto denota hechos: hechos procesados por un método humano. Y ese método no introduce ninguna distorsión cognitiva. El concepto no omite ni altera ninguna de las características de sus referentes. Incluye

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todos y cada uno de los hechos sobre ellos, incluso el hecho de que son conmensurables. Simplemente se abstiene de especificar las diferentes relaciones que ellos tienen con respecto a una unidad (o a varias unidades). La respuesta al "problema de los universales" radica en el descubrimiento que hizo Ayn Rand de la relación entre los universales y las matemáticas. Específicamente, la respuesta está en la brillante comparación que establece entre formación de conceptos y álgebra. Esto es más que una simple comparación, como ella muestra, ya que el método subyacente en ambos campos es el mismo. El principio básico de formación de conceptos (que dice que las medidas omitidas deben existir en alguna cantidad, pero pueden existir en cualquier cantidad) es el equivalente al principio básico en álgebra que establece

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que a los símbolos algebraicos debe dárseles algún valor numérico, pero puede dárseles cualquier valor. En este sentido y significado, la consciencia perceptual es la aritmética, pero la consciencia conceptual es el álgebra de la cognición. La relación de conceptos a sus constituyentes específicos es la misma que la relación de símbolos algebraicos a números. En la ecuación 2a = a + a, cualquier número puede ser sustituido por el símbolo "a" sin afectar la verdad de la ecuación. Por ejemplo: 2 x 5 = 5 + 5, o: 2 x 5.000.000 = 5.000.000 + 5.000.000. De la misma forma, por el mismo método psico-epistemológico, un concepto es usado como un símbolo algebraico que representa cualquiera de las secuencias aritméticas de las unidades que subsume. Que quienes intentan invalidar los conceptos declarando que no pueden encontrar la

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“esencia de hombre" (la “hombresía") en hombres intenten invalidar el álgebra declarando que no pueden encontrar la “esencia de a" (la "a-sía") en 5 o en 5.000.000. 20 Durante siglos, filósofos racionalistas han venerado las matemáticas como modelo de cognición. Lo que han admirado acerca de esa disciplina es su método deductivo. Objetivismo, igualmente, ve a las matemáticas como un modelo epistemológico, pero por una razón diferente. Un matemático es el perfecto ejemplo de integración conceptual. Él hace profesionalmente y en términos numéricos lo que el resto de nosotros hacemos implícitamente y hemos hecho desde la infancia, en la medida en que ejercitamos nuestra capacidad humana distintiva. Las matemáticas son en gran parte la esencia del pensamiento, como se le ha inculcado a

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Occidente desde Pitágoras hasta Bertrand Russell; lo son porque le proporcionan una ventana muy singular a la naturaleza humana. Lo que la ventana revela, sin embargo, no son estériles construcciones de tradición racionalista, sino el método que tiene el hombre de extrapolar, de partir de datos observados hasta llegar a la totalidad del universo. Lo que la ventana de las matemáticas revela no es la mecánica de la deducción, sino de la inducción. Esa es la identificación revolucionaria y sin precedentes que nos ha dejado Ayn Rand en el campo de la epistemología. Conceptos de consciencia como implicando omisión de medidas Hasta ahora hemos analizado conceptos de primer nivel, como podemos llamarlos. Un concepto de “primer nivel", como "mesa" o "hombre", es aquel formado directamente a

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partir de datos perceptuales. Partiendo de esta base, la formación de conceptos prosigue con un proceso que consiste en abstraer a partir de abstracciones. Lo que resulta son (cada vez más) conceptos de un nivel mayor, conceptos que no pueden ser formados directamente a partir de datos perceptuales, sino sólo a partir de conceptos previos. Por ejemplo, un niño puede integrar conceptos de primer nivel en otros más amplios, los cuales identifican un conocimiento más extenso, como hace al integrar "gato", “perro" y “caballo" en "animal" (y más adelante, al integrar "animal", “planta" y “hombre" en “organismos vivientes"). O puede subdividir conceptos de primer nivel en otros más estrechos, que identifican diferencias más precisas, por ejemplo subdividiendo "hombre", según la profesión, en "médico", “policía", “maestro" (y más adelante, subdividiendo “médico" en "pediatra", “dentista", “cirujano", etc.).

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Los conceptos de mayor nivel representan un estado de conocimiento relativamente avanzado. Representan conocimiento que está disponible sólo para una mente que ya actúa usando la conceptualización requerida. Por ejemplo, un niño que acaba de salir del período perceptual no puede empezar a conceptualizar agrupando a su padre, a su perro y a un rosal en el concepto "organismo". Sólo cuando el niño ha conceptualizado por separado diferentes entidades concretas perceptualmente será capaz de realizar actos más amplios de abstracción y de integración que identifiquen los denominadores comunes de esas entidades. Esos denominadores comunes no están disponibles a nivel perceptual, porque sólo los objetos concretos existen: no existen cosas tales como "organismos" que se puedan ver; lo único que existen son hombres, perros y rosas. Igualmente, un niño no puede identificar diferencias entre hombres – no puede captar tipos de

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hombres, como médico o maestro – sin haber antes captado y conceptualizado “hombre". 21 El proceso de abstraer a partir de abstracciones continúa en niveles sucesivamente mayores, cada uno representando un conocimiento (extensivo o intensivo) mayor que el nivel anterior, y presuponiendo una cadena cada vez más larga de conceptos anteriores. Los conceptos, por lo tanto, se diferencian unos de otros no sólo por sus referentes, sino también por su distancia del nivel perceptual. Las implicaciones epistemológicas de este hecho serán desarrolladas en el siguiente capítulo. El tema de los conceptos de mayor nivel, incluyendo el papel de la omisión de medidas en tales casos, es tratado en el capítulo 3 de Introducción a la Epistemología Objetivista. Puesto que una teoría apropiada debe explicar todos los tipos de conceptos, quiero

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ahora hablar de otro de esos tipos: conceptos de consciencia, conceptos como "pensamiento", “memoria" y “amor". (En cierto sentido, todos los conceptos de consciencia son abstracciones de mayor nivel, ya que ninguno de ellos puede formarse sin una gran cantidad de conceptos existenciales previos. Pero asumiendo estos últimos, muchos conceptos de consciencia pueden ser descritos correctamente como siendo de "primer nivel", puesto que están formados directamente a partir de la observación que uno hace del estado mental en cuestión, sin que sean necesarios conceptos de consciencia anteriores). En general, los conceptos de consciencia se forman por el mismo método que los conceptos existenciales. La clave del nuevo ámbito es el hecho de que todo proceso de consciencia implica dos atributos fundamentales: contenido y acción.

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“Contenido" aquí significa el objeto de la consciencia, aquello de lo cual ella se está dando cuenta, sea por extrospección o por introspección. Directa o indirectamente, el objeto debe ser algún aspecto de la existencia; incluso los estados de consciencia pueden ser captados sólo en relación al mundo exterior. “Acción" aquí significa la acción de la consciencia en relación a su contenido, como pensar, recordar, imaginar. La consciencia, como sabemos, no es una condición pasiva, sino un proceso de actividad continua. La formación del concepto "pensar" ilustrará el papel de estos dos atributos en nuestro contexto. Supongamos que un niño ha aprendido a hablar y con frecuencia realiza la actividad de pensar; ahora está listo para conceptualizar esa actividad. ¿A través de qué pasos lo hace? (La misma respuesta se aplicará tanto

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si un niño aprende el concepto a partir de lo que le enseñan otras personas - como hace la mayoría de la gente - como si lo aprende él solo. En el primer caso, debe volver a andar los pasos que otros dieron antes que él; de lo contrario, la palabra "pensar" para él será meramente un sonido memorizado sin ninguna relación con su propio conocimiento o con hechos claramente definidos). Como en el caso de la formación de conceptos existenciales, el niño comienza observando similitudes y diferencias: similitudes que unen varios casos de pensamiento diferenciándolas de sus otras actividades mentales. En nuestro contexto, observación quiere decir un proceso de introspección, o sea, de mirar hacia adentro y de dirigir el enfoque cognitivo de uno mismo a los hechos de su propia consciencia. Digamos que al niño se le da un problema de aritmética en la escuela; él lo aborda

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haciéndose una serie de preguntas, y cada respuesta le lleva al siguiente paso, hasta que llega a la solución. Al hacer eso él está pensando, pero todavía no está conceptualizando la actividad de pensar en sí. Luego va a su casa a jugar, y descubre que su camión está roto; de nuevo, se hace una serie de preguntas, aprendiendo en fases experimentales, digamos, cuándo una estrategia de reparación le da ideas para otra mejor. Ese tipo de proceso se repite varias veces. En cada caso, aunque el contenido varíe, hay una similitud que él puede observar: hay una cierta forma de búsqueda intencionada de conocimiento. Con la tarea escolar, el niño puede haberse sentido frustrado; con el episodio del camión, entusiasmado. En el primer caso, puede que haya generado muy pocas imágenes; en el segundo, las imágenes pueden haber sido intensas y abundantes. Lo que el niño necesita comprender, sin embargo, es que la similitud que une los

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procesos de pensamiento los diferencia de todas esas otras actividades mentales, que pueden o no acompañar una situación específica. Al llegar a este punto, el niño ha aislado varios ejemplos de la actividad de “pensar": esas son las primeras unidades de su futuro concepto. A pesar de sus similitudes, cada caso difiere en varios aspectos. Lo que es necesario ahora, por lo tanto, es un acto de abstracción, es decir, de omitir medidas. En lo que respecta a un proceso de pensamiento, eso tiene dos aspectos. Un aspecto tiene que ver con el contenido. Pensar es pensar, independientemente del contenido del pensamiento; el contenido es una variable que no está especificada en el concepto. El concepto “pensar" por lo tanto omite todas las medidas que distinguen a un contenido de otro. (El contenido es un atributo medible, porque es, a fin de cuentas,

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algún aspecto del mundo exterior. Como tal, es medible por los métodos aplicables a existentes físicos). El segundo atributo medible del pensamiento es su intensidad. "La intensidad de un proceso psicológico", escribe Ayn Rand, “es un resultado automáticamente integrado de muchos factores: su alcance, su claridad, su contexto cognitivo y motivacional, el grado de energía mental o de esfuerzo requerido, etc.". 22 Los procesos de pensamiento, por seguir con el ejemplo, varían en cuanto a la materia que abarcan, y (un tema relacionado) en cuanto a la longitud de la cadena conceptual necesaria para tratar con tal materia, la cual indica cuánto un hombre tuvo que saber para poder realizar un determinado proceso. Algunos pensamientos tratan con amplios aspectos de la realidad y requieren complejas abstracciones de abstracciones; otros pensamientos

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tratan con menos elementos y emplean conceptos que están más próximos al nivel perceptual. Por ejemplo, contrasta lo que supone pensar en los principios de la formación de conceptos con pensar en la ropa que te vas a poner para ir a trabajar mañana. Las dimensiones – el tamaño, si quieres – del primer proceso son mucho mayores. El primer proceso, dice Ayn Rand, es más intenso que el segundo. Estamos describiendo el pensamiento aquí en términos cuantitativos: estamos hablando de más o menos – de cuántos elementos y de cuánto más uno tiene que saber – y de esa forma estamos colocando a los procesos de pensamiento en un tramo continuo de intensidad, comparándolos entre sí por medio de una medición aproximada. Como sabemos, eso es todo lo que se requiere para conceptualizar, y la conceptualización no requiere que usemos números.

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Hay otros aspectos medibles de la intensidad de un proceso de pensamiento – tales como el grado de esfuerzo que un determinado pensador dedica a ese pensamiento, o el nivel de claridad que logra su pensamiento – y diferentes factores intervienen al medir la intensidad de otros tipos de procesos mentales. Yo me he limitado a sugerir los rudimentos de un ejemplo. (Hay un análisis más detallado sobre conceptos de consciencia en el capítulo 4 de Introducción a la Epistemología Objetivista). Pero es suficiente indicar que cada caso concreto de un proceso de pensamiento variará en las medidas tanto de su contenido como de su intensidad. Aún así, el concepto "pensar" subsume todos esos casos. ¿Qué hace que tal integración sea posible? El hecho de que nuestras mentes omiten las medidas, reteniendo así sólo las características de cada unidad, que son las mismas.

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Así es cómo Ayn Rand expresa el principio general en este tema: Un concepto referente a la consciencia es una integración mental de dos o más casos de un proceso psicológico que poseen las mismas características distintivas, omitiendo los contenidos específicos y las medidas de la intensidad de la acción; todo ello bajo el principio que esas medidas omitidas deben existir en alguna cantidad, pero pueden existir en cualquier cantidad (es decir, un determinado proceso psicológico debe poseer algún contenido y algún nivel de intensidad, pero puede poseer cualquier contenido o nivel de la categoría apropiada). 23 Algunos conceptos de consciencia no denotan procesos psicológicos. Por ejemplo, hay conceptos que denotan productos de procesos psicológicos (como "conocimiento", “ciencia", “concepto"); una sub-categoría de esos conceptos es la de conceptos que

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denotan métodos, tales como “lógica". Esos tipos de conceptos (mencionados en el tratado de Ayn Rand) son esenciales para el desarrollo humano, y para la filosofía. La epistemología se ocupa exclusivamente de metodología; una de sus tareas básicas es analizar el concepto de "concepto". Además de lo anterior, observa Ayn Rand, existe una vasta y compleja categoría de conceptos que representan integraciones de conceptos existenciales con conceptos de consciencia, una categoría que incluye la mayoría de los conceptos que tienen que ver con las acciones del hombre. Los conceptos en esta categoría no tienen referentes directos al nivel perceptual de consciencia (aunque incluyen componentes perceptuales) y no pueden ni ser formados ni ser comprendidos sin una larga cadena precedente de conceptos. 24

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Por ejemplo, el concepto "amistad" denota una relación entre dos personas, una relación que implica un cierto esquema de comportamiento derivado de algún tipo de estima mutua. Ese concepto no puede ser formado o captado simplemente observando lo que los individuos hacen o cuánto tiempo pasan juntos. Requiere que sus acciones sean integradas con varios otros conceptos de consciencia, conceptos como "valor", “interés" y "afecto". Puesto que la ética, la política y la estética se ocupan todas ellas de las acciones humanas en la medida en que éstas están dirigidas por decisiones y normas conscientes, los conceptos que tienen que ver con el tipo de integración que acabamos de estudiar son especialmente prominentes en filosofía, y en el transcurso de nuestro avance seguiremos analizándolos regularmente.

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Definición como último paso en la formación de conceptos El último paso en la formación de conceptos es la definición. Este paso es esencial para todos los conceptos, excepto para los conceptos axiomáticos y los conceptos que denotan sensaciones. El nivel perceptual de consciencia está automáticamente relacionado con la realidad; una percepción sensorial es darse cuenta directamente de un existente concreto. Un concepto, sin embargo, es una integración basada en un proceso de abstracción. Ese estado mental no está automáticamente relacionado con los concretos, como dejan en evidencia los muchos casos obvios de "abstracciones flotantes". Este es el término que Ayn Rand usa para describir conceptos que están separados de existentes, conceptos que una persona adquiere de otros hombres sin saber qué unidades específicas esos

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conceptos denotan. Una abstracción flotante no es una integración de datos reales; es una costumbre lingüística memorizada que supone, dentro de la mente de una persona, una mezcolanza de concretos aleatorios, de hábitos y emociones que se juntan imperceptiblemente con otros revoltijos que a su vez son el contenido de otras abstracciones igualmente flotantes. Los "conceptos" que tiene ese tipo de mente no son recursos cognitivos. Son imitaciones del idioma como hacen los loros, respaldados en esencia por parches de niebla. Para que un concepto sea un dispositivo de cognición debe estar vinculado a la realidad. Debe denotar unidades que uno ha aislado metódicamente de todas las demás. Esta, en palabras de Ayn Rand, es la función básica de una definición: "distinguir un concepto de todos los demás conceptos y de esa forma mantener sus unidades diferenciadas de todos los demás existentes". 25

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En sus primeros años, un niño mantiene sus conceptos ligados a la realidad por el simple método de una definición "ostensible"; él señala con el dedo ejemplos concretos. Dice: "Cuando digo 'mesa', me refiero a esto". Al llegar a cierto punto, sin embargo, ese método deja de funcionar. El niño adquiere demasiados conceptos que cada vez más consisten en abstracciones de mayor nivel, incluyendo a menudos conceptos de consciencia. La estructura abstracta del niño se torna tan compleja que el mero acto de señalar ya no diferenciará las unidades de un concepto de las de todos los demás. Ese es el momento en que las definiciones formales – que identifican explícitamente la naturaleza de las unidades de un concepto – empiezan a ser necesarias. (Los conceptos axiomáticos y los conceptos que denotan sensaciones pueden solamente ser definidos ostensivamente). Una definición no puede enumerar todas las características de las unidades; tal catálogo

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sería demasiado grande para recordar. En vez de eso, una definición identifica las unidades esenciales de un concepto al especificar sus características esenciales. La característica " esencial" – o las características esenciales – es la característica fundamental que hace que las unidades sean el tipo de existentes que son, y que las diferencia de todos los demás existentes conocidos. (Esta definición resultará cada vez más clara a medida que avancemos). Una definición adecuada se compone de dos partes, cada una de las cuales surge de la naturaleza de la formación de conceptos. Cuando formamos un concepto, aislamos sus unidades captando una característica distintiva. En la definición, esto se traduce en lo que los aristotélicos medievales llamaban la diferentia. Además, podemos diferenciar sólo en base a una característica más amplia, al Denominador Común Conceptual, que es compartido tanto por los concretos que

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estamos aislando como por los concretos de los cuales los estamos aislando. En la definición, esto da origen al genus. En términos de genus y diferentia, una definición es como una radiografía lógica de un concepto. Condensa en una expresión breve y fácil de retener la esencia del proceso de formación de conceptos: nos dice qué distingue a las unidades, y de qué se las está distinguiendo, es decir, dentro de qué grupo más amplio se está haciendo la distinción. Usando el ejemplo típico: si conceptualizamos al hombre diferenciando a los hombres de perros, gatos y caballos, entonces "animal" sería el genus, y "racional", la diferentia. Al ser las definiciones un paso en el proceso de formación de conceptos, todas sus características reflejan la naturaleza de ese proceso. Otra de esas características es el hecho

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de que las definiciones, igual que los conceptos, son contextuales. El conocimiento conceptual no se adquiere partiendo de un estado de total ignorancia, o partiendo de una perspectiva de omnisciencia. En cualquier etapa de desarrollo, de niño a sabio y de salvaje a científico, el hombre puede hacer integraciones y diferenciaciones conceptuales sólo en base a un conocimiento previo, al conocimiento específico y limitado que tiene disponible esa persona en ese momento. La mente del hombre funciona basada en un cierto contexto. El contexto, afirma Ayn Rand, "es todo el campo de la consciencia o del conocimiento de una mente, en cada nivel de su desarrollo cognitivo". 26 Este hecho tiene profundas implicaciones para el conocimiento humano en general (como veremos en el capítulo 4), y para las definiciones en particular. Las definiciones

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son contextuales. Su objetivo es diferenciar ciertas unidades de todos los demás existentes en un contexto específico de conocimiento. En una primera etapa, cuando uno ha hecho relativamente pocas distinciones , una única característica simple y obvia puede que logre ese objetivo. Más adelante, cuando uno descubre nuevos aspectos de la realidad, esa misma característica puede que deje de servir para diferenciar las unidades; la definición inicial tiene que ser revisada en ese momento. Nuestro conocimiento crece en etapas, y en cada etapa nosotros organizamos solamente los hechos que tenemos disponibles. Para ilustrar este punto, Ayn Rand indica el esquema por el cual la definición de "hombre" podría desarrollarse a medida que el contexto cognitivo del niño se expande. La primera definición (implícita) del niño podría equivaler a: "una cosa que se mueve y hace ruidos". Si el niño capta sólo objetos en

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su casa y la gente que hay a su alrededor, esa definición es válida: separa a los hombres de las demás entidades que el niño conoce, como mesas y sillas. Luego el niño descubre perros y gatos. En ese contexto, debe revisar su definición, porque ella ya no separa las unidades de las nuevas entidades que acaba de conocer. La primera definición sigue siendo verdadera como descripción de “hombres" – es cierto que los hombres siguen moviéndose y haciendo ruidos – pero ya no puede servir como definición de "hombre". Ahora el niño podría definir "hombre" (implícitamente) como "una cosa viva que anda sobre dos piernas y no tiene pelaje". Esa sería una definición válida dentro del nuevo contexto. El mismo esquema se aplica a todas las posteriores etapas en la definición de "hombre". Se aplica a la mayoría de las definiciones, conforme se expande el conocimiento. 27

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Cuando una definición es revisada contextualmente, la nueva definición no contradice la anterior. Los hechos identificados en la definición original continúan siendo hechos; el conocimiento adquirido previamente sigue siendo conocimiento. Lo que cambia es que, a medida que se expande el campo de conocimiento de cada uno, esos hechos ya no sirven para diferenciar las unidades. La nueva definición no invalida el contenido de la anterior; simplemente está haciendo una distinción más precisa de acuerdo con las exigencias del creciente contexto cognitivo. Aunque la definición de "hombre" depende del contexto, sí podemos llegar a una definición objetiva de "hombre", una que es universalmente válida. Una definición universalmente válida – en este caso, "animal racional" – es una definición que ha sido determinada de acuerdo con el contexto más amplio de conocimiento humano disponible hasta ese momento. Ayn Rand expresa así el

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principio, tal como se aplica a cualquier concepto: "Una definición objetiva, válida para todos los hombres, es la que designa la(s) característica(s) distintiva(s) esencial( es) y el genus de los existentes que están incluidos bajo un concepto dado, de acuerdo con todo el conocimiento relevante disponible en esa etapa de desarrollo de la humanidad". 28 Las definiciones, aunque son contextuales, no son arbitrarias. La definición correcta en cualquiera de las etapas está determinada por los hechos de la realidad. Tomando cualquier conjunto específico de entidades que hay que diferenciar, es la verdadera naturaleza de las entidades la que determina las características distintivas. Por ejemplo, una vez que un niño descubre perros y gatos, él no puede decidir mantener su definición anterior. Como los perros y los gatos también se mueven y hacen ruidos, el niño debe buscar nuevas características en los hombres, unas que los diferencien de tales criaturas.

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Esas características no son cuestión de capricho; están determinadas por los hechos sobre hombres, perros y gatos, en la medida en que uno sea capaz de observar e identificar esos hechos. Las definiciones (como todas las verdades) son por lo tanto declaraciones "empíricas". Derivan de ciertos tipos de observaciones: las que tienen una función específica (de diferenciación) dentro del proceso de conceptualización. Las definiciones están determinadas por los hechos de la realidad, dentro del contexto del conocimiento que uno tiene. Ambos aspectos de esa afirmación son cruciales: la realidad y el contexto de conocimiento; existencia y consciencia. Hay una regla adicional en las definiciones que es necesaria para aclarar plenamente el concepto de característica "esencial": la regla de lo fundamental. 29

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Esta regla se aplica cuando se observa que las unidades de un concepto tienen más de una característica distintiva. La definición en ese caso debe establecer la característica que más significativamente distingue a las unidades; debe establecer lo fundamental. Aquí, "fundamental" significa la característica responsable por todo el resto de las características distintivas de las unidades, o al menos por el mayor número de ellas, más que cualquier otra característica. El principio definitorio es: siempre que sea posible, una característica esencial debe ser fundamental. Por ejemplo, uno no podría definir al "hombre" como una entidad que posee un pulgar, aunque esa característica fuese distintiva al hombre. Si los hombres no tuviesen pulgares, pero en lo demás fuesen idénticos a como son ahora, la especie seguiría teniendo que ser conceptualizada y definida; seguiría habiendo profundas diferencias entre el hombre y otras criaturas. Cuando uno define

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por fundamentales, sin embargo – por ejemplo, cuando uno define "hombre" en referencia a "racionalidad" – la definición identifica la raíz del mayor conjunto de características distintivas del hombre. Nombra lo que más significativamente hace que el hombre sea diferente. Nombra lo que “hace" que el hombre sea hombre, es decir, lo que subyace e implica el mayor número de características distintivamente humanas. Lo opuesto al principio de fundamentalidad queda ilustrado en ciertos tipos de pensamientos psicóticos. Un esquizofrénico en el Hospital Bellevue de Nueva York equiparaba rutinariamente sexo, cigarros habanos y Jesucristo. Consideraba a todos esos existentes, tanto en su pensamiento como en sus emociones sobre ellos, como miembros intercambiables de una sola clase, en base a que todos tenían un atributo común, estar "rodeados". En el sexo, explicaba él, la mujer está rodeada por el hombre; los cigarros

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están rodeados por una cinta de papel; Jesús está rodeado por un halo. Este individuo, en efecto, estaba intentando formar un nuevo concepto: "rodeado". Tal intento es un desastre cognitivo que sólo puede llevar a confusión, distorsión y engaño. Imaginad estudiar habanos y luego aplicar esas conclusiones a Jesús... Ese modo de pensar es calamitoso porque "estar rodeado" no es algo fundamental; no es significativo desde el punto de vista causal; no lleva a ninguna consecuencia. Es un callejón sin salida. Los grupos erigidos en base a eso necesariamente conducen al embrutecimiento cognitivo. Definir un concepto válido en términos de lo no-fundamental es cometer un error parecido. Esa práctica evade la base real del concepto, la similitud esencial que une todo el resto, y la sustituye en cambio por algo parecido e insignificante. Esa evasión convierte

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un concepto legítimo en el equivalente epistemológico de "rodeado" y confunde el propósito mismo de lo que es conceptualización. Una definición en términos de fundamentos puede ser formulada sólo en referencia al conocimiento total que uno tiene de las unidades. Para identificar una característica fundamental distintiva (y una característica fundamental integrante, el genus), uno debe tener en cuenta todos los hechos conocidos del caso. Uno debe tener en cuenta cómo las unidades difieren de otras cosas, cómo se parecen a otras cosas, y qué relaciones causales se generan entre esos dos conjuntos de atributos. Sólo en base a eso puede uno establecer que una determinada característica es fundamental (dentro de ese contexto de conocimiento). Aunque una definición expresa sólo unas pocas características de las unidades, por lo

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tanto, ella implica todas las demás características que uno conoce. Lo hace porque ese es el conocimiento que determina y valida la definición. "Como preámbulo legal (refiriéndonos aquí a la ley epistemológica)", señala Ayn Rand, "toda definición comienza con la propuesta implícita: 'Después de considerar plenamente todos los hechos conocidos relativos a este grupo de existentes, lo siguiente ha demostrado ser su característica esencial, y por lo tanto definitoria...´". 30 Una definición no es una selección arbitraria de varias de las características de las unidades. Al contrario, una definición correcta es una condensación que implícitamente incluye todas las características conocidas. "Una definición", escribe Ayn Rand, “es la condensación de un vasto conjunto de observaciones; y la definición se mantiene o se desploma dependiendo de la verdad o falsedad de esas observaciones". 31

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Tal condensación es indispensable si los conceptos han de lograr su objetivo cognitivo. La función de una definición, hemos dicho, es permitirle al hombre retener conceptos (en contraposición a abstracciones flotantes) en su mente. Para retener un concepto, sin embargo – para mantener sus unidades claramente diferenciadas – y para luego usar el concepto en un proceso cognitivo, uno debe ser capaz de retener y hacer uso de la riqueza de información que uno ha adquirido sobre las unidades. Pero uno no puede mantener tanta información en la mente en forma de un interminable catálogo de artículos que no tienen relación entre sí. Lo que se requiere, por lo tanto, es procesar cognitivamente las unidades de forma deliberada. Lo que se requiere es un estudio y un análisis de las similitudes, las diferencias, y las relaciones causales, para culminar con la selección de una característica esencial, que sirva para condensar la totalidad.

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Tal característica, en virtud de su método de selección, es una herramienta de integración valiosísima. Reduce una compleja suma de características a unos pocos elementos relativamente simples, expresados en forma de una afirmación breve y "retenible" (recordable). Una definición en términos de no esenciales logra el resultado opuesto. Si uno arbitrariamente escoge cualquier característica distintiva para que sea parte de la definición, entonces ella no procede de ningún proceso cognitivo, y no subsume las otras características de las unidades. En vez de condensar y permitirle al hombre retener información, tal definición desconecta los datos y actúa para destruirlos. Fomenta la comprensión, no de las unidades de un concepto, sino simplemente de una característica aislada (o de varias), una que en la mente de quien define está desconectada de las demás características de las unidades. Si uno definiese

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"hombre" en referencia a su pulgar, por ejemplo, el concepto llegaría a ser equivalente en la mente de uno a “algún tipo de poseedor de pulgar", y mientras tanto todas las otras características del hombre quedarían relegadas al limbo de lo no procesado, lo no relacionado, y en última instancia lo no retenido. Tal enfoque consigue desgajar un concepto de sus unidades; convierte a un concepto en una abstracción flotante. El resultado no es aclarar un concepto, sino invalidarlo, junto con cualquier proposición que lo utilice. La verdad de una proposición depende no sólo de su relación con los hechos del caso, sino también de la verdad de las definiciones de sus conceptos constituyentes. Si estos conceptos están separados de la realidad – sea por falta de alguna definición o por definir en base a lo que no es esencial – entonces también lo están las proposiciones que los usan. Una proposición no puede

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tener mayor validez – no puede tener más relación con la realidad – que los conceptos que la componen. La precondición para la búsqueda de la verdad, por lo tanto, es la formulación de definiciones correctas. "La verdad o falsedad de todas las conclusiones del hombre, de sus inferencias, pensamientos y conocimientos", concluye Ayn Rand, “dependen de la verdad o falsedad de sus definiciones". 32 Hay una señal segura de que un hombre ha fracasado al formular definiciones correctas: su afirmación de que un concepto es intercambiable con su definición. Esa afirmación, muy común entre los filósofos modernos, es una confesión. Indica que los conceptos, en tales mentes, no representan existentes, sino características arbitrarias y flotantes. Un concepto no es intercambiable con su definición, ni siquiera si la definición (gracias al trabajo de otros hombres) resulta ser

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correcta. 33 "Hombre", por ejemplo, no significa "animalidad" más "racionalidad". No es una etiqueta taquigráfica que pueda ser sustituida por otras dos palabras. No significa "cualquier cosa que tenga las características de racionalidad y animalidad, sin importar si tiene dos piernas o diez, si requiere oxígeno o metano, si está cubierto de piel o de pelaje". Ese enfoque a los conceptos es una prescripción descarada para la desintegración. Exige que uno ignore todo el conocimiento que tiene sobre las unidades, excepto las características mencionadas en la definición. Un concepto designa existentes, incluyendo todas sus características, sean definitorias o no. Como ayuda para el proceso de conceptualización, los hombres seleccionan, a partir del contenido total del concepto, unas pocas características; seleccionan las que mejor condensan y diferencian ese contenido en un momento dado del desarrollo humano. Esa

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selección de ninguna manera reduce el contenido del concepto; al contrario, presupone la riqueza del concepto. Presupone que el concepto es una integración de unidades, incluyendo todas sus características. Si es cierto que el hombre camina sobre dos piernas, requiere oxígeno y no tiene pelaje, entonces el concepto "hombre" también incluye y se refiere a esos hechos, aunque no sean exclusivamente distintivos del hombre. Otras definiciones diferentes de un concepto en contextos diferentes son posibles sólo porque ese concepto significa, no su definición, sino sus unidades. Así como un concepto no está limitado a las características definitorias, tampoco está limitado a las características conocidas (un punto mencionado anteriormente). Un concepto es una integración de unidades, que son lo que son independientemente de los conocimientos de cualquiera; representa

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existentes, no el contenido cambiante de la consciencia. Cuando aprendemos más sobre las unidades, estamos aprendiendo más sobre las características que poseen las unidades, por su naturaleza; todas esas características están incluidas en el concepto desde el principio. El término "hombre", por ejemplo, no significa simplemente algunas características aisladas, y ni siquiera todas las características humanas que ya conocemos; significa toda una biblioteca (en su mayor parte aún sin escribir). "Hombre" significa hombres, incluyendo todo lo que es verdad sobre ellos: todas y cada una de las características que pertenecen a esa entidad en la realidad, hayan sido descubiertas hasta ahora o no. Este punto esencial lo describe Ayn Rand como la naturaleza del “extremo abierto" de los conceptos:

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Es de vital importancia comprender el hecho de que un concepto es una clasificación con un "extremo abierto" que incluye las características de un determinado grupo de existentes que aún no han sido descubiertas. Todo el conocimiento del hombre se apoya en ese hecho. El esquema es el siguiente: cuando un niño capta el concepto "hombre", el conocimiento representado por ese concepto en su mente consiste en datos perceptuales, tales como el aspecto visual del hombre, el sonido de su voz, etc. Cuando el niño aprende a distinguir entre entidades vivas y materia inanimada, le atribuye una nueva característica: "vivo", a la entidad que designa como "hombre". Cuando el niño aprende a distinguir entre diversos tipos de consciencias, incluye una nueva característica en su concepto de hombre: "racional", y así sucesivamente.

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El principio implícito que guía este proceso es: "Sé que existe una entidad que llamamos hombre; conozco muchas de sus características, pero tiene muchas otras que no conozco y que debo descubrir". El mismo principio rige el estudio de cualquier otro tipo de existente que es perceptualmente aislado y conceptualizado. . . Dado que los conceptos representan un sistema de clasificación cognitiva, un determinado concepto es (metafóricamente hablando) como una carpeta de archivos en la que la mente del hombre archiva su conocimiento sobre los existentes que subsume. El contenido de dichas carpetas varía de un individuo a otro, según su nivel de conocimiento – yendo desde la información primitiva y generalizada en la mente de un niño o de un analfabeto hasta la totalidad enormemente detallada en la mente de un científico – pero tiene que ver con los mismos referentes, se refiere al mismo tipo de

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existentes, y está englobado bajo el mismo concepto. Ese sistema de archivos hace posibles actividades tales como el aprendizaje, la educación y la investigación: la acumulación, la transmisión y la expansión del conocimiento". 34 Una importante implicación de lo anterior es que un concepto, una vez formado, no cambia. El conocimiento que los hombres tienen de las unidades puede aumentar, y la definición puede cambiar de acuerdo con eso; pero el concepto – la integración mental – sigue siendo el mismo. Si no fuese así, no habría forma de relacionar el conocimiento nuevo sobre una entidad con el conocimiento anterior subsumido bajo un concepto previamente formado, porque el concepto habría cambiado; la propia carpeta en el archivo sería diferente. Además, el concepto que dos personas tuviesen de la misma entidad no sería el mismo, lo cual imposibilitaría la comunicación, y con ello la educación y la

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división cognitiva del trabajo. Todas esas actividades presuponen la estabilidad y la universalidad de los conceptos. “Universalidad" aquí no significa que dos idiomas diferentes utilicen necesariamente cada concepto del otro; significa que todos los hombres que están usando un determinado concepto están usando el mismo concepto. (De vez en cuando, un proceso de reclasificación – un cambio en el propio sistema de archivos – es necesario por causa de conocimientos más avanzados. Incluso en esos casos, que son raros, un concepto no cambia ni varía de un hombre a otro. El viejo concepto es simplemente desechado y sustituido por uno nuevo). Resumamos aquí ampliando la metáfora de Ayn Rand. La carpeta de archivos (el concepto) no es lo mismo que la etiqueta (la definición) que identifica y condensa el contenido de la carpeta. La carpeta tampoco se

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restringe a su contenido actual. La carpeta existe para que podamos separarla como siendo una sola unidad, y después estudiar e interrelacionar todos los datos que en cualquier momento tienen que ver con un tema determinado. Eso es precisamente lo que el concepto nos permite hacer. Conceptos como dispositivos para lograr economía de unidad He indicado varias formas en las que los conceptos amplían el poder de conocimiento del hombre. El papel cognitivo fundamental de los conceptos, sin embargo, aún no ha sido analizado. Fundamentalmente, los conceptos son dispositivos para alcanzar economía de unidad. Esta idea puede ser comprendida con mayor facilidad haciendo referencia a un experimento con cuervos mencionado en Introducción a la Epistemología Objetivista . 35

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El experimento fue un intento de averiguar la capacidad que tienen los pájaros para manejar números. Mientras había unos cuervos reunidos en un claro de un bosque, un hombre atravesó el claro y se adentró en el bosque. En cuanto apareció el hombre, los cuervos se escondieron en las copas de los árboles, y no salieron hasta que el hombre volvió y salió de la zona. Luego entraron tres hombres; de nuevo, los cuervos se escondieron. Esta vez sólo dos de los hombres salieron, pero los cuervos no: sabían que todavía quedaba un hombre por salir. Pero cuando cinco hombres entraron y cuatro salieron, los cuervos salieron también, aparentemente convencidos de que el peligro había pasado. Esos pájaros, por lo visto, sólo podían diferenciar y lidiar con un máximo de tres unidades; con más de eso, las unidades se desdibujaban o se fusionaban en sus consciencias. La aritmética del cuervo, en efecto, sería: 1, 2, 3, muchos.

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Ese experimento ilustra un principio que es aplicable también a la mente del hombre. El hombre también puede lidiar con sólo un número limitado de unidades. A nivel perceptual, los seres humanos son mejores que los cuervos; podemos distinguir y retener seis u ocho objetos a la vez, digamos, hablando perceptualmente, es decir, asumiendo que vemos u oímos los objetos pero sin contarlos. Pero hay un límite para nosotros también. Después de un cierto número – cuando los objetos se acercan a una docena, por no decir a cientos o a miles – nosotros también somos incapaces de llevar la cuenta y nos hundimos en el indeterminado "muchos" del cuervo. Nuestra pantalla mental, por así decirlo, es limitada; sólo puede contener en un momento dado un máximo de datos. La consciencia, cualquier consciencia, es finita. A es A. Sólo un número limitado de unidades pueden ser diferenciadas una de otra, y mantenidas en el foco de la

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consciencia en un momento dado. Más allá de ese número, el contenido se convierte en un borrón o en una nebulosa indeterminada e imposible de retener, como esto: //////////////////////// Para que una consciencia extienda su comprensión más allá de un simple puñado de concretos, por lo tanto – para poder lidiar con una totalidad enorme como lo son todas las mesas o todos los hombres, o el universo como un todo – hay una habilidad que es necesaria. Debe ser poder comprimir su contenido, es decir, economizar las unidades requeridas para transmitir ese contenido. Esa es la función básica de los conceptos. Su función, en palabras de Ayn Rand, consiste en "reducir una vasta cantidad de información a un número mínimo de unidades..." 36 Un concepto integra y de esa forma condensa un grupo de perceptos en una única totalidad mental. Reduce un número ilimitado de

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unidades percibidas a una nueva unidad, que las subsume a todas. Con ello amplía profundamente la cantidad de material que una persona puede retener y manejar cognitivamente. Una vez que el término "hombre" ha sido definido y automatizado en tu consciencia, por ejemplo, la enorme suma de sus referentes está a tu disposición inmediatamente; está disponible en un único marco de consciencia, sin necesidad de que intentes visualizar o describir y luego de alguna forma mantener en tu mente a todos los hombres individuales que son, han sido o serán. Una unidad mental ha tomado el lugar de una serie interminable, y puedes empezar a adquirir un conocimiento ilimitado sobre esa entidad. A menudo los filósofos dicen que los conceptos son ahorradores de tiempo. Es mucho más instructivo decir que los conceptos son ahorradores de espacio.

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Una consciencia sin conceptos no podría ni siquiera descubrir el hecho más elemental sobre el hombre: por ejemplo, que los hombres tienen diez dedos. El problema no es meramente que uno no puede percibir a cada hombre, puesto que están dispersos por toda la tierra y por todos los siglos. Incluso si, usando la imaginación, pudiésemos darle a una criatura que está a nivel perceptual medios de transporte ilimitados, incluso la posibilidad de viajar en el tiempo, aún así la información sobre todos los hombres superaría su capacidad mental. La criatura, digamos, percibe que Fulano, Mengano y Zutano se dan las manos en un marco concreto de consciencia. Luego cambia y se pone a estudiar a Pepe, Juan y Luisa, y en ese momento pierde a los tres primeros. Al igual que el cuervo, esa criatura no puede mantener seis entidades diferenciadas en el foco de su consciencia; las nuevas unidades siguen empujando a las antiguas hasta sacarlas de la

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mente; el contenido mental continúa evaporándose. Incluso si de alguna manera la criatura se las arreglase para investigar a todos los hombres, seguiría sin poder captar ningún hecho sobre todos ellos. No tiene medios de retener tal escala de información. Si la criatura pudiese expresar su problema (lo cual sería una contradicción en términos), diría: "Si mi mente por lo menos tuviese espacio suficiente en un único marco de consciencia para tanta abundancia de datos; si pudiese tan sólo comprimir las incontables unidades que aparecen sucesivamente en mi percepción en una cantidad manejable... entonces yo sería capaz de captar un total complejo y no meros aspectos fugaces del mismo". La traducción de esta queja es: "Si yo pudiese tener conceptos". El proverbio "una imagen vale más que mil palabras" tiene muchas aplicaciones válidas. La epistemología de Ayn Rand, sin embargo,

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nos ofrece una perspectiva diferente. Su teoría de conceptos nos enseña, en efecto, que "una palabra vale más que mil imágenes". La conceptualización, resume ella, "es un método para expandir la consciencia del hombre al reducir el número de unidades que contiene: es un medio sistemático para una integración ilimitada de datos cognitivos". 37 Dadas las afirmaciones de la hoy llamada "cultura de la droga", no puedo resistirme a observar que es el poder de la razón, del pensamiento abstracto, lo que en sentido literal expande la consciencia: no asesinos de la mente como el LSD o sus similares. El principio de economía de unidad es esencial no sólo en el campo de los conceptos, sino también, como era de esperar, en el campo de las matemáticas.

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Los números tienen una función similar a la de los conceptos. Cuando tú, lector, cuentas un grupo de entidades, cada etapa de la cuenta reduce la cantidad de material que necesitas mantener en el foco de tu consciencia. Captas el total en cada etapa en forma de una única unidad mental: "uno", luego "dos", después "tres", y así sucesivamente. Si no supieras contar, una cantidad como "diez" sólo podría ser considerada por tu mente en forma de diez unidades, así: //////////, que difícilmente podrías diferenciar de /////////, o de ///////////. Esa es otra razón por la cual nuestra criatura de hace un momento no tenía cómo saber que los hombres tienen diez dedos; igual que el cuervo, sólo podría captar que los dedos son "muchos". El mismo principio es evidente en las matemáticas superiores. Una ecuación algebraica, por ejemplo, condensa páginas de

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cálculos numéricos reduciéndolos a una única y breve fórmula. El principio de economía de unidad tiene muchas otras manifestaciones en el campo de la formación de conceptos. Las definiciones correctas, he dicho, son condensaciones que nos permiten retener en una única afirmación un complejo conjunto de características de los referentes. Por lo tanto, las definiciones también son reductoras de unidades. El concepto condensa sus referentes, reduciéndolos a una sola unidad mental; la definición luego condensa sus características conocidas, reduciéndolas a una única expresión. Y tal condensación continúa a medida que el conocimiento aumenta. Una abstracción de mayor nivel, por ejemplo, condensa a los propios conceptos. Así "mueble" reduce a una sola unidad conceptos de primer nivel tales como "silla", “mesa" y "cama". Del principio al fin, una necesidad cognitiva es evidente: la necesidad de la

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mente de comprimir datos en un menor número de unidades, para poder manejar un nivel de información cada vez mayor. El hecho de que los conceptos sean dispositivos para satisfacer una necesidad de la mente humana no significa que los conceptos sean arbitrarios. Por el contrario, para lograr su propósito cognitivo, los conceptos deben estar basados en los hechos de la realidad. Deben estar formados por referencia a las relaciones matemáticas que de hecho obtienen entre los concretos, y ser definidos en términos de características objetivamente esenciales. De no ser así, nuestro poder de pensamiento encuentra su némesis en callejones sin salida como "rodeado", o peores. Los conceptos satisfacen una necesidad de la mente del hombre, pero lo hacen porque no son invenciones subjetivas: lo hacen porque reflejan la realidad. De nuevo, como comenté acerca de las definiciones, dos elementos son

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críticos: la mente y la realidad; la consciencia y la existencia. El principio de unidad de economía – o la "epistemología del cuervo", como Ayn Rand acostumbraba a llamar informalmente a ese principio – tiene muchas otras aplicaciones. Como una ilustración más, considera la cuestión del estilo literario. Algunos estilos son elogiados como siendo económicos: el escritor comunica un contenido complejo mediante relativamente pocas palabras. Otros escritores son prolijos, cargando nuestra consciencia con más unidades de las requeridas por el contenido. En el extremo malvado de este continuo se encuentra el escritor que deliberadamente desprecia la epistemología del cuervo; él intenta subvertir la consciencia del lector mediante la carga metódica de muchas más unidades que las que esa consciencia puede contener. Por ejemplo, te presenta una oración gramatical que parece interminable, con una maraña de

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calificaciones, cláusulas subordinadas y comentarios entre paréntesis que emergen en medio, y tú tienes que abrirte paso a través de todo eso e intentar retenerlo, mientras sigues teniendo aún en suspenso el sujeto de la cláusula principal y sigues esperando al verbo. Después de unas pocas páginas de tal prosa, la mente del lector simplemente se cierra, y las palabras se convierten en palabrería sin sentido. Es la epistemología del cuervo afirmándose a sí misma. Cuando el número de unidades en su pantalla mental se vuelve excesivo, entonces, como el cuervo, el hombre se vuelve impotente. Como es lógico, el líder mundial del estilo anti-económico, en lo que respecta al contenido de sus ideas, es el máximo destructor mundial de la facultad conceptual. Como evidencia de ambos puntos, consulta la Crítica de la Razón Pura. *****

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Ayn Rand consideraba su teoría de conceptos como demostrada, aunque sin completar. Existen, pensaba ella, similitudes importantes entre los conceptos y las matemáticas que aún están por identificar; y hay mucho que falta por aprender sobre la mente del hombre, a través de un estudio adecuado del cerebro humano y de su sistema nervioso. En sus últimos años de vida, Ayn Rand estaba interesada en continuar estudiando esas ideas: en relacionar del campo de la conceptualización con otros dos, las matemáticas superiores y la neurología. Su objetivo final era integrar en una única teoría la rama de la filosofía que estudia la facultad cognitiva del hombre con la ciencia que revela su método esencial y la ciencia que estudia sus órganos físicos. Por desgracia, no vivió lo suficiente para perseguir ese objetivo de forma sistemática. Lo único que pudo hacer fue dejarnos algunas pistas fascinantes aunque incompletas, indicando la dirección en que la

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epistemología debe ser desarrollada en el futuro. 38 Esas pistas sobrepasan nuestra tarea aquí. Lo que debemos hacer es aplicar la teoría Objetivista de los conceptos, como hizo la propia Ayn Rand, a las cuestiones cruciales de la epistemología. Necesitamos aprender no sólo cuándo formar conceptos (y cuándo no), sino sobre todo, una vez formados, cómo usarlos correctamente en nuestra búsqueda del conocimiento. ***

Capítulo 4 Capítulo 4: Objetividad Según Objetivismo, la epistemología es necesaria a efectos prácticos, como guía para que el hombre pueda hacer buen uso de su facultad conceptual. Ahora podemos concretar esa afirmación. Ahora podemos comenzar a identificar las reglas que los hombres deben seguir en su forma de pensar, si el conocimiento – no el error o la falsedad – es su objetivo. Estas reglas pueden ser condensadas en un principio general: el pensamiento, para ser válido, debe corresponder a la realidad. O, en las memorables palabras de la antigua serie de televisión Dragnet, que puede servir como lema de todo pensamiento orientado a la realidad: "Denos sólo los hechos, señora". Pero ¿cómo accede uno a "sólo los hechos"?

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La respuesta radica en el concepto de objetividad; requiere que uno capte el pleno significado filosófico y las implicaciones de este concepto. Cuando entiendas este concepto, tendrás una herramienta muy valiosa que te permitirá evaluar y, si es necesario, mejorar la calidad de tu propio pensamiento. También entenderás por qué, de todas las opciones posibles, Ayn Rand decidió llamar a su filosofía "Objetivismo". Conceptos como siendo objetivos El concepto de "objetivo", que se aplica como norma a todo conocimiento racional, tiene sus raíces en la teoría de conceptos. La “objetividad" surge porque los conceptos están formados por un proceso específico y, como consecuencia, tienen un tipo específico de relación con la realidad.

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La facultad conceptual es un instrumento que reduce las unidades por medio de la omisión de sus medidas. O: los conceptos son un método humano... de integrar datos perceptuales. O: los conceptos son un dispositivo de nuestra consciencia... para lidiar con existentes [cosas que existen]. Todas estas formulaciones apuntan a un hecho crucial. Los conceptos no tienen que ver sólo con la consciencia o sólo con la existencia; son el resultado de un tipo especial de relación entre las dos. Las abstracciones son productos de la facultad de cognición del hombre y no existirían sin ella; pero la facultad de cognición tiene como propósito captar la realidad y, por lo tanto, debe adherirse a la realidad. Por un lado, hay una contribución específicamente humana aportada por el nivel conceptual de la consciencia, una contribución que no tiene paralelo en el proceso de percepción sensorial. En contraste con la percepción, la

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conceptualización no es una reacción automática a estímulos; no es una mirada pasiva en espera de que alguna entidad externa grabe algo de forma infalible en la mente. La formación y el uso de conceptos es precisamente el campo que no es automático ni infalible, sino volitivo. Para conceptualizar, un hombre debe realizar esfuerzo; debe involucrarse en un tipo de trabajo mental que ningún estímulo puede requerir. Debe esforzarse en relacionar, conectar y procesar una cantidad de datos que va en constante aumento: y debe aprender a hacerlo correctamente. Además: durante tal procesamiento, el método básico que usa, la omisión de medidas, está dictado por la naturaleza de su facultad cognitiva, no por la realidad externa. El resultado es una perspectiva humana sobre las cosas, no una revelación de alguna entidad o un atributo intrínseco en el mundo externo, fuera del hombre. Si suprimes el mecanismo de la consciencia

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humana estarás borrando toda la esfera de los conceptos, los universales y las abstracciones. Los concretos que existen, los objetos de percepción, seguirían existiendo – existiendo como concretos – pero la perspectiva que los ve como unidades desaparecería. Por otro lado, la consciencia es la facultad de captar lo que existe, y existe una base metafísica para los conceptos. Hay algo que es lo mismo en la realidad en cuanto a las unidades de un concepto: sus características, que difieren en varios aspectos únicamente en lo que respecta a sus medidas. Esto es un hecho sobre los concretos, no una creación del hombre. Podemos integrar entidades perceptuales en una única unidad mental sólo porque esas entidades de hecho poseen las mismas características. Podemos tratar los existentes como siendo lo mismo en un sentido determinado sólo porque, en ese sentido, son lo mismo.

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Conceptos son condensaciones de datos, formados por un proceso volitivo de acuerdo con un método humano. El método es "humano" porque expresa la forma específica de consciencia que tiene el hombre; surge por causa de la naturaleza y las necesidades cognitivas de la mente del hombre. Al mismo tiempo, el método (correctamente empleado) se amolda en cada paso a los hechos; de lo contrario sería irrelevante para una necesidad cognitiva. El hombre, por lo tanto, no puede proyectar los productos de este método hacia afuera – hacia la realidad independiente del hombre – y tampoco puede separarlos de la realidad. Esos productos representan un tipo especial de unión: representan una realidad tal como es procesada por una consciencia volitiva humana. Ese es el estado que Ayn Rand describe como objetivo. (Una definición formal del término se dará en la siguiente sección.)

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El elemento de volición es fundamental en este punto. Los perceptos, asimismo, son productos de una relación entre existencia y consciencia: son el captar entidades de una forma sensorial específica. Pero los perceptos son automáticos; aunque requieran una secuencia de pasos fisiológicos, ellos no suponen ningún método deliberado de cognición y no pueden apartarse de la realidad. Los términos normativos, por lo tanto, términos como "objetivo" y "no objetivo", no son aplicables a ellos. Si alguien pregunta dónde está un determinado objeto perceptual – por ejemplo, un hombre – es correcto responder, aunque lo percibamos de una forma específica: el objeto está allá afuera, en el mundo. Pero si alguien pregunta dónde está un objeto conceptual, por ejemplo la “hombresía” [la esencia de “hombre”], Ayn Rand responde que tal objeto no está ni “en el mundo" ni "en el ojo del observador”. La “hombresía”, así como

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cualquier otro "universal", ella mantiene, son hechos del mundo, son concretos – concretos reducidos a una unidad, no por el ojo, sino por la mente de un ser conceptual –. Ahora apliquemos este análisis a otro aspecto de la teoría de conceptos: el estado de las esencias (esa es la forma en que el término es utilizado en el contexto de la teoría de definiciones). Por un lado, según Objetivismo, las esencias no son atributos destacados por la naturaleza, sin contar con el hombre. "Esencial" no es un término metafísico, sino epistemológico. 1 "Esencial" se refiere a ciertas características que realizan una determinada función en conexión con la conceptualización humana. Esa función consiste en diferenciar y condensar diversos conjuntos de datos, y las características que realizan esa función en un contexto cognitivo puede que no lo hagan en otro. Como la categoría de

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“esencia" surge por una necesidad de la consciencia del hombre, lo "esencial" en cada contexto debe reflejar el estado del conocimiento humano. Como las definiciones son condensaciones de datos observados, por lo tanto, están determinadas por esos datos; no son arbitrarias: se derivan de los hechos en cada caso. En ese sentido, como hemos visto, las definiciones son declaraciones "empíricas", y la realidad es el estándar de lo que es esencial. Las definiciones son aseveraciones de datos objetivos: de datos que han sido condensados por una consciencia humana de acuerdo con las necesidades de un método humano de cognición. Al igual que los conceptos, por lo tanto, las esencias son el resultado de una relación volitiva entre existencia y consciencia; ellas también (si han sido correctamente formadas) son objetivas.

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En el punto de vista tradicional (platónico y aristotélico), cada entidad debe tener una esencia, una definición. Esto no es verdad desde el punto de vista Objetivista. Dado que la designación de lo que es esencial surge sólo como una ayuda al proceso de conceptualización, es inaplicable fuera de ese proceso. Los concretos que no han sido integrados en un concepto no tienen "esencias"; en esos casos no hay ninguna necesidad ni posibilidad de tener una definición. Como señala Ayn Rand, es obligatorio conceptualizar ciertos tipos de concretos, incluyendo: (a) concretos perceptuales con los que los hombres tratan diariamente, representados por el primer nivel de abstracciones; (b) nuevos descubrimientos de la ciencia; (c) nuevos objetos fabricados por el hombre que difieren en sus características esenciales de objetos previamente conocidos (por ejemplo

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"televisión"); (d) relaciones humanas complejas que implican combinaciones de comportamientos físicos y psicológicos (por ejemplo "matrimonio”, “ley”, “justicia"). Estas cuatro categorías representan existentes con los cuales los hombres tienen que lidiar constantemente, en muchos contextos diferentes, desde muchos puntos de vista diferentes, ya sea en acción física diaria o, más importante, en acción mental y en un estudio posterior. El peso mental de llevar todos esos existentes en la cabeza de uno en forma de imágenes perceptuales o de largas descripciones verbales es tal, que ninguna mente humana podría hacerlo. La necesidad de condensación, de reducción de unidades, es obvia en tales casos. 2 En otros casos, señala Ayn Rand, lo contrario es verdad. No es admisible integrar ciertos concretos dentro de un concepto, porque lo

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que haría sería contradecir, en vez de satisfacer, las necesidades de la cognición. Por ejemplo, no existe ningún concepto que designe a "rubias guapas de ojos azules, de un metro sesenta de estatura y veinticuatro años de edad”. Tales entidades o agrupaciones son identificadas descriptivamente [usando conceptos previamente formados, en vez de un único concepto nuevo]. Si tal concepto especial existiese, conduciría a una absurda duplicidad de esfuerzo cognitivo (y de caos conceptual): cualquier cosa de importancia que fuese descubierta sobre ese grupo se aplicaría también a todas las demás mujeres jóvenes. No habría ninguna justificación cognitiva para tal concepto, a menos que alguna característica esencial fuese descubierta, alguna característica que distinguiese a esas rubias de todas las demás mujeres, y que requiriese un estudio especial, en cuyo caso un concepto especial sí sería necesario.

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. . . Así como los requerimientos de la cognición prohíben la subdivisión arbitraria de conceptos, también prohíben la integración arbitraria de conceptos en otro concepto más amplio mediante la eliminación de las diferencias esenciales. . . 3 Un ejemplo de este último error sería intentar incluir cigarros, sexo y Jesús bajo el término "rodeado". Existe una tercera posibilidad que Ayn Rand reconoce. En ciertos casos, "en la periferia del vocabulario conceptual del hombre”, dice ella, "no es ni obligatorio ni está prohibido formar un concepto, sino que es algo opcional”. 4 Por ejemplo, un lenguaje puede ser rico en sinónimos próximos, que denotan diferentes matices sutiles de significado, como por ejemplo "contento”, “feliz”, “gozoso”, “alegre”, “festivo”, “jovial". Los requerimientos de la cognición no exigen tales sinónimos, ni tampoco los prohíben;

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mientras que las distinciones básicas recurrentes estén conceptualizadas separadamente, las diferencias secundarias pueden ser tratadas en forma descriptiva, si uno quiere, a través de varios conceptos en vez de uno solo. Los idiomas difieren en estas cuestiones; la mayoría contiene algunas palabras que no pueden ser traducidas a otras lenguas mediante una única palabra, sino sólo mediante una frase o incluso un párrafo. Tales diferencias pueden tener importantes repercusiones literarias – son las que determinan la brevedad y la elocuencia emocional con la que uno puede comunicar un cierto significado – pero cognitiva y epistemológicamente son insignificantes. Esto nos lleva a la respuesta Objetivista al problema de los "casos limítrofes". 5 ¿Dónde – los filósofos suelen preguntar – tiene uno que trazar la línea cuando agrupa concretos que no son ni esencialmente

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iguales (como una mesa roja y una negra) ni esencialmente diferentes (como una mesa y una silla)? “Supongamos” – le preguntó un conocido profesor de filosofía a Ayn Rand años atrás – “que alguien inventa una ‘mesa colgante’: un objeto con una superficie plana horizontal, diseñado para soportar otros objetos, pero que cuelga del techo con cadenas en vez de apoyarse con patas en el suelo. ¿Es ‘realmente’ una mesa o no? ¿Y cómo puede uno saberlo? Precisamente por ser “colgante” un término limítrofe, respondió Ayn Rand, uno tiene varias opciones. Puesto que la entidad tiene algunas semejanzas significativas con las mesas, uno puede optar por incluirla bajo ese concepto (lo cual requeriría una alteración contextual en la definición que uno tiene de "mesa"). O: puesto que la entidad tiene algunas diferencias significativas con las mesas, uno puede formar un nuevo concepto para designarla. O: puesto que la

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entidad no está muy difundida y no tiene importancia en lo que respecta a una cognición ulterior, uno puede no elegir ninguna de esas opciones (y es probablemente lo que haría). Uno no necesita designarla usando ningún concepto, viejo o nuevo, sino que puede identificarla en vez de eso mediante una frase descriptiva, que es exactamente lo que hizo el profesor al plantear su pregunta. El problema de los casos limítrofes no es un problema; no lo es, si uno acepta una visión objetiva de los conceptos y, por tanto, de las esencias, con las opciones clasificatorias que ello hace posible. Las opciones conceptuales, es importante notar, existen sólo dentro de límites estrictamente definidos. Existen sólo cuando los hechos de la realidad pueden ser organizados de diferentes maneras por los hombres sin que eso implique ninguna diferencia cognitiva ni lleve a ninguna contradicción. En tales

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casos, todas las formas alternativas de manejar los hechos están de acuerdo con la realidad. Esta situación no le da rienda suelta al subjetivismo: no más que el que existan simultáneamente los idiomas inglés, francés y alemán. Objetividad como adhesión volitiva a la realidad por el método de la lógica Diferentes puntos de vista sobre la naturaleza de los conceptos llevan a diferentes puntos de vista sobre la naturaleza de la cognición, a diferentes respuestas a la pregunta central en epistemología: ¿Qué es el conocimiento y cómo lo adquiere el hombre? El enfoque objetivo a los conceptos lleva al punto de vista que, más allá del nivel perceptual, el conocimiento consiste en captar un objeto a través de un proceso activo elegido por el sujeto y basado en la realidad.

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Los conceptos, como cualquier otro modo de conocimiento, deben ajustarse a los hechos de la realidad. El conocimiento humano, por lo tanto, consiste en captar - no en crear - un objeto. Más allá del nivel perceptual, sin embargo, ese “ajustarse” sólo puede ser alcanzado a través de un complejo proceso de abstracción y de integración. Dado que ese proceso no es automático, tampoco es automáticamente correcto. El hombre no puede, por tanto, adoptar una política pasiva, la de esperar a que la verdad penetre en su mente. Al usar un concepto, igual que al formarlo, el hombre debe decidir y actuar. Debe iniciar un funcionamiento cognitivo paso a paso; debe estar dispuesto a hacer el esfuerzo necesario que cada paso exige; y debe escoger esos pasos cuidadosamente. Esos pasos deben constituir un método de cognición, un método que haga posible que la consciencia del hombre, al manejar abstracciones, consiga de forma deliberada lo que no le es

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garantizado de forma automática: permanecer en contacto con el reino de la realidad. El método de omisión de medidas, al ser inherente a la facultad conceptual, es usado por el hombre, lo sepa él o no. Lo que estamos intentando identificar aquí es un método para guiar los aspectos conscientes y volitivos de la formación y el uso de conceptos. El hombre no necesita un método de cognición – dicen los místicos – porque en los asuntos más importantes él es incapaz de errar: si dirige su mente a Dios, estará automáticamente en lo cierto. El hombre no está “automáticamente” en lo cierto – dicen los escépticos – así que sus conclusiones no son confiables, y él no puede descubrir ningún método; según esta visión, el hombre es incapaz de alcanzar la verdad. El hombre no está automáticamente en lo cierto – es la respuesta de Objetivismo a ambas escuelas –

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y precisamente por esa razón él debe definir un método de cognición, un método que guíe sus procesos mentales correctamente, consiguiendo de esa forma que un ser falible sea capaz de alcanzar la verdad. Para una consciencia volitiva y conceptual, un método de conocer la realidad es a la vez necesario y posible. Definir ese método, dice Ayn Rand, es el objetivo de la epistemología. Ese método debe reflejar dos factores: los hechos de la realidad externa y la naturaleza de la consciencia del hombre. Debe reflejar el primero, porque la consciencia no es una entidad auto-contenida; es la facultad de percibir lo que existe. Debe reflejar el segundo, porque la consciencia tiene identidad; la mente no es pura receptividad sino un cierto tipo de mecanismo integrador, y debe actuar de acuerdo con ello.

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Llegamos así a la visión de Ayn Rand sobre la objetividad, que se deriva de su teoría de conceptos. Esta, en mis propias palabras, es su definición: ser "objetivo" en las actividades conceptuales de uno es voluntariamente adherirse a la realidad siguiendo ciertas reglas de método, un método basado en hechos y adecuado a la forma de cognición del hombre. 6 La gente a menudo habla de “realidad objetiva". Usado de esa forma, que no tiene nada de malo, “objetivo” significa: “independiente de la consciencia”. El verdadero propósito del concepto, sin embargo, hay que encontrarlo no en metafísica sino en epistemología. Estrictamente hablando, los existentes no son objetivos; simplemente “son”. Sólo las mentes, y más concretamente, los procesos conceptuales, pueden ser objetivos... o no-objetivos.

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El concepto de "objetividad" es esencial para una epistemología racional; es un requisito del desarrollo adecuado de la consciencia humana y, en última instancia, de la supervivencia humana. (Los elementos de objetividad en la filosofía de Aristóteles, aunque incompletos y formulados de forma inconsistente, le permitieron a Occidente desarrollar la ciencia y una civilización industrial). Una consciencia conceptual debe centrarse en la realidad por medio de un acto deliberado de voluntad, y debe descubrir y luego decidir practicar el método necesario para implementar esa decisión. Ese es el estado fundamental de la mente que el concepto de "objetividad" identifica y confirma, en oposición a dos formas letales del error, letales porque cada una de ellas supone una fisura entre la consciencia del hombre y la realidad. Un error es buscar un atajo: mirar hacia afuera sin conectar el pensamiento, esperando que entidades externas (como Dios, por

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ejemplo) hagan el trabajo cognitivo necesario y lo llenen a uno con la verdad; es una política que reduce al hombre a un estado de inconsciencia. El otro error es renunciar: mirar hacia adentro e ignorar la realidad. (Estos dos errores son la esencia de dos filosofías no-objetivas que trataremos al final del capítulo.) Ahora debemos continuar con la siguiente pregunta: Si la objetividad requiere un método de cognición, ¿cuál es ese método? En una palabra, la respuesta es: la lógica. La lógica es el método que una consciencia volitiva tiene para ajustarse a la realidad. Es el método de la razón. Ayn Rand no descubrió la lógica, lo hizo Aristóteles. Pero la definición de Ayn Rand cubre la esencia de la cuestión: "Lógica es el arte de la identificación no-contradictoria". 7 Los dos términos clave son "identificación" y "no-contradictoria".

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El conocimiento, como hemos dicho, consiste en “captar” un objeto. “Captar”, ahora debemos añadir, es identificar, o sea, descubrir de alguna forma la identidad de lo que existe. A nivel perceptual uno aprende solamente que una entidad es, no qué es. Aún así, la percepción es una forma de aprehender la identidad: percibir una entidad es percibir que es algo. La capacidad para definir esa identidad en términos explícitos es la siguiente etapa; esa es la tarea de la cognición conceptual, expresada en cada una de las preguntas que la mente puede formular. Cada tipo de pregunta se reduce a: “¿Qué es?” Por ejemplo, “¿Por qué ocurrió un cierto evento?” quiere decir: “¿Qué es la naturaleza de la causa?”... “¿Cómo?” significa "¿Qué proceso?” ...“¿Dónde?” significa "¿Qué lugar?”. La consciencia es la facultad de descubrir la identidad. Eso es así porque la existencia tiene primacía; establece los términos, y la

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consciencia obedece. Ser es tener una naturaleza; esa es la ley de la existencia, que define de esa forma la función de la consciencia: descubrir la naturaleza de aquello que es. De ahí la formulación histórica de Ayn Rand, que agrupa en seis palabras el principio básico del ser y su expresión en el campo de la cognición: "Existencia es Identidad, Consciencia es Identificación”. 8 Al establecer de esa forma la tarea de la consciencia, la ley de identidad actúa como un puente que vincula existencia y consciencia, o metafísica y epistemología. La ley actúa como puente en un segundo sentido también: define la regla básica del método requerido para que una consciencia conceptual logre realizar su tarea. En ese sentido, la ley de identidad le dice al hombre: las identificaciones deben ser no-contradictorias. Hay un tipo esencial de error, observó Aristóteles, que le es posible al hombre, un

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error que invalida cualquier proceso de pensamiento cuando se comete: el error de mantener que una cosa es A y no-A, que es y no es, el error de mantener una contradicción. Una contradicción es una negación de la identidad y por lo tanto de la realidad; ser A y no-A al mismo tiempo y en el mismo sentido es no ser nada. “Llegar a una contradicción”, escribe Ayn Rand, “es confesar un error en el pensamiento de uno; mantener una contradicción es abdicar de la propia mente y excluirse a uno mismo del ámbito de la realidad". 9 La ley de contradicción es el principio fundamental que define el método de pensamiento basado en la realidad, sean cuales sean sus formas o complejidades. (El estudio de esas formas es el objeto de la ciencia de la lógica). Cada vez que uno, a través de un proceso volitivo, va desde datos conocidos a una nueva cognición ostensiblemente basada en esos datos, la pregunta rectora debe ser:

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¿Puede la nueva cognición ser integrada sin contradicción con la totalidad del conocimiento de uno? 10 Un ejemplo sencillo sacado del campo del razonamiento deductivo es el silogismo de Sócrates: "Todos los hombres son mortales. Sócrates es un hombre. Por lo tanto, Sócrates es mortal". La conclusión se deriva, porque negarla sería contradecir las premisas; negar la mortalidad de Sócrates equivaldría a decir: "Todos los hombres son mortales, y aquí hay uno que no lo es". Aunque puede ser expresada en una variedad de aplicaciones diferentes, la misma metodología – el evitar contradicciones – está en el corazón de todos los procesos de lógica, sean deductivos o inductivos. En esencia, la lógica es el método de observar hechos (premisas), para luego consultar la ley de contradicción, y finalmente sacar la conclusión que esa ley permita. La lógica, en otras palabras, es " el arte de la identificación no-contradictoria”.

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Es importante señalar que el proceso debe estar basado en hechos observados. Derivar una conclusión de premisas arbitrarias que representan antojos subjetivos no es un proceso de lógica. Si yo digo: "Las manzanas son hojas de afeitar y las naranjas son cuchillas; por lo tanto, uno puede afeitarse con ensalada de frutas", eso no es en absoluto un proceso de cognición; es meramente una imitación de la forma de la lógica, mientras se descarta su esencia. Para que la lógica sea un instrumento de objetividad, una conclusión lógica debe estar derivada de la realidad; debe estar justificada por un conocimiento previo, el cual a su vez puede apoyarse en un conocimiento anterior, y así sucesivamente hacia atrás, hasta que uno llegue a lo que es auto-evidente: a los datos sensoriales. Ese tipo de cadena, y nada menos que eso, es lo que Objetivismo exige como "prueba" o “demostración” de una idea.

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"Prueba" es el proceso de establecer la verdad reduciendo una proposición a axiomas, es decir, en última instancia, a evidencia sensorial. Tal reducción es el único medio que tiene el hombre para descubrir la relación entre proposiciones no axiomáticas y hechos de la realidad. Muchas personas consideran la lógica no como una función cognitiva, sino como una función social; creen que es un medio para forzar a otros hombres a aceptar sus ideas arbitrarias. Para uno mismo, según ese punto de vista, un fárrago de afirmaciones no demostradas sería satisfactorio; la lógica, en cambio, sí sería necesaria para la polémica, necesaria como un medio para atrapar a los oponentes en inconsistencias internas y de esa forma abatir al enemigo. Objetivismo rechaza este enfoque. Demostrar algo no es un ritual social, ni es algo que tiene lugar en otro mundo, un medio

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para construir castillos racionalistas en el aire. Es una necesidad personal, práctica y egoísta para la cognición terrenal. Así como el hombre necesitaría conceptos (incluyendo el lenguaje) en una isla desierta, también necesitaría la lógica allí. De lo contrario, por la naturaleza de la consciencia humana, estaría sin rumbo y cognitivamente desvalido. Si el hombre pudiese saberlo todo acerca de la realidad de forma intuitiva, la lógica sería innecesaria. Si el hombre pudiese llegar a la verdad conceptual de la misma forma que llega a hechos perceptuales, a través de una sucesión de auto-evidencias desconectadas, la lógica sería innecesaria. Esa, sin embargo, no es la naturaleza de un ser conceptual. Nosotros organizamos los datos sensoriales paso a paso y en un orden específico, construyendo nuevas integraciones a partir de integraciones anteriores. Esa es la razón por la cual un método para ir de un paso a otro

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es necesario. Eso es lo que la lógica nos proporciona. El método de la lógica, por lo tanto, refleja la naturaleza y las necesidades de la consciencia del hombre. También refleja el otro factor esencial para un método adecuado: los hechos de la realidad externa. El principio que la lógica proporciona para guiar los pasos mentales del hombre es la ley fundamental de la realidad. Lo cual nos lleva a dos temas importantes. Uno es necesario para aclarar la idea del conocimiento no-contradictorio; el otro, para aclarar el concepto de "prueba". Ambos son indispensables para entender plenamente la naturaleza de la lógica y por lo tanto de la objetividad. Esos dos temas son: contexto y jerarquía. El conocimiento como contextual

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Iniciaré este tema con un ejemplo típico, aludiendo a una falacia muy conocida: repetir fuera de contexto lo que ha dicho una persona. Significa citar algunas de sus declaraciones mientras se ignoran otras declaraciones que constituyen su contorno y determinan su interpretación correcta. Con esa técnica, uno puede hacer que cualquiera parezca estar a favor de prácticamente cualquier idea. Citar de esa forma es algo falaz, porque los hombres no escriben o hablan en un vacío; no emiten un flujo de frases desconectadas, donde cualquiera de ellas puede sostenerse independientemente del resto. Para comunicar un punto de vista, un hombre debe decir muchas cosas separadas, cada una dependiendo de las demás, y su punto de vista sólo puede ser comprendido cuando el que escucha capta la relación entre las cosas y de esa forma capta la totalidad. Para interpretar cualquier observación aislada, por lo tanto, uno tiene que saber: ¿Qué

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más dijo (o presupuso) ese hombre, que condicione su afirmación? ¿Cuál fue el marco de fondo? ¿Cuál es el contexto? La necesidad de mantener el contexto no está restringida al uso de citas. He aquí un tipo de ejemplo diferente, relacionado con el uso correcto de los conceptos. Los conceptos son una forma relacional de conocimiento. Cuando formamos un concepto, agrupamos objetos en base a similitudes, similitudes que sólo podemos detectar al relacionarlas con un marco de fondo de entidades con las cuales las contrastamos. Dos mesas, percibidas como objetos separados, son simplemente diferentes. Para comprender su similitud, debemos verlas en relación a, digamos, sillas; sólo entonces emergen como similares, similares en su forma, en contraposición a la forma de las sillas.

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En otras palabras, los conceptos se forman en un contexto: al relacionar ciertos concretos con un grupo de entidades con las que los contrastamos. Ese conjunto de relaciones, que constituye el contexto del concepto, es lo que determina su significado. 11 Así como una expresión puede ser usada fuera de contexto, también puede serlo un concepto. El resultado es peor que una frase engañosa; es una palabra disociada de la realidad. Aquí tenemos un ejemplo de la vida real, tomado de Una teoría de la justicia, el conocido libro del filósofo de Harvard, John Rawls. 12 “Es perfectamente justo”, sostiene Rawls, “que la sociedad sacrifique a los hombres de inteligencia y capacidad creativa – para aprovechar sus productos y redistribuirlos entre los perdedores del mundo – porque”, dice, “nadie trabajó para conseguir su propia materia gris; nadie se ganó su

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cerebro, que es un mero regalo de la naturaleza”. Esta monstruosa teoría ignora el contexto del concepto "ganar". Ese concepto se formó inicialmente para distinguir entre dos grupos de concretos. Se formó para identificar a los hombres que, habiendo nacido con un cerebro sano, deciden en su debido momento usarlo y satisfacer sus deseos por su propio esfuerzo (ellos "ganan" lo que obtienen), frente a los hombres que, aun en muchos casos habiendo nacido con un cerebro igualmente sano, se estancan mentalmente y luego viven como parásitos del esfuerzo de los demás. Para esa distinción existe una enorme evidencia en la realidad; no hay ninguna evidencia para la supuesta diferencia entre los hombres que "trabajan para lograr” su cerebro y los que no. No hay tal cosa como "trabajar para lograr el cerebro de uno". ¿Quién trabaja, y por qué medios? Si este tipo de acción estuviese incluida en el

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concepto "ganar", no sería un concepto válido en absoluto, sino una fantasía. La falta de lógica de Rawls es evidente. Él toma un concepto creado para organizar un determinado campo de concretos, y luego tira por la borda el campo y aplica el término – como si se tratara de una entidad autosuficiente y sin relación con nada – a una situación en la cual no tiene aplicación. El resultado es la destrucción del concepto, su disociación de la realidad. Después de dar un ejemplo secundario y uno principal (el uso de citas y de conceptos), ahora voy a establecer en los términos más amplios el principio epistemológico que ilustran. El conocimiento humano en todos los niveles es relacional. Es una organización de elementos, cada uno de ellos relevante al resto e influenciándolos. El conocimiento no es una yuxtaposición de elementos independientes; es una unidad. No es un montón de átomos de consciencia autosuficientes,

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cada uno de los cuales puede existir o ser tratado separado del resto. Al contrario, el conocimiento en cada etapa es una totalidad, una suma, un todo único. La naturaleza relacional del conocimiento se deriva de dos raíces, una teniendo que ver con la naturaleza de la existencia; la otra, con la naturaleza de la consciencia. Metafísicamente, sólo hay un universo. Eso significa que todo en la realidad está interconectado. 13 Cada entidad está relacionada de alguna forma con todas las demás; cada una afecta y es afectada de alguna forma por las otras. No hay nada que sea un hecho completamente aislado, sin causas o efectos; ningún aspecto de la totalidad puede existir, en última instancia, separado de la totalidad. El conocimiento, por lo tanto, que trata de entender la realidad, también debe ser una totalidad; sus elementos deben estar

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interconectados para formar un todo unificado que refleje la totalidad que es el universo. Hasta cierto punto, una consciencia no tiene ninguna opción en este sentido. No puede ignorar constantemente las relaciones entre sus contenidos, porque la consciencia por su naturaleza implica el descubrimiento de relaciones. Eso es cierto incluso a nivel pre-conceptual. Por ejemplo, si uno estuviera expuesto durante toda su vida solamente a un espacio indiferenciado de cielo azul, no lo percibiría; no percibiría nada. Pero si un objeto de color diferente fuese introducido, entonces sí podría diferenciar y por lo tanto percibir. Para poder darse cuenta de algo, aunque sea a nivel perceptual, un niño debe diferenciar (e integrar); debe relacionar datos. A nivel perceptual, este hecho no impone ninguna responsabilidad epistemológica; las

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relaciones necesarias nos son dadas automáticamente. A nivel conceptual, sin embargo, el hecho de que el conocimiento es relacional sí que impone una responsabilidad; se convierte en una cuestión que el hombre debe identificar y luego implementar volitivamente. Dejando de lado los datos primarios de la cognición, que son auto-evidentes, todo conocimiento depende de una cierta relación: está basado en un contexto de información previa. "Contexto" significa "la totalidad de elementos que condicionan un elemento de conocimiento". Esa totalidad es lo que nos permite alcanzar la nueva conclusión, demostrarla, interpretarla y aplicarla. Esa totalidad, resumiendo, es lo que establece la relación de un cierto elemento con la realidad y, por lo tanto, el significado y el uso apropiado de ese elemento.

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De ahí surge una regla esencial de la cognición contextual: mantén siempre el contexto. O, expresándolo de forma negativa: el contexto nunca debe ser ignorado. 14 Afirmaciones o proposiciones fuera de contexto, al igual que citas o conceptos fuera de contexto, quedan invalidadas por su propia naturaleza. Cada vez que uno trata una conclusión como un átomo sin relación al resto de la cognición, uno está separando la conclusión – junto con el proceso de pensamiento que la acompaña – de la realidad. Si uno ignora el contexto, uno está ignorando los medios de distinguir entre verdad y fantasía; cualquiera puede de esa forma afirmar que puede demostrar cualquier cosa, no importa lo absurda que sea, de la misma forma que, fuera de contexto, cualquiera puede citar a cualquier otro diciendo cualquier cosa. Como ejemplo, consideremos el argumento de Neville Chamberlain en favor de

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apaciguar a Hitler tras la conferencia de Munich de 1938. "Hitler”, dijo, en efecto, “demanda Checoslovaquia. Si cedemos, su demanda quedará satisfecha. El resultado será paz en nuestra era”. El Sr. Chamberlain trató la demanda de Hitler como un hecho aislado que tenía que ser tratado con una respuesta aislada; para hacerlo, tuvo que ignorar una enorme cantidad de conocimiento. No relacionó la demanda de Hitler con el conocimiento ya obtenido sobre la naturaleza del nazismo; no quiso saber nada sobre las causas. No relacionó la demanda con lo que ya sabía sobre demandas parecidas reivindicadas por naciones agresoras e incluso por matones locales a través de la historia; no quiso saber nada de principios. No relacionó su propia política con el conocimiento que tiene la humanidad sobre los resultados que trae el

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apaciguar; a pesar de abundantes indicios, no quiso saber si su capitulación, además de satisfacer a Hitler, también lo envalentonaría, aumentaría sus recursos, alentaría a sus aliados, debilitaría a sus adversarios, y con todo eso lograría lo contrario del propósito expresado. Chamberlain no estaba preocupado con ningún otro aspecto de una situación compleja, más allá del único tema que él decidió considerar de forma aislada: que conseguiría eliminar la frustración inmediata de Hitler. Hay cuestiones más profundas implicadas en este ejemplo. Chamberlain estaba proponiendo un curso de acción, ignorando al mismo tiempo todo el campo que define los principios de una acción apropiada: la ética. No quiso saber si su curso de acción incorporaba las virtudes de honor, valor e integridad – y si no lo hacía, qué consecuencias eso presagiaba -. Ignoró el hecho de que las decisiones de política exterior, como todas

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las acciones humanas, recaen dentro de un contexto más amplio definido por la filosofía moral (y también por varias otras disciplinas). El Primer Ministro quería "la paz a cualquier precio". Ese precio incluía evadir filosofía política, historia, psicología, ética, y mucho más. El resultado fue: la guerra. Quien ignora el contexto cree que puede comprender y alterar un único elemento (como el descontento momentáneo de Hitler) dentro de una red de factores interrelacionados, dejando de ver y de tocar todo el resto. Pero, de hecho, un cambio en uno de los elementos redunda a través de toda la red. Cada propuesta y cada idea, por lo tanto, debe ser juzgada a la luz del cuadro total, es decir, del contexto completo. ¿Cuál es el contexto completo de una idea? Todo el conocimiento está interrelacionado;

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cada elemento de ese conocimiento es potencialmente relevante para el resto. El contexto que uno debe mantener, por lo tanto, no es un mero fragmento o una subdivisión del conocimiento de uno, por extenso que sea, sino: todo lo que es conocido en esa fase de desarrollo, la totalidad del conocimiento disponible. Esa es la única forma de asegurar que el conocimiento de uno es una totalidad, o sea, un todo coherente. Tal coherencia no es algo dado, sino un logro que requiere un proceso metódico que exige esfuerzo. ¿Cómo puede un hombre saber si se está contradiciendo en un momento dado? ¿Cómo puede saber si alguna nueva propuesta o idea, que puede parecer plausible, es consistente con lo que ya ha aceptado? Dado que la consciencia es finita y limitada (la epistemología del cuervo), su mente no puede comparar los antiguos contenidos con los nuevos en un destello de visión sinóptica; su mente no puede retener en un solo marco

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visual de consciencia todas sus ideas relevantes anteriores además de la nueva cuestión que está considerando. Hay sólo una alternativa: el hombre debe trabajar para integrar una nueva idea. Puesto que una consciencia conceptual es un mecanismo integrante, exige la integración de todos sus contenidos. 15 Paso a paso, cada hombre debe relacionar cada nuevo elemento con sus ideas anteriores. En la medida de su conocimiento, debe buscar cualquier aspecto, premisa, implicación y aplicación que esa nueva idea pueda tener sobre sus puntos de vista anteriores (en cualquier campo); y debe identificar explícitamente las relaciones lógicas que vaya descubriendo. Si encuentra una contradicción en cualquier parte, debe eliminarla. Juzgando en base a la evidencia disponible, él debe o bien modificar sus puntos de vista anteriores, o rechazar la idea nueva.

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Lo anterior lo resume Ayn Rand en la fórmula: "la lógica es el arte de la identificación no contradictoria”. Uno no está usando “la lógica" si uno está buscando coherencia sólo entre algunas ideas, las que se le ocurra recordar en el impulso del momento. La ceguera – o sea, ignorar todos los otros puntos de vista de uno y así no ver las contradicciones que uno tiene – no es la forma de ser lógico. La lógica requiere una identificación no contradictoria dentro del contexto total del conocimiento de uno, analizado metódicamente; requiere una comprensión del hecho que el conocimiento es una unidad, no un mundo de proposiciones disgregadas o de subdivisiones desconectadas. Sólo si uno mantiene el contexto puede la lógica ser el método de adherirse a la realidad; sólo entonces puede la lógica ser el medio de alcanzar la objetividad.

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Mantener el contexto es lo que Rawls y Chamberlain, en forma diferente, claramente no trataron de hacer. Pero tú, lector, debes hacerlo, si el conocimiento es tu meta; y si este método es nuevo para ti, debes empezar ahora mismo. Cada nueva idea que leas en estas páginas debe suponer el inicio, no el final, de un proceso de pensamiento; si la idea parece razonable, debes darle no un mero gesto de aprobación, sino horas de asiduo trabajo mental. Por ejemplo: suponte que, habiendo aceptado la ética altruista, luego oyes la teoría de Ayn Rand sobre el egoísmo y te parece atractiva. En ese momento tienes que preguntarte: “¿Qué argumentos – si los había – tenía yo para mi punto de vista anterior? ¿Puedo responder a ellos? ¿Qué argumentos ofrece la visión Objetivista? ¿Son sólidos?” Si te decides por el egoísmo, entonces debes rechazar explícitamente el altruismo, junto con todas las premisas que te llevaron a él y todas las conclusiones a las

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cuales él conduce, hasta donde te puedan llevar esos caminos. Si aceptaste el altruismo como la palabra de Dios, por ejemplo, pregúntate: ¿Qué supone mi nueva ética para los fundamentos de ética que yo tenía antes? ¿Qué supone para otras ideas que haya aceptado como siendo la palabra de Dios: por ejemplo, para mis ideas sobre el aborto, el sexo, la teoría de la evolución, etc.? ¿Qué implica todo eso para la creencia en una revelación divina, o en Dios? ¿Qué filosofía tiene un mejor argumento, el teísmo o el ateísmo? Y, en la otra dirección: ¿Cómo debo votar a partir de ahora? ¿Qué sistema político es consistente con una ética de egoísmo? ¿Qué relación tiene ese sistema con mi postura política actual? ¿Ese sistema, es posible y práctico?. . . Y así sucesivamente. Tú no puedes procesar todo el material relevante a esa tema en un día o en una semana; reorganizar en profundidad el pensamiento de uno es una tarea muy exigente. Y tampoco

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puedes descubrir más conexiones de lo que tu comprensión actual de la filosofía te permite (si dejas de ver algunas conexiones, éstas emergerán a su debido tiempo, siempre que continúes practicando la metodología correcta). Pero, dentro de los límites de tu tiempo y de tu conocimiento, ese es el tipo de proceso que debes aplicar, no sólo en lo que respecta a cuestiones filosóficas, sino a cualquier nueva conclusión, en cualquier materia. Pensar es identificar e integrar, es preguntar “¿Qué?” y luego “¿Y luego qué?”, o sea: “¿Qué es este nuevo hecho, en qué consiste esta nueva idea?” y “¿Qué implica todo eso para el resto de mis creencias?” Lo contrario a una política de integración queda ejemplificado en la mentalidad limitada por lo concreto, usando el término de Ayn Rand. Ese es el hombre que, en la medida en que un ser conceptual puede hacerlo,

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no establece ninguna conexión entre sus contenidos mentales. Para él, cada asunto es simplemente un nuevo concreto, sin relación con lo que le precedió ni con principios abstractos ni con ningún contexto de ningún tipo. El lunes, tal hombre puede decidir que los impuestos son demasiados altos; el martes, que el gobierno debe proveer más asistencia social; el miércoles, que la inflación ha de ser contenida... y nunca llegar a pensar que todos esos temas están conectados, y que se está contradiciendo cada día que pasa. (Más servicios públicos, por ejemplo, supone mayores impuestos y/o más inflación). Este tipo de hombre es carne de cañón para cualquier propuesta demagógica, por insensata que sea, porque para él el contexto que revelaría tal insensatez es irreal. Un caso un poco mejor es el hombre que integra su contenido mental, pero sólo dentro de un marco o compartimento arbitrariamente delimitado. Un economista, por

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ejemplo, puede alegremente relacionar cualquier nueva idea económica con otras ideas dentro de su campo, pero negarse a considerar las implicaciones que pueda tener en campos relacionados (como política, ética o historia) o las implicaciones que estos otros campos puedan tener para el suyo. "Eso no es de mi incumbencia", dice tal hombre típicamente sobre cualquier cosa que no sea su especialidad; "eso es el campo de otra persona”. Ayn Rand llama a ese tipo de no-integración: compartamentalización. La compartamentalización es una forma errada de especialización. Consiste no sólo en especializarse, sino en considerar la especialidad de uno como un feudo disociado, sin relación con el resto del conocimiento humano. De hecho, sin embargo, todo el conocimiento está interconectado. Truncar un solo campo – cualquier campo – del resto de la cognición es ignorar el vasto contexto que hace posible ese campo y que lo ancla a

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la realidad. El resultado final, como con cualquier fracaso de integración, es un conjunto de abstracciones flotantes y de contradicciones. Un simple ejemplo son los economistas conservadores que despectivamente descartan la filosofía, y luego defienden el afán de lucro en economía y el Sermón de la Montaña en religión. La integración, he dicho, es algo que uno debe esforzarse en lograr. Si un hombre simplemente se deja llevar mentalmente, confiando en sus funciones automáticas, entonces sus ideas, por defecto, seguirán estando desconectadas, flotando, fuera de contexto. Aquí es donde la filosofía debería haber acudido al rescate de la humanidad, difundiendo en el mundo el método y la urgencia de comprender las relaciones cognitivas. Por desgracia, como pronto veremos, la filosofía ha hecho todo lo contrario: ha puesto su enorme poder del lado de la desintegración.

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La filosofía no sólo debería haberles enseñado a los hombres el método de la integración. Ella misma debería ser la principal practicante de ese método. Dado que la filosofía es la ciencia que trata con las abstracciones más amplias, sólo ella puede actuar como última integradora del conocimiento humano. 16 La filosofía es fundamentalmente el sujeto que puede ver el bosque y, por lo tanto, la que puede relacionar las diferentes ciencias entre sí. Es la filosofía la que debería armar a los científicos con la epistemología y la metafísica correctas, y luego presidir sobre el campo total de la cognición, mandando parar y reconsiderar cualquier situación en la que las diferentes áreas comienzan a colisionar. Por ejemplo, debería mandar pararlo todo cuando la física empieza a argumentar que el comportamiento de las partículas subatómicas no tiene causa, o cuando la psicología insiste en el determinismo (ambas doctrinas

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resultan ser falsas). Esa es ciertamente una de las razones cruciales por las cuales el hombre necesita una filosofía: para poder asegurar que el conocimiento sea una unidad, en vez de, como ocurre ahora, una cacofonía de especialidades rivales. En el caos actual, cualquier avance del conocimiento es también una amenaza; sugiere la posibilidad, incluso la probabilidad, de que alguna contradicción imprevisible surja en alguna parte. De ahí la popular falacia, que normalmente sería inexplicable, de que cuanto más aprendes, más confuso te vuelves y menos sabes. Si aprovechas el poder de una epistemología racional, no tienes por qué temerles a nuevos datos o a nuevas ideas. Cada elemento nuevo que integras dentro del tejido de tu conocimiento significará que ahora tienes esos hechos adicionales de tu lado, esos argumentos adicionales justificando tus

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conclusiones, esa mayor convicción para la totalidad de tu cognición. Usando ese método, pronto descubrirás lo que, por lógica, debería haber sido esa sabiduría popular: que cuanto más aprendes – si lo aprendes correctamente – más claras tienes las cosas y más sabes. El conocimiento como jerárquico Empezaré por presentar este tema recordando mi breve análisis de las abstracciones de mayor nivel. Di el ejemplo de un niño que pasa de "gato", "perro" y "caballo" a “animal”; y luego pasa de "animal”, “planta" y "hombre" a un concepto de nivel mayor aún, "organismo". Un concepto de primer nivel es el formado directamente a partir de datos perceptuales, sin necesidad de conceptualización previa. Por el contrario, los conceptos de mayor nivel representan una cognición relativamente avanzada. Esos conceptos no pueden ser formados directamente a

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partir de datos perceptuales, sino que presuponen conceptos anteriores. La distinción entre conceptos de primer nivel y de mayor nivel es más evidente cuando alcanzamos la etapa en la que integramos conceptos existenciales con conceptos de consciencia. Consideremos, por ejemplo, un concepto como “cultura" (como en "la cultura de una nación”). A diferencia de "gato" o "mesa", ese término no tiene referente inmediato de percepción; por mucho que uno escrute meticulosamente todas las actividades de los hombres, uno no encontraría ninguna "cultura" que pudiese ver o señalar. “Cultura" es una abstracción de nivel extremadamente alto, que denota la totalidad de los logros intelectuales de un grupo. Para alcanzar tal concepto, los hombres tuvieron que integrar en una unidad una gran cantidad de abstracciones anteriores, tales como "arte”, “ciencia”, “letras”, y "modales". Cada una de estas es en sí misma una abstracción

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de abstracciones, una abstracción que une elementos perceptuales e introspectivos. Para alcanzar "arte", por ejemplo, un individuo debe primero conceptualizar productos tales como pintura, escultura y música, lo cual implica diferenciar ciertos tipos de objetos físicos y captar de alguna forma que ellos encarnan un cierto tipo de propósito consciente. Esto a su vez presupone que el individuo ya ha acumulado un vocabulario razonable de muchos más conceptos elementales, incluyendo ciertos conceptos básicos de consciencia, todo ello volviendo en última instancia a una observación directa del hombre y de sus actividades perceptivamente captables. Una amplia conceptualización es necesaria si uno quiere pasar de "hombre" a "cuadro", más necesaria aún para llegar a “arte", y todavía más para llegar a "cultura". Al igual que cualquier concepto, “cultura" es una integración de concretos: en este caso,

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de ciertas acciones y productos humanos. Pero la cuestión es que, en este tipo de casos, el concepto no puede ser alcanzado directamente a partir de sus concretos. Presupone que los conceptos han sido previamente conceptualizados, por lo general en varias etapas, en niveles crecientes de abstracción. Un orden específico de formación de conceptos es necesario. Comenzamos con las abstracciones que están más cercanas a lo perceptualmente dado, y nos vamos apartando gradualmente de ellas. El mismo principio de orden se aplica a todos los campos de conocimiento humano, no sólo a la formación de conceptos. Un niño debe observar que hay objetos físicos con ciertas propiedades, antes de poder captar la teoría atómica de su estructura, y luego, más tarde, las permutaciones y combinaciones de las partículas subatómicas. Debe aprender a contar antes de poder comprender la aritmética, y luego, sobre esa base, el álgebra y

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todo lo que viene después. Debe aprender a hablar y a combinar palabras para formar frases antes de poder identificar los tipos de frases y de redacción, y luego desarrollar los rudimentos de un estilo literario. Y, para poder hacer cualquiera de esas cosas, debe aprender primero en términos implícitos, a partir de la percepción sensorial, los axiomas básicos de existencia, consciencia e identidad. Un jardín de infancia debe preceder a la escuela primaria, la cual debe preceder a la universidad. El mismo principio se aplica no sólo a un niño que está adquiriendo el conocimiento existente, sino a cualquier nuevo descubrimiento que hagan los hombres. Por eso no existían teorías Newtonianas o Einsteinianas en el mundo antiguo, sino sólo después de un largo y gradual crecimiento del conocimiento. Por ejemplo, el astrónomo del siglo XVI Tycho Brahe fue el primero en hacer mediciones cuidadosas en cuanto a los

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movimientos de los planetas. Eso hizo posible que Kepler pudiese identificar ciertas leyes de los movimientos planetarios, lo que a su vez, junto con otros conocimientos adicionales (como los logrados por Galileo), hizo posible que Newton formulase las leyes universales del movimiento, las cuales, junto con muchos otros descubrimientos, abrieron camino para los desarrollos del siglo XIX, y así sucesivamente. El conocimiento humano no es como un pueblo de casitas bajas de un solo piso, donde cada habitación está pegada a la superficie de la tierra. Es más bien como una ciudad de altos rascacielos, donde el piso más alto de cada edificio descansa sobre los que hay debajo, y estos a su vez sobre los que están aún más abajo, hasta que uno llega a los cimientos, donde comenzó la construcción. Los cimientos soportan toda la estructura en virtud de estar en contacto con la tierra firme.

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Si cada concepto y conclusión fuese accesible directamente a partir de la observación, entonces el conocimiento no supondría ningún principio de orden; sería una acumulación de primarios. Pero de hecho, sin embargo, los elementos cognitivos difieren en un aspecto crucial: en su distancia del nivel perceptual. Ciertos elementos pueden ser aprendidos a partir de simple experiencia sensorial. Otros no están tan fácilmente disponibles para el hombre; sólo pueden ser conocidos a través de una cadena de conocimientos cada vez más complejos, donde cada nivel hace posible el siguiente. El conocimiento, por lo tanto, tiene una estructura jerárquica. “Jerarquía”, en general, como indica el Oxford English Dictionary, significa "un grupo de personas o cosas clasificadas en niveles, órdenes o clases, una encima de otra”. Una jerarquía de conocimiento significa un conjunto de conceptos y conclusiones clasificados según su orden de

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dependencia lógica, unos sobre otros, dependiendo de la distancia de cada elemento a la base de la estructura. La base son los datos perceptuales con los cuales comienza la cognición. El concepto de "jerarquía" en este sentido es epistemológico, no metafísico. En la realidad, los hechos son simultáneos. Los hechos descubiertos por Einstein, por ejemplo, no llegaron a la existencia después de los hechos descubiertos por Newton; los hechos en sí existen eternamente. Sin embargo, hay un orden de dependencia lógica entre ellos desde la perspectiva del hombre, porque el hombre no puede llegar a conocer todos los hechos de forma igualmente directa. En algunos casos, pero no en todos, la jerarquía del conocimiento humano depende de la naturaleza de los sentidos del hombre, del tipo de información que le proporcionan. Para el hombre, por ejemplo, la percepción

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de objetos macroscópicos necesariamente precede al descubrimiento de sus componentes atómicos. Pero para esas míticas partículas conscientes que imaginamos en el capítulo 2, la jerarquía sería al revés; para ellas, la percepción de átomos sería algo primario, y el descubrimiento de objetos macroscópicos sería una inferencia de mayor nivel. En otros tipos de casos, sin embargo, una relación jerárquica específica parece ser inherente a la cognición conceptual como tal, sin importar la naturaleza de los sentidos de una especie. Por ejemplo: captar de alguna forma los axiomas de la filosofía parece ser una condición previa al desarrollo cognitivo de toda especie conceptual, sea cual sea su aparato sensorial. No todos los casos de dependencia jerárquica, por lo tanto, tienen una causa idéntica. Pero eso no altera el hecho de que todos ellos recaen bajo el mismo principio.

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El principio es que el conocimiento sigue un orden necesario. El principio del orden no excluye el que puedan existir opciones cognitivas. Por ejemplo: "organismo" es un concepto de mayor nivel, que uno puede alcanzar sólo después de haber conceptualizado en etapas una variedad de casos concretos. Pero no hay ninguna razón por la que uno tenga que llegar a ese concepto a través de "gato”, “perro” y “rosal" en vez de a través de, digamos, "caballo”, “pájaro” y “naranjo". De igual modo, uno no podría descubrir la ley de la gravedad sin antes haber estudiado y conceptualizado hechos más elementales acerca del movimiento; pero nada en epistemología requiere que la inspiración con la que culmina el conocimiento proceda de la caída de una manzana en vez de proceder de las muchas otras posibilidades. Un elemento de mayor nivel depende de la comprensión de una serie de elementos anteriores; pero esa

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serie no es necesariamente exclusiva en su contenido. Dentro de la estructura general necesaria, pueden existir muchas alternativas en cuanto a los detalles. El concepto de "jerarquía" se aplica a las secuencias de aprendizaje sólo en la medida en que no hay opciones entre ellas. Se aplica cuando un determinado paso cognitivo no puede ser alcanzado o entendido sin un determinado tipo de prerrequisito. Ahora voy a relacionar los temas de contexto y jerarquía. Una jerarquía es un tipo de contexto. La visión contextual del conocimiento afirma que el conocimiento es relacional. La visión jerárquica identifica una tipo específico de relación cognitiva: establece no sólo que todo elemento (no axiomático) tiene un contexto, sino también que ese contexto tiene una estructura interna de dependencia lógica, elevándose gradualmente a partir de una base de elementos de primer nivel. El

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principio del contexto da una visión general; mira a la totalidad del conocimiento que ya ha adquirido y dice: es una totalidad. El principio de la jerarquía mira al proceso a través del cual un determinado elemento fue aprendido y dice: los pasos más simples han hecho posibles los más complejos. Eso nos lleva a la importancia práctica del presente análisis. La responsabilidad epistemológica impuesta sobre el hombre por el hecho del conocimiento ser contextual es la necesidad de integración. La responsabilidad impuesta por el hecho del conocimiento ser jerárquico es: la necesidad de reducción. Si los hombres tuviesen que escalar la estructura jerárquica ellos mismos por su propia cognición directa – si tuviesen que tener claro cada paso en su conocimiento antes de pasar al siguiente; y si tuviesen que retener en términos explícitos la esencia del material anterior después de sobrepasarlo – entonces

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el hecho de la jerarquía no supondría ningún problema. En esas condiciones, un individuo no podría llegar a un elemento de mayor nivel, ni tampoco usarlo, sin conocer su conexión con la realidad perceptual. Las ideas de una mente como esa nunca se convertirían en abstracciones flotantes; no habría ninguna ruptura en la cadena que conecta los conceptos avanzados con los datos sensoriales a los que ellos en última instancia se refieren. Los hombres, sin embargo, pueden intentar (y a menudo lo hacen) pasar a niveles mayores de cognición sin entender correctamente el material intermedio. Lo hacen por diversas razones, como impaciencia, pereza o simple error. La causa más común es una dependencia intelectual; muchos hombres se contentan con hacer suyos los conceptos y las conclusiones de otras personas sin entender los pasos que condujeron a ellos. Esos hombres intentan funcionar en los niveles

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más altos de una estructura compleja sin haber establecido la base necesaria; su actividad mental consiste en apilar confusión sobre confusión, en vez de conocimiento sobre conocimiento. En tales mentes, la cadena que relaciona el contenido de mayor nivel con la realidad perceptual se ha roto; la estructura conceptual de esos individuos (o la apariencia de una) no tiene base sólida; está desconectada de los hechos y de la cognición. Mantener el contexto, como sabemos, es necesario para que las ideas de los hombres estén conectadas con la realidad. Cuando el propio contexto es jerárquico, los sucesivos niveles de su estructura son los enlaces de conexión. Mantener el contexto en ese caso es identificar y retener esos enlaces. Aquí es donde el proceso de reducción es necesario. “Reducir” es el medio de conectar un conocimiento avanzado con la realidad, viajando

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hacia atrás a través de la estructura jerárquica relevante, es decir, en el orden inverso al que fue necesario para alcanzar ese conocimiento. "Reducir" es el proceso de identificar en una secuencia lógica los pasos intermedios que relacionan un elemento cognitivo con datos perceptuales. Puesto que hay opciones en los detalles de un proceso de aprendizaje, uno no siempre tiene que recorrer exactamente los mismos pasos que tomó inicialmente. Lo que uno debe volver a trazar es la estructura lógica esencial. Ese “volver a trazar” los pasos es un requisito de la objetividad. El único contacto directo del hombre con la realidad son los datos de los sentidos. Estos, por lo tanto, son el estándar de objetividad, y a ellos debe ser traído de nuevo cualquier otro material cognitivo. Como ejemplo de reducción, voy a usar el concepto "amigo", mencionado en el último

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capítulo, e identificar algunos de los conceptos intermedios que lo conectan con la realidad perceptual. El método consiste en preguntar repetidamente: ¿Qué tiene uno que saber para alcanzar y comprender un determinado paso? Un bebé o un animal pueden percibir a dos amigos, pueden ver cómo hablan, se ríen, salen juntos... pero no son ni remotamente capaces de llegar a la idea de "amistad". Algo más que datos perceptuales es necesario en este caso. ¿Qué? Debemos comenzar con una definición. "Amigo" designa a una persona que tiene un cierto tipo de relación humana, diferente de la que tiene con un conocido, un desconocido o un enemigo. En esencia, la relación entre esas dos personas implica un conocimiento, una estima y un afecto mutuos; como resultado, cada individuo disfruta de la compañía del otro; los dos se comunican con un

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alto nivel de intimidad, mostrando benevolencia recíproca, cada uno deseando sinceramente lo mejor para el otro. Para identificar una relación tan compleja, uno debe haber formado muchos conceptos anteriores, incluyendo "hombre", "conocimiento" y "placer". Centremos nuestra atención en un elemento esencial: "estima". De nuevo, preguntamos: ¿De qué depende ese concepto? "Estimar" designa un cierto tipo de evaluación positiva; un hombre "estima" a otro cuando reconoce en él cualidades que aprecia como teniendo un valor (moral) significativo. Para captar ese concepto, por lo tanto, uno debe conocer primero muchos conceptos anteriores a él, incluyendo, ante todo, el concepto "valor". (Uno no necesita conocer la abstracción "valor" como tal. Cualquier atributo relevante al concepto de "estima”, es decir, alguna identificación de valor moral, como por ejemplo los conceptos "bueno" y "malo", sería

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suficiente en este caso. Pero, para simplificar, podemos ignorar este punto). La misma raíz se presupone con el concepto "afecto". "Afecto" es una respuesta emocional que procede de la estima, es decir, de reconocer los valores de uno mismo en el carácter de otro. Si alguien nunca hubiese captado el concepto "valor" en absoluto, podría tener un sentimiento positivo hacia otra persona, pero sería incapaz de identificar ese sentimiento como "afecto". Ahora debemos preguntarnos: ¿Cómo reduce uno el concepto "valor"? "Valor" es lo que uno actúa para obtener y/o conservar (ver capítulo 7). ¿Qué conceptos anteriores presupone eso? Entre otras cosas, un individuo debe aprender en primer lugar que el hombre trata de conseguir objetos, es decir, debe captar el concepto de "propósito" [entendido como “objetivo”, “meta”, “fin”]; y debe aprender que el hombre tiene el poder

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de seleccionar sus acciones y propósitos; o sea, debe comprender el concepto "elegir" [en el sentido de “decidir” entre varias alternativas]. Sin esos conceptos, un niño no puede formar ninguna abstracción normativa, tal como "bueno" y “malo”, "deseable" e "indeseable", "valor" y "sin valor". Él no puede formar o entender abstracciones destinadas a guiar su facultad de elección antes de comprender que él tiene tal facultad. Todavía no hemos alcanzado el nivel perceptual, pero ya nos estamos acercando a él. Uno puede observar a los hombres tratando de conseguir cosas – acercándose a una mesa para tomar un alimento, acostándose en una cama para dormir, etc. – aunque uno no puede conceptualizar “propósito” hasta que las entidades elementales y las acciones involucradas (incluyendo ciertos procesos de consciencia) han sido conceptualizados. Y

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uno puede identificar el acto de elección de forma introspectiva, una vez que uno ha procesado suficientes datos existenciales para haber alcanzado la etapa de formar y distinguir conceptos introspectivos. Los últimos pasos hacia atrás, por lo tanto, nos llevan finalmente a conceptos de primer nivel, tales como "mesa", "cama" y "hombre". En este punto, la reducción ha sido completada. Termina cuando decimos: "Y con este término – por ejemplo, “hombre” – me refiero a esto”, mientras señalamos directamente la entidad. Ahí están los elementos de la cadena lógica que hemos estado identificando, esta vez en orden ascendente: "Los hombres deben elegir entre diferentes objetivos por medio de sus valores, y ese hecho genera ciertos tipos de estimaciones y emociones mutuas, que incluyen la estima y el afecto, las cuales hacen posible un cierto tipo de relación humana, la amistad".

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¿Cuáles son las ventajas de conocer tal cadena? Parte de la respuesta es la auto-protección. Por ejemplo, si alguien te dijera: "El hombre está determinado, la “elección” es un mito, nadie puede evitar hacer lo que hace, así que todos debemos ser compasivos con los demás y ser “amigables" . . . tu respuesta inmediata, suponiendo que la reducción esté clara para ti, sería: “¿Amigable? ¿Cómo puedes tú usar ese término?”. El concepto "amistad", le dirías, está basado en el concepto "elección". Si el determinismo es cierto, entonces no puede haber abstracciones de mayor nivel tales como "valor moral", "estima" o "amistad". Una vez que sabes cuáles son las raíces conceptuales de "amistad", como Ayn Rand las llama – la cadena de conceptos anteriores conectando ese concepto a la realidad perceptual – entonces sabes cuáles son las reglas de su uso correcto, y puedes reconocer cualquier abuso notorio. Es la forma que

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tienes de proteger la claridad – la identidad – del concepto en tu propia mente. O si un hombre te dice: "No estoy de acuerdo con tus ideas, no apruebo tus acciones, no me gusta con quién te relacionas, pero tú y yo seguimos siendo amigos, porque te estoy criticando por tu propio bien, y te aprecio igual" – una afirmación que es muy común, especialmente entre familiares – tú inmediatamente contestarías: "Si rechazas todo lo que es importante sobre mí, ¿cómo puedes apreciarme? ¿En base a qué atributos? ¿Qué significado tiene la 'amistad' una vez que se la desgaja del concepto de 'valores'?” Una vez más, si conoces la reducción, entonces puedes fácilmente detectar el error. Errores como ese están muy generalizados. La falacia que tienen en su raíz fue identificada por primera vez por Ayn Rand. Ella lo llamó la falacia del "concepto robado". 17

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La falacia consiste en usar un concepto de mayor nivel mientras se niegan o se ignoran sus raíces jerárquicas, es decir, mientras se dejan de usar uno o más conceptos previos de los cuales el nuevo concepto lógicamente depende. Es lo equivalente intelectualmente a estar en el piso cuarenta de un rascacielos mientras se dinamitan los primeros treinta y nueve. El concepto de mayor nivel – "amistad", en los ejemplos anteriores – lo llamamos "robado", porque el individuo en cuestión no tiene derecho lógico a usarlo. Es un parásito epistemológico; se apodera, sin entender, de un término creado por otros hombres que sí respetaron la estructura jerárquica necesaria. El paralelismo con un parásito en materia – con alguien que se apodera de la riqueza creada por otros – es obvio. La razón por la que los conceptos robados son tan frecuentes es que la mayoría de la gente (y la mayoría de los filósofos) no tiene

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ni idea de las "raíces" de un concepto. En la práctica, ellos tratan cada concepto como un primario, es decir, como una abstracción de primer nivel; de esa forma, ellos arrancan el concepto de cualquier lugar en una jerarquía, y al hacerlo lo desconectan de la realidad. A partir de ese momento, su uso está regido por el capricho o el hábito irreflexivo, sin pautas objetivas por las que la mente se pueda guiar. El resultado es confusión, contradicción, y convertir el lenguaje en palabrería. El antídoto es el proceso de reducción. En lo que respecta a conceptos de mayor nivel, la reducción completa el trabajo de la definición. El objetivo de una definición es mantener un concepto conectado a un grupo específico de concretos. La definición de un concepto de mayor nivel, sin embargo, cuenta con los conceptos relevantes de menor nivel, los cuales deben a su

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vez estar conectados a concretos; de no ser así, la definición es inútil. La reducción es lo que lleva a una persona desde la definición inicial, a través de las definiciones del siguiente nivel inferior y luego del siguiente, hasta la percepción directa de la realidad. Ese es el único medio por el cual la definición inicial puede llegar a ser totalmente clara. Antes de dejar el tema de la reducción conceptual, quiero indicar que ciertos conceptos – de hecho, pseudo-conceptos – no pueden ser reducidos a datos de observación. Esa es la prueba de que tales conceptos son inválidos. "Conceptos inválidos”, escribe Ayn Rand, son "palabras que representan intentos de integrar errores, contradicciones o proposiciones falsas tales como conceptos originados en misticismo [por ejemplo "fantasma”, “dios”, “duende"], o palabras sin definición

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específica, sin referentes, que pueden significar cualquier cosa para cualquiera, tales como los anti-conceptos modernos [términos deliberadamente ambiguos, como "extremismo”, “aislacionismo", etc.]. Cualquiera de estos términos está desligado de la realidad e “invalida cualquier proposición o proceso de pensamiento en el que sea utilizado como afirmación cognitiva". 18 La prueba de que un concepto es inválido es el hecho de que no puede ser reducido al nivel perceptual. Eso significa que nada en la realidad da origen a ese concepto. La prueba no es que el referente no pueda ser observable; la ciencia con frecuencia hace referencia a cosas que no son observables, por ejemplo átomos, genes y rayos X, pero uno puede identificar la evidencia que respalda los conceptos científicos. Uno puede definir la secuencia de pasos a través de los cuales los hombres pudieron llegar a partir de observaciones a una serie de conclusiones, las cuales

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fueron más tarde integradas en nuevos conceptos para designar entidades hasta entonces desconocidas. En lo que respecta al lenguaje de la religión, por el contrario, eso es precisamente lo que no es posible hacer. Los referentes de "dios”, “ángel” y “diablo" no son meramente no observables, son términos que no pueden ser conectados por ningún proceso al nivel perceptual; son no reducibles, por su naturaleza. La reducción es necesaria para cualquier contenido de mayor nivel. Se aplica, no sólo a los conceptos, sino también a los proposiciones. Las proposiciones (si son no-axiomáticas), también deben ser llevadas de vuelta paso a paso hasta el nivel perceptual. Ellas también están basadas en conocimientos anteriores – en la cadena de evidencia que condujo hasta ellas -- llegando en última instancia hasta la observación directa. Para una mente que no

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capta esa cadena, una proposición de mayor nivel es arbitraria, no contextual, no objetiva; está desconectada de la realidad y de los requisitos de la cognición humana. Como sugerí antes y ahora puedo explicar en más detalle, eso es por lo que demostrar una idea es necesario. Demostrar es una forma de reducir. La conclusión a ser demostrada es una cognición de mayor nivel, cuya vinculación con la realidad se encuentra en las premisas; éstas, a su vez, al final deben llevarnos de vuelta al nivel perceptual. Demostrar, por lo tanto, es una forma de volver hacia atrás sobre los pasos jerárquicos del proceso de aprendizaje. (Como ocurre con la reducción conceptual, así también ocurre con la demostración: el proceso identifica, no las variantes opcionales, sino los enlaces esenciales de la cadena, la estructura lógica necesaria que relaciona un contenido mental con los datos observados).

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Demostrar no es el proceso de derivar una conclusión a partir de premisas arbitrarias, ni siquiera a partir de premisas verdaderas escogidas arbitrariamente. Demostrar es el proceso de establecer una conclusión mediante la identificación de la jerarquía correcta de las premisas. Para demostrar una conclusión, uno rastrea hacia atrás el orden de dependencia lógica, terminando con lo perceptualmente dado. Es sólo por causa de este requisito que la lógica es el medio de validar una conclusión objetivamente. Por ejemplo: si alguien quisiese inferir la mortalidad de un hombre determinado a partir del hecho de que existe una enorme industria funeraria en todos los países, eso no sería una demostración adecuada. La industria funeraria es una consecuencia de nuestro conocimiento de la mortalidad humana, no una precondición de dicho conocimiento. El silogismo tradicional de Sócrates, sin embargo, sí confirma esa conclusión.

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Deriva la mortalidad de Sócrates de una generalización anterior verdadera (que a su vez integra innumerables observaciones sobre los hombres y otros organismos vivos). Lo anterior también es parte de la definición de "lógica" de Ayn Rand. La lógica requiere el reconocimiento de contexto y de jerarquía. La lógica es "el arte de la identificación no contradictoria”. . . mientras se respete el contexto total de conocimiento, incluyendo su estructura jerárquica. Una conclusión lógica es aquella que ha sido alcanzada sin contradecir el resto de las conclusiones de un hombre (la tarea de integración) . . . y que ha sido conectada paso a paso con datos perceptuales (la tarea de reducción). Con esos dos procesos, el hombre consigue un doble control sobre su exactitud. Cada conclusión debe pasar la prueba de su validación con el resto del conocimiento y (a través de la necesaria cadena intermedia) la prueba de la experiencia directa.

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Al igual que con la integración, lo mismo ocurre con la reducción (tanto conceptual como proposicional): si el proceso es nuevo para ti, sugiero que empieces ahora, pero que lo vayas haciendo poco a poco, dentro de los límites de tu tiempo y de tu conocimiento. Probablemente es mejor empezar con conceptos, que son los elementos de las proposiciones, sobre todo con los conceptos fundamentales, cuando sientas que esos conceptos no los tienes muy claros. Más adelante, según la necesidad que vayas viendo, puedes poner en un orden lógico otros elementos de mayor nivel. Debo advertir que hay que aplicar el método solamente en términos esenciales. Intentar navegar hacia atrás a través de cada cognición intermedia relevante sería mortificante y no tendría sentido. En vez de eso, intenta al inicio llegar a tener una visión general de las principales conexiones, al estilo de lo que hicimos con nuestro análisis de "amigo".

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Más adelante, si llegase a ser necesario, puedes incluir más matices. Aunque simplifiques el proceso, siento decirlo, no será una tarea fácil. En un mundo correcto, nunca tendrías que hacer ese esfuerzo masivo para conseguir aclarar tu conocimiento. Estarías realizando los procesos de reducción paso a paso, como si estuvieses escalando la jerarquía cognitiva; te enseñarían el método de pensar gradualmente desde la infancia, al desarrollarte. Luego no tendrías que enfrentar años de un trabajo de recuperación para deshacer años de caos conceptual. Aquí, de nuevo, igual que con la tarea de integración, sois víctimas de una mala filosofía, que pronto mencionaré. Concluiré la discusión sobre la jerarquía explicando el principio de "la cuchilla de Rand”. 19

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Una "cuchilla" es un principio que corta de raíz toda una categoría de ideas falsas y/o inútiles. La cuchilla de Rand está dirigida a cualquier persona que entra en el campo de la filosofía. Dice: nombra tus primarios; identifica tus puntos de partida, incluyendo los conceptos que consideras irreducibles, y luego prueba que son axiomas objetivos. En términos negativos: no empieces a filosofar a mitad de camino. No empieces con algún tema o concepto secundario mientras ignoras sus raíces, por mucho que te interese ese tema. El conocimiento filosófico también es jerárquico. Los filósofos actuales no sólo evaden ese punto, sino que además lo invierten, de la misma forma que invierten el principio de que el conocimiento es contextual. En cuanto a mantener el contexto, no sólo dejan de integrar sus teorías; hacen una cruzada a favor de la desintegración, insistiendo en que cada cuestión que estudian es independiente de

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todas las demás, que la filosofía consiste en "análisis fragmentados" y que el pecado capital es construir sistemas de pensamiento. Como expresión de esta mentalidad anticontextual, algunos de esos mismos pensadores no sólo ignoran la tarea de reducción: descaradamente invierten el orden jerárquico del conocimiento. A modo de ejemplo, citaré a un escéptico reciente que pregunta: "¿Cómo puedo estar seguro de que, cada vez que creo en algo – como en que existen las piedras – no estoy siendo engañado para creerlo, engañado por. . . un científico loco que, por medio de electrodos implantados en mi cerebro, manipula mis creencias?” 20 Según este enfoque, no podemos estar seguros de que las piedras existan; tal creencia se considera una cuestión compleja sujeta a duda y a discusión. Pero lo que sí podemos adoptar correctamente como punto de partida al considerar ese asunto y explicar nuestra duda es:

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existen científicos, existen electrodos, los hombres tienen cerebro, los científicos pueden volverse locos, los electrodos pueden afectar la función del cerebro. Todo eso, por lo visto, es información evidente que cualquier persona puede invocar cuando le venga en gana. ¿Cómo es posible conocer hechos tan sofisticados, y sin embargo no saber que existen las piedras? El autor, que es profesor de filosofía, no parece tener necesidad de plantearse tal pregunta. A él le parece muy bien empezar a filosofar al azar, tratar el conocimiento avanzado como si fuese primario y usarlo para negar la evidencia directa de los ojos de los hombres. Ese individuo no se limita a usar un conocimiento avanzado mientras ignora sus raíces; usa ese conocimiento para destruir las propias raíces, y de esa manera no sólo se apropia indebidamente de un único término, sino de un conjunto complejo de conclusiones. Es culpable no sólo de un concepto robado, sino

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de un gran latrocinio conceptual. Ese es el tipo de corrupción anti-jerárquica que hace posibles filosofías como el escepticismo. Es ese tipo de filosofía lo que la cuchilla de Rand cercena de raíz. Rechazar la jerarquía a un nivel tan profundo equivale a rechazar la razón como tal. Representa el intento de entronizar el puro capricho como rector de la cognición, lo cual no es un mero error sino una forma de irracionalismo deliberado. Es tan inútil defender ideas verdaderas mientras se ignora la jerarquía como es defender ideas falsas. Contrariamente a lo que dicen los conservadores hoy día, por ejemplo, no es un axioma el que el hombre tenga el derecho a la propiedad. El derecho a la propiedad es una consecuencia del derecho del hombre a la vida, un derecho que podemos establecer sólo si conocemos la naturaleza y el valor de la vida del hombre; esa

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conclusión presupone, entre otras cosas, que los juicios de valor objetivos son posibles; lo cual presupone que el conocimiento objetivo es posible; lo cual a su vez depende de una cierta relación entre la mente del hombre y la realidad, es decir, entre consciencia y existencia. Si un pensador no conoce este tipo de estructura ni cuenta con ella, no será capaz de defender los derechos de propiedad, ni de definir el concepto, ni de aplicarlo correctamente. Esa es una de las razones por las que los conservadores actuales son tan ineficaces. Debería estar claro ahora por qué comenzamos nuestro estudio de Objetivismo identificando sus axiomas, y por qué hemos ido dando un paso tras otro hacia conclusiones cada vez más avanzadas. Ayn Rand satisface las exigencias de su cuchilla. La filosofía es jerárquica, y, por lo tanto, también lo es Objetivismo.

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Lo contrario a la cuchilla de Rand fue expuesto elocuentemente hace unos años por un seguidor de la Semántica General, cuyo nombre he olvidado hace mucho. Él se lo dijo a Ayn Rand casualmente después de alguna discusión estéril, como si fuese algo indiscutible. Ayn Rand le había preguntado dónde empezaba él, filosóficamente, y él contestó: "Empiezo donde la última generación paró”. Esto es lo que ningún pensador puede permitirse. Nadie puede asumir el contexto desintegrado e "irreducido" de sus predecesores, incluyendo todas sus contradicciones, incongruencias y callejones sin salida. Esa es la política que ha hecho imposible el progreso de las humanidades; es por eso por lo que la filosofía a lo largo de los siglos se ha vuelto cada vez más confusa y cargada de problemas. Cuando los pensadores basan sus teorías, no en los hechos de la realidad sino en las conclusiones sin analizar de sus

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predecesores, el resultado es un tipo especialmente repelente de estructura intelectual: no una jerarquía de conocimiento, sino de errores cada vez más retorcidos e insolubles. Aquí es donde el consejo ofrecido por el filósofo Hugh Akston en La Rebelión de Atlas es particularmente aplicable: "Verifica tus premisas". Si te propones entrar en el campo de la filosofía, verifica tus premisas: mira de qué dependen, y a su vez eso de qué depende, y así sucesivamente hasta llegar a la base de la estructura. Si tu reducción es correcta, encontrarás que la base es el axioma con el que comenzamos: la existencia existe. Intrinsicismo y subjetivismo como dos formas de rechazar la objetividad Así como la teoría de conceptos de Ayn Rand tiene implicaciones para el resto de la

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epistemología, otras teorías de conceptos también tienen sus propias implicaciones. Su teoría lleva a Ayn Rand a definir y exigir objetividad en la cognición humana. Las teorías opuestas llevan al resultado opuesto; intencionalmente o no, las llevan a rechazar la objetividad. Históricamente, las tres principales teorías de conceptos son: el realismo platónico, el realismo aristotélico y el nominalismo. Platón sostenía que los conceptos se refieren a universales en otro mundo: a Formas inmateriales tales como la “esencia de hombre” ("hombresía"), la “esencia de mesa” [¿"mesía"?], la “bondad”, etc., las cuales, según él, son independientes de la consciencia y de cualquier encarnación concreta. Es la teoría conocida como "realismo", porque las abstracciones se consideran existentes externos; son consideradas como características intrínsecas a la realidad,

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independientemente de cualquier relación con el hombre o con su mente. Siempre que a una persona se le dé la preparación intelectual y moral correcta, nos dice Platón, la memoria de estas entidades (que los hombres conocieron en una vida anterior) gradualmente retornará. Al final, dice Platón, lo único que tiene que hacer la mente es permanecer inmóvil, pasiva, receptiva, para que la luz de la verdad penetre fluyendo automáticamente en ella, en forma de una intuición completa e inconfundible. La teoría de Aristóteles es más naturalista que la de Platón, pero sigue llevando la marca de Platón. Toda entidad, dice Aristóteles, es un compuesto metafísico hecho de dos elementos: forma y materia, o estructura y otras cosas. El primero es el factor "universalizador", que es el mismo en todos los casos de un grupo, y que es lo que nos permite agrupar a todos esos casos bajo un único concepto. El segundo es el factor

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"particularizador", que es único en cada caso y lo que hace que cada cosa sea un concreto irrepetible. Para Aristóteles, los universales no están en otro mundo, sino que siguen siendo fenómenos intrínsecos en la realidad. Los universales, según su visión, existen en los particulares (en los objetos concretos), como elementos independientes del hombre. La “esencia de mesa” (la "mesía") y todas las demás "esencias" existen allá afuera en el mundo, como características estructurales de las entidades físicas, estructuras que son independientes de cualquier proceso de consciencia. En cuanto a cómo puede uno a conocer tales características, la respuesta de Aristóteles, aunque más plausible que la de Platón, también acaba siendo: a través de una receptividad pasiva o "intuición". Para él, también, la mente al fin y al cabo lo único que tiene que hacer es mirar hacia

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afuera y esperar a que se graben en ella los factores externos relevantes. El realismo aristotélico es una especie de platonismo con sentido común. La teoría es brillante e incluso válida en muchos aspectos cruciales. Su mayor virtud es intentar combatir tanto a Platón como a Protágoras; es el único intento importante en la historia por defender una visión terrenal (de este mundo) de los conceptos, sin que sea una visión escéptica. A pesar de su intención y de sus virtudes, sin embargo, la teoría de Aristóteles sigue siendo, en su declaración formal, una variante del platonismo, y por lo tanto vulnerable a objeciones similares. Tal teoría no pudo resistir al principal oponente del realismo en la teoría de conceptos, el nominalismo, que fue desarrollado principalmente por filósofos escépticos, desde Protágoras a Hume, Dewey y Wittgenstein. Cada existente (cada cosa que existe),

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según esta visión, es único; no hay nada que sea idéntico y que una a los integrantes de un grupo; no existe ninguna base metafísica para clasificarlos. Existen, sin embargo, burdas similitudes más o menos aproximadas conectando a los particulares, por lo que a menudo es conveniente agrupar elementos diferentes bajo un único nombre. Pero no hay hechos en ningún sitio que requieran una agrupación específica; no hay ninguna forma correcta o incorrecta de formar los conceptos objetivamente. Los hombres simplemente deciden, para sus propios fines subjetivos, trazar ciertas líneas en medio de esa continuidad de similitudes que ofrece la naturaleza física. No descubrimos las clasificaciones – así es como expresan esa idea – sino que las creamos. Según el enfoque realista, la concepción ha de ser construida sobre el modelo de la percepción. En la percepción, hay una mesa allá fuera, y lo único que tenemos que hacer es

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exponernos a ella, dejando que la entidad se grabe en nuestros sentidos; el resultado automático es un percepto, que es infalible. Lo mismo ocurre, dicen ellos, con el siguiente nivel de consciencia: en la concepción, hay una esencia de mesa allá fuera (en el cielo, o como parte de las mesas físicas); y, de nuevo, simplemente tenemos que exponernos a esa esencia, dejando que la entidad se grabe en nuestras mentes; el resultado automático será un concepto infalible. A lo cual los nominalistas replican: hemos observado diligentemente, pero no podemos encontrar esas entidades o atributos abstractos; lo único que podemos observar son concretos específicos. De ahí proviene la clásica alternativa: la conceptualización como una absorción pasiva de lo externo . . . o como un reino en el que todo vale. La primera opción dice que los universales son reales (lo son "allá fuera"); la segunda, que son nominales

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(lo son "aquí dentro", en el sentido de ser creaciones lingüísticas arbitrarias). Según una visión, los conceptos representan fenómenos de la existencia fuera de la consciencia; según la otra visión, representan fenómenos de la consciencia fuera de la existencia. El primero de esos enfoques, en cualquiera de sus variantes, Ayn Rand lo identifica como "intrinsicismo"; el segundo, como "subjetivismo". 21 Los intrinsicistas, ansiosos por basar el pensamiento humano en el mundo de los hechos, proyectan los productos de la actividad conceptual del hombre hacia afuera, en la realidad aparte del hombre. Los subjetivistas, rebelándose contra esa proyección, desisten de basarlo en algo; los productos conceptuales del hombre, típicamente declaran – al ser las creaciones que él ha elegido, su propia perspectiva sobre las cosas – están desconectados de la realidad. Ninguna

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de las dos escuelas comprende que tales productos, por su propia naturaleza, reflejan tanto los hechos como la elección humana, tanto los existentes como la forma del hombre de verlos, tanto la realidad como la consciencia humana. La misma falsa alternativa domina la típica discusión sobre definiciones. Los realistas platónicos y los aristotélicos consideran que las esencias son metafísicas. Ciertas características, dicen, están marcadas inmutablemente como "lo que hace que una entidad sea ella misma"; eso es un hecho intrínseco en la naturaleza física, independiente de cualquier necesidad o estado de consciencia humano. Cada entidad, según eso, debe tener una esencia (la cual debe ser fija); así que no hay ninguna opción en cuanto a una clasificación humana, no cabe ninguna revisión contextual de las definiciones, y no hay ninguna respuesta, que no sea la

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"intuición", para el problema de los casos limítrofes. A lo cual los nominalistas replican: cada aspecto de una entidad es parte de su naturaleza. Entonces, ¿cómo podemos separar ciertas características y decir que son intrínsecamente más importantes que otras? Lo "esencial", acaban concluyendo, quien lo determina es el hombre, no la realidad. Las definiciones, por lo tanto, son subjetivas: representan, no hechos o verdades, sino convenciones lingüísticas. Aquí, de nuevo, la posibilidad de una tercera alternativa – el que las esencias estén a la vez hechas por el hombre y basadas en la realidad, es decir, sean objetivas – ha sido ignorada por ambas partes. Consideremos ahora las implicaciones epistemológicas más extensas adonde nos llevan las teorías tradicionales.

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El enfoque objetivo sobre los conceptos lleva al punto de vista de que conocimiento es captar un objeto a través de un proceso activo y basado en la realidad, escogido por el sujeto. El intrinsicismo lleva a la idea de que conocimiento es captar un objeto a través de absorber pasivamente unas revelaciones. El subjetivismo lleva a la idea de que conocimiento es crear un objeto a través de los procesos internos activos del sujeto. Los intrinsicistas (ejemplificados por Platón y San Agustín) reconocen que el conocimiento requiere adaptarse a la realidad. Pero, ellos dicen, no hay forma de lograr dicha conformidad, en ningún nivel de consciencia, excepto a través de una exposición pasiva a entidades externas que, si son encaradas honestamente, se imprimen infaliblemente en la consciencia de uno. Se deduce a partir

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de eso que ningún método de adquirir conocimiento conceptual es necesario, no más necesario que para el nivel perceptual. Una vez que uno llega a la etapa de percibir entidades, no hay ningún método especial para ver una mesa, y no hay ninguna posibilidad de verla incorrectamente; uno simplemente abre los ojos y es impactado por un dato indiscutible. Lo es, según este enfoque, con el "ojo" de la mente. Uno no puede preguntar, en lo que respecta a las conclusiones abstractas obtenidas de esa manera: “¿Cómo lo sabes?” La respuesta final es: "Simplemente, lo sé". O: "Para los que lo entienden, ninguna explicación es necesaria; para los que no, ninguna es posible". Los intrinsicistas describen la facultad del hombre de "simplemente saber" con muchos nombres, incluyendo “intuición", un "sexto sentido”, “percepción extrasensorial”, “reminiscencias" y "revelación divina". Este último es el término más apropiado, en la

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medida en que la religión es la culminación lógica de la teoría intrinsicista. Las entidades materiales sí existen fuera de nosotros y sí actúan sobre nosotros; pero tales acciones producen experiencias sensoriales, no ideas abstractas. ¿Qué tipo de entidad externa podría crear en nosotros un contenido conceptual? Al final, sólo podemos imaginar una mente en ese papel, una mente que (de alguna forma) ya poseyese el conocimiento en cuestión y decidiese (de alguna manera) comunicarlo. Ese ciertamente fue el desarrollo histórico desde Platón hasta el Cristianismo. Las Formas de Platón, observaron muchos de los antiguos, no pueden ser entidades auto-suficientes; las abstracciones pueden existir solamente como el contenido de un intelecto. Si las abstracciones son fenómenos de otro mundo, por lo tanto, deben ser interpretadas como siendo ideas de un intelecto de otro mundo, es decir, como pensamientos en la mente de Dios,

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quien periódicamente en su bondad revela algunos de ellos al hombre. Un clérigo, Numenius, expresa lo que esto significa con un perfecto aforismo intrinsicista: "Todo conocimiento es la chispa de la pequeña luz [la mente del hombre] que parte de la gran luz que ilumina al mundo". 22 El intrinsicismo empieza pareciendo defender la realidad. Acaba, sin embargo, abogando por la primacía de la consciencia: de una consciencia sobrenatural. El subjetivismo, en cambio, está ejemplificado por Kant y John Dewey. Empieza abogando por la primacía de la consciencia: de la consciencia humana. (Como el ejemplo de Kant indica, el subjetivismo en la teoría de conceptos no necesita tomar la forma de nominalismo. En lo que respecta a la mayoría de los conceptos, Kant asegura aceptar el enfoque aristotélico. Formalmente, él considera que sólo doce conceptos, las

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denominadas categorías, son subjetivos. Pero en su sistema esos son conceptos decisivos que determinan la condición de todos los demás; son los conceptos que, junto con algunas otras estructuras mentales innatas, dan origen a todo el mundo empírico). 23 El subjetivista rechaza todo ese enfoque místico a la epistemología; la revelación, reconoce él, no es un medio válido de conocimiento. Pero, continúa, no hay ningún otro medio de conocer un objeto externo; es o una revelación de algún tipo, o nada. Los hombres deben renunciar, por tanto, a intentar conocer la realidad; deben basar sus ideas en el contenido o en la estructura de la consciencia humana, aparte de la realidad. El sujeto, según ese punto de vista, no capta los hechos externos; él crea los hechos a partir de sus propios recursos. Él crea sus objetos a partir de sus propios procesos internos. Tales procesos, por la naturaleza de la teoría,

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son arbitrarios, o sea, no están basados en la realidad ni se derivan de ella. En la versión personal de esa doctrina, cada individuo crea su propio universo privado; en la versión social, los hechos son la creación de un grupo. En las dos versiones, sin embargo, el estándar de cognición es el mismo: el conocimiento es lo que coincide con las demandas subjetivas de la consciencia dominante, sea individual o colectiva. La culminación de ese enfoque es el pragmatismo. El pragmatismo sostiene que el concepto de "realidad" no es válido, que buscar absolutos es una perversión, y que la verdad no es una correspondencia con los hechos, sino más bien "lo que funciona". "Funcionar" aquí significa "satisfacer temporalmente los deseos arbitrarios de los hombres".

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El gran logro de Aristóteles es que su epistemología no se desarrolló ni en la dirección intrinsicista ni en la subjetivista. Fuesen cuales fuesen sus aspectos platónicos, su teoría de conceptos estaba lo suficientemente cercana a la realidad para permitirle identificar la necesidad que tiene el hombre de un método cognitivo, y de esa forma convertirse en el padre de la lógica. Como defensor del conocimiento de este mundo, rechazó toda guía sobrenatural; como oponente del sofismo, no quedó satisfecho con los sentimientos arbitrarios. Ha sido en base a los descubrimientos epistemológicos de Aristóteles, incluyendo su reconocimiento implícito de contexto y de jerarquía, como los hombres han construido cualquier cosa desde ese momento, en la medida en que han construido cognitivamente (en contraposición a estancarse o retroceder). Trágicamente, sin embargo, la epistemología de Aristóteles (en parte por causa

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de sus contradicciones, de sus propios aspectos intrinsicistas) rara vez ha sido un factor histórico dominante. Nunca ha tenido la influencia monolítica y duradera de la que disfrutaron el intrinsicismo (en la era medieval) y el subjetivismo (en los últimos dos siglos). Ninguna de estas dos escuelas está equipada para comprender la necesidad de la lógica. El intrinsicista ve el conocimiento, de hecho, como una serie de rayos procedentes del más allá; en esta visión, cada elemento (o conjunto de elementos) le es revelado al hombre como una transmisión diferente fuera de contexto. El subjetivista ve el conocimiento como una serie de rayos que emanan desde el interior de la consciencia humana, sea personal o social; en esta visión, cada elemento o conjunto de elementos es inventado como un capricho arbitrario separado. Ninguno de estos enfoques puede identificar la necesidad cognitiva de integración, de reducción, de demostración. Abandonados a sus propios

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recursos, ninguno de ellos siente necesidad de un "arte de la identificación no contradictoria”. Después de los descubrimientos de Aristóteles, ninguna escuela puede darse el lujo de ignorar la lógica. Lo que hacen los no Aristotélicos, sin embargo, no es usar la lógica como medio para alcanzar la objetividad, sino asumir control del campo de la lógica, reinterpretando su naturaleza de acuerdo con las premisas que ellos tienen. Los intrinsicistas, que descartan este mundo como siendo irreal e ininteligible, separan la lógica de los perceptos. Para esos hombres, la lógica es una herramienta orientada a una realidad superior; es el medio de hacer autoconsistentes las ideas divinas (da igual que digan que nos llegan a través de las Escrituras, de dotes innatas o de la dialéctica hegeliana). El resultado es el racionalismo, con sus sistemas flotantes de pensamiento; "flotantes" porque no guardan relación con

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la evidencia sensorial. Los subjetivistas, que rechazan lo sobrenatural y enfatizan sensaciones o percepciones, también disgregan la lógica del mundo (la llaman "lógica sin ontología"). Para esos hombres, la lógica es el medio para lograr coherencia entre convenciones semánticas arbitrarias. El resultado es el empiricismo moderno, con sus lingüísticos castillos en el aire, y con su conclusión de que los datos sensoriales tal vez puedan ser descritos, pero no pueden ser comprendidos. En ambos enfoques, la lógica es inútil como dispositivo de cognición, si “cognición" significa captar los hechos de este mundo. Cuando se les ha privado de su método de conocimiento, los hombres no tienen cómo validar sus conclusiones, cómo distinguir entre verdad y error, entre hechos y deseos, entre realidad y fantasía. La consecuencia es frustración y fracaso, el fracaso de que sus conclusiones (incluyendo sus conclusiones morales) puedan servirles como guías

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confiables a la acción. Esa es la causa que explica la popularidad de la noción que una idea puede ser "buena en teoría, pero no funciona en la práctica". Esa noción es imposible para un Objetivista. 24 Una teoría es una identificación de los hechos de la realidad y/o de las pautas para la acción humana. Una teoría buena es una teoría verdadera, una que reconoce todos los hechos relevantes, incluyendo los hechos de la naturaleza humana, y los integra en un todo no-contradictorio. Tal teoría tiene que funcionar en la práctica. Si el curso de acción de un hombre, gracias a su uso escrupuloso de la lógica, se deriva de un estudio de la realidad, entonces ese curso debe estar en armonía con la realidad. Si lo está, ¿qué impediría que funcionase bien? La dicotomía teoría-práctica es en sí misma una teoría; su origen es una brecha entre conceptos y perceptos. Dada tal brecha, el

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pensamiento pasa a ser visto como perteneciente a un mundo (el mundo de las Formas platónicas o de los "fenómenos" kantianos o de las construcciones lingüísticas), mientras que la acción es vista como perteneciente a otro mundo, a un mundo opuesto (el mundo de los concretos, o de las cosas en sí mismas, o de los datos empíricos). Según este montaje, es de esperar que una idea sea esquizofrénica. Uno espera que sea buena en uno de los mundos, pero no en el otro; buena en teoría, pero no en la práctica. El resultado es ofrecerle a la humanidad una opción monstruosa. Practicad teorías que son impracticables, dicen estos teorizantes. . . o ignorad las teorías por ser superfluas o incluso una amenaza. Lo que significa: mantente fiel a conceptos que chocan con la realidad . . . o mantente fiel a perceptos mientras ignoras los conceptos. Lo primero es lo que hacen los intrinsicistas; lo segundo es lo que hacen los subjetivistas.

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Si un pensador rechaza el absolutismo de lo metafísicamente dado, dije en el capítulo 1, su actitud le llevará a una dicotomía cuerpomente. Al apartarse de la realidad como cuestión de principio, llegará a considerar el conflicto entre el yo interior y el mundo exterior como la esencia de la vida humana. La dicotomía teoría-práctica es un ejemplo elocuente de este desarrollo, y una clave para entenderlo con más profundidad. Nadie se aparta de la realidad a nivel perceptual; uno puede hacer eso sólo a nivel volitivo y conceptual. En una sociedad primitiva (y siempre en relación a un problema específico), ese apartarse puede ocurrir por defecto o por simple error, causado por la ignorancia que tienen los hombres de la metodología correcta. En una civilización avanzada, sin embargo, la única forma de que pueda ocurrir ese apartarse masivo, con resultados desastrosos para cualquier problema y todas las ramas del saber, es por medio de

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una teoría: una teoría que subvierta el plano conceptual como un todo, desgajándolo de los perceptos. Es un desastre que sólo los filósofos pueden crear . . . o reparar. La fuente primaria de la dicotomía cuerpomente y de todo el sufrimiento que ella ha causado desde Pitágoras hasta el presente es una falsa visión de la mente, o sea, de los conceptos. La solución es retornar a los axiomas de la filosofía - existencia y consciencia e identificar su verdadera relación dentro de un proceso conceptual. La existencia sola, dice el intrinsicista, es el factor activo en la cognición; la consciencia, básicamente, no contribuye nada, es meramente un receptáculo, un vacío esperando ser llenado. La consciencia sola, dice el subjetivista, es el factor operativo en la cognición; la existencia, al ser irreal o incognoscible, es irrelevante. El primer punto de vista trata de suprimir la consciencia, de privarla

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de su naturaleza, en nombre a una supuesta fidelidad a la existencia . . . y acaba considerando a la existencia como el producto de una consciencia (sobrenatural). El resultado práctico final es la agonía de la "era de la fe" de los medievales. El otro punto de vista busca borrar la existencia en nombre del supuesto poder de la consciencia, de su poder para crear sus propios objetos . . . y acaba considerando a la consciencia como cercenada tanto de hechos como de valores, o sea, como impotente. El resultado es la agonía de la “era de la ansiedad” de los escépticos modernos. Los axiomas de la filosofía, sin embargo, no pueden ser descartados. No hay consciencia sin existencia, ni hay conocimiento de la existencia sin una consciencia. El defensor de la objetividad capta este hecho fundamental. Reconoce que una relación volitiva entre consciencia y existencia es la esencia de la cognición conceptual. Sólo él, por tanto, es

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capaz de reconocer la primacía de la existencia, la eficacia de la consciencia humana, y la armonía de mente y cuerpo. El resultado práctico de este tipo de enfoque, aunque apareció brevemente en el Renacimiento, se encuentra principalmente en el futuro. Concluiré citando los párrafos finales de Introducción a la Epistemología Objetivista: . . . satisfacer cualquier necesidad de un organismo vivo requiere un acto de procesamiento por parte de ese organismo, sea la necesidad de aire, de alimento o de conocimiento. Nadie cuestionaría (por lo menos, todavía no) que, puesto que el cuerpo del hombre tiene que procesar el alimento que come, unas normas objetivas de nutrición adecuada jamás podrán ser descubiertas . . . que "la verdadera nutrición" ha de consistir en absorber alguna sustancia inefable sin la

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participación de un sistema digestivo, pero dado que el hombre es incapaz de una “verdadera alimentación", la nutrición es una cuestión subjetiva abierta a sus caprichos, y lo único que le prohíbe comer hongos venenosos es una mera convención social. Nadie cuestionaría que, puesto que la naturaleza no le dice al hombre automáticamente qué comer - igual que tampoco le dice automáticamente cómo formar conceptos él debería abandonar la ilusión de que hay formas correctas o incorrectas de comer (o que debería volver a la seguridad de la época en la que no tenía necesidad de "confiar” en la evidencia objetiva, pero sí confiar en leyes alimenticias prescritas por un poder sobrenatural). . . . Nadie cuestionaría que el hombre come pan en vez de piedras estrictamente por “conveniencia".

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Es hora de otorgarle a la consciencia del hombre el mismo respeto cognitivo que uno le otorga a su cuerpo: es decir, la misma objetividad. 25 Ayn Rand es la primera filósofa que identificó las diferencias que tienen los enfoques intrinsicista, subjetivista y objetivista en cuanto a la epistemología. Ella fue la primera en basar la definición de "objetividad" en una teoría de conceptos correcta. Como resultado, ella fue la primera en definir íntegramente esa norma cognitiva esencial, y en especificar los medios por los cuales los hombres pueden adherirse a ella. Ayn Rand es la primera pensadora en identificar de forma explícita el hecho de que la lógica, incluyendo el reconocimiento de contexto y jerarquía, es el método para lograr la objetividad. Ese es el conocimiento que es necesario para transformar la objetividad de un ideal elusivo en una realidad normal. Ese

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es el conocimiento que le permite al hombre, no sólo basar sus conclusiones en la realidad, sino hacerlo en forma consciente y metódica - saber que lo está haciendo y a través de qué medios - es decir, estar en control del proceso de cognición. Si hay descubrimientos revolucionarios en el pensamiento humano, ese es uno de ellos. La razón por la cual Ayn Rand llamó a su filosofía "Objetivismo" debería ahora estar totalmente clara. ***

Capítulo 5 Capítulo 5: La razón La “razón” es uno de los conceptos centrales en la filosofía de Ayn Rand. La totalidad de Objetivismo equivale al precepto: "Sigue la razón". Pero esta formulación por sí sola ofrece poca orientación, porque "razón" es un concepto complejo de mayor nivel. Para comprender su significado y sus implicaciones, uno debe primero descubrir sus raíces jerárquicas, que son las que hasta ahora hemos estado estudiando en profundidad. La “razón”, según la definición de Ayn Rand, es "la facultad que identifica e integra el material provisto por los sentidos del hombre”. 1 O, como ahora podemos expandir: la razón es la facultad que le permite al hombre descubrir la naturaleza de los existentes . . . en

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virtud de su poder para condensar la información sensorial de acuerdo con los requisitos de un modo objetivo de cognición. O: la razón es la facultad que organiza las unidades perceptuales en términos conceptuales, siguiendo los principios de la lógica. Esta última formulación destaca los tres elementos esenciales de la facultad: sus datos, los perceptos; su forma, los conceptos; su método, la lógica. ¿Es la razón, así definida, un medio válido de cognición? ¿Le brinda al hombre conocimiento de la realidad? La pregunta se reduce a: ¿Son válidos los sentidos? ¿Son válidos los conceptos? ¿Es válida la lógica? A estas preguntas, la respuesta ya ha sido dada. La razón es la facultad que comienza con los hechos (datos sensoriales); que organiza esos datos de acuerdo con otros hechos (las relaciones matemáticas entre concretos); y que se guía en cada paso de acuerdo con normas

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basadas en el hecho fundamental (la ley de identidad). Las reglas requieren que cada conocimiento sea reducido a los hechos con que se inició. En cuanto a cada elemento y cada aspecto de la razón, desde la materia con la que forma el método y de principio a fin, una conclusión es ineludible: la razón es la facultad orientada a la existencia. “¿Por qué debo aceptar la razón?" significa: "¿Por qué debo aceptar la realidad?". La respuesta es que la existencia existe, y sólo la existencia existe. La elección del hombre es o aceptar la razón o consignar su consciencia y su vida a un vacío. Uno no puede buscar una prueba de que la razón es confiable, porque la razón es la facultad de la prueba; uno debe aceptar y usar la razón en cualquier intento por probar algo. Pero, usando la razón, uno sí puede identificar su relación con los hechos de la realidad y de esa forma validar la facultad.

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Los cuatro capítulos anteriores son la esencia de la validación Objetivista. Para completar el tema, ahora debemos contestar a dos preguntas adicionales. ¿Es la razón el único medio de conocimiento del hombre, o hay alternativas o suplementos, como puede ser la emoción? Y ¿qué quiere decir “conocimiento" en este contexto? ¿Puede la razón, incluso si es el único medio de conocimiento del hombre, llevarnos únicamente a posibles inspiraciones y a efímeras hipótesis? ¿O puede la razón llevar al hombre a la certeza? Al profundizar en estas preguntas, iremos desarrollando varios corolarios epistemológicos importantes sobre la visión Objetivista de la razón, como presentada hasta ahora. Esos corolarios identifican la diferencia entre razón y emoción, entre la lógica y lo arbitrario, y entre el conocimiento humano y la omnisciencia.

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Las emociones como producto de las ideas Empecemos definiendo la naturaleza de las emociones y la relación de éstas con las ideas. ¿Cuál es la conexión entre sentir y pensar? 2 Un sentimiento o emoción es una respuesta a un objeto que uno percibe (o imagina), como por ejemplo un hombre, un animal o un evento. El objeto por sí mismo, sin embargo, no tiene poder para invocar un sentimiento en el observador. Puede hacerlo solamente si proporciona dos elementos intelectuales, los cuales son condiciones necesarias para cualquier emoción. En primer lugar, la persona debe saber de alguna manera qué es el objeto. Debe tener alguna comprensión o identificación de ese objeto (sea verdadera o falsa, específica o generalizada, explícita o implícita). De lo

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contrario, para él, el objeto no es nada; es un mero vacío cognitivo, al cual nadie puede responder. En segundo lugar, la persona debe evaluar el objeto. Debe concluir que es bueno o malo, deseable o indeseable, a favor de sus valores o en contra de ellos. Aquí también el contenido mental puede adoptar muchas formas; los criterios de valor que se aplican pueden ser explícitos o implícitos, racionales o contradictorios, nítidamente definidos o ambiguos, conscientemente conocidos por la persona o no identificados (incluso reprimidos). Cualquiera que sea la forma en la que el individuo retenga sus valores, sin embargo, él debe evaluar el objeto de acuerdo con ellos. De lo contrario, el objeto - aunque la persona sepa lo que es - un vacío evaluativo para él. Tal objeto no puede hacer disparar una respuesta emocional; al no ser considerado ni positivo ni negativo, es una cuestión de indiferencia.

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Las emociones son estados de consciencia con acompañamientos corporales y con causas espirituales: intelectuales. Este último factor es la base para distinguir "emoción" de "sensación". Una sensación es una experiencia transmitida por medios puramente físicos; es independiente de las ideas de una persona. Toca a un hombre con un hierro al rojo vivo, e inevitablemente sentirá ciertas sensaciones - calor, presión, dolor - independientemente de que sea un salvaje o un sofisticado, un Objetivista o un místico. En cambio, el amor, el deseo, el miedo, la ira, la alegría no son simplemente productos de estímulos físicos: dependen del contenido de la mente. Para concretar el punto, digamos que seis hombres miran una pantalla en la que se está proyectando una serie de diapositivas médicas; las diapositivas contienen secciones transversales de distintos tejidos corporales. Un hombre es un salvaje recién llegado de la

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selva; para él, la procesión de sombras y colores misteriosos - que es lo único que él puede ver en ello - sugiere, digamos, algo inimaginable e inexplicable, alguna fuerza sobrenatural siniestra; lo que siente es una punzada de temor. Un segundo hombre es civilizado pero ignorante; sabe que las diapositivas son algo seguro y científico, pero no tiene ni idea de lo que significan; él bosteza en aburrimiento. Un tercer hombre es un pintor de la escuela descriptiva; él también carece de conocimientos médicos, pero, al centrarse en un cierto grupo de manchas, piensa: "Me recuerda a Kandinsky. ¡Qué horrible!", y siente una pizca de repugnancia. Luego traemos a San Agustín para que mire la pantalla; lo único que entiende es que es un producto de esa ciencia blasfema de los paganos, y siente cólera, incluso indignación, en presencia de tal "lujuria de los ojos". Después entra un médico y siente una punzada de aflicción; la pantalla revela tejido

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proveniente del cuerpo de un gran amigo suyo y él sabe que representa una enfermedad mortal. Finalmente, un investigador desde su torre de marfil mira la pantalla. Ha pasado años buscando un cierto tipo de crecimiento para demostrar una teoría anatómica compleja, la culminación del trabajo de toda su vida; ve ese crecimiento frente a él y siente una oleada de júbilo. El mismo objeto ha sido percibido por miembros de la misma especie. Y sin embargo, dependiendo de su contexto conceptual - de su conocimiento de lo que es el objeto, y sobre todo de sus juicios de valor - sienten temor supersticioso, o indiferencia abismal, o asco estético, o condenación piadosa, o depresión dolorosa, o exultación jubilosa. ¿Qué causó esos estados emocionales? ¿Las diapositivas? ¿El objeto físico como tal? Obviamente no. La causa son las diapositivas al ser identificadas y evaluadas, las diapositivas al ser captadas y ponderadas por una mente. 3

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Cuando yo, siendo profesor universitario, llegaba al tema de las emociones en clase, mi procedimiento típico era abrir el escritorio, sacar un montón de cuadernos de examen y, sin dar explicaciones, empezar a repartirlos. Invariablemente se desataba la consternación, con gritos de "¡Usted nunca dijo que tendríamos examen hoy!” y “¡No es justo!”. Después de lo cual yo retiraba los cuadernos y preguntaba: “¿Cuántos de vosotros pueden explicar la emoción que acaba de inundaros? ¿Es un primario inexplicable, una descarga de vuestras glándulas, un mensaje de Dios o del "id"?” La respuesta era obvia. Para la mayoría de ellos, los cuadernos significaban el fracaso en un examen, una calificación más baja en el curso, una mancha en su expediente académico. . . es decir, malas noticias. En este ejemplo concreto, hasta los estudiantes más lerdos captaban rápidamente el hecho que las emociones tienen causas y que sus causas son las cosas que los

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hombres piensan. (Los oyentes en el aula, que no rendían exámenes, permanecieron tranquilos durante el experimento. Para ellos, la sorpresa no implicaba ningún juicio de valor negativo). Hay cuatro pasos en la generación de una emoción: percepción (o imaginación), identificación, evaluación, y respuesta. Normalmente, sólo el primero y el último de ellos son algo consciente. Los dos pasos intelectuales, identificación y evaluación, se producen por lo general sin necesidad de que uno sea consciente de ellos, y con a la velocidad del rayo. Una vez que el hombre ha adquirido un vocabulario de conocimiento conceptual, lo automatiza, igual que uno automatiza el conocimiento de ortografía, mecanografía o cualquier otra habilidad compleja. A partir de ese momento uno no necesita un proceso de aprendizaje para entender que algo es un

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cuaderno de examen; la aplicación de los conceptos relevantes ocurre de forma inmediata y sin vacilaciones. De la misma forma, una vez que un hombre ha formado una serie de juicios de valor, los automatiza. No necesita un proceso de evaluación para poder decidir que él valora una calificación alta en un examen; la aplicación de los juicios relevantes es inmediata. Los juicios de valor de uno, igual que sus conocimientos anteriores, están presentes en el subconsciente . . . y lo que significa este término es un repositorio de los contenidos mentales que uno ha adquirido por medios conscientes, pero que no están en en la consciencia activa en un momento dado. Bajo las condiciones apropiadas, la mente aplica esos contenidos a un nuevo objeto de forma automática e instantánea, sin necesidad de mayor consideración consciente. A mucha gente, como resultado de esto, le parece que los hombres perciben y luego sienten, sin que ningún otro

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factor intervenga. La verdad es que interviene una cadena de ideas y de juicios de valor. 4 Digo "cadena" porque (después de los primeros años de un niño) las conclusiones que intervienen tienen una estructura específica: los juicios de valor no existen en el vacío. Los juicios de valor están formados, en última instancia, en base a una visión filosófica del hombre y de la vida: de uno mismo, de otros, del universo; esa visión, por lo tanto, condiciona todas las emociones de uno. Si, por ejemplo, el estado mental básico de un hombre equivale a la idea de que él es un incompetente indefenso atrapado en una selva desconocida, eso afectará a sus juicios de valor en todos los ámbitos de su vida. Afectará su carácter, su ambición, su trabajo (si lo tiene), sus preferencias en cuanto a amigos, arte, diversión. En cambio, si un hombre sostiene que su mente es eficaz y que el universo es inteligible, él formará valores

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radicalmente diferentes y, como resultado, sus deseos y las cosas que le gustan y le disgustan serán radicalmente diferentes. La mayoría de las personas mantienen unos puntos de vista sobre el hombre y la vida sólo de forma implícita, no explícita. Pero esos puntos de vista, no obstante, son cruciales: constituyen la programación fundamental del subconsciente de un hombre. Como tal, le dan forma a toda su vida evaluativa y afectiva. (Para una discusión más amplia de este punto, ver el capítulo 12.) Una emoción deriva de un percepto evaluado dentro de un contexto; el contexto es definido por un contenido conceptual tremendamente complejo. La mayor parte de ese contenido en cualquier momento específico no está presente en la consciencia de la que uno es consciente en un momento dado. Pero sigue siendo real y estando operativa.

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Lo que hace que las emociones sean incomprensibles para mucha gente es el hecho de que sus ideas no sólo son en su mayoría subconscientes, sino también inconsistentes. Los hombres tienen la capacidad de aceptar contradicciones sin saberlo. Eso conduce a la apariencia de un conflicto entre pensamiento y emociones. Un hombre puede tener ideas de las que él rara vez se da cuenta o nunca es consciente, y que colisionan con sus creencias profesadas. Las primeras pueden ser ideas que él se olvidó de haber formado, o que ha aceptado sólo por implicación, sin jamás identificar ese hecho o que activamente intenta no hacer. Si luego él responde a un objeto en base a tales contenidos mentales ocultos, le parecerá que sus emociones son independientes de su pensamiento e incluso que están en guerra con él. De hecho, sus emociones continúan siendo consecuencia de sus

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conclusiones, pero él nunca ha identificado esas conclusiones correctamente. Un muchacho joven, por ejemplo, un jovencito llena su subconsciente a lo largo de muchos años con juicios de valor negativos en cuanto a su madre, que es cruel con él. Pero él no presta atención a sus procesos mentales, por lo que gran parte de ese contenido permanece implícito y sin identificar. A medida que crece, él olvida sus experiencias de la infancia y las evaluaciones que ellas provocaron. Además, ha aceptado la idea de que es malo criticar a los padres de uno; por lo que insiste en las virtudes de su madre y en apartar a un lado cualquier crítica (a reprimirla). Entonces un día, en una fiesta o en el consultorio de un psiquiatra, se queja: "Admiro a mi madre; mi mente me dice que hay muchas razones para amarla. Pero mi corazón no escucha. La odio. ¿Qué hay de malo en mí?” Lo que hay de malo es que él

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no conoce su mente, o sea, sus juicios de valor reales y operativos. Las emociones no son demonios inexplicables, aunque pueden llegar a serlo si un hombre sostiene contradicciones y no identifica sus ideas explícitamente. Incluso en ese caso, la causa de las emociones sigue siendo la misma. Estrictamente hablando, un "choque entre pensamiento y sentimiento" es una forma de hablar equivocada; cada uno de estos choques es en su raíz una colisión ideológica. La razón por la cual este punto ha eludido a los filósofos es la dicotomía cuerpo-mente, la cual ha dominado a Occidente desde los tiempos de Platón. La razón, dicen tradicionalmente los defensores de esta dicotomía, trata con abstracciones y es por lo tanto "pura”, “no empírica”, “no materialista", mientras que las

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emociones son corporales y terrenales. De ahí se deduce que las emociones son un factor independiente de la mente del hombre, que son un elemento no racional e incluso anti-racional que forma parte de la naturaleza humana. Se deduce además que el hombre no puede vivir exclusivamente guidado por la razón, puesto que debe también lidiar con su antítesis y expresarla. Los conflictos en los hombres, decía Platón los conflictos tantas veces observados entre las creencias que ellos dicen tener y sus sentimientos - no son el resultado de errores evitables, sino de leyes metafísicas. El universo es un reino de conflictos (la verdadera realidad versus el mundo de los concretos), y el hombre, el microcosmos, tiene que reflejar este conflicto. Él, también, debe estar dividido en partes en guerra, con un elemento (el intelecto) urgiéndole que se eleve hacia lo eterno, mientras que el otro (la pasión) tira

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de él hacia abajo, hacia el fango de la acción y de lo físico. Platón es el defensor más influyente que ha tenido Occidente en cuanto a la dicotomía razón-emoción. La cuestión, sin embargo, es más vasta que el platonismo; como vimos en el último capítulo, la causa es básicamente epistemológica, no metafísica. Si, de alguna forma - intrinsicista o subjetivista - un pensador divorcia la mente de la realidad, o sea, separa conceptos de perceptos, entonces difícilmente podrá evitar un montón de conflictos artificiales, incluyendo un choque entre la facultad que funciona con conceptos (la razón) y la facultad que responde a perceptos (las emociones). Y luego se quejará de la "fragilidad" de su pensamiento al enfrentar a sus sentimientos inexplicables. Aquí, de nuevo, vemos el feo y deformado vástago de un error filosófico fundamental.

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Ayn Rand barre a un lado este tradicional punto de vista. Ella sostiene que el hombre puede vivir exclusivamente por la razón. Él puede hacerlo porque las emociones son consecuencias generadas por sus conclusiones. Y las conclusiones del hombre tienen este tipo de poder generador, porque no son revelaciones o invenciones desgajadas del campo de acción física. Los conceptos (incluyendo las evaluaciones) son la forma que tiene el hombre de integrar perceptos. La razón como único medio de conocimiento del hombre Consideremos ahora las implicaciones epistemológicas de la discusión anterior. La razón es una facultad de darse cuenta; su función es percibir lo que existe por medio de organizar los datos observados. Y la razón es una facultad volitiva; tiene el poder de direccionar sus propias acciones y verificar sus

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conclusiones, el poder de mantener una cierta relación con los hechos de la realidad. La emoción, en contraste, es una facultad, no de percibir, sino de reaccionar a lo que uno percibe. Este tipo de facultad no tiene capacidad de observación y no tiene volición; no tiene ningún medio independiente de acceder a la realidad, no tiene medios para guiar su propio curso, y no tiene capacidad para monitorear su propia relación con los hechos. Las emociones son consecuencias automáticas de las conclusiones anteriores de una mente, da igual cómo esa mente haya sido utilizada o mal utilizada en el proceso de alcanzarlas. Las ideas y los juicios de valor que están en la raíz de un sentimiento pueden ser verdaderos o falsos; pueden ser producto de una lógica minuciosa o de una confusión chapucera; pueden ser mantenidos en términos explícitos, o pueden ser subconscientes y sin identificar. En todos esos casos, tanto

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positivos como negativos, la emoción obedientemente sigue. Ella no tiene el poder de cuestionar su curso o de validar sus raíces contrastándolas con la realidad. Sólo la facultad del hombre que es volitiva y orientada a la existencia tiene tal poder. Los sentimientos o las emociones no son parte del método de la lógica; no son evidencias para una conclusión. El hecho de que un hombre tenga un cierto sentimiento significa simplemente que, a través de algún tipo de proceso, llegó a una cierta idea, que ahora está guardada en su subconsciente; eso deja completamente abierta la cuestión de la relación de esa idea con la realidad. Para identificar esa relación, uno necesita un proceso de validación de ideas, es decir, un proceso de razón. 5 Aunque razón y emoción por su naturaleza están en armonía, el que parezca haber conflictos entre ellas, como hemos visto, es

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posible; la fuente de tal apariencia es una contradicción entre las conclusiones conscientes y subconscientes de un hombre en cuanto a una cuestión de evaluación. Cuando esto ocurre, las ideas conscientes pueden ser correctas y las subconscientes, equivocadas. O puede ocurrir a la inversa: un hombre puede conscientemente mantener una idea equivocada mientras tiene una emoción que choca con ella, una emoción derivada de una premisa subconsciente verdadera. En ambos tipos de casos, sin embargo, la verdadera colisión es entre las dos ideas. Y la única manera de resolver el conflicto, de saber qué lado es correcto, es someter ambas ideas al tribunal de la razón. Aunque su raíz intelectual resulte ser cierta, un sentimiento no puede conocer ese hecho; un sentimiento no tiene cómo juzgar cuál es el estado cognitivo. Sólo la mente puede decidir en cuestiones de lo que es verdad.

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En el capítulo 1, a partir del estudio de la primacía de la existencia, concluí que los sentimientos no son un camino para la verdad. La introspección, dije, no es un medio para el conocimiento externo. Ahora, a través del estudio de los medios de consciencia del hombre, esa discusión anterior ha sido confirmada y completada. La metafísica y la epistemología se unen. Se unen declarando que " las emociones no son herramientas de conocimiento". 6 Ahora podemos responder a la pregunta: ¿Es la razón el único medio de conocimiento del hombre? La respuesta requiere que uno comprenda que el único medio alternativo de conocimiento jamás propuesto ha sido sentimiento o emoción. Algunos hombres que proponen una alternativa a la razón son emocionalistas explícitos. Otros, sin embargo, intentando esquivar a la vez razón y emoción, mantienen la

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eficacia cognitiva de una variedad de candidatos, tales como intuición, revelación, inferencia dialéctica, instinto ario, percepción extrasensorial, o trances arrebatos inducidos por drogas. Los elementos de la razón son objetivamente identificables; abstracciones como "percepto”, “concepto" y "lógica" son reducibles a datos observables. Pero a abstracciones como "intuición”, “revelación" y el resto de ellas, precisamente porque pretenden nombrar una facultad que trasciende a la razón, no se les puede dar una definición objetiva; no hay ninguna cadena lógica que una a tales abstracciones con datos sensoriales. Como resultado, no hay ningún medio objetivos con el que usar o aplicar tales términos. Técnicamente, son conceptos inválidos. Prácticamente, una persona que los usa no tiene más remedio que contar con sus sentimientos.

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¿Cómo puede un hombre saber que la voz que él oye proviene de Dios, de un trance espiritual o de la sangre de una raza superior, mientras que la voz oída por su enemigo, quien afirma tener un mensaje opuesto proveniente de la misma fuente, es un engaño o una estafa? La respuesta perenne es: el hombre simplemente lo sabe. ¿Cómo? Lo siente. ¿Cómo sabe que lo que su enemigo dice está equivocado? Lo siente. ¿Cómo sabe que sus propios sentimientos son confiables? Lo siente. Cuando una persona declara que la razón no es el único medio de conocimiento del hombre, esa persona, lo admita o no, acaba contando con la emoción como medio de conocimiento. La emoción es la única función que queda para guiar la consciencia humana, una vez que uno abandona las actividades sensoriales y conceptuales de la mente.

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La conclusión es clara: no hay alternativa ni suplemento para la razón como medio de conocimiento. Si uno intenta darles a las emociones ese papel, entonces ha dejado de ser parte de la actividad de cognición. En vez de eso, está subvirtiendo la integridad de sus procesos mentales e invalidándolos, al introducir elementos no objetivos como guía. Una emoción no analizada, una emoción cuyas raíces intelectuales uno no ha identificado y validado con un proceso de razón, es meramente un evento subjetivo de la consciencia de uno. Puede ser comparada con una abstracción flotante, o con una proposición de mayor nivel que no ha reducido a datos perceptuales. Es un estado mental desconectado de la realidad, un estado cuya relación con los hechos uno no conoce. Pasando ahora a la importancia práctica, el presente análisis implica una responsabilidad epistemológica crucial. Si un hombre trata de pensar racionalmente, él debe

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comprender la diferencia entre razón y emoción. Debe aprender, y luego metódicamente observar, la diferencia entre pensamiento y sentimiento - entre lógica y deseo - entre perceptos y conceptos por un lado, y expectativas, deseos, odios, amores y miedos por el otro. Mediante un monitoreo continuo de sí mismo, él debe asegurar que durante cualquier actividad cognitiva, el sentimiento es dejado de lado . . . que no se le permite dirigir el curso de la investigación o de afectar su resultado. Una investigación racional es aquella dirigida no por la emoción, sino por el pensamiento, una que acepta como evidencia, no ninguna clase de pasión, sino sólo hechos demostrables, objetivos. Lo anterior no es un punto de vista "antiemoción". Las emociones juegan un papel esencial en la vida humana, y en ese papel deben ser sentidas, nutridas, respetadas. Sin esa facultad, los hombres no podrían alcanzar la felicidad y ni siquiera sobrevivir; no

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tendrían deseos, ni amor, ni miedo, ni motivación, ni ninguna respuesta a valores. La cuestión epistemológica, sin embargo, sigue siendo la misma: el papel de las emociones, aunque esencial, no es descubrir la realidad. Uno no está denigrando las actividades de comer o de respirar por negar que esas actividades no son medios de cognición. Lo mismo se aplica a los sentimientos. Objetivismo no está en contra de las emociones, sino en contra del emocionalismo. La preocupación de Ayn Rand no es apoyar el estoicismo o la represión, sino identificar una división de trabajo mental. No hay nada de malo con un sentimiento que procede de un acto de pensamiento; es el patrón humano natural y apropiado. Hay todo de malo con un sentimiento que trata de sustituir al pensamiento, usurpando su función. Si un individuo experimenta una colisión entre sentimiento y pensamiento, no debe

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ignorar sus sentimientos. Debe identificar las ideas que están en su base (lo cual puede ser un proceso que lleve tiempo); luego debe comparar estas ideas con sus conclusiones conscientes, ponderando los conflictos objetivamente; y por fin debe modificar su punto de vista según sea necesario, descartando las ideas que piense que son falsas. Lo que debe buscar es, no un escape a través de la represión, sino una plena identificación y luego un análisis racional de sus ideas, culminando en una integración nueva y no contradictoria. El resultado será el restablecimiento de armonía emocional en su consciencia. Lo anterior indica el modelo de la relación correcta entre razón y emoción en la vida de un hombre: la razón primero, la emoción como una consecuencia. La razón es la facultad fundamental de la consciencia humana, la facultad orientada a la existencia. La emoción es un derivado, que debe ser

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tratado como tal. Uno debe, por lo tanto, comenzar cualquier investigación o cometido centrándose en la realidad; es decir, uno debe comenzar con el compromiso de obedecer a la razón, en cada cuestión y a cualquier costo. Uno procede a sacar conclusiones, incluyendo juicios de valor, de acuerdo con eso (y a revisarlos todos ellos cuando sea necesario). Entonces uno experimenta las emociones a las que esas conclusiones conducen. Con este enfoque a la vida, a la realidad y a la razón se les da la posición primaria; se las considera el guía absoluto de uno, al cual la emoción debe adecuarse. La alternativa es intentar invertir la relación, haciendo la siguiente secuencia: la emoción como primaria, la razón y la realidad como derivados. Para tal persona, una emoción, independientemente de su origen, es el guía absoluto que tiene prioridad sobre el pensamiento y a la que pretende que se adecúen los hechos. Esta es la política de

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colocar un "yo deseo" por encima de un "es". Las personas que hacen eso, escribe Ayn Rand, consideran sus emociones como una causa y sus mentes como un efecto pasivo. Convierten a sus emociones en su herramienta para percibir la realidad. Consideran a sus deseos como una primaria irreducible, como un hecho que suplanta a todos los hechos. Un hombre honesto no desea nada hasta haber identificado el objeto de su deseo. Él dice: "Es, por lo tanto lo deseo. Ellos dicen: "Lo deseo, por lo tanto es". 7 Epistemológicamente, esta inversión significa el rechazo de la objetividad. Metafísicamente, significa la primacía de la consciencia y por lo tanto el rechazo de la realidad. Psicológicamente, es lo que subyace el proceso de evasión. Éticamente, por lo tanto, es la raíz de todo mal.

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La racionalidad en el presente tema consiste en formar las emociones de uno en base a la mejor y más escrupulosa percepción lógica de la realidad que uno tenga, y luego en recordar que las emociones son consecuencias, que no pueden ser seguidas dejando de lado la realidad. La irracionalidad consiste en considerar los sentimientos de uno, independientemente de cómo se hayan formado, como un absoluto, y luego pretender que la realidad se ajuste a ellos. La realidad, sin embargo, no se ajustará. A es A. Lo arbitrario como ni verdadero ni falso Afirmaciones basadas en emoción son muy corrientes hoy día y son posibles en cualquier época. En la terminología de la lógica, tales afirmaciones son "arbitrarias", es decir, carentes de evidencia. ¿Cuál es la respuesta racional a tales ideas, sean

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afirmadas por otros o un producto de la propia fantasía de uno? Aunque hayamos aceptado que una afirmación arbitraria no constituye conocimiento, ¿es posible que aún así ella sea verdadera auténtica? Si es así, ¿debe uno no juzgarla? ¿Debe uno admitir que aunque no haya sido demostrada sigue siendo posible? ¿Está uno obligado a refutar es idea para poder justificar el rechazarla? En resumen, ¿cuál es la situación epistemológica de lo arbitrario, y como deben ser tratadas este tipo de afirmaciones por quien es un exponente de la razón? Además de ofrecer una guía práctica sobre un tema que es urgente hoy en día, mi objetivo más profundo aquí es identificar un corolario a la discusión sobre la lógica que vimos en el capítulo anterior. El corolario ilumina desde un nuevo punto de vista lo infructuoso

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que es cualquier enfoque no racional a la epistemología. Una afirmación arbitraria es aquella para la cual no hay evidencia, sea perceptual o conceptual. Es una afirmación atrevida, que no está basada ni en observación directa ni derivada de ningún intento de inferencia lógica. Por ejemplo, un hombre te dice que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo; o que tu destino será determinado por tu nacimiento en la cúspide de Capricornio y Acuario; o que él tiene un sexto sentido que está por encima de los cinco tuyos; o que una convención de duendes está estudiando la Lógica de Hegel en el planeta Venus. Si tú le preguntas “¿Por qué?”, él no da argumentos. "No puedo demostrar ninguna de estas afirmaciones", admite "pero tú no puedes demostrar lo contrario tampoco". La respuesta a todas esas afirmaciones, según Objetivismo, es: una afirmación

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arbitraria queda automáticamente invalidada. La respuesta racional a una afirmación así es descartarla sin discusión, consideración o argumento. Una afirmación arbitraria no tiene ninguna relación con los medios de conocimiento del hombre. Al estar esa afirmación desconectada del reino de la evidencia, ningún proceso de la lógica puede considerarla. Al ser afirmada en un vacío, arrancada de todo contexto, ninguna integración con el resto del conocimiento del hombre es aplicable; el conocimiento previo es irrelevante con relación a ella. Al no tener ningún lugar en una jerarquía, ninguna reducción es posible, y por lo tanto ninguna observación es relevante. Una afirmación arbitraria no puede ser procesada cognitivamente; por su naturaleza, está desgajada de cualquier método racional o de cualquier contenido de la consciencia humana. Tal afirmación está necesariamente desgajada de la realidad,

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también. Si una idea es extirpada de todos los medios de conocimiento, no hay forma de ponerla en contacto con la realidad. Una afirmación arbitraria no es meramente un desahogo injustificado. Al exigir la consideración de uno, desafiando todos los requerimientos de la razón, se convierte en una afrenta a la razón y a la ciencia de la epistemología. En ausencia de evidencia, no hay forma de considerar ninguna idea sobre ningún tema. No hay forma de alcanzar un veredicto cognitivo, favorable o no, sobre una afirmación para la cual la lógica, el conocimiento y la realidad son irrelevantes. No hay nada que la mente pueda hacer con tal fenómeno, excepto desecharlo. A una idea arbitraria se le debe dar el tratamiento exacto que su naturaleza exige. Hay que tratarla como si nada hubiese sido dicho. Y es así porque, cognitivamente hablando, nada ha sido dicho. Uno no puede

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permitir que entre en el campo de la cognición algo que repudia todas las reglas de ese campo. Ninguno de los conceptos formados para describir el conocimiento humano puede ser aplicado a lo arbitrario; ninguna de las clasificaciones de la epistemología puede ser usurpada en su nombre. Puesto que no tiene relación con la evidencia, una declaración arbitraria no puede ser subsumida bajo conceptos que identifican diferentes cantidades de evidencia; no puede ser descrita como "posible", "probable" o "cierta". (Estos conceptos se analizan en la siguiente sección). De la misma forma, una declaración así no puede ser subsumida bajo conceptos que identifican diferentes relaciones entre una idea y la realidad. Una afirmación arbitraria no es ni "verdadera" ni "falsa". El concepto de "verdad" identifica un tipo de relación entre una proposición y los hechos

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de la realidad. "La verdad", según la definición de Ayn Rand, es "el reconocimiento de la realidad". 8 En esencia, esta es la clásica teoría de la correspondencia de la verdad: hay una realidad independiente del hombre, y hay ciertos productos conceptuales, las proposiciones, formuladas por la consciencia humana. Cuando uno de estos productos corresponde a la realidad, cuando constituye un reconocimiento de un hecho, entonces es verdad. Y al contrario, cuando el contenido mental no se corresponde de esa forma, cuando constituye, no un reconocimiento de la realidad sino una contradicción de ella, entonces es falso. Una relación entre contenido conceptual y realidad es una relación entre la consciencia del hombre y la realidad. No puede haber "correspondencia" o "reconocimiento" sin una mente que corresponda o que reconozca. Si el viento soplando en una isla desierta forma en la arena la frase "A es A", eso no

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convierte al viento en un gran metafísico. El viento no consiguió ninguna conformidad con la realidad; no produjo ninguna verdad, simplemente hizo un diseño en la arena. Igualmente, si un loro es adiestrado para graznar "2 + 2 = 4", eso no lo convierte en un matemático. La consciencia del loro no alcanzó con ello ningún contacto con la realidad ni ninguna relación a ella, ni positiva ni negativa; el loro no reconoció ni contradijo ningún hecho; lo que produjo no fue verdad o mentira, sino sólo sonidos. Los sonidos que no son el vehículo de una consciencia conceptual no tienen estatus cognitivo. Una afirmación arbitraria emitida por una mente humana es análoga a las formas hechas por el viento o los sonidos del loro. Tal afirmación no tiene ninguna relación cognitiva con la realidad, ni positiva ni negativa. Lo verdadero es identificado haciendo referencia a un cuerpo de evidencia; se dice que es "verdadero" porque puede ser

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integrado sin contradicción dentro de un contexto total. Lo falso es identificado por los mismos medios; se dice que es "falso" porque contradice la evidencia y/o algún aspecto del contexto más amplio. Lo arbitrario, sin embargo, no tiene relación ni con evidencia ni con contexto; ninguno de los términos, por lo tanto - "verdadero" o "falso" - puede ser aplicado a él. Filosóficamente, lo arbitrario es peor que lo falso. Lo falso tiene una relación, si bien negativa, con los hechos de la realidad; ha alcanzado el campo de la cognición humana e invocado sus métodos, aunque un error haya sido cometido en el proceso. Esto es radicalmente diferente de lo caprichoso. Lo falso no destruye la capacidad de un hombre para conocer; no anula su comprensión de la objetividad; le deja los medios para descubrir y corregir su error. Lo arbitrario, sin embargo, si un hombre consiente en él, ataca su facultad cognitiva; destruye o imposibilita en su

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mente el concepto de conocimiento racional, consolidando así su caos interior de por vida. 9 En cuanto a las consecuencias prácticas de esta diferencia, ¿preferirías trabajar para quién, hablar con quién, o comprar alimentos de quién: un hombre que se equivoca al contar las personas en su habitación (un error), o que declara que la habitación está llena de demonios (lo arbitrario)? Ahora observemos que algunas afirmaciones arbitrarias (aunque de ninguna manera todas) pueden ser transferidas a un contexto cognitivo y de esa forma convertidas en enunciados verdaderos o falsos, que claramente se corresponden con o contradicen a los hechos establecidos. No son meras palabras las que determinan un estatus epistemológico, sino su relación con la evidencia. Un recitar memorizado de una suma aritmética, por ejemplo, si lo hace un salvaje, sería la misma situación que con el loro; pero esas mismas palabras dichas por un hombre

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que entiende la razón que hay detrás de lo que dice sí constituiría una verdad. O veamos la afirmación de que existe un creador del universo, infinito y omnipotente. Si esta afirmación es vista como un producto de la fe o la fantasía, al margen de cualquier relación con la evidencia, entonces no tiene calidad cognitiva. Si uno quiere, sin embargo, uno puede relacionar esa afirmación con un contexto establecido, como hice en el capítulo inicial: uno puede demostrar que la idea de Dios contradice todos los fundamentos de una filosofía racional. Gracias a tal proceso de integración, lo que era inicialmente arbitrario alcanza estatus cognitivo, en este caso, como una falsedad. Incluso cuando es posible, sin embargo, este tipo de integración nunca es obligatoria. El poner las afirmaciones injustificadas en contacto con el conocimiento humano no es un requisito de la cognición. El conocimiento no avanza porque un hombre se agarre a lo

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arbitrario o deje que le dicte el objeto de su pensamiento; ninguna verdad hasta entonces desconocida puede ser descubierta de esa forma. Lo que uno puede legítimamente intentar lograr a través de tal integración no es la demostración o refutación de una afirmación, sino meramente la identificación de la naturaleza exacta de un error, como en el ejemplo de Dios . . . e incluso esto sólo tiene valor para aquellos en cuya mente es un error (en contraste a ser algo deliberadamente arbitrario). Ninguna identificación de error afectará a quien está determinado a defender a toda costa lo arbitrario. Si oye que su afirmación está siendo relacionada con evidencia contraria, rápidamente actuará con prontitud para aislarla de la lógica. Por ejemplo, responderá a objeciones como lo han hecho los teólogos durante siglos. "El significado de ‘Dios’ está más allá del poder del lenguaje para describir", dicen. "Dios, en este sentido,

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no implica ninguna contradicción del conocimiento del hombre, como veríamos claramente si sólo pudiéramos conocerlo a Él . . . pero no podemos, no en esta vida. Demuestra que ese Dios no existe”. Esto nos lleva de vuelta a lo arbitrario como arbitrario, es decir, al tipo de afirmación que no puede, por su naturaleza, ser relacionada con ningún hecho establecido ni con ningún contexto. Para concretar el principio Objetivista de que tales afirmaciones no pueden ser cognitivamente procesadas, quiero entrar en detalle en una venerable regla de la lógica: la regla de que la carga de la prueba recae sobre quien afirma lo positivo, y que uno no debe intentar demostrar un negativo. La regla de la carga de la prueba establece lo siguiente. Si una persona afirma que una cierta entidad existe (por ejemplo Dios, los duendes, un alma incorpórea), está obligada a presentar evidencia que sustente su

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afirmación. Si lo hace, entonces uno debe aceptar su conclusión, o desautorizar su evidencia mostrando que ha interpretado mal algunos datos. Pero si él no ofrece ninguna evidencia que sustente, uno debe desestimar su demanda sin argumentar, porque en esa situación los argumentos sería inútiles. Es imposible "demostrar un negativo", cuando ese término significa: demostrar la inexistencia de una entidad para la cual no hay evidencia. La razón es el hecho de que la existencia existe, y que sólo la existencia existe. Una cosa que existe es algo; es una entidad en el mundo; como tal, produce efectos a través de los cuales los hombres pueden entenderla y demostrarla . . . ya sea directamente, por medios perceptuales, o indirectamente, por inferencia lógica (por ejemplo, el descubrimiento de los átomos). Pero un inexistente no es nada; no es un constituyente de la realidad, y no produce ningún efecto. Si los

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duendes no existen, por ejemplo, entonces no son nada y no producen consecuencias. En tal caso, decir: “demuestra que no hay duendes" equivale a decir: “señala los hechos de la realidad que se derivan de la inexistencia de duendes". Pero no existen tales hechos. Nada puede derivarse de nada. Todo pensamiento, argumento, prueba y refutación debe comenzar con lo que existe. Ninguna inferencia puede derivarse de un cero. Si una persona ofrece evidencia de un resultado positivo, uno puede, si la afirmación es errónea, identificar sus errores de interpretación y en ese sentido refutarla. Pero uno no puede demostrar el negativo correspondiente, empezando con un vacío. En aras de una mayor claridad, debo añadir lo siguiente. Uno puede inferir a partir de cualquier verdad la falsedad de sus contradictorias. Por ejemplo, a partir de "X estaba en Nueva York durante el tiroteo en Dallas de

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Y" uno puede inferir la falsedad de "X le disparó a Y". De esa forma, uno puede refutar una afirmación o "demostrar un negativo" ("X no es culpable"), pero sólo demostrando que la afirmación contradice el conocimiento establecido; es decir, sólo relacionando la afirmación con un contexto cognitivo positivo, cuando lo hay. Lo que uno no puede hacer es demostrar un negativo sin contar con tal relación; lo que uno no puede hacer es establecer que una afirmación es falsa por ser arbitraria. Uno establece la falsedad por referencia a la verdad, no por referencia a nada. La refutación del teísmo que hace Objetivismo, tomando otro ejemplo, no es un caso de "demostrar un negativo" en el sentido vetado por el principio de la carga de la prueba. Ayn Rand no empieza con un cero y trata de descubrir la evidencia de la inexistencia de Dios. Ella empieza con la realidad, o sea, con un hecho conocido

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(filosóficamente), y luego niega una afirmación que colisiona con ella. Y tampoco, como ya he dejado en claro, espera que cualquier refutación de ese tipo sea aceptada por los apóstoles de lo arbitrario. Esos individuos meramente reformularán la afirmación para protegerla contra la evidencia, para seguir insistiendo: “Demuestra que no es así". Ante esta demanda hay sólo una respuesta válida: "Me niego siquiera a intentar semejante tarea". Una afirmación fuera del ámbito de la cognición no puede imponerle ninguna responsabilidad cognitiva a una mente racional, ni de demostrarla ni de refutarla. Lo arbitrario no está abierto a ninguna de esas opciones; lo arbitrario simplemente no puede ser procesado cognitivamente. El tratamiento apropiado para tal aberración es abstenerse de reconocerla otorgándole argumentos o discusión.

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Descartar una afirmación como "arbitraria" no es equivalente a alegar ignorancia o confesar indecisión o suspender el juicio. No es lo mismo que decir "no sé" o "no he llegado a una conclusión” o "no tengo ninguna opinión". Esas respuestas presuponen que un asunto tiene alguna conexión con la cognición humana; presuponen que hay alguna evidencia relacionada con el asunto y, por lo tanto, que es legítimo considerarlo, aunque por distintas razones uno pueda ser incapaz de desenredarlo. Por ejemplo, si el campo es especializado, un determinado individuo puede no tener el tiempo necesario para estudiar la evidencia, aunque ésta sea clara y abundante. O los datos pueden estar tan equilibrados, o ser tan fragmentarios y ambiguos - por ejemplo, en lo que respecta a juzgar el carácter de una persona - que uno simplemente no puede decidir qué conclusión se justifica. En tales casos, "no sé" es una afirmación honesta y apropiada.

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Pero si alguien le pregunta a un hombre si hay duendes en Venus, en cambio, no hay justificación para responder "no lo sé". ¿Qué es lo que no sabe? ¿Qué evidencia ha dejado de estudiar o ha sido incapaz de aclarar? ¿Cuál es la base para creer que hay algo que aprender sobre ese asunto? Si la afirmación sobre duendes es arbitraria, no existe tal base. En esa situación, la respuesta correcta es: " Sí lo sé. Sé que una afirmación de ese tipo ha de ser descartada como inadmisible”. La razón por la cual Objetivismo rechaza el agnosticismo debe ahora haber quedado clara. Ese término se aplica no sólo a la cuestión de Dios, sino también a muchos otros temas, como la percepción extrasensorial, la reencarnación, la posesión demoníaca, la astrología, la afirmación árabe de una conspiración sionista internacional, y la afirmación marxista que el estado desaparecerá por sí solo. En lo que respecta a todas esas cuestiones y afirmaciones, de las

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cuales hoy día hay un número ilimitado, el agnóstico es el hombre que dice: "No podemos demostrar que la afirmación sea verdadera. Pero tampoco podemos probar que sea falsa. Por lo tanto, la única conclusión correcta es: no lo sabemos; nadie lo sabe; quizás nadie llegue a saberlo nunca”. El agnosticismo no consiste simplemente en alegar ignorancia. Es la consagración de la ignorancia. Es el punto de vista filosófico que demanda que se haga eso, en lo que respecta a efusiones desconectadas de la evidencia. El punto de vista se muestra como siendo justo, equilibrado e imparcial. No obstante, como ya debe ser obvio, está plagado de falacias y prejuicios. El agnóstico trata las afirmaciones arbitrarias como si fueran asuntos propiamente abiertos a consideración, análisis y evaluación. Él acepta que es “posible” que esas afirmaciones sean “verdaderas”, por lo que

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aplica descripciones cognitivas a la verborrea que está en guerra con la cognición. Él exige pruebas de un negativo: eres tú, dice, quien tiene que demostrar que no hay demonios, o que tu vida sexual no es el resultado de tu encarnación previa como Faraón del antiguo Egipto. El agnóstico calcula mal. En general, cree que ha evitado tomar una posición polémica y que por lo tanto está a salvo de ataques. De hecho, está asumiendo una posición profundamente irracional. Al tratar de elevar lo arbitrario a una posición de respeto cognitivo, intenta equiparar lo arbitrario con lo que está lógicamente validado. Eso no es simplemente una afirmación de ignorancia; es un igualitarismo epistemológico que quiere obliterar una distinción esencial. Tal actitud es incomparablemente más destructiva que cualquier error cometido por un hombre que sigue la razón, adoptando puntos de vista firmes en base a argumentos equivocados.

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La pasión por lo arbitrario no se deriva de un interés por la lógica. Su raíz es un sentimiento al que se le ha dado superioridad sobre la lógica. Con algunos agnósticos ese sentimiento es cobardía, el simple temor de que una postura en relación a cuestiones controvertidas antagonizará a la gente. Con otros agnósticos, el sentimiento es más complejo: es similar a un júbilo, al júbilo malicioso de subvertir todas las ideas y de esa forma hostigar a los hombres que tienen la integridad necesaria para mantener convicciones. Éste es el júbilo del destructor, del que odia la mente, del nihilista. De todas las variantes de emocionalismo, el nihilismo es la más grotesca. No dejes que quienes abogan por él infecten tu mente o tu metodología. Al considerar cualquier tema, nunca permitas estar ni un minuto en las arenas movedizas de un "no lo sé" sin fundamento.

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En vez de eso, determina primero si el tema tiene que ver con el reino de la evidencia y por lo tanto merece consideración. Luego estudia la evidencia, sopesando las posibilidades de acuerdo con los principios de la lógica. Luego llega a una conclusión y adopta una postura al respecto. La búsqueda de la verdad implica el deseo que uno tiene de encontrarla. El propósito y la responsabilidad de una búsqueda cognitiva consisten en lograr precisamente lo que el agnóstico más teme: la cognición. Concluiré esta discusión enunciando su significado más amplio. La lógica es el método de conocimiento del hombre, y no puede ser ignorada con impunidad, como los emocionalistas de todo tipo pretenden hacer. El ignorarla de esa forma tiene un temible costo epistemológicamente, el peor que hay: extirpa el proceso mental en cuestión del reino de la cognición.

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Uno no puede obtener algo por nada, ni en el campo de la riqueza material ni en el campo del conocimiento. Uno no puede alcanzar la verdad - no más que puede alcanzar el conocimiento - por accidente. Sólo puede alcanzarla por un proceso de razón. La certeza como contextual Volviendo a la pregunta: ¿la razón conduce al hombre a la certeza? Debo empezar por reafirmar que el conocimiento humano es limitado. En cada etapa de desarrollo conceptual, un hombre tiene un contexto cognitivo específico; él sabe algo, pero no todo. Sólo en base a esa información delimitada puede él adquirir nuevo conocimiento. En el capítulo anterior enfaticé la importancia de relacionar cada nueva idea al contexto total, la importancia de intentar reducir la idea a datos sensoriales e integrarla con el resto de las conclusiones de uno. Ahora

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quiero desarrollar una cuestión adicional: una vez cumplidos esos requerimientos lógicos, la idea ha sido validada. Si un hombre evade datos relevantes, o si, incumpliendo el proceso de la lógica, salta de los datos a una conclusión injustificada, entonces obviamente su conclusión no puede ser considerada conocimiento. Pero si él realmente considera toda la evidencia disponible, y si utiliza el método de la lógica al evaluarla, entonces su interpretación debe ser considerada como válida. El procesamiento lógico de una idea dentro de un contexto específico de conocimiento es necesario y suficiente para establecer la verdad de la idea. El asunto es que uno no puede exigir omnisciencia. Uno no puede preguntar: "¿Cómo sé que una determinada idea, incluso si ha sido demostrada en base a todo el conocimiento que los hombres han obtenido hasta

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ahora... cómo sé que no será superada algún día por nueva información que aún está por descubrir?" Ese argumento equivale a la declaración: "El conocimiento humano es limitado; por lo tanto no podemos confiar en ninguna de nuestras conclusiones”. Y eso equivale a aceptar el mito de un Dios infinito como estándar epistemológico, en referencia al cual la consciencia del hombre queda condenada por impotente. La consciencia tiene identidad, y la epistemología está basada en el reconocimiento de ese hecho. La epistemología investiga la pregunta: ¿Qué reglas debe seguir una consciencia humana, si ha de percibir la realidad correctamente? Nada inherente a la consciencia humana, por lo tanto, puede ser usado para socavarla. Si un hecho es inherente a la consciencia humana, entonces ese hecho no es un obstáculo para la cognición, sino una precondición

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para ella, una precondición que conlleva una correspondiente obligación epistemológica. Por ejemplo, el primer contacto del hombre con la realidad es la percepción sensorial (un hecho) . . . y por lo tanto él debe basar sus conocimientos más avanzados sobre esa base (una obligación). O bien: el hombre integra el material sensorial por un proceso volitivo y conceptual . . . y por lo tanto él debe guiar el proceso ajustándose a la lógica. O bien: el hombre experimenta sus evaluaciones en forma de emociones, que no son percepciones sino reacciones a ellas . . . y por lo tanto él debe separar tales reacciones de la actividad cognitiva del pensamiento. Ninguno de estos hechos es una dificultad a ser lamentada o de alguna manera esquivada; cada uno de ellos es una realidad a ser reconocida y seguida en la búsqueda del conocimiento. Por su naturaleza como atributo de la consciencia del hombre, cada uno forma parte del contexto en el que surgen los

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conceptos epistemológicos. (Me refiero a conceptos tales como "válido”, “verdadero”, “cierto”, “absoluto", etc.). En este enfoque a la filosofía, no hay ningún "problema" con los sentidos, los conceptos, las emociones . . . o con la "no-omnisciencia" del hombre. El hombre es un ser de conocimiento limitado, y por lo tanto él debe identificar el contexto cognitivo de sus conclusiones. En cualquier situación en la que hay razón para sospechar que una variedad de factores es relevante para la verdad, y sólo algunos de las cuales son conocidos en ese momento, él está obligado a reconocer ese hecho. El preámbulo, implícito o explícito, a su conclusión debe ser: "En base a la evidencia disponible - es decir, dentro del contexto de los factores descubiertos hasta ahora - lo que sigue es la conclusión correcta que extraer”. A partir de ahí, el individuo debe continuar observando e identificando; si alguna información nueva

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lo justificase, entonces él debe cualificar su conclusión de acuerdo con ello. Si un hombre sigue esta política, verá que su conocimiento en cada etapa no se contradice con descubrimientos posteriores. Verá que los descubrimientos expanden su comprensión; que aprende más acerca de las condiciones sobre las cuales sus conclusiones dependen; que él va de observaciones relativamente generalizadas y primitivas a formulaciones cada vez más detalladas y sofisticadas. También verá que el proceso no representa ningún trauma epistemológico. Las conclusiones avanzadas aumentan y mejoran su conocimiento previo; no colisionan con él ni lo anulan. Ya ilustré ese hecho cuando hablamos de las definiciones contextuales. Y aquí tenemos otro tipo de ejemplo, extraído del campo de la inducción científica. Hace algún tiempo, los investigadores médicos consiguieron

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identificar cuatro tipos de sangre: A, B, AB y O. Cuando se hacía una transfusión de sangre de un individuo a otro, algunos de esos tipos de sangre resultaron ser compatibles mientras que otros no (se producía una reacción no deseada, la hemólisis). Por ejemplo, la sangre de un donante tipo A era compatible con la de un receptor tipo A pero no con la de un tipo B. Más adelante, se hizo un nuevo descubrimiento: en ciertos casos, una reacción no deseada se producía incluso cuando se le daba sangre tipo A a un receptor tipo A. Posteriores investigaciones revelaron que estaba actuando otro factor, el factor RH, que se encontraba en la sangre de algunos individuos pero no en otros. La generalización inicial (resumida en: "las sangres A son compatibles”) funcionaba solamente, según se descubrió, bajo circunstancias que no habían sido identificadas antes. Dado este conocimiento, la generalización tuvo que ser

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cualificada ("las sangres A son compatibles si sus factores RH coinciden). El principio aquí es evidente: puesto que un descubrimiento posterior descansa jerárquicamente sobre el conocimiento previo, no puede contradecir su propia base. La formulación cualificada no contradice de ninguna manera la proposición inicial, a saber: "Dentro del contexto de las circunstancias conocidas hasta ahora, las sangres A son compatibles". Esta proposición representaba conocimiento real cuando se alcanzó por primera vez, y lo sigue haciendo; de hecho, como todas las verdades adecuadamente formuladas, esa verdad es inmutable. Dentro del contexto especificado inicialmente, las sangres A son y serán siempre compatibles. La apariencia de una contradicción entre el conocimiento nuevo y el antiguo procede de una sola fuente: de ignorar el contexto. Si los investigadores hubieran decidido visualizar

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su descubrimiento inicial como un absoluto fuera de contexto; si hubieran declarado, en efecto, como siendo un dogma: "Las sangres A siempre serán compatibles, independientemente de cualquier cambio de circunstancias"; entonces, por supuesto, el próximo factor descubierto los precipitaría en la contradicción, y terminarían quejándose de que el conocimiento es imposible. Pero si un hombre llega a conclusiones de forma lógica y capta su naturaleza contextual, el progreso intelectual no representa una amenaza para él, sino que en gran medida consiste de su identificación cada vez más completa de las relaciones y las conexiones entre los hechos, lo que hace que el mundo sea una unidad. Un hombre así no se siente consternado al descubrir que siempre tiene más que aprender. Está contento con eso, porque reconoce que está ampliando y refinando su conocimiento, no subvirtiéndolo.

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Aunque los investigadores no puedan reivindicar su descubrimiento como un absoluto fuera de contexto, ellos deben tratarlo como un absoluto contextual (o sea, como una verdad inmutable dentro del contexto especificado). Los investigadores deben saber que la generalización inicial es válida; deben "saber", en oposición a adivinar, esperar o sentir. Sólo en base a eso pueden proseguir hacia ulteriores descubrimientos. Dado que es una verdad establecida que las sangres A son compatibles bajo las circunstancias encontradas hasta ahora, los investigadores son capaces de inferir, al observar una nueva reacción, la presencia de un nuevo factor. En cambio, cuando la mentalidad anti-contextual observa la nueva reacción, ella se para en seco. "Mi generalización no era confiable", suspira, "la ciencia es una progresión de teorías detonadas, todo es relativo”.

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Un hombre no lo sabe todo, pero sí sabe lo que sabe. La opción no es: o hacer afirmaciones injustificadas y dogmáticas o renunciar a la búsqueda cognitiva en desesperación. Ambas políticas surgen de la noción de que la omnisciencia es la norma. Una parte entonces pretende tener acceso a ella de alguna forma, mientras que la otra se lamenta de nuestra falta de tal acceso. En la razón, sin embargo, este tipo de norma debe ser rechazada. El conocimiento conceptual descansa en la lógica dentro de un contexto, no en la omnisciencia. Si una idea ha sido lógicamente demostrada, entonces es válida y es un absoluto, contextualmente. Este último término, de hecho, no introduce ningún factor diferente de la lógica y no tiene por qué hacerse hincapié en él: presentar evidencia para una conclusión es colocarla dentro de un contexto y de esa forma definir exactamente las condiciones de su aplicabilidad.

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Muchas personas en nuestra era kantiana piensan, erróneamente, que el absolutismo es incompatible con un enfoque contextual al conocimiento. Esas personas definen un "absoluto" como un principio independiente de cualquier otro hecho o cognición; es decir, como algo inmune a cualquier otra cosa en la realidad o en el conocimiento humano. Tal principio podría llegar a ser conocido sólo por revelación. Un ejemplo elocuente de este enfoque fue expuesto años atrás por un relativista famoso, quien dijo en su clase que los aviones refutan la ley de gravedad. La gravedad, explicó, significa que las entidades por encima de un cierto peso caen a la tierra; pero un avión en vuelo no. Alguien objetó que hay muchos factores interactuando en la realidad, y que la gravedad hace que un objeto caiga solamente si la fuerza de la gravedad no es contrarrestada por una fuerza opuesta, como es en el caso con el avión. A lo cual el profesor contestó:

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"Precisamente. La gravedad es condicional; su funcionamiento depende de las circunstancias; por lo tanto, no es un absoluto”. ¿Qué constituiría, entonces, un absoluto? Sólo un hecho que no tiene relación con nada (como el absoluto sobrenatural de Hegel). Tal hecho sólo podría ser conocido “en sí mismo", por intuición mística, sin la "contaminación" de ningún contexto de evidencia "externo". La definición moderna de "absoluto" representa el rechazo de una metafísica y una epistemología racionales. Es la inversión de una verdad fundamental: las relaciones no son el enemigo del absolutismo; son lo que lo hacen posible. Nosotros demostramos una conclusión en base a los hechos lógicamente relacionados a ella, y luego la integramos en la totalidad de nuestro conocimiento. Ese proceso es lo que nos permite decir: "Todo apunta a esta conclusión; el contexto total lo exige; dentro de estas condiciones, es

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inapelable ". En cuanto a una revelación aislada, por el contrario, nunca podríamos estar seguros. Al no poder saber qué hace que sea así, no podríamos contar con nada para que siguiera así, tampoco. Contextualismo no significa relativismo. Significa lo contrario. El hecho del contexto no debilita las conclusiones humanas ni las hace vulnerables a ser refutadas. Al contrario, el contexto es precisamente lo que hace que una conclusión (correctamente especificada) sea invulnerable. Hasta ahora he considerado solamente dos estados mentales, el conocimiento y la ignorancia, y dos veredictos correspondientes que definen el estatus de una idea: "validada" o "desconocida". Pero, inherente a la necesidad que tiene la mente de la lógica, hay un tercer estado, un estado intermedio, que se aplica por un tiempo a ciertas conclusiones complejas de mayor nivel. En estos casos, la

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validación de una idea es gradual; uno acumula evidencia paso a paso, pasando de la ignorancia al conocimiento a través de una línea continua de estados de transición. Las principales divisiones de esta línea (incluyendo su término) quedan identificadas con tres conceptos: "posible”, “probable" y "cierto". El primer nivel de la línea de evidencia lo cubre el concepto "posible". Una conclusión es “posible” si hay alguna, pero no mucha evidencia a favor de ella, y nada conocido que la contradiga. Esta última condición es obviamente necesaria - una condición que contradice los hechos conocidos es falsa pero no es suficiente para justificar el veredicto de "posible". Hay incontables afirmaciones gratuitas respecto a las cuales uno no puede citar ningún hecho contradictorio, porque están inherentemente desconectadas de los hechos; esto no les confiere a tales afirmaciones ningún estatus cognitivo. Para

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que una idea pueda ser llamada "posible", debe haber una cierta cantidad de evidencia que realmente la justifique. Si no existe tal evidencia, la idea recae bajo un concepto diferente: no "posible", sino "arbitraria". "Posible" (y sus sinónimos), como cualquier otro término legítimo, denota un concepto objetivo; no les da a los emocionalistas un epistemológico cheque en blanco. Decir “tal vez” en un contexto cognitivo es hacer una afirmación determinada: es afirmar la relación positiva de una idea con el continuo de evidencias y, como cualquier otra aseveración cognitiva, esto requiere demostración. Los duendes y los de su calaña no pueden ser descritos como "posibles". "Evidencia", según el Oxford English Dictionary, es "testimonio o hechos que tienden a probar o refutar cualquier conclusión". Para determinar si un hecho es “evidencia", por lo tanto, uno debe en primer lugar

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definir en qué consistiría la prueba de una determinada aseveración. Luego uno debe demostrar que el hecho, aun no siendo concluyente, contribuye a tal prueba, o sea, refuerza la afirmación lógicamente y por lo tanto lleva el asunto más cerca de una solución cognitiva. Si uno no tiene idea de en qué consistiría la prueba de una conclusión - o si uno cree que una prueba es imposible - uno no tiene medios para decidir si una determinada información “tiende a probarla”. Si el término de un viaje es indefinido o desconocido, no hay manera de juzgar si uno se está acercando a él. Esto es por lo que no puede haber cosa tal como “alguna evidencia” a favor de una entidad que trasciende la naturaleza y la lógica. El término "evidencia" en este contexto sería un concepto robado. Puesto que nada puede jamás constituir una "prueba" de tal entidad, no hay forma de identificar ningún dato

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como siendo "parte de la prueba" de ello, tampoco. No hay forma de validar tal noción como: "lo que acerca a los hombres al conocimiento de lo incognoscible o a la demostración de lo indemostrable". En cambio, para tomar un ejemplo sencillo, sí sabemos en principio cómo demostrar la culpabilidad de un asesino; en este caso los requisitos de la prueba lógica han sido objetivamente definidos. Por referencia a este estándar, podemos identificar ciertos datos como "evidencia" mientras ignoramos otra información por ser irrelevante. Así, esquemáticamente: si un hombre que odiaba a la víctima estaba presente en la escena de su tiroteo, entonces, si todo lo demás es igual, razonablemente podemos concluir: “Quizás lo hizo”. Identificar motivo y oportunidad hace avanzar la cuestión cognitiva; como sabemos qué constituiría un argumento total en contra de un sospechoso, podemos comprender que estos temas, aun no siendo

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concluyentes, son al menos parte de lo que se necesita. Por otra parte, uno no puede justificar ni siquiera un “quizás” citando el hecho de que un determinado hombre había visitado a la víctima un mes antes y le había desagradado el que a la víctima le gustasen ciertas corbatas o novelas de misterio. Tal información no tiende a establecer la culpabilidad; no proporciona ninguna parte de un argumento adecuado contra un sospechoso. (En algunos contextos, tal información puede justificar una investigación para determinar si alguna evidencia de culpa de ese hombre puede ser hallada en otro sitio.) Observemos que información sobre las capacidades de una especie no es evidencia que apoye una cierta hipótesis sobre uno de sus miembros. De "el hombre es capaz de asesinar" uno no puede inferir: "Quizás el señor X es el asesino que estamos buscando". Para validar esto último, uno debe tener motivos para sospechar que la capacidad humana en

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cuestión fue efectivamente ejercida por este individuo. Por cambiar de ejemplo: es posible para un ser humano correr una milla en menos de cuatro minutos, y es posible para un organismo vivo reproducirse según su especie. Pero yo no puedo, sin embargo, acercarme a un caballero paralítico que está en una silla de ruedas y decirle: “Quizás darás a luz a un hijo la semana que viene, después de que termines de correr la milla hasta el hospital en 3,9 minutos . . . a fin de cuentas, eres un ser vivo y humano, y es posible el que tal entidad haga esas cosas". "Es posible para el hombre..." no justifica "Es posible para este hombre..." Esto último depende del individuo en cuestión y de las circunstancias concretas. Debe estar sustentada, por lo tanto, por datos que sean igualmente concretos. Como toda afirmación cognitiva, las posibilidades son afirmadas dentro de un contexto.

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Si ese contexto cambia, el veredicto debe cambiar en consecuencia: a posibilidad inicial puede quedar debilitada (incluso suprimida), o puede quedar fortalecida. Si más evidencia favorable continúa siendo descubierta, al llegar a cierto punto la afirmación deja de ser meramente “posible”. Se convierte en probable. "Probable" indica un nivel más alto en la línea continua de la evidencia. Una conclusión es "probable" si el peso de un significativo cuerpo de evidencia, aunque no sea concluyente, la sustenta. En este caso, no hay meramente “algunos” datos de sustento, sino una cantidad relativamente amplia, aunque esos datos aún no hayan alcanzado el estándar de demostración. Como no lo han hecho, aún hay bases objetivas para seguir en duda en cuanto al veredicto final. Continuando con nuestro ejemplo: si la investigación del tiroteo revela, digamos, que

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hay sólo tres sospechosos con motivos y por lo menos la apariencia de oportunidad; y uno de ellos demuestra tener una coartada incuestionable; y de los dos restantes, uno está familiarizado con armas de fuego, responde a las preguntas de la policía con evasivas, y tiene antecedentes penales, entonces, a medida que este tipo de datos se va acumulando, la carga de un sustancial cuerpo de evidencia apunta progresivamente a un individuo, quien así se convierte en el sospechoso más probable; aunque aún hay razones para dudar. Estas razones, repetimos, son definidas por referencia al estándar de prueba en este tipo de caso. Como sabemos qué constituiría una demostración concluyente, sabemos si ya la hemos alcanzado o no. Por ejemplo, aún no hemos establecido los medios, es decir, el acceso que tuvo el sospechoso al arma asesina. Al igual que las posibilidades, las probabilidades son evaluadas dentro de un contexto, y

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pueden salir debilitadas o fortalecidas según ese contexto cambie. Si evidencia favorable continúa siendo descubierta, en algún momento se alcanzará el clímax cognitivo. La conclusión deja de ser una hipótesis y se convierte en conocimiento. Tal conclusión es cierta. El concepto de " certeza" designa conocimiento desde una perspectiva especial: designa unos complejos elementos de conocimiento, vistos en contraposición a los estados transitorios de evidencia que les preceden. (Por extensión, el término puede ser aplicado a todo conocimiento, perceptual y conceptual, para indicar que está libre de duda). Una conclusión es “cierta” cuando la evidencia en su favor es concluyente; o sea, cuando ha sido lógicamente validada. Al llegar a este punto, uno ha ido más allá de la evidencia "sustancial". Más bien, el total de la evidencia disponible apunta en una sola dirección, y esa evidencia cumple con el estándar de la

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prueba. En ese contexto, no hay nada que sugiera ni siquiera la posibilidad de otra interpretación. Por lo tanto, ya no hay más motivo de duda. Para concluir nuestro ejemplo: si una investigación ulterior revela que el sospechoso más probable era también, según el testimonio del vendedor de la pistola, quien compró el arma homicida; que el asesino debe haber sido zurdo y el sospechoso también lo es; y que sus huellas dactilares están en el arma; mientras que el otro sospechoso no tiene ninguna conexión con el arma, es diestro, y no tiene ni idea de cómo usar un arma de fuego . . . entonces, en este contexto de evidencia, emerge una conclusión clara. Si uno y sólo un individuo tiene el motivo, la oportunidad y los medios, él es el culpable. (Tomo esta formulación del estándar de prueba de Hércules Poirot). En este punto, nuestra conclusión es cierta. Hemos integrado toda la evidencia disponible y hemos

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cumplido con los requisitos de un caso completo. La certeza, como la posibilidad y la probabilidad, es contextual. Es un veredicto al que se llega dentro de un marco de evidencia específico, y se mantiene o cae con la evidencia. Por ejemplo, un abogado defensor no podría salvar a ese sospechoso apartando de lado el contexto y profiriendo una serie de "quizás" arbitrarios, tales como: "Quizás el vendedor del arma mintió. . . quizás las impresiones dactilares son un montaje. . . quizás los antecedentes penales son una trampa . . . quizás el sospechoso realmente estaba en el Tíbet y todos los que dicen haberlo visto en la escena del crimen estaban hipnotizados". La cuestión es: dentro del contexto total de evidencia, ¿hay datos objetivos que sustenten esas hipótesis? Si no los hay, ninguno es admisible en ninguna discusión de evaluación cognitiva; ninguno de ellos puede ser calificado de "posible".

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Esa forma de ignorar el contexto es la típica forma de actuar de los fanáticos anti-certeza. Os daré un ejemplo más casero. Una vez, cuando yo era estudiante universitario, un profesor que defendía el escepticismo le dijo a la clase: "Creéis que yo soy el Profesor X. Pero ¿cómo sabéis que no soy un impostor, un actor consumado que está ocupando el lugar del profesor?” Traslada esa pregunta a tu propia situación. ¿Cómo puedes tener certeza, cuando asistes a una clase, que quien está hablando es el profesor Y, un hombre a quien conoces bien, en vez de un impostor? En este caso, el estándar de validación es el testimonio directo de tus ojos y de tus oídos, como identificado conceptualmente y luego integrado con cualquier otro conocimiento que tengas que sea relevante. Juzgada con este estándar, la conclusión correcta a la que llegar está fuera del ámbito de la duda. Toda la información disponible - todo lo que observas y todo lo que sabes - te llevan a

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identificar a quien habla: la ocasión, su apariencia, su tono de voz, sus expresiones faciales, su postura y sus gestos, el contenido de sus comentarios preparados, la calidad de sus chistes improvisados, su conocimiento de tu nombre y de tu cara, etc. Si un escéptico dijera: "Pero el ser humano tiene la capacidad de imitar a otros; así que, ¿no es por lo menos posible que el orador sea un actor?”; la respuesta tendría que ser: "Eso es un "non-sequitur", un razonamiento falso. ¿En base a qué afirmas que alguien está ejerciendo esa capacidad humana aquí y ahora? ¿Hay siquiera un ápice de evidencia que sustente tal hipótesis en este contexto?” Por supuesto, no lo hay. Contrasta eso con una situación en la que la duda sería legítima. Desde ciertos ángulos, digamos, el orador parece bastante raro, y su forma de actuar parece extrañamente rígida; de vez en cuando hace comentarios incongruentes. En base a eso, podrías empezar a

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preguntarte: "Quizás está enfermo" o "Quizás esté enojado”. Aún es prematuro plantear la hipótesis de una suplantación de identidad; pero, para completar el ejemplo, suponte que a pesar de ser un aristotélico acérrimo, de pronto defiende a Kant como el mayor filósofo, y no reconoce a gente a la que ha conocido durante años, y la línea de su cabello aparece algo desdibujada; entonces tendrían una base para plantear otras posibilidades, tales como "Quizás esté teniendo una crisis" o "Quizás sea un impostor". Y luego, para un final epistemológico feliz a la historia, suponte que de repente cae la máscara de su cara y aparece Boris Karloff en persona. Entonces puedes decir: "¡ Era un impostor! Tengo certeza". El mismo tipo de análisis acaba con otro argumento escéptico relacionado con este, el "problema del error". La naturaleza de este problema es mejor plantearla a través de un intercambio verbal entre un escéptico (E) y

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su oponente (O), quien acaba de presentar un argumento para defender un cierto punto de vista. E: "El hombre es falible. Incluso con la mejor capacitación y las mejores intenciones, es capaz de errar. Así que, ¿cómo puedes estar seguro de no estar equivocado?” O: "El que el hombre tenga una capacidad general de errar no justifica una hipótesis de error en un caso concreto. Y yo he validado mi conclusión; he demostrado que en este caso estoy en lo cierto". E: "Pero tu propia validación podría ser falsa. ¿Cómo sabes que no lo es?" O: “¿Puedes mencionar algún signo de tal falsedad, como por ejemplo un fallo lógico en mi argumento, o un hecho inadvertido, o un término mal definido?”

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Aquí, el escéptico tiene que pararse. Para poder identificar falacias específicas, él tendría que entrar en el campo del conocimiento; tendría que admitir que es capaz de evaluar la evidencia y por lo tanto de distinguir la verdad del error. Así que la discusión tiene que acabar con el escéptico simplemente empujando a un lado el contexto completo y declarando: "No puedo decirte cuál es tu error, pero quizás esté ahí. No puedo decir cuál es la diferencia entre tu argumento y uno perfectamente válido, pero aún así, no estoy seguro. Demuéstrame que ese error imposible de detectar no existe”. Aquí de nuevo vemos todos los fallos inherentes a afirmar de arbitrario. 10 La certeza es una evaluación contextual, y en innumerables situaciones el contexto no permite más nada. A pesar de las afirmaciones de los escépticos, la duda no es el destino humano, siendo el conocimiento un

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ideal inalcanzable. La duda, ejercida racionalmente, es un estado temporal, de transición, aplicable sólo a (algunas) preguntas de mayor nivel, y que en sí misma expresa un juicio cognitivo: que la evidencia que uno tiene aún no es concluyente. Como tal, la duda es posible sólo si se tiene en cuenta un vasto contexto de conocimiento en la mente de quien duda. Quien duda debe conocer tanto los hechos como la lógica; debe conocer los hechos conocidos hasta ese momento . . . y también los medios por los que, en principio, su duda será finalmente eliminada, es decir, qué más es necesario para alcanzar la prueba completa. Un duda de que no es arbitraria o patológica es una condición que se limita a sí misma, tanto en su alcance como en su duración. No es la norma de la mente sino, a lo sumo, una etapa frecuente en el camino hacia la norma, la cual, cuando se alcanza, acaba con la duda.

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¿Es el hombre capaz de certeza? Dado que el hombre tiene una facultad de conocimiento y la omnisciencia no es obstáculo para su uso, sólo hay una respuesta racional: ciertamente. Misticismo y escepticismo como negaciones de la razón Ayn Rand define “conocimiento" como "una comprensión mental de un hecho (o hechos) de la realidad, a la que se llega por observación perceptual o por un proceso de razón basado en observación perceptual”. 11 Esta definición, validada por nuestra discusión hasta ahora, puede servir como resumen de la epistemología Objetivista. También indica nuestro rechazo de dos puntos de vista muy generalizados. Al contrario que hace el escepticismo, la definición afirma que el hombre puede "comprender la realidad". Al contrario que hace el misticismo, afirma que tal comprensión sólo puede ser lograda por la observación y/o la razón.

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El misticismo es la teoría de que el hombre tiene medios de conocimiento distintos a la percepción sensorial o la razón, medios tales como la revelación, la fe, la intuición y similares. Como hemos visto, esta teoría se reduce al emocionalismo. Equivale al punto de vista que para orientación cognitiva, los hombres deben confiar, no en la facultad volitiva del pensamiento, sino en una función mental automática, las emociones. 12 Filosóficamente, el misticismo es una expresión del intrinsicismo; es la única forma de aplicar este último. El intrinsicismo no define ningún método para adquirir conocimiento conceptual. Tal conocimiento, afirma, se obtiene automáticamente, exponiéndose pasivamente a revelaciones de algún tipo, un proceso que resulta en que uno "simplemente sepa". Esto último es la idea mística de la cognición. De hecho, sin embargo, como no hay revelaciones que absorber, el defensor de la pasividad acaba

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dependiendo de las funciones no volitivas que su consciencia brinda. Es decir, se convierte en un emocionalista, dejándose llevar por sus conclusiones anteriores y las reacciones automáticas que ellas generan, mientras describe a estas últimas como la voz de Dios. En la práctica, la prescripción del místico a la humanidad equivale a lo siguiente: "No es necesario cuestionar o validar tus ideas. En vez de eso, toma el contenido de tu consciencia - sin importar cómo haya sido adquirido como un hecho, que constituye cognición simplemente porque está ahí”. Esta es una política adecuada e ineludible para los animales inferiores, porque su forma de conocimiento es perceptual. Pero ignora totalmente la naturaleza y los requisitos de un animal racional. El místico típicamente ensalza lo espiritual y menosprecia lo físico. Pero sostiene, como modelo cognitivo para que el

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hombre emule, el automatismo insensato de un bruto sin mente. La razón es la dotación espiritual del hombre. Cuando uno la rechaza, la animalidad - o menos que eso - es lo único que queda. El escepticismo es un ejemplo de ese "menos". Escepticismo es la teoría de que el conocimiento de la realidad es imposible para el hombre, por cualquier medio. Esto equivale a prescindir de la razón por ser impotente; es más: es un rechazo del axioma de la consciencia. El escéptico propone como modelo para el hombre el imitar, ni siquiera a un animal, sino (como Aristóteles fue el primero en observar), a un vegetal. Así como el misticismo está aliado con el intrinsicismo, de la misma forma el escepticismo está aliado con el subjetivismo. Si uno mantiene que la actividad mental consiste en crear, no en captar (comprender) un objeto,

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entonces tendrá que concluir que la realidad independiente (suponiendo que acepte el concepto siquiera) es incognoscible. Si el misticismo aboga la aceptación promiscua de ideas, el escepticismo aboga la duda promiscua de las mismas. El místico "simplemente sabe" cualquier cosa que quiera creer; el escéptico "simplemente no sabe” cualquier cosa que no quiera creer. Aquí, el término operativo y la fuerza guía es "quiere", o sea, una emoción. Ambos puntos de vista se reducen a emocionalismo; ambos representan una dependencia en emociones como guía cognitiva. Ambos representan una negación de la necesidad del hombre por la lógica, y una consagración de la arbitrariedad. Tanto el místico como el escéptico son defensores de la fe en el sentido técnico del término. “Fe" significa aceptación en base a emociones en vez de en base a evidencia. El

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místico tiene fe en que hay una certeza que escapa a la mente; el escéptico tiene fe en que las certezas de la mente no son certezas en absoluto. Y cada uno se aferra a su fe con la tenacidad de un fanático religioso. Tampoco tienen otra alternativa a este respecto. Ambas doctrinas, para poder ser adoptadas, deben ser cuestiones de fe; una demostración de cualquiera de ellas sería fatal para la misma. Un proceso de demostración compromete a un hombre con sus premisas e implicaciones. Le obliga por lo tanto a un enfoque filosófico completo: a la validez de la percepción sensorial, la validez de la razón, la necesidad de objetividad, el método de la lógica, los procesos de conocimiento conceptual, la ley de identidad, el absolutismo de la realidad. Este enfoque es incompatible con las ideas tanto de los místicos como de los escépticos.

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Un Dios susceptible a prueba se desintegraría y abatiría el espíritu del misticismo. Tal entidad sería finita y limitada; sería una más de las muchas cosas en el universo, una cosa sujeta a la identidad y la causalidad, capaz de ser integrada sin contradicción en el contexto cognitivo del hombre, incompatible con milagros, revelaciones y todo el resto de elementos de la sinrazón. Tal entidad no sería un misterio inefable que trasciende a la ciencia y a la naturaleza. Sería parte de la naturaleza a ser estudiada por la ciencia, y no le sería útil en absoluto a un místico. Cuando Pascal gritó: "¡No el Dios de los filósofos, sino el Dios de Abraham, Isaac y Jacob!" sabía de qué estaba hablando. Lo mismo se aplica a la duda del escéptico. Una duda susceptible de validación objetiva también tendría que ser finita, contextual y sujeta a las reglas de la evidencia. Tal duda sería una evaluación entre otras muchas dentro del universo de conocimiento

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racional, no un anatema sobrenatural que trasciende ese universo y lo aniquila desde fuera. Una duda "científica" no le sirve más a un escéptico que un Dios "científico" le sirve a un místico. En ambos casos, la "ciencia" contradice la esencia y el propósito de la teoría. Esa esencia y ese propósito es escapar de la razón: o, más exactamente, escapar del absolutismo de la razón. Nadie busca rechazar la razón completamente. Lo que muchos hombres buscan, sin embargo, es no estar constreñidos (usando sus palabras) por la razón constantemente, en cada asunto, veinticuatro horas al día. Es a estos hombres a quienes tanto los místicos como los escépticos les conceden una aprobación y una escapatoria. "Todos tenemos derecho", dicen, en efecto, "a nuestro propio enfoque, a nuestras propias creencias o dudas subjetivas, como un

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suplemento ocasional a la razón, o un descanso de ella. El resto del tiempo seremos perfectamente racionales". Eso significa: "Queremos un trato, un término medio. Queremos usar algunas emociones como herramientas de conocimiento. Queremos concesiones entre razón y emocionalismo". En la razón no puede existir tal concesión. Si uno intenta combinar razón con emocionalismo, el principio de la razón no puede ser su guía - el elemento que define los términos del trato - porque la razón no permite que el sentimiento subjetivo tenga nada que decir en cuestiones cognitivas. El sentimiento subjetivo, por lo tanto, que le permite a cualquiera cualquier cosa que desee, es el que debe establecer las condiciones; él debe ser el elemento que decide el papel y los límites de la razón. Así que el principio rector del epistemólogo del término medio es: "Consultaré los hechos y obedeceré las reglas de la

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evidencia a veces . . . cuando me venga en gana”. Esta política va mucho más allá de ser una afirmación ocasional de lo arbitrario. Convierte el propio uso de la lógica en una cuestión de capricho, elevando así lo arbitrario a la posición de rector de la cognición. Tal política no es una “concesión”; no puede ser descrita como un emocionalismo "parcial"; es su versión íntegra y sin adulterar. Ningún emocionalista, por muy extremo que sea, rechaza todas las conexiones lógicas; ninguno se salto datos que son aceptables para sus sentimientos. Lo que hace que un hombre sea un emocionalista es el criterio por el cual él acepta una idea; para él, no es el soporte lógico de la idea lo que cuenta, sino cómo encaja con sus emociones. Éste es precisamente el criterio que gobierna el hombre que llamamos "del término medio". Tal hombre puede tranquilamente invocar el recital de evidencia; pero cuando lo hace, eso

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no es una expresión del principio de objetividad. Es una farsa, un ritual social sin significado cognitivo. En lo que respecta a tal mentalidad, las afirmaciones del escéptico son verdaderas: el emocionalista es cognitivamente impotente y no puede confiar totalmente ni siquiera en sus mejores ideas. No tiene cómo saber qué conclusiones son mejores o peores, porque ha desechado los medios humanos de conocimiento. Negar el absolutismo de la razón no es una condescendencia inofensiva, como comer chocolates en una dieta. Es más como tomar arsénico tres veces al día como la esencia de la nutrición de uno. Los místicos a menudo dicen que, al permitir que los hombres escapen del "prosaico" mundo de la naturaleza, hacen que la vida sea fascinante. Los escépticos a menudo

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dicen que, al socavar todas las convicciones fuertes, hacen que la vida sea segura. Los hechos desmienten esas promesas. En la actualidad, dado que ambos grupos se afanan en socavar la mente del hombre, ambos conducen a un único tipo de resultado y siempre lo han hecho. Conducen a la impotencia, el terror, la dictadura y el hambre. Cuando un hombre promete llevarte a un valor, recuérdate a ti mismo del hecho que permanecer en contacto con la realidad es un requisito para alcanzar valores. Eso te ayudará a defenderte de los estafadores filosóficos. Te dirá que la precondición de los valores es el uso y el absolutismo de la razón. Hay muchos temas epistemológicos que por falta de espacio no he cubierto en las discusiones anteriores. Entre los más importantes está la validación de la inducción científica. En el lado polémico, apenas he tocado la dicotomía entre racionalismo y empiricismo,

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con las muchas falsas alternativas que esparcen, como "lógica contra experiencia”, “deducción contra inducción”, “verdad analítica contra verdad sintética”, “conceptos contra perceptos", y muchas más. Tengo intención de tratar todo este material en una obra más avanzada sobre epistemología Objetivista. Felizmente, no necesitamos saberlo todo para poder saber lo que sí sabemos. Y ahora sabemos, en términos esenciales, cuál es la naturaleza de la realidad y de nuestros medios de conocimiento. O sea, sabemos lo que es necesario para poder pasar de metafísica y epistemología como tal al siguiente tema dentro de la jerarquía filosófica. Hemos estudiado en detalle un solo atributo, la facultad de la cognición. Ahora debemos estudiar a la entidad que la posee: el hombre. ***

Capítulo 6 Capítulo 6: El hombre No hay interrogante más crucial para el hombre que la pregunta: ¿Qué es el hombre? ¿Qué tipo de ser es? ¿Cuáles son sus atributos esenciales? Muchos pensadores y artistas han tratado de contestar a esta pregunta. Han mirado a los hombres y luego han ofrecido un informe sobre la naturaleza del hombre. Sus informes han colisionado a través de los siglos. Aristóteles definió al hombre como el "animal racional". Platón y los medievales describieron a espíritus de otro mundo atrapados en una prisión corporal. Shakespeare dramatizó al hombre como un mortal con aspiraciones pero iluso, derrotado por un "fallo trágico". Tomás Hobbes lo describió como una bestia mecanizada. Kant vio al hombre como un

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ciego pedazo de irrealidad, endeudado a lo incognoscible. Hegel vio un fragmento semireal del estado. Víctor Hugo vio un individualista apasionado socavado por un universo hostil. Friedrich Nietzsche vio un individualista demoníaco dirigido por la ambición de poder. John Dewey vio una trozo de flujo manejado por la conveniencia del momento. Sigmund Freud habló de un pervertido moldeador de excrementos deseando violar a su madre. Ayn Rand miró a los hombres y vio la posibilidad de Howard Roark y John Galt. Una investigación filosófica sobre el hombre no forma parte de ciencias especiales como la psicología, la historia o la economía; no define leyes detalladas del pensamiento, sentimiento o acción humanos. Sólo trata de fundamentos; jerárquicamente, un conocimiento de tales características es una precondición para perseguir cualquier ciencia

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especializada. Ayn Rand llama a esta investigación un estudio de la naturaleza metafísica del hombre. El término es apropiado porque, de alguna forma, cada fundamento de la naturaleza humana implica la cuestión de la relación del hombre con la realidad. En esta investigación, uno no está preocupado por descubrir qué es correcto para el hombre o incorrecto, deseable o indeseable, bueno o malo. Una visión del hombre es un paso en el camino hacia la ética, pero la visión por sí misma no incluye juicios de valor. Lo que interesa aquí es una pura cuestión de hecho: ¿Cuál es la esencia de la naturaleza humana? Igual que las ciencias especiales, los juicios de valor - éticos, políticos, y estéticos - presuponen una respuesta a esa pregunta. Hasta que decidas de alguna forma lo que eres, no puedes saber si debes ser egoísta, o justo, o

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libre; si debes admirar a George Washington, a Jorge III, o a George Bush; si, para tener la singular satisfacción que ofrece el arte, deberías buscar las estatuas de Praxíteles y de Miguel Ángel o los montajes modernos hechos de tierra y billetes de autobús. Todos estos temas son secundarios. Su raíz es la naturaleza del hombre. Una visión del hombre , sin embargo, no es algo primario; está basada en metafísica y epistemología; puede ser descrita como el centro de un sistema de pensamiento, el vínculo entre su base abstracta y su culminación práctica. Esa es la razón por la cual pensadores y artistas han discrepado con tanta frecuencia sobre del hombre; han abordado la cuestión a partir de premisas fundamentales distintas. Muchos aspectos de la visión Objetivista del hombre ya han sido tratados; están implícitos o incluso explícitos en los primeros cinco

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capítulos de este libro. Aquí me basaré principalmente en conclusiones anteriores sobre la relación entre consciencia y existencia, sobre la naturaleza de la consciencia humana (como conceptual y volitiva), y sobre la relación entre razón y emoción. Según Objetivismo, sin embargo, una visión filosófica del hombre no queda cubierta del todo con sólo metafísica y epistemología, ni tampoco se deduce paso a paso a partir de ellas; nuevas observaciones son necesarias. Pero son observaciones hechas en el contexto de una base filosófica establecida. Dado este contexto, las posteriores conclusiones a las que se llegue plantean poca dificultad. Organismos vivos como dirigidos a una meta y condicionales Si una diferencia fundamental es aquella que presenta enormes y extensas manifestaciones, entonces la diferencia más

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fundamental entre las entidades que percibimos es la que hay entre lo animado y lo inanimado. El punto de partida de nuestro estudio, por lo tanto, es el hecho de que el hombre es cierto tipo de organismo vivo. ¿Qué * es* un organismo? Más específicamente, ¿cuál es su modo de acción esencial y distintivo? Las acciones de un organismo vivo son autogeneradas y dirigidas a una meta. Son acciones iniciadas por el organismo para poder lograr un objetivo. Algunas entidades actúan para ganar o mantener diversos objetos; otras entidades no. Esta diferencia es directamente observable. Un animal, por ejemplo, busca comida, agua, refugio; una mesa o una piedra no buscan nada. Este último tipo de cosas o bien permanecen inertes o, cuando se mueven, lo hacen al azar, sin ninguna finalidad propia, simplemente en reacción a cualquier

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fuerza externa que incida sobre ellas (como la fuerza del músculo humano empujando la mesa, o el viento soplando la piedra). La vida es lo contrario de lo inerte o lo fortuito. Una planta, un animal o un hombre son una integración de componentes compleja, delicada y auto-regulada. Cada uno de sus órganos y procesos tiene una función que cumplir para sustentar a la entidad como un todo, y cada uno de ellos funciona continuamente, en armonía con los demás, para este fin. La acción de vivir es una acción dirigida hacia una meta; consiste en que una entidad tome materia prima del medio ambiente, y luego (a través de las actividades del metabolismo) use ese material con el propósito de crecer hasta la madurez, auto-sustentarse y auto-repararse. Esto último, aun siendo sólo un aspecto del proceso, es un aspecto significativo. Si invadimos una mesa (digamos, cortándola con un cuchillo), nada ocurre excepto el corte; pero si invadimos el cuerpo de

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un animal con un corte (o con un germen dañino), instantáneamente moviliza sus recursos para repeler el ataque, contrarrestar cualquier efecto adverso y sanar sus heridas. La materia inanimada no persigue metas; es indiferente a las consecuencias. Una entidad viva no es indiferente. En el plano físico, como observa Ayn Rand, "las funciones de todos los organismos vivos, desde el más simple hasta el más complejo desde la función nutritiva de la única célula de una ameba hasta la circulación de la sangre en el cuerpo de un hombre - son acciones generadas por el propio organismo y dirigidas a una única meta: el mantenimiento de la vida del organismo”. 1 La mayoría de las entidades vivas no tienen poder de elección. Ese tipo de organismo funciona sólo como su naturaleza requiere, sin ninguna voluntad o incluso sin darse cuenta de su conducta (por ejemplo, las

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acciones de una planta o los procesos corporales internos de un animal). Pero lo que su naturaleza requiere es que, dentro del límite de sus capacidades, actúe para su autosustentación. Un organismo sin capacidad de elección y sin consciencia, como una planta, actúa en respuesta a factores externos (por ejemplo, el clima o la composición del suelo); pero tal entidad no es un "mero" receptor; lo que hace como respuesta es usar factores externos para sus propios fines. Siendo un ser vivo, su respuesta consiste en iniciar el tipo de acción que puede mantener su vida (por ejemplo, una planta girando sus hojas hacia la luz solar, estirando sus raíces hacia un suelo húmedo lejano, o creciendo alrededor de obstáculos). "Meta" no es sinónimo de "propósito" (este último término se aplica sólo a metas de seres conscientes, que se dan cuenta de ciertos objetos que desean y actúan para conseguirlos). Objetivismo no apoya la

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“teleología", si eso significa la teoría de que las entidades inanimadas pueden actuar con un propósito, o que todos los organismos están movidos por un afán consciente o subconsciente. "Dirigido a una meta" en este contexto, explica Ayn Rand, "designa el hecho de que las funciones automáticas de los organismos vivos son acciones cuya naturaleza es tal que resultan en la preservación de la vida de un organismo”. 2 Los organismos vivos inician un tipo de acción consistente que conduce (dentro de los límites de lo posible) a un resultado consistente. Ese es el sentido en el que su acción está "dirigida a una meta". Los organismos vivos pueden (y deben) actuar para conseguir metas porque un organismo, a diferencia de un objeto inanimado, enfrenta la alternativa de vida o muerte.

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"La existencia de la materia inanimada es incondicional", escribe Ayn Rand en un pasaje crucial, la existencia de la vida no lo es: depende de un curso de acción específico. La materia es indestructible; cambia sus formas, pero no puede dejar de existir. Sólo un organismo vivo enfrenta una alternativa constante: la cuestión de vida o muerte. La vida es un proceso de acción auto-sustentada y auto-generada. Si un organismo fracasa en esa acción, muere; sus elementos químicos permanecen, pero su vida deja la existencia. 3 Muchos objetos inanimados - tales como una casa, una estatua, incluso un planeta pueden ser irremediablemente destruidos. Pero esos objetos no tienen el poder de afectar su destino de una forma u otra. No pueden emprender una conducta de autosostenibilidad, ni su existencia requiere tal comportamiento (sólo requiere que se les

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deje tranquilos). En ese sentido, la existencia de un objeto inanimado es incondicional, un punto claramente explicado por el Dr. Harry Binswanger: La existencia de objetos inanimados no está condicionada por sus acciones: 1) los objetos inanimados no son capaces de acción autogenerada, y 2) continuarán existiendo en tanto en cuanto no sean afectados por fuerzas externas. Un organismo vivo enfrenta la constante alternativa de vida o muerte - no simplemente en que pueda ser aniquilado por una catástrofe externa (como, por ejemplo, una piedra puede ser pulverizada por un glaciar que avanza) - sino porque a menos que pueda utilizar los materiales y la energía de su entorno para alimentar sus complejos procesos internos de automantenimiento, se desintegrará. 4 Como Ayn Rand expresa este punto, la vida es movimiento, un curso específico de

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movimiento; si ese movimiento no se cumple o fracasa, lo que sobreviene es la antítesis de la vida: la inacción, que es la esencia de la muerte. 5 La muerte es el cese irreversible de los procesos vitales. Dejando de lado la desintegración que le sigue, la muerte es un estado que no envuelve ni requiere ninguna acción. Para alcanzarla, lo único que necesitas es abstenerte de hacer cualquier cosa: acuéstate, no te muevas, no comas, manda parar las actividades vitales de las que tienes control (y, si estás con prisa, el bombeo de tus pulmones y el latido de tu corazón); no se necesita más nada. El hecho de la vida - de entidades condicionales dirigidas a una meta - tiene un profundo significado filosófico. Es una clave a la naturaleza del hombre y, como veremos en el siguiente capítulo, una condición necesaria y suficiente para la existencia de valores. Debo enfatizar, por lo tanto, la realidad del hecho.

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Para Objetivismo, la distinción entre lo animado y lo inanimado es fundamental. Los materialistas de hoy, dedicados al monismo (y a re-escribir la realidad), insisten en que toda ciencia sea "reducible" a la física en un sentido que niega la consciencia (ver capítulo 1) y la vida. Según esta visión, los organismos vivos son meras "apariencias"; ellos realmente no son más que un tipo de mecanismo inanimado, como un robot muy complejo o un súper-ordenador. Esta noción niega todo un campo de datos observados. Sea cual sea la explicación última de los fenómenos biológicos - si la vida procede de algún elemento hasta ahora desconocido (pero no místico) combinado con la materia de la forma como ahora la entendemos, o de alguna combinación especial de ingredientes materiales conocidos - en cualquiera de los casos, no alterará la existencia o la identidad de un organismo vivo; igual que una

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explicación de la consciencia, si tal cosa fuese descubierta, no alteraría su existencia o identidad. Una explicación no borra la realidad que ella explica. Ningún descubrimiento en física o en biología puede borrar la diferencia entre lo vivo y lo inanimado; ningún conocimiento futuro puede invalidar ese conocimiento. Un niño incapaz de captar una distinción tan fundamental como la que hay entre lo vivo y lo inanimado sería incapaz de progresar mucho más en la formación de conceptos; nunca alcanzaría el nivel de la ciencia o la filosofía. La noción de una ciencia sofisticada que socavase retroactivamente una diferencia observada es absurda de entrada. Como las observaciones son la base de la ciencia, cualquier noción de ese tipo niega la estructura jerárquica de la cognición. Representa la falacia del concepto robado (o de la ciencia robada).

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Los materialistas son ladrones de conceptos en otro sentido, también. Los robots y similares, a los que esos teóricos buscan reducir la vida, son invenciones humanas inspiradas en organismos vivos, y diseñados para lograr propósitos humanos. Por su naturaleza, por lo tanto, tales invenciones presuponen el conocimiento de la vida y la realidad de un propósito. No importa lo que el estudio de la óptica descubra, nunca afectará a la distinción entre rojo y verde. Lo mismo se aplica a todos los hechos observados, incluyendo el hecho de la vida. Nadie podrá demostrar jamás que un hombre que recibe un disparo y la bala que perfora su cuerpo son entidades metafísicamente intercambiables, ya que ambos son "meras colecciones de átomos en movimiento”. Una “colección” puede morir; la otra no. En este profundo sentido, Ayn Rand tiene razón indiscutiblemente cuando dice que un organismo vivo es destructible, pero

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no lo es la materia como tal. Uno puede convertirse en inanimado; el otro ya lo es. Es con esta diferencia - estoy tentado a decir: esta diferencia de "vida o muerte" - con la que comienza el estudio de la naturaleza humana. La razón como medio básico de supervivencia del hombre Todo organismo vivo tiene un medio de supervivencia. Las plantas sobreviven por medio de funciones puramente físicas. Ellas adquieren los objetos que buscan (tales como alimento, agua y luz solar) del suelo y del aire en el que crecen, sin necesidad de ser conscientes. Para cualquier otra formas de vida por encima de ese nivel, sin embargo, la consciencia es el medio básico de supervivencia. 6

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Las especies conscientes inferiores (por ejemplo, medusas o gusanos) parecen tener sólo la facultad de sensación y actuar en respuesta a estímulos aislados y momentáneos; la guía para sustentar su vida es el mecanismo de dolor-placer que forma parte de sus cuerpos. Los animales superiores también están guiados por el mecanismo de dolor-placer, pero en su caso éste funciona dentro del contexto de la facultad de percepción. Los animales superiores captan y tratan con el mundo de las entidades (y son capaces de formar asociaciones perceptuales automáticas). El rango de acciones requeridas para su supervivencia es, por lo tanto, más amplio; tienen que aprender una serie de habilidades vitales, como cazar, almacenar comida, esconderse, o construir nidos, cosas que son imposibles para las especies puramente sensoriales.

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El hombre, también, experimenta sensaciones de dolor y placer, pero es un ser conceptual. El rango de acciones requeridas para su supervivencia es, por lo tanto, el más amplio de todos. Su tipo de consciencia hace posible y necesario un vasto nuevo repertorio de habilidades vitales. A diferencia de las sensaciones y los perceptos, sin embargo, los conceptos y sus resultados no son ni automáticos ni infalibles. Las especies de menor consciencia podemos decir que sobreviven por "instinto", queriendo decir por ese término una forma de actuar involuntaria e infalible (infalible dentro de los límites de su campo). Las sensaciones y los perceptos son involuntarios e infalibles. Pero un instinto, sin embargo - sea de autoconservación o de cualquier otro tipo - es precisamente lo que un ser conceptual no tiene. El hombre no puede funcionar o sobrevivir guiándose por meras sensaciones o perceptos. Un ser conceptual no puede

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iniciar una acción a menos que conozca la naturaleza y el propósito de su acción. No puede perseguir un objetivo a menos que identifique cuál es su objetivo y cómo conseguirlo. 7 Ninguna especie puede sobrevivir retrocediendo a los métodos de organismos más primitivos. Un mono no puede sobrevivir por el método de una medusa, o una medusa por el método de una cebolla; el uno no puede permitirse el lujo de prescindir de sus perceptos; la otra, de sus sensaciones. Por la misma razón, un hombre no puede sobrevivir por el método de un mono. 8 "Una sensación de hambre", observa Ayn Rand, . . . le dirá (a un hombre) que necesita comida (si es que ha aprendido a identificar esa sensación como "hambre"), pero no le dirá cómo obtener su comida y no le dirá qué

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comida es buena para él o venenosa. Él no puede satisfacer sus necesidades físicas más simples sin un proceso de pensamiento. Necesita un proceso de pensamiento para descubrir cómo plantar y cultivar sus alimentos o cómo hacer armas para cazar. Sus perceptos pueden conducirlo a una caverna -- si hay una cercana -- pero para construir el más simple refugio necesita un proceso de pensamiento. 9 Las especies no humanas, suponiendo que tengan suerte, encuentran ya disponibles en la realidad los objetos simples que su supervivencia requiere. En esencia, dada la forma primitiva de su consciencia, ellas se adaptan a lo dado: se apropian de esos objetos simples de la naturaleza inanimada, o usan la fuerza contra otros organismos. El hombre, sin embargo, no sobrevive adaptándose él mismo a lo dado. No está equipado para ganar un concurso de fuerza bruta contra los animales . . . y los objetos que su vida

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requiere no están disponibles y listos para usar. Pan, camisas, apartamentos, martillos, fósforos, bombillas y penicilina no crecen como hierbas o frutos silvestres, esperando que los hombres los recojan. Los bienes que necesitamos, parafraseando una línea de La Rebelión de Atlas, * no están * ahí. Deben ser creados por la acción humana. Deben ser producidos. Para poder producir, el hombre debe descubrir los tipos de materiales que hay disponibles en la naturaleza, las potencialidades que poseen, las leyes de su comportamiento, las técnicas por las cuales ellos pueden ser reconfigurados para el sustento de la supervivencia humana. Todo eso implica un tipo especial de conocimiento: el tipo que integra datos previos con observaciones actuales, de una forma que le permita a su poseedor planificar a largo plazo y determinar el curso de su futuro.

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La conclusión es evidente. La epistemología nos dice que la razón es la facultad del hombre para conocer la realidad. Cuando se combina con el hecho observado de que el hombre es un organismo que sobrevive por medio de su conocimiento (y su consecuente acción), la inferencia debe ser que la razón es la herramienta básica de supervivencia del hombre. 10 En la visión Objetivista, la proposición de que el hombre es el animal racional no significa que los hombres siempre sigan la razón; muchos no lo hacen. Y tampoco significa simplemente que el hombre sea el único que posee la facultad de la razón. Significa que esta facultad es algo fundamental en la naturaleza humana, porque el hombre es el organismo que sobrevive por su uso. Una larga tradición, que se extiende desde Platón hasta la actualidad, desprecia las actividades que tienen que ver con la

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supervivencia humana como siendo algo sin sentido, de nivel perceptual, "materialista". . . mientras que ensalza a la razón como siendo un órgano “espiritual”, preocupado con la contemplación "pura". Antes de la Revolución Industrial, observó Ayn Rand, esa versión de la dicotomía cuerpo-mente, aun siendo completamente falsa, tenía un cierto grado de verosimilitud. Si uno piensa - como la mayoría de los antiguos, los medievales y los primeros modernos - que todos los oficios prácticos han sido descubiertos hace mucho tiempo, y que el proceso de mantener vivos a los hombres consiste principalmente en el trabajo físico, el trabajo de esclavos o de campesinos repitiendo rutinariamente los movimientos ancestrales de sus antepasados, entonces la búsqueda del conocimiento racional ciertamente parece no ser nada práctica. Parece no ser más que un capricho de otro mundo en el que se regodean la aristocracia o el clero.

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La Revolución Industrial ha demolido esa perspectiva para siempre. Ha demostrado de una vez por todas - en una escala que abarca continentes, siglos y todos los detalles de la vida diaria de los hombres - el vínculo entre ciencia y riqueza, innovación y longevidad, conocimiento y poder, conceptos y supervivencia. Lo que siempre fue cierto aunque no obvio, ahora se ha vuelto indiscutible (excepto para aquellos que desean evadirlo). La mente es indispensable para la vida humana. Las abstracciones no son un lujo, sino una necesidad. El pensamiento es la guía del hombre a la acción. La razón es un atributo práctico. El hecho metafísico sobre el hombre que subyace a estas verdades es que el hombre no es un campo de batalla entre dos dimensiones en conflicto, la espiritual y la física. El hombre es, en palabras de Ayn Rand, "una entidad indivisible, una unidad integrada por

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dos atributos: materia y consciencia”. La consciencia en este caso toma la forma de mente, es decir, de una facultad conceptual; la materia, de un cierto tipo de estructura orgánica. Cada uno de estos atributos es indispensable para el otro y para la entidad como un todo. La mente adquiere conocimiento y define los objetivos; el cuerpo traduce esas conclusiones a la acción”. 11 Para concretar este punto de vista en su totalidad, imaginemos una alternativa diferente. Intentemos, obedeciendo el mandato de muchos siglos, elegir entre los dos atributos del hombre, abrazando uno mientras rechazamos consistentemente a su supuesto antagonista. Supongamos que un hombre decide apostarlo todo a la mente (al espíritu), mientras rehúye la materia y el cuerpo. ¿Cuáles son sus opciones? Puede pasar el tiempo soñando despierto . . . pero no; el campo de

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la acción física ha sido rechazado; no puede soñar sobre lo que alguien puede o debe hacer. Puede convertirse en un asceta religioso, pero no puede darle a su actitud una expresión terrenal; ni siquiera puede lacerarse la carne o rezarle a Dios (ciertas sectas antiguas prohibían los rezos para limpiar a su religión de elementos "materialistas"). Puede convertirse en un hipócrita, siempre que las teorías que invente no utilicen símbolos físicos (palabras) o hagan referencia a objetos físicos. O podría convertirse en un catatónico, sin contacto con la realidad, inmóvil, escurridizamente flexible; eso sí que puede llegar a ser . . . siempre que algún “materialista” de bajo nivel venga de vez en cuando a alimentarlo y a bañarlo. Por otra parte, si un hombre rechaza el ámbito de la mente y en vez de eso lo apuesta todo a la materia y a la acción, a la acción física sin pensar, ¿cuáles son sus opciones? Puede convertirse en un sonámbulo . . . pero

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no; no puede contar con ningún conocimiento previo ni con ninguna consciencia subliminal que guíe sus movimientos. Puede convertirse en un asesino nazi o en un bruto común y corriente . . . si, de alguna forma, alguien le dice a quién matar y con qué medios. O, de nuevo, puede convertirse en un psicótico, esta vez de la variedad maníaca, fuera de contacto con la realidad y dando tumbos grotescamente. Estos modelos son lo más cerca que un hombre puede llegar al pensamiento "puro" o a la acción "pura". El pensamiento puro es no-pensamiento; carece de toda referencia a la realidad. La acción pura es no-acción; es movimiento sin objetivos. Ambos modelos, implementados consistentemente, significan suicidio. Un ser que es una integración de dos atributos no puede funcionar o sobrevivir desvinculándolos. "Un cuerpo sin alma es un

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cadáver", escribe Ayn Rand, "un alma sin cuerpo es un fantasma." Ambos, el cadáver y el fantasma, observa ella, son "símbolos de la muerte". 12 El principio de integración cuerpo-mente - al igual que su corolario, el hecho de que la razón es una facultad práctica - está basado en observación; pero la observación depende, para ser identificada, de un contexto filosófico correcto. En metafísica, ese contexto debe incluir la primacía de la existencia; en epistemología, debe incluir la visión objetiva de los conceptos. Cualquier otra filosofía impedirá que uno vea los datos empíricos. Si uno acepta la primacía de la consciencia, él esperará que sus deseos choquen con la realidad externa; si uno acepta una visión no objetiva de los conceptos, esperará que la teoría choque con la práctica. Bajo estas premisas, el hecho universalmente observable sobre la naturaleza humana - su armonía metafísica - será ignorado, o será

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dejado de lado como engañoso; mientras que la falsedad más absurda será considerada obvia. Concluiré el presente tema con un poco de historia elemental. La mayoría de la gente está al tanto del trabajo extenuante, de la superstición rampante, de la pobreza, de las plagas devastadoras de esa época de fe conocida como la Edad Oscura y la Edad Media. Incluso aún en el siglo XVII, la esperanza de vida en muchas áreas de Europa Occidental era todavía inferior a los veinticinco años. Tan recientemente como en el siglo XVIII, nueve de cada diez trabajadores norteamericanos trabajaban a tiempo completo en la producción y distribución de alimentos. Hoy, una cantidad de alimentos muchísimo mayor y con una calidad muy superior es ofrecida por sólo uno de cada cinco trabajadores norteamericanos, dejando al 80% de la fuerza laboral libre para crear la antes

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inimaginable riqueza de nuestra era. Hoy puedes ver la prosperidad, la seguridad, los años de vida de los que disfrutan los Estados Unidos y todo Occidente, gracias a una causa que todos tienen medios para conocer, pero pocos deciden reconocer. También puedes ver cómo los hombres en otras partes del mundo padecen, sufren y mueren en plena juventud. Mueren no sólo durante la guerra, sino en tiempos de paz, mueren por inanición por y enfermedad. Mueren de esa forma como la norma, lo esperado, lo aceptado . . . en todo el resto del mundo no industrializado, no científico, no racional. La razón es la herramienta de supervivencia del hombre. Desde la necesidad más simple hasta la abstracción más alta, resume El Manantial, "desde la rueda hasta el rascacielos, todo lo que somos y todo lo que tenemos proviene de un único atributo del

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hombre: la función de su mente pensante”. 13 La razón como atributo del individuo La razón es un atributo del individuo. No existe tal cosa como una mente colectiva o un cerebro colectivo. El pensamiento es un proceso que debe ser iniciado y dirigido en cada paso por la decisión de un hombre, el pensador. Sólo un individuo como individuo puede percibir, abstraer, definir, conectar. Aquí de nuevo estamos tratando con una cuestión empírica. Las mismas observaciones que revelan que la consciencia es un atributo de ciertos organismos vivos revelan que ella pertenece a organismos separados, individuales. Y, en lo que respecta a la consciencia del hombre, la observación es lo que nos revela que es volitiva. El punto es más amplio que la consciencia. Entidad, como hemos visto, es la "categoría"

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primaria. Sólo las entidades pueden actuar . . . y ser una entidad es ser un individuo. Un grupo de hombres es un fenómeno derivado; no es una entidad, sino una colección de ellas, un conjunto de individuos. "Todas las funciones del cuerpo y del espíritu", escribe Ayn Rand, "son privadas. No pueden ser compartidas o transferidas”. Uno no puede pensar por otra persona o a través de ella, no más que uno puede respirar o digerir el alimento por ella. El cerebro de cada hombre, al igual que sus pulmones y su estómago, es de su uso exclusivo. 14 Los hombres pueden aprender de otros hombres, una capacidad valiosísima en la lucha por la supervivencia. Pero aprender es un proceso activo; otros no implantan su conocimiento en un recién llegado mediante cirugía o brujería. Aprender de otros no es recibir un beneficio inmerecido; es entender sus conclusiones comprendiendo las razones que hay para esas conclusiones. Eso requiere

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el ejercicio independiente de la propia mente de quien aprende, y constituye un logro de su parte. Recitar maquinalmente verdades alcanzadas por los otros no es cognición; y es un obstáculo, no una ayuda, para la supervivencia. Los hombres pueden construir sobre lo que aprenden de otros; algunos hombres llevan el conocimiento humano más lejos, y esto también es una valiosísima capacidad humana. Si un individuo llega a una nueva conclusión, sin embargo, lo hace como individuo, y ése es su logro, no el de sus predecesores. El logro de ellos ya se había completado; él es quien lo expandió. Lo que uno recibe de otros, observa Ayn Rand, "es sólo el producto final de su pensamiento. La fuerza motriz es la facultad creativa que toma este producto como materia prima, lo usa, y engendra el siguiente paso. Esa facultad creativa no puede ser dada o recibida,

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compartida o prestada. Pertenece a hombres únicos, individuales". 15 Hombres diferentes pueden estar familiarizados con hechos o temas diferentes que, una vez integrados, conducen a un mayor conocimiento que el que poseía cualquiera de esos hombres individualmente. La integración, sin embargo, tiene que ser realizada por alguien. Si muchas mentes la realizan (o cualquier otro paso cognitivo) al mismo tiempo, cada una de ellas está realizando el mismo proceso, y cada una de ellas lo hace como individuo. Una conclusión puede ser el producto de un análisis, de una consulta, de una “negociación”. Existen acuerdos al que muchos hombres contribuyen. Un acuerdo, sin embargo, no es algo primario. “Un acuerdo alcanzado por un grupo de hombres", escribe Ayn Rand,

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al que distintos hombres han contribuido distintas partes, no es un pensamiento colectivo. Es el resultado del pensamiento, el producto, la consecuencia secundaria. El acto primario -- el proceso de razón, el proceso de observar, considerar, emitir un juicio -- tuvo que ser realizado por cada hombre por separado. . . Los hombres pueden compartir su conocimiento, no su pensamiento. Conocimiento no es pensamiento: es el resultado del pensamiento, el producto del proceso de pensar. El proceso de pensar. . . no puede ser realizado de forma colectiva. 16 Todo lo anterior se aplica no sólo a conclusiones específicas, sino también al aprendizaje del lenguaje. El lenguaje no es una "creación social", ni su uso hace de la mente un "producto social". Un lenguaje es un sistema de conceptos y los conceptos son un tipo de cognición. Cada concepto, igual que

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cada conclusión, tiene que ser formado por alguien, y luego entendido por otros a través de un proceso racional, si ha de tener utilidad cognitiva para ellos. En el acto de aprender un idioma, si está aprendiendo y no repitiendo como loro, un individuo está pensando; está iniciando los complejos procesos mentales que hacen que su capacidad para hablar o escribir sea un logro personal, no un regalo social. Cualquier cosa que un hombre descubra luego, mientras usa el lenguaje, es su logro; representa su facultad creadora originando el siguiente paso del conocimiento. Así como otros pueden facilitar la tarea cognitiva de un hombre, también la pueden hacer más difícil. Pueden iluminar a un hombre con ideas verdaderas y una guía correcta, o pueden confundirlo con falsedades y callejones sin salida. Pero así como la primera circunstancia no convierte a la mente en un producto social, tampoco lo

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hace la segunda. La primera no hace que un hombre piense. La segunda no hace que él pare de pensar. Mientras que un individuo esté sano, él puede decidir cuestionar y juzgar, o no hacerlo; si juzga, tiene la capacidad de rechazar lo que le dicen los demás. No hace falta ser un genio ni siquiera tener educación para descubrir que otras personas, con sus incontables conflictos, contradicciones y cambios de opinión, no son omniscientes. En particular, un hombre puede reconocer lo arbitrario, aunque no conozca la verdad. Puede reconocer que "Acéptalo porque lo decimos nosotros” no es respuesta, aunque él no tenga la respuesta; y puede decidir buscar respuestas en algún otro sitio y continuar la búsqueda. Un grupo puede amargarle la vida a un hombre, al menos por un tiempo. No puede convertirlo en algo anti-esfuerzo.

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Al ser el hombre un ser volitivo, su facultad cognitiva es libre en relación a otros. No importa lo que ellos piensen, hagan, enseñen o evadan, su mente continúa siendo sólo suya para usar y direccionar. (Estoy ignorando aquí los casos de una mente destruida por tortura física o de un niño paralizado por la irracionalidad antes de alcanzar la edad de pensar). Si otros hombres son racionales, un individuo deriva enormes beneficios no sólo de sus conocimientos, sino también de sus acciones. Los hombres pueden lograr hazañas a través de la especialización y del esfuerzo conjunto, hazañas que ningún hombre puede lograr por sí solo. Esto no significa, sin embargo, que el pensamiento involucrado en tales cometidos sea colectivo. En cualquier emprendimiento conjunto, cada hombre debe pensar por sí mismo para guiar su propia parte de la tarea. . . si él ha de contribuir al resultado con algo más que mera

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fuerza muscular sin pensamiento. Y el pensamiento de alguien debe definir el objetivo del emprendimiento e integrar sus componentes. Dado que no existe pensamiento colectivo, no hay creatividad colectiva. “Esfuerzo conjunto" no quiere decir productos que vienen de nadie en particular o de todos en general. "Ningún paso ha sido dado en ninguna parte", escribe Ayn Rand, "-- ni un solo clavo diseñado -- por un grupo de hombres trabajando al unísono bajo la guía de un voto mayoritario". Cada paso hacia adelante "fue el trabajo, la creación y el logro algún único hombre individual. Alguien tuvo que concebirlo". 17 Los pasos del progreso humano, continúa Ayn Rand, no han sido una sucesión de aportes iguales y microscópicos. En todos los campos, de la filosofía a la música, a la ciencia, a la invención, ha habido unos pocos

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gigantes cuyas ideas fueron los grandes puntos de inflexión, seguidos por muchos hombres menores que elaboraron algunos detalles de los descubrimientos de los gigantes. Los logros de estos hombres modestos no deben ser despreciados. . . pero no es a partir de los esfuerzos colectivos que los logros básicos, cruciales y de importancia histórica surgieron. . . Cuanto mayor, más primario y más esencial es un logro . . . menos hombres fueron responsables por él. 18 Oímos todo el tiempo hablar de un "proceso de pensamiento colectivo". Intentemos concretar esta noción. Un miembro de algún grupo, parecería, tiene que sugerir tímidamente alguna idea a medio formar, y luego retirarla si los demás no la adoptan. Para que el pensamiento, en el sentido de un acto

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primario, sea realmente "colectivo", entonces ningún hombre individual puede proponer o afirmar ninguna idea concreta como siendo propia; nadie puede intentar convencer a los demás de su punto de vista, ni siquiera llegar a ese producto mental tan egoísta e individualista. Cada uno debe rehuir la autoafirmación y esperar a que los demás decidan algo (los demás, quienes están envueltos en la misma abstención, la misma auto-abnegación, la misma espera vacía y timorata). El resultado es la reunión de un comité, como la reunión del Consejo de Administración de Taggart Transcontinental. Esa escena de La Rebelión de Atlas no es una caricatura del pensamiento colectivo, sino un ejemplo perfecto de él, excepto que lo que esa escena dramatiza no es el pensamiento, sino la evasión. 19 La noción de una "consciencia colectiva" es tan arbitraria como la de una "consciencia

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sobrenatural". Ambas nociones representan la primacía de la consciencia. La versión más antigua de esta metafísica conduce a la visión de que la consciencia humana es un fragmento alimentado por una Mente trascendente, de la cual está sólo temporalmente separada. La versión social seculariza esta conclusión; considera la consciencia humana como un fragmento alimentado por una Mente social, de la cual no está realmente separada, sino sólo aparentemente (ver Hegel, Marx y Dewey). Ninguna de estas visiones se basa en hechos observados. Ambas son deducciones a priori que se saltan los axiomas de la filosofía y van contra los hechos. El hombre no es una célula de algún todo más grande, sobrenatural o social. No es un arrecife de coral y ni siquiera una hormiga, en el sentido de un organismo anatómicamente especializado que sólo puede

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sobrevivir en una colonia. Un hombre puede sobrevivir solo, en una isla desierta o en una granja auto-suficiente. La capacidad del hombre para sobrevivir se ve incrementada al vivir en sociedad, pero sólo si es una sociedad humana, regida por el poder de la razón; es decir, sólo si los individuos que la componen piensan y actúan como individuos, con todo lo que eso implica (ver capítulos 7 y 8). La presente discusión, repito, no tiene que ver con juicios de valor. El punto aquí no es que los hombres deban ser independientes o individualistas. El punto es que los colectivistas, de Platón a Dewey, están equivocados, equivocados en el nivel más profundo, equivocados metafísicamente. El fragmento o célula sobre los que escriben no existe. Sólo el hombre existe, el hombre como ser racional. Y la herramienta de supervivencia de un ser racional es -- no "debería ser", sino "es" -un proceso individual, un proceso que tiene

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lugar sólo en una mente y en un cerebro privados. Esto nos lleva a una última conclusión sobre el hombre. Si la razón es un atributo del individuo; y si la elección de pensar o no pensar controla todas las otras decisiones de un hombre y sus resultados, incluso las emociones que siente y las acciones que toma; entonces el individuo es soberano. Su propia facultad cognitiva determina no sólo sus conclusiones, sino también su carácter y su vida. En este sentido, el hombre se auto-crea, se auto-direcciona y se auto-responsabiliza. Puesto que es responsable de lo que piensa (o evade), él es responsable de todas las consecuencias psicológicas y existenciales que de ello se derivan. Si usamos el término “alma” para referirnos a la esencia de una persona, que es su mente y sus valores básicos, entonces, en la formulación crucial de Ayn Rand: "Así como el hombre es un ser de

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riqueza auto-creada, también es un ser de alma auto-creada". 20 Lo anterior no implica que un hombre le da forma a sus emociones directamente, simplemente decidiendo enfocar o no. En este sentido, las emociones difieren del pensamiento y la acción: ellas son una función automática. Pero un hombre sí elige sus emociones. . . a la larga. Lo hace al tener capacidad de pensar (y, si es necesario, de repensar cualquier asunto), de rechazar cualquier idea errada que sea la raíz de alguna emoción, y sustituirla por una nueva conclusión. El hombre controla los productos del pensamiento; lo hace en forma directa o indirecta; pero, de una forma u otra, lo hace. La conclusión es que el hombre -- cada hombre como individuo -- es el dueño de su propio destino.

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Esta conclusión no significa que el hombre es omnipotente o que sea inmune a las acciones de otros hombres. Significa que el individuo escoge sus propios fines y los métodos para alcanzarlos (o decide eludir esa responsabilidad). Significa que por su naturaleza metafísica el hombre no es un juguete en manos de fuerzas que escapan a su control. No es un producto de reflejos condicionados o de instintos del "id" o de los instrumentos de producción (el pensamiento determina la acción). No es un títere bailando bajo los hilos del ansia de poder, de la lujuria, los celos, la ira o cualquier otro ‘error trágico’ (el pensamiento determina la emoción). No es un cero gobernado por el destino o por algún poder sobrenatural (lo arbitrario es inadmisible). La teoría de la impotencia humana no es válida. El determinismo en cualquiera de sus variantes no es válido.

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Muchas personas, incapaces de explicar sus emociones, se ven a sí mismas como títeres movidos por amores y odios que vienen de no saben dónde. La única cura para esta condición sería que descubrieran la causa real de sus emociones. La dicotomía razón-emoción, sin embargo, elimina esa posibilidad; al enseñar que las emociones son independientes del pensamiento, hace que el sentimiento de impotencia metafísica se haga permanente. Esta falsa teoría de las emociones es esencial a la mayoría de las variantes del determinismo; es el arma más poderosa que los deterministas tienen para ganar conversos. Las dos variantes más populares del determinismo, la escuela de la herencia y la escuela del medio ambiente, pueden servir aquí como ilustrativos. La primera escuela trata a las emociones como un producto de estructuras innatas (genéticas). Todo lo que es esencial a un

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hombre, incluyendo el carácter y los sentimientos que vaya desarrollando, es producto de factores que ya están dentro de su cuerpo al nacer. Nadie que comprenda la naturaleza de las emociones puede mantener esta teoría por mucho tiempo. Quien lo hiciera, al rechazar el materialismo, reconocería la imposibilidad epistemológica inherente a ese enfoque. Vería que las emociones fijadas congénitamente implican conceptos y juicios de valor innatos, o sea, ideas innatas. El determinismo ambiental malinterpreta las emociones de una manera un tanto diferente. Según la mayoría de los voceros de esta escuela, la sociedad moldea al individuo a través de las experiencias de éste. Un niño, dicen, ve a la gente, observa sus acciones y sus caras, oye sus palabras, siente sus caricias o sus golpes; después de muchos años de ser bombardeado con esos datos perceptuales, el niño crecido adquiere ciertas reacciones habituales, rasgos de carácter,

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patrones emocionales. ¿Qué es lo que esta teoría omite? El hecho que los perceptos no invocan emociones; sólo los perceptos al ser interpretados y evaluados pueden hacerlo; o sea, sólo perceptos que han sido conceptualizados, conscientemente o de otra forma, por una mente. Y la conceptualización no es una función de grupo. Hoy día somos bombardeados con la falsa alternativa de "naturaleza o cuidados" como la determinante del hombre. La primera se entiende que se refiere a la biología; la segunda, a la educación. La primera teoría sugiere que el cuerpo por sí mismo crea contenido conceptual dentro de la consciencia del individuo; la segunda, que son los profesores y los padres quienes lo hacen. Ambas teorías niegan la naturaleza en el único sentido relevante. Ambas niegan la naturaleza metafísica de un ser racional.

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Sólo defender el “libre albedrío” no es suficiente para responde a estas visiones deterministas. Si la voluntad es considerada una facultad sobrehumana inyectada por Dios en la identidad terrenal del hombre, como ocurre en la tradición cristiana, entonces el poseerla no hace que el hombre sea eficaz o responsable. Al contrario, tal visión hace que la voluntad sea irrelevante para la vida del hombre, para la formación de sus deseos, para el trabajo diario de su mente. Y entonces el camino queda abierto a una inferencia kantiana: la voluntad como una característica totalmente sobrenatural (noumenal), el determinismo y la impotencia humana como la verdad en la tierra. Este callejón sin salida es la conclusión voluntarista que la voluntad es potente porque la razón no lo es. En esta cuestión, también, el punto de vista de Ayn Rand es revolucionario. La elección, afirma ella, no es un factor místico

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superpuesto sobre una criatura determinista. No hay dicotomía entre voluntad y naturaleza, o entre voluntad y razón. Razón es voluntad, y por eso el poder de elección es el poder que gobierna al hombre, tanto en cuanto a cuerpo (acción) como a alma. El hombre no es sólo libre, es el producto de su libertad, lo que significa: de su intelecto. 21 En la teoría de Ayn Rand, el hombre es lo opuesto a la débil criatura imaginada tanto por los religiosos como por los conductistas. El hombre no es un átomo paralizado que ha de ser compadecido o manipulado, sino una entidad autónoma a ser respetada y admirada, con una condición: si él se gana ese respeto con sus decisiones. Esto se aplica a cada hombre por su naturaleza metafísica. Se aplica a cada individuo con una facultad racional, sea cual sea el grado de su inteligencia.

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El hombre cual hombre es un héroe . . . si él mismo se convierte en uno. *** El hombre es un organismo de un tipo específico, viviendo en un universo de una naturaleza específica. Su vida depende de una facultad cognitiva que funciona de acuerdo a reglas específicas. Esa facultad le pertenece al hombre como individuo. ¿Qué debe, pues, el hombre hacer? ***

Capítulo 7 Capítulo 7: El bien La metafísica y la epistemología, al igual que las ciencias naturales, son materias basadas en hechos. Tienen por objeto describir el universo y los medios de conocimiento del hombre. La ética o moralidad -- aquí estoy usando estos términos como sinónimos -- es una materia evaluativa. Su objetivo no es sólo describir, sino también prescribir para el hombre. La ética es la rama de la filosofía que, en palabras de Ayn Rand, proporciona "un código de valores para guiar las decisiones y acciones del hombre: las decisiones y acciones que determinan el propósito y el curso de su vida". 1 Según Objetivismo, tal código debe tratar tres cuestiones básicas inter-relacionadas. ¿Para qué fin debe vivir un hombre? ¿Por medio de qué principio fundamental debe actuar para

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poder conseguir ese fin? ¿Quién debería beneficiarse de sus acciones? Las respuestas a estas preguntas definen el valor final, la virtud primaria y el beneficiario específico que un código ético promueve, revelando así su esencia. La posición Objetivista puede ser expresada en tres palabras. El valor final es la vida. La virtud primaria es la racionalidad. El beneficiario correcto es uno mismo. Por su carácter evaluativo, la ética siempre ha presentado un singular problema para los filósofos, incluso para aquellos que nunca han tenido dudas acerca del poder del hombre de razonar o de conocer los hechos de la realidad. ¿Cómo -- se han preguntado pensadores desde los griegos hasta la actualidad -- pueden ser validados los juicios de valor? ¿Cómo pueden los hechos, cualquier uno o todos ellos, conducir lógicamente a evaluaciones como "bueno" o

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“malo”, “correcto" o “incorrecto”, “deseable" o "indeseable"? ¿Cómo puede un conocimiento de lo que es justificar una conclusión que indica lo que debería ser? Durante siglos, desde la atrofia del enfoque religioso a la filosofía, el consenso entre los especialistas éticos siempre ha sido que estas preguntas no puede ser respondidas. La ética, según la sabiduría generalmente aceptada, es arbitraria; es un campo regido por emociones subjetivas, un ámbito disociado de la realidad, de la razón y de la ciencia. Según esta visión, no hay nada que discutir sobre juicios de valor; no existe ninguna base objetiva a partir de la cual sea posible elegir entre producción y robo, pensamiento y evasión, Jesús y Judas, Jefferson y Hitler. Como su mismo nombre indica, Objetivismo niega esta negación de la moralidad. Ayn Rand mantiene que los hechos -- ciertos hechos concretos -- sí conducen lógicamente

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a ciertos valores. Lo que "debería ser" puede ser validado objetivamente. La ética es una necesidad humana y una ciencia, no un parque de atracciones para místicos o escépticos. Los principios de la moralidad son un producto, no de las emociones, sino de la cognición. Ahora veamos cómo lograr la cognición en este campo. "Vida" como raíz esencial de "valor" La clave para entender la ética está en su concepto central: " valor". Específicamente, la clave está en la base existencial y en el contexto cognitivo de ese concepto. Ese es el punto de partida apropiado de este campo, que debe preceder a las tres cuestiones que mencioné arriba. La primera

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pregunta que hay que hacer no es: ¿Qué valores debe aceptar el hombre?, sino más bien: ¿Necesita el hombre realmente juzgar y adoptar valores? ¿Es necesaria la moralidad, o no? Y si lo es, ¿por qué? 2 Para contestar a esta pregunta, uno debe saber lo que el concepto de "valor" denota. Aquí es de donde parte Ayn Rand al abordar la ética. Ella no trata a la moralidad -- ni a la moralidad como tal, ni a ninguna teoría dentro de ella -- como algo primario. ¿Qué hechos de la realidad -- ella pregunta -- dan pie a que surja este tema? Como cualquier otro concepto, el concepto de “valor" se alcanza y se define en base a la observación. Uno debe aislar un grupo de concretos similares, y luego integrarlos en una nueva unidad mental. El dato crucial aquí es el hecho de acción dirigida a una meta.

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Ayn Rand define "valor" como "lo que uno actúa para conseguir y/o mantener". 3 "Valor" denota el objeto de una acción: es aquello que la acción de una cierta entidad trata de adquirir o preservar. Como sugiere esta explicación, el concepto de "valor" implica condiciones específicas previas. En palabras de Ayn Rand, “`valor` presupone una respuesta a la pregunta: ¿Valor para quién y para qué? Presupone una entidad capaz de actuar para lograr una meta, en el contexto de enfrentar una alternativa. Donde no existen alternativas, ni metas ni valores son posibles". 4 Este último punto requiere elaboración. Una conducta dirigida a metas es posible solamente porque la acción de una entidad, al perseguir un cierto fin, puede representar una diferencia en el resultado. "Alternativa" no implica necesariamente el tener que elegir; significa que la entidad se enfrenta a dos

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resultados posibles: o bien actúa con éxito y consigue el objeto que busca, o no lo hace (fracasando así en conseguir el objeto). Para poner este punto de forma negativa: un objeto está fuera del campo de "valor" si cualquier acción en relación a ese objeto es inaplicable o necesariamente inefectiva. Si a uno le garantizan que va a tener (o no tener) determinada cosa, sin importar cuáles sean las acciones de uno, entonces esa cosa no es algo que uno actúe para conseguir y/o mantener. Por ejemplo, existe una alternativa en cuanto a si un animal obtiene alimento o si un hombre obtiene conocimiento de la ley de la gravedad. Alimento y conocimiento no están garantizados para una entidad, haga lo que haga; para conseguirlos, cada uno de ellos requiere acción, física y/o mental. Pero no existe ninguna alternativa en cuanto al hecho metafísicamente dado de la propia gravedad, que está fuera del poder de ser afectada por cualquiera. Por lo tanto,

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uno no puede preguntarse: “¿Debo adaptarme a ese hecho o huir de él? Ese hecho no está abierto a ninguna de las opciones. En este tipo de circunstancia no hay alternativas, y, por lo tanto, no hay posibilidad de establecer metas. El hecho como tal no puede ser "deseable" ni "indeseable"; simplemente, inexorablemente, es. Lo metafísicamente dado, como hemos visto en el capítulo 1, debe ser aceptado sin evaluación. El concepto de "valor" presupone una entidad capaz de generar una acción hacia un objeto: un objeto que requiere acción para ser conseguido. Estos dos presupuestos de "valor" -- la necesidad de un evaluador y la necesidad de una alternativa -- no son factores independientes. Son aspectos corolarios de una única condición. Precisamente las observaciones que conducen al concepto de "valor" implican el siguiente paso en el análisis de Ayn Rand.

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Uno no observa mesas o piedras persiguiendo metas; uno observa hombres, animales y plantas haciéndolo. Los organismos vivos son las entidades que hacen posible los "valores". Son entidades capaces de acción auto-generada, acción dirigida a una meta . . . porque son entidades condicionales que enfrentan la alternativa de vida o muerte. Son, por lo tanto, el único tipo de entidades que pueden (y deben) perseguir valores. Ayn Rand describe la alternativa de vida o muerte como "fundamental". "Fundamental" significa aquello sobre lo cual todo (en un contexto dado) depende. Ella escribe: "Hay sólo una alternativa fundamental en el universo: la existencia o la no existencia, y tiene que ver con una única clase de entidades: con organismos vivos". 5 Desarrollemos esta importante formulación. El campo de la existencia es lo fundamental metafísico; es lo que cada concreto y cada

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tema de discusión presupone. Según Objetivismo, este hecho tiene una aplicación esencial en el campo de los valores. La alternativa "existencia o no existencia" es la precondición de todos los valores. Si una entidad no se viese confrontada con esta alternativa, no podría perseguir metas de ningún tipo. La forma más simple de aclarar este punto es concretar el ejemplo que pone Ayn Rand de un robot inmortal. Tal robot, al no tener que enfrentar la alternativa de vida o muerte, no necesita ninguna acción para sustentarse. Es "una entidad que se mueve y actúa, pero que no puede ser afectada por nada... no puede ser dañada, herida o destruida". 6 Imaginad por un momento que este tipo de entidad fuese posible. ¿ Para qué valores podría actuar? Si la cosa pidiese sugerencias, ¿qué metas le recomendarías?

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¿Podrías decirle que disfrutase de una buena comida? Al no tener necesidad de ninguna acción nutritiva, el robot no tiene ningún mecanismo para ingerir o digerir nutrientes, no tiene sensación de hambre al faltarle alimento, ni ninguna sensación de placer al comer. El tema de comer y beber no forma parte de lo que le interesa. ¿Y recomendarle que vaya al dentista para evitar la agonía de un dolor de muelas? Este robot no tiene dolores de muelas (ni ninguna necesidad de dientes); al no poder ser dañado, no necesita preocuparse por cosas como la "salud" o la "enfermedad"; para él, tales conceptos son inaplicables. ¿Podrías como mínimo insistirle que se quitara de la lluvia? Los elementos no tienen ningún efecto sobre una entidad indestructible. Una vez que eliminamos la alternativa de vida o muerte, eliminamos la posibilidad de satisfacer o frustrar necesidades, por lo menos a nivel físico, puesto que "necesidad"

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en este contexto denota lo que se requiere para la supervivencia. De ese modo eliminamos también los incentivos sensoriales, las sensaciones de placer y dolor que acompañan la satisfacción o frustración de necesidades en criaturas conscientes. ¿Y a nivel psicológico? ¿Puede esta entidad, suponiendo que tuviese una facultad conceptual, perseguir objetivos que no estén mediados por necesidades puramente animales? ¿Puede el conocimiento abstracto, digamos, ser un valor en sí mismo? . . . ¿Para qué? El robot no tiene cómo usar el conocimiento para ayudarle a conseguir sus objetivos; por el momento, no tiene objetivos. ¿Es el dinero un valor? ¿Para comprar qué? Hasta ahora, el robot no tiene cómo utilizar objetos materiales, ni servicios: ni un Rolls Royce (no tiene adónde ir) ni un ejército de sirvientes (no tiene tareas que realizar). ¿Puede un viaje alrededor del mundo ser un valor, como relajación, digamos, o para descansar?

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¿Descansar . . . de qué? El robot no tiene nada que ver con trabajo. ¿Es tener el afecto de unos amigos un valor para él? Eso es una "petición de principio": la pregunta implica la pregunta. Amigos son hombres que comparten los mismos valores; para poder tener un amigo, primero uno debe tener algunos valores. ¿Y la búsqueda de la felicidad? La misma respuesta; felicidad es la emoción que resulta de conseguir los valores de uno; presupone que uno tiene valores. ¿Y si recomendásemos el hedonismo más simple: hacer lo que le venga en gana, simplemente porque le apetece hacerlo, sin razón ninguna? Otra vez, la misma respuesta: las emociones presuponen juicios de valor, que es precisamente lo que le sigue faltando a nuestro robot. Tanto a nivel físico como psicológico, esta entidad sería pasiva, desinteresada, indiferente. Puesto que nada le afecta, sería incapaz

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de dar un paso en cualquier dirección. Si bien, en nuestra hipótesis, muchas alternativas confrontan al robot (aprender ciencia o no, comprar un coche o no, etc.), ninguna de ellas lleva a una acción dirigida a una meta. No hay motivos para que persiga un lado de una alternativa, o el otro. No hay motivos, porque la alternativa fundamental -- la alternativa de generar valor -- no se aplica en su caso. No hay un "ser o no ser". Para una entidad indestructible, ningún objeto puede ser un valor. Sólo una entidad capaz de ser destruida y de evitarlo tiene una necesidad, un interés (si la entidad es consciente), una razón para actuar. La razón es, precisamente: evitar su destrucción, es decir, permanecer en el reino de la realidad. Es este objetivo final que hace posibles todos los demás objetivos.

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Las entidades dirigidas a una meta no existen para poder perseguir valores. Persiguen valores para poder existir. Solamente la auto-preservación (o auto-conservación) puede ser un objetivo final, un objetivo que no tiene otro fin más que sí mismo. Esto se deduce de la singular naturaleza del objetivo. Filosóficamente hablando, la esencia de la auto-preservación es: aceptar el reino de la realidad. La existencia existe. El “reino de la no existencia", si uno quiere usar tal término, no es un competidor de la realidad, como General Motors es para Ford, con algunos tipos de ventajas a ser considerados y ponderados. El "reino de la no existencia” no es nada; no es. Puesto que sólo la existencia existe, ése es el punto de partida básico de todas las ramas de la filosofía.

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Metafísicamente, uno no puede salirse del reino de la existencia, por ejemplo, preguntando cuál es su causa. Epistemológicamente, uno no puede usar la facultad de la razón para eso, tampoco, por ejemplo preguntando cuál es la "razón" por la cual, al llegar a una conclusión, uno tendría que aceptar el reino de la realidad. Eso sería un intento, inútil de por sí, de ponerse a razonar mientras se está fuera de la existencia. El intento es inútil porque la razón no puede ser neutral en este tipo de temas, ni siquiera provisionalmente o momentáneamente; la razón es la facultad de conocer lo que es. Una "razón" separada de la realidad, sin ninguna lealtad especial a lo que es, "imparcial" y “ecuánime” entre realidad e irrealidad, eso no sería una facultad cognitiva. El mismo principio se aplica al hablar de evaluación. También aquí, la realidad es el

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punto de partida, y uno no puede entrar en debates sobre por qué debería preferir eso . . . a nada. Ni puede uno pedir un valor más básico que el que valida la decisión de permanecer en la realidad. El compromiso de permanecer en el reino de lo que es, es precisamente lo que no puede ser debatido; porque cualquier debate (y cualquier validación) ocurre dentro de ese reino y está basado en ese compromiso. Sobre cualquier cosa concreta dentro del universo y sobre cualquier evaluación humana de esas cosas, uno puede (en algunos contextos) hacer preguntas y exigir pruebas. Pero en cuanto a la totalidad de la realidad como tal, lo único que se puede hacer es captarla: ella es -- y luego, si uno se ve confrontado por la alternativa fundamental, inclinar la cabeza en un silencioso "amén" equivalente a las palabras: "Aquí es donde lucharé por permanecer". Eso, en efecto, es lo que hacen las plantas y los animales (y los hombres racionales). Es la

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razón por la que actúan y para la que actúan. Esa es la razón más profunda por la que un robot indestructible tiene que carecer de valores. De esta forma llegamos al clímax del argumento de Ayn Rand. Sólo la alternativa de vida contra muerte crea el contexto para acción orientada a un valor, y lo hace sólo si el objetivo de la entidad es preservar su propia vida. Por lo tanto, por la propia naturaleza de "valor", cualquier código de valores debe considerar a la vida como valor supremo. La totalidad de la ética y la política Objetivistas están basadas en este principio. Un valor último, observa Ayn Rand, es el fin en sí mismo "que establece el estándar a través del cual todos los objetivos secundarios son evaluados. La vida de un organismo es su estándar de valor: lo que fomenta su vida es lo bueno, lo que la amenaza es lo malo".

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"Sin un objetivo o meta final", continúa ella, "no puede haber objetivos o metas secundarios. . . Metafísicamente, la vida es el único fenómeno que es un fin en sí mismo: un valor adquirido y mantenido por un proceso constante de acción. Epistemológicamente, el concepto de "valor" es genéticamente dependiente y derivado del concepto anterior: "vida". Hablar de "valor" como algo separado de "vida" es peor que una contradicción en términos [sería un concepto robado]. O, como ella expresa este último punto en La Rebelión de Atlas, en su más importante formulación que lo resume: "Es sólo el concepto de 'Vida' lo que hace posible el concepto de 'Valor'". 7 El punto de vista decididamente Objetivista aquí, repito, no es que la vida sea una precondición de otros valores . . . ni que uno

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deba permanecer vivo para poder actuar. Esa idea es una verdad obvia, no una filosofía. Objetivismo dice que permanecer vivo es el objetivo de los valores y de toda acción apropiada. La vida del hombre como estándar de valor moral Ahora veamos cómo el principio de vida como estándar de valor se aplica a tipos específicos de organismos . . . ante todo, al hombre. Las plantas y los animales inician automáticamente las acciones que su vida requiere. Tales entidades pueden encontrar condiciones adversas más allá de su capacidad de lidiar con ellas, por ejemplo sequías, temperaturas extremas, o falta de alimentos. Además, el conocimiento de un animal puede resultar inadecuado (un ejemplo a

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gran escala serían ciertos roedores que sin darse cuenta de ello se van nadando demasiado lejos y perecen). Pero sean cuales sean las condiciones que encuentren, y sea cual sea el conocimiento de un animal, no hay alternativa en cómo funcionan esos organismos: dentro de los límites de su capacidad, actúan necesariamente para conseguir los objetos que sustentan su existencia. Pueden ser destruidos, pero no pueden perseguir su propia destrucción y ni siquiera ser neutrales al respecto. Implícitamente, la vida es el estándar de valor que forma parte de su cuerpo, el estándar que determina todas sus metas y acciones. 8 El hombre, sin embargo, es un ser vivo con una consciencia volitiva y conceptual. Como tal, y dejando de lado sus procesos corporales internos, no tiene ningún objetivo o estándar de valor que sea parte automática de él; él no sigue ningún curso de acción automático. Concretamente, él no valora o

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persigue la auto-preservación automáticamente. La evidencia de este hecho es abrumadora; incluye, no sólo los suicidios deliberados, sino también la frecuente hostilidad de la gente hacia las más elementales prácticas de sustentar la vida. Como ejemplos, uno puede considerar la Edad Media, o los países más místicos de Oriente, o incluso a los líderes del Occidente moderno. Para un ser humano, el deseo de vivir y el conocimiento de lo que la vida requiere son un logro, no un regalo biológico. Como cualquier entidad, el hombre tiene una naturaleza; como los demás organismos, debe seguir un curso específico de acción si ha de sobrevivir. Pero el hombre no nace sabiendo cuál es ese curso, y tampoco crece ese conocimiento en él sin que haga ningún esfuerzo. Tiene que buscar el conocimiento y luego decidir actuar en base a ese conocimiento. “El hombre", escribe Ayn Rand, "debe considerar su vida como un valor, por

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elección; debe aprender a mantenerla, por elección; debe descubrir los valores que ello requiere y practicar sus virtudes, por elección”. 9 ¿Cómo va a descubrir todo esto? Ése es el objetivo de la moralidad. "La moralidad", en la definición de Ayn Rand, "es un código de valores aceptado por elección". 10; y el hombre la necesita por una sola razón: la necesita para poder sobrevivir. Las leyes morales, según este enfoque, son principios que definen cómo nutrir y sustentar la vida humana; no son ni más ni menos que eso. La moralidad es el manual de instrucciones de mantenimiento y uso que no vino con el hombre. Es la ciencia de la auto-preservación humana. Las plantas y los animales persiguen valores, pero no valores morales; tienen metas, pero no tienen ética. Los valores morales son una

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sub-categoría de los valores, definidos por dos condiciones. Los “valores morales” son valores elegidos y tienen una naturaleza fundamental. Son "fundamentales" en el sentido de que le dan forma al carácter y al curso de la vida de un hombre. Otros tipos de valores, en contraste, son especializados: por ejemplo las evaluaciones que hace un hombre sobre el gobierno o el arte, las cuales constituyen no sus valores morales, sino sus valores políticos o estéticos. Los últimos siete párrafos ofrecen una visión general de un tema complejo que ahora requiere un análisis detallado. Mientras no entendamos paso a paso el objetivo exacto y el papel de la moralidad en la vida del hombre, no tiene mucho sentido seguir adelante con el tema. El primer paso aquí es el hecho de que el hombre necesita actuar a largo plazo.

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"Largo plazo" significa "considerar o extenderse en un futuro más lejano”. 11 Un hombre actúa a largo plazo en tanto en cuanto elige qué acciones tomar con referencia a ese futuro. Este tipo de hombre fija metas que requieren acción a lo largo de un período de tiempo significativo; y, preocupado por tales metas, él también pondera sus consecuencias, las consecuencias futuras de su comportamiento actual. En cambio, un hombre actúa a corto plazo si, indiferente en cuanto al futuro, busca meramente la satisfacción inmediata de un impulso, sin pensar en ningún otro fin o resultado. Un animal no tiene necesidad o capacidad de actuar a largo plazo, al menos no en el sentido humano. Un animal no elige sus metas: la naturaleza se encarga de eso; así que puede actuar de forma segura ante cualquier impulso. Dentro de los límites de lo posible, ese impulso está programado para ser provida. Pero el hombre no puede depender con

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seguridad de un impulso aleatorio. Si ha de proteger su vida, tiene que evaluar la relación que cualquier acción potencial puede tener con ella. Tiene que planificar un curso de conducta deliberadamente, estar comprometido a una meta de largo plazo, y luego integrar a esa meta todos sus objetivos, deseos y actividades. Sólo de esa forma puede la consecución de una meta final llegar a estar presente dentro de su control consciente. Una acción emprendida por una mentalidad de corto plazo puede llevar fortuitamente a un resultado beneficioso. Si uno traga, compra, hace amistad o vota por cualquier cosa o cualquier persona con las que se tropieza accidentalmente, según el impulso del momento y sin considerar razones, objetivos o efectos, uno puede salirse con la suya temporalmente, pero sólo temporalmente. La consistencia, en lo que respecta a cualquier objetivo más allá del nivel perceptual o de la rutina, no puede lograrse por percepción

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sensorial, hábito subconsciente, o suerte. La única forma de lograrla es con la ayuda de valores y conocimiento explícitos. Nadie esperaría llegar al centro comercial de la ciudad dirigiendo su coche hacia el norte, y luego conduciendo al azar, sin mapa, sin ningún plan, sin conocimiento de dónde hay que girar o tomar un atajo, sin preocuparse más que del impulso del momento. Llegar al "shopping", sin embargo, es un proyecto muy simple. Conservar la propia vida es una tarea mucho más difícil. Para cualquier organismo vivo, el curso de acción que la supervivencia exige es continuo, de tiempo completo, y lo abarca todo. Ninguna acción que un organismo tome es irrelevante a su existencia. Cada una de esas acciones o está de acuerdo con lo que la auto-conservación requiere, o no lo está; o va a favor de la vida de la entidad, o va en contra de ella. Esto es verdad incluso en una

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acción tan trivial como el que un hombre se eche una siesta. En un contexto (si está cansado después del trabajo, digamos, y necesita relajarse), esa acción puede ser beneficiosa; si lo hace durante el horario de trabajo, sin embargo, puede llevarle al despido; si lo hace durante una tormenta de nieve, puede que nunca más vuelva a despertarse. El principio ilustrado en este simple ejemplo se aplica a todas las decisiones que uno toma; se aplica a las decisiones de uno en cuanto a carrera, amigos, inversiones, psicoterapeuta, diversión. Se aplica independientemente de la forma y la escala de los efectos de la decisión . . . que pueden ser obvios o sutiles, grandes o pequeños. La cuestión es que cada decisión tiene efectos, efectos que redundan, directa o indirectamente, en la capacidad de uno para sobrevivir.

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Vida es movimiento. Si el movimiento no conduce a la auto-preservación, entonces conduce a la auto-destrucción. Una acción auto-destructiva no tiene por qué ser fatal de inmediato. Existe tal cosa como una destrucción paulatina, una situación en la que uno no está ni sano ni muerto, sino en el proceso de pasar de una condición a la otra. Así, es posible ir deteriorándose gradualmente durante años, respirando durante todo ese tiempo, pero cada vez más estropeado. Un obvio ejemplo médico, que tiene muchos casos comparables que no tienen que ver con abuso de drogas, sería un alcohólico de mucho tiempo, o un drogadicto. En algunos de estos casos (aunque desde luego, no en todos), el daño puede ser reversible . . . si uno cambia de rumbo a tiempo, antes de que el resultado final se vuelva irrevocable. Pero nada de esto altera el hecho que daño es daño; y tampoco altera el hecho que el daño, si no se trata, es progresivo.

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Algo negativo como eso no puede ser deliberadamente cortejado y tampoco pasivamente tolerado, no puede serlo si la autoconservación es el objetivo de uno. El tamaño y la forma del daño no son relevantes aquí. Ninguna amenaza a la vitalidad -ninguna reducción en la capacidad de uno de lidiar con éxito con el entorno -- puede ser tolerada si la vida es el criterio de valor. La razón es que ninguna amenaza como esa puede ser efectuada impunemente sobre una integración compleja y delicada como es un organismo vivo. En un contexto biológico, sufrir "sólo un poco de daño" es equivalente a tomar "sólo un poco de cianuro" o jugar "sólo de vez en cuando a la ruleta rusa". "Vida" no significa coquetear con la muerte, y no es algo que pueda lograrse de esa forma. En cuanto a la cuestión de ser a largo plazo, hay diferencias entre las especies conscientes. Un organismo puramente sensorial

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no conoce nada excepto el momento inmediato. Los animales superiores, sin embargo, sí que proyectan y deben proyectar el futuro hasta cierto punto; lo hacen dentro de los límites de su forma perceptual de darse cuenta de las cosas. La vida de un animal, como Ayn Rand observa, "consiste en una serie de ciclos separados, repetidos una y otra vez, tales como el ciclo de cría, o el de guardar comida para el invierno . . . Cada uno de estos ciclos empieza siempre de nuevo desde el principio, como una unidad separada, sin ninguna conexión de la consciencia del animal a los ciclos de su pasado o de su futuro. Un animal no puede comprender o lidiar con la totalidad de su vida, ni necesita hacerlo". 12 En este sentido, también -- observa Ayn Rand -- el hombre es único. "La vida del hombre es un todo continuo: para bien o para mal, cada día, año y década de su vida contiene la totalidad de todos los días

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precedentes". 13 El hombre puede y debe saber no sólo los requerimientos del mañana o de esta temporada, sino todos los factores que pueda identificar que afecten a su supervivencia. No es suficiente que considere la probabilidad de un dolor de muelas la semana que viene; también necesita saber si está arriesgando ir a la quiebra el mes que viene, un ataque de ansiedad el año que viene, una invasión de depredadores humanos la próxima década, o un holocausto nuclear la próxima generación. Con el advenimiento de la especie humana, la necesidad de proyectar el futuro llega a su clímax. La escala temporal de preocupación del hombre no debe ser un día o un ciclo aislado, sino la duración de su vida entera. Así como el conocimiento del hombre debe ser integrado en una suma que lo abarque todo, de la misma forma deben serlo sus acciones. "Si ha de tener éxito en la tarea de la supervivencia . . .", concluye Ayn Rand, "el hombre

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tiene que decidir su curso, sus objetivos y sus valores en el contexto y términos de una vida entera". 14 Aquí, entonces, está el problema. El hombre debe actuar a largo plazo. Debe saber el significado que tiene para su supervivencia cada acción que él emprenda. Y debe saberlo en relación a la duración de una vida humana entera. El problema es: ¿Qué puede hacer posible tal hazaña cognitiva? La respuesta es: el mismo tipo de consciencia que la hace necesaria. El hombre puede retener y lidiar con una cantidad de datos tan enorme sólo a través del método de reducción a la unidad. Él puede adquirir conocimiento sobre décadas que aún están por venir, sólo a través de la facultad que integra concretos que él percibe con un número ilimitado de otros que no percibe pero que son similares, pertenezcan

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al presente, al pasado o al futuro. Él sólo puede conseguir la perspectiva de largo plazo que necesita si usa conceptos. Si el hombre ha de sustentar y proteger su vida, debe conceptualizar los requerimientos de la supervivencia humana. Esto significa que debe enfrentar la multiplicidad de opciones y acciones humanas, en toda su desconcertante complejidad, y lograr la economía de unidad. Debe preguntar: ¿Cuáles son las decisiones fundamentales, las que moldean a todas las demás? y ¿qué abstracciones integran todos los casos en tales decisiones, desde el punto de vista de su relación con la auto-conservación? En otras palabras, ¿qué generalizaciones identifican -- de forma condensada, asequible a la mente -- el efecto que los diferentes tipos de decisiones tienen sobre la vida del hombre? Un adulto sabe si un objeto que no ha percibido previamente es un hombre,

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un animal o un automóvil; lo hace aplicando a esa nueva experiencia los conceptos que él ha formado antes. El hombre que ha conceptualizado los requerimientos de la supervivencia decide por un método epistemológico parecido si, en cada caso particular, debe decir una mentira . . . o trabajar para vivir . . . o ceder en sus convicciones . . . o dar limosna . . . o luchar contra una dictadura que se le viene encima. Él decide eso, no por emociones o encuestas, y no tratando de evaluar cada nueva situación sin un contexto, como si fuera un niño pequeño; lo hace aplicando los conceptos morales que él ha formado previamente. El nombre normal que se le da a esta última forma de conocimiento (que va mucho más allá de las cuestiones morales) es " principio". Un "principio" es una verdad general de la cual otras verdades dependen. Todas las ciencias y cada una de las áreas de pensamiento tiene que ver con el descubrimiento y la

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aplicación de principios. Dejando a un lado ciertos casos únicos, un principio puede ser descrito como algo fundamental a lo que se llega por inducción. Tal conocimiento es necesario para una consciencia conceptual, por la misma razón que la inducción y la comprensión de los fundamentos son necesarias. 15 Un principio moral, de acuerdo con esto, no es algo "sui generis". Hablando con propiedad, es un tipo de principio científico, que identifica la relación que la supervivencia del hombre tiene con las distintas decisiones básicas del hombre. Un hombre que actúa “por principio moral" en este sentido no es ni un mártir, ni un fanático, ni un pedante; es una persona guiada por la exclusiva facultad de cognición que tiene el hombre. Para un ser racional, una acción basada en principios es el único tipo efectivo de acción. Tener principios es la única forma de lograr un objetivo a largo plazo.

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Desde el punto de vista Objetivista, los principios morales no son lujos reservados a espíritus "superiores", ni obligaciones que le debemos a lo sobrenatural. Son una necesidad práctica y terrenal para cualquiera que esté interesado en la auto-conservación. La única alternativa que hay a una acción regida por principios morales es una acción impulsiva de corto plazo. Pero para el hombre, como sabemos, el corto plazo, visto desde una perspectiva de largo plazo, es auto-destructivo. Este es el punto práctico que el pragmatismo no ve, al decirle a la gente que juzgue cada decisión, no haciendo referencia a teorías abstractas sino sólo en base a los resultados después de haberla probado; que insiste en que los resultados de hoy no tienen por qué volver a ser los de mañana; y que urge que cada situación sea abordada "experimentalmente", "en sus propios términos". Tal filosofía equivale a la declaración: abandona tu mente, descarta tu

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capacidad para pensar, y decide cada caso basado sólo en la percepción. Eso es precisamente lo que el hombre no puede hacer; no por mucho tiempo. La moralidad Objetivista, como he dicho, define un código de valores. A lo que Ayn Rand llama aquí un "código" es un sistema de principios integrado, estructurado jerárquicamente, y no-contradictorio, que le permite al hombre decidir, planificar, y actuar a largo plazo. El hombre necesita un código así, como ahora debería haber quedado claro, no sólo porque él tiene libre albedrío, sino porque es un organismo vivo, porque debe aprender a usar su libre albedrío correctamente. Necesita un código moral porque su vida requiere un curso específico de acción y, al ser una entidad conceptual, no puede seguir este curso sino con la guía de conceptos.

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Entonces, ¿cuál es el estándar de valor moral? Un código de moralidad válido, concluye Ayn Rand, un código basado en la razón y adecuado para el hombre, debe considerar la vida del hombre su estándar de valor. “Todo lo que es adecuado para la vida de un ser racional es lo bueno; todo lo que la destruye es lo malo". 16 Repito: el estándar que está implícito en todo el argumento, es la vida del hombre. "La vida del hombre", o "la supervivencia del hombre como hombre", significa, según la definición de Ayn Rand, "los términos, métodos, condiciones y objetivos requeridos para la supervivencia de un ser racional a lo largo de toda su vida . . . en todos aquellos aspectos de la existencia que son susceptibles de su decisión". 17 Dicho de otra forma, "la vida del hombre” quiere decir la vida de acuerdo con los principios de la supervivencia humana.

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El estándar de moralidad Objetivista no es una supervivencia momentánea ni una supervivencia meramente física; es la supervivencia a largo plazo del hombre: de su mente y de su cuerpo. El estándar no es “mantenerse vivo por cualquier medio", porque, si estamos hablando en términos del largo plazo, sólo hay un medio de mantener la vida humana. Como dice Ayn Rand, el estándar no es la “supervivencia a cualquier precio, puesto que sólo hay un precio que paga por la supervivencia del hombre: la razón". 18 "La vida del hombre” no es un ideal diferente o "superior" que ha sido arbitrariamente añadido a "la vida". Es simplemente el estándar de la vida, aplicado al hombre. La vida, para cualquier criatura viva, significa la vida como tal criatura, la vida de acuerdo con sus medios específicos de supervivencia. No hay ninguna dicotomía entre existencia e

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identidad. Ser, para un hombre, es ser un hombre. Cualquier estándar de moralidad que no sea el de Objetivismo puede tener solamente un resultado final. "Dado que la vida requiere un curso de acción específico", observa Ayn Rand, "cualquier otro curso la destruirá”. 19 Para reforzar este punto, tenemos mucho más que la evidencia de la teoría. Tenemos el instructivo espectáculo de todos los países y siglos que intentaron alguna versión de la "no vida" como su estándar. Consiguieron lo que querían. La racionalidad como virtud primaria ¿Cuáles son los principios de la supervivencia humana? ¿Qué objetos debe el hombre considerar valores, si ha de mantener su vida, y qué virtudes debe practicar para poder conseguirlos?

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La facultad de la razón es la herramienta básica de supervivencia para el hombre. La opción primaria es usar o no usar esta facultad. Si la vida es el estándar, por lo tanto, el principio moral básico es obvio. Nos dice cómo evaluar de forma adecuada a la razón. Según Ayn Rand, hay tres valores básicos, "los cuales, en conjunto, son los medios para conseguir y hacer real el valor final de uno. . ." " Para vivir, el hombre debe postular tres cosas como los valores supremos y gobernantes de su vida: Razón – Propósito – Autoestima. Razón, como su única herramienta de conocimiento – Propósito, como su compromiso con la felicidad que esa herramienta debe proceder a alcanzar – Autoestima, como la inviolable certeza de que su mente es competente para pensar y su persona es digna de felicidad, o sea: digna de vivir.

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Estos tres valores implican y requieren todas las virtudes del hombre . . .". 20 Las dos últimas las dejaré para el capítulo siguiente. La más importante de esas cosas, sin embargo, la que hace posibles las otras, es la primera. La epistemología nos dice que la razón es válida; es el medio de conocimiento del hombre. La ética saca la conclusión práctica: si uno decide vivir, uno debe considerar a la razón como un valor. Valorar la razón es lo contrario no sólo de rechazarla, sino también de aceptarla como debe ser aceptada. Con relación a la mente, un Objetivista no es alguien desinteresado o alguien que hace las cosas de mala gana. Él no dice: "Yo realmente preferiría ser irracional, pero, bueno, ya que A es A, estoy de acuerdo en no mantener contradicciones". Al contrario, al captar el papel vital de la consciencia, él le otorga a la razón el lugar central en su escala personal de valores. Él es el

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hombre que valora sus medios de supervivencia, que retrocede ante la perspectiva de subvertirlos, que se inspira ante el espectáculo de la pura objetividad. "E l más noble acto que jamás has realizado", dice Ayn Rand, "es el acto de tu mente en el proceso de captar que dos y dos son cuatro". 21 Ella no hizo esa declaración como siendo una hipérbole. El magnífico fuego en la ética de Ayn Rand -sus inspiradoras afirmaciones del hombre como héroe, el trabajo creativo, la alegría egoísta, la libertad individual -- todo eso es secundario. La raíz es la evaluación moral primaria que hace Objetivismo, cómo evalúa la razón. Cada valor moral implica ejercer una virtud a lo largo de toda la vida. "Virtud", según la definición Objetivista, “es la acción a través de la cual uno gana y mantiene [un valor]". 22 La acción, en este caso -- la virtud que

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desarrolla, mantiene y aplica la facultad de la razón, haciendo posible así cualquier otro valor humano -- es la racionalidad. "La racionalidad", según Ayn Rand, es “el reconocimiento y la aceptación de la razón como la única fuente de conocimiento de uno, el único juez de valores de uno, y la única guía para la acción de uno". 23 Esto significa aplicar la razón a todos los aspectos e intereses de la vida de uno. Significa escoger y validar las opiniones de uno, las decisiones de uno, el trabajo de uno, el amor de uno, de acuerdo con los requerimientos normales de un proceso cognitivo, los requerimientos de la lógica, la objetividad, la integración. En términos negativos, virtud significa nunca colocar ninguna consideración por encima de la percepción que uno tiene de la realidad. Eso incluye nunca intentar salirse con la suya admitiendo una contradicción, o una fantasía mística, o el capricho de ignorar el contexto.

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Racionalidad significa aceptar la razón como un principio de supervivencia humana, y como un absoluto. Los animales ejercen su facultad de la consciencia automáticamente; el hombre, no. "Para un animal", escribe Ayn Rand, "la cuestión de la supervivencia es principalmente física; para el hombre, principalmente epistemológica". 24 La racionalidad, según esto, es la obligación primaria del hombre, de la cual todas las demás se derivan. Si el hombre necesita decidir sus acciones en referencia a principios, esta virtud denota el principio que es la raíz de todo. Ciertamente, subyace la necesidad misma de tener principios morales. Actuar por principio es en sí mismo una expresión de racionalidad; es una forma de ser gobernado por la facultad conceptual de uno. Por la misma razón, hay sólo un vicio primario, el cual es la raíz de todos los males

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humanos: la irracionalidad. Es la suspensión deliberada de la consciencia, el negarse a ver, a pensar, a saber . . . ya sea como política general, porque a uno le parece que ser consciente es demasiado difícil, o con respecto a algún tema concreto, porque los hechos chocan con los sentimientos de uno. El vicio, según la visión Objetivista, no es una política gratificante; es inconsciencia, una inconsciencia intencional, auto-inducida, mientras uno continúa yendo de acá para allá y funcionando. Para un organismo consciente, ningún curso de conducta puede ser más peligroso. Lo anterior es una descripción general. Ahora consideremos ciertos aspectos de la racionalidad en mayor detalle. Para empezar, no se puede seguir la razón a menos que uno la practique. La racionalidad exige una continua actividad mental, un proceso de funcionamiento regular y cotidiano

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al nivel de consciencia conceptual. Esto implica mucho más que simplemente formar suficientes conceptos como para poder hablar o leer un libro. En la descripción de Ayn Rand, implica ". . . un proceso, mantenido activamente, de identificar las impresiones de uno en términos conceptuales; de integrar cada acontecimiento y cada observación en un contexto conceptual; de captar relaciones, diferencias y similitudes en el material perceptual de uno, y de abstraerlos formando nuevos conceptos; de sacar inferencias, hacer deducciones, llegar a conclusiones, formular nuevas preguntas y descubrir nuevas respuestas; y de expandir el conocimiento de uno en un todo cada vez mayor". 25 Un hombre no puede ser calificado de racional si va deambulando por ahí con la cabeza en las nubes, pero de vez en cuando, cuando alguien menciona un hecho, se

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despierta el tiempo suficiente para decir "Vale, acepto eso", y luego recae en su distracción. La racionalidad requiere el uso sistemático de la inteligencia de uno. En las novelas de Ayn Rand hay abundantes e instructivos ejemplos de este aspecto de la virtud. Considerad, por ejemplo, la reunión de Howard Roark con el Decano al principio de El Manantial. El Decano le dice que los hombres siempre deben reverenciar la tradición. Roark piensa que esa opinión no tiene ningún sentido, pero no la ignora. Roark no es psicólogo, ni le interesa mucho ese campo; pero él trata con hombres, sabe que hay muchos como el Decano, y funciona bajo la premisa de intentar entender aquello con lo que trata. Así que identifica el significado de esa situación en los términos que tiene a su disposición. Hay algo aquí que es contrario a la forma que yo tengo de funcionar, piensa, algún tipo de conducta que yo no comprendo -- "el principio que hay detrás del Decano",

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lo llama -- y archiva esa observación en su subconsciente con una orden implícita a sí mismo: prestar atención a cualquier dato relevante a este problema. Más tarde, cuando esa información está disponible (nuevos ejemplos, o aspectos en nuevos contextos), la reconoce y la integra. Al final, por un proceso cuyos pasos ha visto el lector, Roark llega al concepto de "hombre de segunda mano", y al tipo opuesto de hombre, a quien él representa. A partir de ese momento, comprende cuál es la cuestión de la cual su propio destino y el del mundo dependen. Traten con lo que traten los héroes en las novelas de Ayn Rand, sea trabajo, romances, arte, gente, política o filosofía, ellos tratan de comprenderlo, conectando lo nuevo con lo que ya conocen, y descubriendo lo que aún no conocen. Esos héroes son hombres y mujeres a quienes les gusta y quienes practican el proceso de cognición. Por eso ellos son normalmente individuos eficaces y

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felices que consiguen sus valores. Su compromiso con el pensamiento los lleva a un constante crecimiento en lo que saben, lo cual maximiza la posibilidad de una acción exitosa. Al citar el ejemplo de Roark, no pretendo sugerir que la racionalidad tenga que suponer el descubrimiento de nuevas ideas. El ejercicio de la razón se aplica dentro de la esfera del conocimiento, de los intereses y la capacidad de cada hombre. La cuestión no es que uno deba ser un genio o por lo menos un intelectual. Contrariamente a una falacia muy extendida, la razón es una facultad de seres humanos, no de "superhombres". 26 Aquí, el punto moral es siempre crecer mentalmente, aumentar el conocimiento propio y expandir el poder de la propia consciencia en la medida que uno pueda, sea cual sea la profesión o el grado de su inteligencia. El crecimiento mental es posible, en alguna medida, para toda persona que tenga un cerebro intacto.

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Requiere el gasto de esfuerzo, sin embargo, el esfuerzo de iniciar y mantener un estado de plena consciencia. Esfuerzo no significa dolor, o deber, pero sí significa coraje e insistencia, porque el conocimiento conceptual es un logro volitivo que implica el riesgo de error y la necesidad de un trabajo mental continuo y escrupuloso. Los hombres virtuosos son aquellos que deciden practicar y darle la bienvenida a esta clase de lucha, por principio, como un compromiso para toda la vida. Sus opuestos son las mentalidades anti-esfuerzo, los que buscan deslizarse por la vida sin dar golpe, esperando que conocimiento y valores de alguna manera se materialicen sin trabajo ni costo, cada vez que uno lo desee. Esa actitud representa la subversión de la virtud en su raíz; es resentimiento de que la virtud sea necesaria. El mejor símbolo para esto es el Jardín de Edén antes de la caída, el lugar que la tradición judeocristiana ve como

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el Paraíso. Tal proyección eleva el estancamiento mental al estatus de ideal. Ninguna acción a largo plazo es requerida de Adán y Eva, ni trabajo, ni planificación, ni enfocarse en nada; ellos simplemente van por ahí, comiendo alguna fruta de vez en cuando, y obedeciendo órdenes. La práctica mental que subyace la actitud anti-esfuerzo es el acto de evadir, de desechar algún hecho de la realidad que a uno le desagrada. Ese acto constituye la esencia de la irracionalidad y, por lo tanto, del mal. La evasión es el equivalente Objetivista a un pecado mortal. Es el único de esos pecados que reconocemos, porque es lo que hace posible cualquier otra forma de corrupción moral. 27 Nadie trata de evadir la totalidad de la realidad. Los que evaden creen que esa práctica es segura porque sienten que pueden

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limitarla. Sin embargo, en última instancia, no pueden. La explicación es que todo en la realidad está interconectado. Por lógica, entonces, para mantener una evasión en cualquier tema concreto, uno estaría forzado a ampliar y continuar ampliando gradualmente el límite de su propia ceguera. Por ejemplo, supongamos que decides evadir sólo en lo que respecta a la cuestión de la existencia de Dios, la cual quieres aceptar sin evidencia; en lo que respecta a todo lo demás, dices, seguirás la razón. ¿Qué pasará, cuál será la pauta de tus procesos mentales a partir de ese momento? ¿Puedes seguir siendo racional cuando tratas con el resto de la metafísica, incluyendo temas como la eternidad del universo, el absolutismo de la Identidad, y la imposibilidad de los milagros? Cualquiera de esos temas, encarados seriamente, amenaza exponer y estropear tu evasión. Y ¿qué pasa con tu pensamiento en cuanto a

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epistemología, incluyendo lo que piensas de lo arbitrario y del tema de fe contra razón? ¿Qué haces con la ética y los supuestos mandamientos de Dios? ¿Y las supuestas ideas políticas que tiene Dios . . . por ejemplo, sobre pornografía, rezar en la escuela, el aborto? ¿Y el choque entre el Génesis y la teoría de la evolución? Si intentases firmemente proteger aunque sólo fuese esa primera evasión con la que empezaste, dejando de lado metódicamente todo aquello que pudiera amenazarla, esa única evasión te llevaría paso a paso a un único resultado: a una total falta de percepción. Lo anterior es la forma negativa de expresar un principio que fue analizado en el capítulo 4: la necesidad que tiene el hombre de integrar. Así como cada idea tiene una relación con las demás ideas de uno, y ninguna puede ser aceptada hasta que pueda verse como un elemento de un todo cognitivo único -- así también cada hecho tiene una relación con

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otros hechos, y ninguno de ellos puede ser evadido sin desbaratar y destruir ese tipo de totalidad. En realidad, nuestro análisis de un evasor metódico y coherente no es más que un artificio pedagógico. Un evasor no está interesado en ser coherente; no busca proteger su evasión identificando conscientemente las implicaciones de nuevo material cognitivo; si esa fuese su política, no estaría evadiendo. El método del evasor no es seguir su evasión lógicamente, le lleve adonde le lleve, sino ignorar relaciones lógicas. Su método consiste en tratar con las ideas y los hechos de forma fragmentada, aceptando o rechazando los varios fragmentos de contenido al azar, según le venga en gana. El evasor quiere la "seguridad" de delimitar sus evasiones, y practica el único método que existe para lograr tal delimitación: no saber las implicaciones de sus evasiones. Esto

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significa que tira por la borda el principio de integración. Por su naturaleza, evadir es una forma de no-integrar. Es la forma más letal: la desintegración voluntaria de contenidos mentales. Un hombre en esa condición ya no posee los medios para diferenciar entre coherencia o contradicción, verdad o falsedad. En su consciencia, cualquier contenido conceptual queda reducido a lo caprichoso, lo sin fundamento, lo arbitrario; ninguna conclusión puede ser considerada conocimiento en una mente que rechaza los requerimientos de la cognición. En consecuencia, el evasor verdadero, al igual que el evasor hipotético que mencioné antes, consigue sólo una finalidad y un tipo de "seguridad": una ceguera absoluta. Esta es la explicación de la afirmación de Ayn Rand de que "una concesión a lo irracional invalida la propia consciencia . . .". 28

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La mente no puede tolerar "un poco de irracionalidad" ni más ni menos que el cuerpo puede tolerar "un poco de tumor maligno". Ambos males, una vez introducidos, empiezan a consumir todos los elementos sanos. Cada virtud, según Objetivismo, tiene dos aspectos: uno intelectual, el otro existencial. Puesto que el hombre es una unidad hecha de mente y cuerpo, cada virtud tiene una aplicación en ambos campos; cada una implica un cierto proceso de consciencia y, como su expresión en la realidad, un cierto curso de acción física. El lado existencial de la racionalidad es la política de actuar de acuerdo con las conclusiones racionales de uno. No tiene sentido usar la mente de uno si el conocimiento adquirido de esa forma no es una guía para la acción de uno.

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Este aspecto de la racionalidad entraña varias obligaciones. 29 Requiere que uno elija no sólo sus valores abstractos, sino también sus metas específicas, a través de un proceso de pensamiento racional -- en contraste a elegir algunas metas por mero capricho, ignorando el contexto total del conocimiento de uno y de las demás metas de uno. Requiere que uno conozca sus propios motivos -- en contraste a ir a la deriva durante un día o una vida entera, empujado de acá para allá sin saber adónde, por impulsos sin identificar. Requiere que uno elija los medios para sus fines haciendo referencia a principios explícitamente definidos, tanto morales como científicos -- en contraste a intentar construir un puente, un noticiero, un matrimonio o la paz mundial con la ayuda de hábitos limitados, de proverbios sin digerir o de “lo que le parezca bien a uno en ese momento”. Y requiere que uno entonces ponga los medios, aceptando totalmente la ley de causalidad en

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su totalidad -- en contraste a buscar efectos sin causas o causas sin efectos. Este último punto requiere elaboración. Buscar efectos sin causas significa querer un cierto objeto, incluso uno perfectamente legítimo, pero no tomar ninguna acción para conseguirlo. El individuo en un caso así está contando con el hecho de que quiere el objeto o ruega por conseguirlo. Si uno le pregunta: “¿Pero cómo puede ser conseguido?”, su respuesta, a menudo meramente implícita, es una evasión: “De alguna forma”. 30 Si un hombre quiere un cierto efecto, es su responsabilidad descubrir y efectuar la causa necesaria. Si él quiere una relación romántica satisfactoria, no puede quedarse sentado en su solitario piso, esperando que su alma gemela “de alguna forma” se materialice. Debe definir lo que busca específicamente en una mujer, y luego empezar activamente a buscarla. O, si una mujer quiere una

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carrera como escritora, no puede posponer indefinidamente la escritura, mientras espera que la inspiración “de alguna manera” le venga. Debe encontrar la manera de crear su inspiración y luego ponerse a escribir. El mismo principio se aplica al deseo de riqueza, felicidad, libertad o cualquier otro valor. No es suficiente decir: "X es una cosa buena, la quiero”. Puesto que ni Dios ni la sociedad pueden realizar un milagro, la actitud cristiana de la “esperanza" es lo contrario a la virtud. Como cualquier ser vivientes (incluso, a su manera, los lirios del campo), un ser humano, si ha de conseguir sus metas, debe trabajar e hilar. Una variante especialmente irracional del vicio anterior es el intento de invertir causa y efecto. En este caso, el individuo desea un efecto inmerecido, pero sólo como un absurdo medio para un fin. Espera que el efecto, de alguna forma, le proporcione la causa que él se niega a implementar o a

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conseguir. Como ejemplos, Ayn Rand cita a personas que quieren "amor inmerecido, como si el amor -- el efecto -- pudiera darles valor personal, la causa", o quienes quieren "admiración inmerecida, como si la admiración -- el efecto -- pudiera darles virtud, la causa", o quienes quieren "riqueza inmerecida, como si la riqueza -- el efecto -pudiera darles capacidad de producir, la causa. 31 En todos estos casos, el individuo no quiere realmente el objeto que dice que quiere, por ejemplo amor o dinero. Lo que quiere es lo que significa ese objeto; quiere la ilusión de haber conseguido su causa, mientras evade el hecho de que no la ha conseguido y nunca tuvo intención de conseguirla. El error opuesto es buscar causas sin efectos. Eso significa: tomar una cierta acción mientras se evade y se espera librarse de sus consecuencias. Ya hemos mencionado a los alcohólicos y a los drogadictos que cierran sus

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ojos ante lo auto-destructiva que es su conducta. El mismo fenómeno existe de muchas otras formas. Un ejemplo es la gente que regularmente quiere más favores del gobierno o más agencias gubernamentales, mientras ignoran el aumento de controles que esto implica y las repercusiones políticas que conlleva. Muchas de estas personas no quieren una dictadura, no más que el alcohólico quiere sufrir el delirium tremens, y tienen cómo saber el efecto de sus acciones; a pesar de eso, demandan todos los pasos que conducen a un Estado omnipotente mientras evaden el futuro. El lema de todas esas personas es: "¡Puedo salirme con la mía!" Pero A es A, y no pueden lograrlo, no a largo plazo. La política de evadir la causalidad -- da igual que uno quiera de alguna forma conseguir un efecto e escapar de él -- es una forma de poner un "quiero" por encima de un "es". En este sentido, es como todas las otras

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variantes de la irracionalidad. Como vimos en el capítulo 5, la única alternativa a aceptar la razón es el emocionalismo. Esto nos lleva al tema de virtud y emoción. En epistemología, llegamos a la conclusión que las emociones no son herramientas de conocimiento. El corolario en ética es que no son guías para la acción. Ayn Rand define "capricho" como "es un deseo sentido por una persona que ni sabe ni se preocupa de descubrir su causa". 32 Tal persona no está interesada en hacer introspección o en analizar. No pretende identificar las premisas que son la fuente de su deseo, o determinar si estas premisas se ajustan a la realidad. Simplemente quiere un cierto artículo. Lo quiere porque lo quiere. Esto es lo que Ayn Rand llama "adoración al capricho".

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La adoración al capricho es a la ética lo que el misticismo es a la epistemología. Las dos prácticas son inválidas por la misma razón, y conducen a los mismos resultados destructivos. El enfoque correcto en este asunto no es razón contra emoción, sino la razón primero y luego la emoción. Este enfoque, como hemos visto, lleva a una armonía entre razón y emoción, que es el estado normal de un hombre racional. Sus emociones, en consecuencia, son lo opuesto a caprichos; son consecuencias de juicios de valor racionales y explícitamente identificados. Un hombre con este tipo de psicología y de conocimiento de sí mismo no reprime sus deseos. Está ansioso por sentir y por darle a sus emociones una realidad plena en las horas y opciones de su vida. Para él, tal política es una forma de expresar en acción el juicio de su mente.

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Los deseos de un hombre racional son más fuertes que los de un adorador de caprichos. Esto es porque el hombre racional experimenta sus valores de forma pura. Dado que ha identificado e integrado sus contenidos mentales, cada aspecto de ellos contribuye a su certidumbre; nada en sus premisas o psicología aplaca el fuego de su pasión. Si un hombre desea comerse su pastel y tenerlo a la vez, necesariamente estará destrozado, inseguro de su dirección, con dudas de sí mismo; la propia contradicción hace acallar la intensidad con la que puede desear cada uno de los lados. Pero si un hombre quiere algo con la dedicación inquebrantable de una persona que conoce su propia mente y sabe que su deseo está totalmente de acuerdo con la realidad, entonces sí lo quiere. Tanto en ética como en epistemología, no existe dicotomía entre razón y emoción. Una vez más, la verdad es: piensa, y sentirás.

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Debo añadir que cualquiera puede, por razones perfectamente inocentes y en alguna cuestión específica, tener un conflicto entre emociones e ideas. El proceso racional en ese caso es diferir la acción sobre ese tema hasta que el conflicto haya sido resuelto. Primero, uno debería descubrir dónde está el error que uno tiene, y corregirlo; luego uno puede actuar, asumiendo que el tiempo permita tal deliberación. De no ser así, si alguna emergencia requiere una decisión inmediata, entonces la persona en conflicto debe actuar sin tener un conocimiento total de sí mismo. En tal caso, debe guiarse por su mente, o sea, por su mejor juicio consciente de lo que concuerda con la realidad, aunque sus emociones se rebelen. Cuando la crisis haya pasado, entonces puede investigar el origen de su desacuerdo emocional, y restablecer la armonía mental. Esto completa nuestra primera discusión sobre la virtud. La decadencia de Occidente,

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alguien observó alguna vez, puede ser simbolizada por el hecho que el término: "virtud" -- que proviene de "vir", "hombre" en latín -- ha dado un giro de 180 grados a lo largo de los siglos. Ha evolucionado de significar "virilidad" en un hombre a significar "castidad" en una mujer. Objetivismo le devuelve a ese término su sentido original. Llamamos "virtud" al tipo de acción apropiado para un ser humano. La acción es la racionalidad. El individuo como beneficiario apropiado de su propia acción moral Veamos ahora la última de las tres cuestiones éticas básicas: la cuestión del beneficiario adecuado (es decir, el beneficiario apropiado, correcto). La respuesta implica una distinción entre el estándar (o sea, el criterio, la norma) de la ética y el objetivo de la ética.

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Un estándar ético, escribe Ayn Rand, significa . . . un principio abstracto que sirve como medida o indicador para guiar las decisiones de un hombre en cuanto a lograr un objetivo concreto y específico. "Lo requerido para la supervivencia del hombre como hombre" es un principio abstracto que se aplica a cada hombre individual. La tarea de aplicar este principio a un objetivo concreto y específico - el objetivo de vivir una vida apropiada a un ser racional -- le pertenece a cada hombre individual, y la vida que tiene que vivir es la suya propia". 33 Cada individuo debe escoger sus valores y sus acciones de acuerdo con el estándar de la vida del hombre . . . para poder lograr el objetivo de mantener y disfrutar de su propia vida. Por lo tanto, Objetivismo aboga por el egoísmo -- la búsqueda del interés personal -, la política del auto-interés.

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El concepto de "egoísmo" identifica sólo uno de los aspectos de un código ético. 34 No nos dice qué actos debe realizar un hombre, sino quién debería beneficiarse de ellos. El egoísmo establece que la obligación moral primaria de cada hombre es lograr su propio bien, su propio bienestar, su interés personal (estos términos son sinónimos aquí). Establece que cada hombre debe "atender a sus propios intereses"; que debe ser "egoísta" en el sentido de ser el beneficiario de sus propias acciones morales. Por sí solo, este principio no ofrece ninguna orientación práctica. No especifica ni valores ni virtudes, no define lo que son "intereses" o lo que es el “interés personal” . . . ni en términos de "vida”, “poder”, “placer", ni de ninguna otra cosa. Simplemente dice: Consista en lo que consista el interés propio del hombre, eso es lo que cada individuo debe tratar de conseguir.

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La alternativa es la visión de que la principal obligación moral del hombre es servir a alguna otra entidad distinta de sí mismo, tal como Dios o la sociedad, a costa de subordinar o negar su propio bienestar. Según esta visión, la esencia de la moralidad es el altruismo, que implica algún tipo de autosacrificio. Aunque a menudo he dejado entrever la posición Objetivista sobre esta cuestión, sólo en este momento estoy en condiciones de abordar la cuestión explícitamente. La razón es que el egoísmo, como cualquier otro principio, requiere un proceso de validación, y hasta ahora el contexto necesario para demostrar (e interpretar correctamente) el egoísmo no había sido establecido. En la visión Objetivista, la validación del egoísmo consiste en demostrar que es un corolario de la vida del hombre como estándar moral. 35

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"Sólo la alternativa de vida contra muerte", dije anteriormente, "crea el contexto para una acción orientada al valor . . .", y "sólo la auto-conservación", dije, "puede ser el objetivo final". Ahora lo único que necesito añadir es el énfasis necesario para presentar el pleno significado de esas formulaciones. La alternativa con la que la realidad confronta a un organismo vivo es su propia vida o muerte. El objetivo es la auto-conservación. Dejando de lado la reproducción, a la cual todo organismo debe su existencia, esa es la meta de todas las acciones y procesos biológicos automáticos. Cuando una planta gira sus hojas para alcanzar la luz del sol, cuando un animal digiere alimento o regula su temperatura interna o se vuelve ante un sonido repentino para descubrir su origen, cada organismo está persiguiendo los valores que su supervivencia exige. Como entidad viviente, cada uno actúa necesariamente en su propio

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beneficio; cada uno es el beneficiario de sus propias acciones. Las plantas y los animales no pueden, sin embargo, ser llamados "egoístas"; el término "auto-sustentable" cubre los hechos de su forma de comportarse. Conceptos como "egoísta", junto con sus sinónimos y antónimos (por ejemplo: "interesado", "altruista", "desprendido"), son términos morales. Estos términos son aplicables sólo a una entidad que tiene poder de elección; designan un modo de funcionamiento que ha sido adoptado al enfrentar una alternativa. Las plantas y los animales no tienen que decidir quién va a ser el beneficiario de sus acciones. El hombre sí tiene que decidirlo. En el caso del hombre, el comportamiento auto-sustentable no está pre-programado. Aunque los procesos corporales del hombre están guiados automáticamente por el valor de la vida, vimos antes que, como entidad

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consciente que es, él debe decidir aceptar la vida como su estándar moral. Un punto similar se aplica a la cuestión que nos ocupa. Aunque los procesos corporales del hombre apuntan automáticamente a la auto-preservación, él debe decidir como entidad consciente el aceptar este fin como su objetivo moral. Por ser su consciencia volitiva, el hombre debe decidir aceptar la esencia de la vida. Debe decidir hacer que la autosustentación se convierta en la regla fundamental de su conducta voluntaria. El hombre que toma esta decisión es un "egoísta". "Egoísta", en la visión Objetivista, significa auto-sustentable como un acto de elección y por cuestión de principio. El principio más amplio que exige tal egoísmo es el hecho de que la supervivencia requiere un curso de acción que lo tenga todo en cuenta. La vida de un hombre no puede ser mantenida, no en el sentido de a

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largo plazo, si él ve esa tarea como una actividad secundaria sirviendo a algún otro tipo de objetivo. Si una acción suya no va a favor de su vida, entonces, como hemos visto, va en contra de su vida; es un daño auto-infligido, el cual, si no es corregido, es progresivo. Este principio se aplica sin restricciones a todos los aspectos de las acciones del hombre; es especialmente obvio, sin embargo, cuando ese aspecto es algún medio complejo o un fin secundario, sino cuando es el objetivo que rige la existencia de un hombre. Aceptar cualquier otra cosa que no sea la propia vida en este tipo de asunto -incorporar a los objetivos finales de uno cualquier variante o matiz de auto-negación -es declararle la guerra a la vida en su raíz. La vida requiere que el hombre obtenga valores, no que los pierda. Requiere acción positiva, logro, éxito; no abnegación, renuncia, rendición. Requiere auto-cuidado: en

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otras palabras, exactamente lo opuesto al sacrificio. Un "sacrificio" es renunciar a un valor -como dinero, carrera, seres queridos, libertad -- a cambio de un valor inferior o de algo sin valor (si uno adquiere un valor igual o mayor en un intercambio, entonces es una negociación equitativa o incluso una ganancia, no un sacrificio). Un hombre racional, sin embargo, escoge sus valores y su escalafón jerárquico, no por capricho, sino por un proceso de cognición. Decirle a ese hombre que renuncie a sus valores es decirle: renuncia a tu juicio, contradice tu conocimiento, sacrifica tu mente. Pero eso es algo que un hombre no se atreve a sacrificar. 36 El proceso de pensamiento requiere que un hombre siga la evidencia adonde le lleve, sin miedo ni favoritismos, independientemente de los efectos que tal acción pueda tener sobre la consciencia de otros. Ese hombre

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debe seguir la evidencia, estén los demás de acuerdo con sus conclusiones o no, sea el desacuerdo de los demás honesto o no, les agraden sus conclusiones a ellos o no. Como el pensamiento es un atributo del individuo, cada hombre debe ser soberano en lo que respecta a la función y el producto de su propio cerebro. Esto es imposible si la moralidad exige que un hombre “ponga a otros por encima de sí mismo”. No existe dicotomía entre epistemología y ética: lo que significa, en esta cuestión, entre el proceso de cognición y su beneficiario. Un hombre no puede ofrecer lealtad inquebrantable a la lógica, mientras mantenga que su deber moral es renunciar a sus conclusiones para satisfacer obligaciones hacia otros que él no ha elegido. Él no puede guiar su facultad de ser consciente a través de los dictados de su propio criterio independiente mientras crea que esa facultad es realmente sólo un medio para los fines de otros, y que

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su mente, por lo tanto, es propiedad de otros. No puede combinar en la misma consciencia el estatus de soberano cognitivo con el de siervo moral. Si el cerebro de un hombre -- al igual que la fábrica de un industrial -- no está para beneficiarse de él, entonces ese cerebro no está bajo su control. El resultado en ambos casos es que la entidad considerada como el beneficiario correcto -- los otros o la sociedad -se moviliza para hacerse cargo de las prerrogativas de dueño. En el caso de una fábrica, esa toma de posesión se llama "socialismo", y lleva a la destrucción de la fábrica. En el caso de un cerebro, se llama "fe en el líder", y lleva a la cesación del pensamiento. La necesidad de "atender los propios intereses de uno" se aplica a todos los campos de actividad, incluyendo, especialmente, el reino del intelecto. No puede haber mayor

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interés para un ser racional que el interés en su herramienta de supervivencia, la cual puede funcionar sólo como su herramienta de supervivencia. Así como el valor básico -la vida del hombre -- requiere la ética del egoísmo, también la requiere la virtud primaria. La racionalidad requiere que un hombre sea capaz justificadamente de decir: mi mente es mi medio para conseguir mis metas de acuerdo con mi juicio sobre los hechos y los valores. "La más egoísta de todas las cosas", así expresa Ayn Rand este punto, " es la mente independiente que no reconoce ninguna autoridad por encima de sí misma y ningún valor por encima de su discernimiento de la verdad". 37 Oímos decir a menudo que la búsqueda de la verdad es desinteresada, puesto que el tener un interés personal actúa como un agente de distorsión. La premisa en la que se basa esta afirmación es que las metas del hombre son forzosamente irracionales y, por lo tanto, que

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él enfrenta un dilema angustioso: aceptar o la verdad o sus intereses, o la razón y la realidad o sus valores. Si las metas de un hombre no son irracionales, sin embargo, ellas exigen de él el reconocimiento de los hechos. En tal caso, el descubrimiento de la verdad es una política eminentemente egoísta, porque es un medio indispensable para lograr los propios fines. No es desinteresado el saber lo que uno está haciendo y por qué. Si el interés personal de un hombre es la pasión por vivir y por tener éxito en la realidad, ese motivo es el incentivo para la objetividad más rigurosa que él pueda practicar . . . bajo la premisa de que ignorancia no es felicidad. En contraste, si uno no tuviese ningún interés personal en conocer los hechos, o si pensara que los hechos son enemigos de sus valores, ¿qué le motivaría a emprender el desafío de la cognición? La verdad es lo opuesto a la noción convencional: el desprendimiento no es la precondición de la

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objetividad, sino un obstáculo para ella. En realidad, lo desinteresado es lo sin mente. Estudie uno la naturaleza de la vida, de los valores, de la virtud, o de la cognición, la conclusión es la misma. Ser, para un ser racional, es ser egoísta . . . por un acto de elección. La visión Objetivista de la naturaleza del egoísmo está implícita en la validación del principio. El principio surge en el contexto de los requisitos de la supervivencia del hombre. Éstos, por lo tanto, son los que determinan la interpretación correcta del principio. Ayn Rand defiende el interés propio racional. Eso significa la ética del egoísmo, siendo la vida del hombre es estándar de valor que define el “interés propio”, y la racionalidad la principal virtud que define el método para alcanzarlo. Dentro del marco Objetivista,

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ciertamente, el término “interés propio racional" es una redundancia, si bien una redundancia necesaria hoy día. No reconocemos ningún “interés propio” para el hombre fuera del contexto y del absolutismo de la razón. En la interpretación Objetivista, el principio del egoísmo abarca todos los valores y las virtudes ya estudiadas (junto con todas las que aún faltan por estudiar). El egoísmo requiere metas no contradictorias, pensamiento a largo plazo, acción basada en principios, y la total aceptación de la causalidad. El hombre egoísta, resumiendo, no es otro que el hombre racional . . . porque reconoce que cualquier fallo en la racionalidad es perjudicial para su bienestar. La contraposición de este punto es que irracionalidad es antiegoísmo. Desafortunadamente, por una razón que pronto indicaré, el egoísmo ha sido

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defendido a través de los siglos, principalmente por los subjetivistas, y el resultado han sido varias interpretaciones corruptas del egoísmo, las cuales la mayoría de la gente ahora considera como el significado obvio del concepto. Así que debo seguir resaltando el hecho de que Objetivismo defiende la objetividad y por lo tanto rechaza todas estas versiones. Rechazamos la idea de que el egoísmo permite la evasión de los principios. Rechazamos el equiparar egoísmo con irresponsabilidad, con ignorar el contexto, o con adoración a caprichos. Rechazamos la noción de que egoísmo significa "hacer lo que te venga en gana". El hecho de que sientas que quieras actuar de una cierta forma no hace necesariamente que esa acción sea compatible con tus "intereses", en el sentido legítimo de ese término. Hay innumerables ejemplos de personas que desean y persiguen cursos de comportamiento autodestructivos.

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Uno de esos cursos de acción consiste en una persona que sacrifica a los demás para sí misma. Dado que el egoísmo es un principio de supervivencia humana, es aplicable a todos los seres humanos. Cada hombre, según Objetivismo, debe vivir por su propia mente y por su propio bien; todo hombre debe perseguir los valores y practicar las virtudes que la vida del hombre requiere. Dado que el hombre sobrevive por el pensamiento y la producción, todo hombre debe vivir y trabajar como ser independiente y creativo, adquiriendo bienes y servicios de otros sólo por medio del comercio, cuando ambas partes acuerden que ese intercambio es beneficioso. Un examen más a fondo de todos estos puntos nos ocupará durante los siguientes capítulos. En esta etapa, quiero simplemente disociar el enfoque de Ayn Rand de la idea subjetivista de tratar con otros. El egoísmo, según la

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interpretación Objetivista, no significa la política de violar los derechos (morales o políticos) de otros para satisfacer las necesidades o deseos de uno mismo. No significa la política de un bruto, de un estafador o de un mendigo. No significa la política de convertir a otros hombres, sea con palos o con lágrimas, en sirvientes de uno. Cualquier política semejante, como veremos a su debido momento, es destructiva no sólo para la víctima, sino también para el perpetrador, y es condenada como inmoral, por lo tanto, por el principio mismo del egoísmo. La mejor formulación de la visión Objetivista sobre este tema es el juramento de John Galt, el héroe de La Rebelión de Atlas. “ Juro – por mi vida y mi amor a ella – que jamás viviré para el provecho de otro hombre, ni le pediré a otro hombre que viva para el mío”. El principio encarnado en este juramento es que el sacrificio humano es malvado, no importa quién sea su beneficiario, seas tú quien

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te sacrifiques por otros, o sacrifiques a otros por tí. El hombre -- cada hombre -- es un fin en sí mismo. 38 Si una persona rechaza este principio, no hay mucha diferencia en cuanto a cuál de sus negaciones adopte, sea "Sacrifícate por los demás" (la ética del altruismo) o "Sacrifica a los demás por ti” (la versión subjetivista del egoísmo). En ambos casos, sostiene que la existencia humana requiere mártires; que algunos hombres son meros medios para los fines de otros; que el cuello de alguien debe ser cortado. La única pregunta que falta entonces es: ¿Tu vida por el bien de ellos o la de ellos por la tuya? Esta pregunta no constituye una disputa sobre un principio moral. No es más que un regateo -- sobre quienes serán las víctimas -- por dos bandos que comparten el mismo principio. Objetivismo no lo comparte. Afirmamos que la vida del hombre es incompatible con el

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sacrificio: con el sacrificio como tal, con el sacrificio de cualquiera a cualquiera. Rechazamos las dos teorías antes citadas por la misma razón. Como Ayn Rand expresa este punto en El Manantial, el hombre racional rechaza el masoquismo y el sadismo, la sumisión y la dominación, el hacer sacrificios o el exigirlos. Lo que defiende y crea es un ego auto-suficiente. 39 La gente a menudo pregunta si no hay conflictos de intereses entre los hombres -- por ejemplo, en cuanto a un trabajo o a un amor romántico -- que requiera el sacrificio de alguien. Objetivismo responde que no hay conflictos de interés entre hombres racionales que viven de la producción y el comercio, que aceptan la responsabilidad de ganarse cualquier valor que deseen, y que se rehúsan hacer o aceptar sacrificios. Hay "conflicto de intereses", si queremos llamarlo así, entre un banquero y un ladrón; pero no entre hombres que no permiten el robo o cualquier

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equivalente en lo que consideran sus propios intereses. Lo mismo se aplica a todos los valores, incluyendo el amor romántico. (Este último ejemplo se analiza en La Rebelión de Atlas). 40 Ahora, una vez eliminado el peor obstáculo para entender lo que es egoísmo (o sea, equipararlo con el malvado acto del sacrificio), veamos de nuevo la relación del yo con los demás. Consideremos este tema como uno lo enfocaría en una cultura válida, donde largas polémicas contra el vicio serían innecesarias. El hecho esencial que hay que captar aquí es que la existencia en sociedad es un activo para el hombre en su lucha por la supervivencia. Si dejamos de lado las dictaduras, que son mucho menos seguras para sus habitantes que una isla desierta, las ventajas de la vida

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en sociedad son obvias. "Los dos grandes valores a ser obtenidos por la existencia en sociedad", escribe Ayn Rand, "son el conocimiento y el comercio". 41 Los hombres pueden transmitir de una generación a la siguiente un gran conjunto de conocimientos, mucho más de lo que cualquier individuo podría obtener por sí mismo en una vida. Y si los hombres practican la división del trabajo, un individuo puede lograr un grado de pericia y un retorno material por su esfuerzo mucho mayor que el que podría obtener si viviese aislado. El egoísmo, según esto, no significa que un hombre debe aislarse de otros, o ser indiferente a ellos. Al contrario, una visión correcta del egoísmo requiere que el hombre identifique el papel de otros en su propia vida y luego los evalúe como corresponde. Ciertos hombres -- los que piensan, viven independientemente, y producen -- son un

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valor unos para otros. Son un valor según el estándar de la vida del hombre y del interés personal de cada individuo. Según ese mismo estándar, los tipos opuestos de hombres -- los evasores, los parásitos, los criminales -- son lo opuesto a un valor. Si uno llega a vivir o a tratar con otros hombres, el carácter moral de esos hombres es relevante para la propia supervivencia de uno, y puede ser una cuestión de enorme importancia para él, para bien o para mal. Para concretar aún más este principio, uno sólo tiene que imaginar los efectos sobre el propio bienestar que derivarían de vivir en una sociedad compuesta de nazis marchando al paso de la oca -- o de los Padres Fundadores Norteamericanos -- o de tontos irreflexivos de cualquier pueblo -- o de hombres como John Galt y Francisco D'Anconia en la Atlántida de La Rebelión de Atlas. El principio anterior introduce un amplio contexto nuevo para la búsqueda de valor.

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Nos lleva al ámbito de las relaciones personales. Cuando los hombres evalúan el carácter moral de otros, como vimos en el capítulo 4, responden emocionalmente, sintiendo estima y afecto por aquellos individuos cuyos valores comparten. El resultado es el fenómeno de admiración, amistad, amor (y, por desgracia, de sus negativos también). La amistad y el amor son aspectos cruciales en la vida de un egoísta, no meramente porque ocurre que la mayoría de la gente parece querer tener relaciones personales, sino porque es racional quererlas, si los estándares de valor implicados son legítimos. La obtención de tales relaciones, como de cualquier otro valor, requiere un curso apropiado de pensamiento y de acción. Requiere que una persona defina y evalúe los valores específicos de carácter (y su jerarquía) que considera importantes para él, personalmente. Requiere que reconozca estos valores cuando los encuentre, o sea, que aprenda a

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identificar objetivamente los rasgos que poseen los demás (y él mismo). Y requiere que busque en otros, suponiendo que ellos también lo deseen, la forma y el grado de intimidad -- de compartir sus pensamientos, sus sentimientos, su vida -- que son apropiados dado el grado de su mutua afinidad de valores. El resultado, si uno puede encontrar a los individuos requeridos, será una escala ascendente de nuevos placeres añadidos a la vida de uno, desde el placer de una amistad prometedora hasta el embeleso del amor romántico. Por su propia naturaleza, todas esas respuestas a otros son egoístas. Son egoístas porque, en última instancia, se basan en la propia supervivencia: en el valor que tienen para la propia vida las otras personas que comparten los valores de uno. Son egoístas porque exigen autoestima: la confianza de contar con las propias conclusiones de uno y de buscar los propios valores de uno en la

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persona del otro. Son egoístas porque son placeres, y además profundamente personales. 42 A menudo nos dicen que el amor (como la búsqueda de la verdad) es desinteresado. Un "amor desinteresado” sería uno desconectado de la propia vida, juicio o felicidad de quien ama; tal cosa desafía la naturaleza misma del amor. "Un amor ´altruista´, ´desinteresado´," escribe Ayn Rand, "es una contradicción en términos: significa que uno es indiferente a aquello que uno valora". Aquí, de nuevo, la verdad es el opuesto a la idea convencional. El egoísta no es un hombre incapaz de amar; es el único hombre capaz de hacerlo. "Para decir 'yo te amo'", como observa Howard Roark, "uno primero tiene saber cómo decir el ´Yo´". 43 Según el punto de vista subjetivista, un egoísta es un individuo que es indiferente u hostil a todo el mundo excepto a sí mismo.

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Ese punto de vista es irrelevante para Objetivismo. El Objetivista no dice: "Me valoro sólo a mí mismo". Dice: "Si eres un tipo especial de persona, por ello te conviertes en un valor para mí, para completar mi propia vida y felicidad". Es el invocar este objetivo, no la ausencia de amor, lo que constituye el egoísmo en el tema que estamos tratando. El mismo objetivo determina la naturaleza y la magnitud de la ayuda que uno puede correctamente darles a quienes tengan problemas. 44 (Esta es una cuestión moral marginal. Si el sufrimiento fuese la norma metafísica, si lo esencial de la vida humana consistiese en rescatar a víctimas de incendios, inundaciones, enfermedades, bancarrota o inanición, significaría que el hombre no está equipado para sobrevivir.) Cualquier acción que uno emprenda para ayudar a otra persona, afirma Ayn Rand, debe ser elegida dentro del contexto total de las

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propias metas y valores de uno. Uno debe determinar el tiempo, el esfuerzo y el dinero que es apropiado dedicar, dada la posición del receptor en la jerarquía evaluativa de uno, y luego actuar en consecuencia. Darle a una persona menos de lo que se merece, a juzgar por la propia jerarquía de uno, es traicionar los propios valores. Darle más es desviar recursos a un receptor que no es digno de ellos (por la propia definición de uno), y de esa forma, de nuevo, es sacrificar los propios valores”. De esto se deduce que un hombre debe ciertamente actuar para ayudarle a una persona con problemas si es a quien ama, hasta el punto de arriesgar su propia vida en caso de peligro. Eso no es un sacrificio si ama a la persona -- digamos, a su esposa -- porque lo que le ocurra a ella supone una diferencia de vida o muerte para él, personalmente y egoístamente. Si no le supone tal diferencia a él, entonces, sea cual sea el nombre de su

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emoción, no es "amor". Por el mismo razonamiento, un hombre ciertamente no debe ayudarles a los demás de forma promiscua. No debe ayudarles a quienes atacan sus valores o a quienes le declaran la guerra, o de quienes no tiene ningún conocimiento en absoluto. Para que un hombre sea considerado como auto-sustentable y auto-respetable, no debe ayudar, y mucho menos amar, a su enemigo, y ni siquiera a su prójimo: no, hasta que descubra quién es ese prójimo y si merece ser ayudado. 45 En cuanto a ayudar a un desconocido en una emergencia, es moral en ciertas condiciones. Un hombre puede ayudar a tal persona si el concepto de "emergencia" está adecuadamente delimitado; 46 si no implica ningún sacrificio para quien ayuda; si el receptor no es la causa de su propio sufrimiento, o sea, si quien ayuda no está apoyando vicios sino valores (aunque sólo sea el valor potencial de un ser humano del cual no se conoce nada

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malo); y, sobre todo, si quien ayuda recuerda el estatus moral de su acción. Ofrecer ayuda a otros en este contexto es un acto de generosidad, no una obligación. Y tampoco es un acto que uno puede contabilizar como un paso hacia la virtud. La virtud, para Objetivismo, consiste en crear valores, no en regalarlos. Puedes y debes ayudarle a otro hombre, o hacerte amigo de él, o quererlo, si en el contexto total, tú -- tus valores, tu juicio, tu vida -- quedan por ello avalados y protegidos. El principio de tu acción debe ser egoísta. Nunca puedes válidamente aceptar el papel de servidor altruista de otros, o el estatus de un animal sacrificable. (Aspectos adicionales de la visión Objetivista del amor serán tratados en los capítulos 8 y 9). Oímos decir a menudo, con un gesto cínico, que todos los hombres son egoístas. Esta afirmación es doblemente errónea, como

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hecho y como valoración. Es errónea como hecho, porque de hecho los hombres pueden sacrificar sus propios intereses; hoy en día, lo hacen regularmente, como el estado del mundo demuestra. Es errónea como valoración, porque el cinismo implica que el egoísmo es malvado. El egoísmo, de la forma que Objetivismo interpreta el concepto, no es una debilidad innata, sino una fuerza poco común. Es el logro de mantenerse fiel a la propia vida de uno y a la propia mente. Esto no es algo que pueda darse por hecho o que pueda maldecirse. Es algo que debe ser aprendido, enseñado, nutrido, alabado y consagrado. La interpretación Objetivista no representa un tipo de egoísmo “atenuado” o "desinteresado". Abogamos por el egoísmo normal, el tipo que realmente consigue el objetivo egoísta de mantener la propia existencia de uno. La vida del hombre como estándar

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moral no es un aditivo "superior" a la vida. Asimismo, el egoísmo racional no es una versión "superior" de egoísmo. La política que he estado analizando es la que debe ser llamada apropiadamente "egoísmo". Además, si se acepta un enfoque objetivo a la cognición, la ética de Ayn Rand es la única con pleno derecho a ese término de honor. Los que rechazan el principio del egoísmo encontrarán en la historia de la ética dos alternativas principales. Una es la primordial y medieval teoría de que el hombre debe sacrificarse a lo sobrenatural. La segunda es la teoría de que el hombre debe sacrificarse por el bien de otros hombres. La segunda es conocida como "altruismo", que no es un sinónimo de bondad, generosidad o buena fe, sino la doctrina de que el hombre debe colocar a otros por encima de sí mismo, como regla fundamental de su vida.

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No voy a intentar en este libro identificar las contradicciones y las perversidades de esas dos teorías. Ayn Rand ha cubierto este terreno demasiado bien: en teoría, en la práctica, en la historia, y desde cualquier punto de vista que se te pueda ocurrir. Si sus obras no te han convencido ya de que la moralidad del auto-sacrificio es la moralidad de la muerte, nada que yo pueda añadir aquí podrá hacerlo tampoco. Me limitaré aquí a hacer una observación polémica. Los defensores del auto-sacrificio, en cualquiera de las dos versiones, nunca han exigido consistencia. Ellos no les han pedido a los hombres que sacrifiquen sus bienes, placeres, objetivos, valores e ideas como cuestión de principio. Incluso los santos tuvieron que evitar ese camino, que equivaldría a un suicidio inmediato. Los moralistas del altruismo esperan que un hombre continúe funcionando, trabajando y logrando cosas: si no lo hiciera, no tendría valores a

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los que renunciar. Esperan que use su mente para su propio beneficio y supervivencia, y luego que niegue su juicio cuando el espíritu le ordene. Esperan que él sea gobernado por capricho, por el capricho de la autoridad o del beneficiario de turno, cada vez que ese capricho se inyecta en el proceso y exige recibir su pago. Esos moralistas esperan que vivas tu vida sólo a tiempo parcial, mientras intentas de vez en cuando salirte con la tuya con diversos actos de auto-inmolación, de la misma forma que los drogadictos pretenden alimentarse normalmente mientras tratan de salirse con la suya con sus dopajes periódicos. Ninguna de estas contradicciones, sin embargo, es posible en la práctica. La vida del hombre requiere adhesión a principios. Y lo anterior tampoco es una distorsión de la teoría del auto-sacrificio: es lo que esa teoría realmente significa. Aparte del suicidio, es lo

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único a lo que podemos referirnos en realidad con la noción de una entidad viva que esté practicando el "anti-egoísmo". El contenido de "el bien" debe ahora haber quedado claro. El bien, en la visión de Ayn Rand, es el hombre, el individuo, manteniendo la vida a través de la razón; su vida, con todo lo que tal objetivo requiere e implica. Los valores como siendo objetivos Puesto que la integración es clave para el proceso de comprensión, vamos a asociar ahora el conocimiento ético que hemos adquirido con sus raíces en la metafísica y la epistemología Objetivistas. En términos generales, la conexión es evidente. Una moralidad de interés propio racional obviamente presupone un compromiso filosófico con la razón. Pero seamos más

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específicos. Identifiquemos el papel en este contexto que tiene la teoría de los conceptos de Ayn Rand, que es la esencia de su visión de la razón. Más que cualquier otra cosa, esa es la teoría que hace posible la ética Objetivista. Para Objetivismo, los valores, como los conceptos, no son ni intrínsecos ni subjetivos, sino objetivos. 47 Así como los conceptos no representan las características intrínsecas de la realidad sino que presuponen una mente que realiza un cierto proceso de integración, así los valores tampoco son características intrínsecas de la realidad. Un valor requiere un evaluador, y un valor moral, por lo tanto, presupone un cierto tipo de evaluación hecha por el hombre: presupone un acto de evaluación. Tal acto, como sabemos, es posible solamente porque el hombre enfrenta una alternativa fundamental. Es posible sólo si el

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hombre opta por perseguir un cierto objetivo, que luego sirve como su estándar de valor. Lo bueno, según esto, no es bueno en sí mismo. Objetos y acciones son buenos para el hombre y para poder lograr un objetivo específico. Pero si los valores no son atributos intrínsecos, tampoco son decretos arbitrarios. El reino de los hechos es lo que crea la necesidad de elegir un cierto objetivo. Esta necesidad surge porque el hombre vive en la realidad, porque él se enfrenta a una alternativa fundamental, y porque los requisitos de su supervivencia, los cuales no conoce u obedece automáticamente, están determinados por la realidad (incluyendo su propia naturaleza). Las evaluaciones específicas que un hombre debe hacer, por consiguiente -- tanto en lo que respecta a su objetivo final como a los medios de conseguirlo -- no tienen su origen en las emociones infundadas de nadie; son descubiertos por un proceso de

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cognición racional, los pasos del cual ya han sido indicados. El valor moral no tiene que ver sólo con la realidad ni sólo con la consciencia. Surge porque un cierto tipo de organismo vivo -un organismo volitivo, conceptual -- sostiene una cierta relación con un mundo externo. Ambos factores -- el hombre y el mundo, o la consciencia humana y la realidad -- son esenciales en este contexto. Lo bueno, entonces, no es ni intrínseco ni subjetivo, sino objetivo. Esta es la afirmación de Ayn Rand sobre este punto: La teoría objetiva afirma que el bien no es ni un atributo de "las cosas en sí mismas" ni de los estados emocionales del hombre, sino una evaluación de los hechos de la realidad realizada por la consciencia del hombre de acuerdo a un estándar racional de valor.

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(Racional, en este contexto, quiere decir: derivado de los hechos de la realidad y validado por un proceso de razón). La teoría objetiva sostiene que el bien es un aspecto de la realidad en relación con el hombre . . . y que debe ser descubierto, no inventado, por el hombre. 48 Una evaluación presupone la capacidad de pensar; es un tipo de abstracción, o sea, un producto del proceso de formación de conceptos y de su uso. Por eso es por lo que la teoría de conceptos de uno determina la teoría de valores de uno. Por eso, en el enfoque objetivo, la descripción en cursiva de Ayn Rand expresada arriba se aplica tanto a conceptos como a valores. Los conceptos son aspectos de la realidad en relación con el hombre. Es decir: los conceptos designan hechos -- objetos percibidos con sus similitudes y diferencias -- que son condensados por la consciencia humana de

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acuerdo con un método racional (la lógica). De modo similar, el bien es un aspecto de la realidad en relación con el hombre. Es decir: el bien designa hechos -- los requisitos para la supervivencia -- siendo identificados conceptualmente y luego evaluados por una consciencia humana de acuerdo con un estándar racional de valor (la vida). El conocimiento moral, por lo tanto, sigue el patrón básico de todo conocimiento conceptual. Si uno desea descubrir la verdad moral, no puede confiar ni en la percepción pasiva de lo externo ni en eventos mentales divorciados de lo externo. En vez de eso, debe activamente procesar los datos perceptuales. Debe integrar y luego evaluar los datos relevantes usando el método de la lógica. El método le permite evaluar de forma no caprichosa, guiándole para captar la función de un estándar moral en la vida humana. El resultado es la identificación y la validación de juicios de valor objetivos.

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El término "objetivo", quiero enfatizar aquí, no se aplica a todos los valores, sino sólo a los valores escogidos por el hombre. Los valores automáticos que gobiernan las funciones corporales internas o el comportamiento de plantas y animales no son el producto de un proceso conceptual. Tales valores, por lo tanto, están fuera de la terminología de "objetivo", "intrínseco" o "subjetivo". En este sentido, los valores automáticos son como datos sensoriales. Los datos sensoriales no son ni "objetivos" ni "no objetivos". Son la base que hace posible el posterior desarrollo cognitivo del hombre; de esa forma, hacen posible todos los estándares -- incluyendo la "objetividad" -que finalmente son definidos para poder guiar las decisiones humanas. Igualmente, los procesos biológicos automáticos y las sensaciones que los acompañan son la base que hace posible el posterior desarrollo evaluativo del hombre.

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Puesto que su filosofía considera la objetividad como esencial para la conceptualización, Ayn Rand rechazó desde el inicio cualquier visión no racional de la ética. La ética trata con conceptos, los cuales, en este sistema, son formas de integración que ocurren dentro de una jerarquía cognitiva basada en la percepción sensorial. Esa es la teoría básica que llevó a Ayn Rand a buscar la reducción apropiada y paso-a-paso del concepto "valor". El resultado de tal reducción fue su descubrimiento de un nuevo código de moralidad. Los moralistas convencionales sostienen que la ética fluye de actos de consciencia arbitrarios, ya sean divinos o humanos, sociales o personales. Tales códigos de ética expresan la metafísica de la primacía de la consciencia. Objetivismo, al defender una teoría objetiva del valor, es la primera ética en la historia que expresa coherentemente la primacía de la existencia.

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La existencia, decimos -- los hechos de la realidad metafísicamente dados, incluyendo la identidad del hombre -- es lo que exige de los seres humanos un cierto curso de conducta. Ese es el único enfoque a la ética que no acaba en desastre. Sólo un código basado en las exigencias de la realidad puede permitirle al hombre actuar en armonía con la realidad. Las "exigencias" de la realidad, sin embargo, no son mandamientos, deberes o "imperativos categóricos". La realidad no emite órdenes, tales como "Debes vivir" o "Debes pensar" o "Debes ser egoísta". El enfoque objetivo implica una relación entre existencia y consciencia; esta última tiene que hacer una contribución aquí, en forma de una decisión concreta. La existencia, por lo tanto, sí que exige del hombre un cierto curso, sí que incluye el hecho de que él debe actuar de una cierta forma . . . si: es decir, si escoge un cierto objetivo.

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“La realidad confronta al hombre con una gran cantidad de ´debes´", escribe Ayn Rand, pero todos ellos son condicionales; la fórmula de la necesidad realista es: "Debes, si . . . – “y el ´si´ representa la decisión del hombre: "– si quieres lograr un cierto objetivo". Debes comer, si quieres sobrevivir. Debes trabajar, si quieres comer. Debes pensar, si quieres trabajar. Debes mirar a la realidad, si quieres pensar -- si quieres saber qué hacer – si quieres saber qué objetivos elegir -- si quieres saber cómo conseguirlos. 49 Hemos hablado de aceptar causa y efecto como un aspecto de la virtud de la racionalidad. Ahora ampliemos nuestra visión. El campo de la ética en sí, incluyendo todas las virtudes morales y los valores, está necesitado por la ley de causalidad. La moralidad no es más que un medio para un fin; define las

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causas que debemos implementar si queremos conseguir un cierto efecto. De ahí la afirmación de Ayn Rand de que el principio que sustituye al deber en la ética Objetivista es la causalidad, en la forma del memorable proverbio español: "Dios dijo: toma lo que quieras y págalo". 50 Si la vida es lo que quieres, debes pagar por ella, al aceptar y practicar un código de conducta racional. La moralidad, también, es un deber – si; es el precio de la decisión de vivir. Esa misma decisión, por lo tanto, no es una decisión moral; le precede a la moralidad; es la decisión de una consciencia que está antes de necesitar moralidad”. 51 El enfoque de Ayn Rand hacia la moralidad es único. Como demuestra toda la historia de la filosofía, es un enfoque que es inimaginable para los defensores de una visión no objetiva de los conceptos.

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La escuela intrinsicista sostiene que los valores, igual que los universales o las esencias, son características de una realidad independiente de la consciencia (y de la vida). El bien, por lo tanto, es algo divorciado de objetivos, consecuencias y beneficiarios. El bien no es el bien para alguien o para algo; es el bien en sí mismo. Uno puede llegar a conocer tal objeto sólo a través del medio intrinsicista típico: de una visión mística. A partir de ahí, uno "simplemente sabe" lo que es el bien y lo que es el mal; uno los conoce de forma automática e infalible, sin usar ningún método cognitivo. Aunque alega descubrir valores en la realidad externa, el intrinsicismo de hecho corta el vínculo entre valores y realidad. Al divorciar el valor del objetivo y del beneficiario, la teoría hace que los juicios de valor se conviertan en inútiles y arbitrarios. ¿Por qué, entonces, deben los hombres ocuparse de cuestiones éticas? La respuesta intrinsicista

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más común es: Dios (o algún equivalente a él, como el yo noumenal de Kant) ha dictado mandamientos, y es deber del hombre el obedecerlos. "Deber" no es sinónimo de "virtud". "Deber", escribe Ayn Rand significa "la necesidad moral de realizar ciertas acciones sin otro motivo que la obediencia a alguna autoridad superior, sin tener en cuenta ningún objetivo personal, motivación, deseo o interés". 52 Tal enfoque representa la separación total de la ética tanto de la razón como de los valores. Cuando un hombre actúa para conseguir sus valores, dice Kant, está siendo amoral; está fuera del campo de la ética. Para merecer crédito moral, según esta visión, un hombre debe cumplir con su deber sin referencia a ningún objetivo personal ni a ningún efecto futuro sobre su propia vida y felicidad. Debe cumplir con su deber como un acto de puro desinterés, simplemente porque es su deber. Kant llama a esto "actuar por deber".

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Por su naturaleza, la ética del deber es un fracaso en la tarea de la ética. Al separar las virtudes de los valores, no le ofrece al hombre ninguna guía para la tarea de vivir. Los problemas cruciales de la existencia humana, las decisiones diarias que los hombres deben tomar en cuanto a objetivos como trabajo, amor, amistad, libertad, felicidad, etc. . . todo eso, para el intrinsicista, no viene al caso. La ética, él piensa, define las obligaciones que tiene el hombre con lo sobrenatural; trasciende lo que el vulgo llama "la vida real". La vida real, sin embargo, sigue siendo un hecho. Continúa exigiendo un curso de acción específico -- de acción racional, egoísta - que los defensores del deber no sólo ignoran sino que pretenden revocar. El resultado es un código moral que es peor que si fuese inútil, un código que condena al hombre a una dicotomía intolerable: virtud contra placer, el carácter de uno contra su propio

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bienestar, lo moral contra lo práctico, ética contra supervivencia. Sería difícil imaginar un mayor asalto que ese contra la vida del hombre, o una mayor negación de la moralidad. Aunque la mayoría de la gente diga de boca para fuera que está de acuerdo con el enfoque del deber, sabe lo suficiente como para resentirlo. De ahí la mala fama que "el bien" tiene ahora: el olor a aburrimiento, dolor e insensatez que impregna el tema de la moralidad en la mente pública. 53 La escuela subjetivista, a la cual ahora podemos pasar, afirma que los valores, como los conceptos y las definiciones, son creaciones de consciencia independientes de la realidad. En esta visión, los valores están relacionados con los objetivos de los hombres o de otras entidades que actúan. Pero ninguno de esos objetivos, añade esta escuela, puede ser racional, ninguno puede

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estar basado en el reino de los hechos. El bien, por tanto, está divorciado de la razón; es cualquier cosa que los deseos arbitrarios de la consciencia decreten que sea. Por lo tanto, no existe tal cosa como el conocimiento moral; sólo existe la preferencia subjetiva. Los subjetivistas de la vertiente social, a pesar de su rechazo del intrinsicismo, también tienden a abogar por un enfoque a la moralidad basado en el deber. Puesto que un grupo humano de algún tipo es el creador de la realidad, ellos creen, los deseos arbitrarios de sus miembros son el estándar del bien y del mal, al cual el individuo debe amoldarse. El grupo asume así las prerrogativas del divino legislador moral de los intrinsicistas, y el auto-sacrificio por la sociedad se convierte en la esencia de la virtud, sustituyendo el auto-sacrificio por Dios. Este enfoque, aunque nos es presentado como siendo moderno, no es más que una versión secularizada

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de la ética de la religión. Secularizar un error implica seguir cometiéndolo. El subjetivismo de la vertiente personal lleva a una ética más distintiva (aunque igualmente falsa): la versión del egoísmo irracional o de adoración al capricho, caracterizada por el enfoque de los sofistas en el mundo antiguo y por la mayoría de los nietzscheanos en el mundo moderno. Según esa visión, la consciencia de cada individuo es la creadora de su propia realidad. Cada hombre, por lo tanto, debe dejarse guiar por sus propios sentimientos arbitrarios; debe actuar para satisfacer sus deseos, sean los que sean y tengan los efectos que tengan sobre otros hombres (de los cuales se asume que estarán actuando de la misma forma). Se deduce que cada hombre es una amenaza para cualquier otro; la esencia de la vida humana es una colisión de pasiones sin sentido, y la única esperanza que uno tiene es engañar, aplastar o esclavizar al resto de la

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humanidad antes de que ella lo haga con él. Esa es la teoría que hace que "egoísmo" en la mente pública sea sinónimo de "maldad". Es una teoría que divorcia “egoísmo" de todos los requerimientos intelectuales de la vida del hombre. Según este enfoque, “egoísmo" se transforma en un grito frenético: "El bien es cualquier cosa que yo sienta que es buena para mí, el asesinato incluido". En la razón y en la realidad, tal actitud es lo contrario a lo que el interés personal requiere. Pero eso no desanima a un subjetivista. Él prescinde de la razón y de la realidad desde el inicio. A pesar de todas sus diferencias, los intrinsicistas y los subjetivistas están de acuerdo en lo fundamental. Eso es cierto en ética y en epistemología. Los principios éticos, coindicen ambas escuelas, son racionalmente indefendibles; no hay ninguna relación lógica entre los hechos de este mundo y los juicios

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de valor; la moralidad requiere un mensaje del más allá. A partir de ahí, una escuela alega haber recibido tal mensaje mientras que la otra, rechazando esa alegación, repudia el campo completo como siendo nocognitivo. Ninguno de los dos enfoques capta la necesidad que tiene el hombre de moralidad, ninguno de ellos puede ser practicado sin enfrentar al hombre contra la realidad -- y ambos insisten vehementemente en que no hay tercera alternativa posible. Cuando oyen hablar de la ética Objetivista, los profesores de filosofía de ambos grupos hacen, como por reflejo, la misma pregunta. "Si la elección de vivir precede a la moral", dicen, "¿cuál es la situación de alguien que decide no vivir? ¿No es la decisión de suicidarse tan válida como cualquiera otra, siempre que uno actúe en consecuencia? Y si es así, ¿no significa eso para Ayn Rand,

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también, como para Hume o Nietzsche, que la ética, al ser consecuencia de una decisión arbitraria, es en sí misma arbitraria"? En respuesta a esto, quiero mencionar en primer lugar que el suicidio a veces está justificado, según Objetivismo. El suicidio está justificado cuando la vida del hombre, debido a circunstancias fuera del control de una persona, ya no es posible; un ejemplo sería ser una persona con una dolorosa enfermedad terminal, o un prisionero en un campo de concentración que no ve ninguna posibilidad de escapar. En casos como esos, el suicidio no es necesariamente un rechazo filosófico de la vida o de la realidad. Al contrario, puede que sea su trágica reafirmación. La auto-destrucción en tales contextos puede equivaler al angustiado grito: "La vida del hombre significa tanto para mí que no me conformo con menos: no aceptaré una muerte viviente como sustituto".

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Los profesores que acabo de citar, sin embargo, tienen en mente un caso completamente diferente. Tratan de demostrar que los valores son arbitrarios, y lo hacen hablando de una persona que se suicidaría, no por alguna causa trágica, sino como algo primario y como un fin en sí mismo. La respuesta a eso es: no. Una decisión primaria no quiere decir una decisión "arbitraria”, “caprichosa” o “infundada". Existe una base para una (cierta) decisión primaria, y esa base es la realidad, toda ella. La decisión de vivir, como hemos visto, es la decisión de aceptar el reino de la realidad. Esta decisión no sólo no es arbitraria: es la precondición para criticar lo arbitrario; es la base de la razón. Un hombre que quisiese repudiar su vida sin causa -- que rechazase el universo por principio y abrazase un cero porque sí -- tal hombre, según Objetivismo, pertenecería al

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escalón más bajo del infierno. Su acción estaría mostrando un odio tan profundo -- a sí mismo, a los valores, a la realidad -- que tendría que ser condenado por cualquier ser humano como siendo un monstruo. En el momento que anunciase seriamente su decisión, sería inmediatamente descalificado como tema de debate intelectual. Uno no puede discutir con o sobre un cadáver errante que acaba de consignarse al vacío: al vacío de lo no-consciente, lo no-ético, lo nonada. La ética es condicional, o sea, los valores no son intrínsecos. Pero los valores tampoco son subjetivos. Los valores son objetivos. *** Por causa de la influencia de la religión, el código del sacrificio siempre ha dominado el campo de la moralidad, desde que tenemos evidencia histórica. Unos cuantos

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pensadores occidentales rechazaron este código. Los dos con los sistemas éticos mejores y más completos fueron Aristóteles y Espinoza, cada uno de los cuales buscó, a su manera, defender el valor de la vida, la virtud de la racionalidad y el principio del egoísmo. Pero incluso estos raros disidentes fueron influenciados, tanto en método como en contenido, por elementos platónicos y subjetivistas. Aunque los hombres de Occidente, incentivados por tal desacuerdo, ocasionalmente se rebelaron contra el credo moral de los religiosos, nunca hubo una sólida base intelectual que sustentase su rebelión; como resultado, ésta siempre fue parcial, complicada, y de corta duración. El nuevo comienzo se desvaneció una y otra vez, derrotado por sus propias e involuntarias deficiencias, contradicciones y concesiones morales.

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Ayn Rand es la primera moralista en decir "no" al dogma del auto-sacrificio, en decirlo con todo el derecho, con toda la coherencia, y con plena objetividad filosófica. Ella es, por tanto, la primera en identificar en términos totalmente racionales lo que ese dogma le está haciendo a la raza humana, y cuál es la alternativa. Esto marca un punto de inflexión histórico. Es la liberación moral del hombre, su rescate de la cámara de tortura de los humanitarios. Significa la posibilidad, después de tantos siglos de destrucción y matanzas, de la vida del hombre en la tierra, su vida en el sentido puro del término: sin contradicción, sin mancha, sin brecha. Por el momento, ese tipo de mundo es sólo una posibilidad. La realidad, quizás, se encuentre muy lejos en el futuro. Pero al menos es posible, y ahora lo sabemos.

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Capítulo 8 Capítulo 8: Virtud “Racionalidad” es una abstracción muy amplia. Ahora tenemos que aprender más a fondo cómo aplicarla a las decisiones específicas de la vida humana. Tenemos que estudiar las virtudes secundarias (y los valores) que son reconocidas por la ética Objetivista. Como estas virtudes son expresiones de racionalidad, todas están lógicamente interconectadas, tanto en teoría como en la práctica. Ninguna de ellas puede ser validada de forma aislada, separada de las demás; y tampoco puede un hombre practicar ninguna de ellas consistentemente mientras deja de practicar las demás. Al definir una serie de virtudes, Ayn Rand está abstrayendo, separando para estudiar de forma especializada

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los elementos de un único todo. Lo que ella trata de aclarar por estos medios, sin embargo, es el todo. La ética Objetivista no mantiene normas desconectadas, sino un estilo de vida integrado, cada aspecto del cual implica todos los demás. La esencia de este estilo de vida, como sabemos, implica una cierta relación entre la consciencia del hombre y la realidad. En una filosofía basada en la primacía de la consciencia, la virtud consiste en lealtad a la consciencia dominante, tal como Dios o la sociedad. En la filosofía de Ayn Rand, la virtud consiste en lealtad a la existencia; consiste en que el hombre reconozca los hechos y luego actúe en consecuencia. Las virtudes se diferencian unas de otras según los hechos concretos metafísicamente dados que ellas identifican. En La Rebelión de Atlas, Ayn Rand define seis virtudes principales derivadas de la

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virtud de la racionalidad. Esta es la pauta que voy a seguir. 1 Ayn Rand no consideró que esa lista fuese necesariamente exhaustiva o que el orden en el que las presenta sea obligatorio por lógica. Lo que ella quería no era tratar cada posible aplicación de la virtud, sino identificar los elementos esenciales de la racionalidad en las áreas y los aspectos más importantes de la vida humana. Este es el mínimo conocimiento moral que un hombre necesita si busca seguir la razón de forma consistente, por cuestión de principio, en sus decisiones y acciones diarias. Las seis virtudes derivadas son: independencia, integridad, honestidad, justicia, productividad y orgullo. Después de estudiarlas, analizaremos un vicio muy generalizado que representa la destrucción de todas ellas. El vicio es el iniciar la fuerza física contra otros hombres.

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Independencia como orientación primaria hacia la realidad, no hacia otros hombres La virtud de la independencia, en la definición de Ayn Rand, es "que uno acepte la responsabilidad de formar sus propios juicios y de vivir por el trabajo de su propia mente . . .". 2 La declaración clásica de esta virtud aparece en El Manantial, cuando Roark contrasta al creador con el parásito: Nada le es dado al hombre en la tierra. Todo lo que necesita tiene que ser producido. Y aquí el hombre enfrenta su alternativa básica: puede sobrevivir sólo de una de dos formas: o por el trabajo independiente de su propia mente o como un parásito alimentado por las mentes de otros. El creador origina. El parásito va de prestado. El creador enfrenta a la naturaleza solo. El parásito

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enfrenta a la naturaleza a través de un intermediario. La preocupación del creador es la conquista de la naturaleza. La preocupación del parásito es la conquista de hombres. El creador vive para su trabajo. No necesita de otros hombres. Su objetivo primario está dentro de sí mismo. El parásito vive de “segunda mano”. Necesita de los demás. Los otros se convierten en su motivo principal. La necesidad básica del creador es la independencia. La mente razonadora . . . exige una independencia total tanto en función como en motivo. Para un creador, todas las relaciones con los hombres son secundarias”. La necesidad básica del parásito es asegurar sus lazos con los hombres para poder ser alimentado. Él coloca las relaciones en primer lugar. 3

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Si un hombre viviese en una isla desierta, tener una política de dependencia le sería imposible. Tendría que pensar, actuar y producir por sí mismo, o sufrir las consecuencias. Tendría que centrarse en la realidad o morir. El mismo principio es aplicable cuando uno vive en sociedad. La presencia de otros hombres no cambia la naturaleza del hombre o los requerimientos de su vida. Otros pueden razonablemente ofrecerle muchos valores; no pueden, sin embargo, llegar a convertirse en los medios de supervivencia de uno o en su marco de referencia básico. Ellos no pueden ser tratados como un sustituto de la razón o de la realidad; no sin impunidad. El hombre independiente, dice Roark, “no funciona a través de otros. Él no se preocupa por ellos en ningún asunto primario. Ni en su objetivo, ni en su motivo, ni en su

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pensamiento, ni en sus deseos, ni en la fuente de su energía". 4 El hombre independiente que vive en sociedad aprende de otros y puede optar por trabajar conjuntamente con ellos, pero la esencia de su aprendizaje y de su trabajo es un proceso de pensamiento, algo que él tiene que realizar solo. Necesita a otros con quienes comerciar, pero el comercio es un mero intercambio de creaciones, y su preocupación principal es el acto de crear; su preocupación es su propio trabajo. Puede que él ame a otra persona e incluso que decida que no quiere vivir sin su amada; pero él elige su amor como complemento a su trabajo, y lo elige con sus propios criterios racionales, para conseguir su propia felicidad. Puede que a él le agrade recibir la aprobación de los demás, pero los demás no son la fuente de su auto-estima; él se estima a sí mismo, y luego disfruta de recibir aprobación sólo cuando él independientemente aprueba a los aprobadores. Este tipo

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de hombre obtiene muchos valores de la humanidad y ofrece muchos valores a cambio; pero la humanidad no es su motor, su sostén o su propósito. Ayn Rand describe a tal individuo como el hombre de “ego auto-suficiente". 5 Lo primario en su consciencia -- lo que siempre es lo primero en cualquier cuestión -- no son otros hombres, sino la realidad tal y como es percibida por su mente. En términos fundamentales, tal hombre no necesita a otros; actúa con relación a ellos exactamente de la misma forma como lo haría sin ellos. En principio, él está tan solo en la sociedad como en una isla desierta. La política opuesta consiste en ignorar la propia mente y aceptar como guía de uno un primario diferente: la gente. A este tipo de individuo no le motiva una preocupación por la lógica o por la verdad; básicamente, está orientado no hacia la realidad sino hacia

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otros hombres: hacia lo que ellos creen, lo que sienten, lo que él puede sonsacarles o clavarles, lo que puede hacerles a ellos, hacer con ellos o para ellos. El hombre que adquiere sus creencias aceptando el consenso de sus "seres queridos"; el hombre que obtiene su sentido de auto-estima a partir de prestigio, o sea, de su reputación en la mente de otros, independientemente del estándar de juicio que ellos tengan; el hombre que avanza, no a través de trabajo, sino a través de enchufe; el trabajador social cuya función no es crear, sino redistribuir la riqueza creada por otros; el criminal o el dictador que vive iniciando fuerza contra otros . . . esos son algunos de los "hombres de segunda mano" descritos en El Manantial. 6 Son hombres que viven a través de otros o dentro de otros, hombres para quienes la soledad, en principio, significa la muerte. Un parásito, biológicamente, es una criatura que vive en o dentro de un organismo de otra

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especie. El hombre de segunda mano, sin embargo, es único: no tiene equivalente en el mundo de la biología. Es un parásito para su propia especie. La relación entre la virtud de la independencia y los puntos fundamentales de la metafísica, la epistemología y la ética debe ahora resultar evidente. Sea explícitamente o de otra forma, el hombre independiente capta la diferencia entre lo metafísico y lo hecho por el hombre. El adaptarse a lo metafísicamente dado, entiende él, es esencial para tener éxito en acción; lo hecho por el hombre puede ser aceptado solamente siempre y cuando se consiga o fluya a partir de esa adaptación. Esta clase de individuo cumple con el requisito básico de la supervivencia humana: él sabe cómo -- en referencia a cuál absoluto -formar sus ideas y elegir sus acciones.

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Para el parásito, por el contrario, lo hecho por el hombre -- sea racional o irracional, verdadero o falso, bueno o malo -- se convierte en lo equivalente a la realidad. Ese tipo de individuo, al haberse desconectado a sí mismo del ámbito de la existencia, no tiene estándar con el que juzgar a otros; no tiene forma de saber a quién va a seguirle las ideas, a quién le va a copiar la conducta, o a quién tiene que solicitarle favores. Tal persona se reduce a sí misma a la impotencia, a la impotencia fundamental de haber dejado su vida a merced del azar ciego. El resultado es esa desesperada necesidad que tiene la mayoría de la gente por una autoridad, religiosa o laica, que se haga cargo de sus vidas, haga sus juicios de valor y les diga qué hacer. El hombre independiente rechazará un papel de ese tipo; pero el peor parásito de todos, el ansioso de poder, estará deseoso de aceptarlo. Más adelante destruirá a todo el mundo, incluso a sí mismo.

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El hombre independiente acepta la primacía de la existencia. De alguna forma, él entiende que A es A, da igual cuáles sean los deseos o las creencias de los hombres. El dependiente se pasa a la primacía de la consciencia. Se dedica, no a la tarea de identificar aquello que es, sino a imitar, apaciguar, servir o forzar las consciencias de aquellos que quienes depende. En cuanto a la realidad, él cree -en la medida en que llega a considerar esa cuestión -- que puede dejarles tranquilamente ese campo a otros para que ellos lidien con él. "Nada", siente él "es más poderoso que mis vecinos, mi tribu, mis colegas, mis ejércitos o mi líder". El hombre independiente entiende de alguna forma que la razón es el medio de conocimiento que tiene el hombre; como resultado, acepta la responsabilidad de practicar la virtud de la racionalidad. El parásito no puede justificar su propio fracaso, pero él no quiere hacer el trabajo necesario; él no quiere

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realizar todo el esfuerzo que una existencia independiente y creativa requeriría. Quiere "libertad", cuando le apetece, para dejarse llevar a la deriva mentalmente, o para evadir. Tal persona no es siempre un tipo pasivo. Puede luchar, actuar, incluso hacer un cierto tipo de planificación a largo plazo y descubrir los medios para implementarlo (por ejemplo, puede pasar años planeando cómo robar un banco o esclavizar a una nación). Pero nada de eso puede ser llamado "esfuerzo" en el sentido moral, ni es racionalidad. En el esquema de la vida del parásito, ese esfuerzo no representa un compromiso de centrarse en la realidad o de guiarse por su facultad conceptual. Por el contrario, su lucha es un intento de escapar de la realidad y de la necesidad de conceptualizar. No hay tal cosa como un parasitismo basado en hechos o defendido apelando a principios. Sólo hay un descarado doble estándar: "Él

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trabajará y yo me saldré con la mía y con mi deseo de aprovecharme del resultado". La actividad mental que está motivada por el capricho y salpicada de evasiones no es un tipo diferente de razón, sino su opuesto, de la misma forma que las inferencias obtenidas a partir de premisas arbitrarias y plagadas de contradicciones son lo opuesto a la lógica. Ni la razón ni la lógica pueden ser definidas en términos de ignorar el contexto. El ego -- o el yo -- sostiene Ayn Rand, es la mente. El hombre independiente, por lo tanto, es el único egoísta de verdad. El hombre de segunda mano -- busque explotar a otros y/o servirles -- es una especie opuesta. Al poner a la gente por encima de la realidad, está renunciando a su ego. Sea cual sea su objetivo o el beneficiario que tenga en mente, tal hombre es literalmente un altruista, "poniendo a los demás por encima de sí mismo" en el sentido más profundo, y

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paga el precio. El precio es el hecho de que lo desinteresado es lo sin mente. Si la supervivencia del hombre depende del buen funcionamiento de su consciencia, entonces la ética de Ayn Rand no es arbitraria. Su código de "egoísmo-como-independencia" define la única forma de vida humana en la cual, como cuestión de principio, el hombre es capaz de ser consciente. Como todas las otras virtudes, la independencia tiene tanto un componente intelectual como uno existencial. Intelectualmente, la independencia, repitiendo las palabras de Ayn Rand, es "el que uno acepte la responsabilidad de formar su propia opinión". Es el reconocimiento que uno hace del hecho de que la mente es un atributo del individuo y que ninguna persona puede pensar por otra. Un hombre intelectualmente independiente procesa material

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perceptual usando su propia facultad racional. Al tratar con cualquier cuestión, sean cuestiones de hecho o de valores, de medios o de fines, de filosofía o de ciencia, él sigue el método de la objetividad. Un hombre de segunda mano, en contraste, es un parásito de la cognición, alguien que acepta las ideas de los demás por fe. Es el hombre que dice: "No me importa si otros tienen razones para llegar a sus conclusiones o no. Si una idea es suficientemente buena para mis vecinos (o para mi abuelo, mis socios, mi Papa, mi presidente), es suficientemente buena para mí". El término "pensamiento independiente" es redundante. O bien un hombre está haciendo un esfuerzo por identificar hechos, por integrar, por entender -- lo cual es a la vez un estado de pensamiento y de independencia -- o acepta las conclusiones de otros hombres sin tener en cuenta hechos, lógica o comprensión. Ese es un estado de dependencia y de no-pensamiento. Aunque las conclusiones

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así aceptadas resulten ser ciertas, ellas no tienen ningún valor cognitivo para el parásito. En su consciencia, esas conclusiones no son una verdad, sino una arbitrariedad. Así como egoísmo no significa retirarse a una isla desierta, tampoco independencia significa redescubrir por uno mismo la totalidad del conocimiento humano. La capacidad para aprovechar el pensamiento de otros es un ahorro de tiempo que posibilita el progreso humano. Uno debe, por lo tanto, aprender lo más que pueda de otros. El punto moral es que de hecho esté aprendiendo, es decir, involucrado en un proceso de cognición, no de imitar como un loro. La virtud no requiere que el contenido mental de uno sea original. Lo que requiere es un cierto método de tratar los contenidos mentales de uno, sea quien sea el que inicialmente los haya concebido. El asunto moral

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no es: ¿Quién fue primero?, sino: ¿Es uno un hombre de razón o de fe? Un hombre racional no trata a la independencia como si fuese la validación de una idea. No dice, como hacen algunos subjetivistas: "Yo, yo mismo, acepto esta idea; por lo tanto, debe ser verdadera". Por el contrario, él es independiente precisamente para poder ser objetivo. Él dice: "Esta idea es cierta según la razón; por lo tanto, yo la acepto". 7 De modo similar, la independencia no es la afirmación de los sentimientos propios, sin importar las razones que hay detrás de ellos. La independencia no es el vicio de adoración al capricho; es un rasgo aplicable no a la emoción, sino a la función de la mente. Si un individuo acepta unas ideas porque ha mirado a la realidad directamente, entonces es un hombre independiente, sean cuales sean sus sentimientos, sin importar lo parecidos que sean con los de otros hombres. De

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la misma manera, si él le ha entregado su alma a la sociedad para que la programe, entonces es un dependiente, sin importar lo únicos o diferentes que sus sentimientos lleguen a ser. El hombre que se enorgullece de la "independencia" de sus sentimientos suele estar dominado por un sentimiento en particular: hostilidad. Su noción de ser independiente en el reino de las ideas es enfrentar a otras personas rechazando lo que ellos creen, simplemente porque lo creen. Por definición, tal persona es indiferente a la lógica o a la realidad; sus ideas están totalmente determinadas por otros hombres, aunque al revés. Ese tipo de mentalidad, que aparenta ser valiente, representa una forma especialmente grotesca de dependencia. Puesto que la independencia intelectual es un producto de la decisión de pensar, está abierta a ser lograda por todos. Como hemos

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visto, un hombre puede ser cognitivamente o bien ayudado o bien obstaculizado por su entorno. Pero no puede ser convertido en un pensador o en un robot sin su propio consentimiento (dejando de lado casos como la aplicación de tortura o daño físico). Un pensador, por lo tanto, merece un crédito moral, sin que haya que considerar a sus padres, sus maestros o su sociedad; y un robot merece una culpa moral. Ahora veamos el lado existencial de la virtud de la independencia. El pensamiento no es un fin en sí mismo, sino un medio para la acción. Si la vida es el estándar, el hombre debe pensar para poder adquirir conocimiento, y luego utilizar ese conocimiento para que le guíe en la creación de los valores materiales que su vida requiere. Esto significa: él debe ser una entidad auto-suficiente; debe financiar sus actividades por su propio esfuerzo

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productivo; debe trabajar para ganarse la vida. (Incluso un heredero rico o alguien que ganó la lotería están moralmente obligados a trabajar, como veremos en su momento). Dado que el hombre es una integración de dos atributos, mente y cuerpo, cada una de las virtudes refleja esa integración. Ninguna de ellas puede ser practicada espiritualmente y no materialmente, o viceversa. Quien es dependiente en el terreno espiritual, puesto que no piensa, no crea ninguna riqueza. Se convierte así en un dependiente material. Quien es dependiente en el terreno material hace de las acciones de otros sus medios de supervivencia. Se convierte así en el tipo de persona que "pone las relaciones primero", es decir, se convierte en un dependiente en espíritu. Si un hombre ha de ser “de primera mano”, debe comenzar por llegar a conclusiones independientes. Después debe aceptar la

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responsabilidad de implementar sus conclusiones en la práctica, es decir, debe pagarse su propio billete. Debe ser auto-suficiente en el mundo mental y en el mundo físico. En una sociedad con división del trabajo, nadie produce por sí mismo todos los bienes y servicios que su vida requiere. Lo que sí produce es un valor económico que él puede ofrecerles a los demás a cambio de las cosas que él quiere; produce el valor equivalente a los bienes y servicios que busca. Un hombre que trata con otros mediante este método es lo contrario a un dependiente. Él cuenta con su propio poder de creatividad para poder sobrevivir. Él cuenta con que el valor de su trabajo sea reconocido por hombres racionales, no en conseguir favores de cualquier persona o camarilla. No está restringido a tratar con una sola camarilla; potencialmente, el mundo entero es su cliente. Y tampoco se beneficia de una política de conformidad. En un país libre, la

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independencia intelectual y la riqueza material tienden a ser concomitantes; cuanto más ejercite un productor su mejor juicio, da igual las pasiones o emociones momentáneas que tenga la masa, más éxito económico tendrá (ver capítulo 11). A menudo se dice que nadie es independiente porque todos dependemos de los demás; por ejemplo, del distribuidor que nos abastece de alimentos. Esta afirmación evade una pregunta obvia: ¿Tú le pagas al distribuidor, o le ofreces solamente un cuento triste (o un asalto a mano armada)? El término "dependencia" en este sentido peyorativo no se puede ser extendido para incluir a esas dos actitudes. Quienes tienen dificultad en captar esta diferencia y quienes parlotean sobre la "interdependencia" de nuestra "compleja" sociedad pueden pedirle más explicaciones a cualquier distribuidor.

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Los individuos que intercambian sus propias creaciones no son parásitos. Los dependientes de entre los hombres, en este asunto, son los no-creadores. Algunos de ellos no están interesados en realizar ningún tipo de trabajo, pero imploran para recibir de otros el sustento que no se han ganado; en la terminología de La Rebelión de Atlas, esos son los llorones [" moochers"]. Otros se vuelven delincuentes y se apropian de lo no ganado; son los saqueadores [" looters"]. Otros venden diversas formas de misticismo (por ejemplo, astrología), que, aun no siendo nada criminal, no contribuyen en nada al mantenimiento de la vida humana, e incluso positivamente la debilitan. Otros -- con mucho la mayor categoría dentro del grupo - son los Peter Keatings, los que mantienen un trabajo legítimo pero vagan por él desenfocados, sin usar su juicio, sin llegar a conclusiones, meramente imitando las movimientos de quienes les rodean.

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Todos esos tipos están siendo "alimentados por las mentes de otros" en el sentido literal de "alimentados". Todos ellos quieren los efectos de la razón sin necesidad de usar la facultad. Todos buscan, no practicar la virtud ni abolirla, sino, en la elocuente frase de Ayn Rand, ser "los polizones de la virtud”. 8 Ninguno tiene respuesta a la pregunta: ¿con qué derecho escoges tal camino? "Independencia existencial", según la ética Objetivista, significa sustentarse a sí mismo en un campo racional de actividad mediante el uso de un enfoque de “primera mano”. Esto último significa realizar el trabajo de uno con una mente activa, bajo la premisa de entender el trabajo y buscar formas cada vez mejores de hacerlo, haciendo las cosas tradicionales de forma más eficiente, o descubriendo cosas mejores. Cada trabajo, desde el cavar zanjas a la filosofía, pide a gritos este tipo de innovación. Lo que la innovación requiere, sin embargo, es un trabajador

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enfocado, listo para dejar de lado la rutina, plantear preguntas, desafiar la tradición, y, de ser necesario, sufrir oposición cuando los zánganos a su alrededor vean que el letargo de ellos es perturbado. Ese tipo de trabajador, en cualquier nivel de actividad, es el creador de riqueza, a través de cuyo esfuerzo viven todos los no-creadores. Él es el individuo que completa la segunda mitad de la definición de Ayn Rand de "independencia": Él "vive por el trabajo de su propia mente". El papel de la independencia en la vida humana está escrito en letras mayúsculas, para que todos lo vean, en las vidas de los grandes creadores. No todos los hombres independientes son grandes creadores; pero todos los grandes creadores son, por definición, hombres independientes, por lo menos en la medida de su creatividad. Esos son los hombres cuyos logros -- desde la lógica, la geometría y la ciencia hasta la anestesia, los conciertos, los telares mecánicos y los

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cohetes -- han elevado a la humanidad desde la naturaleza en bruto hasta un modo humano de existencia. Quienquiera que da un gran paso adelante deja una sima detrás. En las mejores sociedades, ese individuo tiene que esperar pacientemente, solo, hasta que otros hombres lleguen adonde él está; y la mayoría de las sociedades hasta hoy no han sido las mejores. De ahí la suerte sufrida tan a menudo por los genios, los inventores y los innovadores: no sólo odio, ridículo, persecución y martirio, sino la necesidad de dedicar la propia la vida y sus preciosas horas a luchar contra sus raíces: contra la pasividad mental, la ignorancia negligente, la sordera intencional, la mentira consagrada. "Pero los hombres de visión inquebrantable siguieron adelante", dijo Roark. "Lucharon, sufrieron y pagaron. Pero ganaron". 9

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Ningún argumento más en pro de la virtud de la independencia debe ser necesario; no, si la vida del hombre es el estándar de valor. Integridad como lealtad a principios racionales “Integridad" es lealtad en acción a las convicciones y valores de uno. 10 Como su nombre sugiere, esta virtud es el reconocimiento que uno hace del hecho que el hombre es un ser integrado, una unión hecha de materia y consciencia. Como tal, él no puede, en palabras de Ayn Rand, "permitir fisura alguna entre cuerpo y mente, entre acción y pensamiento, entre su vida y sus convicciones...” Pocos hombres se burlan de su conocimiento perceptual. Aparte de los casos más extremos -- como los que están drogados con LSD o los seguidores del Reverendo Jim

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Jones -- un hombre no se tira delante de un camión "porque me da la gana" o "porque el jefe espera que lo haga”. Las consecuencias de tal acción son demasiado claras. A nivel conceptual, sin embargo, las consecuencias de menospreciar el conocimiento de uno no son tan ineludibles. Al contrario, como vimos en el capítulo 2, mantener operativos los juicios de valor de uno en medio de las vicisitudes de la vida es una tarea volitiva. Requiere que uno actúe enfocado, manteniendo su contexto completo de conocimiento y reteniendo la perspectiva de un objetivo a largo plazo. Un contexto de ese tipo puede ser mantenido, y el objetivo a largo plazo conseguido -- nos dice la filosofía -- sólo si el hombre funciona guiado por principios. Para evitar cualquier fisura entre acción y pensamiento, un hombre debe aprender los principios correctos y luego seguirlos metódicamente, sean cuales sean las súplicas

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o exigencias injustificadas de cualquier fuente, interna o externa. La integridad aísla este aspecto de la vida moral; es la virtud de actuar como un absoluto por principio (racional). Es el principio de tener principios. Una persona puede sentir un deseo o un temor que le tiente a contradecir los juicios de valor a los que él ha llegado. O, por simple inercia, puede ser reacio a iniciar las acciones requeridas por lo que él piensa. O -este es con diferencia el caso más común -otros hombres pueden no estar de acuerdo con él y pedirle que acepte las ideas de ellos y no las que él mismo tiene. En todos esos casos, la integridad sigue siendo la misma; es la política de practicar lo que uno predica, independientemente de la presión emocional o social. Es la política de no permitir que absolutamente ninguna consideración restrinja las conclusiones de la mente de uno, ni los propios sentimientos ni los de los demás.

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No es una trasgresión de integridad, sino una obligación moral, el cambiar las ideas de uno si uno descubre que alguna idea suya está equivocada. Sí es una trasgresión de integridad el saber que uno está correcto y luego proceder (normalmente con la ayuda de algún tipo racionalización) a desafiar lo que es correcto en la práctica. Para hacer eso, una persona debe voluntariamente apartar a un lado su conocimiento; debe cegar su visión de lo que está viendo y fingir que no piensa lo que sabe que piensa. Esto es lo que Ayn Rand llama "falsear la propia consciencia”. 12 El hombre de integridad reconoce que sabe lo que sabe, que lo que es correcto es correcto, y que ese conocimiento no puede ser cabalmente evadido cuando llegue el momento de actuar. No puede ser evadido en aras de lograr "espontaneidad”, “seguridad”, “ armonía social" o cualquier otro fin. La alternativa es rechazar la moralidad,

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prescindir de la cognición, y suspender la facultad conceptual de uno mismo. Sobre esa persona, la facultad conceptual desata su propia venganza, como veremos en breve. En cuanto a la consciencia, la integridad exige que un hombre tenga convicciones. Si un individuo evade la responsabilidad de considerar las ideas, si es movido no por su intelecto sino por sus sentimientos, por sus vecinos o por su rutina prescrita, entonces no puede ser cuestión de si actúa o no de acuerdo con sus ideas. Al fallar en la tarea de pensar, un hombre así hace que cualquier virtud le sea imposible de practicar. Pero mantener ideas explícitas no es suficiente. Al igual que la independencia, la integridad se deriva de la racionalidad y excluye cualquier forma de emocionalismo. No significa lealtad a nociones arbitrarias, por mucho que uno sienta que son verdaderas. Adolf Hitler actuando fielmente para llevar a

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cabo su odio contra los judíos no es un ejemplo de virtud. Integridad significa lealtad, no a un capricho o ilusión, sino al propio conocimiento de uno, a conclusiones que uno puede demostrar lógicamente. Como cualquier otra virtud, por lo tanto, la integridad presupone una mente que busca el conocimiento, una mente que acepta y sigue la razón. 13 Pasando ahora a la acción, cualquier individuo, por muy racional que sea, puede sentir tentaciones de vez en cuando. Puede estar tentado a tomar la acción errada por una emoción fuera de contexto. Esto no es de ninguna manera inmoral, siempre y cuando el individuo no actúe en base a la emoción, sino que mire la realidad y traiga el contexto completo a su consciencia, de esa forma reivindicando su conocimiento de las consecuencias nocivas de la acción. Cuando un hombre racional reafirma así los hechos, la tentación se desvanece (asumiendo que no

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esté manteniendo contradicciones subconscientes sobre el asunto). En los casos puramente físicos, el patrón es obvio para todos. Una persona puede estar deseando comer un suculento pastel; pero dejará de estarlo si descubre que contiene veneno. Para Objetivismo, el mal moral es lo equivalente espiritual al veneno. No hay ningún elemento del espíritu o del cuerpo que le pida a los hombres que sucumban a algo así; no hay atractivo alguno que lleven dentro el engaño, la insensatez o el suicidio. El reto de la vida de un hombre no es luchar contra pasiones inmorales, sino ver los hechos de la realidad claramente, estando totalmente enfocado. Una vez que un hombre ha hecho esto en una situación dada, no hay ninguna dificultad adicional para que él actúe basado en lo que ve. Cuando la integridad es reconocida como siendo cuestión de auto-conservación, su práctica llega a parecer irresistible. De ahí la elocuente

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respuesta de Ayn Rand, cuando fue alabada por su coraje al combatir el régimen cultural. "No soy lo suficientemente valiente para ser cobarde", dijo. "Veo las consecuencias demasiado claras". Si los principios morales de uno son irracionales, sin embargo, ese individuo llegará a la conclusión opuesta; considerará a la integridad como siendo quimérica, un punto que ha sido ilustrado a lo largo de los siglos por filósofos religiosos. Según ellos, una persona puede saber perfectamente lo que es correcto y lo que es bueno, pero a pesar de todo será seducida por el mal. Será seducida no sólo ocasionalmente, debido a algún error temporal, sino incesante e inevitablemente, en virtud de los elementos “bajos” en su naturaleza, que es "sólo humana". La formulación clásica aquí es el lamento de San Pablo: "No entiendo lo que estoy haciendo... Puedo desear, pero no puedo hacer lo que es correcto. No hago las cosas buenas que quiero

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hacer, hago las cosas malas que no quiero hacer. . . ¡Qué hombre tan miserable soy!" Si uno exige del hombre obediencia al deber, el rechazo del placer, y la práctica del sacrificio, entonces por supuesto que los hombres se verán asaltados por la tentación, la tentación -- inherente no en ninguna naturaleza “baja”, sino en los requerimientos vitales de un ser racional – de buscar valores, perseguir la felicidad, lograr su propio bienestar. Si la gente cree que ocuparse de esas cosas es un vicio, entonces practicar la integridad no sólo es imposible para ellos, sino una amenaza; en la medida en que practiquen lo que ellos predican, su supervivencia está amenazada. De ahí la constante queja de los místicos de que, debido a consideraciones "prácticas", "terrenales" o "corporales", la perfección moral es inalcanzable. Así es, si la “perfección" es definida por dogmas intrinsicistas. A los principios irracionales uno no puede serles leal. Las ideas

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que no están derivadas de la realidad no pueden ser practicadas constantemente en la realidad. Al tratar con otros hombres, al igual que al tratar con sus propias emociones, el hombre de integridad es un absolutista. En casos de desacuerdo o conflicto, está dispuesto a escuchar a otros, a algunos otros, y -- hasta cierto punto -- a modificar su conducta para poder obtener su cooperación; pero no está dispuesto a negociar sobre la moralidad. Siendo "extremista", rechaza el ataque más popular de hoy día a la integridad: el credo que dice que la esencia de la virtud es hacer concesiones. Una “concesión” es "un ajuste entre posiciones contrarias tratando de llegar a un acuerdo". 14 Para que sea razonable, la validez de tal procedimiento depende del tipo de concesión que un hombre haga.

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Si un hombre hace concesiones en aspectos concretos dentro del marco de unos principios morales racionales que ambas partes aceptan, entonces su acción puede ser totalmente apropiada; pero no lo es si está cediendo en los principios morales en sí. Como ejemplo del primer caso, Ayn Rand cita a dos comerciantes que están de acuerdo en que el comprador de un artículo está obligado a pagarle al vendedor, pero no lo están en cuanto al valor de un artículo específico; ellos resuelven el conflicto llegando a un precio intermedio satisfactorio para ambos. En contraposición a: un hombre lidiando con un ladrón que quiere llevarse sus bienes sin pagar; el "ajuste" entonces consiste en que el hombre esté de acuerdo -- sin coacción, como siendo su idea de una resolución moral -- en darle al ladrón gratis sólo una parte de los bienes que vino a robar. Esto sería una concesión en cuanto al principio, y, como observa Ayn Rand, supondría "un

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sometimiento total, el reconocimiento del derecho del ladrón a la propiedad de uno”. Una vez que un hombre hace ese tipo de concesión, se torna indefenso: entrega no sólo parte de su propiedad, sino también el principio de propiedad. El ladrón de esa forma gana la partida en la relación, y el poder para determinar su futuro. El ladrón gana la insuperable ventaja de ser reconocido como virtuoso. Lo que él concede en este acuerdo es meramente algo concreto (una parte del botín) durante un tiempo. Es sólo "durante un tiempo", porque ya no hay forma posible de detenerle cuando vuelva mañana a por más botín. 15 Una obvia similitud existe entre este caso y el de un país capaz de defenderse a sí mismo pero que decide "negociar" con un agresor, accediendo a algunas de las demandas arbitrarias de este último en nombre de ser “flexible” y preservar "la paz". Un país así invita a más demandas, que deben ser satisfechas

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con más "flexibilidad"; está condenado desde el principio (suponiendo que no cambie su política). Al aceptar la validez de “alguna” agresión, ha abandonado el principio de la defensa propia y de su propia soberanía; lo cual lo deja sin fundamentos morales para oponerse a la próxima depredación. (La alternativa a tal capitulación no es necesariamente la guerra; al contrario, la fuerza de una nación libre, moral y militarmente, es la principal fuerza disuasiva para la guerra). Ahora supongamos, cambiando por completo de ejemplo, que un hombre no quiere ser ni un Roark ni un Keating, sino un "término medio" en lo que respecta a la virtud de la independencia. Decide que va a mirar a la realidad de primera mano, excepto cuando un tema sea muy controvertido, en cuyo caso se adaptará a la sociedad. Tal individuo ha subordinado el pensamiento a la seguridad, la seguridad de no ofender a otros, por muy irracionales que sus creencias

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resulten ser. Ese hombre puede que use su juicio en muchas ocasiones (como el propio Keating hace), pero lo hace sólo con permiso de los demás. A pesar de su intención, por lo tanto, se ha convertido en un "extremista". Al igual que un esclavo, aunque por elección propia, su principio rector es la obediencia. A un esclavo sus amos le permiten pensar por sí mismo parte del tiempo. En el propio acto de un hombre admitir una concesión entre formas de vivir contradictorias, la esencia de una de ellas, la independencia, ha sido descartada; mientras que la posición opuesta se ha convertido en el rector absoluto. Esta es parte de la razón por la cual un hombre se vuelve cada vez más insensato con el paso del tiempo. Como último ejemplo, consideremos un juez en el tribunal que, ansioso por ser reelegido, acepta manipular sus veredictos "de vez en cuando" a requerimiento de sus jefes

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políticos, en los casos en los que ellos tienen un interés urgente en el resultado. Tal hombre ha desechado el principio de justicia. La justicia no puede tolerar ni un solo acto de injusticia. Lo que establece los términos de la concesión de este juez, por lo tanto, y lo que inspira sus veredictos, es el principio del favoritismo, el cual permite todo lo que los jefes autoricen, incluyendo muchos veredictos que no han sido manipulados, cuando eso es aceptable para ellos. En un tribunal así, la justicia es posible, pero sólo por casualidad. La esencia del sistema es sustituir justicia por enchufe. En el capítulo 5 vimos que tratar de hacer concesiones entre razón y emocionalismo supone rechazar la razón y consagrar el emocionalismo. El mismo argumento se aplica, como por lógica debe ser, a toda concesión moral (incluya o no el rendirse a otros). Uno acepta un principio racional o como un absoluto, o no lo acepta en absoluto.

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No existe "tierra de nadie" entre principios contradictorios, no hay "término medio" que no esté afectado por uno de ellos o moldeado igualmente por ambos. Incluso la mentalidad de más corto plazo no puede eludir la influencia de principios; como ser conceptual, ella no puede actuar sin la guía de algunas integraciones fundamentales, explícitas o implícitas. Y así como en economía el dinero malo desplaza al bueno, así también, en moralidad, los malos principios desplazan a los buenos. Si un hombre intenta combinar un principio racional con su antítesis, con ello elimina el primero como guía y adopta el segundo. Este es el mecanismo a través del cual la facultad conceptual se venga del hombre sin principios. Si, como Fausto, intentas hacer un trato con el diablo, pues ya has perdido totalmente. Ayn Rand escribe: " En cualquier concesión entre comida y veneno", escribe Ayn Rand, "es sólo la muerte la que puede ganar. En

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cualquier concesión entre el bien y el mal, es sólo el mal el que puede beneficiarse". 16 La razón no es que el mal sea más poderoso que el bien. Al contrario, la razón es que el mal es impotente y, por lo tanto, sólo puede existir como parásito del bien. El bien es lo racional; es lo que se ajusta a los hechos de la realidad y de esa forma favorece la vida del hombre. Tal principio debe ser mantenido como un absoluto y practicado sin contradicción; no obtiene ninguna ventaja de su antítesis. "Lo racional (el bien) no tiene nada que ganar de lo irracional (el mal)", observa Ayn Rand, "excepto parte de sus fracasos y crímenes . . .". 17 Para continuar con nuestros ejemplos: un propietario no necesita la ayuda de un ladrón que intenta robarle. Un país libre tampoco necesita el ataque de un agresor. Ni Roark necesita la aprobación o la cooperación de Keating. Y la administración de justicia tampoco se

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beneficia con la subversión de jefes corruptos. (Y un juez tampoco obtiene ningún valor, no en el sentido del largo plazo, al convertirse en un peón de tales jefes). Por su propia naturaleza, el bien puede perder sólo cuando trafica con el mal. El mal está exactamente en la posición opuesta. El mal es lo irracional; es lo que colisiona con los hechos de la realidad y amenaza así la vida del hombre. Tal principio no puede ser mantenido como un absoluto o ser practicado sin contradicción, no si uno desea evitar la destrucción inmediata. El mal tiene que contar con algún elemento del bien; puede existir sólo como una excepción a la virtud, sobre la cual se apoya. “Lo irracional", observa Ayn Rand, "tiene todo que ganar de lo racional: una parte de sus logros y valores". 18 Un productor no necesita a un ladrón, pero un ladrón sí necesita a un productor como presa a la que robar. Y lo mismo ocurre con naciones bandidas que necesitan

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países más libres a los que tratan, no de aniquilar, sino de dominar y saquear. Y tampoco quiere un tipo como Keating ahogar todo acto de juicio independiente; la tribu colectivista más primitiva sabe de alguna forma que alguien tiene que pensar hasta cierto punto o todos morirán de hambre. Y tampoco busca un jefe político revertir todos los veredictos correctos; al contrario, la mentalidad del jefe cuenta con la apariencia de justicia para que los hombres respeten a los tribunales, y de esa forma, cuando el superior lo desee, poder intervenir entre bastidores y sacar tajada de eso. El mal no es coherente y no quiere ser coherente. Lo que quiere es inyectarse en el proceso que mantiene la vida, de vez en cuando, a corto plazo, fuera de contexto, a su capricho. Para lograr ese objetivo, sólo necesita una única concesión del bien: una concesión del principio involucrado, una concesión de que el mal es correcto "a veces".

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Tal compromiso es la declaración de libertad del mal. A partir de ese momento, lo irracional es libre de fijar los términos y difundirlos con caprichos adicionales, hasta que el bien -- y el hombre -- sea destruido. El poder del bien es enorme, pero depende de su constancia. Eso es por lo que el bien debe ser una cuestión de "todo o nada”, “negro o blanco", y por lo que el mal debe ser parcial, ocasional, "gris". Observad que un "mentiroso", en lenguaje corriente, no es un hombre que siempre, concienzudamente, dice falsedades; no existe tal criatura; para que el término se le aplique a una persona son suficientes unos cuantos embustes gordos. Igual que un "hipócrita" no es un hombre que escrupulosamente traiciona todas y cada una de las ideas que sostiene. Igual que un "ladrón" no es un hombre que roba cada objeto de propiedad que ve. Igual que una persona es un "asesino" si respeta la vida humana un 99,9% del tiempo y se deja

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contratar por la Mafia como verdugo sólo una vez u otra. Ser malo "sólo a veces" es ser malo. Ser bueno es ser bueno todo el tiempo, es decir, por cuestión de constante e inquebrantable principio. Lo anterior es la razón completa por la cual Objetivismo condena como malvado el culto actual a hacer concesiones. Esos sectarios lograrían el mismo resultado final de forma más honesta si fueran explícitamente inmorales, diciéndoles abiertamente a los hombres que rechacen el bien y practiquen el mal. El mal está encantado con llegar a un acuerdo; para él, ese acuerdo es una victoria completa, el único tipo de victoria que puede lograr jamás: la victoria de saquear, subvertir y, en última instancia, destruir el bien. Políticamente, el origen del culto actual a la concesión es la economía mixta (ver capítulo

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11). Intelectualmente, la fuente directa son los escépticos de la filosofía. Si un hombre pregunta "¿Quién soy yo para saber?” difícilmente puede estar siendo leal al conocimiento que niega tener. Ni tampoco puede un pragmático ser fiel a su mente, proclamando como hace que “la verdad" es un nombre para cualquier cosa que satisfaga los deseos de los hombres. Ni tampoco puede serlo un agnóstico, jactándose de que su mente permanece "abierta" sin importar cuál sea el estado de la evidencia. Ni tampoco puede serlo un relativista, que declara que no hay absolutos. Todos esos individuos, cualquiera que sea su actitud, prescinden de las convicciones por cuestión de convicción y son, por lo tanto, maleables. Según ellos, lealtad a principios -- sea el principio de interés propio, de independencia, de justicia, o cualquier otro -- es dogmatismo; es "rigidez", y un trastorno para la estructura social.

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Como los escépticos no están a favor de nada en teoría, no pueden estar a favor de nada en la práctica. Detrás de los escépticos en este asunto, haciendo que sean posibles, están los religiosos, con su monopolio de muchos siglos sobre la moralidad. Durante el Renacimiento, los absolutos sobrenaturales fueron rechazados como un fracaso, pero ningún gigante surgió para definir una alternativa racional. Los intelectuales tenían sólo un recurso: abandonar todos los absolutos y repudiar la idea misma de acción basada en principios. El resultado fue la sustitución del medievalismo por el "modernismo". Fue la permuta de un punto de vista anti-vida por otro. La alternativa de intrinsicismo contra subjetivismo siempre conduce a tragedia. En el presente caso, la víctima es la virtud de la integridad, es decir, la virtud de la lealtad a la facultad conceptual.

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Ese es precisamente el resultado que puede esperarse de las dos falsas teorías de conceptos. Honestidad como rechazo de lo irreal “Honestidad" es negarse a falsear la realidad, es decir, a suponer que los hechos son distintos de lo que son. 19 El suponer (el pretender que algo es lo que no es), como sabemos, es metafísicamente impotente. No puede ni borrar un existente ni crear uno. La virtud de la honestidad requiere que uno encare la verdad en todos y cada uno de los temas con los que trata: la verdad, toda la verdad, y nada más que la verdad (cualquier otra cosa permitiría el falsear). Esto es un corolario de la virtud de la racionalidad, que requiere un estado de enfoque total. Si la racionalidad, como podemos decir, es el compromiso con la realidad, entonces la honestidad es su reverso: es el rechazo de lo

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irreal. El exponente del primero reconoce que la existencia existe; el del segundo, que sólo la existencia existe. El hombre que trafica en lo irreal, tratando de hacerlo su aliado, de esa forma convierte a la realidad en su enemiga. Todos los hechos están interconectados. Así que el primer paso al falsear, igual que el primer acto de evasión de un hombre, conduce al siguiente; ninguna de las dos prácticas puede ser controlada. En última instancia, el individuo deshonesto entra en conflicto no simplemente con un dato aislado, sino con el reino de la existencia como tal. Su política le fuerza a inventar un competidor de la existencia, un creciente mundo de irrealidad, como una dimensión sobrenatural que colisiona a cada paso con el mundo real. Este último, por lo tanto, se convierte en su némesis. Se convierte en una bomba de tiempo a punto de estallar en su cara.

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El hombre que falsea la realidad cree que él o los demás pueden beneficiarse de ello. El hombre honesto no cree eso; él no busca obtener ningún valor por medio del engaño, sea engañándose a sí mismo o a otros. En palabras de Ayn Rand, él reconoce " que lo irreal es irreal y no puede tener valor, que ni amor ni fama ni dinero son un valor si se obtienen por fraude. . . ". 20 El valor es objetivo. Es una evaluación hecha en referencia a un estándar (la vida del hombre) que a su vez se deriva de la realidad. Un valor es por lo tanto una forma de la verdad; es un tipo de identificación, que, para estar justificada, debe corresponder a la realidad. La satisfacción de un deseo, según esto, no es necesariamente un valor; puede ser un anti-valor. La evaluación correcta se deriva de la relación entre el deseo y la vida del hombre, o sea, entre el deseo y la realidad. Un deseo que está en conflicto con el reino de la realidad, al igual que una

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proposición que está en conflicto con la realidad, no es válido. El uno no forma más parte de "lo bueno" que el otro forma parte de "lo verdadero". El hombre que pretende obtener un valor falseando se enfrenta con un obstáculo fundamental: lo que existe; es decir, los hechos concretos que él está tratando de borrar o de reescribir. Por la propia naturaleza del caso, su política crea una dicotomía entre hecho y deseo; implícitamente, está poniendo “valor" por encima de lo que existe, y de esa forma representa una ruptura con la realidad. Esta es la razón por la que la deshonestidad no puede ser un medio para alcanzar valores. Es la razón también, como pasa con cualquier forma de emocionalismo y cualquier infracción del bien, por la que una política de deshonestidad tiene un único resultado final (excepto por un cambio básico de carácter, y una restitución si procede): la propagación

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del mal a través de la propia mente y la propia vida del causante. Puesto que el hombre vive en la realidad, debe ajustarse a la realidad; tal es el argumento en pro de la honestidad. Cualquier otro curso es incompatible con los requerimientos de la supervivencia. Es incompatible tanto con la cognición como con la evaluación. En cuanto a la consciencia, honestidad consiste en tomarse en serio el proceso de cognición. 21 Esto requiere que uno rechace cualquier forma de falsedad intelectual, sea en relación a método, motivo o contenido. En método, honestidad intelectual significa desarrollar una mente activa: como expresa Ayn Rand, es "saber lo que uno sabe, expandir constantemente el conocimiento de uno, y nunca evadir o dejar de corregir una contradicción". 22 El hombre que incumple

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esta responsabilidad, que está satisfecho con una política de no integración, sea en forma de estancamiento mental o de evasión directa, está enzarzado en falsear. No importa cuáles sean sus creencias, él no está buscando conocimiento sino falseando su búsqueda. En cuanto a motivo, la honestidad intelectual significa buscar el conocimiento porque uno lo necesita para actuar adecuadamente. Tal persona trata de poner en práctica cualquier idea que acepta como verdadera. 23 La alternativa es la pretensión de un hipócrita, de alguien que finge tener interés en ideas como una forma de desempeñar un papel, de actuar, generalmente con el objetivo de impresionar a otros. En cuanto a contenido, como resultado, el hombre intelectualmente honesto se niega a falsear en su propia mente cualquier elemento concreto: cualquier hecho, campo o

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valor. Si uno está guiado por la razón y motivado por la necesidad de actuar, él no se miente a sí mismo. No le valen para nada las racionalizaciones, las invenciones místicas o cualquier otra versión de reescribir la realidad. No falsea la ciencia imaginando que los sentimientos demuestran la verdad, o la autoestima imaginando que la aprobación de otros demuestra un valor. No falsea la moralidad imaginando el "derecho" de alguien a recibir lo no ganado, o la “obligación” de alguien de darlo. Él no es una mediocridad carcomida de envidia que está fingiendo grandeza, o un genio hambriento de popularidad que está fingiendo mediocridad. El hombre honesto puede cometer muchos errores, pero no se deja llevar por ilusiones, ni siquiera por la ilusión de que la vida requiere ilusiones. Él no falsea nada. La honestidad intelectual es un asunto más profundo que el no decirles mentiras a los vecinos de uno. Significa convertirse en un

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sacerdote de la verdad en todos los aspectos de la mente, la vida y el alma de uno. Pasando ahora a la honestidad en acción, quiero tratar el tema (y concretar la discusión inicial sobre la honestidad) desarrollando un ejemplo clásico. Es del tipo de ejemplo planteado por los sofistas antiguos, y al que aún se siguen agarrando los libros de texto sobre ética. ¿Por qué (preguntan estas fuentes) debe un hombre dejar de realizar una estafa bien planeada -- por ejemplo, vender acciones de una mina de oro falsa, digamos -- y luego, con ese dinero robado en la mano, largarse a un lugar desconocido, libre para disfrutar de todas las ventajas del dinero, sin necesidad de trabajar? Bueno, ¿por qué no? Empecemos concretando la deshonestidad que este comportamiento implicaría. El estafador de nuestro ejemplo tiene que mentir sobre la ubicación de la mina (para evitar

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detección, la ubica, digamos, en un país lejano). Tiene que mentir sobre cosas como número de empleados, escala de las operaciones, calidad de la producción de la mina. Su "prueba" de que la mina ha sido debidamente registrada y el mineral debidamente analizado es mentira (¿fabrica documentos a partir de agencias reales, o fabrica las agencias?). Lo mismo ocurre con su "prueba" de que el gobierno extranjero en cuestión favorece el emprendimiento. Su mentira principal, por supuesto, tiene que ver con la millonada que sus inversores pueden esperar ganar, a juzgar por las actuales condiciones del mercado y los mejores pronósticos económicos. Y hay más. Si le preguntan, probablemente tendría que mentir sobre la identidad de sus socios o de sus otros inversionistas; mentir sobre sus antecedentes profesionales y calificaciones (¿usa cómplices para que le apoyen y les miente también a ellos, por temor a

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confiar en ellos?); mentirle a su banquero cuando deposita los enormes cheques de las víctimas; mentirles a sus amigos antes de desaparecer, para no poder ser rastreado . . . y luego, una vez iniciada su nueva vida, mentirles a todos sus nuevos conocidos sobre dónde vivía, qué solía hacer, cómo obtuvo su dinero (o mentir para ocultar el hecho de que tiene dinero). Cada una de las mentiras del estafador choca con uno o más hechos y, por lo tanto, crea el riesgo de ser detectado y expuesto por cualquiera que tenga acceso a los hechos. Cualquiera que sepa algo -- sobre minería, o sobre la distribución del mineral de oro, o sobre la ciencia de la geología, o sobre el país donde dice estar la mina o las políticas de su gobierno, o sobre agencias reguladoras, o sobre previsiones económicas; o sobre estafadores en general, o sobre este en particular, sobre sus socios, lugares frecuentados, acento, hábitos de consumo o forma de

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operar -- se vuelve una amenaza, para lidiar con la cual son necesarias cada vez más mentiras; mentiras diseñadas para sacar provecho de la ignorancia específica de cada persona, mentiras contradictorias para eludir el conocimiento específico de cada persona. Al final, suponiendo que el botín se agote y que el mentiroso no haya sido atrapado, las mismas premisas que lo condujeron a montar el ardid -- con éxito, según él -- muy probablemente le impulsarán a embarcarse en otro, lo que conllevará un nuevo paquete de mentiras. Lo anterior son detalles, y puede que ninguno de ellos sea aplicable a un caso concreto. Una discusión teórica no puede decirnos qué falsedades difundirá un individuo, cuántas, con qué habilidad lo hará, o con qué rapidez las mentiras crecerán. La filosofía puede decirnos solamente esto: la realidad es una unidad; apartarse de ella en un único punto, por lo tanto, es apartarse de ella por

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principio, y de esa forma jugar con un petardo encendido. Puede que la bomba no explote. Puede que el mentiroso evada el poder de su némesis: lo que es; y que escape con un engaño específico; puede ganar la batalla. Pero si ese es el tipo de batallas que está peleando, tiene que perder la guerra. Lo primero que pierde en el proceso de volverse irracional es su independencia. El hombre que le hace la guerra a la realidad está (por definición) desafiando todas las reglas de una epistemología adecuada. Al igual que el hombre que evade en privado, sin ningún objetivo social, él de esa forma subvierte en su raíz el poder cognitivo de su consciencia. El estafador, sin embargo, por lo general no finge contar con la cognición para prosperar; cuenta con su habilidad para manipular a otros. La gente se convierte para él en algo más real que los fragmentos de la realidad que aún reconoce. La gente se convierte en su medio de supervivencia, pero

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una forma peor aún que la del clásico parásito que vive de segunda mano. El mentiroso es un parásito, no sobre personas como tal, sino sobre las personas que son crédulas: sobre personas en la medida en que éstas son ignorantes, ciegas, ingenuas. Lo que tales personas creen y esperan -- lo que esperan falsamente, gracias a él -- ése es el poder que él blande y en el que consiente. El mentiroso piensa que ha convertido a otros en sus marionetas, pero su curso hace que él se convierta en peón de ellos. Hace de él un dependiente del nivel más rastrero: un dependiente no meramente de la consciencia de los demás, que ya está mal de por sí, sino de la inconsciencia de ellos. Tal hombre, en palabras de Ayn Rand, es un iluso, "un iluso cuya fuente de valores son los ilusos a quienes consigue ilusionar . . .". 24 Un análisis similar se aplica a toda virtud y valor morales. ¿Es el mentiroso un hombre

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de integridad? Su método de acción consiste en esquivar principios morales e intentar salirse con la suya de acuerdo con el fraude del momento. ¿Es productivo? Su política es vivir, no por su propio trabajo creativo, sino despojando a otros del producto del trabajo creativo de ellos. ¿Es justo? Su objetivo es conseguir lo inmerecido. ¿Está seguro de sí mismo? No si el término significa confianza en la propia capacidad para lidiar con la realidad. ¿Es feliz? No si felicidad presupone carácter moral (ver capítulo 9). ¿Puede ser orgulloso? Sólo en un sentido depravado: orgulloso de su habilidad para engañar a los demás, para quebrantar las leyes de la vida humana, para engañar a la realidad y librarse de las consecuencias: lo cual, sin embargo, no consigue hacer. La virtud, como sostenía Sócrates, es una; engañar en cualquiera de sus aspectos es engañar en todos. El hombre deshonesto no está siendo sólo deshonesto; según Ayn Rand,

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está traicionando cada requerimiento moral de la vida humana, y de esa forma sistemáticamente cortejando el fracaso, el dolor y la destrucción. Esto es verdad por la propia naturaleza de la deshonestidad, por la naturaleza del principio que implica: incluso si el mentiroso -- como Giges en el mito de Platón -- nunca es descubierto y llega a amasar una fortuna. Es verdad porque el vengador fundamental de su vida de mentiras no son las víctimas o la policía, sino aquello de lo que no puede escapar: la realidad misma. 25 Los moralistas tradicionales consideran a la honestidad como un "toma y daca", como un "canje" que depende de cada caso. Un objeto obtenido por fraude, dicen ellos, puede ser un valor real para el defraudador, pero éste debería sopesar este valor (por ejemplo, el ganar un millón de dólares) contra los antivalores derivados del fraude (represalias por parte de otros, pérdida de reputación, etc.), y

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luego decidir qué acción en cada caso particular producirá probablemente el mayor saldo de bondad o maldad. Ese tipo de cálculo se basa en un enfoque no-objetivo en cuanto a evaluar; asume que el millón de dólares es un valor en sí mismo (intrínsecamente) o porque el estafador así lo quiere (subjetivamente). Tal enfoque ignora el papel que tiene la evaluación de los hechos de la realidad; ignora la vida del hombre y las normas que ella requiere. Estos moralistas recomiendan lo imposible. Quieren que uno sopese las consecuencias a largo plazo de acciones opuestas, sin hacer referencia a ningún estándar ético objetivo o a ningún principio. En la práctica, esta teoría equivale al pragmatismo, o sea, el emocionalismo. Cualquier cosa que uno elija por tales medios es mala, y perjudicial. Objetivismo rechaza la posición del "toma y daca". De la misma forma que ninguna

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afirmación puede ser considerada verdad si se hace fuera de contexto, así tampoco ningún objeto -- ni un sobresaliente en clase, ni la caricia de un amante, ni un trozo de pastel, ni un millón de dólares -- puede ser declarado como siendo un valor si se hace fuera de contexto. Al evaluar un objeto o un curso de acción, su relación con los principios morales requeridos por la vida del hombre debe ser definida en primer lugar. Si dentro del contexto total uno ve que está de acuerdo con esos principios, entonces uno puede proceder a sopesar los pros y los contras. Pero si se viola un principio racional -- si, de alguna manera, implica una negación de la razón y la realidad -- eso es el fin de la cuestión. En ese caso no hay "toma y daca" que considerar, ni cálculo que hacer, ni valor que ganar; sólo hay destrucción. ¿Alguien consideraría cortarse la cabeza para poder ganar un millón de dólares? ¿Ponderaría la "ganancia" contra la pérdida? ¿O diría: "Nada puede ser

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una 'ganancia' para mí si la condición es ese tipo de pérdida"? Lo mismo se aplica a subvertir la mente de uno. La pregunta de Jesús "¿De qué se beneficia un hombre si gana todo el mundo y pierde su propia alma?” es admirablemente exacta. El hombre que "pierde su alma” está, en virtud de tal condición, fuera del concepto de "ganancia". Obviamente, la pregunta de Jesús no es válida si se entiende como implicando una dicotomía entre el mundo y el alma. Es instructiva sólo si se toma en un sentido: que la integridad de la consciencia del hombre, su armonía por principio con la existencia, es la precondición de que el hombre se beneficie del esplendor que el mundo pueda ofrecerle. Este punto se aplica a toda la conducta humana, no sólo al tema de la honestidad. Así como, en epistemología, los procesos mentales irracionales desligan una conclusión

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del ámbito de la cognición . . . así también, en ética, la acción irracional desliga un objetivo del ámbito de la evaluación. Siempre que un objeto, espiritual o material, sea buscado o conseguido a través de una conducta que esté en conflicto con un principio moral - sea la conducta fraude, una concesión impropia, el inicio de la fuerza, o cualquier otra maldad -- los medios empleados, por su propia naturaleza, colisionan con la realidad y de esa forma privan al objeto en ese contexto de cualquier condición evaluativa. Una vez que se prescinde de ser guidado por principios, no existe ningún método racional para evaluar un objeto. Oímos decir a menudo que el "noble ideal" de alguien puede ser alcanzado sólo por acciones malvadas, las cuales en seguida nos dicen que hagamos ("el fin justifica los medios"). Objetivismo rechaza esta licencia a la inmoralidad. El fin no justifica los medios.

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La verdad es exactamente lo contrario: un medio inmoral invalida el fin. La declaración completa de la visión de Ayn Rand es que el fin en sí mismo -- la vida del hombre -- determina los medios fundamentales de acción humana (los principios correctos); y éstos a su vez delimitan los concretos que uno puede válidamente perseguir en un contexto dado. El valor final establece las virtudes, las cuales luego guían a los hombres en la evaluación de cualquier objeto específico propuesto como fin. Este es el único enfoque que escapa al imposible dilema de medios contra fines, o de virtud contra valor. El escape consiste en reconocer que las virtudes no son su propia recompensa o una especie de autotortura, sino una necesidad egoísta en el proceso de conseguir valores. Los moralistas tradicionales normalmente ven a la honestidad como una forma de altruismo. La consideran como la renuncia altruista a todos los valores que uno podría

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haber obtenido si se hubiese aprovechado de la ingenuidad del prójimo. Objetivismo rechaza cualquier noción así. En sus dos formas -- honestidad con uno mismo y con sus prójimos -- esta virtud, como todas las demás, es una expresión de egoísmo. Cada una de las virtudes define un aspecto del mismo y complejo logro del cual la supervivencia del hombre depende: el logro de permanecer fiel a lo que existe. Ahora podemos tratar someramente el tema de las “mentiras piadosas”. El estatus ético de una mentira no está afectado por la identidad del beneficiario deseado. Una mentira que trata de proteger a otros hombres de los hechos representa el mismo principio de anti-realidad que el del estafador; es igual de inmoral y de poco práctico. Un hombre no le brinda ningún servicio a sus semejantes convirtiéndose en cómplice de su ceguera. Y tampoco gana ningún crédito moral por ello; una práctica inapropiada no mejora porque

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se le añada una justificación altruista. En todo caso, esto último sólo aumenta la maldad. Aleja al mentiroso un escalón más de la realidad. Entonces, ¿es la honestidad un absoluto? Así como objetos específicos deben ser evaluados en relación a principios morales, así también los propios principios morales deben ser definidos en relación a los hechos que los hacen necesarios. Los principios morales son guías a una acción sustentadora de vida que son aplicables dentro de un cierto marco de condiciones. Como todas las generalizaciones científicas, por lo tanto, los principios morales son absolutos dentro de sus condiciones. Son absolutos . . . contextualmente. Por ejemplo, un hombre está obligado a sustentarse a sí mismo. Pero eso no significa que sea malo el que un estudiante

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universitario, incluso uno bien pasada su adolescencia, cuente con el apoyo de sus padres . . . asumiendo que esa ayuda no implique ningún sacrificio para ellos y que el estudiante de hecho estudie. En tal caso, el estudiante no está faltando a su independencia, sino preparándose para enfrentar las exigencias futuras de la misma. Las virtudes presuponen los procesos de crecimiento humano y educación; no pueden ser invocadas fuera de contexto, como dogmas en un vacío. Otro ejemplo tiene que ver con la virtud de integridad. Un hombre está obligado a practicar lo que predica . . . cuando tiene libertad política para hacerlo. Pero no tiene obligación de predicar o practicar ninguna idea que llame la atención, digamos, de la Gestapo o de la Agencia Tributaria de su país. El mismo enfoque se aplica a la interpretación de la honestidad. El principio de la honestidad, según Objetivismo, no es un mandamiento divino ni un imperativo categórico.

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No dice que mentir es malo "en sí mismo" y, por lo tanto, bajo cualquier circunstancia, incluso cuando un secuestrador te pregunta dónde está durmiendo tu hijo (los kantianos interpretan la honestidad de esa manera). Pero uno no puede inferir por eso que la honestidad sea "situacional," y que cada mentira deba ser juzgada "por sus propios méritos", sin hacer referencia al principio. Ese tipo de alternativa, que oímos en todas partes, es falso. Es otro caso de "intrinsicismo contra subjetivismo" apropiándose del terreno filosófico. Mentir es absolutamente malo . . . bajo ciertas condiciones. Es malo cuando un hombre lo hace tratando de obtener un valor. Pero, por tomar un tipo de caso diferente, mentir para proteger los valores de uno de la acción de criminales no es malo. Siempre y cuando la honestidad de un hombre se convierta en un arma que secuestradores u otros esgrimidores de fuerza pueden usar para

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perjudicarle, entonces el contexto normal se invierte: su virtud se convertiría entonces en un medio al servicio de los fines del mal. En tal caso, la víctima tiene no sólo el derecho sino también la obligación de mentir, y de hacerlo orgullosamente. El hombre que dice una mentira en este contexto no está aprobando ningún principio de anti-realidad. Al contrario, ahora él es el representante de lo bueno y lo verdadero; el secuestrador es quien está en guerra con la realidad (con los requerimientos de la vida del hombre). Moralmente, el estafador y el mentirosoprotector- de-niños son opuestos. La diferencia es la misma que existe entre el asesinato y la defensa propia. Hay hombres que no son criminales ni dictadores, para quienes es moral mentir. Por ejemplo, mentir es necesario y apropiado en ciertos casos para proteger la privacidad de uno de fisgones. Un análisis que trate ese

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nivel de detalle pertenece, sin embargo, a un tratado sobre ética. Al hablar de integridad, dije que ser bueno es ser bueno "todo el tiempo". Ahora puedo ser aún más preciso. Ser bueno es obedecer principios morales fielmente, sin un momento de excepción, dentro del contexto relevante -- el cual uno debe, por lo tanto, conocer y tener en cuenta. La virtud no consiste en obedecer unas reglas limitadas a lo concreto ("no mientas, no mates, no aceptes ayuda de otros, gana dinero, honra a tus padres, etc."). Ninguna de esas normas puede ser defendida o practicada consistentemente; y por eso la gente se echa las manos a la cabeza y hace caso omiso de todas las reglas. El enfoque correcto es reconocer que las virtudes son amplias abstracciones, las cuales uno debe aplicar a situaciones concretas a través de un proceso de pensamiento. En el

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proceso, uno debe observar todas las reglas de una epistemología correcta, incluyendo la definición por esenciales y el mantener el contexto. Esa es la única forma que hay de saber lo que es moral . . . o de ser honesto. Justicia como racionalidad en la evaluación de los hombres “Justicia" es la virtud de juzgar el carácter y la conducta de los hombres objetivamente y de obrar en consecuencia, dándole a cada individuo lo que se merece. 26 Para poder conseguir los objetivos de uno en cualquier área, uno debe escoger entre varias alternativas, lo cual requiere que uno conozca las cosas que hay a su alrededor y las juzgue racionalmente. Esto se aplica incluso a los cometidos más simples, como al elegir la ropa que uno se va a poner hoy,

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amueblar la habitación de huéspedes, o seleccionar un lugar para un picnic. Se aplica a las relaciones de uno con los hombres también. La necesidad de conocer y de juzgar es especialmente importante en lo que respecta a los hombres, porque las diferencias entre ellos tienen más consecuencias que las que puedan tener diferentes camisas, sofás o parques. Los hombres son seres que forman su propia alma; ellos tienen la facultad de volición, con todo lo que eso implica. La camisa equivocada puede empeorar tu apariencia; el hombre equivocado puede matarte. La ciencia que define un criterio para evaluar a los seres volitivos es la moralidad. Para poder lidiar adecuadamente con los hombres, por lo tanto, es esencial que uno determine la relación que ellos tienen con las leyes de la moralidad. Es esencial que uno pronuncie juicio moral. 27

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Puesto que la moral se ocupa de los valores fundamentales del hombre, el juicio moral le permite a uno conocer la esencia que hace funcionar a ese hombre; identifica los principios que forman su carácter y su conducta. En el enfoque Objetivista, tal juicio penetra hasta el principio raíz, el que cubre el uso primario de la facultad de volición del hombre. El juicio moral diferencia a los hombres que deciden reconocer la realidad de los hombres que deciden evadirla. Tal conocimiento es necesario por razones prácticas, para poder programar las acciones de uno y proteger sus propios intereses. Si un hombre es bueno según el estándar Objetivista, si es racional, honesto y productivo, entonces, en igualdad de circunstancias, uno puede esperar conseguir ganar valores en el trato con él. Si un hombre es malvado, sin embargo, si es irracional, deshonesto, parasítico, lo que uno puede esperar de tal trato no es un valor, sino una pérdida.

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La política de pronunciar juicio moral es como una política de prospección humana mientras se usa un chaleco antibalas. Es un proceso de buscar y de apreciar metódicamente en los demás los rasgos virtuosos que uno necesita de ellos -- como esfuerzo, coraje, idealismo -- mientras se está atento a lo opuesto de esos rasgos y a su potencial destructivo. En contraste, el hombre que adopta una política de neutralidad moral, absteniéndose por igual de alabar o de culpar, no borra con ello los hechos morales. Lo que consigue en cambio es hacer la vista gorda al papel de la moralidad en la vida del hombre, subvertir su propio carácter, y perder la capacidad de tratar con otros hombres en base a principios objetivos. El resultado, entre otras cosas, es consignar sus relaciones humanas al ámbito del azar, e incluso algo peor: a privar deliberadamente de su aprobación y apoyo a los buenos que hay entre los hombres, y convertirse en un aliado del mal,

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en el sentido de dejar que el mal quede sin censura ni oposición, libre para continuar su curso de destrucción. El negarse a juzgar, como cualquier otro tipo de agnosticismo, ya en sí mismo es tomar una posición, en este caso una posición profundamente inmoral: Cuando tu actitud imparcial declara, de hecho, que ni los buenos ni los malos pueden esperar nada de ti, ¿a quién traicionas y a quién incitas?" pregunta Ayn Rand ... mientras los hombres tengan que tomar decisiones, no hay cómo escapar de los valores morales; mientras haya valores morales en juego, no hay neutralidad moral posible. Abstenerse de condenar a un torturador es convertirse en cómplice de la tortura y del asesinato de sus víctimas.

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"Sólo el bien" escribe Ayn Rand en otro lugar "puede perder cuando hay un fallo en la justicia, y sólo el mal puede beneficiarse. . .". 28 La justicia hace más que proteger a un hombre en sus tratos directos con los demás. Independientemente de que uno trate personalmente con otro hombre o no, los rasgos virtuosos de ese hombre tienen valor para uno, si no directamente, entonces indirectamente o al menos potencialmente. El principio de justicia, por lo tanto, protege la supervivencia de uno de forma más amplia. La justicia funciona para sustentar a todos los hombres que piensan y que apoyan la existencia humana, al mismo tiempo que castiga y contrarresta a sus antípodas. El principio de injusticia consigue el resultado opuesto; de una forma u otra, funciona para sustentar a los destructores que hay entre los hombres, a la vez que debilita a los pensadores y a los productores.

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En esencia, justicia es la política de preservar a quienes preservan la vida. Es lealtad a quienes han jurado lealtad a la vida. Es, por tanto, una virtud esencial para la moralidad de la vida. La posición Objetivista es lo opuesto al mandamiento "No juzgues y no serás juzgado". Nuestra política, en palabras de Ayn Rand, es: "Juzga y prepárate a ser juzgado". 29 Si la vida del hombre es el estándar de uno, uno debe identificar el estatus moral de cada persona, asunto y evento en el campo de sus intereses; después, dentro de lo que esté en su poder, debe guiar sus acciones de acuerdo con ello, relacionándose sólo con (y/o aprobando sólo a) los hombres que son virtuosos (en casos mixtos, aprobando sólo el elemento virtuoso que hay en un hombre), y a la vez rehuyendo y condenando a los hombres que son malvados. Ese es el mandato de la virtud de la justicia.

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(Un juicio moral no es la única forma de evaluar a los hombres. Los valores morales son valores fundamentales; en base a ellos, muchos tipos específicos de valores son definidos, incluyendo el valor intelectual, el valor estético y el valor económico. Tales valores, a su vez, deben ser juzgados objetivamente, y sus creadores o dueños tratados apropiadamente. La virtud de la justicia, por lo tanto, tiene muchas aplicaciones que no tienen que ver con una evaluación moral como tal. Pero la precondición de todas esas evaluaciones secundarias es una evaluación moral, la cual más adelante también indica el patrón de un proceso justo en cualquiera de sus formas. Yo estoy ciñéndome, por tanto, a la justicia como juicio moral, es decir, a la justicia en su forma básica). Intelectualmente, la justicia consiste en usar la razón para llegar a las estimativas morales de uno. Esta es una responsabilidad exigente; no se consiste en condenar o aprobar

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algo sin pensar, sino en un proceso de cognición, el mismo proceso en esencia que uno emplea con objetos inanimados. 30 Al juzgar el carácter y la conducta de un individuo, el hombre justo sigue los mismos principios epistemológicos que un científico; se rige por la misma y única preocupación: descubrir la verdad. Eso exige de él dos pasos: primero debe identificar los hechos de un caso dado; luego debe evaluarlos haciendo referencia a principios morales objetivos. En cada proceso de justicia, uno debe empezar como un miembro del jurado que trata de comprender los hechos. ¿Es el acusado un asesino -- debe preguntarse cada uno de los jueces -- o está siendo víctima de un error o de un complot? De forma parecida, ¿está tu amigo -- como alguien te ha dicho -- hablando mal de ti a tus espaldas, o es la acusación errónea o incluso maliciosa? ¿El maestro de tu hijo lo castigó sin razón, como tu hijo aduce, o hubo una razón? De tus

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empleados que compiten por un ascenso, ¿cuál de ellos es el más confiable, honesto y productivo? En resumen, ¿cuáles son los atributos o las acciones de un hombre? Para ser justos, esa es la pregunta que uno debe tratar de responder primero, teniendo en cuenta toda la evidencia disponible. La injusticia en este sentido sería incurrir de alguna forma en el emocionalismo, cualquier forma de dejarse influenciar en las conclusiones factuales a las que uno llega por algo que no sean hechos (por prejuicio, digamos, o por favoritismo). La estatua con los ojos vendados que simboliza la justicia no es ciega a los hechos de la realidad. Lo que la venda deja fuera es cualquier emoción desconectada de los hechos, da igual que esa emoción sea deseo o miedo, compasión o esperanza, odio o amor. Lo que deja fuera es lo subjetivo y lo arbitrario, quedando así el individuo libre para entrar en un proceso de cognición puramente racional.

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El tiempo que uno debe dedicar a una indagación de este tipo depende del contexto. En general, en la vida al igual que en la ley, una persona debe ser considerada inocente de cualquier maldad hasta que se demuestre lo contrario. Si lo único que uno quiere es comprar un litro de leche, por tanto, no hay por qué iniciar ninguna valoración especial de quien te lo vende; si no hay ninguna información de que pueda estar traficando en mercancías ilícitas o contaminadas, es legítimo suponer que el hombre es honrado. A medida que la relación se vuelve más importante, sin embargo -- si uno es miembro de un jurado, digamos, o quiere invitar a alguien a hacerse socio de un negocio, o a ser el amigo del hijo de uno -- entonces, obviamente, un estudio y una evaluación especiales se vuelven necesarios.

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Un juicio moral no incluye analizar psicológicamente. 31 Los hechos que uno busca para poder llegar a una evaluación moral son aquellos que están dentro del control consciente de un hombre: sus convicciones, sus declaraciones, sus acciones. Estos hechos son verificables por cualquier observador racional. Un juez moral no busca premisas, motivos o problemas subconscientes, los cuales puede que ni siquiera sean conocidos por la persona, y que pueden ser diagnosticados sólo por un psiquiatra o un psicólogo cualificado. Dejando de lado a los psicóticos, los hombres son seres responsables que deben ser tratados como tales; no son productos indefensos de la psicopatología a ser excusados o condenados en base a demonios ocultos. Algunos hombres son sanos; no tienen demonios. Incluso un neurótico, sin embargo, conserva su soberanía; a pesar de sus ansiedades y defensas, mantiene la capacidad de percibir la realidad y de controlar

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sus acciones. Sus problemas psicológicos, según esto, son un problema suyo, no de otras personas , a menos que permita que sus problemas se materialicen en forma de manifiesta irracionalidad, en cuyo caso ésa es la conducta manifiesta que otros deben observar y juzgar. Lo que uno necesita saber para poder evaluar a un hombre moralmente no es: ¿Qué dijo o hizo su madre cuando él tenía tres años? La pregunta apropiada es: ¿Qué dice y hace él ahora? Cuando los hechos de un caso han sido determinados, el siguiente paso de la justicia es evaluarlos haciendo referencia a principios morales objetivos. Este paso es una expresión adicional de la orientación a la primacía de la existencia que antes dictó la etapa de recoger información, y es esencial para la virtud de la justicia. No tiene más sentido o moralidad un juez que identifica

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los hechos y luego llega a su veredicto por una emoción arbitraria, que tendría un médico que recolectase datos médicos y luego le pidiese prestado el diagnóstico al hechicero del pueblo. Una forma de subjetivismo evaluativo es juzgar a otros sin mantener principios morales explícitos, ya sea porque uno nunca se molestó en considerar el tema o porque repudia todos los absolutos morales. Un juez de este tipo elogia o condena según su capricho; de esa forma, él descarta tanto la justicia como la practicidad. Su veredicto está desconectado de los hechos e ignora al individuo que está siendo juzgado; como resultado, es inútil como guía a la acción. La misma injusticia ocurre si uno aplica principios explícitos, pero principios que en sí mismos no son objetivos. Supongamos, por ejemplo, que llegas a la conclusión después de una exhaustiva investigación que tu

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amigo es culpable de hablar mal de ti, y luego tú lo pasas por alto. Suponte que incluso lo alabas por ello, diciendo: "Una persona debe amar a los que le ultrajan y le persiguen. Es bueno que otros hieran mi vanidad; eso enseña humildad”. Este tipo de juicio moral prescinde de la virtud de la justicia. Tu criterio evaluativo aquí está desconectado de los hechos que hacen que los juicios morales sean necesarios; tu principio contradice los requerimientos de la vida humana. El resultado es un acto de injusticia -- y sus consecuencias. El aceptar a tu amigo hipócrita, por ejemplo, no cambia su comportamiento ni te protege a ti de él. En cambio, sirve para racionalizar y recompensar su corrupción, y pone en peligro tus propios intereses futuros. Si defines el bien y el mal en términos irracionales y luego tratas a los hombres en consecuencia, tu política sólo lleva a la destrucción.

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Al juzgar a los hombres, uno debe tener en cuenta que no puede haber una evaluación universal. Dado que lo moral es lo volitivo, no hay ninguna regla que diga que todos los hombres son buenos, malos, o mixtos. 32 Esta última condición es con mucho la más común, gracias a las ideas ahora dominantes. Pero eso no justifica la extrapolación a la especie. No justifica la denuncia universal ("Todos los hombres son moralmente negros”) o su meloso derivado evasivo: el término medio universal ("Todos los hombres son grises"), con sus corolarios gemelos: un perdón general (“Siempre hay algo de bueno en los peores de nosotros") y un desprecio general (“Siempre hay algo de malo en los mejores de nosotros"). Las frases trilladas inmorales no pueden sustituir al juicio moral. No eliminan la responsabilidad de uno de diferenciar a los hombres buenos de los malos. Ni tampoco le eximen a uno de la dolorosa necesidad de

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distinguir dentro de un alma mixta o gris sus elementos constitutivos de blanco y negro (de virtud y vicio): el gris, a fin de cuentas, no es más que una mezcla de esos dos elementos. Digo "dolorosa" porque es fácil, si los principios de uno son racionales, identificar a los héroes y a los monstruos de entre los hombres. Los casos grises, sin embargo, típicamente le presentan a uno problemas cognitivos difíciles. ¿Qué elemento -- uno debe tratar de determinar -- rige qué aspecto del carácter de una persona mixta? ¿Qué elemento, si procede, es el más básico de los dos? ¿Cómo es de estable su modelo actual de coexistencia? Y, suponiendo que una relación con esa persona sea necesaria y apropiada, ¿cómo puede uno organizarse para tratar con el lado blanco sin ser vulnerable a las depredaciones del negro? En la vida práctica, tales cuestiones son vitales, y ningún juicio impetuoso las puede

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responder. Sólo un imparcial y minucioso proceso de justicia puede hacerlo. No hay mayor obstáculo para tal proceso que la teoría del altruismo. Primero, el altruismo invierte el juicio moral, enseñándole a la gente a admirar el auto-sacrificio y a menospreciar la auto-preservación como siendo amoral o aún peor. Entonces, dado que la teoría no puede ser practicada consistentemente, eso lleva a las personas a odiar el hecho del juicio moral en sí. Los juicios morales, explican tales personas, son crueles; un hombre bueno realmente no es bueno, sino afortunado, mientras que un hombre (o un grupo) malo no es realmente malo ("¡No pudo evitarlo!” “¡No quisieron hacerlo!”). Al mismo tiempo, dado que la moralidad no puede ser esquivada, y dado que el altruismo consistente es imposible, la teoría lleva a las personas, cuando juzgan, a condenar a todo el mundo indiscriminadamente. Todas estas políticas -- la inversión moral, la neutralidad

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moral y la condena general -- desafían la virtud de la justicia. Todas ellas funcionan promoviendo el mal a expensas del bien. No es un obstáculo para el guardia en un campo de concentración ni un consuelo para su víctima el que uno defina la tortura como siendo una virtud; o si uno mira para otro lado; o si uno critica a ambos hombres por igual como siendo “grises", insistiendo en que debe haber alguna virtud en el monstruo que esgrime el látigo y algún vicio en el cuerpo que se retuerce a sus pies. Una moralidad racional barre a un lado toda esta corrupción. La justicia, afirma, como todas las demás virtudes, es un absoluto, un aspecto de la relación adecuada entre la consciencia de uno y la existencia. Justicia es fidelidad a la realidad en el campo de la evaluación humana, tanto en lo que respecta a hechos como en lo que respecta a valores. O, como el Juez Narragansett en La Rebelión de Atlas lo expresa: “Justicia es el acto de

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reconocer lo que existe". Injusticia, en contraste, igual que todos los vicios, es una forma de evadir la realidad; consiste en falsear el carácter, no de la naturaleza, sino de los hombres. 33 Esto nos lleva a la justicia en el ámbito de la acción, lo cual consiste en “darle a cada uno lo que se merece". "Merecer", dice el Oxford English Dictionary, es "hacerse merecedor de recompensa (o sea, de recompensa o castigo), según la bondad o maldad de carácter o conducta". Una recompensa es un valor dado a un hombre como pago por sus virtudes o sus logros; es algo positivo, como elogio, amistad, una cantidad de dinero o una prerrogativa especial. Un castigo es un des-valor impuesto como pago por vicio o falta; es algo negativo, como condena, el retirar la amistad o incluso el ostracismo total, o una pérdida de dinero o prerrogativa, incluyendo (en casos penales) la pérdida de la libertad o de la vida misma. La recompensa

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apropiada en contenido y escala para un caso particular debe ser determinada contextualmente, haciendo referencia a la naturaleza y los méritos del caso. El principio, sin embargo, es el mismo en todos los casos: la justicia en acción consiste en premiar lo positivo (el bien) en los hombres con lo positivo y lo negativo con lo negativo. Esta es la verdad detrás de la norma "ojo por ojo" (aunque esa formulación está dirigida sólo a la justicia para el mal). Es la verdad simbolizada por la balanza que tiene en la mano la estatua de la justicia, la balanza cuyas bandejas equilibran pesos iguales. Un peso representa la causa; el otro, el efecto; uno, el comportamiento de un hombre; el otro, el pago apropiado a ese comportamiento. La validación de este aspecto de la justicia son los hechos de la realidad. Es la realidad lo que da origen a la necesidad de moralidad; es por lo tanto un hecho metafísicamente dado que la virtud, propiamente definida, es

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la política que conduce al valor, al placer, a lo positivo, mientras que el vicio es coronado por la pérdida, el dolor, lo negativo. Dado que este es un hecho que los hombres no pueden alterar, la única opción que ellos tienen es o aceptarlo como un principio para sus propias acciones o ignorarlo e intentar revertirlo, y sufrir las consecuencias. Ya sea provocado por no considerar la cuestión o por evasión, estas dos últimas alternativas en última instancia significan: infligir privaciones sobre los hombres que son buenos, y a la vez conferir valor -- aprobación, apoyo, comercio, riqueza -- a sus antípodas. Tal política coloca a las reglas hechas por el hombre en una posición de despreciar la realidad. Convierte a la virtud en un pasivo y al mal en un activo, de esa forma subvirtiendo la acción moral en su raíz y haciendo imposible la vida del hombre. Los "retribucionistas" de la historia de la filosofía declaran que un hombre debe ser

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recompensado por sus acciones independientemente de las consecuencias; él debe ser recompensado como un absoluto, simplemente porque se merece un tratamiento determinado. Los "utilitaristas" (quienes controlan el sistema de justicia penal) responden que no hay absolutos, y que la decisión de premiar o castigar no debe estar basada en faltas sino en probables consecuencias. Aquí vemos nuevamente la falsa alternativa de intrinsicismo contra subjetivismo. La “falta” es esencial para la justicia; pero es un concepto moral, y la moralidad es un medio para un fin. Todas las virtudes, de acuerdo con eso, la justicia incluida, deben ser validadas por referencia a sus consecuencias. Pero las consecuencias -- las consecuencias a largo plazo de una acción de la vida humana -- se pueden predecir sólo por medio de principios, y los principios pueden realizar esa función solamente si son aceptados como absolutos. La falta, por lo tanto,

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como insiste una de las escuelas, es un absoluto... pero sólo porque, como dice la otra escuela, la prueba de la virtud son sus resultados. Aquí, igual que en otras partes, no tiene sentido introducir una dicotomía entre principio y vida, o entre moralidad y practicidad. Volviendo ahora a la pregunta: ¿Qué premios y castigos merecen recibir los hombres el uno del otro?, la respuesta es: precisamente lo que el interés racional de cada hombre requiere que él dé. Los hombres merecen de ti, en primer lugar, que llegues a valoraciones morales objetivas de ellos; luego, que te tomes esas valoraciones en serio, usándolas como guías para tu acción, incluyendo las respuestas emocionales que les ofreces a otros y a las relaciones humanas que decidas desarrollar. En este sentido, hay una forma importante de acción que aún no he desarrollado.

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Puesto que la moralidad es la fuente de motivación del hombre, no hay recompensa espiritual que uno pueda ofrecer que sea tan relevante como la evaluación moral de uno... y ninguna privación espiritual que sea tan dura como retirarla. La primera de ellas viene primero. La visión convencional es que la justicia consiste principalmente en castigar al malvado. Esa visión nace de la idea que el mal es metafísicamente poderoso, mientras que la virtud es meramente un "idealismo impráctico". En la filosofía Objetivista, sin embargo, el vicio es el atributo que debe ser despreciado como impráctico. Para nosotros, por tanto, el orden de prioridad se invierte. La justicia consiste primero, no en condenar, sino en admirar, y en seguida en expresar la admiración de uno de forma explícita, y en luchar por lo que uno admira. Consiste primero en reconocer el bien:

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intelectualmente, en llegar a un veredicto moral objetivo; luego, existencialmente, en defender el bien: en expresar la opinión de uno, haciendo que se sepa el veredicto de uno, siendo el paladín público de los hombres que son racionales (uno también los elogia en su cara, si hay un contexto que indica que eso sería de valor para la persona en vez de una intrusión). El mal debe ser combatido, pero luego debe ser dejado de lado. Lo que cuenta en la vida son los hombres que sustentan la vida. Son los hombres que luchan sin descanso, a menudo heroicamente, para conseguir valores. Son los Atlas que la humanidad necesita desesperadamente, y quienes a su vez necesitan desesperadamente el reconocimiento -- concretamente, el reconocimiento moral -- al que tienen derecho. Necesitan sentir, mientras cargan al mundo sobre sus hombros, que están viviendo en una sociedad humana y vale la pena llevar la carga. De no ser así,

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como los protagonistas de la novela de Ayn Rand, ellos también, como debe ser, se encogerán de hombros. Es importante decirle a Kant que él ha rechazado la realidad y que está equivocado; es más importante que Aristóteles encuentre a alguien que entienda que él ha reconocido la realidad y que está en lo cierto. Es importante condenar la escuela que abusa la mente de un niño; es más importante elogiar al maestro o la madre que a pesar de tales escuelas logra criar a un niño como un ser racional. Es importante votar para echar a los políticos actuales de sus cargos; pero ellos meramente serán sustituidos por otros parecidos, a menos que valoremos e instalemos un tipo opuesto de liderazgo. Es importante, si los derechos de propiedad han de ser preservados, que sea capturado un ladrón; es más importante para conseguir el mismo objetivo el que los grandes empresarios no sean vilipendiados como "barones ladrones", sino

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que, en alguna parte, oigan la palabra "Gracias". En todos esos casos, La Rebelión de Atlas es un modelo a seguir. El libro es un acto histórico de justicia, porque es un acto de homenaje. Es concederles a los pensadores y a los creadores en el mundo el reconocimiento, la gratitud y la aprobación moral que ellos tan raramente han recibido pero tan abundantemente merecido. En cuanto a la maldad que uno encuentra, el acto de justicia corolario es rehusarse a aprobarla. Esa es la razón, en la medida en que uno tiene opción, por la que uno debe boicotear a los hombres (y países) malvados. Tratar con ellos no sólo los beneficia materialmente, sino que uno queda expuesto a sus maquinaciones. También implica que uno los considera seguros, civilizados, confiables, lo

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que equivale a extender a la maldad la aprobación moral de uno y un estímulo para que continúe en el futuro. Rehusar penalizar el mal no implica necesariamente acosar a sus representantes, si de nada sirve el hacerlo. 34 La justicia no requiere que un hombre se ofrezca voluntariamente a hacer denuncias no solicitadas de personas al azar. Hay, sin embargo, una situación en la cual un hombre debe expresar su opinión: cuando sus convicciones son atacadas en su presencia y su silencio implicaría la aprobación del ataque. Incluso en ese caso (por ejemplo, en una fiesta), no hay necesidad de hacerle un discurso a una persona que no está interesada en el tema o está cerrada a la razón. Un firme "no estoy de acuerdo" es suficiente, tanto moralmente como prácticamente. Lo anterior presupone que quien discrepa no está en poder de lo irracional, como lo

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estaría en una dictadura, digamos, o en la clase de un profesor que solicita su opinión y luego le baja la nota por no estar de desacuerdo (lo cual no ocurre tan a menudo como algunos estudiantes creen, pero ocurre). En tales situaciones, quien discrepa no tiene obligación de expresarse, sin importar lo que alguien pueda inferir de su silencio. La justicia no puede exigir que un hombre se sacrifique a la maldad de otra persona. Hasta ahora, hemos estado considerando a la justicia como se aplicaría a cualquier relación humana, por muy impersonal que fuera -- si uno fuese meramente un observador cultural, por ejemplo, o miembro de un jurado. Ahora consideremos la virtud en un contexto positivo y personal. ¿En qué consiste la justicia cuando uno busca un valor de otro?

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En este contexto, la justicia es la adhesión al principio del comerciante. 35 Todo acto de justicia es, en un cierto sentido, un acto de comercio, de intercambio. Esto es inherente en el hecho de que la justicia es una forma de racionalidad, una respuesta a algo en la realidad y no un capricho. Los premios y castigos no son regalos o castigos inmerecidos; son pagos. Son lo que uno le da a otro hombre a cambio de lo que uno obtiene. En cualquier relación que busque valor, de acuerdo con esto, sea el valor buscado material o espiritual, el exponente de la justicia es el hombre que da a cambio de lo que recibe, y que espera recibir a cambio de lo que da. Es el hombre que no busca algo a cambio de nada ni concede algo por nada. El principio del comerciante establece que si un hombre busca algo de otro, debe ganárselo, es decir, llegar a merecerlo, al ofrecer el pago correspondiente. Los dos

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hombres, según esto, deben ser comerciantes, intercambiando valor por valor por consentimiento mutuo y para beneficio mutuo. "Un comerciante", escribe Ayn Rand, "es un hombre que se gana lo que obtiene y no da ni toma lo inmerecido”. 36 El principio del comerciante presupone los fundamentos de la ética Objetivista. Se basa en el papel de la razón en la supervivencia humana y en el principio del egoísmo. Puesto que la mente del individuo es la creadora básica de valores y puesto que el hombre no es un animal de sacrificio, el individuo tiene derecho a exigir un pago por sus valores. Y ningún hombre o grupo tiene derecho a usurpar este derecho. Dejando a un lado lo que los niños puedan esperar de sus padres, ninguna persona por el mero hecho de su existencia o sus necesidades tiene un derecho sobre los bienes de otros. "Merecer" un positivo, material o espiritual, no es una condición primaria; es un efecto, a ser logrado

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iniciando su causa. La causa es un cierto curso de pensamiento y acción, un curso en el cual uno crea y/o ofrece valores. (Uno "merece" un negativo en virtud de incumplir alguna responsabilidad de pensamiento o acción). Si usamos el término "ganar" para nombrar el proceso de iniciar la causa -- de llegar a merecer una cierta recompensa por llevar la conducta requerida -- podemos decir que, en una filosofía racional, no hay nada que uno "no se gane". Un hombre merece de otros aquello y sólo aquello que se ha ganado. Tal es el enfoque a las relaciones humanas derivado de la base Objetivista y expresado en el principio del comerciante. Puesto que no hay valor sin virtud, no hay, en palabras de Ayn Rand, "ninguna forma de escapar de la justicia". "Nada", explica ella, "puede permanecer sin ganar o sin pagar en el universo, ni en materia ni en espíritu... y si los culpables no pagan, entonces son los inocentes quienes acaban haciéndolo”. 37

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El que el inocente deba pagar es lo que exigen quienes rechazan el principio del comerciante. Tales personas afirman que los valores vienen de Dios o de la sociedad, a cuyo poder, añaden, el individuo le debe servicio incondicional. Según esa visión, ciertos hombres, como por ejemplo los necesitados, se vuelven "merecedores" en una definición nueva e inválida del término. Ellos “merecen” recibir valores simplemente porque no los tienen y los desean... como recompensa por acción ninguna, como pago por logro ninguno: a cambio de nada. En este enfoque, lo “merecido” se convierte en un capricho; el concepto queda de esa forma viciado, y la virtud de la justicia queda abandonada. Es reemplazada por lo que llaman "justicia social" cuya política consiste en expropiar a los creadores con el fin de premiar a los no creadores. En el ámbito material, el principio del comerciante, como la virtud de la

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independencia, prohíbe tanto el saqueo como la mendicidad. Requiere que uno les pague a otros por los bienes o servicios que uno busca de ellos. El mismo principio se aplica en el ámbito espiritual, a respuestas tales como admiración, amistad, amor. También aquí un hombre debe merecer lo que busca de otros. Y también aquí sólo puede merecerlo ganándoselo, sólo mediante la creación de los valores de carácter que hacen de su relación con otros un comercio. Ayn Rand escribe que el amor es "la expresión de los propios valores, la mayor recompensa que puedes ganar por las cualidades morales que has logrado en tu carácter y tu persona, el precio emocional que paga un hombre por la alegría que recibe de las virtudes de otro”. 38 En el enfoque Objetivista no puede haber saqueadores o mendigos del espíritu, tampoco. Uno no puede tratar de ganar una

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respuesta positiva por medio de amenazas o exhibiendo necesidades, haciendo chantaje o suplicando limosnas emocionales, infligiendo dolor a otro individuo o presentando el propio dolor como derecho. Tanto el que da como el que recibe una respuesta positiva deben funcionar como iguales independientes, sin evasión ni víctimas, cada persona adaptándose a la realidad, cada una beneficiándose de la relación. El amor como respuesta al valor de una persona es un reconocimiento de los hechos. Como tal, tiene un significado moral para ambas partes e impone una doble responsabilidad: quien ama debe ser racional, e igualmente debe quien es amado: él o ella debe ser el tipo de espíritu hecho a sí mismo que se ha ganado ese amor. Contrastad este enfoque con el que mantiene el Sermón de la Montaña. Debemos, nos dice Jesús, amar a nuestro prójimo independientemente de sus fallos, sin considerar su carácter e incluso por sus vicios. Esto es

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amor, no como pago por alegría, sino como sacrificio personal; no como recompensa por el bien, sino como un cheque en blanco al mal; no como acto de lealtad a la existencia, sino como el rechazo deliberado de la vida del hombre. Quienes afirman querer esa respuesta cristiana -- querer amor sin causa, el amor “por ellos mismos" en vez de por sus pensamientos, acciones, carácter u obras -están forjando un fraude. Exigen que el amor sea divorciado de valores, y luego luchan para revertir causa y efecto, queriendo que el amor -- el efecto -- pueda crear en ellos valor personal -- la causa --. Pero un amor sin causa no tendría ningún sentido; no representaría ningún reconocimiento de la virtud. Así como a los rasgos del carácter un hombre de se les debe dar una respuesta merecida, lo mismo ocurre con un cambio en sus rasgos. Si un hombre bueno se vuelve malo, uno reconoce la realidad invirtiendo la valoración anterior que uno tenía de él. Lo mismo se

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aplica si un hombre malo se vuelve bueno. Así como el amor debe ser ganado, también deben serlo la condena y el perdón. El perdón en asuntos morales es algo que se gana, si el lado culpable hace reparaciones a su víctima, suponiendo que eso sea aplicable; y luego demuestra objetivamente, a través de palabras y acciones, que entiende las raíces de su transgresión moral, reforma su carácter y no comete esa maldad de nuevo. El perdón es inmerecido si la parte culpable quiere simplemente que la víctima olvide (evada) la transgresión y perdone sin causa; o si ofrece como causa nada más que protestas de expiación, que la víctima supuestamente debe aceptar por fe. En lo que respecta a errores morales menores, no es difícil para un hombre demostrar la comprensión y reforma necesarias. Si el vicio es grande, sin embargo, tal demostración no es una cuestión fácil; en muchos casos, es imposible. Cuando un hombre comete una maldad como un

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robo o un engaño de envergadura, por no hablar de delitos más serios aún, es difícil incluso saber qué evidencia sería necesaria para convencer a otros de su reforma. Este problema es una de las muchas penalidades del vicio, y es la responsabilidad del malo -no del bueno -- el resolverlo; suponiendo, lo que rara vez ocurre, que una reforma moral sea lo que el hombre malvado esté buscando. El perdón, que es legítimo cuando uno se lo gana, debe ser distinguido de la misericordia. Si la justicia es la política de identificar los fallos de un hombre y actuar en consecuencia, la misericordia es la política de identificarlos, y luego no actuar en consecuencia: reducir el castigo apropiado en un caso negativo, o no imponer ningún castigo en absoluto. La misericordia sustituye a la justicia con una dosis de lo inmerecido, y lo hace en nombre de la compasión; la compasión no es para los inocentes que hay entre los hombres o para los buenos, sino para los

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perpetradores del mal. El hombre inocente (o el malhechor que de verdad se ha reformado) pide justicia, no compasión. Él quiere lo que le espera. Las consecuencias prácticas de la misericordia son elocuentemente claras en los tribunales de justicia actuales, en los que los delincuentes son agresivamente puestos en libertad, no debido a alguna duda sobre sus acciones o de algunas circunstancias atenuantes objetivas, sino como un acto de compasión para los " indefensos productos de la sociedad". El hombre que gana con tal acto es el criminal. Los hombres que pierden son sus víctimas: tanto el individuo que fue su víctima (o sus supervivientes, quienes concluyen amargamente que no hay justicia) como sus futuras víctimas, tras las cuales ahora el criminal está libre para ir, impune y sin inmutarse.

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A menudo escuchamos que "reparar el mal con el bien" actúa para derretir el corazón de los malos. No hay evidencia que respalde esta afirmación. Recompensar el mal con el bien no significa reforzar el elemento blanco de un hombre moralmente gris, a través de un acto de bondad merecida dirigida a su mejor naturaleza. La política consiste en gratificar a lo negro como negro. La esencia de lo negro, sin embargo, es intentar engañar y traicionar, es intentar evadir los principios morales y salirse con la suya -- lo cual es precisamente lo que la misericordia y el perdón inmerecido o el amor sin causa (o cualquier otra sonriente diplomacia ilimitada) permite y alienta. Ningún malhechor puede ser "derretido" mientras que sus víctimas compiten entre sí ofreciéndole favores, su aprobación, y su otra mejilla. Como todas las religiones, el cristianismo es incompatible, en última instancia, con cualquier virtud, pero parece enorgullecerse

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especialmente, sin embargo, por su exhortación -- basada en principios -- a la injusticia, especialmente en el ámbito espiritual. Si los hombres han de tener alguna posibilidad para un futuro, es este aspecto de la ética cristiana por encima de todos los otros -esta exigencia, a la vez descarada y sensiblera por amor inmerecido, aprobación inmerecida, perdón inmerecido -- que Occidente debe rechazar, en favor de un compromiso solemne por su antítesis moral: el principio del comerciante. He dejado para el final de la presente discusión una teoría que insta al repudio total de la justicia: el igualitarismo, que es una versión kantiana del cristianismo. 39 "Igualitarismo" en este contexto no significa que los hombres deben ser iguales ante la ley. Tampoco significa que los hombres deben recibir un “trato igualitario” en el sentido del tratamiento por principios, frente a las injusticias que fluyen de un doble estándar.

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Significa que la “igualdad" está por encima de la justicia. En esta visión, el creador más heroico sobre la tierra, el villano más abismal y cualquier persona que esté en medio de ellos deben compartir por igual todos los valores -- desde amor a prestigio a dinero a trabajos importantes a títulos universitarios a cobertura periodística a poder político --independientemente de lo que cualquier individuo merezca o gane, haya hecho o dejado de hacer, independientemente de su carácter, sus logros, su capacidad, su talento, sus defectos, sus vicios, sus virtudes. Durante siglos, los altruistas han defendido todo esto, pero incluso los comunistas eran demasiado civilizados para admitirlo. Sus herederos finales, con sede en Harvard, no tienen esas reservas. Puesto que es obviamente imposible vivir por tal filosofía, ya que los hombres no

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podrían sobrevivir en el plazo de un año si las recompensas de la virtud fuesen metódicamente desviadas de esta manera hacia el regazo de los indignos, la propuesta igualitaria sólo puede tener un propósito y un resultado: la destrucción. El propósito no es beneficiar el mal, sino demoler el bien. Ésta es la forma específica de injusticia que John Galt tiene en mente cuando se refiere en su discurso culminante a: " ése es el colapso de la depravación total, la Misa Negra de la adoración a la muerte, el dedicar tu consciencia a la destrucción de la existencia”. 40 El igualitarismo es el acto de patear la balanza de las manos de la estatua de la justicia y a la vez retirar la venda de sus ojos, dejando que los hombres sean gobernados no por los prejuicios ordinarios, que ya sería un desastre, sino por el tipo más virulento: el prejuicio que Ayn Rand identifica como "el odio al bien por ser el bien".

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En su ensayo "La era de la envidia" 41, Ayn Rand analiza muchos ejemplos de esta actitud, que ha descollado en nuestra cultura, incluyendo el odio por la inteligencia, la belleza, la capacidad, la virtud, la tecnología, la felicidad. Es un odio buscado por los que lo sienten, no como un medio para un fin, sino como una rabia metafísica, por sí mismo. Si tú, que aprecias la virtud de la justicia, estudias ese ensayo, entenderás más profundamente por qué debes pronunciar juicio moral, en cualquier forma que te sea posible. Si no te haces oír, hay una brigada de profesores que lo hará, una brigada dispuesta a asumir control y pronunciar su bendición sobre la aniquilación de la humanidad. Productividad como el adaptar la naturaleza al hombre

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La “productividad" es el proceso de creación de valores materiales, ya sean bienes o servicios. Tal creación es una necesidad para la supervivencia del ser humano en cualquier época, ya sea que los valores tomen la forma de pieles de oso, garrotes, una olla llena de carne y pinturas en las paredes de cavernas; o de rascacielos, ballet, neurocirugía y una comida gourmet a bordo de una nave espacial computarizada; o de los esplendores y lujos inimaginables aún por venir. Como hemos visto, las especies vivientes sobreviven utilizando valores listos para usar. (Estoy dejando de lado formas primitivas de acción productiva tales como la construcción de nidos de pájaros, o los túneles y colinas de las hormigas). Sin embargo, desde las pieles de oso para arriba, los valores requeridos para la supervivencia del hombre deben ser concebidos y después creados. Para un ser conceptual, la única alternativa a la creatividad es el parasitismo.

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En esencia, las otras especies sobreviven ajustándose a su entorno, asumiendo que tienen la suerte de encontrar en la naturaleza las cosas que necesitan. El hombre sobrevive ajustando su entorno. Dado que cambia la forma de lo dado, no necesita contar con la buena fortuna o incluso con la ausencia de un desastre. Ayn Rand observa que "Si una sequía cae sobre ellos, los animales perecen, el hombre construye canales de riego; si viene una inundación, los animales perecen, el hombre construye diques; si una jauría carnívora ataca, los animales perecen, el hombre escribe la Constitución de los Estados Unidos". 42 Así como no puede haber demasiada racionalidad, tampoco puede haber demasiado de cualquiera de sus derivados, incluso la productividad. Así como no hay límite para la necesidad de conocimiento del hombre y por lo tanto, del pensamiento, tampoco hay límite para las necesidades de riqueza del

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hombre y por lo tanto, del trabajo creativo. Intelectualmente, todos los descubrimientos contribuyen a la vida humana al mejorar la comprensión de los hombres de la realidad. Existencialmente, cada logro material contribuye a la vida humana al hacerla cada vez más segura, prolongada y/o placentera. No puede existir un hombre que trascienda la necesidad del progreso, ya sea intelectual o material. No hay vida humana que sea "suficientemente segura”, “suficientemente prolongada”, “suficientemente afluente” y “suficientemente placentera”; no si la vida del hombre es el estándar de valor. (A pesar de las afirmaciones maltusianas de los ecologistas, tampoco hay ninguna posibilidad de que el hombre agote los recursos naturales. Dejando de lado al resto del universo, como un economista ha observado, 43 la tierra sola no es sino un globo gigante de recursos, a la espera de ser alcanzados y explotados por el ingenio humano).

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Los beneficios prácticos de la productividad son demasiado obvios para ser debatidos. Deseo centrar la atención en un aspecto de la productividad que ha sido ignorada o negado por filosofías previas: su necesidad y significado espiritual. 44 Ayn Rand escribe que “El trabajo productivo es el proceso por el cual la consciencia del hombre controla su existencia, un proceso constante de adquisición de conocimientos y configuración de la materia para adaptarse a nuestros propósitos, de traducir una idea en forma física, de rehacer la tierra dentro de la imagen de los valores propios . . . ". 45 Como esta declaración deja en claro, como toda virtud, la productividad involucra dos componentes integrados: la consciencia y la existencia; o el pensamiento y la acción; o el conocimiento y su implementación material. Ninguno de estos componentes es prescindible para cualquier actividad u hombre productivo.

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Como manifestó Francis Bacon, el conocimiento es poder. Se trata de un instrumento que le permite al hombre sostener su vida. Es un producto de la consciencia para ser aplicado a la realidad: para ser seguido, encarnado, utilizado. Esta es la razón por la cual la productividad se define como la creación de valores materiales. El descubrimiento del conocimiento es el primer paso. Pero el propósito del conocimiento es hacer posible un valor existencial, como un nuevo tipo de máquina, un nuevo método de transporte o una nueva forma de vivir. Contrariamente a la tradición filosófica clásica, el conocimiento no es algo a ser ganado o disfrutado por sí mismo. No es una realización a ser perseguida con "desinterés" o porque es "pura", es decir, separada de la materia y la acción. Es una mercancía que satisface un interés práctico definido, el interés en la supervivencia.

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En una sociedad de división del trabajo, un hombre bien puede especializarse en el conocimiento. Pero siempre y cuando el conocimiento que adquiere permanece incorpóreo, no es aún un logro productivo (ni funciona aún para mantener la vida del hombre). Si el científico o letrado debe calificar como productivo, debe proceder a su debido tiempo a la siguiente etapa. Debe dar a sus descubrimientos alguna forma de existencia en la realidad física y no meramente en su consciencia, usualmente, al escribir tratados o dar conferencias. A un científico puede no importarle llevar el proceso de realización adelante. Sin embargo, la vida en la torre de marfil no es una licencia para despreciar "el mundo práctico". En particular, no es una licencia para entregar un descubrimiento promiscuamente a todos los participantes, sin considerar su potencial dañino, su carácter y propósito. Esto equivale a incitar los peores elementos de la

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humanidad en su obra de destrucción. Para más detalles, uno puede leer la historia del Proyecto X en La Rebelión de Atlas. Un tratado o conferencia, por muy brillante que sea, no es un fin en sí mismo. La integración cuerpo-mente requerida por la productividad no está completa hasta que el conocimiento es convertido en alguna forma de riqueza material. Además, en esta etapa suele estar incluida la especialización. Los actores más importantes de esta hazaña crucial son los inventores, los ingenieros, los industriales. No hay dicotomía entre “aparatos" y ciencia “pura". La ciencia está relacionada con la tecnología como la teoría con la práctica; como la metafísica y la epistemología con la ética y la política; como la filosofía con la vida, o como la mente con el cuerpo. En todos estos casos, la primera separada de la

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segunda no tiene sentido; la segunda separada de la primera es imposible. La inversa de "conocimiento es poder" es el principio de que riqueza es pensamiento. Aquí me refiero no solo al pensamiento de los científicos, sino al de todo hombre, cualquiera sea su trabajo o su capacidad, que implique trabajo creativo. Toda forma de activo material superior al nivel de un animal, más allá de la fruta silvestre o la carne cruda comida en una caverna húmeda, es posibilitada por la facultad cognitiva del hombre: por la inteligencia, la imaginación, el ingenio. El que crea cualquier cosa de valor a partir de los recursos naturales debe basarse en su mente; necesita un contexto de conocimiento conceptual y una idea específica para guiar su acción. Esta clase de contenido intelectual es necesaria para hacer un garrote de la Edad de Piedra, para no hablar de las herramientas y las

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armas de la Edad de Hierro. No obstante, la cuestión se hace evidente si consideramos los logros que disfruta Occidente hoy, la riqueza que en cantidad y genio inventivo supera no solo los productos escasos, sino también las fantasías más extravagantes de todas las eras previas combinadas. La fuente directa de la riqueza actual fue la Revolución Industrial. Ese fue el gran punto de inflexión, cuando los hombres se desplazaron en el espacio de unas pocas generaciones desde la subsistencia a la abundancia. Su causa, que no ha tenido equivalente en el mundo "subdesarrollado" , fueron dos desarrollos anteriores: el Renacimiento, la revolución filosófica a favor de este mundo; y la revolución política del siglo diecisiete y dieciocho, el descubrimiento de los derechos del hombre. La causa fue la razón y la libertad, que hizo posible el conocimiento y la acción, es decir, la ciencia moderna y el empresariado moderno. El efecto fue el

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sorpresivo estallido de la abundancia, que la mayoría de las personas hoy damos por sentado y, gracias a la mala filosofía se atribuye a los "impulsos biológicos", los recursos naturales o el trabajo físico. Sin embargo, todo ellos habían existido desde tiempos inmemoriales. Solo un "impulso" era nuevo y por lo tanto solo ese poder califica como creador fundamental de la riqueza: el pensamiento humano liberado. Los campos del arte y la ciencia son reconocidos como ámbitos abiertos al gran logro; sus representantes son venerados como hombres de gran envergadura. Son venerados porque las personas no consideran a tales hombres como productores, sino como buscadores desinteresados detrás de fines puramente espirituales. En cambio, los inventores, ingenieros, industriales, los hombres que en lenguaje común se denominan "productores," han sido ignorados por

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este estatus, o han sido condenados como "materialistas egoístas". En la visión Objetivista, la capacidad productiva como tal merece los mejores elogios. La capacidad comercial o tecnológica, como cualquier otra forma de eficacia para mantener la vida, no es un “saber cómo” o "poder hacer" amoral. Tampoco es meramente un activo "práctico". Es un profundo valor moral. 46 La capacidad productiva es un valor según el estándar de vida del hombre, y debido a que, como todos los valores, se requiere un camino de virtud para ganarlo y conservarlo. Un individuo no nace con los conocimientos, las habilidades o las ideas imaginativas que dan origen a la grandeza o incluso la competencia en cualquier campo creativo. Debe adquirir y luego utilizar todos estos activos por un proceso volitivo. Cada paso de este proceso requiere esfuerzo, propósito y compromiso con

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la realidad. Requiere todos los atributos inherentes al desarrollo y el uso de la facultad racional, incluso el enfoque de la consciencia, la independencia de criterio, la preocupación con metas a largo plazo y el valor de permanecer fieles a la acción de los propios conocimientos. La capacidad para crear valores materiales no es un primario. Debe ser creado. Su origen son las cualidades más nobles del hombre. Algunos trabajos ofrecen mayor desafío intelectual que otros y permiten mayor rendimiento. Pero cada puesto de trabajo superior al trabajo manifiestamente físico requiere un elemento significativo de valor personal en el trabajo para su desempeño eficaz. Una persona sin valor, el tipo que vaga semi-despierto por una rutina prescrita, indiferente a lo que hace y pasivamente compatible con las reglas de su tribu, es productivamente

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inútil. Ese tipo, lejos de ser capaz de sostener su vida, ni siquiera puede clasificar el correo o recoger la basura, como puede atestiguar hoy cualquier víctima de los sindicatos. En todo campo del quehacer humano, en los negocios como en el arte, en la industria como en la ciencia, en la fabricación como en la filosofía, las exigencias físicas del trabajo son relativamente mínimas. Unos pocos puestos de trabajo en una sociedad industrial están todavía abiertos a la resistencia o la fuerza bruta; lo que es de suma importancia en cualquier otro campo es la actividad mental que un trabajo requiere. Ayn Rand escribió: "Ya se trate de una sinfonía o una mina de carbón, todo trabajo es un acto de creación y proviene de la misma fuente: de una capacidad intacta para ver a través de los propios ojos. . . ”. 47 Por eso un hombre de negocios, igual que un artista, es un exponente de la espiritualidad humana. (Hablo de la esencia de estos campos en un contexto racional, no

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de la clase de practicantes que abundan en ellos hoy día). Sin embargo, la preeminencia de lo mental no significa separación de lo físico. Por eso un artista, al igual que un hombre de negocios, está y tiene que estar hasta el cuello en la materia. Como cualquier campo legítimo, el arte tiene un propósito sustentador de vida. Su creación exige pensamiento objetivo, orientado en la realidad, y después la encarnación de ese pensamiento en un medio físico. Si el creador de un producto afirma trascender todo esto, si afirma orgullosamente que está separado de la vida, la objetividad, la realidad (y por lo tanto, de todos los medios acreditados de independencia), entonces su línea de trabajo no es el arte, sino una especie de estafa. Por esto un operador de mina de carbón que produce un poco de carbón, o incluso un barrendero en la mina que permanece enfocado, está productivamente y espiritualmente a kilómetros por encima del compositor que

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descubre en las universidades, y luego dócilmente inventa el tipo de ruido autorizado por el momento como "de vanguardia". Ningún campo racional puede ser enfrentado contra cualquier otro como lo "espiritual" frente a lo "material". Todos los campos adecuados requieren pensamiento y acción. Ejemplifican la integración de la mente y el cuerpo. Al separar el pensamiento de la acción, la doctrina de la dicotomía cuerpo-mente ha subvertido todas las virtudes racionales. Pero quizá ha tenido su mayor influencia corruptora respecto de la productividad, que deja de lado como moralmente insensata y, en última instancia, como inexistente. En lugar de la producción, la dicotomía ofrece una elección entre dos arquetipos humanos: el espiritualista, que desprecia al mundo; y el materialista, que desprecia la mente. El primero desdeña la empresa, la tecnología y

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el dinero como vulgares preocupaciones sobre la “naturaleza inferior" del hombre y sostiene que no se debe contaminar el conocimiento por su utilización. El segundo desprecia la teoría, las abstracciones y la ciencia como inútiles, y sostienen que los bienes materiales deben ser acumulados sin hacer referencia a ellos. Ambos coinciden en que la razón no juega ningún papel en el sustento de la vida humana. Ambos coinciden en que el hombre sobrevive como los animales: no por el proceso moral de la producción, sino por el consumo negligente, sin importar los valores materiales que encuentra ya formados a su alrededor. Entonces un tipo concluye que la auto-preservación no es una tarea espiritual y que los productores no son más que animales. Este tipo se queja de que la supervivencia es un requisito práctico lamentable, sin importancia intelectual o moral, de hecho, un mal necesario. A lo cual el otro

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tipo replica: "Tanto por el pensamiento y la virtud. Seamos malos". Ayn Rand es la primer pensadora en rechazar la dicotomía cuerpo-mente metódicamente, por referencia a una teoría de la realidad y de los conceptos. Por eso también es la primera en practicar plenamente la virtud de la justicia en el contexto actual. Es la primera en identificar, en términos de un sistema filosófico, la fuente de la riqueza y, por lo tanto, la estimación correcta de sus creadores. Un hombre productivo es un hombre moral. En los campos más intelectualmente exigentes e innovadores, es el epítome de la moralidad. Merece ser admirado en consecuencia. Tal hombre puede ser mejor en su trabajo que en el resto de su vida (un caso común hoy); pero esa es su contradicción y su

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problema. Rebaja su carácter y su potencial creativo, pero no lo que en realidad ha logrado. Y ninguno de sus problemas alteran el hecho que, cualquiera sea la contribución de los demás, en la raíz de su logro está su propia voluntad, su propia acción y mente. En cuanto a los mayores, usted ya lo sabe. Pasando ahora a un aspecto diferente de la virtud actual, la productividad no es solo un elemento necesario de la buena vida, es el propósito central de la buena vida. 48 Al desarrollar este punto, debo empezar por considerar un tema más amplio que la productividad, el segundo de los "valores supremos y gobernantes": el propósito. La necesidad de propósito es inherente en todos los aspectos cardinales de la naturaleza humana; es inherente a la vida, la razón, la voluntad. La vida es un proceso de acción dirigido a una meta. La razón requiere un estado de concentración, es decir, de lucidez

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mental con propósito. Una vez que uno esté enfocado, la volición solo puede ser ejercida dentro del contexto de los valores; uno solo puede elegir entre las alternativas de más alto nivel por referencia a algún fin que se propone alcanzar. Respetar el propósito como un valor moral es reconocer esta necesidad esencial de la vida del hombre, abrazar su cumplimiento como bueno, y luego cumplirlo deliberadamente. Esto se logra adoptando el propósito como objetivo de sus acciones. El principio del propósito significa la dirección consciente hacia metas en todos los aspectos de la existencia donde se aplica elección. El hombre de propósitos define explícitamente sus valores abstractos y luego indica en todos los ámbitos los objetos específicos que busca ganar y los medios por los cuales llegar hasta ellos. Ya sea respecto del trabajo o los amigos, el amor o el arte, el

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entretenimiento o las vacaciones, sabe lo que le gusta y por qué, y luego va tras de ello. Usando la terminología aristotélica, Ayn Rand a menudo dice que este tipo de hombre no actúa por causalidad eficiente (la mera reacción a los estímulos), sino por causalidad final ("fines" en latín significa "fin"). Es la persona con una ambición apasionada por los valores que quiere en cada momento y etapa de su vida para contar con su servicio. Tal persona no resiente el esfuerzo que el propósito impone. Disfruta del hecho de que los objetos que desea no le son dados, sino que deben ser alcanzados. En su opinión, el propósito no es penoso o un deber, sino algo bueno. El proceso de búsqueda de los valores es un valor en sí mismo. El principio de propósito aprueba el relajamiento o descanso deliberado, pero condena un curso a la deriva o de inacción. Condena cualquier forma de ser movido a través de los días de cada uno por accidente,

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un hombre que cae en un puesto de trabajo, un amorío, una filosofía o incluso una sala de cine simplemente porque acierta a estar allí y mirar más allá es demasiado problema. El hombre que descarta su propósito se convierte en un guarismo que evade su propia naturaleza, falla en la responsabilidad de enfoque y resigna su poder de elección. Tal hombre pasa el tiempo desperdiciando su vida. El fin de la ética, la auto-preservación, no se puede lograr de un solo golpe. Depende de un proceso continuo y racional, un proceso de búsqueda de los valores derivados que entrañan clases específicas de objetivos en cada área de interés. En consecuencia, la persecución del propósito es lo que comprende la vida humana en concreto. En este sentido, el propósito es a la vez la esencia de la vida humana y los medios de su preservación.

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Como cualquier valor, el propósito mismo debe ser alcanzado por un curso de acción determinado. Para que un hombre tenga propósitos, sus objetivos deben estar interrelacionados. Esto a su vez requiere que se integren a un objetivo central. 49 Un hombre con una mezcolanza de objetivos no puede alcanzarlos o incluso perseguirlos racionalmente. No hay otra forma (además del capricho) de que decida cómo distribuir su tiempo y otros activos entre sus preocupaciones, o decidir cómo resolver sus demandas conflictivas en estos aspectos. Tales decisiones requieren que uno establezca una jerarquía entre los objetivos propios, una escala de importancia relativa, por referencia a la cual se puede iniciar la acción a largo plazo y guiar las elecciones diariamente. Esta clase de jerarquía solo es posible si un hombre define un propósito central.

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Un propósito central es la meta a largo plazo que constituye el reclamo principal sobre el tiempo de un hombre, su energía y sus recursos. Todas sus otras metas, no importar su valor, son secundarias y deben integrarse a este propósito. Las demás solo deben ser perseguidas cuando tal búsqueda complementa la primaria, en vez de desviarse de ella. Un propósito central es el estándar dominante de las acciones diarias de un hombre. En la filosofía de la ética, se debe formular un estándar abstracto de valor para facultar la evaluación de los diversos reclamos por el título de "valor". Del modo similar, en la acción diaria, uno necesita un propósito específico como estándar para permitirle evaluar los diversos esfuerzos que lo presionan por ser "importantes". El hombre sin un propósito no tiene manera de saber lo que es importante para él. Por muy sincero que pueda ser al principio, debe terminar

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dependiendo de caprichos, errático, sin dirección, es decir, como irracional. En cambio, el hombre que define su propósito sabe lo que quiere de su tiempo en la tierra. Dado que sus preocupaciones están organizadas jerárquicamente, sus días suman un total. Solo hay un propósito que puede servir como estándar integrador de la vida de un hombre: el trabajo productivo. La actividad del trabajo productivo (si se aborda racionalmente) incorpora a la rutina diaria de un hombre los valores y las virtudes de una vida correcta. Así establece y mantiene su base espiritual, los fundamentos que son la condición previa de todas las demás preocupaciones: la relación correcta con el pensamiento, la realidad, los valores. Un hombre que hace trabajo productivo es un hombre que ejercita su facultad del pensamiento en la tarea de percibir la realidad y obtener logros. Tal actividad es independiente

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de otros hombres, en el sentido de que la mente es un atributo del individuo. Intrínsecamente, también es a largo plazo: cada fase del proyecto creativo hace posible el siguiente, sin límites. El productor pasa sus días no en círculos al azar, sino en línea recta; Ayn Rand escribe que esto último "es el distintivo del hombre, la línea recta de. . . movimiento desde la meta hacia una meta más lejana, cada una de las cuales conduce a la siguiente y por hasta una única suma de crecimiento. . . ". 50 Nada puede reemplazar el trabajo productivo en esta función. En particular, ni las relaciones sociales ni las actividades recreativas pueden reemplazarlo. Uno no puede sustituir a las personas por trabajo. Si un hombre define su objetivo central en términos de su relación con los demás, esto necesariamente lo hace un parásito, sin importar la clase de vicio que

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escoge; ya sea que siga el camino de Keating, que quiere ser amado, de un estafador que quiere engañar, de un dictador que quiere dar órdenes o de un altruista que quiere recibirlas. Nadie que sea movido primordialmente por un propósito social y no por un objetivo productivo rechaza la realidad, con todo lo que ello implica. Por eso ninguno de estos tipos, sin importar la firmeza de su comportamiento, califican como determinado, asumiendo que por "determinado" queremos decir la existencia orientada al valor y que exige esfuerzo descrita más arriba. De hecho, como observó Ayn Rand , los hombres recurren precisamente a lo parasitario cuando han abandonado la disciplina del propósito. Con la esperanza de calmar su ansiedad y llenar el vacío dejado por su propio incumplimiento, no tienen otro recurso que correr hacia los demás. 51

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Una vida con propósito es una expresión de la virtud de la racionalidad. Como tal, requiere que se practique independencia y todas sus virtudes asociadas, incluida la productividad. La mayoría de las carreras productivas incluyen contactos regulares con otros hombres. Pero esto no borra la distinción entre la función profesional y las relaciones sociales. No convierte el trabajo en una fiesta. Las relaciones sociales son un valor importante, pero solo dentro del contexto apropiado. En primer lugar, un hombre debe estar comprometido con el desarrollo de su mente y lograr la relación correcta con la realidad. Entonces, como una forma de recompensa, puede disfrutar de la gente en forma adecuada (los que también logran tal relación y comparten sus valores). En primer lugar, se debe perseguir una finalidad productiva. Solo entonces, como complemento de dicha

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búsqueda, es adecuado para el amor, las fiestas o una vida social. Del mismo modo, uno no puede sustituir la recreación, los juegos, deportes, viajes, pasatiempos, la lectura de novelas de misterio, ver televisión, ir de compras, ir a la playa y similares, por el trabajo. La creación presupone la recreación. Las actividades recreativas son una forma de descanso y presuponen algo de lo cual uno descansa; solo tienen valor como relajación y recompensa después de realizar el trabajo. Una vida dedicada primordialmente a la recreación es vivida con la mente en reposo, desconectada a ratos según el estímulo del momento, un juego, un viaje, un espectáculo, una compra, sin objetivos de largo alcance y sin campo de actividad intelectual. Esto equivale a la vida estancada y sin sentido de un playboy. Cualquier necesidad humana auténtica, incluso la recreación, puede servir como base de una profesión legítima. Por lo tanto, Ayn Rand

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no acusando a los atletas, actores o coleccionistas de estampillas profesionales. El punto es que todos estos campos solo califican como trabajo si un hombre lo realiza como trabajo. El trabajo implica continuidad y creatividad disciplinada. La convalidación fundamental de la productividad es la necesidad de valores materiales que tiene el hombre. Pero, como ahora debería ser evidente, esta no lo es la única razón por la que un hombre debe ser productivo. El trabajo es necesario no solo en lo material, sino también en lo espiritual o psicológico: es el único medio por el cual una persona puede mantener una mente activa y un curso dirigido a un objetivo durante toda su vida, y así mantener el control de su cerebro y sus acciones. El trabajo es esencial no solo para la riqueza, sino también para los tres valores supremos que están implícitos en la vida del hombre como estándar moral;

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es esencial para la razón, el propósito, y (para anticipar) la autoestima. La productividad constituye el contenido existencial principal de la virtud, la sustancia cotidiana de la vida moral; como tal, es una responsabilidad de todo ser moral, de cualquier situación económica. Incluso si un hombre ya ha hecho una fortuna, hereda o gana en la lotería, necesita una carrera productiva. Un hombre rico puede escoger, si tiene una razón legítima, atender un tipo de trabajo que no le aporta dinero. Pero todavía debe trabajar. Un vagabundo no es una persona que vive la vida de un hombre, aunque no tenga problemas en pagar sus cuentas. Asimismo , déjenme agregar, debe trabajar una mujer. Años atrás, cuando las mujeres eran degradadas como "amas de casa", era necesario manifestar que no había doble estándar moral, que la necesidad de trabajo de un ser humano no significa la mera

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necesidad de un hombre. Ahora, a medida que las modas culturales cambian, a menudo oímos que una mujer debe trabajar, pero que debe hacerlo fuera de la casa, en alguna calidad distinta de la de madre; esto también es irracional. La maternidad, aunque ciertamente no es obligatoria, es una carrera legítima y extremadamente exigente, si uno la sigue como carrera, con la responsabilidad intelectual necesaria (y si la madre se prepara para su objetivo continuado después de que sus hijos ya son adultos). Al evaluar la productividad de un individuo moralmente, no hay que juzgar por la forma o los resultados, sino por los esenciales volitivos. La cuestión no es: ¿Qué campo particular se elige? porque hay incontables alternativas racionales. La cuestión tampoco es: ¿Cuánto logras o cuánto te elevas? Porque, entre otras razones, las personas difieren en inteligencia y, por lo tanto, en la clase de trabajo y la escala de creatividad a su alcance.

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El problema moral es: ¿Cómo abordas el tipo de trabajo, dada tu dotación intelectual y las posibilidades existentes? ¿Atraviesas problemas para mantener un empleo, sin enfoque o ambición, esperando los fines de semana, las vacaciones y la jubilación? ¿O haces lo máximo y lo mejor que puedes con tu vida? ¿Te has comprometido a un propósito, es decir, a una carrera productiva? 52 ¿Has escogido un campo exigente y te esfuerzas por cumplir, hacer un buen trabajo y construir sobre él, para expandir tu conocimiento, desarrollar tu capacidad y mejorar tu eficiencia? Si las respuestas a estas últimas preguntas son afirmativas, entonces es plenamente virtuoso respecto de la productividad, ya seas un cirujano o un obrero metalúrgico, un pintor de casas o de paisajes, un empleado de limpieza o un presidente de compañía.

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A menudo se dice que un individuo con la mente puesta tan solo en su carrera es egoísta, frío e insensible. En consecuencia, expresemos la naturaleza real de los sentimientos de tal persona, sus sentimientos específicos hacia su trabajo, incluso sus dificultades y sus recompensas. Estos sentimientos son captados en un breve intercambio de El Manantial. Un amigo suyo, observando la actitud de Roark respecto de la arquitectura, dice: "Después de todo, es solo un edificio. No es la combinación de Santo Sacramento, tortura india y éxtasis sexual que parece ser para ti". A lo que Roark contesta: “¿No lo es?”. 53 Ésta es la clase de estado interior que cada ser humano tiene el poder de lograr, cada uno en su propio nivel. Este es el estado que da sentido a la vida.

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La filosofía que exalta tal creatividad, y solo esa filosofía, es lo que los hombres deben honrar con el título "la ética del trabajo". Orgullo como ambición moral "Orgullo" es el compromiso de lograr la propia perfección moral. 54 "El hombre", escribe Ayn Rand, "se enfrenta a dos campos de acción interdependientes e interrelacionados, que exigen de él una constante acción de decidir y un constante proceso creativo: el mundo que le rodea y su propia alma …. De la misma forma que él tiene que producir los valores materiales que necesita para sustentar su vida, así también tiene que adquirir los valores de carácter que le permiten sustentarla y hacer que su vida valga la pena ser vivida .... Él tiene que . . . sobrevivir

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moldeando al mundo y a sí mismo en la imagen de sus valores”. 55 La virtud de la productividad trata del primero de estos requisitos; la virtud del orgullo trata del segundo. Un productor debe luchar para crear los mejores productos materiales que le es posible crear. De modo similar, un hombre orgulloso lucha para conseguir dentro de sí mismo el mejor estado espiritual posible. Eso significa un estado de virtud total, independientemente del esfuerzo y la disciplina que eso represente. En lo que respecta a moralidad, nada que no sea la perfección total es suficiente. 56 Puesto que todas las virtudes son formas de racionalidad, el compromiso de alcanzar la perfección moral se reduce, en última instancia, a una única política: el compromiso de seguir la razón. Como las leyes de la lógica

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dejan claro, no hay término medio en este tema: o un hombre asume ese compromiso, o no lo hace. Según el uso Objetivista, “perfección moral" es un término válido, que se define por referencia a la realidad. Citando a Ayn Rand: "La perfección moral es una racionalidad inquebrantable: no el grado de tu inteligencia, sino el pleno e implacable uso de tu mente; no el nivel de tu conocimiento, sino la aceptación de la razón como un absoluto". 57 La perfección así concebida no sólo es posible, sino que es también necesaria; es necesaria para una persona por la misma razón que un código de moralidad es necesario. Si la vida de un hombre es el estándar en referencia al cual se define la virtud, entonces el vicio no es una tentación o una opción tolerable, sino una amenaza mortal. La imperfección moral, en cualquier área, significa un paso hacia la destrucción.

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Los conceptos morales, incluyendo "correcto”, “bueno” y “perfecto", son normas formuladas para guiar la elección humana. Tales conceptos pueden referirse sólo a lo que está dentro del poder de elección. No hay excusa, por lo tanto, para un hombre que se resigna y acepta defectos en su carácter. “Defectos” no quiere decir errores de conocimiento (los cuales no son evasiones), quiere decir transgresiones de moralidad, las cuales sí implican evasiones. 58 El hombre moral puede carecer de un conocimiento específico o puede llegar a una conclusión equivocada; pero él no tolera la maldad intencionada, ni en su consciencia ni en su acción, ni en forma de pecados por acción o de pecados por omisión. No exige de sí mismo lo imposible, pero sí se exige hasta el último gramo de lo posible. Se niega a descansar tranquilo mientras tiene un alma defectuosa, encogiéndose de hombros y

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despreciándose con un "yo soy así". Él sabe que ese "yo" fue creado, y es alterable, por él mismo. La esencia del orgullo es ambición moral. 59 Si el hombre es un ser que forma su propia alma, entonces el orgullo es el proceso de hacerlo correctamente. Como todas las virtudes, el proceso incluye tanto un componente intelectual como un componente existencial. Intelectualmente, el orgullo requiere que uno se esfuerce en captar la verdad en cuestiones morales, en vez de conformarse con sentimientos o clichés sin validar. El hombre orgulloso maneja los asuntos morales en forma explícita y objetiva, usando el método de la lógica. Sólo un código de principios objetivos - un código basado en los hechos de la naturaleza y de la naturaleza humana - puede ser acatado consistentemente, sin conflicto con la realidad. Si uno empieza la ética

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reescribiendo la realidad, entonces la perfección moral es impensable. Si uno exige que un acto virtuoso esté desprovisto de motivación personal (como hacen los kantianos), o que el hombre carezca de emociones (los estoicos), o que no tenga cuerpo (Plotinus), entonces uno se verá inducido a condenar a los seres humanos por el mero hecho de que existen. Cualquier variante de este enfoque basado en la primacía de la consciencia niega el propósito de la ética. Una vez que uno conoce los principios morales correctos, el siguiente paso es incorporarlos al alma de uno a través de repetir acciones racionales. Uno debe hacer que estos principios se conviertan en un hábito (una “segunda naturaleza”, en el sentido aristotélico del término), practicándolos como un absoluto. Dado que lo moral es lo volitivo, el absolutismo moral no requiere ni omnisciencia ni

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omnipotencia. El hombre moral no socava su carácter aceptando una culpa inmerecida. No puede realmente aceptar una culpa por un fallo sobre el cual no tiene control, por un deseo que es inherente en el hecho de estar vivo, o por desobedecer un código moral que, por la propia naturaleza de ese código, es impracticable. Si, sin embargo, en un momento de debilidad adquiere alguna culpa moral, entonces él actúa con decisión para limpiar la mancha y restaurar su pureza moral. Él condena cualquier comportamiento suyo que no es correcto, analiza sus raíces (identificando en el proceso las evasiones subyacentes), hace resarcimientos (cuando corresponde), y trata de reformular su política mental; esa es la forma a través de la cual él re-adiestra su carácter para el futuro. El hombre de orgullo desprecia la moralidad "gris". No practica las virtudes de forma selectiva; observa todos los principios morales... por principio. Por eso Ayn Rand

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describe el orgullo como "la suma de todas las virtudes". 60 Aristóteles, de la misma forma, llama al orgullo "la corona de las virtudes" y señala que presupone todas las demás. Las recompensas de la virtud del orgullo son todos los valores que un carácter moral correcto hace posible. Específicamente, el orgullo conduce al hombre al tercero de los "valores supremos": la autoestima. 61 Una racionalidad inquebrantable genera en un hombre confianza en sí mismo; como su política es reconocer la realidad, él tiene un sentido de eficacia, una convicción de su poder para lidiar con la realidad y conseguir sus objetivos. Además, el carácter moral que él crea es algo admirable; de esa forma, el hombre orgulloso tiene un sentido de su propio valor. Ese sentido incluye la sensación de que él tiene derecho a ser el beneficiario de sus propias acciones, que él es merecedor de

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la atención que la auto-sustentación exige, que se ha ganado la posición de ser el valor máximo para sí mismo. “Autoestima" es una valoración moral fundamental y positiva de uno mismo: del proceso por el cual uno vive y de la persona que uno crea al hacerlo. Es la unión de dos (inseparables) conclusiones, ninguna de las cuales es innata: tengo razón y soy bueno - puedo lograr lo mejor y merezco lo mejor que puedo lograr - soy capaz de vivir y me merezco vivir. Un animal no necesita auto-valorarse; a él no le preocupan las cuestiones morales, y no puede cuestionar su propia acción. Pero el hombre, que sobrevive por un proceso volitivo, necesita un código moral -- y ser consciente de que se está adhiriendo a él --; necesita el conocimiento de cómo vivir y el conocimiento de que está viviendo de acuerdo con ese conocimiento. En la

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formulación de Ayn Rand, el hombre "sabe que tiene que estar en lo cierto; estar equivocado en acción significa peligro para su vida; estar equivocado en su persona, ser malo, significa no ser apto para la existencia". 62 La autoestima o su ausencia es el veredicto de cada individuo en esta cuestión fundamental. Un veredicto positivo es una recompensa por haber vivido correctamente, y le da a un hombre la fuerza necesaria para perseverar en su rumbo. Le da el valor para ser virtuoso, sin importar los obstáculos en su camino: para confiar en su juicio, luchar por sus metas, perseguir su felicidad. Un veredicto negativo - tome la forma de duda en sí mismo o de odio por sí mismo - es un castigo por haber vivido sus días desenfocado, y lo convierte en un lisiado espiritual, en alguien que se pasa la mayor parte del tiempo no persiguiendo metas, sino tratando de lidiar con el miedo y la culpa. Tal hombre siente

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miedo, en palabras de Ayn Rand, "porque ha abandonado su arma de supervivencia". Siente culpa, "porque sabe que lo ha hecho voluntariamente". 63 La mayoría de los hombres parece comprender que el hombre necesita autoestima, pero no por qué la necesita. Las moralidades convencionales, como el altruismo, son más que inútiles en este sentido; se dedican a combatir la necesidad. Sólo la ética de egoísmo racional identifica la raíz de la necesidad. La raíz es biológica o metafísica: un ser volitivo no puede aceptar la auto-preservación como su objetivo a menos que, haciendo un inventario moral, llegue a la conclusión de que es apto para la tarea; apto en términos de capacidad y de valor. “Estimar" es un tipo de evaluación, y evaluación presupone un estándar de valor. El estado de la autoestima de un hombre, por lo tanto, depende no sólo de su práctica moral,

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sino también de su teoría moral; depende del estándar (que por lo general es sólo implícito) que él utiliza para medir la autoestima. Aquí surge una gran división entre los hombres: los que miden la autoestima por el estándar de racionalidad (de su compromiso con la plena consciencia), y los que no la miden de esa forma. Dado que el yo es la mente, autoestima es estima de la mente. En la definición de Ayn Rand, es "basarse en el poder que uno tiene de pensar". 64 El compromiso con la consciencia es la función directamente volitiva del hombre; ese compromiso, además, es la fuente de la eficacia humana y del valor personal. El estándar de racionalidad, por lo tanto, es el único basado en los hechos de la realidad. Es el único estándar de autoestima basado en la naturaleza del hombre y derivado del código de virtud requerido por la vida del hombre. Ningún otro código puede

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ser relevante para satisfacer una necesidad de la vida del hombre. Júzgate a ti mismo como bueno o malo, concluye Ayn Rand, considérate con estima o con desprecio, haciendo referencia a un único criterio: al uso o mal uso volitivo que tú haces de tu herramienta de supervivencia. Contrasta este enfoque con el intento, ahora endémico, de medir la autoestima con un estándar diferente a la racionalidad. Un ejemplo sería el parásito que juzga su valor según la aprobación que recibe, por la obediencia que les ofrece a las autoridades, y/o por lo dispuesto que está a sacrificarse. Para poder adquirir un sentido del valor propio, o por lo menos imaginar que lo tiene, tal persona debe relegar a una posición secundaria cualquier pensamiento que tenga. Para sentirse bien consigo mismo, debe constantemente desenfocar y subvertir su mente, una acción que le hará sentirse fuera de control,

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ineficaz, no bueno. De ahí el complejo de inferioridad insuperable que tanta gente tiene hoy día, y su irresoluble conflicto: al juzgar a su alma por normas inadecuadas, están enfrentando los requerimientos de su autoestima contra los requerimientos de su vida. El resultado final es hacer que ambos valores sean imposibles para ellos. Ayn Rand describe esa práctica como el que uno ponga “su propia autoestima en contra de la realidad". 65 Esta práctica en su escala actual es consecuencia de las principales teorías éticas de la humanidad y representa la perversión absoluta de una necesidad biológica. Es el método más seguro para que uno se convierta en un evasor atormentado por la ansiedad. Hay otros errores, menos devastadores, que uno puede cometer al medir la autoestima. Un hombre comprometido con la razón, por ejemplo, puede perjudicarse a sí mismo al

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exigirse lo imposible. Él puede (implícitamente) desear ser omnisciente y omnipotente en algún tema, y por lo tanto cargar con el peso de una culpa crónica inmerecida. Mientras continúe actuando moralmente, tal hombre no pierde el básico respeto por sí mismo, pero sí sufre de algún tipo de ruptura en su autoestima. Hasta qué punto llega esa ruptura, junto con el nivel de peligro que representa para su vida y su felicidad, depende de la naturaleza exacta de las expectativas inadecuadas que tenga de sí mismo. Un hombre que sufre de estándares inválidos de autoestima - ya sean irracionales o sean honestos pero errados - necesita cambiar sus ideas morales. Él debe aprender a juzgarse a sí mismo, no por su relación con otros ni por sus conocimientos o su éxito existencial, sino por el hecho de mantener un cierto estado mental, un estado mental que no depende más que de su propia voluntad: el estado de estar totalmente enfocado. En otras

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palabras, debe aprender a medir su autoestima por el estándar de perfección moral de la forma que lo concibe la ética Objetivista. Luego él debe acatar ese estándar practicando la virtud del orgullo. Orgullo, en la definición Objetivista, es el única forma de llegar a la autoestima y la única forma de curar cualquier ruptura o fisura en ella. Como cualquier otro atributo moral, el orgullo y la autoestima están abiertos a todo el mundo. Los héroes de las novelas de Ayn Rand poseen una inteligencia superlativa; pero siguen siendo hombres normales, seres humanos y no de otra especie; donde “humano” significa "racional". Lamentablemente, debido a filosofías falsas, ser "humano" en este sentido es un logro tan infrecuente que la mayor parte de la gente lo considera imposible. La dotación natural que ello requiere, sin embargo, está por todas partes: es una inteligencia funcional de

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cualquier nivel. Lo que tal inteligencia necesita, pues, para poder funcionar, es una liberación, una liberación que sólo puede traerla el código moral correcto. En nuestra cultura, todas las exigencias morales de la inteligencia son ferozmente atacadas. La racionalidad es castigada por ser despiadada, la intelectualidad por estéril, el egoísmo por explotador, la independencia por antisocial, la integridad por rígida, la honestidad por impráctica, la justicia por cruel, la productividad por materialista. La culminación de este enfoque - la corona del credo del culto a la muerte - es la afirmación de que el orgullo es malvado. Si las personas creen que no deberían aspirar a ser perfectas, que la autoestima es una ilusión y que la virtud consiste en reconocer lo malos que son, entonces la verdadera virtud es imposible para ellas, y la trampa se cierra sobre la raza humana. Los mejores

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hombres desisten de la exigente ambición de ser buenos, y el resto desiste de cualquier esperanza de reforma. El resultado es la fabricación masiva de desesperación. La desesperación toma la forma de auto-degradación para toda la especie y del dominio, durante muchos siglos, de la inmoralidad. Solo una teoría corrupta de moralidad puede producir tal dominio. A escala histórica, la doctrina del Pecado Original es la causa del pecado. Cualquier ideología que predique esta doctrina en cualquiera de sus variantes, al hacerlo se excluye a sí misma del estado de ser confiable; cualquier ideología que maldice al hombre se maldice a sí misma. Y no queda redimida aunque sus proponentes les ofrezcan a sus destrozadas víctimas consuelo y amor. Si un hombre es indigno, su obligación es, no andar por ahí castigándose a sí mismo, sino corregir su maldad. Si no es indigno, es una

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injusticia monstruosa el intentar convencerle de lo contrario. De una forma u otra, no hay lugar en la ética para la idea de que la humildad es una virtud. Así como el orgullo es la dedicación a la moralidad, de la misma forma la humildad es la aniquilación de la moralidad - no sólo en la práctica, sino también en teoría -. Hace muchos años, un católico creyente, un pariente lejano de Ayn Rand, le dijo que él estaba engañando a su mujer. Ella le preguntó cómo él podía justificar su comportamiento. Y él contestó: "Si yo cumpliese todos los preceptos de mi religión, sería culpable de un pecado aún peor, el pecado del orgullo". Una ética que exalta la humildad es una contradicción en sí misma. Es promover un código de conducta, junto con la exigencia de que no sea practicado consistentemente. Tal enfoque prescinde totalmente de principios morales y condena a cualquier hombre que

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los respeta. Pero ofrece la escapatoria perfecta para cualquier aspirante a pecador, la cláusula de escape de cualquier sinvergüenza, el permiso que necesita cualquier adorador de caprichos. El permiso es: "Si intentas ser demasiado bueno, eso hace que seas malo". Las religiones presentan sus credos de humildad como severos códigos de pureza moral. Eso es un fraude. Un código severo exige que ese código sea practicado. Espera que sus seguidores merezcan darse la enhorabuena y puedan decir: "Me tomo el bien y el mal en serio, vivo de acuerdo con lo que predico, soy bueno". Por su naturaleza, un enfoque absolutista exige orgullo y autoestima. Si una ética ordena dogmas intrinsicistas, entonces los hombres ciertamente necesitan encontrar una escapatoria o tener un respiro; necesitan poder meter de contrabando en su día a día algún comportamiento de auto-

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preservación. Si uno mantiene una ética de la vida, sin embargo, entonces no necesita contrabandear ni una pizca de lo que es su opuesto. Uno no necesita tener un respiro... de respirar. El iniciar la fuerza física como malvado Una vez cubiertas las principales virtudes, quiero completar el análisis que nos ocupa pasando a un vicio muy generalizado: la iniciación de fuerza física contra otros hombres. Este vicio representa la antítesis y la destrucción de la virtud de la racionalidad, y por lo tanto de cualquier otra virtud y también de cualquier valor (no automático). 66 El abstenerse de usar la fuerza no es necesariamente una señal de buen carácter. Uno puede ser totalmente malvado y a pesar

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de eso nunca levantar el puño o esgrimir una estaca él mismo (un ejemplo es el cobarde que intenta destruir a los demás por medios psicológicos o ideológicos, no físicos). Pero iniciar la fuerza es cometer una maldad mayor. A la larga, esta maldad es un resultado inevitable de la irracionalidad. La fuerza física es coerción (o coacción) realizada a través de una acción física, tal como, entre muchos otros ejemplos, golpearle a un hombre en la cara, encarcelarlo, dispararle, o quitarle su propiedad. "Iniciar" significa comenzar a usar la fuerza contra una persona inocente, contra alguien que no haya empezado él mismo a usarla contra otros. Puesto que los hombres no llegan de forma automática a las mismas conclusiones, ningún código de ética puede eludir esta cuestión. El moralista tiene que decirles a los hombres cómo actuar cuando no estén de acuerdo (asumiendo que no se limiten

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simplemente a seguir cada uno su camino). En esencia, hay sólo dos puntos de vista sobre el tema, porque hay sólo dos métodos básicos por los cuales se puede resolver una disputa. Los métodos son razón o fuerza; tratar de persuadir a otros para que compartan las ideas de uno voluntariamente, o coaccionarles para que hagan lo que uno quiere independientemente de las ideas que ellos tengan. Objetivismo admite solamente el método de la persuasión. No todos los persuasores son hombres honestos; muchos son manipuladores, incluso destructores, que se saltan la lógica y tratan de conseguir lo que quieren de los demás manipulando sus emociones. Pero esas criaturas, si se abstienen de la fuerza, dejan que sus víctimas sean libres de no caer en sus trampas, libres para pensar lógicamente cuando están solos, de decidir la cuestión ellos mismos, y de actuar en consecuencia.

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El hombre de la fuerza, sin embargo, al atacar el cuerpo de una persona (o quitarle sus bienes), de esa forma niega y paraliza la mente de su víctima. La mente es una facultad cognitiva. Su función es percibir la realidad realizando un proceso de identificación, un proceso de juntar la evidencia e integrarla en un contexto de acuerdo con las reglas de una metodología objetiva. Como ya hemos visto varias veces, este proceso presupone una consciencia soberana y volitiva, y debe ser realizado egoístamente, de forma individualista e independiente. Es un proceso que no puede, por tanto, ser forzado. "Una mente racional", escribe Ayn Rand no funciona bajo compulsión; no subordina su comprensión de la realidad a las órdenes, edictos, o controles de nadie; no sacrifica su conocimiento, su visión de la verdad, a las

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opiniones de nadie, ni a sus amenazas, deseos, planes o su “bienestar”. Una mente así puede ser afectada por otros; puede ser silenciada, proscrita, aprisionada, o destruida, pero no puede ser forzada. Una pistola no es un argumento. (Un ejemplo y símbolo de esta actitud es Galileo). 67 Ordenarle a un hombre que acepte una conclusión contra su propio juicio es ordenarle que acepte como cierto algo que, de acuerdo con todo lo que él sabe, no es verdad (algo que es o arbitrario o falso). Eso equivale a ordenarle a aceptar una contradicción; es como exigir que esté de acuerdo con que rojo es verde, o que 2 y 2 son 5. Uno puede torturar a un individuo, forzarle a que repita cualquier palabra que uno diga, incluso volverlo loco, pero uno no puede hacerle creer esas cosas. La voluntad consiste en el acto de iniciar y sostener el proceso de pensar. Si un hombre decide pensar, sin embargo, no tiene opción en cuanto a qué

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conclusiones va a llegar. Da igual los sobornos que le pongan delante, o las amenazas; un pensador tiene que seguir la evidencia adonde le lleve. Aunque lo intente, no puede forzarse a sí mismo a aceptar como verdadero algo que él ve que no tiene fundamento o está equivocado. Es imposible que un hombre inicie una misión cognitiva o llegue a un resultado cognitivo (como es una idea) mientras deja de lado la lógica y la realidad. Y sin embargo eso es lo que un criminal, al pretender forzar una mente, exige de su víctima. La víctima, por lo tanto, tiene solamente un recurso (si no puede escapar): dejar de funcionar como entidad cognitiva. Cuando la realidad es decretada, a punta de pistola, como estando fuera del alcance de uno, una mente racional no tiene ninguna forma de proceder. Esa es la razón por la que las mejores épocas de la historia humana han sido siempre las

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más libres; es la razón por la que la ciencia, el arte, los inventos, y cualquier otra expresión del pensamiento humano siempre han dejado de surgir o se han desvanecido en una dictadura. Así como un hombre no puede abusar de su propia mente con impunidad, así como no puede - sin destrozar su cognición - empezar a evadir, aceptar lo arbitrario, dejar de integrar, o desafiar sus percepciones sensoriales, así tampoco puede él dejar de sufrir las consecuencias cuando otros tratan de forzar sobre su mente esos mismos abusos. No es necesario que la víctima acepte en su fuero interno las malvadas exigencias de los forzadores; no es necesario que empiece a mentirse a sí misma. Pero hay un castigo mental que ella no puede evitar: si, y en la medida en que, la pistola de alguien se convierta en el tribunal epistemológico de última instancia para un hombre, sustituyendo la ley de identidad, en ese caso ese hombre

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no podrá pensar. No es cuestión de integridad moral por parte de la víctima, sino de necesidad filosófica. La cuestión no es que un esclavo deba enfrentarse y desafiar a sus captores (aunque debería hacerlo, si pudiese). La cuestión es que, al estar esclavizado, él no puede realizar los procesos que son esenciales para la cognición humana: no puede pensar. (Aunque tal vez pueda conseguir meter de contrabando en su vida algún elemento de pensamiento secreto, si sus captores le dejan en paz el tiempo suficiente, y si no intenta expresar su pensamiento en la realidad). Un ejemplo elocuente de la relación entre fuerza y pensamiento lo vemos en el clímax de La Rebelión de Atlas. John Galt, el líder de las mentes que están en huelga, es incapaz de pensar en un plan que pueda salvar al país; no puede hacerlo, a pesar de que una banda de matones, aterrorizados porque su régimen estatista se está derrumbando, exige

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a gritos ese tipo de plan, y, para extraerlo de su cerebro por la fuerza, atan a Galt a una máquina de tortura. Por lo que Galt sabe, no hay forma de conseguir la prosperidad bajo una dictadura - y ni tortura ni amenazas de muerte pueden alterar ese hecho. Galt de acuerdo con eso no altera sus propias convicciones. No las reconsidera desde un nuevo ángulo, ni intenta pensar en alguna idea que satisfaga a sus torturadores, ni trata de encontrar un término medio. Él no puede rechazar sus propias convicciones, y los matones no le dejan aplicarlas. Él no tiene otra alternativa, por lo tanto, que dejar de usar su facultad conceptual en cuanto a ese asunto. No la usará porque no puede: nada hará que el objetivo político de esos brutos funcione, y él lo sabe. Los brutos, por lo tanto, quedan indefensos. Podrán matarlo, pero no pueden lograr lo que desesperadamente quieren: iniciar y dirigir un proceso de pensamiento dentro de la

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mente de su víctima. No pueden convertir un proceso volitivo en una respuesta determinista, o una acción en una reacción. Lo único que logran a través de la coerción es lo opuesto a una nueva idea. Como los autócratas a lo largo de la historia, lo que tratan de inmovilizar es la mente de sus víctimas. Hacen que su esclavo, mientras está en la esclavitud, pare de pensar. Un hombre irracional funciona de forma diferente bajo el imperio de la fuerza. A través de evasiones y la racionalizaciones él puede adaptarse mentalmente a prácticamente cualquier decreto que dicten los otros; puede inducirse a "creer" cualquier contradicción que él quiera. Pero ese tipo de estado interior nace de rechazar la razón. Por lo tanto, no se refiere al conocimiento humano o a las convicciones de una persona racional. En el sentido cognitivo de los términos, el contenido mental de un hombre irracional

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no son "creencias" o "ideas". Son más bien como el parloteo de un loro. Puesto que el hombre es un ser integrado de mente y cuerpo, cualquier intento de forzar su mente necesariamente representa un intento de gobernar sus acciones, y viceversa. Para aclarar este punto, ahora voy a hablar del tipo de fuerza que trata de extraer de una víctima, no pensamientos o creencias, sino acción existencial. Un ejemplo simple sería un atracador que dice: "No me importa lo que piense mi presa; lo único que quiero es que me dé su billetera". La fuerza en este sentido hace que un hombre actúe en contra de su propio juicio. La víctima sigue viendo lo que ve, valorando lo que valora, sabiendo lo que sabe. El forzador, sin embargo, ha saltado por encima de la cognición de la víctima, haciendo que esa cognición sea inútil en la práctica. Cuando el atracador amenaza con: "La bolsa o la vida",

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el dueño sigue sabiendo a quién le pertenece el dinero. Pero si él decide no arriesgarse a morir o a sufrir daños físicos, la amenaza es el factor que tiene que determinar su acción. Su propia conclusión - por clara, lógica y convincente que sea - se vuelve impotente. Lo mismo se aplica a las conclusiones que tenga un adolescente sobre una guerra específica - o un editor que maneje material sexual, o un médico que trate con ancianos, o una persona en un país totalitario que trate con quien sea - que tiene que actuar bajo las amenazas emitidas por alguna agencia del gobierno. En todas sus formas y grados, desde crímenes privados, a incursiones en el estado del bienestar, a una dictadura total, el principio es el mismo: la fuerza física, en la medida en que se ejerce o se amenaza, le niega a su víctima el poder de actuar de acuerdo con su juicio. Ese tratamiento equivale, en palabras de Ayn Rand, a "forzar a un hombre a actuar contra su propia vista", y

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coloca al individuo en una posición metafísica imposible. 68 Si no actúa basado en las conclusiones de su mente, está condenado por la realidad. Si lo hace, está condenado por el forzador. La virtud de la racionalidad requiere que uno piense, y luego que se deje guiar por sus conclusiones, en acción. La fuerza colisiona con ambos requerimientos. La fuerza usada para cambiar la mente de un hombre actúa para detener su mente (de esa forma haciendo a la mente inoperante como fuente de su acción). La fuerza usada para cambiar la acción de un hombre arroja a su mente (y por lo tanto a su proceso de cognición) al montón de lo inútil. En una de sus expresiones, el bruto trabaja para desvincular la consciencia de su víctima de la realidad y, por lo tanto, de la vida; en la otra, en desvincular su consciencia de la vida, y por lo tanto, de la realidad.

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De ahí la conclusión formal de Ayn Rand: "Aquel que, sea cual sea su objetivo o intención, inicie el uso de la fuerza, es un asesino actuando en la premisa de la muerte de un modo que va más allá del asesinato: la premisa de destruir la capacidad del hombre para vivir". 69 O, como ella expresa el principio en su siguiente párrafo: "Fuerza y mente son opuestos...". La fuerza es la antítesis no sólo de la virtud principal, sino de todas y cada una de las virtudes. El bruto ataca en sus víctimas todos los aspectos de la vida moral, mientras al mismo tiempo los rechaza en cuanto a su propia vida. Al desencadenar un proceso de fuerza, él actúa para anular la independencia de sus víctimas - mientras él mismo se convierte en un parásito, cuya preocupación no es la conquista de la naturaleza, sino de los hombres. Él trata de impedir que los hombres permanezcan leales a principios racionales - lo hace no en base a ningún

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principio, sino, como ocurre en todos los casos de maldad, sin motivo alguno; trata de hacerlo a través de la evasión y la adoración al capricho. Les ordena a sus víctimas, cuando le viene en gana, que acepten y pasen de unos a otros cualquier mentira que él mande. Descarta el concepto de "fallar"; su método de tratar con los hombres es extraer lo inmerecido en aras de beneficiar a quienes no se lo merecen, sea él mismo u otros. En cuanto a la virtud de ambición moral, cito a Ayn Rand: "La moralidad termina donde empieza una pistola". 70 Hay otra virtud derivada que debemos considerar. Dado que "fuerza y mente son opuestos", el bruto aborta en su raíz el proceso del cual su propia supervivencia depende, el proceso de los hombres que actúan para crear riqueza material. Al mismo tiempo, el imperio de la fuerza, una vez aceptado por una sociedad, genera sus propios adeptos. Sustituye a los creadores por el tipo de

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hombres que creen que lo importante en la vida no es potencia intelectual, sino potencia artillera. "Entonces el triunfo en la carrera es", en palabras de Ayn Rand, "no de los más capaces en producir, sino de los más despiadados en brutalidad. Cuando la fuerza es el estándar, el asesino es superior al carterista. Y entonces esa sociedad se desvanece en un montón de ruinas y masacres". 71 Tal desenlace ilustra el hecho de que no hay dicotomía entre valor y virtud. Al ser la virtud el medio por el cual el hombre consigue valores, lo que destruye las virtudes necesariamente destruye los valores también. Al juzgar cualquier caso de esta maldad, por lo tanto - igual que al juzgar la deshonestidad o cualquier otro acto de maldad - no hay compensación que considerar. Nada bueno puede ser logrado bajo ningunas circunstancias ni por nadie, mediante el inicio de la fuerza.

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Dado que "fuerza y mente son opuestos", fuerza y valor son opuestos, también. Los valores, según la interpretación objetiva, son hechos: hechos evaluados por una mente guiada por un estándar racional. “Valor", por lo tanto, implica un evaluador que llega a la conclusión, a través de un proceso de cognición, de que un objeto determinado sustentará su vida. Uno no puede, por lo tanto, eliminar “valor" del proceso necesario para la cognición; uno no puede eliminarlo de la mente de quien quiere que sea el beneficiario: de la consideración, pensamiento, o juicio de éste. Forzar a un individuo, sin embargo, es despreciar y saltarse ese proceso de cognición. Ningún resultado del inicio de la fuerza, de acuerdo con esto, puede ser calificado como "bueno". No es "bueno" en relación con la víctima. (Como no hay conflictos de interés entre hombres racionales, tampoco es "bueno" con relación a nadie más).

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Un valor, como ya he dicho antes, es un tipo de verdad. Igual que uno no puede forzar la verdad sobre un hombre, uno tampoco puede forzar valores o virtudes sobre él. Los sonidos emitidos a punta de pistola no son una "verdad". Un objeto aceptado a punta de pistola no es un "valor". Una acción realizada a punta de pistola no es una "virtud". Estos tres conceptos denotan no sólo lo físico, sino también el reconocimiento de la realidad por un individuo. Como tales, requieren un proceso de consciencia volitiva; requieren la elección y el acuerdo del individuo. Este es el pasaje crucial de Ayn Rand: . . . el intento de alcanzar el bien a través de fuerza física es una monstruosa contradicción que niega la moralidad en su raíz al destruir la capacidad del hombre para reconocer el bien, es decir, su capacidad de valorar. La fuerza invalida y paraliza el raciocinio de un hombre, exigiéndole que actúe

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contra él, convirtiéndole de esa forma en moralmente impotente. Un valor que uno es forzado a aceptar al precio de rendir su mente no es un valor para nadie; lo forzado y sin mente no puede juzgar ni elegir ni valorar. El intento de lograr el bien por la fuerza es como el intento de darle a un hombre una galería fotográfica al precio de sacarle los ojos. Los valores no pueden existir (no pueden ser valorados) fuera del contexto total de la vida de un hombre, de sus necesidades, sus metas, y su conocimiento. 72 Una dictadura nos ofrece la más obvia manifestación de lo anterior. La comprensión de la realidad por los propios ciudadanos, junto con sus juicios de valor, es irrelevante para sus vidas; la fuerza del estado, no la cognición individual, es el principio que rige sus acciones. En la medida en que un individuo es moral, por lo tanto -- o sea, es racional, independiente, intransigente, determinado y orgulloso -- su vida se vuelve insoportable.

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Tal individuo tiene sólo tres alternativas, que están plasmadas en el libro de Ayn Rand Los que Vivimos. Puede intentar huir del país, como hizo Kira. Puede matarse, como hizo Andrei. O puede tratar de hacer llevadero el conflicto entre fuerza y mente, como hizo Leo, anulando uno de los dos elementos que chocan, el único que está en su poder anular; lo que significa: ahogando su mente a través de promiscuidad, drogas, alcohol, o algo equivalente. En la medida en que una persona tiene éxito en este cometido, se convierte en el "demente forzado” citado por Ayn Rand; se convierte en un muerto viviente que acaba perdiendo la capacidad de saber lo que le están haciendo, o de importarle. Ningún curso de acción que tal persona tome puede ser “correcto", puesto que ha renunciado a la raíz de la virtud. Ni tampoco, por la misma razón, puede ningún objeto que intente conseguir como un robot ser lo "bueno".

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La terminología de auto-preservación no es aplicable cuando el "yo" (el "auto-") ha desaparecido. Veamos ahora un ejemplo aún más instructivo (aunque puramente hipotético). Supongamos que quienes detentan la fuerza limitan su coacción a un único tema de importancia, como por ejemplo a la elección de carrera; y que llegan a su veredicto de que un muchacho concreto debería estudiar medicina, solamente después, digamos, de hacer pruebas psicológicas para determinar los intereses y aptitudes del muchacho. Supongamos además que el muchacho está equivocado en su elección: aunque cree que algún tipo de arte es el campo adecuado para él, sus juicios de valor básicos (subconscientes) en realidad apuntan a una carrera en medicina, sólo que él no ha descubierto ese hecho, no se lo cree, y no puede ser persuadido a aceptar la conclusión de los forzadores. Incluso concediendo todo eso, el

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punto en cuestión sigue siendo verdad. Aunque medicina fuese el campo correcto para este muchacho si él mismo lo eligiese, el acto de forzarle a elegirlo hace que sea incorrecto. Si un muchacho estudia la carrera de medicina por elección, al hacerlo él trae un cierto contexto cognitivo y emocional a la evaluación de sus experiencias en ese campo. Al haber decidido perseguir objetos específicos, puede saborearlos cuando los consigue; puede disfrutar de los nuevos conocimientos que adquiere, de las nuevas habilidades, de los fascinantes casos nuevos que encuentre, de las curaciones espectaculares. Él puede también aceptar con ecuanimidad, como el precio de tales aspectos positivos, el aburrimiento y otras cosas negativas de las que cualquier carrera está repleta. (Si su elección de carrera está equivocada, la introspección le dará abundante evidencia de ese hecho).

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Pero si un muchacho se ve forzado a hacer medicina bajo amenaza de cárcel o de daños físicos, el contexto que trae es el opuesto. Los "positivos" ya no son positivos; no son valores para él porque él no los ha evaluado como tales. En cuanto a los negativos - las emergencias constantes, digamos, los paranoides litigiosos entre sus pacientes, los turnos de cuarenta y ocho horas, la atmósfera implacable de accidentes, desastres, sangre, pus y muerte - para él pueden crear una única emoción: “¡Esta es la pesadilla que los hombres forzaron sobre mí cuando arrancaron de mi vida mi pasión por el arte!" ¿Puedes pensar en una mejor receta para generar odio por una carrera? ¿Hay una mejor forma de hacer que una mente renuncie a toda ambición? ¿Querrías ser atendido por ese tipo de médico? ¿Es esa la forma de alcanzar “valor" en la vida humana?

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El valor, como la verdad, es contextual; ninguno de ellos puede estar divorciado del conocimiento y del juicio de la mente. Esa es la razón por la que, decreten lo que decreten los que enarbolan la fuerza, lo que hacen es malvado. Ningún valor puede ser logrado agrediendo al evaluador; ningún resultado creativo puede ser conseguido por las agencias de destrucción; ningún bien puede ser logrado por los métodos del mal. Lo que la iniciación de la fuerza puede lograr es sólo lo negativo: frustración, resentimiento, desesperación, pasividad, desmotivación, noevaluación, no-pensamiento... junto con los sangrientos resultados existenciales que en última instancia fluyen de tales negativos. Este principio es universal. Se aplica, no sólo a la coerción gubernamental, sino también al delito privado; no sólo en relación a carreras profesionales, sino también a matrimonios, amigos, pasatiempos, incluso a películas; no sólo a un niño aislado, sino a cualquier

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beneficiario que pueda ser deseado, pasado o futuro, individual o social. Lo anterior abarca la esencia de la argumentación Objetivista contra el inicio de la fuerza. El concepto de "fuerza", sin embargo, hoy día la gente por lo general lo usa mal; así que debo aclarar con cierto detalle lo que es y lo que no es - un acto de fuerza en el contexto del presente análisis. Quiero empezar desarrollando el punto de que la maldad es el iniciar la fuerza física. Hay sólo una forma de intentar forzar la mente de un hombre: dirigiendo la fuerza hacia su cuerpo (o su propiedad). Por medios meramente intelectuales, nadie - ni un individuo ni una sociedad ni ninguna parte de ella, tal como los que anuncian en televisión - puede coaccionar a un hombre. El decir “medios intelectuales” denota afirmaciones o argumentos, sean verdaderos o falsos, buenos o malos; esto constituiría persuasión,

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no coacción. Un hombre puede ser confundido por los reclamos de otros, pero la confusión no tiene por qué generar pasividad mental. Un ser volitivo, mientras lo dejen tranquilo, es libre de iniciar un proceso cognitivo. Puede esforzarse por desentrañar sus confusiones y sustituirlas, en última instancia, por la verdad. El único tipo de "presión social" que no puede ser resistido por medios intelectuales es el tipo que no se basa en medios intelectuales. Si algún grupo, gubernamental o privado, le dice a un hombre: "O estás de acuerdo con nosotros o vaciaremos tu cuenta bancaria, te romperemos las piernas, te mataremos", entonces un proceso cognitivo por parte de él es inútil; ningún proceso así sirve para contrarrestar la amenaza. Esto, esta categoría de amenaza o daño - fuerza física y más nada - es lo que constituye coacción. Esto es lo que tira a la basura la mente de la víctima.

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Igualmente, un hombre puede estar decepcionado por otros. Con razón o sin ella, él puede ser incapaz de persuadirlos a estar de acuerdo con las ideas que él tiene o a satisfacer sus deseos. Pero esa decepción no ataca su cuerpo o niega su mente; no es un indicio de que él haya sido coaccionado. Un hombre no puede válidamente decir: "Como nadie me pagará un salario mayor, mi jefe me fuerza a aceptar este trabajo por cinco mil dólares al año". Ningún empleador está obligado a concederle riqueza o trabajos a ese individuo; nadie le debe un medio de vida. Y, en una sociedad libre, nadie puede tampoco impedirle que siga buscando, que mejore sus habilidades, o que trabaje en crear su propia empresa. Si un empleador que ofrece un cierto salario le dice que lo tome o lo deje, y él lo toma, por cualquier motivo (incluyendo pobreza extrema), eso es lo opuesto a la fuerza. Es una instancia de una relación

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voluntaria entre los hombres, una instancia de intercambio comercial. Coerción no es equiparable con frustración causada por otros. Se refiere sólo a aquellas frustraciones que los hombres causan al invocar métodos de brutalidad. Pasando a otro punto, a menudo oímos denuncias no de fuerza, sino de violencia. “Violencia" supone una forma específica de fuerza, una fuerza que es rápida, intensa, brutal y/o está acompañada de furia. La cuestión moral que hemos estado identificando, sin embargo, no es cuestión de forma. La maldad es la coacción, y cualquiera que la inicie, sea un asesino a sueldo de mirada furiosa blandiendo una ametralladora o un minúsculo burócrata arrogante con sus armas listas aunque estén discretamente fuera de la vista. Denunciar la “violencia" pero no el inicio de la fuerza como tal, es implicar que sólo el primero de estos hombres

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es malo. Eso significaría que el imperio de la brutalidad es moral si se realiza con decoro, si respeta las sutilezas del proceso electoral, con los documentos correctos rellenados, y manteniendo la agonía de las víctimas lejos de la prensa. Eso es lo que los intelectuales de hoy creen y lo que están tratando de insinuar en la mente del público. Así como "lo físico" en el asunto que nos ocupa no está limitado a lo violento, tampoco está limitado al uso directo de la fuerza. 73 Un ejemplo del uso indirecto de la fuerza sería obtener la propiedad de alguien mediante fraude. En tal caso, cualquier consentimiento que el dueño ha expresado queda anulado; el propietario no dio su consentimiento para la transferencia de bienes que de hecho ocurrió. Moralmente, el delito aquí es indistinguible de un simple robo; la diferencia es sólo una diferencia de forma. (La tarea de definir las diversas formas de fuerza física, directa e indirecta, incluyendo todas las

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variantes de incumplimiento de contrato, pertenece al campo del derecho). Ayn Rand sostiene que iniciar la fuerza contra otros es malvado. Pero usar la fuerza como represalia, contra el individuo (o individuos) y la nación (o naciones) que inició (o iniciaron) su uso, es perfectamente válido. Usar la fuerza en represalia significa usarla no contra el inocente, sino para detener a criminales o agresores. La diferencia ética es la misma que hay entre asesinato y defensa propia. Al igual que con la mentira, así también ocurre con el uso de la fuerza: la regla moral no es un mandamiento radical, sino una prohibición absoluta dentro de un contexto. Contrariamente a las afirmaciones de los pacifistas, la represalia por la fuerza no significa “rebajarse” a la visión de la moralidad que tiene el bruto. Uno no razona con una bestia de la selva; uno no puede; pero eso no

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significa "rebajarse" al punto de vista de un animal. Significa reconocer los hechos de la realidad y actuar en consecuencia. Lo mismo se aplica al tratar con un hombre que, por su propia conducta, muestra que ya no puede ser tratado como ser racional. Cuando los hombres utilizan la fuerza contra la bestia en la que él mismo se ha convertido, lo están tratando de la única forma que él permite ser tratado. Además, los que usan represalias tampoco están adquiriendo valores de esa forma; lo único que están haciendo es proteger lo que ya tienen. "Un asaltante", observa Galt, "busca obtener riqueza matándome; yo no me hago más rico matando a un asaltante. Yo no busco valores por medio de la maldad, ni rindo mis valores a la maldad". 74 La censura que hace Objetivismo a la iniciación de la fuerza es una conclusión. Sus premisas son todos los principios básicos de la ética Objetivista y, por debajo de eso, de la

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metafísica y la epistemología Objetivistas. Del mismo modo, el inmemorial culto a la brutalidad que tienen los intelectuales de la humanidad es una conclusión, la cual se basa en una cadena de premisas. Más que en cualquier otra, obviamente se basa en la teoría del altruismo. El altruismo exige el que se inicie la fuerza física. Cuando los representantes de los necesitados usan coerción, normalmente explican que ella es obligatoria: es su único medio de asegurar que cualquier individuo recalcitrante, cuyo deber es sacrificarse, obedezca su obligación moral: la de asegurar que le da a los pobres el dinero que ellos no ganaron pero que él nació debiéndoles, y que está injustamente tratando de retener. Al mismo tiempo y con coherencia total, el altruismo (en sus formas más comunes), rechaza el uso de la fuerza como represalia. Por ejemplo, la Biblia le conmina a uno a no resistir el mal, sino en ir con el agresor hasta

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donde él quiera; una política, dice la propia Biblia, que ya es en sí misma una forma de sacrificio. Pero el altruismo no es la causa fundamental del culto a la brutalidad. Esa causa radica en la filosofía fundamental de la irracionalidad. Específicamente, radica en la epistemología del intrinsicismo y del subjetivismo, y en el concepto de "valor" a los que esos puntos de vista llevan a los hombres. 75 La epistemología de cada una de esas escuelas convierte a la coacción en una necesidad humana. El intrinsicismo reduce la cognición a revelación, en relación a la cual cualquier argumento racional es inútil. El único medio de resolver disputas entre los hombres es, según eso, la fuerza. Según esta visión, la fuerza es la prerrogativa de los reyes filósofos, del virrey de Dios, o de cualquier otro que posea esa visión inefable que le ha sido negada a las masas. El

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subjetivismo llega a una conclusión parecida a partir de la premisa de que el conocimiento es imposible. Según esta visión, no hay hechos externos ni reglas de lógica basadas en la realidad a las que los contendientes puedan recurrir; existe sólo el callejón sin salida de "quien tiene la fuerza tiene razón". Al negar la objetividad del conocimiento, ambas filosofías descartan por principio el camino de la persuasión, dejando sólo la coacción. El concepto de "valor" inherente a estos dos puntos de vista supone una sanción moral al rechazo de la persuasión. Por la naturaleza de "lo bueno", creen ambas escuelas, el coaccionar a inocentes puede ser beneficioso; puede ser una forma de idealismo moral, un acto de nobleza, una virtud que conduce al logro de un valor. Si un valor, como sostiene el intrinsicismo, es independiente de cualquier objetivo o

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evaluación humana, entonces es independiente del conocimiento humano. Si es así, entonces uno puede forzar "el bien" sobre un hombre y de esa forma beneficiarlo. Por decirlo de otra forma: si virtud es obediencia a mandamientos, entonces es correcto imponer tal obediencia; los procesos mentales de las víctimas son irrelevantes. "A ellos no les corresponde preguntarse por qué; sólo hacer y morir". El subjetivismo conduce a la misma conclusión por una vía diferente. Si valor es el producto de una evaluación humana arbitraria, entonces, de nuevo, valor es independiente de conocimiento. En esta versión, no existe el conocimiento, sea de hecho o de valor; así que cualquiera está justificado en hacerles tragar a la fuerza a otros cualquier objeto que él considere "bueno"; el objeto en ese caso es bueno, por cortesía no del deseo de Dios, sino del deseo del forzador. En ambos casos, la esencia moral es la misma. Ya sea en nombre de la auto-

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abnegación y/o de la "auto-afirmación", el valor queda divorciado de la mente, y por lo tanto se considera que puede ser obtenido, no por medio de la razón, sino por medio de la brutalidad. Como regla general, cuando los defensores de este credo ven sus consecuencias en la práctica, ni siquiera se inmutan. La aplicación práctica nunca había sido su motivo. Las consecuencias, dice el intrinsicista encogiéndose de hombros, son irrelevantes para la ética; las consecuencias, dice el subjetivista encogiéndose de hombros, son lo que yo quiera que sean. De ahí los defensores académicos del fascismo y el comunismo, que vieron los cadáveres amontonándose por todos los continentes, y aún así permanecieron impasibles. Las matanzas, dijeron, reflejan los impresionantes "imperativos de la historia"; y, de cualquier forma, dijeron, nosotros sentimos que el Partido tiene razón.

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El argumento más popular a favor de la iniciación de la fuerza, el que es ofrecido rutinariamente tanto por intrinsicistas como por subjetivistas, declara que la fuerza es necesaria porque los hombres no hacen caso a la razón. Eso equivale a afirmar que la brutalidad es el antídoto de la irracionalidad. Equivale a decirle a una persona: "Voy a hundirte los sesos para ayudarte a usarlos”. Si los hombres son irracionales (la mayoría son menos irracionales que los intelectuales que les atacan), la causa es las ideas que dominan al mundo; las ideas, y el estatismo destructor de mentes que ellas promueven. La solución no es la fuerza, sino su opuesto: una teoría, y luego un país, de la razón. Si por arte de magia los hombres pudiesen abolir un único vicio y seleccionasen el iniciar la fuerza, eso no convertiría a todo el mundo en moral, o impediría todas las injusticias. Pero transformaría al mundo.

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Supondría el fin del crimen, de la esclavitud, la guerra, la dictadura. Significaría la Utopía sobre la que la gente tan a menudo fantasea o al menos sobre la que hace discursos: el reino de la paz y la dignidad humana. El vicio, sin embargo, es un efecto, y ese efecto no puede ser acabado por arte de magia, sino sólo erradicando su causa. De la misma forma como la maldad (incluyendo la brutalidad) a escala mundial procede de un cierto tipo de filosofía, así también el bien en esa misma escala procederá sólo de la filosofía opuesta. Para abolir el vicio, hay que establecer la virtud. Para establecer la virtud, hay que consagrar el pensamiento. Para consagrar al pensamiento, hay que identificar su relación con la realidad. Nada menos que eso extirpará la podredumbre que ha estado extendiéndose

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durante décadas, desde el corazón de la civilización hasta sus extremos más lejanos. Nada menos que eso impedirá la caída, no de Roma esta vez, sino de Nueva York. Los principios de ética, como los de epistemología, son objetivos. Las virtudes y los valores, por lo tanto, así como los conceptos, incluyen un elemento de lo opcional. En el campo del pensamiento, uno debe escoger inglés, francés o algún otro idioma de entre un abanico de posibilidades, todos ellos respetando las reglas de conceptualización. De forma parecida, en el campo de la acción, uno debe elegir un curso de conducta entre un abanico de posibilidades que respeten las reglas de la moralidad. Por ejemplo, la moralidad sostiene la virtud de la productividad. Pero ¿debe uno ser médico, artista, filósofo, o empresario? Cada individuo tiene que responder por sí mismo,

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teniendo en cuenta su propio contexto: sus intereses, necesidades, oportunidades. Eso no significa que la decisión sea arbitraria. Es malo hacerse ladrón de bancos (o incluso ascensorista, si uno tiene la mente y las posibilidades de hacer más que eso). Pero la decisión tampoco está grabada en alguna piedra moral ("No matarás, no levantarás falso testimonio, Juan será electricista, etc."). Un principio moral, como cualquier otro, es una abstracción, no un capricho o una orden. Debe ser comprendido por medio de la razón, y luego aplicado a una situación particular a través de un proceso que reconoce el hecho de que hay opciones para elegir. La riqueza, por poner otro ejemplo, es un valor moral. Pero eso no implica ningún tipo de imperativo categórico, como: "Acumula tanto dinero como sea posible", o "Cuanto más rico seas, más virtuoso eres". Un individuo concreto puede decidir, y puede tener

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sus razones, buscar una línea de trabajo con la que gane poco dinero. Es una cuestión opcional, siempre y cuando el individuo tenga una buena razón para ello; la razón podría ser el hecho de que, dados sus intereses, ese trabajo le ofrece el máximo alcance para el uso creativo de su mente. Él no puede moralmente, sin embargo, renunciar a una carrera lucrativa porque es perezoso, o porque teme provocar los celos de sus amigos, o porque quiere alardear de su falta de opulencia ante Francisco de Asís o John Kenneth de Cambridge. Lo anterior se aplica de alguna forma a todos los valores y virtudes morales, tengan que ver con carrera, amor o diversión. Una moral correcta no es ni un cheque en blanco ni una camisa de fuerza. Sigue quedando mucho espacio para que hagas lo que decidas hacer con tu vida.

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Sigue quedando mucho espacio para que seas un individuo: si lo que quieres ser es un individuo racional. ***

Capítulo 9 Capítulo 9: Felicidad Una vez identificadas las virtudes concretas, tomemos una perspectiva general y analicemos los resultados del código moral completo que hemos estado describiendo. En términos existenciales, la recompensa del hombre moral es la vida. En términos emocionales hay otra recompensa, concomitante con la primera, que también requiere estudio: la felicidad. La felicidad es cómo el hombre - el hombre bueno - experimenta la vida. El logro de esta experiencia, escribe Ayn Rand, es "el único objetivo moral" de la vida de uno. 1 El estudio de la felicidad es como un epílogo, como una coda a la sinfonía de la moralidad. Hoy día, cuando los hombres asocian moralidad con dolor, es aconsejable comenzar

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analizando la relación entre la virtud y el rasgo que los hombres llaman "sentido práctico" o "realismo". Eso nos dará el contexto apropiado para estudiar la felicidad. He dejado para el final de la ética las ideas de Ayn Rand respecto a una experiencia humana crucial, la forma de felicidad que es la más intensa y filosófica de todas: el sexo. La virtud como lo práctico El concepto de "práctico" no está restringido al campo de la ética. Significa adaptar medios a metas, en cualquier campo. Si el conocimiento es la meta de uno, entonces observar es práctico, rezar no lo es. Si conquistar el tifus es la meta, entonces la inmunización es práctica, tocar tambores en la jungla no lo es. Si la eficacia humana es la meta, la rueda o el ordenador son inventos útiles, una máquina de movimiento perpetuo no lo es.

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Lo "práctico" es lo que alcanza o fomenta un resultado deseado. Dado que el concepto denota un tipo de evaluación positiva, presupone un estándar de valor. El estándar lo determina el resultado que se persigue. Por extensión, uno puede describir a un hombre como práctico si las acciones que emprende le ayudan a lograr sus objetivos. Un hombre es impráctico, por el contrario, si sus acciones hacen que fracase en su empeño. Los códigos morales también pueden ser calificados como prácticos o imprácticos. La mayoría de los que le han sido ofrecidos a la raza humana son imprácticos. Son códigos que prescriben fines y/o medios que colisionan con los requisitos de la vida del hombre. En la medida en que los hombres obedecen dichos códigos, son conducidos a la contradicción, la frustración, el fracaso; la esencia de su fracaso es su incapacidad de

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comerse su vida y mantenerla al mismo tiempo. El ejemplo más flagrante es la teoría del altruismo. Si el principio rector de las acciones de uno es el sacrificio - primero valorar un objeto, y acto seguido renunciar a él entonces el enfoque de uno al campo de la elección consagra la antítesis de lo práctico; lo que ensalza y garantiza es la pérdida de los valores. Ese tipo de vida lleva a la derrota. A pesar de las nociones que defienden, los hombres de Occidente continúan estando influenciados por los remanentes sin identificar de un patrimonio (aristotélico) mejor. Las personas en el mundo civilizado siguen queriendo vivir, prosperar, ser felices. De acuerdo con este estándar, la ética, la ética que ellos oficialmente profesan, es imposible. De ahí la aceptación universal de una desastrosa idea, asumida hoy como algo obvio: la idea de que hay una colisión inherente entre lo moral y lo práctico.

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Según esta idea, cada hombre enfrenta una alternativa básica: dedicarse a lo bueno, lo justo, lo noble, ser un "idealista" - en cuyo caso debe ser espiritual, utópico, condenado a la derrota - o perseguir el éxito, la precaución, lo que funciona, ser un "realista" en cuyo caso debe abandonar los ideales, los absolutos, y los principios morales. (En filosofía, el platonismo recomienda la primera de estas opciones, el pragmatismo recomienda la segunda). La alternativa es: sé bueno sin ningún objetivo terrenal, o persigue metas mientras ignoras los medios necesarios. En otras palabras: comprométete a virtudes o a valores - a causas o a efectos - a la ética o a la vida. Objetivismo rechaza totalmente esa dicotomía. 2 El concepto de lo bueno que tiene un hombre moral, mantenemos, es su estándar fundamental de lo que es práctico. Tal hombre no

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experimenta ningún conflicto entre lo que piensa que debe perseguir (la auto-preservación) y lo que quiere perseguir. Él define todas sus metas, tanto las fundamentales como las secundarias, haciendo referencia a la realidad. Como resultado, persigue sólo objetivos que pueden ser alcanzados por el hombre, que son compatibles entre sí, y que son posibles para él; él usa su mente para descubrir los medios (incluyendo los principios) necesarios para alcanzar esas metas; y aplica su conocimiento en acción, rehusándose a evadir lo que sabe, a ir a la deriva sin objetivos, o a sacrificar sus intereses. Esta, según la visión de Ayn Rand, es la descripción de la nobleza humana. ¿Qué otras políticas podría requerir lo práctico? En el enfoque Objetivista, la virtud es (por definición) el medio para valorar. La noción de que existe una dicotomía entre virtud y practicidad es, por lo tanto, absurda. Perseguir metas racionales a través de

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medios racionales es la única forma de lidiar con éxito con la realidad y conseguir los objetivos de uno. Ser moral, en la definición Objetivista, es ser práctico, y esa es la única forma de ser práctico. Esto no significa que el éxito esté garantizado para un Objetivista concienzudo. Ninguna filosofía puede alterar el hecho metafísicamente dado de que el hombre no es omnisciente ni omnipotente. Independientemente de la virtud de una persona, ella puede fracasar en cualquier proyecto (o incluso morir) por un simple error. Un piloto que va por el camino errado puede ser concienzudo y honesto, pero esas cualidades no apuntarán automáticamente su avión en la dirección correcta. La racionalidad es una virtud porque la acción exige conocimiento. Si uno no adquiere el conocimiento necesario, entonces no puede evitar sufrir las consecuencias, aunque uno no sea moralmente deficiente en ningún sentido.

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Además de los errores de conocimiento, uno también debe hacerle frente al elemento de otros hombres. Si el objetivo de uno en cualquier proyecto requiere la cooperación de otros, entonces su propia virtud (o su conocimiento) no puede asegurar el éxito. Las ideas, la motivación, las habilidades, los rasgos de carácter que necesita en los demás dependerán de las elecciones de ellos, no de las de él. Un individuo en una sociedad libre es libre de ir en busca de la clase de hombres que quiere, o de intentar persuadir a otros para que compartan sus ideas. Pero ningún acto de persuasión, por muy habilidoso que sea, puede anular la volición humana. No puedes cambiar la mente de un hombre sin su consentimiento. Luego está el elemento de accidentes. Es posible, sin que sea culpa de nadie, que los hombres se encuentren con enfermedades, terremotos, accidentes de avión y cosas por el estilo, los cuales pueden acabar con la vida

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de un individuo prematuramente o hacer que fracase en cualquier empeño concreto. Una acción humana correcta puede reducir enormemente el poder de los accidentes (como muestra tenemos la capacidad de la medicina moderna y de la tecnología de prevenir o lidiar con enfermedades y desastres). Pero eso no quiere decir que los accidentes puedan ser eliminados. No hay ningún supervisor cósmico que tome nota de la virtud y la corone con el éxito. Y tampoco es una injusticia por parte de la realidad; es una expresión de causalidad e identidad: de causalidad, en que ciertas causas conducen a ciertos efectos, los desee uno o no; de identidad, en que el hombre, como cualquier otro existente, es limitado. Los conceptos de "justicia" e "injusticia" no se aplican al universo o a formas inferiores de vida. Se aplican solamente a ciertas decisiones y acciones de los seres humanos.

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La virtud no queda recompensada automáticamente, pero eso no altera el hecho de que queda recompensada. La virtud minimiza los riesgos inherentes en la vida y aumenta las posibilidades de éxito. La moralidad le enseña a uno cómo conseguir y usar el poder total de la mente de uno, cómo elegir a los asociados de uno, cómo organizar una sociedad para que los mejores entre los hombres suban a la cima. Le enseña a uno cómo salvaguardar la vida y la integridad física en principio, y por lo tanto, cómo protegerla contra todos los peligros que pueden ser previstos. Esto no les da a los hombres omnipotencia; lo que les da es los medios para prevenir, mitigar o contrarrestar innumerables males que de otra manera serían intratables. En el contexto de una discusión ética, la evaluación de un curso de acción como "práctico" o "impráctico" puede tener en cuenta solamente los asuntos que recaen

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bajo la elección de un hombre. La cuestión es: en esos asuntos, ¿está actuando él de acuerdo con los principios necesarios para alcanzar valores, o está introduciendo una brecha entre su mente y la realidad? En el primer caso, él y la ética siguen mereciendo el galardón de "prácticos"; en el segundo caso, ni él ni ella lo merecen. En este sentido podemos decir que, a pesar de las limitaciones del hombre, la moralidad sí garantiza lo práctico. Aquí es crucial que uno juzgue lo práctico desde una perspectiva a largo plazo. Si uno se preocupa por evaluar el curso de un hombre, debe tener presente la escala de tiempo humana. La virtud no asegura un valor instantáneo. Si lo que quieres es éxito HOY - en cuanto a trabajo, política, cualquier campo; si exiges paz, amor o cualquier otro valor AHORA, sin esfuerzo y sin implementar los medios necesarios a lo largo del tiempo - entonces nada te lo dará (y pronto

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renunciarás a tu objetivo con un suspiro o una maldición, como hicieron los rebeldes de la década de 1960). "Lo práctico", usado de esta forma, es un concepto inválido. La enfermedad del AHORA predomina en las universidades hoy día sólo porque todo vestigio de un método conceptual de existir ha sido extirpado de los estudiantes. Así como lo moral y lo práctico van de la mano, también van lo inmoral y lo impráctico. Así como lo virtuoso es lo eficaz, así también lo malvado es lo impotente. 3 La maldad, para Objetivismo, significa voluntariamente ignorar o desafiar la realidad. Esto tiene que significar: lo que no puede tratar con la realidad, lo infectado por caprichos, lo que ignora el contexto, lo contradictorio. El mal es coherente sólo en un sentido: su esencia siempre está en guerra con todos los valores y virtudes que la vida humana requiere.

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Lo anti-vida es estéril. Lo único que consigue es la anti-vida. Como hemos visto al hablar de honestidad, un hombre irracional en cuanto irracional no consigue nada de valor. Sus acciones son necesariamente auto-destructivas. Hay un sinfín de ejemplos más sobre este principio. Está el empleador injusto en un país libre, que quiere tener éxito en los negocios (un valor legítimo), pero que tiene celos de hombres con talento y sólo contrata a mediocridades; como resultado, sus competidores lo llevan a la quiebra. Está el candidato político que busca una reputación de ser elocuente a través del plagio, que ve cómo su candidatura se hunde cuando sus fuentes son descubiertas. Está el relativista que busca seguridad a través de la incertidumbre, instando a los hombres a que hagan tratos con cualquiera, que luego ve que los peores de entre los hombres, gracias a esa política, ascienden a la cima y

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convierten a su país en lo contrario de un refugio seguro: en una dictadura. Está el propio dictador, el que va tras el poder, según dice, para ser más feliz que cualquier otro hombre, que procede a encadenar a los productores y a devastar a su país, y luego se pasa el tiempo combatiendo terrores, reales e imaginarios, dentro y fuera del país, externos e internos; al final, si vive lo suficiente, convirtiéndose en un claro psicópata (por ejemplo, Hitler y Stalin). Como con la virtud, lo mismo ocurre con el vicio: uno no puede juzgar sus consecuencias adecuadamente si uno tiene una perspectiva a corto plazo. El empleador injusto o cualquier otro irracional no necesita recoger tempestades el día o el año en que se inicia su curso. El Manantial provee una ilustración elocuente de esto. Si sólo lees el libro hasta la mitad, y en ese momento preguntas cuál de ellos, Roark o Keating, es el hombre práctico, puedes estar tentado a optar en

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favor de Keating. En ese momento, Roark no tiene amigos, es ignorado, y está condenado a trabajar en una cantera, mientras que Keating está en la cima de su profesión y rodeado de admiradores. Pero si continúas leyendo y captas la lógica de los acontecimientos subsecuentes, de los principios que determinan el desenlace, te darás cuenta de por qué Roark finalmente sale victorioso, y por qué Keating tiene que fracasar. Los mismos principios se aplican a todos los casos de aparente eficacia del mal. Un código moral invertido ha corrompido a la gente de tal forma que ellos asocian maldad con valor más que con pérdida: por ejemplo, el científico loco de las películas, que adquiere nuevos conocimientos porque es diabólico; o el "barón ladrón" de los historiadores, que obtiene riquezas porque es un "explotador"; o el "materialista" lujurioso de los predicadores, que obtiene placer sexual porque es "sólo un animal". En realidad, lo

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contrario es verdad. La virtud, no el vicio, es lo que conduce a ciencia, riquezas, y a cualquier otro bien, incluyendo el placer sexual. El hombre malvado si lo consideramos en su forma pura, es decir, sin ninguna ayuda del principio de virtud, no es el rimbombante triunfador y ganador de valores de nuestra mitología cultural. Es un perdedor, ignorante, empobrecido, frustrado, resentido y desvalido, incapaz de hacer nada sobre su condición. Es un impotente por elección propia. Si la ética convencional fuese correcta, entonces también lo sería la visión convencional de las recompensas del mal. En ese caso, el simbolismo religioso de un diablo poderoso, glamoroso, haciendo estragos con las humildes fuerzas de la virtud sería lo apropiado. Desde la perspectiva Objetivista, sin embargo, ese simbolismo es una farsa. Los hombres, como piensa Dominique Francon en El Manantial, “habían estado tan

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equivocados sobre las formas de su Diablo... no era único y grande, era muchos, sucios y pequeños". O, como Stepan Timoshenko dice en Los que Vivimos, las fuerzas del mal son "no un ejército de héroes, ni siquiera de demonios, sino de marchitos contables resquebrajados que han aprendido a ser arrogantes”. El símbolo apropiado para la maldad, dice, no es "un guerrero alto con un casco de acero, un dragón humano echando fuego por la boca", sino "un piojo. Un piojo grande, gordo, pesado y rubicundo”. 4 El mal tiene un poder. No tiene el poder de crear, el poder de establecer metas positivas y lograrlas, sino el poder de destruir: de destruirse a sí mismo y a sus víctimas. Sea cual sea el valor humano involucrado, su logro requiere el uso de la mente; su destrucción requiere lo opuesto. Convertirse en un ser racional con confianza en sí mismo requiere un esfuerzo sostenido de pensamiento

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y voluntad; convertirse en un títere estúpido requiere sólo, digamos, esnifar un poco de cocaína. Para construir un matrimonio feliz, uno debe conocer los valores de uno mismo y los de su pareja, debe esforzarse en identificar, cooperar, comunicarse; para destruir su matrimonio, lo único que uno tiene que hacer es darlo por hecho y lo pensar en absoluto en su pareja. Para esculpir el David, uno necesita el genio de Miguel Ángel; para destruirlo, sólo algunos bárbaros que lo arrasen. Crear los Estados Unidos requirió el intelecto y los minuciosos debates de los Padres Fundadores; para destruirlos y tirarlos por tierra, sólo se necesita la pandilla de anti-intelectuales que ahora están atrincherados en Washington. "Ningún pensamiento, conocimiento o consistencia se requieren para poder destruir", escribe Ayn Rand,

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un pensamiento incesante, un conocimiento enorme, y una consistencia implacable se requieren para poder lograr o crear. Cada error, evasión o contradicción contribuye al objetivo de destruir; sólo la razón y la lógica pueden hacer avanzar el objetivo de construir. Lo negativo requiere una ausencia (ignorancia, impotencia, irracionalidad); lo positivo requiere una presencia, un existente (conocimiento, eficacia, pensamiento). 5 Los hombres malvados, aunque impotentes, pueden defraudar, engañar y traicionar a inocentes; si recurren al crimen pueden robar, esclavizar y matar. Esa es una de las razones por las que el hombre necesita practicar la virtud de la justicia (distinguir entre el bien y el mal). Es también una razón por la que el hombre necesita vivir en una sociedad adecuada, una que esté diseñada para proteger los derechos individuales. Alguna maldad - y por tanto, algún daño a inocentes - es inevitable; ninguna filosofía puede

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garantizar la virtud, puesto que la virtud es cuestión de elección. En una sociedad apropiada, sin embargo, la maldad es un elemento marginal. Cuando los hombres viven por principios racionales, el mal, en la medida en que los hombres pueden identificar su presencia, es condenado al ostracismo y paralizado. En esas condiciones, incluso su poder de destruir queda en gran parte anulado, excepto en lo que respecta al propio malhechor. Desafortunadamente, los hombres no han vivido predominantemente de acuerdo con principios racionales. De una forma u otra, a lo largo de los siglos, los hombres que encarnan el bien o que lo representan en un asunto específico, han ayudado al mal en vez de detenerlo. Le han allanado el camino, permitiendo (o mirando con impotencia) que se beneficiase de los logros de la virtud.

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Existen innumerables maneras de allanarle el camino. Esas maneras incluyen los siervos de regímenes estatistas, cuyo trabajo no recompensado construye los palacios o las dachas de sus indolentes monarcas o comisarios; los empresarios honestos y los trabajadores en una economía mixta, cuyo “exceso” de beneficios y de salarios son desviados a los bolsillos de incompetentes diversos; el hombre hecho a sí mismo que, por su propia culpa o por una generosidad imprudente, acepta cargar sobre sus espaldas con una pandilla de parientes vagos; el genio amoral de la ciencia que descubre una nueva fuerza de la naturaleza, para luego pasarle su conocimiento a cualquiera que pase, incluso a asesinos declarados; los grandes artistas del pasado, cuyas obras están entremezcladas hoy en museos, salas de conciertos y clases de inglés con la basura no objetiva de nuestra época, confiriéndole así a esa basura un prestigio por asociación; el mejor hombre

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en cualquier ámbito que, por temor a quedarse solo contra sus colegas, está de acuerdo en prestarle a la última aberración de ellos el prestigio de su propio nombre que ha ganado a costa de mucho esfuerzo; los representantes de cualquier causa justa que han tenido el culto a buscar términos medios incrustado en ellos y acaban haciendo pactos con el diablo; el hombre como Gail Wynand en El Manantial, que observa todo el espectáculo, ve la regla aparentemente universal del mal, y llega a la conclusión de que debe conseguir poder sobre lo irracional complaciendo los instintos más rastreros de la plebe, de esa forma convirtiendo su propia mente brillante en un instrumento de esa plebe. Algunos de estos hombres saben que están allanando el camino del mal, otros no. Unos actúan por voluntad propia; otros, por la fuerza. Unos sufren un error de conocimiento; otros, una transgresión de moralidad.

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Pero cualquiera que sea el motivo o la forma, el denominador común es el mismo: una concesión a lo irracional de los frutos de la virtud, una transfusión de sangre del bien al mal. 6 Lo que significa: el inyectar vida en las fuerzas de la muerte. El éxito del mal, en la medida en que tal fenómeno existe, proviene no de alguna eficacia intrínseca que pueda tener el mal, sino de los errores o defectos de hombres que son esencialmente (o en algún asunto concreto) buenos. Sobre todo, ese éxito proviene no de una concesión o debilidad única, sino del hecho de que a lo largo de la historia el bien no ha conseguido reconocerse a sí mismo o hacer valer sus reclamos legítimos. En la ética que hasta ahora ha regido al mundo, la transfusión de valor de lo merecido a lo inmerecido es considerada la esencia de la virtud; el hombre virtuoso, por definición, debe trabajar para lograr el éxito

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de los parásitos. Esa teoría es la exigencia formal para armar el mal. En la histórica identificación de Ayn Rand, es la exigencia para la sanción de la víctima. 7 La "sanción de la víctima" significa la aprobación del hombre moral de su propio martirio, su acuerdo en aceptar - a cambio de sus logros - maldiciones, robo y esclavitud. Significa la buena disposición de un hombre por abrazar a sus explotadores, por pagar rescate por sus virtudes, por tolerar y ayudar a perpetuar el código ético que se alimenta de esas virtudes, que las espera y cuenta con ellas al mismo tiempo que las está condenando como pecado y condenando a sus proponentes al fuego de infierno (sobrenatural o secular). Esa es la esencia moral de la huelga de John Galt: decirle "no" a ese código por primera vez. Galt se rehúsa a sancionar la inmolación de los creadores. Él retira el poder del bien

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de las manos del mal. Él se va del mundo y deja que el mal enfrente la verdadera realidad de su propia impotencia. Ayn Rand exige de los hombres integridad, justicia y egoísmo inquebrantables. Esta exigencia no es "demasiado extrema". Nada menos que eso acabará con la obscena transfusión de sangre que ha devastado la mayor parte de la historia humana. En la sociedad racional proyectada por Objetivismo, el mal no tiene ninguna influencia sobre el poder viviente del bien, ni ninguna forma de ofrecer tortura como recompensa. Al contrario, el mal es maldecido y reprimido, mientras que el bien es libre de alcanzar valores y disfrutar de ellos. En este tipo de sociedad, las recompensas a la moralidad, su sentido práctico por excelencia, serán evidentes para todos.

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¿Por qué se han contentado los hombres durante siglos con vivir con una contradicción tan insufrible como la dicotomía de lo moral y lo práctico? ¿Por qué no han rechazado con indignación la ética convencional, precisamente por ser impráctica? La respuesta nos remite a las raíces de la ética en metafísica y epistemología. El más obvio de los temas más profundos operando aquí es la dicotomía alma-cuerpo. Un defensor de este punto de vista se encoge de hombros con resignación al ver que la moralidad que él predica conduce a desastres en la práctica. Todo el mundo sabe, dice él, que la moralidad es una cuestión espiritual y que lo espiritual es lo puesto a lo físico. La elección a la que se enfrenta una persona, dice, es aferrarse al alma, retirarse idealmente del mundo a la iglesia o al desierto, y ser canonizado como un hombre que "aborrece su vida"; o aferrarse al mundo retirándose de la moralidad.

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Sean cuales sean sus diferencias, ambos lados de esta elección están de acuerdo en el papel de la moralidad. Están de acuerdo que la moralidad, por su naturaleza, es perjudicial. Es perjudicial en relación a "esta" vida, dice uno; es perjudicial en la vida "real", dice el otro. La vida, según esto, no requiere virtud (en ninguna de las dos definiciones), sino conveniencia. En otras palabras, los principios que guían las decisiones de uno no son una necesidad para tener acción con éxito aquí en la tierra; más bien, son un impedimento del otro mundo, una espina espiritual clavada en la carne de uno, a ser aguantada de forma masoquista o arrancada de forma amoral. En la filosofía estándar de nuestra época, el poder vital del principio lo han colocado en dirección contraria. El poder ha quedado desconectado del esfuerzo de auto-preservación y ha sido desplazado hacia el lado de la anti-vida. ¿Qué hace posible tal perversión?

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Los principios son una forma de conceptualización. Enfrentar los principios a la vida equivale a enfrentar la teoría a la práctica. En ambas formulaciones, uno está enfrentando conceptos contra vida y práctica, lo que significa: uno está aceptando una brecha entre conceptos y realidad. Esto a su vez presupone una cierta visión de los conceptos. Sólo una falsa teoría de conceptos puede explicar el desprecio mundial actual por la guía conceptual que ofrecen los principios. Tal desprecio le sería imposible a un hombre que considerase la conceptualización como el medio para conocer la existencia; pero es necesario para los discípulos del intrinsicismo y del subjetivismo, que vuelven las abstracciones inútiles al desconectarlas de la percepción. Los intrinsicistas tienen la desfachatez de construir sobre esta inutilidad: sé leal a principios fuera de la realidad. dicen, y sufre la consecuencia, que es la miseria aquí en la tierra. A lo cual los subjetivistas

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contestan: ese es el precio de tener principios, y es demasiado alto; por lo tanto, concluyen, todo vale. Una mentalidad nos dice: las abstracciones, incluyendo las de tipo evaluativo, no compensan en este mundo - lo cual es verdad, no lo hacen, no según este tipo de interpretación -. La otra se encoge de hombros: olvídate de las abstracciones, seamos “prácticos”. De ahí el impresionante espectáculo creado por ambos lados: el espectáculo del hombre, el ser racional, afirmando como una perogrullada la increíble noción de que su facultad cognitiva es un obstáculo para su supervivencia. Mientras los hombres rechacen la razón en epistemología, necesariamente la rechazarán en ética. Si introducen una brecha entre consciencia y existencia en la base de su pensamiento, entonces también llevarán esa brecha a su manera de pensar sobre cuestiones de valor. Tal enfoque los conducirá

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inevitablemente a algún tipo de dicotomía de lo moral contra lo práctico. Esta dicotomía, a pesar de su repercusión histórica, no revela nada acerca de los valores o de la vida. No es una verdad, sino la culminación de un error, el síntoma revelador de mentiras letales en el núcleo de la visión predominante del mundo. El principio de Ayn Rand de la armonía entre lo moral y lo práctico es también una culminación. Ella mantiene el principio porque, mucho antes de haber llegado a la ética, ella sostuvo el punto de vista objetivo sobre los conceptos y la primacía de la existencia. La moralidad, dice ella, es práctica, porque la consciencia es práctica. Y la consciencia es práctica porque es “la facultad de percibir lo que existe".

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La felicidad como condición normal del hombre El placer - usando el término por ahora para designar cualquier forma de disfrute - es un efecto. Su causa es la obtención de un valor, sea una comida cuando uno tiene hambre, una invitación a una fiesta, un collar de diamantes, o esa promoción anhelada durante mucho tiempo en el trabajo. La raíz de los valores, a su vez, son los requerimientos de la supervivencia. La preservación de uno mismo, en otras palabras, implica una acción dirigida a una meta, y el éxito en esa acción es lo que lleva al placer (en organismos conscientes). Metafísicamente, por lo tanto, el placer es concomitante de la vida. El dolor es concomitante de lo opuesto; su causa es el fracaso de un organismo, o su lesión en algún sentido". 8 A nivel físico, observa Ayn Rand, el mecanismo dolor-placer es un "barómetro"

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de la alternativa básica de uno. La sensación de placer indica que uno está satisfaciendo de alguna forma una necesidad biológica y, en esa medida, siguiendo un curso correcto de acción. La sensación de dolor es un aviso de que algo va mal; indica algún tipo de carencia o daño que requiere acción correctiva. A este nivel, el mecanismo es automático: el estándar de valor que determina lo que es "correcto" o "incorrecto" para el cuerpo está establecido de forma innata. Ese estándar es la vida del organismo. Una sensación no indica necesariamente las consecuencias a largo plazo. Comer demasiados dulces, por citar el ejemplo clásico, puede producir un placer temporal, pero más tarde conducir a dolores de estómago y caries dental. Ese tipo de casos no es una excepción en la correlación placer-vida. El placer aquí deriva del hecho que el azúcar realmente satisface una necesidad biológica; y porque consumirla en exceso es perjudicial,

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su consecuencia final es el dolor. De modo similar, el dolor del taladro del dentista indica que algún tejido o nervio está siendo destruido, lo cual en ese caso está al servicio de la vida del organismo. El resultado a largo plazo, a igualdad de circunstancias, es el fulgor sensorial que acompaña a una vitalidad intacta. Así como el cuerpo tiene sensaciones de dolor-placer que lo protegen, así también la consciencia tiene dos emociones, la alegría y el sufrimiento, como un barómetro para la misma alternativa, vida o muerte. La alegría es el resultado de conseguir un valor elegido, uno mantenido a nivel conceptual (en vez de un valor innato, determinado fisiológicamente). El sufrimiento es el resultado de una pérdida o un fracaso a este nivel. Eso nos lleva a la felicidad, que es una forma fundamental y perdurable de alegría. "La felicidad", según la definición de Ayn Rand, "es

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ese estado de consciencia que procede del logro de los propios valores”. 9 En el plano conceptual, el estándar de valor que determina las respuestas humanas no es automático. Los valores escogidos por los hombres no están necesariamente en armonía con los requerimientos de la supervivencia. Al contrario, un hombre puede ávidamente perseguir valores irracionales y con ello recibir placer (de algún tipo) durante el proceso de perjudicarse a sí mismo. Tal hombre invierte su barómetro emocional, convirtiéndolo en un agente de muerte; el mecanismo se convierte, no en su protector, sino en el canto de una sirena instándolo a la auto-destrucción. 10 Por ejemplo: personas cuyo placer en la vida proviene de crimen, drogas, ociosidad, ansia de poder, de ser aceptado por el grupo, o de alguna otra forma de estar desenfocado.

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El placer, sin embargo, es un concomitante de la vida; así que uno no puede alcanzar la felicidad a través de ninguno de esos medios. No puede, porque un camino de auto-destrucción es un camino anti-valores, es decir, es incompatible con una acción de éxito dirigida a un objetivo. Sólo el hombre moral, como sabemos, es el paradigma de la auto-preservación, es quien usa su facultad cognitiva para tomar las innumerables decisiones implicadas en elegir valores y perseguir objetivos. Sólo él selecciona fines y medios compatibles con la naturaleza de la existencia y con la integridad de su propia consciencia. Sólo él se niega a sabotear su persona o sus metas entregándose a deseos o temores fuera de contexto. Usando la terminología de la última sección, sólo él es práctico, o sea, capaz de alcanzar sus valores. Sólo él, por lo tanto, puede alcanzar el resultado emocional y la recompensa de ese logro. 11

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Lo moral, lo práctico y lo feliz no pueden ser separados. Por su naturaleza, los tres forman una unidad: quien percibe la realidad es capaz de lograr sus objetivos y así disfrutar del proceso de estar vivo. De modo similar, lo malvado, lo impráctico y lo infeliz forman una unidad. Quien evade se vuelve impotente en acción y así experimenta la vida como sufrimiento. Cuando se dice que la felicidad procede "del logro de los propios valores", eso no significa que proceda del logro de cualquier tipo de objetivos, racionales o no. Si un hombre mantiene y consigue valores racionales, será feliz como resultado, y su felicidad reflejará el hecho de que su curso de acción es provida. Si mantiene valores irracionales, sin embargo, puede que consiga algún objetivo fuera de contexto; pero “no puede lograr sus valores”, porque los valores irracionales, al incluir contradicciones internas y colisiones

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crónicas con la realidad, no pueden ser logrados. El hombre irracional está inevitablemente torturado. Para él, el fracaso significa sufrimiento... y el éxito también. El éxito que él consigue (el evadir e ignorar la realidad) es una amenaza, el logro le trae ansiedad, el deseo es culpa, la autoestima es auto-desprecio, el placer está teñido de resaca, la alegría está superada por el dolor. Cualquiera que sea el nombre de ese estado, no es "felicidad". "La felicidad”, escribe Ayn Rand en una importante elaboración de su definición, es un estado de alegría no-contradictoria: una alegría sin pena ni culpa, una alegría que no choca con ninguno de tus otros valores y no actúa para tu propia destrucción; no la alegría de escapar de tu propia mente, sino de usar el máximo poder de tu mente; no la

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alegría de falsear la realidad, sino de conseguir valores que son reales; no la alegría de un borracho, sino la de un productor. 12 Puesto que este tipo de alegría implica el logro de valores, exige valores (en oposición a caprichos); una pasión por alcanzar objetivos que uno está convencido que son correctos (en oposición a la incertidumbre de objetivos que son arbitrarios); en una palabra, exige un propósito, un objetivo (en oposición a dejarse ir a la deriva). El hombre racional cumple este requisito. El hombre irracional no. Como irracional, lo que le motiva no es la búsqueda de positivos, sino el evitar negativos. En términos psicológicos, él no exhibe una auto-afirmación sana, sino una actitud defensiva neurótica. En palabras de Ayn Rand, él ejemplifica no “motivación por amor”, sino “motivación por miedo". 13 "Amor" en este contexto significa el deseo de obtener y disfrutar de un valor; “miedo"

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significa el deseo de escapar de un anti-valor. La distinción se refiere al motivo primario de un hombre en un cierto cometido. Como ejemplos: el hombre que lucha por crear algo nuevo en su trabajo (y que, como parte del proceso, puede tener que enfrentar muchos obstáculos colocados en su camino) en contraste con el hombre que quiere ante todo no ser culpado por su jefe, o que le despidan; el hombre que busca un apasionado romance con un espíritu afín, en contraste con el hombre que se acuesta con cualquiera porque no quiere que le dejen solo; el hombre que cuida de su salud para poder ser libre para vivir y actuar, en contraste con el hipocondríaco obsesionado con no ponerse enfermo; el hombre que se acerca a Rachmaninoff para conseguir melodía e inspiración, en contraste con el hombre que recurre a Schoenberg para no pasarse de moda y no estar demasiado despierto; el candidato presidencial que tiene algo que decir en un

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debate televisivo, que desea presentar su posición al país y ganar el argumento, en contraste con el candidato que lo único que quiere es no cometer ningún error durante la entrevista y no perder. En cierto sentido, ambos tipos de hombres están siendo "deliberados"; ambos van “tras algo". Pero no están ambos siendo "deliberados" en el sentido moral, porque la moralidad es un medio para la supervivencia, y el objetivo de la vida, como señala Ayn Rand, no puede ser logrado por el método de buscar el cero: . . . lograr la vida no equivale a evitar la muerte. Alegría no es “ausencia de dolor”, inteligencia no es “ausencia de estupidez”, luz no es “ausencia de oscuridad”, una entidad no es “ausencia de una no-entidad". . . . Construir no se hace absteniéndose de demoler; siglos de estar sentados esperando en esa abstinencia no levantarán ni una sola viga para

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que os abstengáis de demolerla . . . La existencia no es una negación de negativos. Maldad, no valor, es una ausencia y una negación. . . 14 La felicidad no es una ausencia tampoco; ni consiste en algún tipo de placeres con culpa incluida que sirven meramente para reducir la ansiedad. No es lo que sientes cuando dejas de golpearte la cabeza contra la pared. Es lo que sientes cuando te niegas incluso a participar de tales golpes, cuando estimas y proteges su cabeza por cuestión de principio. La felicidad, la recompensa de la vida, es uno de los aspectos de la vida. Ella, también, requiere valores, no meramente escapes; y, por lo tanto, requiere una mente funcionando. Así como el hombre no puede lograr la autopreservación arbitrariamente, sino sólo por el método de la razón, tampoco puede lograr la felicidad arbitrariamente, sino sólo por ese mismo método. El método es el mismo

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porque la auto-preservación y la felicidad no son temas separados. Son un hecho indivisible mirado desde dos perspectivas: acción exterior y consecuencia interna; o: causa biológica y efecto psicológico; o: existencia y consciencia. 15 A pesar de que la racionalidad no conduce automáticamente al éxito, es más que una condición necesaria de la felicidad. Es también una condición suficiente. La virtud garantiza la felicidad en un cierto sentido, de la misma forma que garantiza la practicidad. Consideremos aquí a un hombre moral que aún no se ha realizado en el sentido profesional o romántico - uno de los héroes de Ayn Rand, digamos, como Roark o Galt - en el punto en que está solo contra el mundo, excluido de su trabajo, desposeído. En términos existenciales, ese hombre "no ha alcanzado sus valores"; está atosigado por problemas y dificultades. Sin embargo, si es un

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héroe de Ayn Rand, entonces tiene confianza en sí mismo, está en paz consigo mismo, está sereno; es una persona feliz aunque esté pasando por un período de infelicidad. Él experimenta privaciones, frustración, dolor; pero, en la frase memorable de Ayn Rand, es dolor que “penetra sólo hasta cierto punto", 16 por debajo del cual están los atributos cruciales que tal hombre ha incorporado en su alma: razón, objetivo, autoestima. Un hombre de este tipo ha “logrado sus valores": no los valores existenciales, sino los valores filosóficos que son la precondición de los valores existenciales. No ha logrado el éxito, pero sí la capacidad de tener éxito, la relación correcta con la realidad. El hilo conductor emocional de tal persona es una forma singular y perdurable de placer: el placer derivado del puro hecho de un hombre que está vivo - si es un hombre que se siente capaz de vivir. Podemos describir esa emoción como "placer metafísico", en contraste

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con los placeres más específicos de trabajo, amistad y demás. El placer metafísico no hace desaparecer los dolores que aparecen en la vida diaria, pero, al proporcionar un contexto positivamente armonizado para ellos, los nivela; de la misma manera, intensifica los placeres diarios de uno. El hombre inmoral, por el contrario, sufre un dolor metafísico, es decir, la ansiedad permanente, el conflicto y la duda en sí mismo inherentes a ser un adversario de la realidad. Este tipo de dolor intensifica cada derrota diaria del hombre, mientras convierte al placer para él en una superficialidad que "penetra sólo hasta cierto punto". El placer metafísico depende exclusivamente de las propias decisiones y acciones de uno. La virtud, por lo tanto, sí garantiza la felicidad: no la felicidad plena de haber logrado los valores de uno en la realidad, sino el brillo premonitorio ( 17) de saber que tal logro es posible. Uno de esos estados está

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representado por Roark al final de la novela, cuando está en pie triunfante en lo alto del Edificio Wynand, mirando hacia abajo a Dominique. El otro es Roark al principio y durante la novela, incluso mientras está trabajando en la cantera de granito. La capacidad para lograr valores, debo añadir, es inútil si uno se ve impedido de ejercer esa capacidad: por ejemplo, si un individuo está atrapado en una dictadura; o si sufre una enfermedad terminal; o si pierde una persona insustituible que es esencial para su propia existencia como evaluador, como puede ocurrir con la muerte de la esposa o el esposo amados. En tales situaciones, el sufrimiento (o el estoicismo) es lo único que es posible. La moralidad es un medio para la acción en el mundo; el alma por sí misma no es una entidad, un fin, o una realización. El carácter por sí solo, por lo tanto, si está despojado del contexto existencial necesario, no producirá la felicidad, ni siquiera

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un placer metafísico. No hay alegría en estar vivo si uno no puede vivir. La virtud sí garantiza la felicidad, al menos en el sentido metafísico... excepto si la vida misma resulta imposible para un hombre, cuando, por alguna razón, el perseguir valores resulta imposible. El criterio Objetivista de la felicidad difiere en todos sus aspectos esenciales de los dos puntos de vista que dominan la cultura actual. Uno de ellos, el enfoque intrinsicista, considera la felicidad como baja o malvada. El otro, el enfoque subjetivista, es el hedonismo. El intrinsicismo, prometa lo que prometa con relación a otra vida, conduce al sufrimiento en esta. Disfrutar como tal entonces se convierte en algo sospechoso; se convierte en una señal de negligencia ética: de egoísmo, ambición, “materialismo". No puede haber

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ninguna duda, por lo tanto, en cuanto a perseguir la felicidad; el destino moral de uno es lo opuesto: deber, pérdida, sacrificio. Este tipo de filosofía insta a los hombres a la adoración del dolor, una condición elocuentemente simbolizada en Occidente por la aceptación de la crucifixión como un ideal. Tal adoración alcanzó virulencia sin precedentes en la era moderna, la era kantiana. Para un Objetivista, la adoración al dolor es literalmente abominable. Moralmente, no hay nada que decir al respecto, más que señalar que su causa es la adoración a la muerte. El hedonismo a primera vista puede parecer la perspectiva opuesta. El hedonismo es la teoría de que el placer (o la felicidad) es el estándar de valor. Para poder determinar valores y virtudes, dice esta teoría, uno debe preguntarse si un determinado objeto o acción maximiza el placer (de uno mismo y/o

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de otros). La emoción de placer, sin embargo, es una consecuencia de los juicios de valor de un hombre, así que la teoría es circular. Equivale al dictamen: valora aquello que tú u otros, por la razón que sea, ya valoráis. Lo que significa, en la práctica: haz cualquier cosa que te venga en gana. La felicidad es propiamente el objetivo de la ética, pero no el estándar. 18 Uno debe escoger valores en referencia a, no un estado psíquico, sino un hecho externo: en referencia a los requerimientos de la vida del hombre... con el fin de alcanzar al estado de disfrutar de la propia vida de uno. Es contraproducente recomendar la búsqueda del placer como una guía ética primaria, porque sólo el placer que acompaña al logro de valores racionales lleva a la felicidad. El buscador de placeres, por lo tanto, debe antes que nada distinguir lo racional de lo irracional en este campo, mediante un enfoque objetivo a la ética.

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El intrinsicista dice: renuncia a tu felicidad. El subjetivista contesta: No, búscala... por cualquier medio aleatorio que escojas. Uno dice: el placer es animalesco, anti-espiritual, inmoral. El otro, al menos en su versión popular, responde: tienes razón, así que seamos animales y aprovechemos todos los "regodeos" que podamos. Sean cuales sean sus desacuerdos, las dos escuelas conducen al mismo resultado, a la misma desviación. Así como en epistemología las dos teorías disocian a la humanidad del camino del conocimiento, así en ética disocian a la humanidad del camino de la alegría, arrojándola a las cloacas del sufrimiento. Esto lleva a la mayoría de los hombres a concluir que la felicidad es imposible, que la vida, por su naturaleza, es un infierno. Ayn Rand por el contrario, al abogar por un enfoque objetivo de la ética, mantiene que el placer es moral. La felicidad, por lo tanto, no es sólo posible, sino más: es la condición

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normal del hombre. Ayn Rand llama a esta conclusión, que es esencial para la visión Objetivista del mundo, la premisa del "universo benevolente". "Benevolencia", en este contexto, no es sinónimo de bondad; no significa que el universo se preocupa por el hombre o desea ayudarle. El universo no tiene deseos; simplemente "es". El hombre debe cuidarse de él y adaptarse a él, no a la inversa. Pero si se adapta, sin embargo, entonces el universo es "benevolente" en otro sentido: es “auspicioso para la vida humana". Si un hombre reconoce y se ajusta a la realidad, entonces él puede lograr sus valores en la realidad; puede, y, en igualdad de condiciones, lo hará. Para el hombre moral, los fracasos, aún siendo posibles, son una excepción a la regla. La regla es el éxito. El estado de consciencia por el que se lucha y el que se espera es la felicidad.

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El rechazo de este punto de vista es lo que Ayn Rand llama la premisa del "universo malevolente" (otros lo han llamado el "sentido trágico de la vida"). Esta premisa afirma que el hombre no puede lograr sus valores; que los éxitos, aunque posibles, son una excepción; que la norma de la vida humana es fracaso y miseria. Como cualquier otra criatura consciente, un hombre bajo la premisa del universo benevolente está bien familiarizado con el dolor. Su insignia, sin embargo, es negarse a tomarse el dolor en serio, negarse a concederle significado metafísico. Para él, el placer es una revelación de la realidad: la realidad donde la vida es posible. Pero el dolor no es más que un estímulo para tomar acción correctiva, y para la pregunta que tal acción presupone. La pregunta no es: “¿Qué más da?” sino “¿Qué puedo hacer?”

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No creemos que la tragedia sea nuestro destino natural, y no vivimos con un temor crónico de desastres [explica un personaje en La Rebelión de Atlas]. No nos preocupamos del desastre hasta tener una razón específica para hacerlo, y cuando nos lo encontramos, somos libres para combatirlo. No es la felicidad, sino el sufrimiento, lo que consideramos antinatural. 19 Esta visión del mundo se convierte en su momento en una profecía que se cumple a sí misma (igual que ocurre con la profecía opuesta). El hombre que se niega a culpar a la realidad por sus problemas, al hacerlo mantiene vivos los únicos medios que tiene de resolverlos. La premisa del universo benevolente no tiene nada que ver con “optimismo", si se entiende por eso la idea de Leibniz de que "todo es para mejor": hay una gran cantidad de cosas en el ámbito humano que son

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claramente para peor. Y tampoco si esa premisa significa que "la verdad prevalecerá", a menos que uno añada la palabra esencial “en última instancia”. Y la benevolencia tampoco es la actitud de un eterno optimista; no es imaginar que siempre habrá una posibilidad de éxito, incluso en situaciones donde no la hay. La corrección para todos estos errores, sin embargo, no es el “pesimismo", que sigue siendo meramente otra forma de imaginar. La corrección es el realismo, es decir, el reconocimiento de la realidad, junto con el conocimiento de la vida que conlleva: el conocimiento que la felicidad, aunque escasa, no es un milagro. Es escasa porque es la culminación que sólo una causa exigente, moral y filosófica, puede producir. No es un milagro porque, cuando la causa se implementa, su efecto la sigue de forma natural... e inevitable.

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El sexo como metafísico Consideraré primero el sexo tal y como funciona en la vida de un hombre racional. Un hombre racional no necesita sólo saber intelectualmente que él es bueno y que el universo es propicio, sino también experimentar en forma de una emoción consumada la plena realidad de esos dos hechos, que son esenciales para su acción y supervivencia. La felicidad, en el sentido de placer metafísico, como hemos dicho, es un "leitmotiv" afectivo duradero, un trasfondo positivo que condiciona las alegrías y los pesares diarios de uno. Ese tipo de placer es demasiado vital para que permanezca siempre como un mero telón de fondo. A veces, como un intenso estado de exaltación, él mismo se convierte en el foco de la consciencia. El sexo, en la identificación de Ayn Rand, es "la celebración de uno mismo y de la

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existencia"; es una celebración del poder que uno tiene de obtener valores, y del mundo en el cual uno los obtiene. El sexo, por lo tanto, es una forma de sentir felicidad, pero desde una perspectiva especial. El sexo es el éxtasis de experimentar emotivamente dos logros interconectados: autoestima y la convicción de un universo benevolente. 20 Un sentimiento sexual es una totalidad; presupone todos los valores morales de un hombre racional y su amor por ellos, incluyendo su amor hacia la pareja que encarna esos valores. El significado esencial de tal sentimiento no es social, sino metafísico; tiene que ver, no con un valor o un amor concreto, sino con la profunda preocupación implicada en cualquier búsqueda de cualquier valor: la relación entre un hombre y la realidad. El sexo es una forma especial de responder a la pregunta suprema de un ser volitivo: ¿Puedo vivir? El hombre de autoestima, usando términos cognitivos y conceptuales, concluye

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en su propia mente que la respuesta es "sí". Cuando hace el amor, es consciente de ese "sí" sin palabras, como una pasión que recorre su cuerpo. El sexo es una capacidad física al servicio de una necesidad espiritual. Refleja, no sólo el cuerpo y no sólo la mente del hombre, sino la integración de los dos. Como en todos estos casos, la mente es el factor determinante. Hay una base biológica para la sexualidad humana y una contrapartida en el mundo animal. Pero todas las necesidades y todos los placeres animales se transfiguran en el contexto del animal racional. Eso es evidente incluso cuando se trata de necesidades tan simples como alimentarse y cobijarse. Los seres humanos, precisamente en la medida en que han alcanzado la estatura humana, obtienen relativamente poco disfrute de la mera sensación de satisfacer estas necesidades. Su placer proviene principalmente de

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las emociones que lo acompañan. Proviene de la constelación de valores conceptualmente formulados que definen la satisfacción de necesidades humanas. De ahí las alegrías de la cocina gourmet con amigos especiales entre cristal y alfombras en un restaurante de primera, o de un estofado de carne y una copa de vino con la esposa amada en el comedor de la casa de uno - si los comparamos con el acto, que puede ser tan nutritivo y estar tan protegido de los elementos, de masticar un trozo de carne en una caverna desocupada en algún lugar. El principio es que un placer que fue una vez puramente biológico se convierte, en la vida de un ser conceptual, en algo más bien espiritual. El principio se aplica particularmente al sexo. Ningún placer humano tan intenso como el sexo puede ser predominantemente una cuestión de sensación física. Predominantemente, el sexo es una emoción; y la causa de una emoción es intelectual.

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El hecho de que la vida sexual de un hombre está modelada por sus conclusiones y juicios de valor, es algo evidente en todos los sentidos. Queda plasmado de forma evidente en el ambiente que él prefiere, en lo que desea en cuanto a ropa o ausencia de ella, a caricias, posiciones, prácticas sexuales y tipo de pareja. Esto último es particularmente elocuente. Ningún hombre desea a todas las personas que hay en la tierra. Cada uno tiene ciertos requerimientos específicos al respecto - por muy contradictorios o poco identificados que estén - y los requerimientos del hombre racional, aquí como en cualquier sitio, son lo opuesto a contradictorios. Él desea solamente a una mujer a la que pueda admirar, a una mujer que (por lo que él sabe) comparte sus criterios morales, su autoestima, y su visión de la vida. Sólo con una pareja así puede él experimentar la realidad de los valores que busca celebrar, incluyendo su propio valor.

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El mismo tipo de selectividad sexual es ejercida por una mujer racional. Esta es la razón por la que Roark sólo es atraído por una heroína como Dominique, y por qué Dagny Taggart, en La Rebelión de Atlas, está desesperada por acostarse con John Galt y no con Wesley Mouch. El amor romántico es la emoción positiva más fuerte que puede existir entre dos individuos. Experimentarlo, por lo tanto, lejos de ser una reacción animal, es una auto-revelación: los valores que dan lugar a este tipo de respuesta deben ser los que uno mantiene de la forma más intensa y personal. Cuando un hombre y una mujer se enamoran - asumiendo que cada uno es románticamente libre y que el resto del contexto es adecuado - el sexo es una expresión necesaria y apropiada de los sentimientos que tienen el uno por el otro. Un “amor platónico" en tales circunstancias sería una auto-degradación, una violación de integridad. 21 Sexo es a

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amor lo que acción es a pensamiento, posesión a evaluación, cuerpo a alma. "Vivimos en nuestras mentes", observa Roark, "y la existencia es el intento de convertir esa vida en realidad física, plasmarla en gesto y forma". 22 El sexo es la forma preeminente de convertir el amor en realidad física. El tema del sexo es complejo y pertenece en gran parte a la ciencia de la psicología. Una vez le pregunté a Ayn Rand qué es lo que la filosofía específicamente tiene que decir sobre el tema. A lo que ella contestó: "Dice que el sexo es bueno". El sexo es moral, es un placer sublime, es un valor profundo. Al igual que la felicidad, por lo tanto, el sexo es un fin en sí mismo; no es necesariamente un medio para un fin ulterior (como la procreación). Esta visión elevada del sexo lleva a un corolario ético: a una función tan importante debe dársele el respeto que merece.

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Respetar el sexo significa abordarlo de forma objetiva. El principio rector debería ser: elige una pareja a quien amas en base a valores que puedas identificar y defender; luego haced lo que queráis juntos en la cama, siempre que sea algo mutuamente deseado y que vuestros placeres estén siempre orientados a la realidad. Esto excluye indulgencia sexual indiscriminada y cualquier otra forma de destrucción o falsificación: tal como, entre otros ejemplos, la promiscuidad del acosador, la coerción del violador, la simulación de fidelidad del adúltero, y la pretensión del sádico de que su poder de causar sufrimiento es una señal de eficacia. (La fantasía, en el sexo como en otros campos de la vida, es una forma de imaginación y por lo tanto es legítima, siempre y cuando uno no olvide la distinción entre fantasía y realidad). El principio rector del sexo debería ser: aprecia el sexo como una expresión de la razón y de la vida del hombre en el sentido pleno y

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moral del término; luego, teniendo en mente ese contexto, persigue el valor ávidamente. Este punto de vista es el opuesto al que la filosofía actual dominante tiene sobre el tema. El intrinsicismo condena el sexo completamente. Sostiene que el amor es una relación entre dos almas que no debe ser mancilladas por una conexión con el cuerpo. Según esta visión, el sexo - igual que la riqueza, el placer y la vida misma - no tiene nada que ver con la razón o con la facultad conceptual; es “egoísta”, “animal”, “materialista”. Dicha función puede justificarse sólo como un mal necesario, como un medio para la procreación. Los verdaderos idealistas de entre los hombres, como los sacerdotes y las monjas, de acuerdo con esto permanecerán moralmente puros practicando el celibato. En cuanto al resto de la humanidad, la guía que necesita es una lista de prohibiciones: no al

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sexo premarital, no al divorcio, no al sexo oral, no a la masturbación, no a la anticoncepción, no al aborto. Estas prohibiciones son un acto de guerra contra la humanidad. Son la declaración formal de que la alegría es un delito. "Sólo el hombre que ensalza la pureza de un amor sin deseo", escribe Ayn Rand, "es capaz de la bajeza de un deseo sin amor". 23 Esto nos lleva al típico enfoque subjetivista al sexo. El subjetivista también separa los conceptos de los perceptos, y mantiene que el sexo es una mera reacción sensorial, sin ninguna causa intelectual. Pero le dice a los hombres que sigan adelante y se revuelquen en él, para captar todas las sensaciones animales que quieran, sin hacer referencia a principios o estándares. En esta teoría, el amor es un mito, y el sexo es meramente un traqueteo de la carne. Así que vale todo lo que satisfaga el capricho de cualquiera...

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cuando le venga en gana, donde quiera, como quiera, y con quien o con lo que él elija para hacerlo. Lo idénticos que son básicamente estos dos puntos de vista es obvio. Quiero señalar, sin embargo, el júbilo con el que ambas escuelas, de acuerdo con su interpretación básica, relegan la atracción sexual al campo de la química, de las hormonas, de una "chispa" inexplicable o de alguna otra cosa, de algo de lo que sea - siempre que no sean valores escogidos por el hombre, de cualquier cosa que le permita a la gente seguir insistiendo que "el amor es ciego”. Ese júbilo es una forma de triunfo; es el placer del irracionalista ante la supuesta impotencia en un ámbito crucial que tiene su enemigo: la mente del hombre. Las personas cuyas almas están formadas por tales filosofías - junto con quienes llegan al mismo callejón sin salida moral por su

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cuenta, sin la ayuda de ideas explícitas abordan el sexo de modo diferente al hombre racional. Si uno carece de autoestima y considera que el universo es malevolente, no tiene ningún motivo para una celebración metafísica. Pero su necesidad de autoestima continúa. Tal individuo puede pretender que el adaptarse a tabúes sexuales indica una virtud superior de su parte. Mucho más a menudo en el Occidente moderno, sin embargo, ese tipo de persona practica el sexo sin inhibiciones, pero buscando revertir causa y efecto al hacerlo. Son hombres que tratan de hacer del sexo, no una expresión de autoestima, sino un medio para conseguirla (normalmente a través de la aprobación o la sumisión de su pareja). 24 Uno no puede, sin embargo, conseguir la autoestima por tales medios, por lo que el sexo se convierte en un acto de falsedad y de escapismo. Se convierte, no en la alegría de afirmar un universo benevolente, sino en una disminución

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momentánea de la ansiedad causada por la premisa del universo malevolente. Con ese tipo de enfoque, además, el deseo sexual es una auto-revelación. El hombre que acomete tal fraude con una pareja a quien no coacciona tiene que sentir que ella le está siguiendo el juego, que ella está a su nivel espiritual o incluso más bajo aún. El sexo humano adecuado, en contraste, requiere a hombres y mujeres de estatura, tanto en lo que se refiere a carácter moral como a visión metafísica. Es a tales individuos a quienes Ayn Rand se refiere cuando escribe, resumiendo, que el espíritu del hombre “le da sentido a la materia inanimada moldeándola para servir el objetivo elegido de uno”. Este tipo de curso, continúa ella, lleva a uno al momento en que, en respuesta al más alto de los propios valores, en una admiración inexpresable en ninguna otra forma de tributo,

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el espíritu de uno hace que su cuerpo se convierta en el tributo, refundiéndolo - como prueba, como sanción, como recompensa en una única sensación de tal intensidad de alegría que ninguna otra sanción de la existencia de uno es necesaria. 25 Esto es lo que debería venirte a la mente cuando piensas en “moralidad", esta forma de éxtasis, y la creatividad intelectual en su raíz y la cosa que es su raíz: el hecho del hombre como héroe enfrentando la naturaleza como un conquistador; no la castidad y la pobreza y una actitud servil ante unos fantasmas. El individuo que obtiene estos valores Objetivistas no dice "Allí si no es por la gracia de Dios voy yo". Él se ha ganado lo que tiene, y lo sabe. ***

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Lo práctico, la felicidad, la celebración sexual de la vida, todos ellos son efectos, los cuales presuponen la causa necesaria. Para conseguir cualquiera de ellos de forma consistente, uno debe estar guiado por una cierta filosofía. En metafísica, uno debe considerar este mundo como real y como la única realidad; de lo contrario uno socavará su propia capacidad para lidiar con el mundo y construirá en su propia alma una sensación de derrota inminente. En epistemología, uno debe considerar a la razón como incondicionalmente válida; de lo contrario perderá confianza en los únicos medios que tiene de conseguir sus objetivos. En ética, uno debe mantener valores compatibles con la vida del hombre como siendo el estándar; de lo contrario, uno no podrá pensar que los valores son alcanzables.

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Todo sistema filosófico, lo admita o no, conduce a algún tipo de resumen emocional, a un sentimiento culminante sobre el hombre y la vida. Ese sentimiento puede ser considerado como una prueba de fuego que revela la relación del sistema con la realidad y por lo tanto su esencia y su mérito. En el lado negativo, uno piensa aquí en la lista de infortunios que ofrece San Agustín en La Ciudad de Dios, la letanía de enfermedades, desastres y calamidades que llenan su mente y sus páginas cuando considera el tema de la vida del hombre en la tierra. En nuestro propio siglo, uno piensa en sus herederos agonizantes, los existencialistas, en su preocupación con temor y temblor, angustia ("Angst"), muerte, la nada, la náusea. El escenario emocional de todo este eje, tanto religioso como secular, antiguo o moderno, queda capturado elocuentemente en una observación de Schopenhauer (un místico y altruista declarado). "Diga lo que uno diga",

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escribe, "el momento más feliz del hombre feliz es el momento de quedarse dormido, y el momento más infeliz de los infelices es el de despertarse. . . La vida humana debe ser algún tipo de error". Ciertamente hay un error aquí. Pero no es la vida. Existe un tipo opuesto de filosofía que conduce al sentimiento opuesto sobre el hombre y la vida. El clásico exponente destacado de esta filosofía es Aristóteles. Estoy pensando concretamente en la serenidad de su "hombre de-gran-alma" y en la convicción de Aristóteles de que "eudaimonia" (la plenitud) es la entelequia humana. El objetivo natural y apropiadamente humano, al que todos los esfuerzos racionales contribuyen, mantiene Aristóteles, es un estado de felicidad terrenal rica, madura y colmada.

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La prueba de fuego que muestra el enfoque de Ayn Rand sobre este tema son los héroes de sus novelas: los héroes, y el mundo alegre y soleado que ellos habitan. Una filosofía racional, como un proceso de virtud, de hecho funciona. Es práctico... si lo que uno desea alcanzar es aquello que es un derecho de nacimiento del hombre: la alegría de un espíritu inocente y sublime deleitándose en un universo benevolente. ***

Capítulo 10 Capítulo 10: Gobierno La política, al igual que la ética, es una rama normativa de la filosofía. La política define los principios de un sistema social apropiado, incluyendo las funciones propias de un gobierno. Vivir en sociedad es un valor para el hombre si es el tipo correcto de sociedad. El tipo errado, como cualquier otro curso de acción errado, es una amenaza para el hombre, y puede ser fatal. Hay un único estándar que pueda guiar a un pensador a definir el sistema social "correcto": el código de valores morales del hombre, es decir, los principios de la ética. La política está basada en la ética (y por lo tanto en la metafísica y la epistemología); es

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una aplicación de la ética a cuestiones sociales. La política, por lo tanto, es una conclusión extraída de todos los fundamentos de un sistema filosófico; no es donde el sistema empieza ni ningún tipo de aspecto primario. Eso es cierto de cualquier teoría política, sin importar dónde esté en el espectro ideológico. ¿Qué tipo de sociedad se ajusta a - o refleja los principios de la moralidad? Esa es la pregunta planteada por la política filosófica. Dada la moralidad Objetivista, la pregunta se convierte en: ¿Qué tipo de sociedad se ajusta a los requerimientos de la vida del hombre? ¿Qué tipo hace posibles las virtudes que hemos estado estudiando? ¿Qué tipo representa la supremacía de la razón? Los derechos individuales como absolutos

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El principio básico en política, según Objetivismo, es el principio que fue ratificado por los Padres Fundadores de los Estados Unidos: Los derechos individuales. "Derechos", dice Ayn Rand, son un concepto moral, un concepto que proporciona una transición lógica desde los principios que guían las acciones de un individuo hasta los principios que guían su relación con otros, el concepto que preserva y protege la moralidad individual en un contexto social, el vínculo entre el código moral de un hombre y el código legal de una sociedad, entre ética y política. Los derechos individuales son la forma de subordinar la sociedad a la ley moral. 1 Un "derecho", en la definición de Ayn Rand, "es un principio moral que define y sanciona la libertad de acción de un hombre en un contexto social". Un derecho es una sanción

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a la acción independiente; lo contrario de actuar por derecho es actuar por permiso. Si alguien pide prestado tu lápiz, tú estableces los términos de su uso. Cuando lo devuelve, nadie puede establecer los términos por ti; tú lo usas por derecho. 2 Un derecho es una prerrogativa que no puede ser moralmente infringida o alienada. De hecho, los delincuentes son posibles; hombres inocentes pueden ser robados o esclavizados. En tales casos, sin embargo, los derechos de la víctima continúan siendo inalienables: el derecho sigue estando del lado de la víctima; el delincuente está actuando mal. Si un hombre viviese en una isla desierta, no tendría sentido definir su relación correcta con otros. Aunque los hombres interactuasen en una isla pero lo hiciesen al azar, sin establecer un sistema social, el tema de los derechos sería prematuro. Aún no habría

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ningún contexto para el concepto ni, por lo tanto, ningún medio para implementarlo; no existiría una entidad que lo interpretase, lo aplicase, lo hiciese cumplir. Cuando los hombres deciden formar (o reformar) una sociedad organizada, sin embargo, cuando deciden perseguir sistemáticamente las ventajas de vivir juntos, entonces sí que necesitan ser guiados por un principio. Ese es el contexto en el que el principio de derechos surgiría. Si tu sociedad ha de ser moral (y por lo tanto práctica), dice ese principio, debes empezar reconociendo los requerimientos morales del hombre en un contexto social; es decir, debes definir la esfera de la soberanía que es prescrita para cada individuo por las leyes de la moralidad. Dentro de esa esfera, el individuo actúa sin necesidad de ningún acuerdo o aprobación de otros, y esos otros no pueden interferir. En su contenido, como reconocieron los Padres Fundadores, hay un solo derecho

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fundamental que tiene varios derivados importantes. El derecho fundamental es el derecho a la vida. Sus principales derivados son el derecho a la libertad, a la propiedad y a la búsqueda de la felicidad. El derecho a la vida significa el derecho a mantener y proteger la propia vida. Significa el derecho a tomar todas las acciones requeridas por la naturaleza de un ser racional para preservar su vida. Para sustentar su vida, el hombre necesita un método de supervivencia: debe usar su facultad racional para adquirir conocimiento y elegir valores, y luego actuar para alcanzar sus valores. El derecho a la libertad es el derecho a ese método; es el derecho a pensar y a elegir, y luego a actuar de acuerdo con el propio juicio de uno. Para sustentar su vida, el hombre necesita crear los medios materiales de su supervivencia. El derecho a la propiedad es el derecho a ese proceso; en la definición de Ayn Rand, es "el derecho a obtener,

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mantener, usar y disponer de valores materiales". Para sustentar su vida, el hombre necesita ser gobernado por un cierto motivo: su objetivo debe ser su propio bienestar. El derecho a la búsqueda de la felicidad es el derecho a este motivo; es el derecho a vivir para el propio beneficio y la propia realización de uno. 3 Los derechos forman una unidad lógica. En palabras de Samuel Adams, todos ellos son "ramas manifiestas, en vez de deducciones a partir de él, del deber de auto-preservación, comúnmente llamado la primera ley de la naturaleza". Sería una cruda contradicción decirle a un hombre: tienes derecho a la vida, pero necesitas permiso de otros para pensar o actuar. O bien: tienes derecho a la vida, pero necesitas permiso de otros para producir o consumir. O bien: tienes derecho a la vida, pero ni se te ocurra perseguir ningún motivo personal sin la aprobación del gobierno.

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Los derechos a la vida, la libertad, y la búsqueda de la felicidad, aunque mal interpretados e implícitamente negados por los intelectuales de hoy, todavía reciben alguna atención formal en Occidente. El derecho a la propiedad, sin embargo, es regularmente atacado; la propiedad privada, alegan los intelectuales, colisiona con el principio mismo de derechos humanos. Ayn Rand responde a esta alegación de forma elocuente: Así como el hombre no puede existir sin su cuerpo, así tampoco los derechos pueden existir sin el derecho a traducir los derechos de uno a la realidad - a pensar, a trabajar y a conservar los resultados - lo que significa: el derecho a la propiedad. Los modernos místicos del músculo que te ofrecen la fraudulenta alternativa de “derechos humanos” contra “derechos de propiedad”, como si uno pudiese existir sin el otro, están haciendo un último y grotesco intento por revivir la doctrina del alma contra el cuerpo. Sólo un

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fantasma puede existir sin propiedad material, sólo un esclavo puede trabajar sin derecho al producto de su esfuerzo. La doctrina de que los "derechos humanos" son superiores a los "derechos de propiedad" significa simplemente que algunos seres humanos tienen el derecho a convertir a otros en su propiedad; como el competente no tiene nada que ganar del incompetente, lo que significa es el derecho del incompetente a poseer a quienes son mejores que él y usarlos como ganado de explotación. Quien considere esto como humano y como correcto, no tiene derecho a ser llamado "humano". 4 Dado que el hombre es un ser integrado de mente y cuerpo, cada derecho implica todos los demás; ninguno de ellos es definible o posible si está separado del resto. No puede haber un derecho a pensar sin un derecho a actuar: pensar (para un hombre racional) es una guía a la acción; el proceso consiste en establecer los fines y los medios de la acción

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de uno por medio de la identificación de hechos y de valores. De modo similar, no puede haber un derecho a actuar separado del derecho a poseer: una acción requiere el uso de objetos materiales (incluso el acto de hablar requiere un pedazo de tierra sobre el que pisar). La libertad - como el hombre - es indivisible. O, en palabras de Ayn Rand: "La libertad intelectual no puede existir sin la libertad política; la libertad política no puede existir sin la libertad económica; una mente libre y un mercado libre son corolarios”. 5 Pasando ahora a la cuestión de la validación lógica: puesto que no son primarios, los derechos del hombre requieren demostración a través de un proceso apropiado de reducción. En el enfoque Objetivista, la naturaleza de tal reducción es fácil de ver. Cada uno de los derechos del hombre tiene un origen específico en la ética Objetivista y, por debajo de eso, en la visión Objetivista de la naturaleza metafísica del hombre (que a su

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vez se basa en la epistemología y la metafísica Objetivista). El hombre es un cierto tipo de organismo viviente - lo que nos lleva a su necesidad de moralidad y que la vida del hombre sea el estándar moral - lo que nos lleva al derecho a actuar dejándose guiar por ese estándar, es decir, al derecho a la vida. La razón es el medio básico de supervivencia del hombre - lo que nos lleva a que la racionalidad sea la virtud principal - lo que nos lleva al derecho a actuar de acuerdo con el juicio de uno, es decir, al derecho a la libertad. A diferencia de los animales, el hombre no sobrevive adaptándose a lo dado - lo cual nos lleva a que la productividad sea una virtud cardinal - lo que nos lleva al derecho a guardar, usar y disponer de las cosas que uno ha producido, es decir, al derecho a la propiedad. La razón es un atributo del individuo, un atributo que exige, como condición para poder funcionar, un compromiso inquebrantable con la realidad -

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lo que nos lleva a la ética del egoísmo - lo que nos lleva al derecho a la búsqueda de la felicidad. Ya que una filosofía correcta es un sistema integrado, cada derecho se basa no sólo en un único principio ético o metafísico, sino en todos los principios que acabamos de mencionar (y en última instancia en todos los principios, de cada una de las ramas de la filosofía, que preceden al tema de los derechos). Todos los derechos se basan en el hecho de que la vida del hombre es el estándar moral. Los derechos son derechos a los tipos de acciones necesarias para la preservación de la vida humana. Así como "sólo el concepto de ´vida´ hace posible el concepto de ´valor´", así también son sólo los requerimientos de la vida del hombre los que hacen posible la moralidad, y por lo tanto, el concepto de "derechos".

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Todos los derechos están basados en el hecho de que el hombre sobrevive por medio de la razón. Los derechos son derechos sobre las acciones necesarias para la preservación de un ser racional. Sólo una entidad con una facultad conceptual tiene criterio bajo el cual actuar, voluntad con la cual seleccionar objetivos, e inteligencia con la cual crear riqueza. Todos los derechos están basados en el hecho de que el hombre es un ser productivo. Los derechos presuponen que los hombres pueden vivir juntos sin sacrificar a nadie. Si el hombre sólo consumiese objetos provistos en una cantidad estática por la naturaleza, entonces cada hombre sería una amenaza potencial para todos los otros. En tal caso, la regla de la vida tendría que ser la que gobierna a las especies inferiores: agarra lo que puedas antes de que los demás lo cojan, come o sé comido, mata o muere.

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Todos los derechos están basados en la ética del egoísmo. Los derechos son posesiones egoístas de un individuo, la confirmación del derecho a su vida, su libertad, su propiedad, la búsqueda de su propia felicidad. Sólo un ser que es un fin en sí mismo puede reivindicar una aprobación moral a una acción independiente. Si el hombre existiese para servir a una entidad fuera de sí mismo, fuese Dios o la sociedad, entonces él no tendría derechos, sino solamente los deberes de un sirviente. Quienquiera que entienda la filosofía de Objetivismo (o implícitamente acepte una moralidad aristotélica de interés propio, como pasó con los pensadores políticos de la Ilustración) puede comprender los derechos humanos adecuados sin esfuerzo; esto puede hacer que él considere que tales derechos, de la forma que expresa la Declaración de Independencia [de USA], son "evidentes". Los derechos, sin embargo, no son evidentes. Son corolarios de una ética aplicada a una

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organización social... siempre que uno tenga la ética correcta. Si uno no la tiene, entonces ninguna de las dos se sostiene. Los derechos a la vida, la libertad, la propiedad y la búsqueda de la felicidad son los únicos derechos discutidos por la política filosófica. Son los únicos derechos formulados en términos de abstracciones generales y basados directamente en principios éticos universales. Las numerosas aplicaciones e implementaciones de esos derechos, como la libertad de prensa o un juicio con un jurado, o las demás prerrogativas detalladas en la Declaración de Derechos [de USA], pertenecen al campo de la filosofía del derecho, y requieren para su validación un proceso de reducción a los derechos filosóficos del hombre. Por su naturaleza, el concepto de "derecho" se refiere, en palabras de Ayn Rand, "sólo a la acción, específicamente, a la libertad de

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acción. Significa ser libre de compulsión física, de coerción o de interferencia por parte de otros hombres”. Como cada hombre está obligado a auto-sustentarse, nadie tiene derecho a las acciones o productos de otros hombres (a menos que se gane ese derecho a través de un proceso de intercambio voluntario). Un derecho no es un derecho a la asistencia o una garantía de éxito; si lo que uno busca implica la actividad de otros hombres, entonces es el derecho que ellos tienen de decidir si cooperar o no. Los derechos de un hombre no le imponen deberes a otros, sino sólo una obligación negativa: esos otros no pueden legítimamente violar los derechos de él. 6 El derecho a la vida es el derecho a un proceso de auto-preservación; no significa que otras personas deban darle alimento a alguien cuando esté hambriento, medicinas cuando esté enfermo, o trabajo cuando esté desempleado. El derecho a la libertad no

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significa que otros deban satisfacer los deseos de una persona o ni siquiera estar de acuerdo en tratar con él en nada. El derecho a la propiedad no significa el derecho a que el gobierno le dé a uno propiedades, sino a producir y de esa forma ganársela. El derecho a la búsqueda de la felicidad es precisamente eso: a buscarla, no necesariamente a conseguirla; si no fuese así, uno podría alegar que sus prójimos, al no darle los favores que él quiere, están destruyendo su felicidad y de esa forma violando los derechos de él. ¿Qué pasaría entonces con los derechos de ellos? Si los derechos son definidos en términos racionales, entonces ningún conflicto es posible entre los derechos de un individuo y los de otro. Cada hombre es soberano. Cada uno es absolutamente libre dentro de la esfera de sus propios derechos, y cada hombre tiene los mismos derechos. 7

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Si uno separa el concepto de "derechos" de la razón y la realidad, sin embargo, entonces sólo conflicto es posible, y la teoría de los “derechos" se autodestruye. Así como los malos principios expulsan a los buenos, así también los falsos derechos - los que reflejan principios malvados - expulsan a los derechos válidos... un proceso que está totalmente pervertido hoy día con la proliferación de palabrería contradictoria como “derechos económicos”, “derechos colectivos”, “derechos fetales" y “derechos de los animales”. "Derechos económicos" en este contexto significa el derecho de un hombre, por el simple hecho de existir, a bienes y servicios hechos por el hombre, tales como alimentos, ropa, vivienda, trabajo, educación, guardería, cuidados médicos, una pensión de jubilación. Todos estos supuestos derechos tienen dentro una contradicción: si mi derecho a la vida implica un derecho a tu trabajo o al

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resultado de tu trabajo, entonces tú no puedes tener derecho a la libertad o a la propiedad. Si mi exigencia inmerecida no es satisfecha, mi "derecho" es violado; si es satisfecha - como una cuestión de derecho, sin tener en cuenta lo que tú decidas - entonces es tu derecho a la vida lo que es violado; tú te conviertes en una criatura sin derechos, que funciona con mi permiso o el de la sociedad. Leche gratis para una parte de la población, de la forma que explica este punto un teórico político, significa trabajos forzados para el resto. El "derecho a esclavizar", observa Ayn Rand, es una contradicción en términos; significa el derecho a infringir los derechos. 8 Los derechos del hombre incluyen prerrogativas "económicas" exclusivamente en forma del derecho a la propiedad, y de los derechos a la libre asociación y al libre comercio (como aspectos de la libertad). Hablar de “derechos económicos" en cualquier otro sentido significa destruir el concepto de

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"derechos". Tal noción representa el intento, derivado de la ética del auto-sacrificio, de convertir las necesidades de un hombre en deberes impuestos sobre los demás; es una inversión que de un plumazo destruye la esencia de la virtud para ambas partes, quien necesita y quien es necesitado. Virtud, como sabemos, es acción auto-generada y autosustentable. "Derechos colectivos" quiere decir derechos que pertenecen a un grupo cual grupo, derechos supuestamente independientes de los poseídos por el individuo. Y así oímos hablar de derechos especiales de empresarios, trabajadores, agricultores, consumidores, de los jóvenes, los ancianos, los estudiantes, las mujeres, la raza, la clase, la nación, el público. Los portavoces de tales grupos presentan demandas que violan los derechos legítimos o de personas fuera del grupo y/o de los que están dentro de él. Las demandas varían desde favores económicos a poderes

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especiales a una masacre directa. Al igual que la teoría de los “derechos económicos", todas esas variantes colectivistas reflejan la ética del auto-sacrificio; todas las variantes dividen a los hombres en beneficiarios y sirvientes, en amos y esclavos, y de esa forma invalidan el concepto de "derechos", sustituyéndolo por el principio de la ley de la chusma. 9 "Un grupo", observa Ayn Rand, no puede tener más derechos que los derechos de sus miembros individuales. En una sociedad libre, los "derechos" de cualquier grupo se derivan de los derechos de sus miembros a través de su elección voluntaria e individual y de su acuerdo contractual, y son simplemente la aplicación de esos derechos individuales a un proyecto específico. . .

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Un grupo como tal no tiene derechos. Un hombre no puede adquirir nuevos derechos por unirse a un grupo, ni perder los derechos que ya posee. El principio de los derechos individuales es la única base moral de todos los grupos o asociaciones. "Derechos individuales", en resumen, es una redundancia, aunque sea necesaria en el caos intelectual de hoy. Sólo el individuo tiene derechos. 10 Así como no existen los derechos de grupos de individuos, tampoco existen los derechos de partes de individuos: no existen los derechos de brazos o de tumores o de ningún pedazo de tejido que crezca dentro de una mujer, incluso aunque tengan la capacidad de llegar a ser un ser humano en algún momento futuro. Una potencialidad no es una realidad, y un óvulo fecundado, un embrión o un feto no son un ser humano. Los derechos pertenecen sólo al hombre, y

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hombres son entidades, organismos que están biológicamente formados y físicamente separados uno del otro. Lo que vive dentro del cuerpo de otro no puede hacer ninguna reivindicación contra su anfitrión". La paternidad responsable requiere décadas dedicadas a criar apropiadamente del hijo. Sentenciar a una mujer a tener un hijo contra su voluntad es una abominable violación de sus derechos: de su derecho a la libertad (a las funciones de su cuerpo), de su derecho a la búsqueda de la felicidad, y, a veces, de su derecho a la vida misma, incluso como sierva. Esa sentencia representa el sacrificio de lo real a lo potencial, de un ser humano de verdad a un trozo de protoplasma, que no tiene vida en el sentido humano del término. 12 Es una pura perversión del lenguaje el que los que demandan ese sacrificio se autodenominen "defensores del derecho a la vida”.

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El punto culminante (hasta la fecha) de la campaña contra los “derechos" es separar ese concepto totalmente de la especie humana, o sea, alegar que los animales tienen derechos. Los derechos son normas morales que instan a la persuasión en vez de a la coacción, y no hay forma de aplicar la moralidad a lo amoral, o la persuasión a lo no-conceptual. Un animal no necesita justificar su comportamiento; no actúa por derecho o por permiso; percibe objetos y acto seguido simplemente reacciona como tiene que hacer. Al tratar con tales organismos, no hay ninguna ley aplicable excepto la ley de la selva, la ley de la fuerza contra la fuerza. Un animal (por su naturaleza) está ocupado sólo de su supervivencia; el hombre (por elección) debe ocuparse sólo de la suya, lo cual requiere que establezca un dominio sobre las especies inferiores. Algunas de ellas

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amenazan su vida y deben ser exterminadas; otras sirven como fuentes de comida o de vestidos, como objetos para la investigación médica, incluso como objetos de recreación o que sustituyen a una amistad (mascotas). Por su naturaleza y en todo el reino animal, la vida sobrevive alimentándose de vida. Exigir que el hombre ceda ante los "derechos" de otra especie es despojar al propio hombre del derecho a la vida. Se trata de "otro-ismo", o sea, altru-ismo, un altruismo que se ha vuelto loco. Un hombre debe respetar la libertad de los seres humanos por una razón egoísta: él puede beneficiarse enormemente de las acciones racionales de otros. Pero un hombre no gana nada respetando la "libertad" de los animales; al contrario, esa política podría poner en serio peligro su supervivencia. ¿Cómo puede el hombre moralmente infligir dolor a otra especie o tratarla como un medio para sus propios fines? Puede hacerlo,

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responde Objetivismo, cuando tratarla de esa forma sea necesario o conveniente, a juzgar por el estándar de moralidad; puede hacerlo porque las necesidades del hombre son la raíz del concepto "moral". La fuente de los derechos, igual que la de las virtudes, no es el nivel perceptual-sensorial de la consciencia, sino el nivel conceptual. La fuente no es la capacidad de experimentar dolor, sino la capacidad de pensar. No hay derechos sobre el trabajo de otros hombres, ni derechos de grupos, partes o nohumanos. Lo único que hay son los derechos del hombre, su derecho a perseguir por su cuenta un determinado curso de acción. Los derechos del hombre, mantiene Ayn Rand, pueden ser violados sólo por un medio: por la iniciación de la fuerza física (incluyendo sus formas indirectas, como el fraude). Uno no puede expropiar los valores de un hombre, o impedirle perseguir sus

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valores, o esclavizarlo de alguna manera, si no es usando la fuerza física. Cualquiera que se abstenga de tal iniciación - sean cuales sean sus virtudes o sus vicios, su conocimiento o sus errores - necesariamente deja intactos los derechos de otros. 13 Aunque pensadores anteriores, incluyendo los Padres Fundadores, a menudo insinuaban lo anterior, ellos no llegaron a identificarlo explícitamente. Eso representó una laguna en la teoría de los derechos que hizo imposible su aplicación consistente a la realidad. Así, si un hombre no tiene educación o no ha sido capacitado formalmente para saber cómo elegir y actuar - muchos pensadores de la Ilustración creían - él no sabrá cómo ejercer su derecho a la libertad; esa creencia llevó a defender la educación estatal como un medio para proteger los derechos. O, un siglo más tarde: si un hombre no puede competir en un campo determinado por causa del poder económico de

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los ya establecidos en él - declaraban los conservadores Republicanos - su libertad queda reducida por esa misma razón; esa creencia llevó al principal precursor del estatismo norteamericano del siglo XX: la Ley Sherman Antimonopolios de 1890. Los supuestos defensores de la libertad, en esos casos, no hicieron ningún esfuerzo por señalar que algunos estaban iniciando el uso de la fuerza física; no había ningún principio reconocido que pudiera guiarles en sus interpretaciones transcendentales, ningún principio que definiese lo que constituye infracción o protección de derechos. De esa forma la puerta quedó abierta para la idea hegeliana de que la coacción - obligatoriedad escolar, impuestos obligatorios, competencia obligatoria, etc. - es el medio para conseguir la libertad; es decir, la puerta estaba abierta para la destrucción del concepto de "derechos". El descubrimiento de Ayn Rand de que los derechos pueden ser violados solamente por

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el uso de la fuerza física es histórico. Es esencial para completar adecuadamente la teoría de los derechos, dándoles a los hombres por primera vez los medios para implementar la teoría objetivamente. El violador de derechos, en la visión de Ayn Rand, no ha de ser detectado por "intuición", emoción, o voto; su acción es un hecho tangible, manifiesto en principio para la percepción sensorial. La protección de los derechos, de acuerdo con eso, incluye una única función: proteger al inocente de tal acción. El descubrimiento de Ayn Rand, en política, de la relación entre derechos y fuerza proviene de su descubrimiento, en ética, de la maldad moral de la fuerza física. La fuerza, enseña su ética, es una forma de acción - la única - que paraliza y anula la mente de la víctima. Es por lo tanto la única maldad que un hombre puede perpetrar contra otro y que niegue la herramienta de supervivencia de la víctima, o sea, que literalmente detenga

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la acción de auto-preservación humana, o sea, que contradiga el derecho a vivir. Un individuo puede ser perjudicado de numerosas formas por la irracionalidad, la deshonestidad y la injusticia de otros hombres. Sobre todo, puede decepcionarse, quizás seriamente, por la maldad de una persona en quien una vez había confiado o incluso amado. Pero mientras su propiedad no le sea expropiada y él no sea molestado físicamente, el daño que sufre es esencialmente espiritual, no físico; en tal caso, sólo el individuo que ha sido víctima tiene el poder y la responsabilidad de curar sus propias heridas. Él sigue libre: libre de pensar, de aprender de sus experiencias, de buscar relaciones humanas en otro lugar; continúa libre para comenzar de nuevo y perseguir su felicidad. Sólo el crimen de la fuerza es capaz de hacer que su víctima se vuelva indefensa. La responsabilidad moral de una sociedad organizada, por lo tanto, radica en una sola

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obligación: la de proscribir ese crimen, o sea, la de proteger los derechos individuales. La razón tiene un requisito social y sólo uno: la libertad; tal es la esencia del argumento de los derechos del hombre. Metafísicamente, el individuo es soberano (es un ser de un alma que él mismo ha creado). Éticamente, él está obligado a vivir como un soberano (como un egoísta independiente). Políticamente, por lo tanto, él debe ser capaz de actuar como un soberano. Los hombres pueden optar por no reconocer los derechos, así como pueden optar por descartar la moralidad o evadir la realidad; pero no pueden hacerlo con total impunidad. Tanto en teoría como en la práctica empapada de sangre, hay sólo una alternativa a la libertad: la tentativa de los hombres de vivir desafiando los requerimientos de la razón. Esto significa la tentativa de sobrevivir sin una herramienta de supervivencia.

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Los derechos son principios objetivos; son objetivos tanto en cuanto a contenido como en cuanto a validación. "La fuente de los derechos del hombre", dice Ayn Rand, no es ni la ley divina ni la ley del congreso, sino la ley de identidad. A es A, y el Hombre es el Hombre. Los derechos son las condiciones de la existencia requeridas por la naturaleza del hombre para su supervivencia apropiada. Si el hombre debe vivir en la tierra, es correcto que use su mente, es correcto que actúe de acuerdo con su propio libre albedrío, es correcto trabajar para sus valores y conservar el producido de su trabajo. Si la vida en la tierra es su propósito, tiene derecho a vivir como un ser racional: la naturaleza le prohíbe lo irracional. 14 De nuevo vemos aquí en funcionamiento la alineación con la primacía de la existencia. El mundo, incluyendo el hombre, es de una cierta forma; por lo tanto, si el hombre

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quiere sobrevivir, debe actuar en consecuencia. En una filosofía basada en la primacía de la consciencia, en contraste, los derechos, si llegan a ser defendidos, proceden de los edictos de una consciencia. El individuo, dice el intrinsicista que acepta los derechos, es una creación de Dios, y por tanto es propiedad de Él, no propiedad del colectivo. Tal enfoque implica una negación de los derechos; significa que sólo Dios es moralmente soberano. En la práctica, eso lleva a la conclusión de que el hombre en la tierra puede ser usado y desechado por los representantes de Dios en la tierra. Ninguna sociedad religiosa ha apreciado ni protegido jamás la libertad individual, que es un valor y un logro puramente secular. Los derechos, contrariamente a una formulación muy común durante la Ilustración, no

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proceden del hacedor del hombre o de su “creador". Proceden del hecho de la existencia del hombre y de los requerimientos de su supervivencia, da igual de dónde haya venido. En la variante subjetivista (social), la fuente de los derechos son los sentimientos o las leyes del grupo. Esto representa una negación explícita de los derechos. En esta visión, los “derechos" de un hombre no son más que permisos que le son concedidos (temporalmente) por otros hombres. La verdad es que los derechos son terrenales y absolutos al mismo tiempo, porque su fuente no es ni Dios ni el grupo, sino la realidad; la realidad, junto con la decisión de permanecer en ella. “Individualismo" significa énfasis en el individuo. Los subjetivistas de la variedad personal usan el término para designar y

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justificar su adoración al capricho. Ayn Rand, sin embargo, usa el término dentro del contexto de sus premisas básicas. “Individualismo" es la visión de que, en asuntos sociales, el individuo es la unidad de valor; esto es un corolario moral del principio de que cada hombre es un fin en sí mismo. Políticamente, como expresión de este enfoque, un sistema social "individualista" es el que defiende los derechos individuales. Lo contrario de individualismo es cualquier moralidad que valore algo - cualquier cosa por encima del hombre como individuo, y cualquier política que ponga cualquier cosa por encima de los derechos individuales. Si dejamos de lado las supuestas afirmaciones de que Dios, los animales o la capa de ozono tienen preferencia en este sentido, entonces el competidor filosófico del individualismo es el colectivismo. El colectivismo es una aplicación a la política de la ética del altruismo. Dado que el hombre existe exclusivamente

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para servir a los otros hombres, dice, los derechos individuales son un mito; el grupo es la unidad de valor y el titular de la soberanía. Nadie puede convertir al hombre en un eslabón en la cadena de la sociedad; no en un eslabón pensante. Lo único que uno puede conseguir si lo intenta es destruir al hombre. Un sistema colectivista, por lo tanto, igual que cualquier otra forma de irracionalidad, es necesariamente auto-destructivo, sean cuales sean sus líderes o políticas específicas. El mal es impotente en todas sus versiones y en todos los campos, incluida la política. Ayn Rand es más realista que los aterrorizados anti-comunistas de la época de la Guerra Fría, que temblaban ante la supuesta practicidad de la dictadura. El mejor símbolo de este tema es el contraste entre dos proyecciones de un futuro colectivista: la novela 1984 de George Orwell contra Himno

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[ Anthem, en el original, N. del T.] de Ayn Rand (publicado más de una década antes, en 1938). Orwell ve la libertad como un lujo; cree que uno puede acabar con todo vestigio de pensamiento libre y aún así mantener una civilización industrial. ¿La mente de quién la está manteniendo? No hay respuesta. Himno, en contraste, nos muestra "eslabones sociales" que han retrocedido, tanto espiritual como materialmente, a su condición de salvajes primitivos. Cuando los hombres pierden la libertad de pensar, entiende Ayn Rand, pierden los productos del pensamiento también. La evidencia histórica que apoya la posición de Ayn Rand sigue acumulándose. La última parte (1990) es el desmoronamiento mundial del comunismo. Las víctimas de Marx, sin comprensión ni ideología, huyen para salvar sus vidas hacia alguna forma de economía de mercado. Sin libertad, incluso los líderes

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soviéticos admiten ahora, un país no tiene más futuro que morirse de hambre. Durante setenta y cinco años, al ser confrontados con los fracasos del colectivismo, los intelectuales de Occidente se han refugiado en la dicotomía cuerpo-mente. El socialismo o el comunismo, dicen, son nobles en teoría, pero no son prácticos. Desde luego que no son prácticos. La razón es que son falsos y malvados en teoría. El individuo es una entidad autónoma, cuyos derechos son un absoluto. Este es un hecho que no puede ser reescrito. Es el hecho con el cual cualquier teoría política verdadera y noble debe comenzar. El gobierno como entidad protectora de derechos Si una sociedad como organismo organizado ha de proteger los derechos del hombre, los

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ciudadanos deben crear una entidad con el poder para hacer ese trabajo. Como la fuerza sólo puede ser frenada por la fuerza, tal entidad debe proscribir la coacción, usando ella misma la fuerza contra quienes la detentan. Esa entidad es el gobierno. "El gobierno", según la definición de Ayn Rand, "es una institución que tiene el poder exclusivo de hacer cumplir ciertas reglas de conducta social en una zona geográfica determinada". 15 Es obvio que tal poder no puede ser un punto de partida. Un gobierno es una creación social, y la sociedad está hecha de individuos. Cualquier poder del gobierno, por lo tanto, debe derivarse de los poderes de los individuos que hayan creado ese gobierno. En una sociedad apropiada, el gobierno es el siervo de los ciudadanos, no su amo. Específicamente, es el agente de defensa propia que tiene el hombre. Un agente de

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defensa propia no puede iniciar la fuerza contra hombres inocentes. Tiene un único poder, un poder que es inherente al derecho a la vida del individuo: el poder de usar la fuerza como represalia y sólo contra aquellas personas (o naciones) que inician su uso. Por su naturaleza, el gobierno tiene un monopolio sobre el uso de la fuerza. En una sociedad racional, los individuos están de acuerdo en delegar su derecho a la defensa propia; renuncian al uso privado de la fuerza física incluso en defensa propia (excepto durante emergencias que requieran una acción inmediata, antes de poder avisar a la policía). Si una sociedad ha de defender los derechos del hombre, una delegación así es esencial. 16 Si los hombres no delegasen la tarea de la defensa propia a una entidad central, cada individuo tendría que vivir y trabajar armado, listo para dispararle a cualquier

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desconocido que pareciese sospechoso (y quien a su vez estaría listo para dispararle a él); o, mucho más probable, los hombres formarían pandillas para protegerse a sí mismos de otras pandillas similares, y el resultado sería guerras entre pandillas y el dominio de las chusmas. En cualquiera de los dos casos, una coexistencia pacífica entre los hombres sería imposible. Fuerza física es el poder de destruir. Una sociedad racional no puede existir si un hombre puede desencadenar una amenaza así contra otros como quiera y cuando quiera. Esto se aplica cualquiera que sea el conocimiento y el carácter del amenazador, esté informado o sea ignorante, sea juicioso o impulsivo, justo o injusto. "El uso de la fuerza contra un hombre", afirma Ayn Rand, "no puede ser dejado a la decisión arbitraria de otro". 17

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Una sociedad debe desterrar el uso metódico de la fuerza como represalia del reino del capricho. Cada aspecto de tal uso debe ser definido de antemano, validado, codificado: bajo qué condiciones la fuerza puede ser usada, por quién, contra quién, de qué formas, hasta qué punto. El uso no arbitrario de la fuerza requiere, en palabras de Ayn Rand, reglas objetivas de evidencia para establecer que un delito ha sido cometido y para demostrar quién lo cometió, así como reglas objetivas para definir castigos y procedimientos de ejecución. Los hombres que procesan y enjuician delitos, sin tales normas, son una turba de linchamiento. . . El gobierno es el medio de colocar el uso de la fuerza como represalia bajo un control objetivo, o sea, bajo unas leyes objetivamente definidas.

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. . . [Un gobierno] debe ser un robot impersonal, siendo las leyes su único poder motivacional. 18 Si los hombres han de ser libres, necesitan un gobierno de un tipo definido. Tal gobierno es un gobierno de leyes y no de hombres. Las leyes de una sociedad apropiada son objetivas en cuanto a su validación y, por lo tanto, también en cuanto a su interpretación. 19 Dado que las leyes racionales prohíben solamente delitos definidos en términos de actos físicos concretos (fuerza física), el individuo es capaz de saber, antes de emprender una acción, si la ley la prohíbe o no, y cuáles serán las consecuencias de desobedecerla. El significado de tales leyes es independiente de las pretensiones de cualquiera que las interprete, en cualquier rama del gobierno; puede ser comprendido a partir de la enunciación de la propia ley. Esto supone un marcado

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contraste con leyes que prohíben delitos que no han sido definidos en términos de actos físicos específicos; por ejemplo, leyes contra "blasfemia”, “obscenidad”, “inmoralidad”, “restricción al comercio" o "ganancias ilícitas". En todos los ejemplos de ese tipo, aunque los términos sean filosóficamente definibles, no es posible saber, a partir de lo que dice la ley, qué actos existenciales están prohibidos. Los hombres sólo podrán adivinar; tienen que intentar entrar en la mente del legislador y adivinar sus intenciones, sus objetivos, sus juicios de valor, su filosofía - todos los cuales, dada la naturaleza de tal legislación, estarán plagados de caprichos. En la práctica, el significado de tales leyes es decidido arbitrariamente, caso por caso, por tiranos, burócratas o jueces, de acuerdo con métodos que nadie, ni siquiera quienes los interpretan, pueden definir o predecir. Algunas leyes muy específicas son indefendibles, aunque sigan siendo objetivamente

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definibles; por ejemplo, una ley que prohíba la venta de bebidas alcohólicas. Pero un gobierno propenso a tales leyes no puede legislar un número infinito de concretos; tiene que depender en ciertos puntos críticos de formulaciones abstractas que proceden, en última instancia, de un estándar de ética noobjetivo, tal como la "voluntad de Dios" o el "bien común". En esencia, por lo tanto, la ley de un país así es no-objetiva tanto en lo que respecta a su validación como a su interpretación. El único sistema de leyes que excluye cualquier elemento de lo no-objetivo lo que no se puede defender y no se puede conocer - es uno que restrinja la legislación a la protección de derechos. Las leyes no-objetivas contradicen y desafían todas las razones por las que el hombre necesita un gobierno. Tales leyes - en cualquiera de sus variantes, religiosa o social representan un monopolio en el uso de la fuerza concedido a una entidad gobernada

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por capricho. Eso significa un gobierno de hombres y no de leyes, es decir, una autorización formal para que el estado devore a los ciudadanos. En tal sociedad, el derecho a la vida queda descartado; los hombres actúan por permiso... y en terror. Los teóricos y líderes totalitarios, entendiendo este punto, insisten en promulgar códigos legales no-objetivos. Estos hombres no exigen obediencia solamente a edictos conocibles, por malvados que éstos puedan ser; ellos entienden que un individuo aún puede luchar por seguir siendo soberano internamente en tal caso, y someterse solamente en lo externo. El objetivo totalitario es inculcar servilismo - hacer que los ciudadanos pasen sus vidas intentando anticipar el próximo capricho del gobierno hacer que los hombres se anticipen al cacique y obedezcan sus decretos antes de que éste tenga la oportunidad de promulgarlos. Este es un método más poderoso para

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quebrantar el espíritu de los hombres que la política de promulgar leyes crueles aunque muy claras. Volviendo a una sociedad apropiada: la necesidad del hombre de un "gobierno de leyes" se extiende más allá de la cuestión de detener a los criminales. Aunque todo el mundo fuese completamente virtuoso, desacuerdos entre hombres seguirían siendo posibles, porque el hombre no es omnisciente ni infalible. Dos individuos pueden hacer un contrato para intercambiar sus productos, pero, inocentemente, pueden no interpretar los términos de su contrato de forma idéntica. Una persona puede entonces actuar basada en su interpretación, creyendo honestamente que la justicia está de su parte, mientras que la otra honestamente cree que la acción viola sus propios derechos. El inmenso campo del derecho civil indica la amplitud y los tipos de discrepancias que son posibles entre no-delincuentes.

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Esto nos lleva a una función esencial del gobierno: la de proteger y hacer cumplir los contratos, incluyendo la resolución de disputas originadas por ellos: su resolución imparcial, de acuerdo con leyes objetivamente definidas. Bajo tal sistema, ninguna de las partes necesita (o puede) decidir unilateralmente que ella es una víctima con derecho a emprender acción física para reparar sus intereses. Aquí de nuevo el gobierno actúa para defender los derechos de los hombres y así prevenir cualquier uso arbitrario de la fuerza física. Unos tribunales civiles apropiados, observa Ayn Rand, son “la necesidad más crucial de una sociedad pacífica". Los delincuentes son una pequeña minoría; la protección contractual de emprendimientos honestos, sin embargo, es una necesidad cotidiana de la vida civilizada. 20 El objetivo del gobierno es impedir que los hombres usen la fuerza física contra otros por cualquier razón: en parte, protegiendo a

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los hombres de agresores nacionales o extranjeros; en parte, resolviendo imparcialmente disputas relacionadas con los derechos de los hombres. Este objetivo implica tres y solamente tres funciones gubernamentales. Según afirma Ayn Rand, esas tres funciones son: " la policía, para proteger a los hombres de criminales; las fuerzas armadas, para proteger a los hombres de invasores extranjeros; los tribunales de justicia, para resolver disputas entre los hombres de acuerdo con leyes objetivas". 21 Cualquier función adicional necesariamente supone que el gobierno está iniciando la fuerza contra ciudadanos inocentes. Tal gobierno estaría actuando, no como protector del hombre, sino como un criminal. El Gobierno es algo inherentemente negativo. El poder de forzar es el poder de destruir, no de crear, y debe ser usado en

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consecuencia, es decir, sólo para destruir la destrucción. 22 El que una sociedad inyecte este poder en cualquier campo creativo, espiritual o material, es una contradicción letal: es tratar de usar la muerte como medio para sustentar la vida. Lo anterior significa, en primer lugar, que el Estado no debe intervenir en la vida intelectual o moral de sus ciudadanos. El Estado no tiene estándares que defender ni beneficios que otorgar en lo que respecta a educación, literatura, arte, ciencia, sexo (mientras sea adulto y voluntario) o filosofía. Su función es proteger la libertad, no la verdad o la virtud. El derecho a pensar y a actuar como uno decida incluye necesariamente el derecho a decidir erradamente, ya sea por ignorancia o por evasión (y luego sufrir las consecuencias). Un individuo que es libre de decidir sólo lo que el gobierno autoriza como siendo correcto no tiene libertad. Un gobierno

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apropiado está basado en una filosofía determinada, pero no puede desempeñar ningún papel en promover esa filosofía. Tal responsabilidad le pertenece a ciudadanos privados, quienes pueden mantener el sistema correcto sólo ejerciendo una "eterna vigilancia (ideológica)”. Si la entidad que tiene un monopolio sobre la coacción empieza a forzar ideas, las ideas que sean, verdaderas o falsas, con ello invierte su función; se convierte en el enemigo, no en el protector, de la mente libre, y con eso pierde su justificación moral de existir. En los enfoques intrinsicista o subjetivista a la filosofía, la virtud (junto con la verdad, la belleza y todos los demás valores humanos) está divorciada de la mente, y por lo tanto sólo puede ser lograda por medio de la fuerza. En el enfoque objetivo, fuerza y valor son opuestos. La meta de una sociedad apropiada, según eso, no es imponer la verdad o la virtud (lo cual sería una

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contradicción en términos), sino hacerlas posibles, asegurando que a los hombres se les deje libres. Por la misma razón, el Estado no debe intervenir en otro aspecto de la vida intelectual de los hombres: el ámbito de la producción y el comercio. El Estado no debe intervenir para proporcionarles a los hombres estándares o beneficios económicos, sea en lo que respecta a bienes, servicios, o condiciones de comercio. Un gobierno apropiado ofrece poder estar libre de coacción (incluyendo el fraude), pero no de la responsabilidad de sustentarse a sí mismo. Protege a los hombres de ladrones, estafadores y asesinos, pero no de la realidad o de la necesidad de crear valores por la propia mente y el trabajo de uno. Los políticos, por lo tanto, no deben tener nada que ver con producción o distribución; no están autorizados a construir, administrar o regular escuelas, hospitales, servicios públicos, carreteras, parques,

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oficinas de correos, ferrocarriles, fábricas de acero, bancos, y cosas por el estilo; y tampoco están autorizados a crear subsidios, franquicias, protección arancelaria, seguros sociales, niveles de vida mínimos, leyes de salario mínimo para trabajadores, leyes de igualdad para agricultores, leyes de uso de información privilegiada para inversores, leyes de precio justo para consumidores, etc. Nadie excepto su creador puede disponer de los productos de su pensamiento o determinar el proceso de crearlos. En este campo, como en cualquier otro, el objetivo de una sociedad apropiada es lo contrario a la compulsión. Aquí, también, el objetivo es hacer que un valor (en este caso, la riqueza) sea posible: por medio de la protección de la libertad. Incluso en lo que respecta a sus funciones legítimas, un gobierno puede no estar justificado en iniciar la fuerza. Debe operar las cárceles y las instalaciones militares, pero no

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puede exigir que los hombres sirvan en la policía o en las fuerzas armadas contra el propio juicio de ellos, ni puede financiar sus actividades expropiando propiedades sin el consentimiento de los propietarios. (Los métodos racionales de financiación de un gobierno son analizados por Ayn Rand en el capítulo 15 de La Virtud del Egoísmo). En una sociedad apropiada, los ciudadanos tienen derechos pero el gobierno no. El gobierno actúa por permiso, como queda expresado en una constitución escrita que pone límites a los funcionarios públicos con funciones y procedimientos definidos. El primer y mejor ejemplo de este enfoque fue el sistema norteamericano original, con su brillante e ingenioso mecanismo de controles y contrapesos. Hay algunas contradicciones en la Constitución americana; en esencia, sin embargo, su objetivo era proteger al individuo de dos posibles tiranos: del gobierno y de las masas. El sistema fue diseñado para

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frustrar el ansia de poder de cualquier aspirante a dictador, y de cualquier pasión momentánea y corrupta por parte del público en general. La Declaración de la Independencia y la Constitución americanas son los mayores logros en la historia política, y deslumbraron al mundo durante más de un siglo, hasta que fueron superadas por una ideología externa. Ningún sistema político, por muchas garantías que incorpore internamente, puede sobrevivir a la atrofia - en la mente de los intelectuales - de su filosofía básica. El sistema estadounidense, como ha sido a menudo declarado por los conservadores, no era una democracia, ni representativa ni directa, sino una república. (Uso estos términos de la forma como lo hicieron los Padres Fundadores). "Democracia" significa un sistema de dominio ilimitado de la mayoría; "ilimitado" significa: sin estar restringido por

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los derechos individuales. Tal planteamiento no es una forma de libertad, sino una forma de colectivismo. Una "república", por el contrario, es un sistema limitado a la protección de los derechos. En una república, el dominio de la mayoría se aplica sólo a algunos detalles, como a la selección de ciertos miembros del personal. Los derechos, sin embargo, siguen siendo un absoluto; es decir, los principios que rigen a un gobierno no están sujetos a voto. El "consentimiento de los gobernados” es la fuente de poder de un gobierno, puesto que el gobierno es un agente de sus ciudadanos. 23 Pero eso no significa que los ciudadanos puedan delegar poderes que ellos no poseen. No significa que cualquier cosa en lo que los gobernados consientan sea por ello apropiada, o una función apropiada del gobierno lo cual sería subjetivismo puro y colectivismo. En una república, los gobernados no

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pueden legítimamente agredir a un conciudadano inocente, no pueden hacerlo de ninguna manera, incluso aunque la nación consienta en ello y sin que haya ninguna voz disidente. La fuente de poder de un gobierno no es un consentimiento arbitrario, sino un consentimiento racional, basado en un principio objetivo. El principio es: los derechos del hombre. El estatismo como política de sinrazón "Estatismo" significa cualquier sistema que concentra el poder en el estado a expensas de la libertad individual. Entre otras variantes, el término subsume teocracia, monarquía absoluta, nazismo, fascismo, comunismo, socialismo democrático, y una dictadura pura y dura. Todas esas variantes difieren en cuestiones de forma, táctica y/o ideología. Algunos estatistas nacionalizan los medios de

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producción; otros permiten una fachada de propiedad privada pero le dan al estado control sobre el uso y la disposición de la propiedad. Unos se creen en el derecho a practicar un sistema de castas; otros, aunque también lo practiquen, niegan que lo hagan. Unos afirman que los países libres deberían caminar hacia un gobierno omnipotente de forma pacífica, por “evolución”; otros quieren una “revolución”. Unos defienden el estatismo por razones intrinsicistas (por ejemplo, el divino derecho de los reyes, ayatolas o hechiceros); otros invocan el subjetivismo social, citando las necesidades de la raza, la nación, la clase, la humanidad, o la tribu. Algunos gobernantes vigilan todos los movimientos de sus súbditos. Otros les dejan a los hombres una correa bastante larga. Pero todos insisten en algún tipo de correa y en su derecho a ajustar la longitud de esa correa como les parezca.

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Algunos gobernantes se concentran en conseguir el control del pensamiento, creyendo que la obediencia de los hombres en cuanto a la acción es una consecuencia inevitable pero secundaria. Algunos, especialmente los tipos que desprecian el pensamiento como siendo inútil, se concentran en controlar las acciones de los hombres con pura brutalidad (y de esa forma haciendo que el pensamiento de sus súbditos sea inútil). Finalmente, otros se concentran en establecer la propiedad pública de los medios de producción, de esa forma proscribiendo tanto la acción como el pensamiento independientes. Cualquiera que sea el punto de entrada de tales gobiernos, la esencia de su política es la misma: una guerra contra el hombre: contra su mente, contra su cuerpo y contra su propiedad. El resultado de tal guerra siempre ha sido la fabricación de cadáveres. Los cadáveres son una expresión, en términos negativos, del principio que la libertad es

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el requisito social de la herramienta de supervivencia del hombre. Así como el individualismo es la política que la razón requiere, así también el estatismo es la política de la sinrazón. Así como un sistema de gobierno libre proviene de una filosofía que acepta la realidad - el nivel conceptual de consciencia, el egoísmo, la productividad, y el hombre como un soberano hecho a sí mismo - y a su vez alienta esa filosofía en sus ciudadanos; así también un sistema no libre proviene y fomenta exactamente lo opuesto a tal filosofía. Cuarenta años atrás, el identificar estatismo con sinrazón habría sido debatido acaloradamente, sobre todo por la izquierda política. Ya no ocurre eso, como los herederos y admiradores de la Nueva Izquierda de la década de 1960 dejan elocuentemente claro. 24

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La Vieja Izquierda alegaba representar la ciencia y la lógica (si bien una lógica "dialéctica"); la Nueva Izquierda opta por un misticismo descarado, tal como resurgimientos religiosos, la parasicología y el orientalismo. La Vieja Izquierda, ridiculizando los "castillos en el aire", confesó su preocupación por el bienestar físico de los hombres; la Nueva Izquierda, desdeñando la realidad física, corre atrás de nuevos castillos en el aire: la "expansión de la consciencia" a través de adicción a drogas. La Vieja Izquierda admiraba las máquinas, la riqueza material, la conquista de la naturaleza (aunque fuera por y para el colectivo); la Nueva Izquierda, con gritos de “Vuelta a la naturaleza" y "Abajo con el crecimiento económico", considera la invención humana como antinatural, los automóviles como "contaminantes", y las fábricas como una amenaza a la "frágil ecología" del planeta. La Vieja Izquierda defendía la dignidad del trabajo (del trabajo físico) y

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exigía justicia para el trabajador; la Nueva Izquierda dirige su cariñosa y nostálgica mirada no hacia ningún tipo de trabajador, sino hacia hippies "perversos y polimorfos”. La Vieja Izquierda defendía una ideología, un sistema, una respuesta a largo plazo (por muy falsa que fuese) para cuestiones sociales; la Nueva Izquierda, jactándose de su anti-ideología, está limitada por concretos, es adoradora del AHORA, se ha quedado a nivel perceptual. La Vieja Izquierda buscaba un gobierno de leyes (en oposición a los gobiernos llamados “realeza económica"); la Nueva Izquierda ve a la ley como una explotación, y pide un gobierno no de leyes, sino de grupos de presión equiparados. La Vieja Izquierda, invocando el valor de la justicia, legisló sobre la "igualdad de oportunidades" (o sea, el estado del bienestar); la Nueva Izquierda, descartando cualquier pretensión de justicia, quiere "igualdad de resultados" (o sea, igualitarismo). La Vieja

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Izquierda trasmitía una cierta amplitud de visión (hablaba de "Un Mundo" o del proletariado unido); la Nueva Izquierda, incapaz siquiera de soñar despierta en tales términos, quiere socialismo de barrio; quiere un sistema tribal de guerra de pandillas locales, con una pandilla mandando en el distrito de Bedford-Stuyvesant en Brooklyn, otra mandando en la Universidad de Columbia, etc. Ese es el fondo político al que finalmente han llegado los que fueron un día los "idealistas" y los "progresistas" en USA. La Vieja Izquierda se transfiguró de esta guisa porque era una sólida contradicción filosófica que no podía sostenerse. Cuando se enfrentó a esta contradicción en términos ineludibles en la década de 1960, sus integrantes - los que no se escondieron en una lamentada "moderación" o en un avergonzado "neoconservadurismo" - decidieron en consonancia con sus premisas más profundas. Siendo estatistas, decidieron de

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acuerdo con el verdadero significado filosófico del estatismo. Como resume Ayn Rand: Enfrentados a la opción entre civilización industrial o colectivismo, fue la civilización industrial la que los liberales descartaron. Enfrentados a la opción entre tecnología o dictadura, fue la tecnología la que descartaron. Enfrentados a la opción entre razón o caprichos, fue la razón la que descartaron. 25 Cualquiera que, a esta altura del siglo XX, habiendo visto la historia de Rusia, Alemania, China, Irán, y Estados Unidos, todavía no consiga entender la filosofía, las causas o los efectos del estatismo, nunca lo conseguirá. Tal individuo ha decidido no entender.

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Esto me lleva a otro tema: a algo supuestamente opuesto al estatismo que, de hecho, lo implica. Me refiero al anarquismo. El anarquismo es la idea de que no debería haber gobierno. En términos Objetivistas, eso equivale a la idea de que cada hombre debería defenderse a sí mismo usando fuerza física contra otros cuando le venga en gana, sin estándares objetivos de justicia, delito, o prueba. 26 “¿Qué pasa si una persona no quiere delegar el derecho a su legítima defensa?” pregunta el anarquista con frecuencia. “¿No es ese un aspecto legítimo de la ‘libertad’?” La cuestión implica que un “hombre libre” es uno con el derecho a aplicar su deseo, cualquier deseo, simplemente porque es su deseo, incluso el deseo de usar la fuerza. Eso significa equiparar “libertad” con adoración a caprichos. Filosóficamente, la premisa

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subyacente es subjetivismo (en su versión personal). Los ciudadanos de una sociedad deberían responderle a ese subjetivista de la siguiente forma: “No delegues tu derecho a la defensa propia, si ese es tu deseo. Pero si actúas basado en tu punto de vista – si recurres al uso de la fuerza contra cualquiera de nosotros – te responderemos por la fuerza. Nuestro gobierno te responderá en los términos que sólo tú haces posible”. Es una contradicción afirmar el derecho de uno a usar la fuerza como uno quiera, y al mismo tiempo exigir que otros se abstengan de organizarse para protegerse a sí mismos. Quien infringe las leyes de un gobierno justo, no importan cuáles sean sus razones filosóficas, se convierte por ello en un criminal, y los hombres están moralmente obligados a tratarlo como tal.

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Los anarquistas en los Estados Unidos dicen ser individualistas. Filosóficamente, sin embargo, anarquismo es lo contrario a individualismo; como su principal divulgador moderno, Karl Marx, deja bien claro, el anarquismo es una expresión del colectivismo utópico. En la perspectiva utópica, el estado por su naturaleza es una aberración explotadora, si bien temporal; una vez que los hombres sean debidamente reprogramados, esa aberración desaparecerá, junto con todos los conflictos y las injusticias; la humanidad estará impregnada de una armonía amorosa. La armonía llegará cuando los hombres finalmente aprendan a fusionarse en el Uno o el Todo “orgánico” que realmente son. En otras palabras, los problemas sociales y la necesidad de tener gobierno se desvanecerán cuando la individualidad se desvanezca. La teoría del anarquismo no acepta que el desacuerdo honesto y la maldad intencionada siempre serán posibles para los

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hombres; no comprende la necesidad de un mecanismo que les permita a seres humanos de verdad vivir juntos en armonía. El motivo es que en la teoría no hay lugar para seres humanos de verdad, es decir, para individuos. Aparte de algunas pequeñas comunas cerradas y de corta duración, el anarquismo ni siquiera puede ser puesto en práctica. La anarquía, la ruptura de la ley y el orden, es posible por un breve período, pero no el anarquismo como filosofía que se pueda implementar. El resultado inmediato de la anarquía, asumiendo que una sociedad no tenga liderazgo racional, tiene que ser el establecimiento de una cierta apariencia de orden a través del mandato de pandillas y/o del mandato de un dictador. Hasta los salvajes a nivel perceptual entienden que un caos sin ley es incompatible con la supervivencia.

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Si las palabras han de corresponder a objetos en la realidad, entonces el único referente de “anarquismo” – el único sistema político al que se refiere – es una versión del estatismo. Es por eso por lo que Objetivismo rechaza como absurda la noción de que el gobierno republicano es un término medio entre estatismo y anarquismo. El estatismo es un extremo, el individualismo es el otro. El anarquismo es simplemente una forma más que insensata de estatismo; no es la “libertad” llevada al extremo, sino la negación del concepto. Hay quienes son “un término medio” en política, los que apoyan una unión de individualismo y estatismo. Esto nos trae al sistema que rige Occidente hoy: la economía mixta. 27 Una economía mixta es una mezcla de libertad y controles. Tal enfoque, alegan sus defensores, rechaza los absolutos y por lo tanto

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ofrece "lo mejor de los dos mundos": combina el interés personal con el deber; la independencia del individuo con la compulsión al servicio de una causa superior; la propiedad privada como motor de la producción con un gobierno compasivo que regula a quienes producen y redistribuye sus productos. La teoría de la economía mixta es una flagrante contradicción. Aboga a la vez por los derechos y los no-derechos, o sea, es un enfoque no filosófico y sin principios en cuestiones políticas. ¿Cómo va una sociedad "mixta" a determinar su curso correcto en cualquier cuestión específica? ¿Cómo va a saber cuándo respetar los derechos y cuándo violarlos? En ausencia de principios, los hombres actúan sin conocimiento ni visión. Actúan a corto plazo y por emoción, la suya o la de su pandilla, pugnando por pisotear a otros antes de que los demás los pisoteen a ellos, adivinando caso por caso qué política "funcionará" en cada ocasión. Ese

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espectáculo es lo que la gente ahora denuncia como "guerra de grupos de presión" (atribuyéndola a demasiado "egoísmo"). La solución ofrecida por nuestra prensa y los políticos, el imperativo con que instan a cada grupo, sin importar la validez de lo que cada grupo esté exigiendo, es: "No seáis rígidos, haced concesiones". Una economía mixta obviamente está basada en la filosofía del pragmatismo, y por lo tanto del subjetivismo. Si el subjetivismo o el intrinsicismo son aceptados por cuestión de principio, eso lleva en política a un estatismo puro. Pero si el subjetivismo o el intrinsicismo, como sucede regularmente por razones perfectamente lógicas, hacen que los hombres desprecien los principios, eso lleva en política al eclecticismo. El eclecticismo es el intento por combinar en un único sistema elementos esenciales que han sido tomados de enfoques contradictorios.

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Dado que el pragmatismo prescinde de la idea de un mundo externo y con reglas objetivas de conceptualización, sus exponentes no ven ninguna razón para mantener el contexto o la moderación. Ellos se sienten libres de proclamar cualquier exigencia social o sueño utópico que brote de su subconsciente o de su subcultura. Ese es el tipo de gente que se especializa en fabricar derechos falsos. Todo el mundo, nos dicen, tiene derecho a un trabajo satisfactorio - o a una mejor atención médica, o a una educación superior, o a buenos programas de televisión, o a un suministro vitalicio de condones, o a conocer los secretos de las celebridades, o a un lugar de trabajo sin humo, o a una biblioteca sin obscenidades, o a un plan de estudios que no enseñe la teoría de la evolución, o a una alcoba sin sodomía, o a un hospital sin abortos, o a abortos gratis, o a una regeneración moral a través de la oración pública - y el gobierno, por lo

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tanto, debería promulgar una ley. ¿Por qué medios van a ser proporcionados todos esos valores o supuestos valores? ¿A qué costo? ¿Qué hombres, mujeres y niños serán despojados de sus derechos y convertidos en víctimas indefensas? Nuestros fines son nobles, contestan los soñadores, y fines nobles no deberían ser empañados por vulgares discusiones sobre medios. La fase terminal de una economía mixta está implícita en la definición del sistema. Como la virtud de la integridad nos dice, una concesión entre el bien y el mal conduce al triunfo del mal. Esto se aplica a todos los ámbitos de acción humana, la política incluida. Si uno cree que los derechos individuales pueden ser pisoteados por el gobierno a veces, "cuando el bienestar público (o Dios) lo requiera", entonces uno ha admitido que los derechos no son inalienables, sino que están condicionados otros requisitos de valor mayor. Eso significa que el hombre existe, no por

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derecho, sino por permiso de la sociedad o de Dios. Si es así, el principio de los derechos individuales no ha sido "moderado"; ha sido descartado en teoría... en favor del principio del estatismo, el cual, por lo tanto, gana en la práctica. Dentro de ciertos límites, el curso de una economía mixta es errático. El país puede fluctuar entre períodos más libres y períodos más controlados; puede inclinarse por el estatismo, luego por el anti-estatismo, después por el super-estatismo; puede alcanzar su resultado final despacio o rápidamente; pero la naturaleza del resultado no se altera. Si el elemento estatista no es rechazado por principio y derogado en su totalidad, ese elemento con el tiempo consume los últimos restos del elemento individualista. (El mecanismo económico que asegura ese resultado es el principio de que controles generan y necesitan más controles).

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Como la historia de Occidente en el siglo pasado demuestra, la economía mixta no es una "tercera vía" entre capitalismo y socialismo. Es una mera etapa de transición, un anti-sistema en desintegración, dando tumbos como un borracho pero de forma inexorable entre libertad y dictadura. Como norma, las demandas por mayores controles en una economía mixta son originados, no por la gente (que está ocupada en ganarse la vida), sino por dos grupos de intelectuales. En Estados Unidos llamamos a esos grupos "liberales" y "conservadores" (el término "liberal", por lo visto, ahora está siendo sustituido por "moderado"). Ambos grupos se oponen al capitalismo; ambos apoyan el estado benefactor de Bismarck, o sea, una etapa altamente controlada de la economía mixta; ambos rechazan los “extremos" de cualquier tipo, incluso el principio de los derechos individuales. Su desacuerdo es sobre una sola cuestión: ¿Qué

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clase de derechos son los que el gobierno debe violar a continuación? Los liberales tienden a defender la libertad intelectual, al mismo tiempo que exigen controles económicos. Los conservadores (aunque defienden muchos de los controles económicos) tienden a defender la libertad económica, al mismo tiempo que exigen controles del gobierno en todos los ámbitos intelectuales y morales cruciales. Ambos grupos obviamente aceptan y reflejan la dicotomía cuerpo-mente. Los conservadores, cuyas raíces están en la religión, son místicos del espíritu. Los liberales , cuyas raíces están en Marx, son místicos del músculo. Los conservadores [escribe Ayn Rand] ven al hombre como un cuerpo deambulando libremente por la tierra, construyendo montañitas de arena o fábricas... con un ordenador dentro de su cerebro, controlado desde Washington. Los liberales ven al

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hombre como un alma flotando despreocupadamente hasta los confines más lejanos del universo... pero con cadenas de la cabeza a los pies cuando cruza la calle para comprar una barra de pan. 28 ¿Es una paradoja que los espiritualistas defiendan la libertad económica, mientras que los materialistas defienden la libertad intelectual? Ayn Rand afirma que tal desarrollo es lógico: . . .cada bando quiere controlar el campo que considera metafísicamente importante; cada cual otorga libertad sólo a las actividades que desprecia .... Ningún bando ve la libertad como un valor. Los conservadores quieren regir la consciencia del hombre; los liberales, su cuerpo. 29 No hay nada más que decir aquí sobre los liberales; nadie puede confundir a Franklin D. Roosevelt o a Edward M. Kennedy con

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Objetivismo. Sobre los conservadores, sin embargo, quienes dicen ser defensores de la “libre empresa” o del "estilo de vida americano" mientras difunden todas las ideas y leyes opuestas, sí que hay algo más que decir. Precisamente por lo que dicen ser, los conservadores son moralmente inferiores a los liberales; están más alejados de la realidad... y, por lo tanto, son más perjudiciales en la práctica. Al alegar que están luchando contra "el gran gobierno", son la principal fuente de confusión política en la mente del público; le dan a la gente la ilusión de una alternativa electoral, sin que de hecho sea así. De esa forma, la inercia estatista sigue avanzando sin control y sin oposición. Históricamente, desde la Ley Sherman de Herbert Hoover hasta la Administración Bush, siempre han sido los conservadores y no la izquierda los principales destructores de los Estados Unidos.

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"Conservador" aquí debe ser interpretado en términos filosóficos. Subsume a cualquier "derechista" que intenta vincular la política de los Padres Fundadores con la sinrazón, en cualquier forma que eso ocurra: sea un fundamentalista protestante, un católico invocando el dogma papal, un neoconservador invocando el dogma judaico, un republicano invocando "los derechos de los estados” (es decir, un hombre queriendo cincuenta tiranías en vez de una sola), un libertario invocando el anarquismo, o un sureño invocando el racismo. Libertad es lo contrario a cada uno de esos credos - y Objetivismo también lo es. Los Objetivistas no son "conservadores". No pretendemos preservar el sistema actual, sino cambiarlo en su raíz. En el sentido literal de la palabra, somos radicales: radicales por la libertad, radicales por los derechos del hombre, radicales por el capitalismo.

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No tenemos otra opción en este asunto. No tenemos otra opción porque, en filosofía, somos radicales por la razón. ***

Capítulo 11 Capítulo 11: Capitalismo La política es a la economía lo que la mente es al cuerpo, o lo que una abstracción es a uno de sus concretos. La política identifica los principios que deben regir todos los ámbitos sociales. El sistema político adecuado por lo tanto incluye como uno de sus aspectos el sistema económico adecuado. La moralidad determina la política, como su aplicación a la interacción humana organizada; y la política a su vez determina la economía, como su aplicación al campo de la producción y el comercio. El objetivo de la ciencia económica es identificar cómo los principios de una política adecuada funcionan de hecho en relación con la vida productiva de los hombres (y qué ocurre con la producción bajo un sistema

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inadecuado). La política nos dice que el hombre tiene derecho a la propiedad. Pero ¿cómo decidirán los propietarios privados qué hacer con su propiedad: qué crear, consumir, o comerciar? ¿Funcionarán los mecanismos que gobiernan tales decisiones para promover la vida del hombre? ¿Puede un hombre libre legalmente usar su riqueza de forma que otros hombres, por muy racionales que sean, queden en su poder arbitrario? Al definir las leyes de un mercado libre, un economista correcto responderá a todas esas preguntas; en cuanto a la virtud de la productividad, explicará por qué sólo algo bueno puede sobrevenirle a todo el mundo partiendo del principio de la libertad (y sólo algo malo partiendo de su derogación). En esencia, él completará el argumento a favor de los derechos del hombre al demostrar que, en este como en otros temas, lo moral es lo práctico.

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Jerárquicamente, la ciencia de la economía es algo derivado y secundario, que va detrás de la filosofía; puesto que economía presupone política, también presupone moralidad y, por debajo de ella, metafísica y epistemología. Esta es la razón por la que la economía no puede alterar verdades filosóficas y por lo que un economista sin la filosofía correcta (al menos en términos implícitos) está condenado al fracaso; tal hombre no puede ni identificar leyes económicas ni predecir el futuro económico a largo plazo de un país. A pesar de su íntima relación con la filosofía, sin embargo, la economía no forma parte de ella; su preocupación no es con los principios universales de acción humana, sino con una temática especializada. Aunque estoy asumiendo ciertos principios económicos, por lo tanto, mi objetivo en este capítulo es continuar hablando de política, ofreciendo un análisis filosófico del capitalismo. ¿Qué principios filosóficos y morales

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encarna el sistema capitalista? Y ¿cuál, por lo tanto, debe ser el efecto de ese sistema sobre la vida del hombre? En lo que respecta a cuestiones específicamente económicas, junto con todas las objeciones económicas al capitalismo que han sido planteadas por los estatistas, las dejo normalmente para que sean contestadas por economistas racionales. Cualquiera que esté familiarizado con la literatura pro-capitalista - Objetivista o de otro tipo - sabe que esas preguntas ya han sido respondidas, al menos en esencia. También sabe que todas las objeciones económicas al capitalismo que jamás han sido expuestas ya han sido refutadas miles de veces, con suficiente teoría, suficientes hechos, pruebas, referencias históricas, gráficos y notas de pie de página para convencer a cualquiera, excepto al tipo de intelectual que consideraré al final del capítulo.

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Hay fallos en la economía clásica, ciertamente, e incluso en su mejor heredero moderno, la escuela austríaca representada por Ludwig Von Mises. Pero el capitalismo no está pereciendo por tales fallos. Está pereciendo por la ausencia de una filosofía racional. Esa ausencia por sí sola explica por qué la abundancia de respuestas económicas que le han sido ofrecidas a nuestro siglo por un pasado mejor han sido ignoradas por el mundo y continuarán siendo ignoradas. "La economía es valiosísima como complemento a la filosofía. Pero, al igual que un cuerpo sin mente, es inútil e imposible si está desgajada de la filosofía." El capitalismo como único sistema social moral "El capitalismo", en la definición de Ayn Rand, "es un sistema social basado en el reconocimiento de los derechos individuales,

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incluyendo los derechos de propiedad, en el que toda propiedad es privada". 1 Esta es una definición en términos de fundamentos y no de consecuencias. El “capitalismo", en contraste, no puede ser definido como "el sistema de competencia”. La competencia (por poder e incluso por riqueza) existe en la mayoría de las sociedades, incluso en las totalitarias. El capitalismo implica una forma única de competencia, junto con muchas otras características sociales deseables. Pero todas ellas provienen de una sola causa en su raíz: la libertad. Bajo el capitalismo, el estado y la economía están separados, igual que el Estado y la Iglesia están separados, y por las mismas razones. 2 Los productores deben obedecer las leyes penales y acatar las decisiones de los tribunales; pero por lo demás, la política del gobierno es: ¡no tocar! El término "capitalismo laissez-faire”, por lo tanto, es una redundancia, si bien una redundancia

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necesaria en el caos lingüístico actual. El capitalismo es el sistema de laissez-faire; no es la mezcla de contradicciones políticas que ahora rige Occidente. En un mercado libre no hay controles gubernamentales sobre la economía. Los hombres actúan e interactúan voluntariamente, por decisión individual y comerciando libremente. Históricamente, el capitalismo puro nunca ha existido. Sin embargo, se llegó cerca de él en Occidente durante el período de la Revolución Industrial; el mejor ejemplo fueron los Estados Unidos en el siglo XIX. Eso fue lo más cercano que los hombres han llegado hasta ahora a un reconocimiento intransigente de los derechos y, por lo tanto, a un mercado libre. Puesto que los derechos son el medio de subordinar la sociedad a la ley moral, el capitalismo es el único sistema social moral. 3 La virtud de la racionalidad comprende tanto

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un proceso de consciencia como un camino correspondiente de acción física. En una sociedad estatista, un puñado de héroes pueden, por algún tiempo, preservar ciertos elementos de racionalidad en su propia mente, aunque se requiere un esfuerzo psicológico poco normal para lograr incluso eso. Cuando un pensador es regido por la fuerza, sin embargo, él no puede actuar en cuanto a sus conclusiones. Así que, su virtud y su mente, aunque él haya luchado internamente por mantenerlas, en última instancia le parecerán exactamente lo que son, dadas las circunstancias: inútiles. Lo que el capitalismo garantiza es que, si un hombre decide pensar, él puede actuar en consecuencia. Nadie tiene el poder de neutralizar la mente; nadie puede forzar sobre otro sus ideas, sus valores o sus errores. Un sistema orientado a la necesidad social básica de usar la razón - la libertad - está orientado por ello a todas las necesidades de la

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vida del hombre. El capitalismo es el único sistema que hace posible el logro de la virtud: de cualquier virtud apropiada y, por lo tanto, de todo valor moral. Un mercado libre, como sabemos, es un corolario de una mente libre. El punto aquí es el inverso: una mente libre es un corolario de un mercado libre. Cualquier otro sistema social colisiona con todos los aspectos esenciales de la función de la mente. Concretemos lo anterior identificando la relación entre el capitalismo y las expresiones más importantes de racionalidad tratadas en los capítulos sobre moralidad: las seis virtudes secundarias y el principio del egoísmo. La virtud de la independencia consiste en la orientación primaria de un hombre a la realidad, no a otros hombres. En términos fundamentales, dijimos, el hombre

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independiente está tan solo en la sociedad como en una isla desierta. Tal modo de vida exige libertad. Para poder estar solo en el sentido que hablamos, un hombre debe ser dejado solo. Un hombre uncido por ley a las decisiones de otros, de cualquier otros, sea su familia, su raza, su nación, o el mundo entero, debe poner a la gente primero en su jerarquía mental, por encima de la razón y la realidad. Debe dedicarse a imitar, adular, obedecer (o forzar) a otros - a los que están en el poder crean lo que ellos crean. Por la naturaleza del sistema, esos otros son su medio de supervivencia: directa o indirectamente, ellos controlan su herramienta intelectual: los medios de cognición; y sus herramientas materiales: los medios de producción. Bajo cualquier variante de estatismo, adaptarse a lo hecho por el hombre sustituye el adaptarse a lo metafísicamente dado; porque

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ahora lo hecho por el hombre, bueno o malo, es lo que determina los términos de conducta. Los gobernantes exigen obediencia a punta de pistola. Los disidentes tienen que enfrentarse a multas, prisión, o muerte. Los distintos niveles son irrelevantes aquí. Desde el momento que una sociedad libre empieza a violar conscientemente los derechos individuales, el principio de independencia ha sido descartado en favor del principio de adaptación social. El espacio abierto a la independencia, por lo tanto, empieza a menguar y continúa menguando (salvo que haya un cambio fundamental en la filosofía de la sociedad). O la independencia, como cualquier otra virtud, es aceptada como un absoluto, o no es aceptada en absoluto. El único sistema que puede aceptarla como un absoluto es aquel que respeta la libertad como un absoluto.

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Intelectualmente, la independencia requiere que uno forme sus propios juicios. Pero una sociedad paternalista acepta la premisa contraria: puesto que los hombres son incompetentes para pensar por sí mismos, dicen los que abogan por esta premisa, el gobierno pensará por ellos, definiendo las ideas correctas y las normas de conducta, y luego despachando los pelotones de ejecución que sean necesarios. El pensador independiente es un innovador potencial; él es el hombre que está dispuesto, si es necesario, a generar antagonismo, a sufrir impopularidad, a desafiar a las masas. ¿Quién en su sano juicio haría eso si el sistema político lo entrega, despojado de derechos, en manos de esas masas? Sólo un puñado de rebeldes que saben que tienen razón se rebelarán... hasta ser aplastados (o hasta derrocar el sistema). Materialmente, la independencia requiere que uno se sustente a sí mismo por el trabajo de su propia mente. Eso presupone un

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sistema político sin favores gubernamentales ni favoritos, sin saqueadores ni mendigos, sin gobernantes ni gobernados. El carácter de los gobernantes es irrelevante; no hay diferencia moral (ni práctica) alguna con que sean simpáticos o crueles, benevolentes o malevolentes, responsables (o crean que lo son) o irresponsables. Si, por ejemplo, los planificadores que administran una economía socialista son individuos responsables, ellos tendrán que establecer las condiciones para el uso legítimo de la propiedad pública; esto exigirá que definan el curso permisible de los hombres en cuanto a pensamiento y acción. Ellos tendrán que especificar las teorías científicas dignas de ser investigadas en el laboratorio, los inventos dignos de recibir inversión económica, el arte digno de ser financiado con fondos públicos, los hombres dignos de ser empleados y promovidos en cada campo, desde cavar zanjas hasta enseñar en la

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universidad, las disidencias dignas de ser divulgadas en las calles (de propiedad pública), en las salas de reuniones (de propiedad pública), y en la prensa (de propiedad pública). (Para un ejemplo parcial de este enfoque, en un país medio-socialista, estudiad la cantidad de reglamentaciones promulgadas por Washington, los volúmenes que definen lo que empresarios, médicos, educadores, etc., deben, pueden y no pueden hacer cuando gastan fondos federales.) Si los planificadores son hombres irresponsables, sin embargo, la independencia por parte del ciudadano sigue siendo imposible: esos hombres exigirán cualquier cosa o nada y acto seguido cambiarán las reglas, el minuto siguiente o el mes siguiente. Actuarán según su capricho del momento, que así se convierte en la ley básica de la vida del ciudadano. (Por ejemplo, estudiad los absurdos e incesantes cambios que ha habido a través de los años en todas las antes citadas

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reglamentaciones federales.) De una forma u otra, los planificadores en un asunto se convierten en dictadores totalitarios. Para los hombres cuyas vidas quedan planificadas de esa forma, la independencia no es una virtud que sustente la vida. Es una amenaza cuando está limitada al alma, y un delito en la acción. El hombre de la calle, oímos decir a menudo, nunca podría lograr la independencia bajo el capitalismo por causa del poder que tienen los empleadores, las corporaciones, los "monopolistas". La verdad es que ningún individuo privado o grupo (si no tenemos en cuenta a los delincuentes) puede afectar la independencia de ningún otro individuo o grupo. Dado el tamaño de la Tierra (y la necesidad de que la propiedad privada sea ganada, y luego objetivamente demarcada), es físicamente imposible para cualquiera, esté solo o en asociación voluntaria con otros, el poseer el planeta o cualquier fracción

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significativa del mismo. Bajo el capitalismo (como muchos prestigiosos economistas han demostrado una y otra vez), un monopolio privado puede ser conseguido y mantenido solamente a través del mérito; sin favores gubernamentales es imposible que alguien monopolice ni siquiera un único producto básico para después, mientras disfruta de una vida fácil e indolente, usar su propiedad para "explotar” a otros. En el momento que una persona intenta poner sus precios por encima (o sus salarios por debajo) del nivel de mercado, está invitando a la competencia - la competencia a nivel de consumidor, puesto que los hombres cambiarán a otras mercancías (o empleadores) - y/o lo que a fin de cuentas es más importante, a la competencia a nivel de productor, al mover los capitalistas dinero a la industria que está estancada, para competir por mayores ganancias. 4

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Si el jefe o el director general en un sistema libre intenta lo irracional en su negocio, el resultado puede ser una incomodidad temporal para el trabajador, el consumidor o el inversor racionales, quienes deberán buscar otro lugar para satisfacer su necesidades; el daño a largo plazo lo sufrirá el propio irracional, cuando encuentren o produzcan ellos mismos lo que están buscando. En un sistema público, sin embargo, no hay "otro lugar" adonde puedan acudir a buscar los hombres: el trabajo, el salario, las horas, el consumo y la producción están todos determinados por una sola entidad: el Estado. ¿Con qué lógica puede un pensador anticapitalista afirmar que detesta que los hombres "dependan" de un empleador o proveedor privado "excesivamente poderoso", y luego proponer como solución que todos se vean obligados por ley a tratar con un único y omnipotente proveedor y empleador?

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El estatista responde que tal monopolio no es una amenaza a la independencia; los edictos del gobierno no son fuerza, explica, porque la propia gente, si se trata de una "república popular" o una democracia, son la fuente del gobierno, que los representa. Díselo al individuo que no está representado por el gobierno y no está de acuerdo con el plan que tiene el gobierno para su vida. Dile al kulak de Stalin, o al estudiante chino en la plaza Tiananmen, o al médico de Massachusetts, que él "realmente" es la fuente de las leyes (o los tanques) que están siendo desatadas contra él, a pesar de las apariencias que muestran lo contrario. Históricamente, la raíz moderna de esta obscena noción no es, como se suele creer, Hegel, sino su mentor, Kant. Kant postuló como la esencia del hombre un yo "noumenal", una entidad imposible de conocer que le impone a los hombres una vida austera de deber: pero no es una imposición injusta, insiste Kant; un

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hombre está obligado a cumplir con su deber porque él mismo - él mismo por sí mismo es el autor de ese deber, aunque su aparente o "fenomenal" yo sea demasiado superficial para comprender esta verdad. Claro está, sólo los filósofos hablan en tales términos; los políticos y periodistas se contentan con sacar provecho de esos términos sin mencionarlos. A lo largo de la historia, los grandes innovadores siempre han florecido en los períodos más libres. Contrastad los extraordinarios logros de las ciudades más libres de la antigua Grecia con el estancamiento durante milenios de la teocracia del antiguo Egipto; o el deslumbrante progreso del Renacimiento con la regresión bajo el régimen de la Iglesia en la Edad Media; o la belleza y la riqueza que surge de la cornucopia del siglo XIX con la insignia cargada de muerte del siglo XX. Observad también el destino del hombre independiente, incluso en los países medio-

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estatistas actuales. La prueba más elocuente de ello es la llamada "fuga de cerebros", que consiste en que personas de todas partes del mundo, incluso de Inglaterra, huyan a los Estados Unidos. Dentro de los Estados Unidos hay una fuga similar, que consiste en escapar de los campos prácticamente socializados como las industrias de manufactura y medicina, yendo hacia profesiones menos controladas. El individualismo y la independencia ascienden y descienden juntos. Cualquier otra política representa lo contrario a la virtud de la independencia; representa una forma de esclavitud. Justicia es la virtud de juzgar a los hombres moralmente y darle a cada uno lo que se merece. Como cualquier otra virtud, esta es una forma de ser fiel a la realidad, de pensamiento independiente, y de autoprotección. Ella requiere, por lo tanto, un

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sistema político en consonancia con todos esos valores; ese sistema es el capitalismo. Para el estatista, el juicio moral del individuo es intolerable. Las autoridades deben tener hombres que les harán caso en todos los asuntos, incluso en la asociación y la interacción humanas; es imposible planificar las acciones de una persona si ésta retiene el poder de vetar los dictados sociales haciendo referencia a su código moral personal. De modo similar, los políticos de una economía mixta cuentan con grupos de presión que aceptan no emitir ningún juicio moral y están dispuestos a ceder en lo que sea. Lo que los estatistas de cualquier tipo necesitan no es la auto-afirmación cognitiva implícita en la virtud, sino lo contrario; en este caso, necesitan que un hombre esté dispuesto a no juzgar a los otros independientemente, sino a alabar, culpar, "negociar" o permanecer neutral, según los requerimientos de "la comunidad". En cuanto a la auto-protección que le otorga

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la justicia, muchos estatistas añaden, el individuo no tiene por qué preocuparse por eso; como el gobierno educa a los ciudadanos moralmente, esa es su forma de asegurar el bienestar de todos. Otros estatistas van más allá: está mal, afirman, considerar el bienestar de uno mismo, eso no hay que hacerlo en absoluto; uno debe amar a sus semejantes por mucho que ellos le perjudiquen... porque los semejantes de uno son el beneficiario moral, para cuyo bien el individuo vive y labora. Puesto que un individuo bajo un sistema de libertad decide sus propias acciones, él puede ser considerado responsable por ellas. El juicio moral de tal hombre es necesario y es posible. Si un hombre actúa bajo compulsión, sin embargo, él no puede ser considerado responsable. ¿Cómo, bajo el estatismo, puede un juez moral saber la diferencia? ¿Cómo puede saber él qué acciones de otros responden a decisiones no contaminadas por

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el poder del Estado, y qué acciones, por malas que sean, son las reacciones desesperadas de un hombre que ve una pistola apuntando a su cabeza (o a la de su familia) y un abismo de desesperación a sus pies? Aunque un ciudadano bajo el estatismo repudie el que sus líderes hayan rechazado la moralidad, por lo tanto, es difícil - y en innumerables casos, imposible - que él mismo pueda emitir un juicio moral. Igual que ocurre con la racionalidad y la independencia, lo máximo que él puede intentar hacer es contrabandear unas migajas de virtud en la privacidad de su propia mente, después de lo cual ya ni siquiera será libre para actuar sobre esas migajas. En lo que respecta a la acción, la justicia consiste en buscar y otorgar lo merecido, tanto en espíritu como en materia; la regla esencial es el principio del comerciante. “Comercio”, sin embargo, denota un intercambio voluntario de valores; tú no "comercias" tu

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monedero con un atracador a cambio de que él te deje escapar con vida. El principio del comerciante requiere un sistema de relaciones voluntarias; requiere un gobierno que esté prohibido de emular a los atracadores. En un sistema de libre mercado, cada hombre debe pagarse lo suyo; él puede exigir de otros solamente lo que se haya ganado, a juicio de las partes, según sus evaluaciones mutuas y sin coacción. En cuanto a los que no ganan y no comercian, el sistema es absolutamente tan "cruel" (o sea, tan justo) como dicen sus enemigos: no le ofrece a la gente ni coartadas, ni asistentes sociales, ni botines. Bajo el capitalismo, ni los logros ni los problemas de un hombre, independientemente de su naturaleza o su origen, son activos o pasivos que pertenezcan a otros hombres. Así, en palabras de Ayn Rand, "se le pondrá fin a la infamia de pagar con la vida de uno los errores [o incluso los infortunios] de otro”. 5

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En un sistema capitalista, un productor puede hacer con su riqueza lo que le plazca. Puede invertirla, gastarla en sí mismo y en sus seres queridos, o regalarla. Puede darle una cantidad razonable de ayuda a los desafortunados que no pueden sustentarse a sí mismos (esto es moral si su ayuda es compatible con una jerarquía de valores válida). Puede desangrarse a sí mismo tomando un camino de auto-sacrificio. Puede legar sus bienes a los herederos que él escoja, lo merezcan o no. Bajo el capitalismo, sin embargo, el hombre que se desangra a sí mismo no recibe ninguna transfusión por parte del estado; al mismo tiempo, cualquier receptor que no se lo merezca se da cuenta que el sistema de mercado está montado contra él. El ejemplo más elocuente de esto último es el playboy en un país libre que hereda una fortuna; no la conservará por mucho tiempo. "De mangas de camisa a mangas de camisa en tres generaciones", solían decir los

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estadounidenses a principios del siglo XX. Si un hombre pobre se hacía rico, luego les dejaba su dinero a unos herederos ineptos, y sus nietos estaban de vuelta en la calle sin un traje que ponerse. Proyectad la difusión generalizada que este fenómeno tuvo que tener para dar origen a un aforismo popular, y luego observad lo que les pasa a los ineptos hijos de los ricos con nuestras políticas actuales. (La mayoría acaban en Washington, exigiendo una redistribución de trajes). Lo contrario de la justicia es el principio de penalizar la virtud y a la vez recompensar el mal - que es precisamente el principio de las sociedades estatistas. Si un individuo es racional, independiente y orgulloso, él es denunciado. Si un individuo se esfuerza con una actitud dócil y autorizada, le quitan su producto mientras alaban su docilidad. Pero si un individuo representa lo más vil de los males, si con su ansia de poder se atrevió a codiciar las almas de otros hombres y

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consiguió lo que se proponía, entonces él recibe elogios apasionados y las más expresivas gratificaciones materiales. Así, el más elevado de los elevados, moralmente hablando, es vilipendiado y aplastado, mientras que el más rastrero de los rastreros, cómodamente instalado en su palacio, saborea el adulador homenaje dirigido hacia él que emite cada hora la cadena de televisión estatal. Quienquiera que murmure que el socialismo es injusto en la práctica pero idealista en teoría, no entiende nada ni de teoría ni de justicia. Todo régimen estatista es injusto en la práctica. La razón es que la injusticia es la esencia de su teoría. La productividad es la virtud de crear valores materiales. En un mercado libre, tal virtud es una necesidad; no hay premios gubernamentales para los parásitos. Al contrario de otra Gran Mentira, la regla en una sociedad capitalista, como en la naturaleza, es: el que

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no trabaje que no coma. El capitalismo es el sistema de la productividad; es el sistema de productores y para productores. En cuanto a los consumidores bajo ese sistema, ellos son hombres que pagan por lo que consumen, o sea, hombres que se han ganado los medios de pago (o que los recibieron de alguien que se los ganó). En una sociedad libre, sólo los productores son consumidores. La raíz de la productividad del capitalismo es el hecho de que es el sistema de libre pensamiento y por lo tanto de la creatividad. Entre otras cosas, una vida creativa, como hemos visto, implica una carrera privada elegida como un objetivo a largo plazo; eso exige una política individualista. La privacidad sin el principio del egoísmo que la sancione es imposible, al igual que un enfoque a largo plazo sin estar libre de interferencias. No puede haber una carrera personal para una criatura cuyo destino es el servicio público, y no puede haber un curso de acción elegido y

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mantenido para una criatura que está a merced de grupos de presión rivales (o de las órdenes cambiantes de un dictador). No puede haber objetivos, en el sentido moral, que estén separados del derecho a establecer los propios objetivos de uno, o sea, del derecho a la búsqueda de la felicidad. Una persona obligada a satisfacer los deseos de otros llegará a estar dominado por el capricho, porque él está dominado por el capricho, el capricho de quienquiera que resulte ser su amo moral. Puesto que nadie en una sociedad libre consigue un cliente, un proveedor, un trabajo, una póliza de seguros o un préstamo bancario por la fuerza - ya que no hay leyes que aseguren la mediocridad (o peor) y que obstaculicen el camino del talento - hay infinidad de oportunidades para el innovador, para quien tenga ideas originales en cualquier campo, de ser oído, de colocar en el mercado el trabajo de su mente, de luchar

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contra una oposición perezosa, de alcanzar la cima y ser recompensado. La fuente de la creatividad del capitalismo, por lo tanto, puede ser descrita como "competencia"; pero es el tipo de competencia que se basa en el hecho de que cada hombre es libre de ofrecer lo mejor de él, y que otros productores son libres de decidir si desean comprarlo o no. La verdadera fuente, en una palabra, es la libertad, lo que despeja el camino para la mente activa. Por ser el sistema orientado a los requerimientos del proceso creativo, el capitalismo es el sistema de la riqueza. Es un sistema que no tiene competencia alguna en cuanto a conseguir abundancia material, un hecho que los enemigos del capitalismo convierten en una objeción. El capitalismo, dicen los defensores de la dicotomía cuerpo-mente, le da demasiada importancia a las "preocupaciones materialistas". El crecimiento económico bajo el capitalismo, dicen las

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mentalidades anti-esfuerzo, es excesivo; siempre hay alguien revolucionando los métodos de producción; nunca hay tiempo para "descansar". En esencia, ambas objeciones son ciertas: el capitalismo es el sistema de este mundo material, y es, como se oye decir, una “carrera de ratas”... pero la vida también lo es. La vida es movimiento, de una forma u otra, hacia adelante o hacia atrás, en dirección hacia la auto-preservación o hacia la destrucción. El capitalismo es el sistema que va hacia delante; es el sistema “progresivo”, usando "progreso" por una vez en su sentido literal. La evidencia histórica respecto de la virtud de la productividad es tan copiosa como es la riqueza bajo el capitalismo. El estado de libertad de un país siempre ha tenido correlación con su nivel de vida. El país más rico de la historia fueron los Estados Unidos en el momento en que también era el más libre. En cuanto a la otra orientación, mirad por

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todo el mundo. Virtualmente nadie, ya ni siquiera los profesores de más nivel en la Ivy League, tratan de argumentar que una dictadura conduce a la prosperidad. La virtud, como nuestro análisis ha estado reafirmando, es una. Si las virtudes de las que ya hemos hablado requieren el capitalismo, las restantes también. La integridad, el negarse a permitir una brecha entre pensamiento y acción, presupone la libertad de un individuo en cuanto a los dos atributos del hombre: mente y cuerpo. Una fisura entre estos dos es inherente al estatismo; dejando de lado la tortura o el lavado de cerebro, las dictaduras no intentan directamente aplastar la mente del sujeto; lo que hacen es apoderarse de los recursos físicos de un país, haciendo imposible que un individuo actúe sobre sus propias conclusiones. La integridad exige hombres de principio, que rechacen cualquier súplica por

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concesiones morales. ¿Quién puede dejar de ser "flexible" - en el sentido pragmático más hipócrita - cuando esos suplicantes expresan su punto de vista no sólo con palabras, sino también apuntando a la serie de herramientas de compulsión que están ahí esperando en silencio para respaldar esas palabras? La honestidad, el negarse egoístamente a falsear la realidad, requiere un sistema orientado al egoísmo y a la realidad. Bajo el estatismo, algún tipo de falseamiento es inevitable. Como las opiniones de los otros, correctas o incorrectas, son elevadas a la posición de la primacía metafísica, la supervivencia entraña alguna adhesión pública a esas opiniones, da igual lo que impliquen ese fingir, esa adulación, esa hipocresía o ese puro mentir. Incluso la honestidad dentro de la privacidad de la propia mente llega a ser imposible con el tiempo. Quien trate de vivir "una vida normal" en una dictadura (en vez

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de volverse loco, matarse, matar su mente, iniciar una rebelión, escapar, o unirse a los gobernantes) no puede evitar engañarse a sí mismo. Debe aprender a tolerar lo intolerable, racionalizando el sistema. La admisión explícita de que no existe ninguna buena razón para nada de ello, que él es un peón de los asesinos como fin en sí mismo, destruiría su capacidad de actuar obedientemente. Es posible ser un esclavo sin protestar, siempre que uno se obligue a creer más o menos en una excusa moral; pero no es posible serlo, si uno no se obliga. El orgullo, la suprema de las virtudes, requiere la ambición moral de tratar de observar todos los principios morales. Eso presupone un sistema en el cual los principios morales pueden ser practicados. En cuanto al valor de la autoestima, ¿quién pueden lograrla en un sistema que lo degrada a él al nivel de un impotente átomo social? ¿Quién

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puede sentir que es capaz de vivir... cuando de hecho no lo es? Esto me lleva a la última cuestión moral que debe ser considerada aquí: el principio del egoísmo. Puesto que el egoísmo es un requisito para la vida y presupone derechos, es inherente al sistema de vida y de derechos. Bajo el capitalismo, como cuestión de ley fundamental, el hombre es un fin en sí mismo. Aunque él es libre de vivir para otros, es de esperar, por la naturaleza del sistema, que cada uno sea el beneficiario de sus propias acciones: cada uno gana valores persiguiendo su propia vida, propiedad, y felicidad. Eso es lo opuesto a cualquier sistema que defiende la auto-negación. El capitalismo recompensa la búsqueda del interés personal racional. Dado que los derechos son inalienables, un hombre puede tener éxito en última

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instancia sólo a través del pensamiento y la acción creativos, no sacrificando a otros a través del uso de la fuerza o el fraude. Tampoco puede tener éxito sacrificándose a sí mismo, sea a través de un servicio desinteresado o de una irracionalidad, por ejemplo siendo irresponsable, ignorando el contexto o actuando a corto plazo. Dejando de lado la criminalidad, un hombre puede actuar irracionalmente bajo el capitalismo; pero no puede acudir al gobierno para que le den una recompensa o le salven. En un sistema basado en la adhesión a la naturaleza, no hay cláusula "sin culpa". O uno se adhiere a la naturaleza o, cuando llegue el momento, la naturaleza se ocupa del asunto. La relación entre capitalismo y egoísmo queda patente en cada campo de la vida humana, espiritual y material. El amor romántico, por ejemplo, siendo el fenómeno egoísta que es, se convirtió en un ideal occidental solamente con el ascenso del

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individualismo. Hasta el día de hoy, con bastante lógica, los colectivistas desprecian tal amor como siendo "burgués". La expresión más obvia del egoísmo del capitalismo, sin embargo, tiene lugar en el ámbito material. El capitalismo cuenta con el afán de lucro. El “afán de lucro”, hablando en general, significa el incentivo que tiene un hombre de trabajar para poder conseguir algo para sí mismo: en términos económicos, ganar dinero. Según los estándares Objetivistas, tal motivo, por ser totalmente justo, es profundamente moral. Los socialistas solían hablar de "la producción para el uso" en oposición a "la producción para fines de lucro". Lo que querían decir y lo que querían era: "la producción por un hombre para el uso inmerecido de otro". En un sentido concreto, “lucro" o "beneficio" significa el retorno económico para el dueño

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de una empresa de negocios; es la diferencia entre los costos del empresario y sus ingresos. Si ha de haber empresas, entonces alguien tiene que acumular capital a través de la producción y el ahorro, alguien debe decidir en qué productos futuros debe invertir sus ahorros, alguien tiene que organizar y dirigir la empresa y/o elegir y supervisar a hombres competentes que lo hagan (la gestión empresarial incluye la tarea crucial de integrar productivamente recursos naturales y trabajo humano). Esas son decisiones y acciones - que exigen esfuerzo y están repletas de riesgos - de las cuales la abundancia depende. Un beneficio representa el éxito en cuanto a tales decisiones y acciones; una pérdida representa el fracaso. El beneficio, por tanto, puede ser descrito como un pago ganado por la virtud moral, la virtud de un grupo específico dentro de la economía; es un pago por el pensamiento, la iniciativa, la visión a largo plazo, el coraje, la

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eficacia de las fuerzas motrices básicas de una economía. (El beneficio es “explotación" sólo según un punto de vista místico como el marxismo; si la riqueza es producto del trabajo muscular, entonces cualquiera que no esté girando manivelas en una línea de montaje es un parásito). El monto del beneficio de un empresario indica cuánto sus clientes valoran su producto por encima de los factores que constituyen lo que le cuesta a la empresa. El beneficio de esa forma mide exactamente la creación de riqueza por quien genera beneficios. Una pérdida indica que la gente valora menos lo que se produce que lo cuesta producirlo; la pérdida de esa forma mide la destrucción de riqueza. Como Isabel Paterson expresa este punto en su libro El Dios de la Máquina: "Producción es beneficio, y beneficio es producción. No están meramente interrelacionados, son la misma cosa. Cuando un hombre

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planta patatas, si no gana más de lo que gastó, no ha producido nada. 6 Es innecesario discutir en más detalle la relación entre egoísmo y capitalismo. Dejando de lado a los conservadores, que están decididos a evadir el tema, todos los demás, cualquiera que sea su política, entienden la relación perfectamente. Moralmente, concluyo, el capitalismo emerge triunfante: es el sistema del bien y para el bien. Por esa razón, hombres malvados bajo el capitalismo no pueden tener éxito, no a largo plazo. Ningún sistema puede garantizar la racionalidad. Lo que un sistema apropiado puede hacer, sin embargo, es desarmar el mal. Al proteger a los inocentes contra la fuerza, el capitalismo hace todo lo que es posible en este sentido. Para estar libre de las maquinaciones de los malvados, lo único que un hombre necesita es libertad. La única protección que la virtud necesita

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contra el vicio es una sola regla: ¡No tocar! Después de eso, lo peor que los exponentes de la sinrazón pueden lograr es hacer que el camino del hombre moral sea más difícil... de forma temporal. Dado que el capitalismo es la precondición de todos los principios morales correctos, cualquier sistema estatista es incompatible con ellos. Por regla general, los estatistas no confiesan que rechazan la moralidad. Así como los modernos típicamente invocan la "razón pura" para invalidar la razón, y la "verdadera existencia" para socavar la realidad, así también usan la terminología de las virtudes sustentadoras de la vida para defender una política que destruye esas virtudes. Exigimos una economía racionalmente planificada, dicen (o decían) los estatistas, planifiquemos el futuro - mientras niegan la condición social (la libertad) requerida por el hombre para actuar a largo plazo o para

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funcionar racionalmente. Tengamos una verdadera independencia, dicen, la independencia del pobre en cuanto al rico - haciendo que sea necesario el que todos, tanto ricos como pobres, se conviertan en parásitos. Protejamos nuestra integridad contra las seducciones de la élite adinerada, dicen - haciendo que el que los hombres abandonen principios sea una condición de supervivencia. Apartemos a un lado las mentiras de anunciantes y mercaderes, dicen - fundando una nueva sociedad basada en la supremacía del grupo, o sea, en una de las mayores mentiras de todas. Dadnos justicia, imploran, justicia social - que consiste en sacrificar los Atlas del mundo a los Roosevelt y a los Stalin. Tengamos abundancia para todos, imploran (o solían hacer) - haciendo imposible la producción. Empecemos a tener orgullo moral en nuestra especie, claman - decretando por ley la anti-moralidad del sacrificio.

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Ya es malo de más odiar esta vida abiertamente, como un santo medieval o un fanático del Medio Oriente. Peo peor - más deshonesto - es proclamar que uno ama la vida mientras actúa metódicamente para frustrar cada uno de los requerimientos de ésta. Hay un tema moral sobre el cual la mayoría de los estatistas no disienten. Nos dicen alto y claro que cuando lleguen al poder, ellos erradicarán el egoísmo. Eso es precisamente lo que se han esforzado en conseguir cuando han estado en el poder, con resultados a escala mundial que ahora son completamente evidentes. "La propiedad pública de los medios de producción", declara Ayn Rand, denota "la propiedad pública de la mente". 7 Dado que el pensamiento es un atributo del individuo, esto a su vez denota la muerte de la mente.

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La justificación moral del capitalismo no es que sirva al público. El capitalismo de hecho logra el bien del público, el "bien común" (correctamente definido), pero eso es un efecto, no una causa; es una consecuencia secundaria, no un primario evaluativo. La justificación del capitalismo es que es el sistema que implementa un código científico de moralidad; es decir, el que reconoce la naturaleza y las necesidades metafísicas del hombre; es decir, el que está basado en la razón y la realidad. Una consecuencia secundaria de tal sistema es que cualquier grupo que viva bajo él y actúe correctamente ha de beneficiarse. La distinción entre primario y secundario en otras palabras, la jerarquía de valores de uno - es clave aquí, como lo es en cualquier campo de evaluación. Un ejemplo sencillo lo tenemos en un hombre que nada en un lago. Si alcanzar una costa distante es su principal criterio de evaluación, y nadar es sólo un

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medio para ello, el hombre economizará energías, se tomará descansos regulares, se moverá en línea recta, mantendrá su cuerpo tan calmado como pueda; hará lo que deba hacer para alcanzar su meta, y no más sobre todo si es un nadador reacio, que normalmente evita esa actividad. Pero si está principalmente interesado en nadar, si su motivo, digamos, es hacer ejercicio aeróbico, y llegar al otro lado es meramente un resultado (aunque sea de gran importancia), hará todo lo posible, en igualdad de condiciones, para gastar la mayor energía posible, evitar descansos, nadar en zigzag, hacer que su corazón lata con fuerza. Las prioridades de cada uno hacen la diferencia; ellas pueden afectar drásticamente el comportamiento de uno, incluso en cuanto a implementar la misma secuencia causal. Suponiendo que haya espacio de maniobra, el valor primario de uno en un contexto dado es la cosa en la

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que uno se enfocará, lo que enfatizará, lo que promoverá. Desde Adam Smith hasta la actualidad, el valor estándar señalado por los paladines del capitalismo ha sido el "bien común". La libertad individual ha sido defendida o bien como un medio éticamente neutro para ese fin (una actitud común en la Ilustración) o, después de Kant, como un mal necesario. La virtud del capitalismo, según esta interpretación, es convertir la amoralidad de la “prudencia" o la perversidad de la avaricia en la nobleza del trabajo social. Los hombres que defienden ese punto de vista, como el nadador reacio, son incitados a reducir al mínimo un aspecto de la secuencia causal que defienden, y realzar otro. Minimizan la causa individualista y realzan el efecto social, que, para ellos, es el primario moral. De esa forma se sienten irresistiblemente atraídos a hacer concesiones, reduciendo paso a paso el elemento que ellos consideran neutro o

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malo, permitiendo "algunos controles" y luego más, y luego aun más. El nadador reacio de nuestro ejemplo tiene que nadar; en su caso, la secuencia causaefecto es física e incluso perceptual. El individualista reacio, sin embargo, no tiene que aferrarse al individualismo como un medio. Al contrario, después de un cierto punto su altruismo requiere de él que reconsidere las leyes causales involucradas. En el campo político, la identificación de una relación causal es una conclusión alcanzada a partir de premisas filosóficas. Quienes mantienen una visión objetiva de los valores pueden demostrar cuáles son los medios (los principios) necesarios para alcanzar valores; ellos pueden, por lo tanto, identificar leyes causales en política que son objetivas. Los altruistas, sin embargo, siendo no- objetivos en ética, también tienen que ser no-objetivos en política. Dado que su objetivo final no

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está basado en la realidad, ellos no pueden definir un código de principios necesarios para alcanzarlo; no pueden saber qué políticas conducen al "bien común". De ahí que las maquinaciones contradictorias impulsadas por los bien-intencionados a través de los siglos, como las modas, filosóficas o no, aparezcan y desaparezcan. En esta situación, el altruista (post-kantiano) tiene sólo dos opciones: tolerar una maldad inequívoca, el egoísmo, por causa de sus supuestos resultados positivos (el punto de vista conservador actual), o rechazar esa maldad basándose en que una causa depravada no puede ser un medio para un fin benéfico (el punto de vista liberal). Dado que ninguno de esos grupos puede demostrar una secuencia causal objetiva sobre este asunto, la opción se reduce a lo siguiente: ¿Debemos respaldar una maldad sin entender por qué debemos hacerlo, o debemos intentar el camino de la virtud y ver adónde

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nos lleva? A primera vista, la posición conservadora está moralmente en bancarrota. Al final, por lo tanto, el conservador, igual que el liberal, acaba negando la propia secuencia causal: la libertad individual, acaba aceptando, no es el medio para el bienestar público. Al contrario, empieza a decir, ahora veo que un capitalismo sin restricciones "a veces" (y más adelante, "a menudo") perjudica al público. De ahí el célebre y totalmente preciso comentario hecho al final de su vida por John Stuart Mill, el utilitarista que había sido un tiempo atrás un ferviente defensor del laissez-faire: "Todos somos socialistas ahora". (Un análisis completo de este tema se ofrece en la secuencia final del presente capítulo). Nosotros los Objetivistas no somos socialistas. Quienquiera que acepte nuestro código de valores puede estar seguro en cuanto a la

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necesidad o a la eficacia de la libertad. Para nosotros no puede ser aceptable "moderar" o manipular el capitalismo. No puede haber tentación alguna de sacrificar ninguna partícula del primario moral - que en este contexto son los derechos del hombre - en aras de conseguir algún "logro social", sea imaginario o real. La declaración más elocuente de este último punto nos la da Hank Rearden, el industrial en La Rebelión de Atlas, durante su juicio ante el jurado en un tribunal de economía mixta. Él ha sido acusado (correctamente) de violar una regulación económica, la cual, declara el tribunal, fue diseñada para promover el "bien común". Rearden responde, en parte: . . . Podría deciros que no estáis sirviendo al bien común - que ningún bien de nadie puede ser logrado a costa de sacrificios humanos - que cuando violáis los derechos de

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un hombre habéis violado los derechos de todos, y que un público de criaturas sin derechos está condenado a la destrucción. Podría deciros que no conseguiréis ni podéis conseguir más que una devastación universal - como cualquier saqueador cuando se queda sin víctimas. Podría decirlo, pero no lo haré. No es vuestra política concreta lo que estoy desafiando, sino vuestra premisa moral. Si fuese verdad que los hombres pudieran conseguir su propio bien por medio de convertir a algunos hombres en animales sacrificables, y me pidiesen inmolarme por el bien de criaturas que quisieran sobrevivir a costa de mi sangre, si me pidiesen servir los intereses de la sociedad sin contar con, por encima de, y en contra de, los míos - me negaría. Lo rechazaría como la maldad más despreciable, lo combatiría con todo el poder que poseo, lucharía contra toda la humanidad, si un minuto fuese todo lo que yo durase antes de ser asesinado, lucharía con plena confianza

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de la justicia de mi batalla y del derecho de un ser vivo a existir. Que no haya ningún malentendido sobre mí. Si ahora es la creencia de mis prójimos, que se llaman a sí mismos "el público", que su bien, el bien común, requiere víctimas, entonces digo: ¡Al infierno el bien común, no tendré nada que ver con eso! 8 Lo anterior constituye la validación del capitalismo por Ayn Rand. Ella no justifica el laissez-faire como un medio práctico para un propósito social. Por primera vez en historia, ella ofrece una defensa egoísta - o sea, moral - del capitalismo. El capitalismo como sistema de objetividad El capitalismo implementa el código de moralidad correcto porque está basado en una

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visión correcta de metafísica y epistemología. Es el sistema de la virtud porque es el sistema de la objetividad. En esencia, "virtud" y "objetividad" denotan el mismo fenómeno: la relación volitiva apropiada entre consciencia y existencia. "Virtud" denota esta relación vista como el principio que rige la acción de un individuo; “objetividad" la denota como el principio que rige la cognición de un individuo. Cada uno de estos conceptos, por tanto, implica el otro; pero “objetividad" es el más fundamental de los dos. La validación del sistema capitalista sigue el método de la objetividad: ciertas conclusiones políticas se reducen a los principios de una moralidad científica, los cuales a su vez se reducen en última instancia a datos perceptuales. Tal sistema está alineado con los requerimientos de una consciencia orientada

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a la realidad: el capitalismo protege los derechos objetivos por medio de leyes objetivas. El capitalismo es incompatible con cualquier versión de intrinsicismo. Es un sistema de y para evaluadores mentalmente activos y de este mundo, no para pasivos auto-abnegados. Y el sistema tampoco permite que ningún intrinsicista imponga sus mandamientos a través del poder de la ley. De modo similar, como está alineado con la orientación a la realidad, el capitalismo es incompatible con cualquier versión de subjetivismo, sea personal o social. Y el "laissezfaire" tampoco significa que "todo vale"; en una república, "nada vale" que vulnere los derechos del hombre. El principio de objetividad se aplica a todas y cada una de las características del capitalismo: se aplica a todos los valores y a todas las formas de relaciones humanas que son

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inherentes al sistema. 9 (Los individuos, por supuesto, son libres de ser objetivos o no-objetivos). Comencemos analizando la objetividad del valor económico. El valor económico de bienes y servicios es su precio (este término subsume todas las formas de precios, incluyendo salarios, alquileres, rentas y tipos de interés); y los precios en un mercado libre están determinados por la ley de la oferta y la demanda. Unos hombres crean productos y los ponen a la venta; eso es la “oferta”. Otros hombres ofrecen sus propios productos a cambio; eso es la “demanda”. (El medio de cambio es el dinero). "Oferta" y "demanda", por lo tanto, son dos perspectivas de un único hecho: lo que un hombre provee es su demanda; ese es su único medio de demandar la oferta de otro hombre. El precio de mercado de un producto está determinado por la conjunción de dos evaluaciones, o sea, por el acuerdo voluntario entre vendedores y compradores.

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Si los vendedores deciden cobrar mil dólares por un saco de harina porque sienten "codicia", no habrá compradores; si los compradores deciden pagar cinco céntimos por ese saco porque sienten "necesidad", no habrá vendedores ni harina. El precio de mercado no está basado en deseos arbitrarios, sino en un mecanismo específico: es a la vez el precio más alto que los vendedores pueden pedir y el precio más bajo que los compradores pueden encontrar. El valor económico determinado de esa forma es objetivo. Un valor objetivo es un existente (en este caso, un producto) que ha sido evaluado por una consciencia volitiva que persigue un cierto objetivo en un contexto cognitivo específico; la evaluación (incluyendo el objetivo) debe ser racional, es decir, determinada en última instancia por los hechos de la realidad. Citando de nuevo la formulación de

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Ayn Rand: "Los valores no pueden existir (no pueden ser valorados) fuera del contexto total de la vida, las necesidades, los objetivos y el conocimiento de un hombre”. 10 Lo anterior describe exactamente cómo las evaluaciones económicas se hacen en un mercado libre. Los hombres son libres de juzgar el valor de diversos productos, el valor que esos productos tienen para ellos; cada uno de ellos juzga de acuerdo con sus propias necesidades y objetivos, de la forma como él entiende que se aplican en un contexto determinado. El valor de mercado por lo tanto incluye evaluador, objetivo, beneficiario, elección y conocimiento... todos ellos siendo insignias de un valor objetivo en contraste a un valor tipo revelación. Al mismo tiempo, las evaluaciones de los hombres, económicas o de cualquier otro tipo, no pueden ser impunemente caprichosas; bajo el capitalismo los hombres irracionales sufren las consecuencias, una de las cuales es perder en algún

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momento su poder económico y con ello su capacidad de influenciar el precio de mercado. El valor de mercado, por lo tanto, es objetivo en el significado pleno y técnico del término. Es específicamente objetivo, en oposición a ser intrínseco o subjetivo. Es esencial aquí captar la distinción que hace Ayn Rand entre dos formas de lo objetivo: lo filosóficamente objetivo y lo socialmente objetivo. "Por filosóficamente objetivo", escribe ella, quiero decir un valor estimado desde el punto de vista de lo mejor posible para el hombre, o sea, del criterio de la mente más racional que posea el mayor conocimiento, en una determinada categoría, en un determinado período, y en un contexto definido (nada se puede estimar en un contexto indefinido). Por ejemplo, puede demostrarse racionalmente que el avión es objetivamente de un valor incomparablemente mayor para

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el hombre (para el hombre en su punto álgido) que la bicicleta... y que las obras de Víctor Hugo son objetivamente de un valor incomparablemente mayor que las revistas de chismes. Pero si el potencial intelectual de un hombre concreto apenas puede conseguir disfrutar de los chismes, entonces no hay motivo por el que sus exiguas ganancias, el producto de su esfuerzo, tenga que ser gastado en libros que no puede leer... o en subsidiar la industria aeronáutica si sus propias necesidades de transporte no van más allá de la bicicleta. (Y tampoco hay ninguna razón para que el resto de la humanidad deba ser limitada al nivel de los gustos literarios de ese hombre, de su capacidad de ingeniería, y de sus ingresos. Los valores no se determinan por decreto ni por votación.) Así como el número de sus adherentes no es prueba de la verdad o falsedad de una idea, ni del mérito o demérito de una obra de arte, ni de la eficacia o ineficacia de un producto -

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por la misma razón el valor de libre mercado de bienes o servicios tiene que representar necesariamente su valor filosóficamente objetivo, sino sólo su valor socialmente objetivo, es decir, la suma de los juicios individuales de todos los hombres involucrados en el comercio en un momento dado, la suma de lo que ellos valoran, cada uno en el contexto de su propia vida”. 11 El valor filosóficamente objetivo de un producto es la evaluación a la que llegan los hombres que tienen la mejor comprensión de la realidad (dentro de una categoría y un contexto concretos), independientemente de si ellos mismos están involucrados o no en la compra y venta de ese producto. El valor socialmente objetivo es la evaluación a la que llegan los compradores y vendedores reales. Estas dos evaluaciones no son necesariamente las mismas, porque compradores y vendedores pueden carecer de la comprensión necesaria de la realidad; pueden carecer

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del conocimiento que haría que el producto fuese, a juzgar por sus propias mentes, una necesidad, un placer, un valor (o, al contrario, que haría que el producto fuese una falta de valor). El libre mercado, sin embargo, es el mayor de todos los educadores. Continuamente eleva el conocimiento de los ciudadanos, el calibre de sus gustos, la discriminación de sus placeres, la sofisticación de sus necesidades. Un libre mercado [escribe Ayn Rand] es un proceso continuo que no se puede parar, un proceso ascendente que exige lo mejor (lo más racional) de cada hombre, y que le recompensa de acuerdo con ello. Mientras que la mayoría aún no ha acabado de asimilar el valor del automóvil, la minoría creativa ya está introduciendo el avión. La mayoría aprende por demostración, la minoría es libre de demostrar. . .

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Dentro de cada categoría de bienes y servicios... es el proveedor del mejor producto al menor precio quien obtiene las mayores recompensas financieras en ese campo: no automáticamente ni inmediatamente ni por decreto, sino por virtud del mercado libre, que le enseña a cada participante a buscar lo que es objetivamente mejor dentro de la categoría de su propia competencia, y que penaliza a los que actúan basados en consideraciones irracionales. 12 Cualquier persona concreta en una sociedad libre puede decidir ignorar la razón, pero, al no haber ninguna entidad que pervierta el principio de justicia, tales personas no son las que establecen los términos económicos de largo plazo en la sociedad. Si un hombre malgasta su sueldo en licor y no le queda nada para el alquiler; si sucumbe haciendo compras desenfrenadas de acciones en un mercado alcista, ignorando los datos fundamentales de una empresa; si invierte su

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dinero en carros de caballos mientras se ríe de los automóviles - él es quien pierde, y seguirá perdiendo a menos que aprenda una mejor forma de abordar las cosas. El sistema institucionaliza así (aunque no puede obligarlo) el respeto por la realidad; y las evaluaciones económicas (y de cualquier otro tipo) de los hombres quedan determinadas de acuerdo con eso. (De modo similar, el creciente estatismo de una economía mixta promueve los gustos masivos cada vez más degradados que vemos hoy día en campos como el arte, la literatura y el espectáculo). El valor de mercado, en esencia, es la valoración más racional de un producto que una sociedad libre puede alcanzar en un momento dado; y siempre hay una tendencia a que esa valoración se aproxime al valor filosóficamente objetivo del producto, a medida que las personas adquieren el conocimiento necesario. Con el tiempo, salvo accidentes, las dos valoraciones convergen. La

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minoría creativa capta el valor filosóficamente objetivo de un bien o servicio, y luego se lo enseña al público, que en algún momento es elevado al nivel de desarrollo de los creadores. "Es en ese sentido", Ayn Rand concluye, "que el mercado libre no está regido por los criterios intelectuales de la mayoría, los cuales prevalecen sólo en un momento dado y para ese momento; el mercado libre es regido por quienes son capaces de ver y planificar a largo plazo - y cuanto mejor la mente, más largo el plazo". 13 La opinión predominante hoy día es que el valor económico (como cualquier otro valor) no es objetivo, sino arbitrario. Los monopolistas y otros "explotadores", dicen los subjetivistas, cobran el valor que les da la gana cobrar; los propietarios de inmuebles y los banqueros fijan los alquileres o los tipos de interés a su antojo; los empleadores pagan el mezquino salario que su avaricia decreta. Tanto la teoría económica como la

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historia demuestran que no es así como funciona el capitalismo; la teoría y la historia ambas dejan claro lo que les pasa en un mercado libre a quienes cobran de más, a quienes cobran de menos, y a cualquier otro potencial aprovechador deshonesto (que pierden sus clientes, sus trabajadores y en última instancia, sus camisas). Pero los subjetivistas, sin embargo, no quieren saber nada de esas pruebas; como no reconocen la posibilidad de una consciencia que perciba la existencia, no pueden aceptar la posibilidad de una economía objetiva. La cura tradicional para los "precios arbitrarios" del capitalismo es recurrir al estado; el gobierno, nos dicen, debe legislar un "precio justo" en sí mismo, independientemente de las condiciones de mercado. Eso representa intrinsicismo presentándose como la solución al subjetivismo. “Justicia” (o "equidad"), en un contexto económico, sin embargo, significa un libre comercio

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honesto; el precio "justo" es el precio que los hombres aceptan pagar. Dado que fuerza y mente son opuestas, el gobierno bajo el capitalismo no legisla los precios; no legisla ningún juicio de valor, ni económico ni de ningún otro tipo. Pero los intrinsicistas no tienen reparos en desatar la fuerza contra una mente ni escrúpulos sobre los medios que emplean para descubrir qué precio es el "justo". Como siempre, ellos cuentan con la revelación - en este caso, no una que emana de la voluntad de Dios, sino del capricho de políticos reaccionando a los caprichos de grupos de presión. El intelectual subjetivista, en efecto, hace que la gente se dirija en defensa propia al líder intrinsicista, que actúa como portavoz de un grupo diferente de subjetivistas. Esa especie de círculo vicioso va mucho más allá del ámbito de la política y la economía.

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Puesto que el valor económico bajo el capitalismo es objetivo, los beneficios son objetivos también. El beneficio es la diferencia entre dos precios, entre el precio de la inversión (incluyendo el trabajo) en un negocio y el precio de su producción. No hay, por lo tanto, tal cosa como un beneficio inherentemente "justo", y no hay tal cosa como un beneficio "excesivo" o "arbitrario". Sólo hay el beneficio que los hombres se ganan. En general, al ser los bienes y servicios materiales en cada categoría evaluados objetivamente, la compensación financiera de sus creadores (a largo plazo) es igualmente objetiva. Cualquiera que sea su forma, los ingresos bajo el capitalismo no están determinados "intrínsecamente" o "subjetivamente"; no pueden ser demasiado altos o demasiado bajos; todos los beneficios son ganados. "El grado de productividad de

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un hombre", escribe Ayn Rand, "es el grado de su recompensa". 14 La riqueza de un hombre bajo el capitalismo depende de dos factores: de su propio logro creativo y de la decisión de otros de reconocer ese logro. Dado que el sistema promueve ese reconocimiento, sin embargo, la riqueza de un hombre a fin de cuentas depende sólo del ejercicio de su facultad creadora. Cuanto más activa sea una mente, dentro de un campo concreto de producción, más rico se hará a la larga quien la posee. Esa es la armonía entre mente y cuerpo que se consigue en la práctica con un sistema basado desde el inicio en una visión correcta de esos dos atributos del hombre. Algunos creadores altamente especializados, por muy mentalmente activos que sean, no se enriquecen bajo el capitalismo (o bajo ningún otro sistema). Así, hasta el mejor epistemólogo nunca alcanzará el mercado o los

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ingresos disponibles, digamos, de un novelista o un fabricante de zapatos. Pero el dinero de ellos, sin embargo, no se lo han quitado a él. Además, un epistemólogo racional en un país con un profesorado no subsidiado (y sin cargos vitalicios) con el tiempo ganará más que uno irracional. En cuanto a los ingresos de los epistemólogos en un país libre, si ninguno de ellos es racional, ninguno de ellos ganará dinero durante mucho tiempo, porque en ese caso la libertad no durará mucho; después de lo cual, novelas, zapatos y profesores desaparecerán también. La denominada "ética protestante" le enseñó a nuestros antepasados que las riquezas son una señal de virtud, un premio a los diligentes conferido por la justicia de Dios. Es cierto que las riquezas en un país libre son una señal de virtud. El agente de justicia, sin embargo, no es un supervisor de otro mundo, sino una creación terrenal: no es una

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entidad sobrenatural, sino un sistema social objetivo. El dinero es un medio de intercambio, y en principio uno lo gana bajo el capitalismo, no por voto, enchufe o suerte, sino por un proceso de trabajo racional. En ese sentido, el dinero es una medida objetiva y una recompensa de la conducta objetiva, intelectual y luego existencial. Para Ayn Rand, el amor al dinero no es "la raíz de todo mal", como los moralistas del sacrificio y de la dicotomía cuerpo-mente insisten. Al contrario, el amor al dinero es más apropiadamente descrito como la raíz de todo bien - que es el tema de un famoso discurso en La Rebelión de Atlas pronunciado por el rey del cobre, Francisco d’Anconia. "¿Alguna vez os habéis preguntado cuál es el origen del dinero?", empieza el discurso, "El dinero es un instrumento de cambio, que no puede existir a menos que existan bienes

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producidos y hombres capaces de producirlos". Un instrumento como ese presupone todo aquello de lo que los bienes y su intercambio dependen. Los Estados Unidos de América, observa Francisco d'Anconia, es un país de dinero. Filosóficamente, eso significa que es "un país de razón, justicia, libertad, producción, logro". Si me pedís que nombre la distinción más orgullosa de los norteamericanos, escogería – porque contiene todas las otras – el hecho de que fueron el pueblo que acuñó la frase: “ hacer dinero”. Ningún otro lenguaje o país había usado antes estas palabras; los hombres siempre habían pensado que la riqueza era una cantidad estática – a ser arrebatada, mendigada, heredada, distribuida, saqueada u obtenida como un favor. Los norteamericanos fueron los primeros en entender que la riqueza tiene que ser creada. Las palabras “hacer dinero” contienen la esencia de la moralidad humana. 15

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(El propio dinero como tal debe ser un valor material libremente escogido, una mercancía generalmente disponible, como el oro, que es un equivalente objetivo a la riqueza. Bajo el capitalismo, el dinero no es un papel sin valor arbitrariamente decretado para que sea de curso legal, decretado por hombres en posiciones de poder político). Como el sexo, el arte y la felicidad, el dinero es en cierta forma una especie de resumen, de totalidad, y es generalmente considerado como tal. Es la muestra de toda una filosofía, de una filosofía de egoísmo, de este mundo, y de cálculo frío (o sea, de pensamiento). Esa es la razón por la que los apóstoles de la sinrazón denuncian al "todopoderoso dólar" - y por la que los héroes de La Rebelión de Atlas adoptan el signo del dólar como su marca registrada. El dólar, afirma Ayn Rand, siendo la moneda de un país libre, es un símbolo de libre comercio y por lo tanto de una mente libre.

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Bajo el capitalismo, protestan los críticos, el hombre rico tiene demasiado poder; "el dinero habla". Es cierto. Cuando no lo hace, alguna otra cosa lo hace. El discurso del dinero termina con: "Cuando el dinero deja de ser el instrumento por el cual los hombres tratan unos con otros, entonces los hombres se convierten en instrumentos de los hombres. Sangre, látigos y pistolas – o dólares. Escoged – no hay otra opción – y vuestro tiempo se está acabando". 16 Esto nos lleva a la diferencia entre poder económico y poder político. El poder económico es el poder que resulta de la posesión de riqueza. El poder político es el poder que resulta del monopolio que tiene el gobierno de coaccionar. En esencia, la diferencia es la que hay entre compra y saqueo. “El poder económico", en palabras de Ayn Rand, "se ejerce a través de algo positivo, ofreciendo a los hombres una

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recompensa, un incentivo, un pago, un valor. El poder político se ejerce a través de algo negativo, por la amenaza de castigo, daño, encarcelamiento y destrucción". 17 El primero está dirigido a la facultad de decisión del hombre; el segundo (en un contexto estatista) trata de negar la facultad de decisión. El primero apela a la motivación por amor; el segundo, a la motivación por miedo. Quienes creen que las riquezas no tienen causa, sin embargo, no ven ninguna diferencia fundamental entre esos dos tipos de poder; para ellos, hay sólo una diferencia entre dos tipos de caprichos, los de los empresarios o los de "la gente”. (De ahí la trillada frase de "un hombre con hambre no es libre”). Ese punto de vista, observa Ayn Rand, es equivalente a afirmar que no existe la realidad, ni la objetividad, y que no hay diferencia entre la vida y la muerte.

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El poder económico es poder. Cualquier valor genuino es una forma de poder; le confiere a quien lo posee capacidades que otros no poseen. Si no fuera así, el objeto en cuestión no sería un valor. En una sociedad libre, sin embargo, ninguno de los poderes de ningún hombre, por grandes que sean, son un impedimento para ningún otro; son un beneficio para otros. El poder económico no es único en ese sentido. Considerad, por ejemplo, un valor espiritual, como el conocimiento. Si un hombre disfruta de "poder cognitivo", él puede lograr sus objetivos mejor que una persona ignorante; puede escoger un mejor camino a seguir, y luego influir en sus compañeros de una forma que los ignorantes nunca conseguirían igualar. Eso no significa que los hombres instruidos consigan su éxito aprovechándose de los tontos. Y tampoco significa que "un hombre ignorante no es libre". Si un tonto quiere forjar el destino de

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la sociedad, pero los expertos convencen a las personas para que vayan en dirección opuesta, ¿es ese un caso de poder cognitivo "coercitivo"? Sólo un igualitario diría eso; como es imposible que todos sean igualmente sabios, añadiría él, debemos asegurarnos que todos sean igualmente estúpidos. (El nombre de ese programa es: educación progresiva). Según ese enfoque, cualquier valor - económico, cognitivo, amoroso, deportivo, estético o de cualquier otro tipo - es injusto. La única solución es la igualdad de la tumba. El conocimiento - continuando con el ejemplo -, igual que la riqueza material, puede ser adquirido y usado para lograr los fines de uno solamente por medios objetivos; eso requiere que los hombres juzguen libremente si aceptan o no una idea determinada, exactamente igual que deben juzgar libremente si comprar o no un determinado producto. Además: el conocimiento no es una cantidad estática; tiene que ser descubierta y,

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hablando prácticamente, el cielo es el límite. El conocimiento de un hombre no es saqueado del cerebro de su vecino, ni perjudica a su vecino; al contrario, le ayuda. Un principiante cognitivo en la época de Galileo o de Einstein disfruta de un rendimiento incomparablemente mayor por el mismo esfuerzo mental del que disfrutaba su equivalente en la época de Tolomeo o de San Bernardo de Claraval. Y la riqueza no es una cantidad estática tampoco; ella, también tiene que ser creada; y cuanto más riqueza haya en el mundo, más fácil será el que todos prosperen económicamente. De ahí que el zángano occidental más pobre de la actualidad sea relativamente más rico y tenga un nivel de vida más alto, gracias a los "barones ladrones”, que el siervo más prominente bajo el papa Gregorio VII o el rey Luis IX. En un sistema capitalista, cuanto mayor es el poder de un hombre para pensar y con ello satisfacer su "avaricia materialista", mayores

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serán los beneficios que él le confiere a sus compañeros (aunque esa no sea la justificación del sistema). Cuanto menor es el poder de un hombre para satisfacer su "avaricia" o incluso sus necesidades, más depende de las mentes que están por encima de él. Ese "continuo" humano es lo que describe Ayn Rand, en una identificación crucial, como la pirámide de capacidad. Los productos materiales no pueden ser compartidos, ellos le pertenecen a algún consumidor final; es sólo el valor de una idea lo puede ser compartido con un número ilimitado de hombres, haciendo a todos los participantes más ricos sin el sacrificio ni la pérdida de nadie, aumentando la capacidad productiva de cualquier trabajo que ellos realicen. Es el valor de su propio tiempo lo que el fuerte del intelecto le transfiere a los débiles, dejando que trabajen en los trabajos que él descubrió mientras dedica su tiempo a nuevos descubrimientos. Esto es intercambio

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mutuo en beneficio mutuo; los intereses de la mente son únicos, no importa cuál sea el grado de inteligencia, entre hombres que desean trabajar y no buscan ni esperan lo inmerecido. En proporción a la energía mental que él usa, el hombre que crea un nuevo invento recibe sólo un pequeño porcentaje de su valor en términos de pago material, no importa la fortuna que haga, no importan los millones que gane. Pero el hombre de la limpieza en la fábrica que produce ese invento recibe un pago enorme en proporción al esfuerzo mental que su trabajo requiere de él. Y lo mismo es verdad para todos los hombres intermedios, para todos los niveles de ambición y habilidad. El hombre en la cúspide de la pirámide intelectual contribuye el máximo a todos los que están debajo de él, pero no recibe nada excepto su pago material, no recibe ningún beneficio intelectual de otros para añadir al valor de su tiempo. El hombre

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en la base, quien, abandonado a su suerte, moriría de hambre en su desesperada ineptitud, no contribuye nada a aquellos sobre él, pero recibe el beneficio derivado de todos sus cerebros. Tal es la naturaleza de la “competición” entre el fuerte y el débil del intelecto. Tal es el esquema de “explotación” por el que habéis condenado al fuerte.” 18 "Fuerza", en este contexto, no significa fuerza física, puesto que el capitalismo prohíbe iniciar la fuerza; significa eficacia en cuanto a producción. “Debilidad" significa ineficacia en producción, por cualquier causa, sean malos genes, mala suerte, o mal carácter. Es absurdo, por lo tanto, afirmar que los fuertes consiguen su éxito "pisoteando” a los débiles. Cuando a los fuertes se les deja libres para funcionar, todo el mundo se beneficia. Cuando los fuertes son esclavizados o regulados, todo el mundo está condenado.

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Por regla general, los defensores del capitalismo han sido peores - más abiertamente irracionales - que sus atacantes. El hombre que propagó la noción de que el capitalismo significa la muerte para los débiles fue el principal defensor del sistema en el siglo XIX, Herbert Spencer; el capitalismo, decía él, permite sólo la "supervivencia del más fuerte". Esa es la conclusión a la que llegó Spencer al intentar deducir el capitalismo a partir de las ideas intelectuales que estaban de moda en esa época, la teoría de la evolución de Darwin. 19 Dado que los animales sobreviven peleándose por una cantidad limitada de alimentos (era esencialmente el argumento de Spencer), lo mismo hace el hombre. Esta "defensa" del laissez-faire ha sido incomparablemente más dañina que cualquier cosa que profiriera por Marx. Los malos argumentos a favor de una posición siempre cuestan más que quedarse callado, porque el silencio por lo menos permitiría

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oír una voz mejor, si ésta llegara a dejarse oír alguna vez. En una sociedad libre no hay conflicto entre grupos que eligen la vida como estándar. El bienestar de todos depende igualmente de la misma condición social. Cuando se respetan los derechos del hombre, todos los hombres son iguales ante la ley y, por lo tanto, iguales ante la naturaleza e iguales ante el mercado. Son “iguales” en el sentido de que cada uno es libre. Bajo el capitalismo, los hombres disfrutan de "igualdad de oportunidades" en el único sentido legítimo de ese término ambiguo y normalmente estatista: cada uno tiene derecho a actuar basado en las conclusiones de su mente y a quedarse con lo que produce. Esa es la única "oportunidad" que una persona necesita o que puede justificar exigir. Salvo los accidentes, el resultado de esa condición social, para cada individuo - fuerte o débil -

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que lucha por hacer algo de sí mismo, es la búsqueda de la felicidad: y luego, cuando llegue el momento, el encontrarla. La validación final del capitalismo es que institucionaliza no sólo las virtudes y los valores correctos, sino también las verdades más profundas. Es el sistema basado en la relación correcta entre existencia y consciencia, o sea, entre los propios axiomas de la filosofía: el sistema que reconoce esa relación, se la permite a los hombres y, como la realidad misma, la exige de ellos. El capitalismo es un corolario de los fundamentos de la filosofía. Quien entiende el capitalismo lo ve como el sistema social que procede del axioma: "la existencia existe"; y quien entiende el axioma acaba viéndolo como el principio que entraña al capitalismo.

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La oposición al capitalismo como dependiente de una epistemología errada El oponerse a un sistema político supone la misma categoría de pensamiento que el defenderlo. Aunque la oposición al capitalismo a menudo se presenta como siendo puramente económica o práctica en lo que busca, en realidad su esencia es filosófica. Deriva de una cierta moralidad y, ante todo, de un cierto enfoque epistemológico. La cuestión moral, que a esta altura debe ser evidente, es que uno no puede combinar la ética del sacrificio con la política del individualismo. Además, la moralidad en este contexto es lo que le da contenido a la “practicidad”. Lo “práctico” es lo que fomenta un resultado deseado, y la moralidad es lo que especifica los resultados que un sistema social debe tratar de alcanzar. En palabras de Ayn Rand, "La evaluación de una acción

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como 'práctica'. . . depende de lo que uno desee practicar". 20 Si lo que uno desea practicar es el ansia de poder, "volver a la naturaleza", sacrificar al competente, y/o sacrificar a todo el mundo (igualitarismo), entonces el capitalismo no es práctico: representa lo contrario de todas esas prácticas. La raíz más profunda de la política, sin embargo, no es la moralidad, sino su raíz, la epistemología (junto con la metafísica). La verdad - en lo que respecta a problemas sociales, al igual que a cualquier otros - no se impone por la fuerza en la mente de los hombres; el intrinsicismo es falso. Si los hombres han de captar la verdad, deben realizar un proceso cognitivo determinado. Así como los capitalistas, si han de tener éxito en sus objetivos (financieros), deben funcionar al nivel conceptual de consciencia, con todo lo que eso implica, también deben hacerlo los defensores del capitalismo, si han de

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tener éxito en sus objetivos (intelectuales). En una época irracionalista, ninguno de esos grupos tiene posibilidades de éxito; el capitalismo no podría durar ni siquiera si, por algún milagro, fuese promulgado por ley; y nunca podría ser promulgado porque nadie, y mucho menos los intelectuales, sería capaz de prestar atención a por qué debería ser promulgado. Hoy, los científicos sociales pueden escribir enciclopedias enteras catalogando minucias, pero, en lo que respecta a cualquier asunto que importa, nunca sospechan lo obvio. La oposición al capitalismo a menudo incluye un elemento de evasión. Pero a veces no; los opositores son sinceros; son, debemos decir, honestamente estúpidos: y es una estupidez creada por ellos mismos e inducida epistemológicamente. Los intelectuales de este tipo se hacen los sordos a los hechos (aunque por desgracia nunca los mudos); llegan a conclusiones políticas por

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los mismos medios que culpan a los capitalistas por fijar precios: lo hacen por capricho. Para ilustrar el modelo, consideremos la acusación marxista, que ya ha sido respondida, de que el capitalismo conduce a monopolios coercitivos. Lo que interesa aquí es demostrar que la respuesta, como cualquier idea racional, implica un cierto tipo de proceso cognitivo y, por lo tanto, está basada en un cierto tipo de epistemología. Supongamos que, entrando de lleno en una discusión imaginaria, empezamos a responderle a un oponente ofreciendo una definición de "monopolio". "Las definiciones", replica la mentalidad moderna, "son cuestión de semántica". O: "Las definiciones son cuestión de autoridad, y la mía está respaldada por tres Premios Nobel". O: “¿Por qué necesitamos cualquier definición rígida? Sé lo que es un monopolio aunque no pueda

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expresarlo en una fórmula en blanco y negro. Acabo de ver al tendero de la esquina ir a la quiebra porque una cadena de supermercados abrió al lado. Eso me basta". La traducción de estas respuestas es: podemos prescindir de definiciones, esencias, claridad, objetividad y conceptos... lo único que necesitamos son percepciones y emociones. Intentemos un ángulo nuevo. Para refutar la acusación de que los "monopolios" tienen "demasiado poder", hacemos la distinción entre poder económico y poder político. Para poder explicar esa diferencia, sin embargo, tenemos que indicar en qué se basa, aclarando la diferencia esencial que hay entre negocios privados y gobierno. "El gobierno", comenzamos: “si hemos de entenderlo correctamente, requiere que nos centremos en la cuestión de los derechos del hombre, lo cual nos lleva de vuelta a la ética; de la misma forma, la naturaleza de los negocios requiere que nos centremos en la causa de la

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riqueza, lo cual que nos lleva de vuelta al papel de la mente en la vida del hombre". Mucho antes de que hayamos pronunciado ni siquiera un esbozo de tal programa cognitivo, oiremos la respuesta moderna: “¡Eso es teoría, eso es construcción de sistemas, eso es ideología! ¿Quién necesita todo eso? Veo a los sudorosos obreros trabajando para el barón ladrón, tengo amigos en el Ministerio de Igualdad, y sé que ellos están realmente interesados en el bienestar de la gente”. Traducción: podemos prescindir de abstracciones, jerarquía, contexto e integración. Supongamos que lo intentamos una última vez más. Hacemos una distinción entre los monopolios logrados bajo el capitalismo (que dependen del mérito y no perjudican a nadie) y los monopolios concedidos bajo una economía mixta (que son una forma de coerción que depende de favores gubernamentales, tales como protección arancelaria, subsidios y franquicias); concluimos

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indignados que la objeción marxista culpa el capitalismo por males que no provienen del capitalismo sino del estatismo. "No hay leyes sociales generales, blanco y negro", oímos en respuesta. "¿Cómo puedes afirmar que todos los monopolios gubernamentales tiene malas consecuencias, y que todos los monopolios de libre empresa tienen buenas consecuencias? Debemos estudiar cada caso por sus propios méritos y recordar que nuestras conclusiones son sólo hipotéticas". Traducción: podemos prescindir de principios, absolutos, causalidad y conocimiento... nada es seguro excepto la muerte, los impuestos y la maldad del capitalismo. ¿Quién puede hablar con mentalidades como esas? Ellos no pueden ser convencidos por un proceso de lógica porque no tienen ni idea de la naturaleza de tal proceso. Gracias a la epistemología que practican (y que, casi seguro, predican), no están abiertos a la razón.

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Todas las objeciones suscitadas contra el capitalismo dependen de ese tipo de epistemología. Y como en el asunto de los monopolios, todas las maldades que generalmente se le atribuyen al capitalismo no provienen del capitalismo, sino de su opuesto. Eso incluye males tales como depresión económica, trabajo infantil, racismo, alimentos y medicamentos adulterados, contaminación, guerra, y pornografía. 21 Una depresión es un importante declive económico a escala nacional, el cual solamente puede ser causado por un organismo que tenga poder nacional: el gobierno, en este caso usando su poder (estatista) de manipular la oferta monetaria. El trabajo infantil fue necesario a causa de la pobreza que fue heredada desde las economías feudales; fue aniquilado en el siglo XIX, no por leyes o por sindicatos, sino por la productividad del capitalismo. El racismo es una forma primitiva de colectivismo bien arraigada en todo el

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mundo a lo largo de la historia - excepto bajo el capitalismo; lo demuestra el hecho de que el sistema estadounidense llevó a una guerra civil que erradicó la esclavitud. Alimentos y medicamentos adulterados son muy raros en un mercado libre, porque la reputación del vendedor y de su calidad son esenciales para sus beneficios a largo plazo, y porque defraudar es un delito; pero la disminución en calidad (de todas las cosas) es normal en una economía mixta, cuando los empresarios con influencia política se preparan a timar a un público relajado bajo la falsa ilusión de que, como los inspectores del gobierno lo supervisan todo, el juicio individual es innecesario. La contaminación es un efecto secundario menor de la industrialización, un efecto que sólo una industria sin trabas tendría los recursos financieros y tecnológicos para limpiar. La guerra es el producto de dictaduras que sobreviven saqueando; "las principales guerras de la

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historia", observa Ayn Rand, "fueron iniciadas por las economías más controladas de la época, en contra de las más libres". 22 La pornografía (junto con la adicción a las drogas) se propaga en una nación, no por causa de la libertad, sino por causa de la desesperación, la desesperación de hombres mediolibres en un mundo que ven derrumbarse a su alrededor, aterrorizados por un futuro desconocido. La mayoría de las acusaciones anticapitalistas, absurdas si se consideran una a una, le son presentadas al público en pares, pares que por ambos lados están equivocados. Nos bombardean con un chorro, no sólo de mentiras, sino de falsedades contradictorias y que se neutralizan entre sí, tales como: "El capitalismo es el sistema de los “monopolios coercitivos" y, del mismo hombre o profesor, una hora o un mes después: "El

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capitalismo es el sistema de la competencia feroz". "El capitalismo envilece a los hombres porque crea hambre" y "El capitalismo socava la moralidad al crear riqueza”. "La codicia capitalista provoca inflación" y "El patrón oro conduce a una inadecuada oferta de dinero y de crédito". "Capitalismo es otro nombre para el imperialismo militarista" y "La conscripción militar es necesaria porque nadie combatiría ni siquiera en una guerra de legítima defensa bajo un sistema libre". "El capitalismo es hostil a los inventos [seguido de historias sobre empresarios que supuestamente suprimen nuevos descubrimientos]" y "el Capitalismo conduce a una intolerable carrera loca en cuanto a inventos".

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"El capitalismo está bien para el genio productivo, ¿pero qué pasa con el hombre de la calle?” y "El capitalismo está bien para el hombre de la calle, pero ¿qué pasa con el genio? [porque una estrella de rock gana más que un físico]". "El capitalismo es impracticable en nuestro complejo mundo moderno... estamos demasiado avanzados" y "El capitalismo es imposible en el mundo subdesarrollado... no están lo suficientemente avanzados”. Algunos hombres tienen la elegancia de ruborizarse cuando les muestran esas parejas de argumentos. Otros no ven necesidad de ruborizarse; habiendo rechazado todos los requerimiento de la facultad conceptual, ellos no dudan en descartar explícitamente ese método. "La lógica aristotélica está pasada de moda”, dicen. "Nosotros usamos un enfoque dinámico, dialéctico y/o de múltiples valores con el pensamiento".

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Los hombres que son inmunes a los hechos y a la lógica no tienen otra alternativa que traficar en fantasías. De ahí las absurdas proyecciones que oímos hoy día de cómo sería la vida en el capitalismo puro: “¿Qué pasaría si las carreteras fuesen propiedad privada y los dueños se negasen a permitir que las personas viajasen por ellas?” "¿Qué pasaría si los bomberos privados cobrasen un millón de dólares por apagar un incendio?” “¿Qué pasaría si las redes de televisión no reguladas sólo difundiesen anuncios publicitarios e imágenes de órganos genitales?” Todo eso es como preguntar: “¿Qué pasaría si los panaderos se negasen a permitir que la gente comprase su pan"? ¿"Qué pasaría si los cirujanos cobrasen un millón de dólares por una apendectomía?” ¿"Qué pasaría si una prensa no regulada publicase periódicos que sólo tuviesen anuncios y obscenidades?” (Rara vez se oye a alguien preguntar: "Qué pasaría si, bajo el socialismo, un empleado

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de la Comisión de Planificación del Pueblo desarrollase odio hacia algún trabajador indefenso?” o “¿Qué pasaría si el jefe principal se convirtiese en un monstruo?”... y, sin embargo, esas son realidades cotidianas bajo cualquier versión de colectivismo.) La proyección más ridícula de todas las que oímos es: “¿Qué pasaría si, bajo el capitalismo, nadie se ofreciese voluntariamente a ayudar a los realmente necesitados?” Tal insensibilidad nunca existió en los Estados Unidos del pasado; ella es posible a gran escala sólo cuando los hombres están sofocados por la pobreza, gracias al estatismo; y/o cuando los hombres sienten odio mutuo, gracias a verse forzados a subsistir como prisioneros en pandillas de esclavos colectivistas. Sin una epistemología apropiada, los hombres no usan sus mentes correctamente, y sus conclusiones políticas, por lo tanto, no tienen tampoco ningún valor. En la cultura

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actual, este principio funciona de la siguiente manera. El irracionalismo lleva a los intelectuales a descartar la posibilidad de independencia (de orientación a la realidad) y se proclaman en favor del altruismo, lo cual les lleva a concluir que el capitalismo es malo. A partir de ese momento, por muy escandalosamente que ignoren el contexto, reescriban la historia, o se contradigan a sí mismos, ellos no sienten ninguna vergüenza; mientras sean anticapitalistas, se sienten nobles. Su epistemología, resumiendo, les permite manipular los datos como les apetezca... para llegar a cualquier conclusión que les plazca en cuanto a cualquier cuestión de hecho; y su ética los programa para que lleguen sólo a conclusiones estatistas. Todo lo anterior es la razón por la que los intelectuales nunca han comprendido la virtud del capitalismo. Ellos no la captaron hace un siglo, y son peores (y de hecho más ignorantes aún) hoy día. En todas las ramas de las

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ciencias sociales actuales, nuestros intelectuales son literalmente "ignorantes", especialmente en el campo de su propia especialidad. Son ignorantes por causa de su especialización, es decir, por el tipo de filosofía que sus años de formación académica les ha inculcado. El hombre necesita una filosofía que le permita llegar a una comprensión integrada de los hechos y a un estándar racional de evaluación. Sin una filosofía apropiada, por lo tanto, montones de hechos pueden estar disponibles, pero los hombres no serán capaces de captarlos, conectarlos, evaluarlos o aprender de ellos. No estoy hablando aquí sólo de intelectuales corruptos, sino también de hombres normales y decentes. Un hombre honesto aunque no-filosófico es capaz de apreciar la creciente prosperidad de los Estados Unidos en el siglo XIX. Pero no sabrá las implicaciones que tiene su

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observación en el mundo de hoy. No sabrá por qué la libertad es esencial para la prosperidad, o qué tiene que ver con la mente del hombre, o cómo responder a las personas que le dicen que la causa de la riqueza fueron los recursos naturales, las subvenciones del gobierno o la frontera sin límites, que "es un mundo cambiante", y que el capitalismo ya no se aplica más. Un hombre honesto puede darse cuenta del fracaso mundial del estatismo. Pero, sin filosofía, no sabrá cómo responderles a quienes dicen que ese fracaso no es el resultado de la naturaleza del estatismo, sino de la perversión de ese estatismo, de unos líderes equivocados o de una estrategia equivocada; son los que dicen: "nuestra pandilla haría un mejor trabajo". Un hombre honesto puede ver que los Estados Unidos de América ahora están al borde del caos e incluso del suicidio. Pero, sin

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filosofía, él no tiene cómo identificar los principios opuestos que están funcionando en nuestra economía mixta, y ni siquiera tiene cómo saber que el sistema en el que vive es una mezcla de puntos opuestos. Si un hombre entiende solamente que "algo está mal", entonces él es vulnerable frente a quienes claman que lo que está mal es que sigue habiendo demasiado capitalismo en el país. La historia, la economía y el periodismo no deben ser menospreciados. Pero ninguna cantidad de datos históricos, económicos o periodísticos cambiarán por sí mismos la mente de los hombres sobre la cuestión del capitalismo contra el estatismo. La batalla por el mundo no es una batalla entre dos ideales políticos. Es una batalla entre dos formas de ver la naturaleza del pensamiento.

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*** El capitalismo es práctico. El capitalismo es moral. El capitalismo es verdadero. Pero los hombres nunca lo sabrán hasta que comprendan esos tres conceptos, junto con todo de lo que ellos jerárquicamente dependen. Para que en algún momento los hombres logren un mundo en el que el hombre es libre libre, no por permiso, sino por principio deberán primero implementar la causa de la libertad: deberán entender y aceptar la base intelectual que ella requiere. Si lo hacen, la próxima Revolución Americana - en cualquier país donde ocurra - será más que un interludio histórico. La próxima vez, tendrá posibilidades de perdurar. ***

Capítulo 12 Capítulo 12: Arte La última de las cinco ramas que componen un sistema completo de filosofía es la estética, la filosofía del arte. La filosofía como tal no se ocupa de problemas en un campo profesional especializado, como son el derecho, la educación, la psicología, o la física. Cada uno de esos campos necesita filosofía: no sólo necesita amplia orientación filosófica, sino también la aplicación de una filosofía (en especial, de epistemología) a sus propios problemas y métodos específicos. De ahí la importancia de temas como la filosofía del derecho, de la educación, o de la ciencia. Esos temas presuponen una división intelectual del trabajo; cada uno de ellos se centra

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en las necesidades de un grupo específico de profesionales. Una rama de la filosofía, en contraste, es universal y atemporal: se ocupa de una necesidad intelectual del hombre como hombre. Además de la necesidad de una visión del universo (cubierta por la metafísica), un método de conocimiento (epistemología), y un código de valores (ética y política), la única otra necesidad que hay dentro del ámbito de la filosofía pura es el arte. Incluso una necesidad tan filosófica como el sexo no es un tema de estudio puramente filosófico (entre otras razones, porque un conocimiento científico del sexo tiene que incluir estudios de anatomía y fisiología). Pero el arte tiene que ver con el hombre precisamente como tema de filosofía: el arte es una necesidad de la mente, o sea, del hombre como pensador y evaluador. Esa es la razón por la que, igual que ocurre con la filosofía

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misma, el arte siempre ha existido entre los hombres, desde la prehistoria hasta el presente, y por la que los animales no tienen arte ni nada que equivalga a ello. La estética pregunta: ¿Qué es el arte? ¿Cuál es su papel en la vida del hombre? ¿Con qué criterios debe juzgarse una obra de arte? Para responder a estas preguntas, un conocimiento de los aspectos fundamentales es necesario. Desde el punto de vista jerárquico, la estética, así como la política, es un derivado que descansa en las tres ramas básicas de la filosofía. La política, por ser la aplicación de la ética a cuestiones sociales, es el más estrecho de los dos campos. La estética es más profunda: la raíz especial del arte y el tema del que se ocupa no es la ética, sino la metafísica. El arte como concretización de la metafísica

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Una obra de arte es un fin en sí misma, en el sentido de que no sirve ningún otro propósito, más que el de ser contemplada por el hombre. Cuando uno diferencia el arte de otros productos humanos, ese hecho es esencial. Un tratado científico, una máquina, una señal de ocupado en el teléfono, son medios para un fin utilitario; una novela, una estatua, una sinfonía, no lo son. La mentalidad materialista normalmente llega a la conclusión de que el arte es un adorno, una indulgencia que no está relacionada con la razón o con la vida del hombre en este mundo. La mentalidad espiritualista, que está totalmente de acuerdo, parte hacia puntos incognoscibles: llega a la conclusión de que el arte es prerrogativa de una elite mística orientada a una dimensión sobrenatural. En oposición a ambos puntos de vista, Objetivismo sostiene que el arte sí tiene un

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objetivo, un objetivo racional, terrenal y práctico. El arte satisface una necesidad esencial de la vida humana; no una necesidad material, sino una necesidad espiritual. "El arte", escribe Ayn Rand, " está inextricablemente ligado a la supervivencia del hombre; no a su supervivencia física, sino a aquello de lo que su supervivencia física depende: la preservación y supervivencia de su consciencia". 1 La necesidad del arte que tiene el hombre radica en el hecho de que la consciencia humana es conceptual - y que un ser conceptual necesita ser guidado por una filosofía. Dado que una consciencia conceptual es un mecanismo integrante, ella requiere la máxima integración de sus contenidos, que es lo que le proporciona la filosofía. Un ser conceptual necesita contexto, principios, y dirección de largo plazo; necesita conexión en sus objetivos, consistencia en sus días, una

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visión general que unifique sus experiencias, conclusiones y acciones dispares en una suma integrada. Para conseguir esa integración, un hombre necesita un código de ética y, sobre todo, aquello sobre lo cual descansa la ética: una perspectiva de la existencia como tal. Necesita una visión no sólo de trabajo, amigos o comida, sino de la vida misma. Necesita conclusiones metafísicas. Las necesita precisamente en la medida en que funcione como un hombre, en vez de funcionar como un animal - o lo más cerca a ello que un hombre puede llegar: a funcionar como un zángano irreflexivo, limitado a lo concreto, presa de sus propios hábitos. Un hombre puede no lidiar con temas filosóficos en términos conscientes. Pero de forma explícita o implícita, necesita saber: ¿Cuál es la naturaleza del mundo en el cual estoy actuando, y qué tipo de ser soy yo, el que actúa? (Esto último incluye la pregunta: ¿Cuáles son mis medios de conocimiento?).

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Ayn Rand ilustra de la siguiente forma el tipo de cuestiones que son cruciales de alguna forma para todo el mundo: ¿Es el universo inteligible para el hombre, o ininteligible e incognoscible? ¿Puede el hombre encontrar la felicidad en la tierra, o está condenado a la frustración y a la desesperación? ¿Tiene el hombre poder de elección, poder de elegir sus objetivos y alcanzarlos, poder de direccionar el curso de su vida, o es el juguete indefenso de fuerzas fuera de su control, las cuales determinan su destino? ¿Debe ser el hombre, por su naturaleza, evaluado como bueno o despreciado como malo? 2 Esta serie de preguntas es metafísica: tiene que ver con una visión del hombre en relación al universo, o, lo que equivale a lo mismo, una visión del universo en relación al hombre. Aunque hay una evaluación implícita de la naturaleza metafísica del hombre

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en esas preguntas, aquí no entra la ética. La cuestión no es: “¿Por medio de qué normas debe vivir un hombre?" sino, en efecto, “¿Puede vivir el hombre?”, la cual es lógicamente anterior y afecta a todas las decisiones y normas específicas de un hombre. Si el hombre es un ser eficaz en un universo benevolente, entonces ciertas elecciones y acciones (que expresan autoafirmación, ambición, idealismo) son apropiadas para él; si no, no. En cualquiera de las visiones (y en todas las combinaciones intermedias), la metafísica actúa como condicionante de valor del hombre. Al especificar de antemano la naturaleza de aquello a lo que realmente puede aspirar, le dice, en esencia, cómo abordar el campo de la moralidad. Esta serie de preguntas, concluye Ayn Rand, es "el vínculo entre metafísica y ética. Y aunque la metafísica como tal no es una ciencia normativa, las respuestas a esta serie de preguntas asumen, en la mente de

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hombre, la función de juicios de valor metafísicos, puesto que constituyen el fundamento de todos sus valores morales". 3 En cualquier actividad humana - esté uno realizando una cirugía, construyendo un rascacielos, o definiendo principios abstractos intervienen dos tipos de cognición. En un cierto sentido, un ser racional debe conocer no sólo la naturaleza de su actividad, sino también el contexto filosófico sobre el que esa actividad descansa: por qué la actividad es la correcta, cómo se relaciona con su código de valores, cómo esos valores se relacionan con la realidad. Así los juicios de valor metafísicos de un hombre, como expresa ese punto Ayn Rand, “están presentes en cada momento de su vida, en cada una de sus elecciones, decisiones y acciones". 4 La orientación básica subyacente a los detalles concretos de la actividad diaria de uno debe estar continuamente operativa en la mente de uno como su guía básica. Con tal fin, esos

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juicios de valor no necesitan (y no pueden) ser un objeto siempre presente en la consciencia; pero al mismo tiempo, un ser racional no puede permitirse dejar una cuestión tan vital meramente a la implicación del subconsciente. Si ha de estar en control de su vida, ese ser racional debe tener el poder de conocer su metafísica, o sea, de ponerla en el foco de su atención, de hacerla el objeto específico de su consciencia. En ese sentido, la visión de la vida que tiene un hombre debe estar disponible para él en todo momento, y disponible como un todo. Los principios metafísicos son los más vastos de todos; incluyen el total de la experiencia humana, abarcando un enorme rango de concretos por medio de largas cadenas de abstracciones. Cualquier principio dado, una vez que ha sido identificado conscientemente, puede ser evaluado como verdadero o falso (y si es necesario, revisado) aplicando el método de la lógica; esa tarea pertenece a la

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ciencia de la filosofía. Pero nadie, ni siquiera los filósofos, puede retener tal complejidad de experiencias y abstracciones dentro del foco de su consciencia como una totalidad. Y, sin embargo, una totalidad es precisamente lo que el hombre necesita. Para fines cognitivos en este contexto, un pensador necesita análisis, es decir, abstracciones identificadas individualmente. Para actuar, el hombre necesita integración, un panorama que lo incluya todo, una visión del universo. Para que este tipo de visión esté accesible a la consciencia de un hombre, sus conclusiones fundamentales deben ser condensadas en una unidad en la que él pueda decidir enfocarse. Necesita un concreto que pueda convertirse en un objeto de su experiencia directa, un objeto que a la vez lleve dentro de él el significado completo de su visión de la vida. Ese es el papel del arte.

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“El arte", en la definición de Ayn Rand, "es una recreación selectiva de la realidad, de acuerdo con los juicios de valor metafísicos de un artista". 5 El artista, afirma Ayn Rand, hace un uso especializado de los dos procesos básicos de la consciencia humana. Usa el aislamiento y la integración en cuanto a aquellos aspectos de la realidad que representan la visión fundamental que tiene el hombre de sí mismo y de la existencia. De los innumerables concretos - de todos los atributos, acciones y entidades individuales, desorganizados y (aparentemente) contradictorios - un artista aísla las cosas que él considera metafísicamente esenciales y las integra en un nuevo y único concreto que representa una abstracción concretada. 6 Guiado por sus propios juicios de valor metafísicos (explícitos o no), un artista

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selecciona, a partir del desconcertante caos de la experiencia humana, aquellos aspectos que él considera representativos de la naturaleza del universo. Luego los materializa en un concreto sensorial-perceptivo, como por ejemplo una estatua, una pintura o un relato (este último es perceptual en el sentido que el escritor debe hacer reales ciertos personajes y acontecimientos, transmitiendo sus aspectos visuales, sonidos, texturas, etc.). El resultado es un universo en un microcosmos. Para ser exactos, el resultado es una visión del universo en forma de un concreto deliberadamente interpretado, despojado de todas las irrelevancias, un universo que le dice inequívocamente al espectador o al lector: "Esto es lo que cuenta en la vida... como yo, el artista, veo la vida". El artista es lo más cercano que el hombre llega a ser Dios. Podemos hablar válidamente del mundo de Miguel Ángel, de Van Gogh, de Dostoievski, no porque ellos hayan

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creado un mundo a partir de la nada, sino porque ellos de hecho re-crean uno. Cada uno de ellos omite, reorganiza o enfatiza los datos de la realidad, recreando así el universo desde cero, guiándose cada uno por su propia visión de lo que es la esencia del universo original. Supongamos, por desarrollar un ejemplo citado por Ayn Rand, que uno intentase captar la diferencia entre la perspectiva que tienen del universo la antigua Grecia y la Cristiandad medieval. Un filósofo podría dar muchas conferencias hablando de las diferencias relativas a la primacía de la existencia, la relación entre alma y cuerpo, la ley vs. los milagros, la razón vs. la fe, la voluntad vs. el determinismo, y cosas por el estilo. Tendrían que ser tantos asuntos a un nivel de abstracción tan amplio, que difícilmente podría uno captar a partir de tales conferencias la importancia esencial de cada perspectiva; uno conocería, en efecto, muchos detalles sobre

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las dos teorías, pero no tendría, para ninguno de esos dos períodos, la perspectiva como un todo. Pero si uno luego va y contempla una estatua de Adonis y en contraposición una de un Adán deformado y servil, uno capta el significado: uno recibe directamente la totalidad de cada visión - y el contraste que hay entre ellas - en forma de dos perceptos. Las estatuas pueden realizar esa función gracias a la selectividad filosófica de sus creadores. Los escultores griegos sabían que algunos hombres enferman, se retuercen de dolor, fracasan; pero ellos no representaron al hombre en esos términos, porque no le atribuían significado metafísico a esos negativos. De modo similar, los escultores medievales sabían que algunos hombres son sanos, risueños, exitosos; pero para ellos eso era un accidente temporal o una ilusión. En ese valle de lágrimas, observó San Agustín, la

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persona que se cree feliz "es más miserable aún". 7 Una obra de arte no formula la metafísica que representa; no articula (o por lo menos no necesita hacerlo) definiciones y principios. Así que el arte por sí solo no es suficiente en ese contexto. Pero el asunto es que la filosofía por sí sola tampoco es suficiente. La filosofía por sí sola no puede satisfacer la necesidad de filosofía que tiene el hombre. El hombre requiere la unión de ambos: filosofía y arte: identificaciones amplias y su encarnación concreta. Entonces, en lo que respecta a la orientación fundamental que le guía, el hombre combina el poder de mente y cuerpo, es decir, combina el rango del pensamiento abstracto con la irresistible inmediatez de la percepción sensorial. Ayn Rand lo resume así, en esta formulación definitiva:

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El arte es una concretización de la metafísica. El arte trae los conceptos del hombre al nivel perceptual de su consciencia y le permite captarlos directamente, como si fuesen perceptos. Esa es la función psico-epistemológica del arte, y la razón de su importancia en la vida del hombre (y la esencia de la estética Objetivista)". 8 Aquí vemos una vez más la necesidad que tiene el hombre de economía de unidad. Los conceptos condensan a los perceptos; la filosofía, como ciencia de las integraciones más amplias, condensa a los conceptos; y el arte condensa a su vez a la filosofía - volviendo al nivel perceptual, esta vez en una forma impregnada con un profundo significado abstracto. Hay una analogía obvia entre lenguaje y arte. Ambos combinan unas partes (sean

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unidades perceptuales o principios filosóficos) en un todo integrado, a partir de medios similares: ambos completan un proceso de integración conceptual mediante el uso de elementos sensoriales. Ambos convierten de esa forma a las abstracciones en lo equivalente a concretos. Como expresa Ayn Rand, ambos convierten las abstracciones “en entidades específicas accesibles a la percepción directa del hombre. La afirmación de que “el arte es un lenguaje universal” no es una metáfora superflua; es literalmente cierta, en el sentido de la función psico-epistemológica realizada por el arte". 9 ("Psico-epistemología" es un término muy valioso originado por Ayn Rand, aunque es uno que pertenece más a la psicología que a la filosofía. "Psico-epistemología" designa "el estudio de los procesos cognitivos del hombre desde punto de vista de la interacción entre la mente consciente y las funciones automáticas del subconsciente". 10 La

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epistemología, en esencia, estudia los procesos conscientes y volitivos; un método o una función "psico-epistemológica" incluye también elementos subconscientes, automatizados). Al convertir abstracciones en perceptos, el arte lleva a cabo otra función importante (e inseparable). No sólo integra la metafísica, sino que también la materializa, la convierte en un objeto. Lo cual significa: le permite al hombre contemplar su visión del mundo en la forma de un objeto existencial: contemplarla, no como un contenido de su consciencia, sino "allá afuera", como un hecho externo. Dado que las abstracciones como tal no existen, no hay otra manera de hacer que las abstracciones metafísicas de uno se vuelvan totalmente reales para uno mismo (y, por tanto, plenamente operativas como guías de acción para uno). "Para adquirir el pleno, persuasivo e irresistible poder de la realidad", escribe Ayn Rand, "las abstracciones

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metafísicas del hombre tienen que presentarse a él en forma de concretos, o sea, en forma de arte”. 11 Lo anterior es otra expresión de la primacía de la existencia. Puesto que la consciencia no es una entidad independiente, ella no puede alcanzar la plenitud dentro de su propio dominio. Para poder satisfacer incluso sus necesidades más personales, ella siempre tiene que volver de alguna forma a su tarea principal: a mirar hacia afuera. Para una entidad cuya esencia es la percepción, en última instancia no puede haber un sustituto para la percepción. Consideremos ahora la función de condensación y objetivación que tiene el arte, viendo cómo se aplica a otra rama de la filosofía: a la ética. La ética (así como la metafísica) es una complejidad de amplias abstracciones que, para

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guiar eficazmente las acciones de uno en medio de las vicisitudes de los concretos diarios, debe formar una totalidad en la mente de uno. Para captar y aplicar correctamente un determinado código de valores, uno debe conocer una serie de normas morales que han sido individualmente identificadas, así como su integración, es decir, el carácter moral y la forma de vida en las que juntas se resumen. Tal integración requiere poder ser reducida a una unidad: uno debe ser capaz de convocar, en el foco de su consciencia, la imagen de un hombre que sigue dicho código. Esto representa un proceso de "objetivización"; requiere la proyección de una persona específica. De ahí la crucial importancia, en un plano puramente filosófico, de héroes de ficción como Howard Roark y John Galt. Sin tales proyecciones, la teoría Objetivista de la ética, por muy bien presentada que estuviese, no podría ser claramente comprendida por un hombre,

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(igual que el código cristiano sería algo vago y flotante si estuviese separado de las historias de Jesús o de los santos). Un tratado ético por sí solo no le da al hombre la guía moral que éste necesita; ni tampoco lo hace la imagen de un héroe. Pero la unión de los dos sí se la da. “El arte", concluye Ayn Rand, "es el medio indispensable para comunicar un ideal moral". 12 La ética, observa ella, es comparable a la ingeniería teórica. Ambas son ciencias aplicadas, interesadas en guiar la acción humana y, en consecuencia, ambas exigen una forma de tecnología, es decir, la creación real de valores. Lo que el diseñador de un puente o de una nave espacial es a la ingeniería, lo es el artista a la ética: "El arte es la tecnología del alma. . . . El arte crea el producto final; construye el modelo". 13 No todas las obras de arte realizan esa función. El campo esencial en este contexto (que

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puede ser complementado por las otras artes) es la literatura, la cual por sí sola es capaz de describir la plenitud del hombre en acción a través del tiempo, tomando decisiones, persiguiendo objetivos, enfrentando obstáculos, exhibiendo no sólo una virtud esporádica sino un código completo de las mismas. Además, aunque todas las obras de arte implican un cierto contenido moral, al menos implícitamente, la naturaleza de tal contenido depende de la visión básica del artista. El criterio de algunos artistas no les lleva a una visión de los ideales a ser alcanzados, sino a la conclusión de que los ideales son una quimera. El aspecto de construcción de modelos, por lo tanto, aunque es una ilustración elocuente de la función psico-epistemológica del arte, no es un atributo universal del arte; e incluso cuando está presente, no es algo primario. La preocupación primaria del arte, sean cuales sean sus medios o sus puntos de vista, no es la ética,

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sino aquello de lo cual la ética depende: la metafísica. Para un hombre racional, el arte que objetiviza su metafísica le proporciona un tipo muy especial de inspiración; es una fuente indispensable de combustible emocional. Los objetivos de un hombre racional, al ser exigentes y a largo plazo, requieren toda una vida de esfuerzo y acción. Pero un hombre no puede vivir sólo en el futuro; en palabras de Ayn Rand, él necesita un momento de descanso, "en el que pueda experimentar el sentido de haber terminado su tarea, el sentido de vivir en un universo en el que sus valores han sido logrados con éxito". En virtud de su poder de recrear selectivamente la realidad (y, directa o indirectamente, de proyectar a un héroe), el arte puede darle al hombre "el placer de sentir cómo sería vivir en su mundo ideal . . . El combustible en cuestión es el hecho, un hecho generador de vida, de experimentar un momento de alegría

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metafísica... un momento de amor por la existencia”. Los que entran en el arrebatador universo de Víctor Hugo - o de La Rebelión de Atlas - y se identifican con él, conocen la emoción a la cual se refiere aquí Ayn Rand. 14 El hombre irracional obtiene su forma de satisfacción metafísica de este tipo de arte. La proyección concretada de "Qué tontos son esos mortales", por ejemplo, no le dará combustible para actuar, sino consuelo, tranquilidad, una licencia para quedarse estancado. A un nivel inferior, como ilustra la tendencia de nuestro propio siglo, el arte puede satisfacer el ansia del que odia la vida, dándole la sensación de tener su propia marca de triunfo: el triunfo sobre todos los valores y, en última instancia, sobre la existencia como tal. Sean los hombres buenos o malos, ellos típicamente reaccionan al arte en términos

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profundamente personales. Cuando una obra de arte objetiviza la metafísica del lector o del observador, éste experimenta una validación de su mente y de su yo al nivel más profundo; el concreto perceptual funciona como una afirmación que hace la realidad sobre la eficacia de su consciencia. "Tu enfoque a los valores es el correcto”, “tu comprensión del mundo es correcta", la pintura o el relato le dicen implícitamente, " tú tienes razón". Cuando una obra de arte colisiona con la metafísica de un hombre, por el contrario, la experiencia representa una negación de su eficacia o incluso una guerra contra su consciencia. El mensaje implícito es: "La realidad no es lo que tú piensas, tus valores son un engaño, tú como persona estás equivocado, equivocado en todos los aspectos que cuentan, equivocado de pies a cabeza”. Para los mensajes cargados con esta categoría de significado, las respuestas de aceptación

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apasionada o de retirada violenta son inevitables”. 15 Hasta ahora he estado considerando el tema de una obra de arte, lo que esa obra presenta: los concretos perceptuales que transmiten su visión del mundo. Pero hay otro aspecto esencial del arte: el estilo, o sea, cómo el artista presenta su tema. "El tema de una obra de arte", escribe Ayn Rand, "expresa una visión de la existencia del hombre, mientras que el estilo expresa una visión de la consciencia del hombre. El tema revela la metafísica de un artista, el estilo revela su psico-epistemología”. El estilo de un artista, por ejemplo, puede expresar un estado de enfoque total: de claridad, propósito, precisión; o un estado de neblina: de lo opaco, lo aleatorio, lo borroso. En cada uno de esos casos, el estilo, al igual que el tema, tiene un significado y unas raíces filosóficas. En palabras de Ayn Rand, el estilo revela la visión implícita de un artista del "método y el nivel

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de funcionamiento apropiados” de la mente, el nivel "en el que el artista se siente más en casa". Esta es otra razón por la cual los hombres reaccionan ante el arte en términos profundamente personales. Como el tema, aunque desde un aspecto diferente, el estilo es experimentado por el lector o el observador como una afirmación o negación de su consciencia. 16 (Ayn Rand habla de estilo en los capítulos 3, 4, y 5 de El Manifiesto Romántico. En cuanto a estilos literarios específicos, la mejor fuente, rica en análisis de ejemplos reales, es el libro basado en un curso que Ayn Rand dio en su casa en 1958, publicado en inglés con el título Lectures on Fiction Writing). En lo que respecta a todas sus funciones distintivas, debo destacar ahora, el papel del arte no es didáctico.

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Aunque el arte sí que de hecho proyecta un ideal moral, su objetivo no es enseñarles a los hombres ese ideal. El propósito del arte no es ni educar ni hacer proselitismo, ni en cuanto a ética ni en cuanto a metafísica. Enseñar estos temas es la tarea de la filosofía, para lo cual el arte no es un sustituto; una obra de arte no es un libro de texto o un vehículo de propaganda. "El propósito básico del arte", escribe Ayn Rand, " no es enseñar, sino mostrar: poner delante de un hombre una imagen concretizada de su naturaleza y de su lugar en el universo". 17 Dado que la función del arte es traer los conceptos del hombre al nivel perceptual, la tarea del artista no es presentar información conceptual, sino proporcionarle al hombre una experiencia concreta. Es la experiencia, no de pensar, sino de ver, mientras contempla el concreto artístico: “ Esto es lo que es la realidad”.

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Uno puede aprender muchísimo sobre la vida a partir de una obra de arte (a partir de su filosofía y de su tema), así como, observa Ayn Rand, uno puede aprender muchísimo sobre volar desmontando y estudiando un avión. Pero en ambos casos el conocimiento que uno recibe es un beneficio adicional, no algo primario. El objetivo de un avión, igual que el de una obra de arte, no es proporcionar material de estudio para una clase, sino hacer algo. El objetivo es hacerle posible al hombre un cierto tipo de acción. El arte, uno puede decir, sí está preocupado por "enseñar". Lo que enseña, sin embargo, no es una teoría, sino una técnica, la técnica de direccionar la propia consciencia de uno, de apartarla de lo intrascendente y dirigirla hacia lo metafísicamente esencial. El arte de esa forma aclara la comprensión de la realidad que tiene un hombre. "En ese sentido", escribe Ayn Rand, "el arte le enseña al hombre cómo usar su consciencia.

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Condiciona o estiliza la consciencia del hombre, transmitiéndole una cierta forma de ver la existencia". 18 Para poder transmitir esa forma especial, una obra de arte, como ya hemos dicho, debe ser una recreación selectiva de la realidad. La palabra operativa aquí es selectiva. El arte no es un instrumento de reproducción literal. La función de un artista no es observar los datos de la naturaleza, humanos o de otro tipo, y luego documentar neutralmente lo que se ha visto. Al artista no le preocupa transcribir sin evaluar "la forma como los hombres actúan" o "cómo son las cosas"; de formas diferentes, esa es la tarea de la ciencia, el periodismo, o la fotografía. El arte informa sobre "cómo las cosas son" metafísicamente. El artista, por lo tanto, debe elegir entre sus observaciones; debe interpretar los datos de

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forma calculada. Eso no es escapar de la realidad, sino una forma especial de prestarle atención a ella. Lo que el arte presenta no es competencia a un hecho científico, sino una forma diferente de enfocarse en la realidad, el enfoque fundamental que hace posibles tanto a la ciencia como a todas las demás indagaciones especializadas. "Un artista", escribe Ayn Rand, "no falsifica la realidad: la estiliza. . . Sus conceptos no están divorciados de los hechos de la realidad: son los conceptos que integran los hechos junto con su evaluación metafísica de esos hechos". 19 Una obra de arte le dice al hombre, no que algo existe, sino que algo es importante. "Importante" no es sinónimo de "bueno" (una maldad puede ser importante). "Importante", según el diccionario, denota una posición "que merece atención o

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consideración", y lo único fundamental que merece la atención del hombre, mantiene Ayn Rand, es la realidad. "Importante", por lo tanto, es esencialmente un término metafísico, que se refiere a y delimita el ámbito específico del artista: Las abstracciones cognitivas se forman con el criterio de: ¿qué es esencial? (epistemológicamente esencial para distinguir una clase de existentes del resto). Las abstracciones normativas se forman con el criterio de: ¿Qué es bueno? Las abstracciones estéticas se forman con el criterio de: ¿Qué es importante? 20 Un artista no enuncia en su obra su visión de lo que es importante; él puede incluso no conocer su visión en términos conscientes. Lo único que necesita hacer es recrear la realidad, y la selectividad inherente al proceso hace el trabajo estético. "Su selección", escribe Ayn Rand, "constituye su evaluación:

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todo en una obra de arte - cada tema, objeto, pincelada o adjetivo - adquiere un significado metafísico por el mero hecho de haber sido incluido, de ser lo suficientemente importante para haber sido incluido". 21 De ahí el elocuente ejemplo que cita Ayn Rand de una mujer hermosa vistiendo un glamoroso vestido, con una llaga en los labios. 22 En la vida real, esa llaga sería una infección sin importancia. Pero pintar a tal mujer de esa forma sería hacer una declaración metafísica. Si una fea y pequeña llaga, como un demonio saltando del lienzo, es importante para un artista, si eso es lo que él selecciona como merecedor de la atención de los hombres y esencial a su naturaleza, entonces el significado es: buscar la belleza es inútil y el hombre es ridículo; es un gusano con delirios de grandeza, a merced de una realidad que se burla de sus aspiraciones.

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Un tema parecido tiene lugar cuando los críticos se burlan de los héroes de las novelas populares o de los programas de televisión porque siempre encuentran al asesino, curan al paciente, o ganan el caso. Los críticos invocan la “verdad", la verdad que se encuentra en las tablas estadísticas o en los periódicos; en la vida real, dicen, la gente, a diferencia de Perry Mason, no siempre triunfa sobre los obstáculos. Lo que en realmente motiva tales críticas no es la “verdad", sino la filosofía. Nadie niega el hecho de que los detectives y otros puedan fracasar. La cuestión estética es si tal fracaso representa el destino del hombre. El odio de los intelectuales por "finales felices" no proviene del hecho que de que los criminales a menudo se escabullen en la vida real; proviene de la insistencia de los que odian de que cuando los criminales son atrapados o los pacientes curados o los valores logrados, tales desenlaces son metafísicamente insignificantes. La similitud

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entre este punto de vista y el de San Agustín es obvia. Los héroes populares son populares porque el público necesita desesperadamente un determinado combustible: no estadísticas sobre las favorables perspectivas del trabajo policial o el porcentaje de litigios exitosos, sino una ratificación del potencial humano. Es esa ratificación la que los intelectuales resienten y tratan de negar. No todos los finales felices trasmiten un significado positivo. En la novela de Ayn Rand Los Que Vivimos, por ejemplo, el tema es la maldad de la dictadura. Todos los personajes principales (incluyendo la protagonista, que intenta huir del país) son destruidos debido, no a la naturaleza de la vida, sino, como la historia deja bien claro, debido al estatismo. En ese contexto, un final feliz habría declarado que la libertad no es esencial para la vida humana, lo cual implicaría que el

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hombre es un títere sin mente, o sea, lo contrario a un héroe. Aquí, de nuevo, el hecho periodístico - el hecho de que algunos hombres sí consiguen huir de una dictadura sin ser capturados - es irrelevante. Una obra de arte no es un informe acerca de lo bien o mal protegidas que están las fronteras de una nación. Ningún concreto dentro de una obra de arte, como por ejemplo el tipo de desenlace que se le da a una historia, puede ser juzgado fuera del contexto total de la obra. El punto es que, dentro del contexto, cada concreto, simplemente en virtud de haber sido incluido, adquiere significado. Cuando yo era adolescente, una vez le dije a Ayn Rand que era difícil estar a la altura de la exaltada calidad de sus novelas. "Si John Galt estuviera con una chica", le dije, "él abriría una botella de champán con la misma facilidad con que se quitaría la capa, y el

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ambiente sería altamente romántico. Pero cuando yo hago eso, el corcho se atasca, soy torpe con la botella, y el ambiente queda saboteado. ¿Por qué no puede la vida ser más como el arte"? Ayn Rand respondió que el corcho también podría atascársele a un Galt de la vida real. Pero si pasase eso, él ignoraría esa distracción; no dejaría que eso afectase al ambiente o a la velada". "En la vida real", dijo, "uno ignora lo que no es importante; en el arte, uno lo omite". La mayoría de los hombres no saben en términos explícitos lo que ellos consideran importante. No están familiarizados con la filosofía, y tienen pocas ideas sobre el asunto; y sin embargo, ellos son capaces de crear y/o de responder al arte. Eso es posible porque todos los hombres, cualquiera que sea su contenido mental consciente, mantienen juicios de valor metafísicos en

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una forma especial, que es lo que Ayn Rand llama un sentido de vida. "Un sentido de vida es lo equivalente pre-conceptual a una metafísica; es una evaluación, emocional y subconscientemente integrada, del hombre y de la existencia". 23 Tal evaluación subconsciente forma parte del arte, sea de cualquier tipo o escuela. A partir de una temprana edad, un individuo constantemente toma decisiones y llega a conclusiones respecto a problemas concretos. Esas decisiones y conclusiones, junto con los sentimientos que generan, en última instancia implican una suma abstracta, un sentido de sí mismo y del mundo. Dado que la mente es una facultad integradora, su contenido debe ser integrado; una consciencia conceptual - incluso una que esté limitada a lo concreto - no puede dejar de hacer de alguna forma amplias generalizaciones sobre la vida. Si un hombre típicamente decide ser mentalmente activo, eso le llevará, en

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igualdad de condiciones, a un sentido de eficacia y de optimismo (de un universo benevolente). Si un hombre típicamente toma la decisión contraria, entonces él se abandona a su suerte; pero su mecanismo mental sigue acumulando e integrando sus experiencias, instilando en él un sentido de impotencia y de malevolencia. En ambos casos, y en todas las mezclas intermedias, señala Ayn Rand, ...lo que empieza como una serie de conclusiones (o de evasiones) independientes y puntuales sobre sus problemas particulares se torna un sentimiento generalizado sobre la existencia, una metafísica implícita con el poder motivacional de una emoción básica y constante, una emoción que es parte de todas sus otras emociones y permea todas sus experiencias. Eso es un sentido de vida. 24 Cuando alcanzan la edad adulta, algunos hombres - un puñado de ellos - hacen el

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esfuerzo de traducir su sentido de vida en una filosofía explícita. Los que siguen el desarrollo adecuado intentan demostrar su filosofía lógicamente; luego, si la evidencia lo requiere, enmiendan su anterior metafísica, que estaba implícita, de esa forma llegando a una armonía en esos dos aspectos de su alma. Otros hombres entran en el campo de las ideas explícitas, pero desfalcan en esa tarea; no intentan relacionar el consciente y el subconsciente. Tales hombres pueden vivir sus días torturados con un conflicto entre filosofía y sentido de vida, es decir, entre sus creencias declaradas y sus sentimientos básicos. Y otros hombres - la vasta mayoría - prácticamente no conceptualizan los problemas metafísicos en absoluto; ellos quedan a merced de un inarticulado sentido de vida, cualquiera que ese sea. En todos esos casos, sin embargo, el elemento responsable por el arte es el mismo. El elemento no es una filosofía explícita, sino

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un sentido de vida, es decir, las convicciones más profundas de uno mantenidas en forma emocional, las cuales (como cualquier integración automatizada) funcionan a velocidad relámpago. Es el sentido de vida del artista lo que controla e integra su obra, [escribe Ayn Rand], dirigiendo las innumerables decisiones que él tiene que hacer…... Es el sentido de vida del espectador o del lector lo que responde a una obra de arte, a través de una reacción compleja pero automática de aceptación y aprobación, o de rechazo y condena. 25 El arte es inherentemente filosófico, aunque quienes lo creen y respondan a él no lo sean. El arte puede no ser explícitamente filosófico, pero debe serlo implícitamente; debe expresar alguna emoción sobre un sentido de vida. Si y cuando es necesario, esa emoción puede ser identificada con palabras;

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puede ser traducida en juicios de valor metafísicos explícitos. Las emociones del sentido de vida, siendo productos de una causa compleja, pueden ser difíciles de identificar; y la mayoría de los hombres ven a las emociones de cualquier tipo como estando fuera del campo de la mente. De ahí la opinión ampliamente generalizada de que las respuestas artísticas son inexplicables y que el arte es una especie de lo incognoscible. De hecho, sin embargo, las emociones del sentido de vida, como todas los otras, son explicables... y alterables, si los hechos de la realidad así lo exigen. Como cualquier otro fenómenos de la vida humana, el ámbito del arte es cognoscible... si uno usa los medios humanos de conocimiento. Objetivismo ofrece una estética racional. La teoría de Ayn Rand no es sólo defendible con la razón; vincula el arte a la facultad de la razón. Demuestra que la raíz del arte no es

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un algún tipo de poder místico que postra la facultad cognitiva del hombre, sino exactamente lo contrario: que la raíz es la facultad cognitiva del hombre. La literatura romántica como ilustración del papel de la filosofía en el arte Concretemos la teoría anterior centrando nuestra atención en una escuela específica de arte: el romanticismo; y, dentro de ella, en un arte específico: la literatura. De todas las opciones posibles, he elegido el romanticismo porque, en la visión de Ayn Rand, es "el mayor logro en la historia del arte". 26 He elegido la literatura porque ella es relativamente fácil de analizar en términos objetivos y, sobre todo, porque Ayn Rand, como esteticista que era, estaba interesada predominantemente en su propio campo, la novela.

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El “romanticismo" denota un movimiento artístico que data de principios del siglo XIX; entre sus mejores escritores se cuentan Víctor Hugo, Dostoievski, Friedrich Schiller y Edmund Rostand. Este movimiento no debe ser confundido con lo que se entiende por “romanticismo" en filosofía, es decir, por la rama de misticismo de Fichte, Schelling y Schopenhauer. Si los juzgamos en términos de esenciales, Ayn Rand sostiene, esos dos movimientos son opuestos. 27 La característica más obvia del romanticismo, que muchos críticos toman como definitoria, es su proyección de pasión, drama, color - o sea, de emoción - en comparación con el clasicismo formulista que le precedió y el desolador naturalismo que le siguió. La raíz de la emoción, sin embargo, son los juicios de valor; y la raíz de los juicios de valor es el poder de elección del hombre. Según la regla de fundamentalidad, por lo tanto, esto último debe ser tomado como la

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característica esencial de la escuela. “El romanticismo", según la definición de Ayn Rand, "es una categoría del arte basada en el reconocimiento del principio que el hombre posee la facultad de la voluntad". 28 La escuela romántica surgió en los talones de la Ilustración, cuando el medievalismo finalmente había sucumbido a la influencia pagana, sobre todo aristotélica. 29 El resultado, filosóficamente, no fueron las ideas aristotélicas - pues los pensadores estaban yendo en masa a Kant - sino, culturalmente, fue un sentido de vida aristotélico. Lo que dominó la cultura fue una confianza (en su mayor parte subconsciente) en el poder de la mente del hombre; el corolario político fue la expansión del capitalismo. Así surgió un arte intoxicado por el descubrimiento del potencial ilimitado del hombre, un arte centrado en la elección y la libertad, haciendo hincapié en la capacidad del individuo para elegir su camino y actuar en consecuencia.

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Los románticos eran generalmente a-filosóficos y no identificaron sus raíces en los términos mencionados. Ellos no sabían que Aristóteles era su padre, o que libertad requiere capitalismo. Al contrario, la mayoría creía en versiones laxas de misticismo y altruismo. Lo único que les unía era el principio de que el hombre es auto-direccionado y dirigido a objetivos, que él es un iniciador motivado por valores que ha aceptado libremente. Lo que estos artistas rechazaban era un único percepto: el determinismo (en el cual el naturalismo se basó más tarde). Rechazaban la idea del hombre como títere, lo fuese de Dios o de la sociedad. En el caso de los máximos exponentes del romanticismo, la afirmación de la voluntad afecta a cada uno de los atributos de su trabajo. En literatura, afecta al tema, a la trama, la caracterización y el estilo. Históricamente, los dos aspectos que más claramente separan

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el romanticismo del naturalismo son el tipo de trama y el tipo de caracterización. En cuanto al primero, Ayn Rand indica el enfoque romántico de la siguiente forma. Si el hombre debe elegir valores, ella escribe, ... entonces él debe actuar para conseguirlos y/o mantenerlos; si es así, entonces debe fijar sus objetivos e iniciar una acción intencionada para lograrlos. La forma literaria que expresa la esencia de tal acción es la trama. Una trama es una progresión intencionada de acontecimientos lógicamente conectados que conducen a la resolución de un clímax. 30 Para Ayn Rand, la “trama" denota un tipo específico de estructura literaria. Para identificarla, cada término de su definición es necesario. 31

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Para empezar, una “trama” es una progresión de eventos, y “eventos”, en este contexto, quiere decir acciones en el mundo físico. Los valores son un guía para la acción, y el arte es una recreación de la realidad. Si un escritor considera que la elección de valores por los hombres es importante, entonces, él debe dramatizar esas opciones en la realidad. Un escritor de trama no se preocupa principalmente con describir el carácter, la psicología o la introspección. Todos ellos, de alguna manera, son de vital importancia como medios; pero su fin y justificación, tanto en el arte como en la vida, es a lo que ellos conducen a los hombres en el reino de la existencia. El fin es lo que los personajes hacen. Esa es la razón por la que Ayn Rand considera la trama " el atributo esencial de una novela". 32 Dado que el hombre es una integración de mente y cuerpo, su vida no es ni pensamiento sin acción, ni acción sin pensamiento; la

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trama obedece la segunda mitad de este principio también. Dado que la trama presenta a los hombres mientras buscan valores, la forma excluye "acción pura", o sea, movimientos físicos carentes de significado espiritual, tales como peleas sin sentido, persecuciones de coches, o guerras de naves espaciales. La trama no representa la vida interior en sí misma, por muy sugestiva que sea, o movimientos corporales, por muy llamativos que sean; no es un vehículo para "estudios sobre el humor" o "efectos especiales". La literatura de "flujo de consciencia" venerada por nuestras universidades pertenece a la misma categoría estética que la basura física que sale de Hollywood. Ambas variantes están excluidas, por el mismo principio, del campo de la trama (y de la razón). 33 La trama es una progresión de acontecimientos lógicamente conectados. Una crónica, unas memorias, o una "sección de la vida”

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naturalista normalmente presenta una serie de eventos e incluso pueden tener suspense. Pero las relaciones entre los eventos - su secuencia y su final - es en gran medida una cuestión de azar: así, dice el autor en efecto, es como llegan a pasar las cosas. Una historia con trama, en contraste, tiene una estructura definida: cada uno de los principales eventos necesita el siguiente. En la terminología de los expertos en lógica, el primer tipo de relato representa una mera sucesión temporal; el segundo representa una conexión causal. El autor de una trama, por consiguiente, debe ser extremadamente selectivo en cuanto a los eventos que incluye. En palabras de Ayn Rand, él debe concebir …una secuencia en la cual cada evento importante está conectado con, determinado por, y proviene de, los eventos anteriores del relato: una secuencia en la que nada es irrelevante, arbitrario o accidental, de forma que

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la lógica de los eventos lleva inevitablemente a una resolución final. 34 Un escritor no puede concebir una secuencia lógica si sus personajes no tienen objetivos. Por el contrario, su tarea consiste específicamente en dramatizar la intencionalidad, o sea, destacarla como énfasis artístico. Esto requiere que muestre una voluntad intencionada que sobrevive ante los obstáculos a su paso. Como el logro de sus objetivos no le es dado al hombre automáticamente, el escritor de la trama debe subrayar ese hecho; debe mostrar al hombre luchando por sus objetivos contra fuerzas antagónicas. En otras palabras, la historia debe estar basada en conflicto, o bien en un conflicto interno (entre los valores de un mismo personaje), o bien (o además) en un conflicto externo, contra los valores de otros hombres. La lucha en última instancia lleva a un clímax; el clímax es el evento (o eventos) que resuelve los

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conflictos, diciéndole al lector quién sale victorioso (si alguno lo hace). 35 Como ejemplo de las varias características de una trama, refirámonos a un breve segmento de El Manantial, a su clímax, que va desde la voladura del proyecto de viviendas Cortlandt hasta el juicio de Roark. (Quien haya leído hasta aquí podemos suponer que está familiarizado con la novela.) El acto de dinamitar es, antes que nada, un evento. No es un debate teórico o un poco de introspección, sino una acción eminentemente física con un significado eminentemente espiritual: la afirmación de un hombre sobre la propiedad de su trabajo. Consideremos ahora cómo esta acción se relaciona con lo que ocurrió antes y de qué manera; y cómo el clímax resuelve los conflictos de todos los personajes principales.

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El conflicto temático en el libro, dramatizado en la línea principal de eventos, coloca a Roark, el individualista intransigente, contra todo tipo de parásitos, de hombres de segunda-mano, quienes exigen de él servicio desinteresado y obediencia ciega. En el enfrentamiento final, según eso, cada parte es inducida a implementar su punto de vista a gran escala. Los parásitos se apoderan del logro de Roark sin pagarle, y lo modifican sin razón; él responde haciendo volar por los aires tanto las demandas que ellos sobre su obra como la desfiguración que han hecho de ella. Contando con el hecho de que los hombres sobreviven por la razón y, si se les da la oportunidad, la escucharán, Roark a continuación explica su acción al mundo - y es reivindicado. Keating, el parásito carente de ego, desea pero es incapaz de realizar el proyecto de Cortlandt; lo único que puede hacer es suplicar una vez más para poder sobrevivir a

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través del esfuerzo de Roark. La revelación final - para sí mismo, y luego para el mundo - de su total pobreza espiritual es el acto culminante de la destrucción de Keating. Wynand, el hombre de valores nobles que cree que puede protegerlos dándole a las masas lo que quieren, intenta en la crisis proteger al hombre que admira. Su propia contradicción, sin embargo, le vence; su periódico es de hecho perjudicial para la causa de Roark. Popularidad en el reino de los tontos - de esto se da cuenta Wynand - es impotencia en el reino de los valores. Toohey, el conscientemente malvado buscador de poder que está ahora en la cima de su poder, se da cuenta que no puede ejercerlo con éxito. Su contradicción es que tiene que contar con los propios hombres que intenta controlar y, por lo tanto, destruir. Una vez que Roark y Wynand, cada uno a su manera, retiran la capacidad creativa de

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ellos, ya no le queda nada a él, ni queda nada de él. Dominique, la idealista que ama a Roark pero que piensa que él está condenado en un universo malevolente, observa la lógica de los acontecimientos que se desarrollan. Ve que su tortura interior era innecesaria porque el bien, incluido Roark, no está condenado. La explosión de Cortlandt y sus secuelas involucran a todos los personajes principales, proceden de los rumbos de sus vidas, y resuelven sus conflictos. Roark no dinamita Cortlandt caprichosamente; dados sus valores básicos y los hechos que le confrontan, él tiene que emprender ese tipo de acción y al final gana por hacerlo. Lo mismo se aplica, respectivamente, a los otros personajes. No hay nada irrelevante, arbitrario o accidental aquí; lo que ocurre está

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necesitado por todos los eventos importantes que ocurrieron antes. Esto es un ejemplo de una estructura de trama, en oposición a una serie de sucesos aleatorios. A menudo oímos decir que una trama es "artificial", porque los acontecimientos de la vida real no tienen tal estructura. Ayn Rand responde que sí la tienen. Pero para comprender ese hecho, añade ella, uno debe ser capaz de pensar en términos de principios: Los eventos de las vidas de los hombres siguen la lógica de las premisas y los valores de los hombres... como uno puede observar si mira más allá del momento inmediato, más allá de las irrelevancias, repeticiones y rutinas triviales de la vida diaria y ve lo esencial, los puntos clave, la dirección de la vida de un hombre. Y, desde ese punto de vista, uno también puede observar que los

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accidentes o los desastres, que interfieren con o derrotan a los objetivos humanos, son un elemento secundario y marginal, no principal y determinante, en el curso de la existencia humana. 36 Si el ámbito del arte es lo “importante", entonces lo que es importante para el escritor de tramas no es el hecho de lo accidental, sino el poder de los valores en la vida humana. Puesto que su historia presenta una conexión inexorable entre valores, acción y clímax, el significado es no sólo que los hombres eligen objetivos, sino también que ese hecho está cargado de consecuencias. La lógica de la estructura del artista, independientemente de cuáles sean los acontecimientos concretos o temas que presente, es lo que tiene mayor importancia aquí. La trama implica que la vida es lógica, en el sentido de que las decisiones de un hombre son las que moldean su destino.

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"Contrariamente a la doctrina literaria prevalente hoy", concluye Ayn Rand, es el realismo lo que exige una estructura de trama en una novela. . . Si uno ha de presentar al hombre tal como es - como es metafísicamente, por su naturaleza, en la realidad uno debe presentarlo en acción dirigida a una meta". 37 Si el hombre es considerado un peón de la sociedad, en contraste, entonces su elección de valores es considerada, no como un poder en su vida, sino como una ilusión. En esta visión, el hombre es un reactivo, zarandeado por cualquier fuerza que incida sobre él; no hay ninguna conexión necesaria entre sus eventos diarios y no hay ninguna lógica sobre cómo acabe. La forma literaria que expresa esta teoría son historias "incontrovertidas” o ninguna historia, o sea, que no haya trama (con lo que comulgan los escritores naturalistas).

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Los que se oponen al romanticismo normalmente denuncian la trama en términos demasiado encrespados para ser una mera disputa literaria. Su intensidad no es inapropiada, sin embargo, porque la disputa no es sólo literaria. Como muchas otras controversias estéticas, se reduce a una cuestión de filosofía fundamental. Una vez más, el principio Objetivista es evidente: el arte es una concretización de la metafísica. Hablemos ahora de la caracterización: los románticos consistentes de más alto nivel están comprometidos con la premisa de la voluntad tanto en cuanto a la existencia como en cuanto a la consciencia, es decir, tanto en cuanto a la acción como en cuanto al carácter. 38 Estos escritores son moralistas; se preocupan, no sólo de valores en el sentido de objetos concretos, sino también de valores morales, es decir, de los tipos de decisiones que moldean el enfoque total de un hombre a la vida. Las tramas de tales escritores le dan

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a la acción física un profundo significado espiritual; sus temas tratan de los asuntos fundamentales y eternos de la existencia humana. Esas novelas y obras de teatro no se limitan a indicar de qué manera los hombres actúan. Ellas nos dicen, a menudo hasta el nivel de motivación más básico, por qué los personajes están persiguiendo ciertos objetivos. Tales personajes son coherentes e inteligibles (aunque estén desgarrados por conflictos). Tienen el tipo de alma que hace posible la acción inteligible y dirigida al valor. En otras palabras, ellos tienen la lógica interior que es la precondición de la lógica de la trama. Para lograr tal caracterización, el escritor romántico debe, una vez más, ser muy selectivo. Así como él no puede registrar sucesos aleatorios, tampoco puede recrear los eclécticos especímenes de la humanidad que ve a

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su alrededor. Sus personajes, en palabras de Ayn Rand, son "proyecciones abstractas, no reproducciones de concretos; son inventados conceptualmente, no copiados periodísticamente de individuos concretos que él pueda haber observado". El material caracterológico del escritor romántico, escribe ella en otro lugar, "no consiste en detalles periodísticos, sino en los principios abstractos, esenciales y universales de la naturaleza humana. . ." De todo el caos de contradicciones que compone las almas de la mayoría de la gente, el escritor selecciona y estiliza ciertos atributos, presentándolos en una forma más pura que la que existe en hombres normales y corrientes. Los personajes resultantes son "más grandes que la vida"; son abstracciones que forman parte del hombre metafísicamente, que pueden subsumir individuos de la vida real en cualquier época y lugar. Así, por ejemplo, el resultado no es "un arquitecto

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moderno de Nueva York en la década de 1930”, sino: Roark, el individualista. 39 Las caracterizaciones metafísicas y los temas atemporales no son una prerrogativa exclusiva de los escritores románticos; ambos son posibles en muchas otras escuelas de literatura. Lo que sólo los románticos dramatizan, sin embargo, es la abstracción metafísica del hombre movido por sus propias decisiones. Los personajes de la ficción romántica no son abstracciones flotantes; no son figuritas moldeables de una obra de teatro sobre moralidad. La figura romántica “tiene que ser una abstracción", observa Ayn Rand, "pero tiene que parecer un concreto; tiene que tener la universalidad de una abstracción y, al mismo tiempo, la irrepetible singularidad de una persona". 40

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Cuando llegó la era del naturalismo, sus proponentes desecharon rápidamente el enfoque abstracto a la caracterización. El escritor, iban diciendo cada vez más, debe ser "libre de valores"; él no debe proyectar un héroe ni ninguna otra desviación de "los hombres como son"; estos últimos, por estar socialmente determinados, son inevitables. Pero los naturalistas seguían teniendo que decidir cuáles de los rasgos reales de los hombres iban a incluir y cuáles iban a omitir. Y lo decidieron, como Ayn Rand señala, ... sustituyendo las estadísticas por un estándar de valor. Aquello que podría afirmarse que es típico de un gran número de hombres, en cualquier zona geográfica o período concreto, fue considerado metafísicamente significativo y digno de ser registrado. Lo que era raro, poco común, excepcional, fue considerado intrascendente e irreal. 41

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A pesar de su teoría literaria, los naturalistas tienen que emplear una cierta selectividad; ellos no pueden, por lo tanto, dejar de comunicar un significado metafísico implícito. Al entrar en el campo del arte, ellos quedan sujetos a las necesidades del arte, les guste o no. En sus intentos conscientes, sin embargo, como escribe Ayn Rand, los naturalistas "se dedicaron a negar el arte. . . . En respuesta a la pregunta: ¿Qué es el hombre? . . . respondieron: ´Estos son los vecinos de enfrente´. El arte - el integrador de la metafísica, lo que concretiza las abstracciones más vastas del hombre - quedó reducido al nivel de un bobo que no ve más allá de sus pestañas. . . .” 42 (Dada su creencia en la impotencia humana, los naturalistas se vieron atraídos por la descripción de negativos: pobreza, miseria, fealdad, corrupción. Al final, su dibujo de la fatalidad se volvió tan sombrío que la escuela se fragmentó. Sus remanentes se unieron

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con la escuela literaria de la depravación, la cual ofrece, no promedios estadísticos, sino, de nuevo, proyecciones metafísicas: esta vez al hombre, no como héroe potencial, sino como monstruo inevitable.) 43 Para el romántico - intoxicado como está con lo que es posible - es una virtud, no un defecto, el que los hombres y las situaciones que él describe sean excepcionales, dramáticas, heroicas, hermosas. Es una insignia de honor para él no describir "las cosas como son", sino mirar más allá de ellas. En su visión, las personas que uno ve representan solamente las decisiones que individuos concretos pueden haber tomado. Tales personas no agotan lo que realmente cuenta del hombre: las opciones que están abiertas a él por su propia naturaleza. En ese sentido, el romántico acata (mientras que el naturalista niega) lo que Ayn Rand llama "el principio más importante de la estética de la literatura". 44 El principio fue formulado por

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primera vez, lógicamente, por el padre de la lógica. "La distinción entre un historiador y un poeta", escribe Aristóteles en la Poética, "realmente consiste en esto, en que uno describe la cosa que ha sido, y el otro un tipo de cosa que podría ser. De ahí que la poesía sea más filosófica y de mayor importancia que la historia. "La historia", en la paráfrasis que hace Ayn Rand de esta declaración, "presenta las cosas como son, mientras que la ficción las presenta como podrían ser y deberían ser". 45 Por su naturaleza, el romanticismo es un enfoque al que se aplica toda la teoría del arte de Ayn Rand: no sólo el arte como lo que concretiza la metafísica, sino también el arte como constructor de modelos y por lo tanto como combustible para el alma. A quienes rechazan ese arte diciendo que es un “escape”, les contesta Ayn Rand:

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Si proyectar metas de valor - proyectar una mejora sobre lo dado, lo conocido, lo inmediatamente disponible - es un “escape”, entonces la medicina es un “escape” de la enfermedad, la agricultura es un “escape” del hambre, el conocimiento es un “escape” de la ignorancia, la ambición es un “escape” de la pereza, y la vida es un “escape” de la muerte. Si eso es así, entonces un realista inflexible es un bruto carcomido por gusanos, sentado inmóvil en un charco de lodo, contemplando una pocilga y sollozando que "así es la vida". Si eso es realismo, entonces yo soy una escapista. Como lo fue Aristóteles. Como lo fue Cristóbal Colón. 46 Aunque su esencia era todo lo contrario al escapismo, sin embargo, el romanticismo no pudo completar totalmente lo que pretendía. 47 La causa fue la ética del altruismo. La creación de modelos creíbles de valor requiere un cierto tipo de valores; un personaje no es una visión inspiradora del hombre

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"como podría ser" si los ideales que promulga lo llevan a contradicciones, pérdidas, destrucción. Al aceptar un código moral invertido, como hicieron los románticos, ellos fueron generalmente incapaces de proyectar un héroe convincente; los "malos", seguros de sí mismos, en sus historias con frecuencia robaban el fuego y el drama de las anémicas encarnaciones de la virtud. De esa forma, la escuela finalmente fue obligada a abandonar la caracterización - motivación, psicología, valores morales - en pro de historias de acción puramente externas; y a abandonar la acción que tratase de asuntos de la vida real en pro de dramas de moda, o, más tarde, de fantasías. Así, cada vez más, el movimiento se hizo escapista. Cuando el sentido aristotélico de la vida fue finalmente asesinado por la filosofía del siglo XIX, cuando el naturalismo y el “modernismo" empezaron a asumir control del campo del arte, los románticos (lo que

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quedaba de ellos) quedaron indefensos. No tenían ni las ideas ni la seriedad intelectual necesarias para luchar contra esa tendencia. El código de valores de Ayn Rand es lo que los románticos habrían necesitado. Su código le permite al artista adorador de héroes proyectar un héroe totalmente convincente, un hombre viviendo, actuando y teniendo éxito en la realidad. Ayn Rand llama a este enfoque al arte, que es su propio enfoque, Realismo Romántico. Sus novelas son fieles al principio de Aristóteles: el mundo que ellas crean realmente "podría ser". "Soy romántica", dijo Ayn Rand, "en el sentido que presento a los hombres como deberían ser. Soy realista en el sentido que los coloco aquí y ahora y en este mundo, en términos aplicables a todo lector racional que comparta esos valores y quiera aplicarlos a sí mismo". 48

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Concluiré este análisis con una indicación generalizada de la naturaleza del estilo literario romántico, teniendo en cuenta que el estilo es el más complejo y peculiar de todos los atributos artísticos. En cuanto a estilo, igual que en cuanto a eventos y caracterización, el escritor romántico es altamente selectivo. “El estilo romántico", observó una vez Ayn Rand, "es descripción por esenciales, pero dándole a uno concretos, no abstracciones flotantes". 49 Esté describiendo una puesta de sol, una ciudad, o un rostro humano, el escritor romántico ofrece, no un amasijo de detalles triviales, por muy válidos que éstos sean en la vida real, sino sólo las esencias perceptuales, los hechos significativos (hasta los pequeños detalles) que hacen que el objeto se vuelva concretamente real para el lector. Al mismo tiempo, el escrito no es neutral o desconectado; es emocionalmente sesgado. Lo que transmite no son solamente hechos,

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sino hechos que conllevan un significado evaluativo de algún tipo. En los mejores escritores, la evaluación no está superpuesta a la descripción, sino que parece fluir inevitablemente de ella, en virtud de la convincente lógica interna de la escritura. Como la observación anterior sólo llega a sugerir, el estilo literario romántico, al igual que las demás características de esta escuela (y al igual que cualquier producto humano racional) depende para su validación de un cierto tipo de filosofía: una filosofía de integración, no de dicotomía. Aquí nuevamente lo que los hombres necesitan urgentemente es la definición de una perspectiva capaz de unir perceptos y conceptos, hechos y valores, razón y emoción, mente y cuerpo. Sin esa filosofía, los hombres pueden crear tramas, proyectar héroes, y escribir maravillosamente, igual que pueden vivir con éxito... durante algún tiempo. Pero si no conocen el

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significado y la validación más profunda de un cierto cometido noble, ellos no tendrán control intelectual de él, y lo innoble pronto asumirá el control. La caída del romanticismo es un caso elocuente de ello. El valor estético como siendo objetivo Como la historia del romanticismo indica, la filosofía de un artista puede tener consecuencias significativas en cuanto a su mérito estético. Eso no altera el hecho, sin embargo, de que existe una diferencia entre el juicio filosófico y el estético. Al juzgar la filosofía de una obra de arte, uno se interesa por la veracidad de esta pregunta: ¿Son los implícitos juicios de valor metafísicos que guían las selecciones del artista verdaderos o falsos, demostrados o arbitrarios, lógicos o ilógicos? (Cualquier ideología

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explícita en una obra que choque con su metafísica operativa es esencialmente irrelevante en cuanto a su significado). Al juzgar una obra de arte como arte, por el contrario, uno entra en el campo de una emoción extremadamente personal: un sentido de vida. El objetivo del arte, hemos dicho, no es demostrar sino mostrar: concretizar el sentido de vida que el artista tenga, sea verdadero o falso. “El hecho que uno esté de acuerdo o no con la filosofía de un artista", concluye Ayn Rand, "es irrelevante para la apreciación estética de su obra cual obra de arte". 50 Una filosofía falsa puede ser encarnada en una gran obra de arte; y una filosofía verdadera, en una de inferior valor o sin valor. ¿Cómo juzga uno, entonces, el valor estético? La respuesta estándar, que Objetivismo rechaza, es que uno juzga según sus propias emociones. Aunque la tarea del arte es

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concretar una cierta emoción, mantiene Ayn Rand, eso no significa que la emoción sea una herramienta de conocimiento; un sentido de vida es la fuente del arte, pero no es un medio para un juicio estético. El espectador, el lector o el oyente puede sentir que una obra de arte específica es genial, puede incluso sentir que es una forma de realización superlativa de juicios de valor profundos... pero una emoción no hace que lo sea. En este campo, como en cualquier otro, una valoración válida requiere un proceso de razón. Con raras excepciones, los esteticistas que rechazaron el emocionalismo recurrieron en cambio al autoritarismo. Así como los líderes religiosos de la humanidad establecieron mandamientos morales limitados a lo concreto, así también sus homólogos en estética establecieron sus propios decálogos limitados a lo concreto para regir la evaluación de obras de teatro, música y edificios. Esos

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mandamientos estéticos eran generalmente derivados de otras obras de arte que habían sido evaluadas en el pasado, y luego consideradas una guía para todo arte futuro. En los tiempos modernos, ese enfoque estuvo representado por el clasicismo. Es un comentario revelador sobre el pensamiento occidental el que los absolutos dogmáticos urgidos por el clasicismo sigan siendo generalmente considerados un ejemplo en estética de "la estupenda voz de la razón". Una evaluación estética apropiada no es ni emocional ni autoritaria. El patrón a seguir en este campo ha sido descrito brevemente por Ayn Rand: En esencia, una evaluación objetiva requiere que uno identifique el tema del artista, el significado abstracto de su obra (exclusivamente mediante la identificación de la evidencia contenida en la propia obra y sin permitir ninguna otra consideración externa),

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para luego evaluar los medios por los cuales lo comunica; es decir, tomando su tema como criterio, evaluar los elementos puramente estéticos de la obra, el dominio de la técnica (o su falta) con la cual proyecta (o deja de proyectar) su visión de la vida. 51 Traducir una emoción metafísica en términos de una experiencia perceptual es una tarea increíblemente exigente. Uno debe saber lo que quiere expresar y cómo hacerlo dentro del medio y la forma que uno ha escogido; por lo tanto, uno debe saber cuáles son los atributos de estos últimos, sus potencialidades, sus limitaciones, sus necesidades. Luego uno debe explotar metódicamente los atributos, a fin de transmitir el significado que uno quiere transmitir con toda su riqueza de matices. Toda creatividad humana contiene enfoque, propósito, pensamiento. El arte está enfáticamente incluido en esta afirmación, como

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el compositor Richard Halley deja bien claro en un conocido discurso de La Rebelión de Atlas. El verdadero artista sabe, dice Halley, "qué disciplina, qué esfuerzo, qué tensión de mente, qué celo constante sobre el propio poder de claridad son necesarios para producir una obra de arte. . . Requiere una labor que hace que una banda de presos haciendo trabajos forzados parezca estar de vacaciones, y una severidad que ningún sargento sádico en el ejército podría imponer...”. 52 Contrariamente al punto de vista actual, una creación artística es lo opuesto a lo extravagante, lo caprichoso, lo irracional. Un artista puede decidir objetivar cualquier juicio de valor metafísico que se le ocurra; pero ese hecho no implica que pueda elegir cualquier medio que desee para objetivarlo. Al contrario, él puede objetivar su punto de vista solamente si se adhiere (a sabiendas o no) a ciertos principios racionales, principios que se aplican universalmente al arte como tal,

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independientemente de la filosofía personal de un artista. Esos son los principios que constituyen el estándar de un buen juicio estético. Identificarlos es la tarea de la ciencia de la estética (que también debe indicar cómo se aplican en el contexto de los diferentes medios y formas artísticas). La fuente de los principios debe ser la naturaleza del propio arte y su papel en la vida del hombre. Esa es la expresión en estética del método que uno sigue en ética. Uno es capaz de definir un código racional de principios éticos sólo si primero identifica qué son valores y por qué el hombre los necesita. Ayn Rand no analiza la evaluación estética de forma sistemática, pero sí ofrece varias pistas en ese ámbito. A fines ilustrativos, he escogido (de contextos diferentes) tres principios estéticos que ella defiende. El primero de ellos es el requisito de selectividad en cuanto al tema.

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Puesto que el tema es lo que trasmite la metafísica del artista, el arte por su naturaleza debe tener un tema, el cual debe ser (por lo menos implícitamente) filosófico. Uno no necesita estar de acuerdo con el tema, con la metafísica o con la elección de tema de un artista; el artista es libre de expresar su punto de vista escogiendo los concretos que él considere más adecuados para su objetivo. Pero "mejor" no puede ser determinado por capricho. Dado que el arte por su naturaleza es selectivo, el artista debe hacer una elección consciente y racional sobre ese asunto, dado el sentido de vida que está tratando de concretar. "Es la selectividad en cuanto al tema", escribe Ayn Rand, . . . - la selectividad ejercida de la forma más severa, rigurosa e implacable - lo que yo considero el aspecto principal, esencial y cardinal del arte. En literatura, eso significa: la historia; lo que significa: la trama y los personajes; lo que significa: el tipo de hombres y

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eventos que un escritor decide presentar”. 53 Independientemente de cuál sea su sentido de vida, un artista no puede válidamente escoger como su tema lo aleatorio, lo parasitario (de segunda mano), o lo metafísicamente insignificante (por ejemplo, estropajos de cocina). Dado que tiene una perspectiva específica sobre la realidad que transmitir, no puede elegir su tema con el criterio de: "lo que aparezca" o "cualquier incidente de mi adolescencia que atine a recordar". Dado que es su perspectiva, su criterio no puede ser: "cualquier tema que otros hayan escogido o que los críticos aprueben". Dado que está realizando una actividad con un propósito objetivo, su estándar no puede ser: "lo que se me ocurra". Una violación obvia de este primer principio sería una colcha de retazos de elementos prestados que juntos no suman nada, del

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tipo que uno encuentra en la típica telenovela, en una novela "filosófica", o en una comedia musical en Broadway. La causa primaria del mal arte, como observa Ayn Rand, es el hecho de que está hecho de imitación, no de una expresión creativa. El imitador no está guiado por un sentido de vida; en vez de eso, él coge elementos de otras obras - añadiendo un triángulo amoroso para hacer más picante una historia lenta - o una larga perorata sobre la muerte y el infinito "para darle profundidad" - o una grandiosa producción para asegurar un “gran final”. Un producto de este tipo, popular o académico, puede sugerir fragmentos de varios puntos de vista y puede incluso llegar a ser artístico en ciertos aspectos delimitados. Como un todo, sin embargo, carece totalmente de sentido y por lo tanto de valor estético. En un nivel superior del mismo error están los artistas serios, quienes, gracias a su teoría

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del arte, prohíben explícitamente la selectividad en cuanto al tema, insistiendo que el artista ofrezca sin criticar una "sección de la vida". Mientras que el significado de un sentido de vida concreto surge de tal obra, lo hace tangencialmente y por lo general de forma inconsistente, puesto que cualquier proyección de metafísica entra en conflicto con la teoría y la intención del artista. En este contexto, la filosofía del artista (por ejemplo, el determinismo del naturalista) es relevante para el juicio estético. Es relevante, no porque la filosofía sea falsa, sino sólo en la medida en que ella guía al artista a contradecir la naturaleza del arte y de esa forma lo rebaja a él mismo como artista. La mayoría de los artistas que hacen caso omiso de la selectividad en cuanto al tema lo hacen argumentando que lo que cuenta en arte es sólo el estilo. Ayn Rand ve este punto de vista como una inversión fundamental.

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"El tema no es el único atributo del arte", escribe ella, . . . pero es el atributo fundamental, es el fin para el cual todos los demás son los medios. En la mayoría de las teorías estéticas, sin embargo, el fin - el tema - ha sido omitido y sin considerar, y sólo los medios son considerados estéticamente relevantes. Tales teorías establecen una falsa dicotomía y afirman que un vagabundo proyectado por medios técnicos de un genio es preferible a una diosa proyectada por la técnica de un aficionado. Yo mantengo que ambos son estéticamente ofensivos; pero mientras el segundo es meramente una incompetencia estética, el primero es un crimen estético. No hay dicotomía, ni ningún conflicto necesario entre fines y medios. El fin no justifica los medios - ni en ética ni en estética. Y los medios tampoco justifican el fin: no hay ninguna justificación estética para el

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espectáculo de la gran destreza artística de Rembrandt usada para proyectar una media res. . . . En arte, así como en literatura, el fin y los medios - o el tema y el estilo - deben ser dignos uno del otro. 54 El arte no es "el arte por el arte", sino para beneficio del hombre. Uno contempla el arte por la visión de la realidad que ofrece, no porque, carente de visión, sea un mero vehículo de virtuosismo técnico. La libertad del artista en cuanto a filosofía no consiste en su libertad de desmembrar el arte; no es la libertad de atribuirle significado a uno solo de sus atributos mientras ignora el contexto que le da a ese atributo su función. El extremo de la actitud anti-tema es la idea de que una obra de arte no debe representar en absoluto entidades reconocibles, o sea, que no debe tener tema. En términos

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Objetivistas, ese irracionalismo vacío equivale a la noción de que la forma de recrear la realidad es prescindir de ella. La misma huída de contenido caracteriza al modernismo en prácticamente todos los campos. Así, mientras los artistas desdeñan la “representación", los filósofos desdeñan las conclusiones, ufanándose en cambio de una actividad, el “análisis," que se practica porque sí, y nunca sobre asuntos en ningún sistema de pensamiento. Igual que los educadores echan las asignaturas del aula, para poder enseñarles a los estudiantes técnicas de interacción social y de "experimentación". Igual que los principales físicos declaran que no están interesados en la verdadera naturaleza del mundo físico, sino sólo en las ecuaciones flotantes que de alguna forma fomentan las predicciones exitosas. Igual que los tribunales están quitándole al término "libertad" cualquier significado de fondo, enfocándose más bien en cuestiones de

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procedimiento, como el "debido proceso" necesario para negarle a algún pobre desgraciado sus derechos inalienables. El enfoque cultural moderno fue resumido cincuenta años atrás en los campos de concentración nazis, donde cirujanos competentes realizaban operaciones avanzadas en los pacientes, extrayendo órganos o miembros perfectamente sanos. Este es un ejemplo que parece de ficción, de poner la técnica por encima del contenido, el proceso por encima de la sustancia, los medios por encima de los fines. Puede tomarse como el horrible símbolo de las mentalidades en cualquier ámbito que disfrutan de ejercer la habilidad en un vacío, sin estar “atados” por absolutos, objetivos, o valores. Dado que Ayn Rand representa la antítesis de estas mentalidades, su visión del tema apropiado de una obra de arte refleja ese hecho. "Aquello que no vale la pena

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contemplar en la vida”, escribe ella, incluso el llegar a la función del arte como creación de modelos, no vale la pena recrearlo en el arte. Miseria, enfermedades, desastres, maldad, todos los negativos de la existencia humana, son objetos apropiados de estudio en la vida, con el fin de entenderlos y corregirlos - pero no son objetos apropiados de contemplación como fin en sí mismos. En arte, y en literatura, esos aspectos negativos vale la pena recrearlos solamente en relación a algún positivo, como comparación, como contraste, como una forma de resaltar lo positivo - pero no como fin en sí mismos. . . Que uno debería desear disfrutar de la contemplación de valores, del bien - de la grandeza, la inteligencia, la habilidad, la virtud y el heroísmo del hombre se explica por sí mismo. Es la contemplación de la maldad lo que requiere explicación y justificación; y lo

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mismo se aplica a la contemplación de lo mediocre, lo banal, lo común, lo vulgar, lo sin sentido, lo estúpido". 55 El pasaje anterior es del manifiesto artístico personal de Ayn Rand, "El objetivo de mis escritos". Entiendo que ella está hablando aquí como Objetivista - definiendo una implicación estética crucial de su visión que el mal es impotente - y no como esteticista prescribiendo estándares de juicio del arte como tal, independientemente de la filosofía del artista. Un artista, como ella a menudo sugiere en otras partes, no tiene por qué presentar el bien. Según el sentido de vida que él tenga, puede presentar a héroes o a hombres normales o incluso a "rastreros especímenes de depravación”. 56 Puede hacerlo y aún así crear buen arte... siempre y cuando, dentro de su propio contexto, se adhiera a todos los principios del buen arte, incluyendo el principio de selectividad en cuanto al tema.

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Un segundo principio de juicio estético, que tiene que ver con estilo, es el requisito más simplemente descrito como claridad. En el sentido más amplio aplicable aquí, “claridad" denota la cualidad de ser claro, nítido, evidente para la mente, en oposición a ser oscuro, nebuloso, confuso. Esto es un requisito de cualquier producto humano que tenga un significado conceptual. El arte como la ciencia, la filosofía, y las recetas de cocina - debe ser "totalmente inteligible" (una de las definiciones de "claro" del Oxford English Dictionary). Por supuesto, un artista puede optar por presentar el universo como una jungla incomprensible... pero sólo si la presentación en sí misma es inteligible. Los místicos y los escépticos de hoy exigen “ambigüedad" en el arte; afirman como una certeza manifiesta la virtud de lo elusivo, lo enigmático, lo indeterminado, lo opaco. Aunque estas cualidades representarían un fracaso en cualquier producto conceptual,

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son especialmente fatales en el campo del arte. La función del artista es superar la opacidad de la experiencia humana: el enfrentarse a un universo que a menudo parece desconcertante y, a través de una selectividad juiciosa, revelar su verdadera esencia. El objetivo del arte, en otras palabras, es lo opuesto al cliché actual. El objetivo no es revolcarse en la "ambigüedad" de la vida, sino eliminarla. "Predominantemente (aunque no exclusivamente)", escribe Ayn Rand, . . . un hombre cuyo estado mental normal es un estado de atención plena, no sólo creará sino que también responderá a un estilo de claridad radiante y precisión rigurosa - a un estilo que proyecta contornos bien definidos, limpieza, propósito, un compromiso intransigente con el conocimiento pleno y un identidad nítida - a un nivel de consciencia apropiado a un universo en el que A es A, en

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el que todo está abierto a la consciencia del hombre y exige su constante funcionamiento. Un hombre que está movido por la niebla de sus emociones y se pasa la mayor parte del tiempo desenfocado, creará y responderá a un estilo de tinieblas borrosas, "misteriosas", donde los contornos se disuelven y las entidades fluyen una dentro de otra, donde las palabras connotan algo y no denotan nada, donde los colores flotan sin objetos, y los objetos flotan sin peso - a un nivel de consciencia apropiado para un universo donde A puede ser cualquier no-A que uno decida, donde nada puede ser conocido con certeza y no se exige prácticamente nada de la consciencia de uno. 57 La némesis de todos los campeones de esas “tinieblas borrosas" en arte es la ciencia de la epistemología. Dado que el arte satisface una necesidad de la facultad cognitiva del

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hombre, debe cumplir con los requisitos de esa facultad. Estos requisitos son, precisamente, los identificados por la epistemología, y no son maleables a los deseos de cualquiera. Un escritor, por ejemplo, debe obedecer las reglas del uso de conceptos; si lo hace, su obra, aunque tenga otras imperfecciones, es por lo menos inteligible. Si un escritor, sin embargo, decide prescindir de las reglas - si prescinde de definición, lógica y gramática para poder ofrecer neologismos, contradicciones y ensaladas de palabras entonces no está objetivizando, concretizando ni comunicando nada. El mismo principio se aplica a todas las formas de arte, cualquiera que sea la naturaleza de su medio. Lo anterior es la respuesta al "arte no objetivo". Ese arte deliberadamente se burla de las reglas de la mente humana, perceptuales y conceptuales; está dirigido al hombre como él no percibe y como no puede pensar Tal producto no es accesible a la cognición

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humana; es agresivamente absurdo. Uno se equivoca si aprueba todas esas manifestaciones, haciendo un esfuerzo por interpretarlas; sólo pueden darles "significado" los devotos de la arbitrariedad que pretenden descifrar el "simbolismo" que le es ocultado a la mente normal (no-mística). Cosas de este tipo no son “arte desde un nuevo punto de vista", ni siquiera "arte malo"; son al arte lo que la arbitrariedad es a la cognición; es anti-arte. Metafísicamente, es la tentativa, no de recrear, sino de aniquilar la realidad. Epistemológicamente, es la tentativa, no de integrar, sino de desintegrar la consciencia del hombre; en palabras de Ayn Rand, de "reducirla a un nivel preperceptual al descomponer los perceptos en meras sensaciones". Eso, escribe ella, "es la intención que hay detrás de reducir el lenguaje a gruñidos, la literatura a “estados de ánimo”, la pintura a manchas, la escultura a pedruscos, la música a ruido". 58

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Una obra de arte objetiva respeta los principios de la epistemología humana; como resultado, es conocible por los procesos normales de percepción y lógica. La naturaleza y el significado de ese arte son independientes de las alegaciones de cualquier intérprete (incluyendo el propio artista). El arte objetivo no es necesariamente bueno; pero es entendible por un ser racional. En ese sentido, por lo menos cumple los requisitos de un producto humano legítimo. Un tercer principio de juicio estético, que puede constituir la diferencia entre buen arte y gran arte, es el requisito que Ayn Rand llama "la insignia del arte": la integración. 59 Como el arte es selectivo, el artista también debe serlo... en todos los aspectos de su función. Tomando como criterio de selección su tema, él debe ponderar la necesidad y las implicaciones de cada elemento, más o menos

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importante, que piense incluir en su obra. Debe ver y presentar cada cosa que escoja, no como un fin en sí misma, sino como un atributo de un todo indivisible. Esa es la única manera de lograr el tipo de totalidad que es el arte, o sea, un concreto sesgado que encarna, objetiviza y expresa un específico sentido de vida. Aquí hay un extracto de la descripción de Ayn Rand de una película cuyo sentido de vida malevolente ella rechaza: Siegfried, dirigida por Fritz Lang. Cada acción, gesto y movimiento en esta película es calculado . . . . Cada centímetro de la película es estilizado, es decir, reducido a esos elementos esenciales, desnudos y crudos, que trasmiten la naturaleza y el espíritu de la historia, de sus acontecimientos, de su local. La película entera fue filmada en interiores, incluso los magníficos bosques legendarios, donde cada rama fue hecha por el

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hombre (aunque no lo parezca en la pantalla). Mientras Lang estaba haciendo Siegfried, dicen, un cartel colgaba en la pared de su oficina: "Nada en esta película es accidental". Ese es el lema del gran arte. 60 Puesto que todo lo incluido en una obra de arte adquiere importancia en virtud de haber sido incluido, la inclusión de cualquier cosa insignificante produce una contradicción letal: por la naturaleza del arte, lo que se incluye debe significar algo... y no lo hace. En un informe científico, la irrelevancia a menudo puede ser puesta entre corchetes e ignorada; no tiene por qué afectar la cognición o la comunicación. En una obra de arte, sin embargo, la irrelevancia redunda en la totalidad. La contradicción incluida es letal porque destruye el hechizo, o sea, la integridad y el poder de la estilización. Como el arte es una recreación del universo desde una perspectiva personal, le ofrece al hombre, en efecto, una nueva realidad a contemplar;

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cualquier cosa accidental funciona haciendo que la nueva realidad sea irreal. En una obra de arte apropiada, el todo implica las partes, hasta las más pequeñas; así como las partes se implican mutuamente e implican al todo. Una historia apropiada observó Aristóteles, quien mantenía principios estéticos parecidos - debe tener "toda la unidad orgánica de una criatura viva". "Una buena novela", escribe Ayn Rand ilustrando este punto en su propio campo, “ es una suma indivisible: cada escena, secuencia y pasaje de una buena novela debe involucrar, contribuir a y exponer todos sus atributos principales: tema, trama, caracterización". Si un buen novelista manda a sus personajes al campo un fin de semana, él no interrumpe la acción para ofrecer una descripción innecesaria del campo, por muy encantadora que sea; si la ofrece, es porque la necesita, y un lector inteligente puede saber por qué. Un

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buen escritor tampoco nos habla de los padres de un personaje, de sus vestimentas, expresiones faciales, o de sus menores movimientos - no lo hace, hasta que y a menos que un complejo conjunto de factores determine que tenga que hacerlo. El tipo de detalle que sí nos cuenta está elocuentemente ilustrado en la última frase de esta cita, tomada del final del juicio de Roark en El Manantial: “´Que el reo se levante y se ponga de cara al tribunal´, dijo el bedel de la corte. Howard Roark dio un paso adelante y se quedó de pie mirando al jurado. En el fondo de la sala, Gail Wynand se levantó y se quedó de pie también". 61 En un nivel, el hecho de que Wynand se pusiera en pie tiene que ver con la trama; pone de relieve la intensidad de su preocupación por Roark. Pero, en términos brillantemente visuales, la acción también dramatiza un significado más profundo, relacionado con el tema. Al levantarse para oír el

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veredicto, Wynand está admitiendo que su vida también está siendo juzgada en este caso; se levanta, de hecho, como un prisionero esperando la condena, preparado a escuchar una declaración formal de su culpabilidad. Él revela así un aspecto de su carácter: la valentía de poder enfrentar ese veredicto abiertamente, sin inmutarse ni defenderse. Eso es un detalle no-accidental. Eso es objetivo e integración en literatura: y una magnífica simplicidad, o sea, una economía de medios artísticos. Para estar adecuadamente elaborada, nuestra discusión hasta ahora, que por sí misma es solamente una guía para amplios principios estéticos, tendría que ser aplicada específicamente a las principales formas de arte. Ayn Rand indica su enfoque a cada una de ellas. En "Arte y cognición" [parte del libro: El Manifiesto Romántico] ella explica

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(que yo sepa, por primera vez) cuáles son las formas válidas de arte y por qué sólo esas pueden serlo (porque derivan de la naturaleza de la facultad cognitiva del hombre). Luego examina el campo entero, incluyendo la pintura, la escultura, la música y las artes escénicas, desde la perspectiva de su propia estética. Su hipótesis sobre la naturaleza y el significado de la música, la más difícil de las artes a conceptualizar, es particularmente notable; ofrece una integración sin precedentes de la epistemología y la estética con la fisiología de la audición. 62 Lamentablemente, todo este fascinante material pertenece a un tratado sobre el arte. Mi preocupación aquí es sólo sacar la conclusión filosófica a partir de las líneas estéticas ya indicadas. El arte puede ser juzgado racionalmente. Un valoración estética no necesita un "sentido estético" que adivina las cualidades

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inherentes en una obra de arte al margen de cualquier relación con la consciencia humana. No necesita lo equivalente a una "consciencia" mística en ética, que "simplemente sabe" la forma correcta de valorar. Y el rechazo de tal facultad tampoco necesita un retroceso a la noción que el arte es cuestión de gusto, personales o social, sobre lo cual no hay nada que discutir. Aquí de nuevo vemos la falsa alternativa de intrinsicismo versus subjetivismo. Igual que en ética, lo mismo ocurre en estética: un valor es un aspecto de la realidad en relación al hombre. Valor significa la evaluación de un hecho (en este caso, de un cierto tipo de producto humano) de acuerdo con principios racionales, principios reducibles a percepción sensorial. Ese es precisamente el patrón que uno sigue en la evaluación estética. Uno reduce los principios estéticos a la naturaleza del arte, y el arte a una necesidad de la vida humana, es decir, a lo primario de

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la ética; lo cual a su vez se reduce a que uno acepte el axioma de la existencia. Como la bondad, por lo tanto, la belleza no está en "el objeto" o "en el ojo del espectador". La belleza es objetiva. Está en el objeto: en un objeto juzgado por un espectador racional. Los principios estéticos, añadiré, no son los únicos criterios relevantes para evaluar una obra de arte. Una evaluación objetiva debe reconocer que el arte incluye tanto medios estéticos como un contenido metafísico. Una objetividad total consiste en identificar ambos elementos, juzgar cada uno de ellos racionalmente, y luego integrar los juicios de uno en una estimación de la totalidad. Como pasa al juzgar a las personas, el efecto emocional producido por el total puede variar a lo largo de todo el espectro, desde asco a indiferencia a una apreciación delimitada a una profunda aceptación de fondo y forma

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(esto último es lo equivalente en el reino del arte al amor romántico). La calidad estética por sí sola, por lo tanto, no es suficiente para hacer que una obra de arte sea un valor para un hombre racional. "Dado que el arte es una composición filosófica", escribe Ayn Rand, …no es una contradicción decir: "Esta es una gran obra de arte, pero no me gusta", siempre que uno defina el significado exacto de esa afirmación: la primera parte se refiere a una valoración puramente estética, la segunda a un nivel filosófico más profundo que incluye más que valores estéticos. 63 Es por los estándares de este nivel más profundo - de verdad y maestría juntas - que Ayn Rand evalúa el romanticismo, en manos de sus mejores representantes, como siendo, objetivamente, el mayor logro en la historia del arte.

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**** El hecho de la estética ser una consecuencia de toda una filosofía es más evidente en los sistemas de Aristóteles y de Kant. Aristóteles puede ser considerado el padre del romanticismo. Su antípoda epistemológico, Kant, es el padre del arte moderno (Ver Crítica del Juicio, de Kant). Por desgracia, el concepto de "consecuencia filosófica" no ha sido comprendido por los historiadores, ni en lo que respecta a política ni en lo que respecta a estética. Los avances en ambos campos son regularmente atribuidos a factores irrelevantes; o peor aún, las causas son identificadas a la inversa. Así, oímos que el capitalismo proviene de la fe religiosa, y el romanticismo... de emociones subjetivas; el capa de la razón se le entrega entonces al socialismo y al naturalismo. En ambos casos, observa Ayn Rand, la destrucción del bien "fue hecha posible por una falla

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filosófica. . . . Los temas fueron peleados en términos de no-esenciales, y los valores fueron destruidos por hombres que no sabían lo que estaban perdiendo o por qué". 64 Los defensores del capitalismo fallaron al apostarlo todo al principio de los derechos en sí, igual que los románticos lo apostaron todo al principio de la voluntad. Cada uno de los grupos aceptó su principio definitorio fuera de contexto, sin entender su relación con el resto de la filosofía o de la realidad. Ellos no sabían que su principio estaba así condenado al fracaso, porque ideas tales como derechos o voluntad dependen en última instancia de una vasta complejidad: dependen de una filosofía integrada de la razón, incluyendo un código racional de valores. Ese es precisamente el salvavidas histórico que Objetivismo le lanza a ambos enfoques. El salvavidas consiste en demostrar qué tipo

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de movimiento en cada campo representa la razón y qué tipo no. En sus novelas, Ayn Rand concretó, de forma magistral, su propia visión del mundo y del hombre. En sus ensayos filosóficos y estéticos ella definió la naturaleza y las raíces más profundas del gran arte. Ella estaba explicando ese arte mientras lo creaba. Estaba haciendo posible un renacimiento del romanticismo, mientras ella misma comenzaba ese renacimiento. Ayn Rand identificó, totalmente y hasta sus mismos fundamentos, por qué el hombre necesita esa singular forma de alimentación que es el arte. Y luego, para un siglo famélico, proporcionó un banquete. ***

Epílogo Epílogo: El duelo entre Platón y Aristóteles Lo que sigue es una aplicación de Objetivismo a un campo especializado: la historia. Estoy ofreciendo esta conclusión como una indicación más del poder de las ideas en la vida del hombre. El material que incluyo abajo está tratado en el ensayo de Ayn Rand Para el Nuevo Intelectual. Un análisis más detallado está presentado en mi libro Los Paralelismos Ominosos. 1 **** La teoría de Ayn Rand sobre el hombre conduce a una interpretación distintiva de la historia. Al identificar la causa de la acción humana, esa teoría nos permite descubrir el

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factor que moldea el pasado de los hombres... y su futuro. Si el hombre es el ser conceptual, la filosofía es el principal motor de la historia. Un ser conceptual es movido por el contenido de su mente; en última instancia, por sus integraciones más amplias. Las acciones del hombre dependen de sus valores. Sus valores dependen de su metafísica. Sus conclusiones en cada campo dependen de su método de usar su consciencia, de su epistemología. En la vida de tal ser, las ideas fundamentales, explícitas o implícitas, son el poder dominante. Por su naturaleza, las ideas fundamentales se esparcen por toda una sociedad, influenciando a cada subgrupo, ignorando las diferencias de ocupación, educación, raza o clase. Los hombres que están siendo influenciados conservan la facultad de la voluntad. Pero la

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mayoría son inocentes en cuanto a una filosofía explícita y no ejercen el poder que tienen para juzgar ideas. Sin darse cuenta, aceptan todo lo que se les da. La filosofía primero da forma a un pequeño subgrupo: a aquellos cuya ocupación se centra en una visión del hombre, del conocimiento, de los valores. En términos modernos, esos son los intelectuales, los que sacan a la filosofía de su torre de marfil. Los intelectuales cuentan con y usan la filosofía para crear su primera expresión concreta, la cultura de una sociedad, incluyendo su arte, sus costumbres, su ciencia (si la hay), y su enfoque a la educación. El espíritu de una cultura, a su vez, es la fuente de las tendencias en política. La política es la fuente de la economía. Objetivismo no niega que "muchos factores" intervienen en la causalidad histórica. Fuerzas económicas, psicológicas, militares y

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de otros tipos juegan un papel importante. Ayn Rand, sin embargo, no considera a ninguna de esas fuerzas como siendo algo primario. No hay dicotomía entre la filosofía y los factores especializados. La filosofía no es la única causa de la trayectoria de los siglos. Es la causa remota, la causa de todas las otras causas. Si ha de haber una explicación de una totalidad tan vasta como la historia humana, que incluye a todos los hombres en todos los campos, sólo la ciencia que se ocupa de las abstracciones más amplias puede proporcionarla. La razón es que sólo las abstracciones más amplias pueden integrar todos esos campos. Los libros de los filósofos son el comienzo. Paso a paso, los libros se convierten en motivaciones, pasiones, estatuas, políticos y titulares de noticias.

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La filosofía determina esenciales, no detalles. Si los hombres actúan bajo ciertos principios (y optan por no repensarlos), los actores alcanzarán el resultado final lógicamente inherente a esos principios. La filosofía, sin embargo, no determina todas las formas concretas que un principio puede tomar, o las oscilaciones dentro de una progresión, o los intervalos de tiempo entre sus pasos. La filosofía determina solamente la dirección básica... y el resultado. Para poder captar el papel de la filosofía en la historia, uno debe ser capaz de pensar filosóficamente, o sea, de ver el bosque. Quien consigue verlo sabe que la historia no está regida por accidentes. Durante dos milenios, la historia Occidental ha sido la expresión de un duelo filosófico. Los contendientes son Platón y Aristóteles.

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Platón es el primer pensador en sistematizar lo "de otro mundo". Su metafísica, identificada en términos Objetivistas, sostiene la primacía de la consciencia; su epistemología, el intrinsicismo y su corolario, el misticismo; su ética, el código del sacrificio. Aristóteles, el diligente alumno de Platón durante veinte años, es el primer pensador en sistematizar lo "de este mundo". Su metafísica sostiene la primacía de la existencia; su epistemología, la validez de la razón; su ética, el ideal de la felicidad personal. Lo anterior requiere una cierta explicación. El propio Platón, gracias a la influencia del paganismo, era más de este mundo que lo eran sus seguidores en la Cristiandad... o en Königsberg. Aristóteles, gracias a la influencia de Platón, nunca llegó a ser completamente aristotélico; a pesar de que sus descubrimientos hicieron posible todo el futuro progreso intelectual, su sistema mantuvo en todas las ramas un remanente considerable

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de intrinsicismo. Los seguidores de Platón incluyeron varios filósofos de genio, quienes finalmente despojaron de sus ideas todo tipo de inconsistencias y de apariencias. Los seguidores de Aristóteles - salvo Tomás de Aquino, que escribió como fiel hijo de la Iglesia - fueron hombres inferiores, incapaces de purificar y ni siquiera de captar plenamente el legado del maestro. La primera batalla en el duelo histórico fue ganada de manera decisiva por Platón, a través de la obra de discípulos como Plotino y San Agustín. La Edad Media [la Edad Oscura] fue oscura por principio. Mientras los bárbaros saqueaban el cuerpo de Roma, la Iglesia luchaba por anular los últimos vestigios de su espíritu, arrancando a Occidente de la naturaleza, la astronomía, la filosofía, la desnudez, el placer, infundiendo en las almas de

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los hombres la adoración a la Eternidad, con todas sus consecuencias temporales. "Los primeros padres cristianos", escribe un historiador, . . . se deleitaban con auto-torturas sencillas como los cilicios, y con dejar de lavarse. Otros llegaron a extremos más desesperados, como por ejemplo Amonio, que torturaba su cuerpo con un hierro al rojo vivo, hasta quedar cubierto de quemaduras. . . No debería ser necesario hacer hincapié en estos deprimentes detalles si no fuera por el hecho de que la iglesia erigió estas atroces prácticas como muestra de virtud, a menudo canonizando a quienes las practicaban. . . Santa Margarita María de Alacoque buscaba fruta podrida y pan enmohecido para comer. Como muchos otros místicos, ella sufría de sed toda su vida, pero decidió no permitirse beber agua de jueves a domingo, y cuando bebía prefería el agua donde se había lavado

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la ropa. . . . Con un cuchillo ella se grabó el nombre de Jesús en el pecho, y como las cicatrices no duraron lo suficiente, las quemó permanentemente con una vela. . . . Fue canonizada en 1920. . . . Santa Rosa no comía nada más que una mezcla de hiel de cordero, hierbas amargas, y cenizas. La Pazzi, igual que Alacoque, hizo su voto de castidad a una increíblemente temprana edad (a los cuatro años, dicen)”. 2 Ni siervo ni señor emularon esas elocuentes expresiones del espíritu medieval. Pero ambos las admiraban desde lejos... como siendo piadosas, profundas y morales. No hay ningún tipo de consideraciones "prácticas" que pueda explicar esa admiración. Nada puede explicarlas, ni la cultura, la política o el hambre a las que condujeron, salvo un único hecho: los hombres se tomaban la religión en serio. Ese es un estado mental que la mayoría de los modernos ya no pueden ni

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imaginarse, incluso aunque vean que está resurgiendo. Durante siglos, las obras de Aristóteles estuvieron perdidas para Occidente. Y entonces Tomás Aquino dejó suelto a Aristóteles en ese desierto de cruces y horcas. La razón, enseñó Tomás de Aquino, no es una criada de la fe, sino una facultad autónoma, la cual los hombres deben usar y obedecer; el mundo físico no es una emanación inmaterial, sino algo sólido, conocible, real; la vida no está para ser maldecida, sino para ser vivida. En menos de un siglo, Occidente estaba en el umbral del Renacimiento. El período desde Tomás de Aquino hasta Locke y Newton fue una transición, a la vez tímida y acelerada. El redescubrimiento de la civilización pagana, el aluvión constante de exploraciones y de inventos, el resurgir del arte que glorifica al hombre, el resurgir de la filosofía terrenal, la afirmación de los

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derechos individuales del hombre, la integración de pistas anteriores tomando cuerpo y dando pie al primer sistema de ciencia moderna... todo ello representa un esfuerzo prodigioso para liberarse de los grilletes medievales y reorientar la mentalidad Occidental. Fue el prólogo a un clímax, a la primera cultura descaradamente secular desde la antigüedad: la Ilustración. De nuevo, los pensadores aceptaron la razón como indiscutible. El Dios de las Escrituras se convirtió en el observador pasivo mencionado por el deísmo; los que hablaban de milagros ya no podían competir con los portavoces de la naturaleza, que estaban inundando el mundo con su descubrimiento de la causalidad, en forma de leyes temporales "eternas e inmutables". La revelación pasó a ser motivo de vergüenza; la educación había descubierto el "único oráculo del hombre": la observación y el intelecto puro. La salvación como objetivo

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de los hombres dio paso a la búsqueda de la felicidad en la tierra. La humildad dejó paso a una emoción prácticamente olvidada, el orgullo: el orgullo de los hombres por el conocimiento ilimitado que esperaban lograr, y por la virtud ilimitada (la “perfectibilidad” humana, como llamaban a esta última). En cuanto a cada esencia filosófica, el espíritu era lo opuesto al intrinsicismo - y al subjetivismo. El espíritu era de este mundo, sin escepticismo. Eso significa que, a pesar de las muchas contradicciones de ese período, el espíritu era el de Aristóteles. La fe y la fuerza, como Ayn Rand observó, implican la una a la otra, un hecho ejemplificado en el feudalismo de los siglos medievales. Pero la razón y la libertad implican la una a la otra también. El más puro ejemplo de este hecho fue la aparición de una nueva nación en el Nuevo Mundo. Fue la primera

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vez en la historia que una nación fue fundada conscientemente en base a una teoría filosófica. Esa teoría era el principio de los derechos. El hombre, decían en esencia los Padres Fundadores de los Estados Unidos, es el animal racional. Por lo tanto es el individuo, no el estado, quien es soberano; el hombre debe ser dejado libre para pensar y para actuar en consecuencia. A diferencia de Platón, cuyas ideas políticas eran consecuencia de sus premisas básicas, las ideas políticas de Aristóteles eran mixtas; eran una mezcla de elementos individualistas y platónicos (el concepto de "derechos" aún no había sido formulado). En la Declaración de Independencia y la Constitución que la implementa vemos finalmente la expresión plena, en términos políticos, de los fundamentos aristotélicos.

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A pesar de las alegaciones, entonces y ahora, de sus raíces judeocristianas, los Estados Unidos y su singular sistema de gobierno no podrían haber sido fundados en ningún período filosóficamente diferente. La nueva nación habría sido inconcebible en el siglo XVII, bajo los puritanos, por no decir en el siglo XII; y, dejando de lado el poder de la tradición, su individualismo egoísta, absolutista, nunca sobreviviría una votación en la época actual (que es por lo que una segunda Asamblea Constitucional sería una calamidad). Estados Unidos requería lo que sólo la Ilustración ofrecía: la ilustración, la iluminación. La combinación de razón y libertad es poderosa. En el siglo XIX, es lo que condujo a la Revolución Industrial, el arte romántico y a una auténtica buena voluntad entre los hombres; condujo a una explosión sin precedentes de riqueza, belleza y felicidad. Dondequiera que miraba, la gente veía un

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presente sonriente y un futuro radiante. La idea de una mejora continua llegó a ser algo dado por hecho, como si fuese un axioma. El progreso, creía la gente, era a partir de ese momento automático e inevitable. Lo último que el siglo XIX pudo haber imaginado fue que la siguiente parada del expreso humano iba a ser Sarajevo y la metafísica de la "náusea". Todo ese magnífico desarrollo - incluyendo la ciencia, los Estados Unidos, y la industrialización - era una anomalía. Las ideas sobre las cuales ese desarrollo estaba basado estaban de salida al mismo tiempo que daban a luz a todos esos logros trascendentales. Desde el Renacimiento, las fuerzas anti-aristotélicas se habían estado reagrupando. En el siglo XVII, Descartes volvió a instalar el platonismo en la base de la filosofía. Gracias a su elemento intrinsicista, los aristotélicos

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siempre habían sido vulnerables a ataques; eran vulnerables sobre todo en dos áreas cruciales: la teoría de conceptos y la validación de la ética. (La ética, Aristóteles había enseñado, no es un campo susceptible de demostración objetiva). Esas fueron las aperturas históricas, la doble invitación que los mejores intelectuales, sin saberlo, entregaron a la escuela cartesiana. En la penúltima década del siglo XVIII, justo cuando estaban naciendo los Estados Unidos, esa escuela, sin encontrar oposición, dio su fruto. El fruto fue el fin del compromiso filosófico por la razón que tenía Occidente, el cambio consciente en la torre de marfil de los restos de Aristóteles a su antítesis. El pensador que puso fin a la Iluminación y sentó las bases para el siglo XX fue Kant. Para solucionar el problema de los conceptos, Kant afirmó, se requería una nueva metafísica y una nueva epistemología. La

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metafísica, identificada en términos Objetivistas, es la primacía de la consciencia en su variante social; la epistemología es el subjetivismo social y su corolario, el escepticismo. Este enfoque dejó a Kant libre para declarar, sin poder ser desafiado, cuál era la esencia de la ética intrinsicista: el deber, o sea, los imperativos emitidos por la propia realidad (noumenal). Cuando el nuevo enfoque de Kant tomó control total de la filosofía occidental, como hizo en unas pocas décadas, ese deber al mundo noumenal se convirtió en un deber al grupo o al estado. La revolución copernicana de Kant reafirmó las ideas fundamentales de Platón. Esta vez, sin embargo, las ideas no estaban moderadas por ninguna influencia pagana. Estaban enteras, sin diluir, y fueron por lo tanto incomparablemente más virulentas. Platón y los medievales negaban la Existencia en nombre de una fantasía, de una

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radiante realidad "superior" con la cual, creían ellos, estaban en contacto directo e inspirado. Ese reino místico, decían ellos (o al menos sus niveles inferiores), puede ser abordado con el uso de la mente, aunque esta última esté contaminada por su unión con el cuerpo. El hombre, decían, debe sacrificar sus deseos, pero debe hacerlo para ganar una recompensa. Su objetivo apropiado, hasta los santos estaban de acuerdo, es la felicidad, su propia felicidad, a ser lograda en la próxima vida. Kant es un caso diferente. Él niega la Existencia, no en nombre de una fantasía, sino de la nada; la niega en nombre de una dimensión que es, según su propia e insistente declaración, incognoscible para el hombre e inconcebible. La mente, dice Kant, está desgajada no sólo de algunos aspectos de "las cosas en sí mismas", sino de todo lo que es real; cualquier facultad cognitiva está desgajada porque tiene una naturaleza, cualquier

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naturaleza. El objetivo apropiado del hombre, dice Kant, no es la felicidad, sea en esta vida o en la próxima. Esa criatura "radicalmente malvada" (palabras de Kant) debe sacrificar sus deseos por deber, por el deber como un fin en sí mismo. Si ignoramos los ocasionales taparrabos, Kant no le ofrece a la humanidad ninguna alternativa al reino de lo que es, y ninguna recompensa por renunciar a él. Él es primer filósofo de la historia en rechazar la realidad, el pensamiento, y los valores, no en aras de alguna versión "superior" de ellos, sino rechazarlos por rechazarlos. El poder en nombre del cual su genio habla no es la "razón pura", sino la destrucción pura. El resultado del enfoque de Platón fue una forma de adoración. El resultado de Kant, en palabras de Ayn Rand, fue "el odio del bien por ser el bien". Ese odio tomó forma en la cultura del nihilismo.

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Los intelectuales modernistas son comparables a un psicópata que asesina por el placer de asesinar. Ellos buscan la emoción de lo nuevo; y lo nuevo, para ellos, es lo negativo. Lo nuevo es la aniquilación, la aniquilación de lo esencial en cada campo; ellos no están interesados en nada que ocupe su lugar. De ahí la singularidad del siglo que hemos dejado detrás: una filosofía alegremente libre de un enfoque sistemático, una educación basada en la teoría que la cognición es perjudicial, una ciencia jactándose de su incapacidad para comprender, un arte que expulsó a la belleza, una literatura alardeando de “ anti-héroes”, un lenguaje "liberado" de sintaxis, una poesía "libre" de métrica, una pintura no representativa, una música atonal, una psicología inconsciente, una des-construcción en la crítica literaria, una indeterminación como la nueva profundidad en física, una incompleta revelación en matemáticas: un vacío por todas partes que

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fue aclamado por la " avant-garde" con una risita metafísica. Era el sonido del triunfo, el triunfo del nuevo anti-ideal: de lo incognoscible, lo inalcanzable, lo insoportable. En la realidad kantiana, sólo eso era posible. Kant, rodeado por la Ilustración, no desarrolló las implicaciones políticas de su filosofía. Sus seguidores, sin embargo, no tuvieron ningún problema en ver el asunto; a partir de las premisas que Kant suministró, Fichte, Hegel, Marx (y Bismarck) extrajeron la conclusión. Y así es como aparecen los dos movimientos más apasionadamente antilibertad de la historia, el Comunismo y el Fascismo, junto con todos sus menores antecesores y condiscípulos estatistas del bienestar. El estatismo moderno emanó, como tenía que hacerlo, de la "tierra de poetas y filósofos". La razón no es la "depravación innata"

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de los alemanes, sino la naturaleza de su principal filósofo. El estatismo no puede mantener una civilización industrial. El nihilismo no puede acatarla. De ahí, cuando llega el momento, otra manifestación: los crecientes ataques a la tecnología, o sea, la revolución anti-industrial. Era el voto de pobreza de nuevo, no para tener acceso al cielo esta vez, sino como un medio para el bienestar del agua, de los árboles y de las “especies en peligro de extinción”. Esto último podría referirse a cualquier especie, excepto al ser humano. Tanto se ha perdido tan rápido. En poquísimo tiempo, Occidente pasó de "la paz perpetua" a la guerra perpetua; del éxtasis de Víctor Hugo a la lengua en el trasero de Molly Bloom [personaje de Ulysses, de James Joyce]; de estar acostumbrado al progreso, a estar acostumbrado a Auschwitz.

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**** Ayn Rand es a Aristóteles lo que Kant es a Platón. Ambos lados de este duelo perenne, en su forma más pura, finalmente han quedado explícitos. La filosofía de Kant es platonismo sin paganismo. La filosofía de Ayn Rand es aristotelismo sin platonismo. En este momento de la historia, el Occidente está mutando de nuevo. La razón es que Kant como poder cultural ha muerto. Kant ha muerto en la filosofía académica; ha expirado efectivamente bajo su tutela. Ha muerto entre los intelectuales, cuya visión del mundo es la desilusión (ellos lo llaman el "fin de la ideología"). Ha muerto en el reino del arte, donde el nihilismo, con lo poco que le queda por desafiar, se está convirtiendo en su producto inevitable: nihil (lo que ahora se conoce como "minimalismo" y "postmodernismo").

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Kant ha muerto incluso en Berlín y en Moscú. Al escribir estas líneas, aunque es demasiado pronto para saberlo, el comunismo parece estar desintegrándose. El colapso de un negativo, sin embargo, no es un positivo. La atrofia de una versión malvada de la sinrazón no es la adopción de la razón. Si los hombres dejan de descubrir ideas vivas, continuarán dejándose guiar por las muertas; continuarán siguiendo, por inercia, los principios que ya han institucionalizado. Tanto para las naciones de Oriente como de Occidente hoy, no importa cuál sea su lenguaje elogiando un “mercado libre”, la culminación de esos principios es una variante de la dictadura, nueva o revisada: si no es comunista, entonces es fascista y/o religiosa y/o tribal. La fuerza y la fe en tal escala significarían volver otra vez al destino de los antepasados.

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El único hombre que puede evitar otra Edad Oscura es el Padre de la Ilustración. Es verdad que Aristóteles tiene defectos, defectos que siempre le dieron una apertura a sus enemigos. Pero ahora esa apertura ha sido cerrada. La solución a la crisis de nuestra época es el amor, como dice todo el mundo. Pero el amor que necesitamos no es un amor a Dios o al prójimo. Es un amor al bien por ser el bien. El bien, en este contexto, incluye la realidad, el hombre como héroe, y la herramienta del hombre para la supervivencia. 3 Algún remanente de ese amor aún sobrevive en Occidente. Por encima de todo, sobrevive en la gente de una nación: los Estados Unidos de América - la cual, a pesar de su declive, continúa siendo el líder y el faro del mundo. Es una razón para tener esperanza. Una nación, sin embargo, está moldeada, a

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fin de cuentas, no por su gente, sino por sus intelectuales. Es una razón para tener miedo, a menos que algunos "nuevos intelectuales", como los llamó Ayn Rand, puedan aparecer. Por su naturaleza, una filosofía le habla a toda la humanidad, no a un lugar o a momento en particular. Un cierto tipo de filosofía, sin embargo, pide a gritos ser escuchada en un cierto lugar primero. Objetivismo es preeminentemente un punto de vista americano, aunque la mayoría de la gente, en Estados Unidos o en el extranjero, nunca hayan oído hablar de él. Es americano porque identifica la base implícita de los Estados Unidos de América, como el país donde fue originalmente concebido. Las ideas de Ayn Rand resolverían la contradicción que ha estado desgarrando el país de la libertad: la contradicción entre su ética y su política. El resultado sería, no los Estados

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Unidos como son o ni siquiera como lo fueron una vez, sino la grandeza de una cúspide romántica: los Estados Unidos de América "como podrían ser y deberían ser". Si uno juzga sólo basándose en precedentes históricos, este tipo de proyección es fantasía pura; hay razones para pensar que hemos pasado el punto de no retorno. Estados Unidos, sin embargo, es un país sin precedentes, y el hombre tiene la facultad de la voluntad. Hasta el final de su vida, Ayn Rand enarboló su premisa distintiva del "universo benevolente". El bien, ella mantenía, puede ser logrado: "es real, es posible, es tuyo”. 4 Mientras no haya censura, ella enseñó, existe la posibilidad de poder persuadir y tener éxito. Si no es posible hacer ninguna predicción definitiva, ella enseñó, entonces

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razonablemente sólo una acción es la apropiada: seguir luchando por la razón. **** "Todas las cosas excelentes", dijo Spinoza, "son tan difíciles como son raras". Puesto que los valores humanos no son automáticos, esa afirmación es innegable. En otro sentido, sin embargo - y esta es la singular perspectiva de Ayn Rand - la tarea que tenemos por delante no es difícil. Salvar al mundo es la cosa más fácil del mundo. Lo único que uno tiene que hacer es pensar. New York City – South Laguna, California 1984-1990 ***

Referencias Referencias Obras de Ayn Rand en versión original: Ayn Rand Institute Obras de Ayn Rand traducidas al castellano: https://larebeliondeatlas.org/ebooks/ Al referirnos a los libros más frecuentemente citados estamos usando las mismas abreviaturas que en la edición original en inglés: AS (Atlas Shrugged) -La Rebelión de Atlas CUI (Capitalism: The Unknown Ideal) -Capitalismo: El Ideal Desconocido ITOE (Introduction to Objectivist Epistemology) -Introducción a la Epistemología Objetivista

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RM (The Romantic Manifesto) -El Manifiesto Romántico VOS (The Virtue of Selfishness) -La Virtud del Egoísmo *** Notas de pie de página: Las notas de pie de página no han sido traducidas al castellano a propósito, pues apuntan a las versiones de los libros originales en inglés (tanto de Ayn Rand como de otros autores), algunos de los cuales ni siquiera han sido traducidos, y creemos que algunos lectores pueden querer consultar la fuente original. Los números de las páginas son de la edición del libro de bolsillo correspondiente en la versión original. Capítulo 1

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1. Philosophy: Who Needs It, p. 5. 2. Ibid. 3. Ayn Rand discusses the underscoring function of axioms in Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 58 ff. 4. See ibid., Appendix, pp. 245-49. 5. Atlas Shrugged, p. 942. 6. Ibid. 7. Ibid. 8. Introduction to Objectivist Epistemology, p. 55. 9. Ibid., pp. 55-56, 6. Ayn Rand does not deny that a child learns the axiomatic concepts, even on the implicit level, in a definite order (see below, pp. 12-18). For further discussion of her concept of "implicit," see

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Introduction to Objectivist Epistemology, Appendix, pp. 159-62. 10. Atlas Shrugged, p. 965. 11. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 5-6. 12. "Entity" is a specification or narrowing of "existent." As such, it is not a starting point of all knowledge in the way the universals "existence," "consciousness," and "identity" are. 13. For a discussion of the concept "entity," see Introduction to Objectivist Epistemology, Appendix, pp. 264-79. 14. Atlas Shrugged, p. 962. 15. Philosophy: Who Needs It, "The Metaphysical Versus the Man-Made," p. 25. This

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article contains Ayn Rand's fullest discussion of the primacy of existence. 16. Ibid., p. 27. It is, of course, proper to evaluate physical concretes in relation to a human goal, assuming that the goal is rational and that the concretes are alterable by human action. For example, it is valid to estimate a barren desert as "bad," not in the sense of its being "wrong," but of its being "inhospitable to human life." Such estimation is not an example of evaluating or condemning metaphysical reality. For further discussion, see my article "Fact and Value," in The Intellectual Activist, V (1), New York, May 18, 1989. 17. Ibid. 18. See The Voice of Reason, "Review of Randall's Aristotle," pp. 10-11. Capítulo 2

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1. See Atlas Shrugged, p. 966. 2. Ibid., p. 942. 3. See Introduction to Objectivist Epistemology, Appendix, pp. 279-82. Ayn Rand accordingly rejects the primary-secondary quality distinction, along with the Cartesian contention that the essence of matter is spatiality or extension. Leaving aside its other problems, this latter theory is at best premature: the primary attributes of matter cannot be identified as such until physics reaches its culmination. As long as there is a further stage of physical knowledge still to come, there is no way to establish that a given physical attribute is irreducible. 4. See ibid., ch. 8. 5. For the New Intellectual, title essay, p. 32.

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6. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 78-79. 7. The Virtue of Selfishness, p. 19. 8. See Introduction to Objectivist Epistemology, p. 5. 9. See ibid., p. 29. 10. Atlas Shrugged, p. 939. 11. Ibid., p. 944. 12. See ibid., pp. 961-62. 13. An item of knowledge, though initially acquired by a volitional process, often becomes automatized. The full use of this knowledge within a process of new cognition involves mental work, however, and is not automatic. Capítulo 3

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1 . Introduction to Objectivist Epistemology, p. 6. 2. Ibid. 3. Ibid. 4. Ibid., pp. 6-7. 5. Ibid., p. 5. 6. Ibid., pp. 17-18. 7. Ibid., p. 10. 8. Ibid., p. 11. 9. Ibid., p. 7. 10. Ibid., p. 8. 11. This is the revolutionary principle elaborated in detail in ITOE.

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12. Ibid., p. 11. 13. Ibid., p. 12. 14. Ibid. 15. Ibid., p. 13. 16. See ibid., p. 14. 17. Ibid., p. 15. 18. Ibid., p. 13. This statement is italicized in the original text. 19. Ibid., p. 17. 20. Ibid., p. 18. 21. The problem of defining which concepts are objectively first-level, regardless of any options that exist in the order of learning concepts, is discussed in Introduction to Objectivist Epistemology, Appendix, pp. 204-17.

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22. Ibid. p. 31. 23. Ibid. pp. 31-32. 24. Ibid. p. 36. 25. Ibid. p. 40. 26. Ibid. p. 43. 27. Ibid. pp. 43-45. 28. Ibid. p. 46. 29. See ibid., pp. 45 ff. 30. Ibid., p. 48. 31. Ibid. This statement is italicized in the original text. 32. Ibid., p. 49. This statement is italicized in the original text.

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33. For fuller discussion, see my article "The Analytic-Synthetic Dichotomy," reprinted in Introduction to Objectivist Epistemology, especially pp. 94-106. 34. Ibid., pp. 66-67. 35. See ibid., pp. 62-63. 36. Ibid., p. 63. 37. Ibid., p. 64. 38. Ayn Rand's philosophical notes will be published in due course. Capítulo 4 1.See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 52-54. 2. Ibid., p. 70. 3. Ibid., p. 71.

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4. Ibid., pp. 70-74. 5. See ibid., pp. 72-74. 6. See Voice of Reason, "Who Is the Final Authority in Ethics?" pp. 17-19; Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 81-82. 7. Atlas Shrugged, p. 943. 8. Ibid., p. 942. 9. Ibid., p. 943. 10. Ibid. 11. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 42-43. 12. Ayn Rand discusses Rawls in Philosophy: Who Needs It, "An Untitled Letter," pp. 108-19.

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13. See Introduction to Objectivist Epistemology, p. 39. 14. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26. 15. This principle, inherent in Ayn Rand's theory of concepts, runs throughout ITOE. It is also expressed in The Romantic Manifesto, pp. 19, 26-27, 57, 64, 77. 16. See Introduction to Objectivist Epistemology, p. 74. 17. See Atlas Shrugged, p. 964. 18. Introduction to Objectivist Epistemology, p. 49. 19. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 250-51.

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20. W. Gerber reviewing P. Unger, Ignorance: A Case for Skepticism in Review of Metaphysics, XXIX (4), June 1976, p. 751. 21. See Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 52-54, 79. 22. Quoted in W. Windelband, A History of Philosophy, 2nd ed., trans. J. H. Tufts (New York: Macmillan, 1901), p. 223. 23. Kant's deduction of the categories turns on the attempt to ground necessity. But this attempt itself reflects an invalid theory of concepts. In the traditional realist approach, necessity is viewed as a relation between universals; like universals, therefore, it can be grasped only by "intuition"—a theory the moderns easily demolish. Kant then purports to save necessity through his Copernican revolution. Kant's theory of concepts, accordingly, though not nominalistic, is akin to nominalism in the respect relevant here:

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both theories represent subjectivist reactions to the deficiencies of intrinsicism. In form and scale, of course, Kant's subjectivism is unprecedented. This is what makes Kant a turning point, not merely another skeptic. 24. See Philosophy: Who Needs It, "Philosophical Detection," pp. 14-15. 25. Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 81-82. Capítulo 5 1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 20. 2. See ibid., pp. 27-28; Philosophy: Who Needs It, title essay, pp. 5-6. 3. Infants and animals experience certain emotions because they can evaluate objects on the sensory or perceptual level of

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consciousness. Philosophy, however, is concerned with man qua rational being, not with perceptual-level analogues of his attributes (which are studied by psychology or biology). 4. See Philosophy: Who Needs It, title essay, pp. 5-6; The New Left: The Anti-Industrial Revolution, "The Comprachicos," p. 192. 5. See Philosophy: Who Needs It, "Philosophical Detection," p. 17. 6 . For the New Intellectual, title essay, p. 55, emphasis added. 7 . Atlas Shrugged, p. 962. 8. Ibid., p. 943; see also Introduction to Objectivist Epistemology, p. 48. 9. See Atlas Shrugged, p. 983. 10. For further comments on the problem of error, see my article "Maybe You're Wrong,"

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in The Objectivist Forum, II (2), April 1981, pp. 8-12. 11. Introduction to Objectivist Epistemology, p. 35. 12. See For the New Intellectual, title essay, pp. 17-18; Introduction to Objectivist Epistemology, p. 79. 13. For a criticism of some of these false alternatives, see my essay "The Analytic-Synthetic Dichotomy," in Introduction to Objectivist Epistemology, pp. 88-121. Capítulo 6 1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 16. 2. Ibid. 3 . Atlas Shrugged, p. 939.

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4. H. Binswanger, The Biological Basis of Teleological Concepts (Marina Del Rey, CA: Ayn Rand Institute Press, 1990), p. 63. 5. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 16. 6. See ibid., pp. 18-19. 7. See Atlas Shrugged, pp. 938-39; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 19-20; For the New Intellectual, title essay, p. 15. 8. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 23-24. 9. See ibid., p. 21. 10. See Atlas Shrugged, pp. 938-39; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 21; The Fountainhead, p. 680. 11. Atlas Shrugged, pp. 945, 952 ff.

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12. Ibid., p. 952. 13. The Fountainhead, p. 680. 14. Ibid. 15. Ibid., pp. 680-81. 16. The Rational Faculty, p. 4. This essay, an excerpt from Ayn Rand's private journal dated April 22, 1945, was published posthumously by The Intellectual Activist (New York, 1986). See also The Fountainhead, p. 680. 17. The Rational Faculty, pp. 7, 6. 18. Ibid., p. 7. 19. See Atlas Shrugged, pp. 471 ff. 20. Ibid., pp. 946-47.

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21. Although one clause of this sentence is reminiscent of a line from Sartre, the idea is the opposite of his viewpoint. Existentialism, as an orgy of voluntarism, necessarily implies man's utter helplessness, regardless of any out-of-context remarks by Sartre intended to make it "humanistic." Capítulo 7 1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 13. 2. Ibid. 3. Ibid., p. 15. 4. Ibid. 5 . Atlas Shrugged, p. 939. 6 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 16.

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7. Ibid., p. 17. Atlas Shrugged, p. 939. 8. Ibid. 9. Ibid., p. 940; see also The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 22. 10. Atlas Shrugged, p. 940. 11. The Random House Dictionary of the English Language, College Ed., ed. L. Urdang (New York: Random House, 1968). 12. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 24. 13. Ibid. 14. Ibid. 15. See Capitalism: The Unknown Ideal, "The Anatomy of Compromise," p. 144. 16. Atlas Shrugged, p. 940.

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17. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 24. 18. Atlas Shrugged, p. 940. 19. Ibid. 20. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 25; Atlas Shrugged, p. 944. 21. Ibid., p. 982. 22. Ibid., p. 939. 23. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 25. 24. For the New Intellectual, title essay, p. 15. 25. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 20. 26. See Atlas Shrugged, p. 731.

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27. Ibid., p. 944. 28. Ibid., pp. 945, 962. 29. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 25-26. 30. See Atlas Shrugged, p. 961. 31. Ibid., p. 963. 32. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 14. 33. Ibid., p. 25. 34. See The Virtue of Selfishness, Introduction, pp. vii-x. 35. Ibid., p. x. 36. See Atlas Shrugged, pp. 953 ff.; The Virtue of Selfishness, "The Ethics of Emergencies," p. 44.

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37. Atlas Shrugged, pp. 955-56. 38. Ibid., p. 993. Ayn Rand's view here is the opposite of Kant's principle of "treating humanity . . . always as an end." Kant bars the exploitation of one man by another, while demanding of everyone a life of total selfsacrifice. For a discussion of Kant's ethics, see my book The Ominous Parallels (New York: Mentor, 1983), pp. 74-84. 39. See The Fountainhead, pp. 606-9, 682 ff. 40. See Atlas Shrugged, pp. 741-42, 713-14; The Virtue of Selfishness, "The 'Conflicts' of Men's Interests," pp. 50-56. 41. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 32. 42. Ibid., pp. 31-32.

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43. Ibid., "The Ethics of Emergencies," p. 44; The Fountainhead, p. 377. 44. See The Virtue of Selfishness, "The Ethics of Emergencies," pp. 43-49. 45. Ibid., p. 45. 46. Ibid., pp. 47-49. 47. See Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is Capitalism?" pp. 21-22. 48. Ibid., p. 22. 49. Philosophy: Who Needs It, "Causality Versus Duty," p. 99. 50. Ibid., pp. 99-101. 51. See Atlas Shrugged, p. 941. 52. Philosophy: Who Needs It, "Causality Versus Duty," p. 96.

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53. Ibid., pp. 97-98. Capítulo 8 1. The same material is organized somewhat differently in The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 25-27. 2. Ibid., p. 26. 3. The Fountainhead, p. 681. 4. Ibid., p. 683. 5. Ibid., p. 609. 6. See especially pp. 606-9. 7. See The Virtue of Selfishness, Introduction, p. x. 8. Atlas Shrugged, p. 389. 9. The Fountainhead, p. 679.

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10. See The Virtue of Selfishness, "The Ethics of Emergencies," p. 46. 11. Atlas Shrugged, p. 945. 12. Ibid. 13. See The Virtue of Selfishness, "Doesn't Life Require Compromise?" p. 69. 14. Ibid., p. 68. 15. Ibid. 16. Atlas Shrugged, p. 979. 17. Capitalism: The Unknown Ideal, "The Anatomy of Compromise," p. 147. 18. Ibid. The moral fact that evil has to count on some element of good is what makes plausible Kant's "universalizability" principle. The fact, however, is incompatible with

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any intrinsicist dogma; it rests on an ethics of life, rationality, and egoism. 19. See Atlas Shrugged, p. 945; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26. 20. Atlas Shrugged, p. 945. 21. See Philosophy: Who Needs It, "Philosophical Detection," p. 16. 22. Ibid., "What Can One Do?" p. 201. 23. See ibid., "Philosophical Detection," p. 16. 24. Atlas Shrugged, p. 945. 25. Like the Greeks, Ayn Rand validates virtue by its effects on the actor's well-being. In identifying these effects, however, her approach is unique. Plato, e.g., regards dishonesty as self-defeating ultimately because of its other-worldly consequences. Aristotle

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regards it as self-defeating because of its clash with the (undemonstrable) principle of the mean. Ayn Rand regards it as self-defeating objectively, because it leads to a head-on clash between the culprit and (this) reality. 26. See Introduction to Objectivist Epistemology, p. 55; Atlas Shrugged, pp. 945-46; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26. 27. See ibid., "How Does One Lead a Rational Life in an Irrational Society?" pp. 71-74. 28. Ibid., pp. 71, 72; Atlas Shrugged, p. 946. 29. The Virtue of Selfishness, "How Does One Lead a Rational Life in an Irrational Society?" p. 72. This statement is italicized in the original text. 30. See Atlas Shrugged, p. 945; The Virtue of Selfishness, "How Does One Lead a

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Rational Life in an Irrational Society?" pp. 72-73. 31. See The Voice of Reason, "The Psychology of Psychologizing," pp. 23-31. 32. See The Virtue of Selfishness, "The Cult of Moral Grayness," pp. 75-79. 33. Atlas Shrugged, pp. 686, 945. 34. See The Virtue of Selfishness, "How Does One Lead a Rational Life in an Irrational Society?" p. 73. 35. See Atlas Shrugged, p. 948; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 31-32. 36. Atlas Shrugged, p. 948. 37. Ibid., p. 530.

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38. Ibid., p. 959. See also The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 31-32. 39. See The New Left: The Anti-Industrial Revolution, "The Age of Envy," pp. 164 ff.; Philosophy: Who Needs It, "An Untitled Letter," pp. 103 ff. 40. Atlas Shrugged, p. 946. 41. The New Left: The Anti-Industrial Revolution, "The Age of Envy," pp. 152-86. 42. For the New Intellectual, title essay, p. 15. See also The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26. 43. See George Reisman, The Government Against the Economy (Ottawa, IL: Caroline House, 1979), pp. 15 ff. 44. See Atlas Shrugged, pp. 387-91.

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45. Ibid., p. 946. 46. See ibid., p. 946; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26. 47. Atlas Shrugged, pp. 728-29. 48. Ibid., p. 946; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 25. 49. See "Playboy's Interview with Ayn Rand," 1964, quoted in The Ayn Rand Lexicon, pp. 62-63. 50. Atlas Shrugged, pp. 569-70. 51. Both Aristotle and Nietzsche in their own terms make a similar point. 52. See The Ayn Rand Letter, "From My 'Future File,' " III (26), September 1974, p. 373. 53. The Fountainhead, p. 253.

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54. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 27; Atlas Shrugged, pp. 946-47. 55. The Romantic Manifesto, "The Goal of My Writing," p. 169. 56. See Atlas Shrugged, p. 983. 57. Ibid. 58. See ibid. 59. The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 27. 60. Atlas Shrugged, p. 984. 61. See ibid., pp. 947, 981-82. 62. Ibid. p. 981. 63. Ibid. This statement is in the second person in the original text.

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64. Ibid., p. 982. 65. Ibid., p. 981. 66. See ibid., pp. 949-50; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 32-33. 67. Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is Capitalism?" p. 17. 68. Atlas Shrugged, p. 949. 69. Ibid. 70. Ibid. 71. Ibid., p. 390. 72. Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is Capitalism?" p. 23. 73. See The Virtue of Selfishness, "The Nature of Government," p. 111.

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74. Atlas Shrugged, p. 950. 75. See Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is Capitalism?" pp. 22-23. Capítulo 9 1. Atlas Shrugged, p. 983. 2. See ibid., pp. 977-78. 3. See ibid., pp. 972-73. 4. The Fountainhead, p. 493; We the Living, pp. 358, 357. 5. Capitalism: The Unknown Ideal, "The Anatomy of Compromise," pp. 148-49. 6. See Atlas Shrugged, p. 973. 7. See ibid., pp. 399 ff., 437 ff., 687-89, 915-16, 972-73.

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8. See ibid., p. 947; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 17-18, 27-28. 9. Atlas Shrugged, p. 940. 10. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 28. 11. See Atlas Shrugged, pp. 941, 948; The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 28-29. 12. Atlas Shrugged, p. 948. 13. See ibid., p. 950. 14. Ibid., p. 950. 15. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 29. 16. The Fountainhead, p. 344.

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17. In The Fountainhead, p. 195, a character's voice is described as "radiantly premonitory." 18. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp. 29-30. 19. Atlas Shrugged, p. 706. 20. The Voice of Reason, "Of Living Death," pp. 54 ff., see also Atlas Shrugged, pp. 460-63. 21. See ibid., p. 461. 22. The Fountainhead, p. 518. 23. Atlas Shrugged, p. 461. 24. See ibid., pp. 462-63. 25. Ibid., p. 241. Capítulo 10

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1. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights," p. 92. 2. Ibid., p. 93. "Textbook of Americanism," a 1940s pamphlet by Ayn Rand, p. 5; quoted in The Ayn Rand Lexicon, p. 214. 3. See The Virtue of Selfishness, "Man's Rights," pp. 93-94. 4. Atlas Shrugged, p. 986. 5. For the New Intellectual, title essay, p. 25. 6. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights," p. 94. 7. See "Textbook of Americanism," p. 7; quoted in The Ayn Rand Lexicon, p. 215 . 8. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights," pp. 96-99. The political theorist is Isabel Paterson in The God of the Machine.

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9. See The Virtue of Selfishness, "Collectivized Rights," pp. 101-6. 10. Ibid., pp. 102, 101. 11. See The Voice of Reason, "Of Living Death," pp. 58 ff. 12. See "A Last Survey," The Ayn Rand Letter, IV (2), November-December 1975, p. 383. Miss Rand is speaking here of an embryo. 13. See The Virtue of Selfishness, "Man's Rights," p. 95, and "The Nature of Government," p. 108. 14. Atlas Shrugged, pp. 985-86. 15. The Virtue of Selfishness, "The Nature of Government," p. 107. 16. See ibid., pp. 108-9.

1392/1407

17. Ibid. 18. Ibid., p. 109. 19. See ibid., p. 110. 20. Ibid., pp. 110-11. 21. Ibid., p. 112. 22. See Atlas Shrugged, p. 950. 23. See The Virtue of Selfishness, "The Nature of Government," p. 110. 24. See The New Left: The Anti-Industrial Revolution, especially "The Left: Old and New," pp. 82-95, and "The Anti-Industrial Revolution," pp. 127-51. 25. The New Left: The Anti-Industrial Revolution, "The Left: Old and New," p. 91.

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26. See The Virtue of Selfishness, "The Nature of Government," pp. 112-13. 27. See Capitalism: The Unknown Ideal, "The New Fascism: Rule by Consensus," pp. 206-7. 28. Philosophy: Who Needs It, "Censorship: Local and Express," p. 187. 29. Ibid. The first sentence of this passage is italicized in the original text. Capítulo 11 1 . Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is Capitalism?" p. 19. This statement is italicized in the original text. 2. See The Virtue of Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 33. 3. See Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is Capitalism?" pp. 20 ff.

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4. See ibid., "Antitrust," by Alan Greenspan, especially p. 68. 5 . Atlas Shrugged, p. 992. 6. New York: Putnam, 1943, p. 221. 7. Atlas Shrugged, p. 974. 8. Ibid., p. 452. 9. See Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is Capitalism?" pp. 21 ff. 10. Ibid., p. 23. 11. Ibid., pp. 24-25. 12. Ibid., pp. 25-26; 25. 13. Ibid., p. 26. 14. Atlas Shrugged, p. 388. 15. Ibid., pp. 387, 391. 16. Ibid., p. 391.

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17. Capitalism: The Unknown Ideal, "America's Persecuted Minority: Big Business," p. 48. 18. Atlas Shrugged, pp. 988-89. 19. Darwin's theory, Ayn Rand held, pertains to a special science, not to philosophy. Philosophy as such, therefore, takes no position in regard to it. 20. Atlas Shrugged, p. 412. 21. Most of these charges against capitalism (and many others) receive separate discussions in CUI or VOS. 22. Capitalism: The Unknown Ideal, "The Roots of War," p. 37. Capítulo 12 1. The Romantic Manifesto, "The PsychoEpistemology of Art," p. 17.

1396/1407

2. Ibid., p. 19. 3. Ibid. 4. Ibid. 5. Ibid. This statement is italicized in the original text. 6. Ibid., pp. 19-20. 7. See ibid., "Art and Sense of Life," pp. 36-37. 8. Ibid., "The Psycho-Epistemology of Art," p. 20. 9. Ibid. 10. Ibid., p. 18. 11. Ibid., p. 23.

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12. Ibid., p. 21. This statement is italicized in the original text. 13. Ibid., "The Goal of My Writing," p. 169. 14. Ibid., "Art and Sense of Life," pp. 38-39. 15. See ibid., p. 38. 16. Ibid., pp. 40-42. 17. Ibid., "The Psycho-Epistemology of Art," p. 22. 18. Ibid., "Art and Cognition," p. 45. 19. Ibid., "Art and Sense of Life," p. 36. 20. Ibid., "Philosophy and Sense of Life," p. 28, and "Art and Sense of Life," p. 36. 21. Ibid., "Art and Sense of Life," p. 36. 22. See ibid., pp. 34-37.

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23. Ibid., "Philosophy and Sense of Life," p. 25. 24. Ibid., p. 26. 25. Ibid., "Art and Sense of Life," pp. 34-35. 26. Ibid., Introduction, p. viii. 27. See ibid., "What Is Romanticism?" p. 106. 28. Ibid., p. 99. 29. See ibid., p. 103. 30. Ibid., p. 100. 31. See ibid., "Basic Principles of Literature," pp. 82-83. 32. Ibid., p. 82. Aristotle held a similar view; see De Poetica 1150a 18-24.

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33. See ibid., "Basic Principles of Literature," pp. 86-87. 34. Ibid., p. 82. 35. Ibid., pp. 82, 86. 36. Ibid., p. 83. 37. Ibid. 38. See ibid., "What Is Romanticism?" p. 107, and "Basic Principles of Literature," pp. 87-89. 39. Ibid., "What Is Romanticism?" p. 100, and "Bootleg Romanticism," p. 132. 40. Ibid., "Basic Principles of Literature," p. 87. 41. Ibid., "The Esthetic Vacuum of Our Age," p. 124.

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42. Ibid., pp. 124-25. 43. See ibid., p. 126. 44. Ibid., "Basic Principles of Literature," p. 80. 45. De Poetica, 1451a36-b7; The Romantic Manifesto, "Basic Principles of Literature," p. 80. 46. Ibid., "The Goal of My Writing," pp. 167-68. 47. See ibid., "What Is Romanticism?" pp. 107-15. 48. Ayn Rand's Lectures on Fiction Writing, unpublished. Lecture II. 49. Ibid., Lecture X. 50. The Romantic Manifesto, "Art and Sense of Life," p. 42.

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51. Ibid., p. 42. 52. Atlas Shrugged, p. 728. 53. The Romantic Manifesto, "The Goal of My Writing," p. 166. 54. Ibid. 55. Ibid. pp. 166-67. 56. Ibid. "Art and Sense of Life," p. 40. 57. Ibid. pp. 40-41. 58. Ibid. "Art and Cognition," pp 76-77. 59. Ibid. p. 65. 60. Ibid. p. 72. 61. Ibid. "Basic Principles of Literature," p. 93, The Fountainhead, p. 687.

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62. "Art and Cognition" is Chapter 4 of the 2nd ed. of RM. 63. The Romantic Manifesto, "Art and Sense of Life," p. 43. 64. Ibid., "What Is Romanticism?" p. 102. Epílogo 1. New York: Mentor, 1983. 2. G. Rattray Taylor, Sex in History (New York: Thames and Hudson, 1954), p. 44. 3. See The New Left: The Anti-Industrial Revolution, "The Age of Envy," p. 186. 4. Atlas Shrugged, p. 993.

Table of Contents 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Cover Título Catálogo Índice Agradecimientos Prólogo Notas del Traductor Capítulo 1 Capítulo 2 Capítulo 3 Capítulo 4 Capítulo 5 Capítulo 6 Capítulo 7 Capítulo 8 Capítulo 9 Capítulo 10 Capítulo 11 Capítulo 12

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20. Epílogo 21. Referencias

Índice Cover Título Catálogo Índice Agradecimientos Prólogo Notas del Traductor Capítulo 1 Capítulo 2 Capítulo 3 Capítulo 4 Capítulo 5 Capítulo 6 Capítulo 7 Capítulo 8 Capítulo 9 Capítulo 10 Capítulo 11 Capítulo 12 Epílogo

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Referencias

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