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Nagel, Thomas - El absurdo

El absurdo Thomas Nagel. 1 En ocasiones la mayoría de las personas sentimos que la vida es absurda, y algunos lo sienten de manera vívida y continua. Pero las razones que usualmente se ofrecen en defensa de esa convicción son patentemente inadecuadas: no podrían explicar por qué la vida es absurda. ¿Pero entonces por qué sirven de expresión natural a la sensación de que sí lo es? I. Consideremos algunos ejemplos. Suele hacérsenos notar que nada de lo que hagamos tendrá importancia dentro de un millón de años. Pero si eso es verdadero, entonces por la misma razón nada de lo que ocurra en millón de años tiene importancia ahora. En particular, no importa ahora que en un millón de años nuestros actos carezcan de importancia. Incluso si supiéramos que lo que hagamos ahora sí tendrá importancia dentro de un millón de años, ¿en qué manera ayudaría a evitar que nuestras preocupaciones presentes resulten absurdas? Si el hecho de que importen ahora no es suficiente para lograrlo, ¿cómo ayudaría el que importaran dentro de un millón de años? Que lo que hacemos ahora importe dentro de un millón de años sólo podría servir para establecer una diferencia relevante si el hecho de que tenga importancia dentro de un millón de años dependiera de que tenga importancia sin más. Pero entonces negar que lo que ocurre ahora tendrá importancia dentro de un millón de años es una petición de principio acerca de su importancia (sin más). Pues en ese sentido, uno no puede saber que ser ahora feliz o miserable carecerá de importancia en un millón de años, si no sabe que [ser feliz] carece sin más de importancia. Las cosas que decimos para expresar lo absurdo de nuestras vidas suele estar relacionado con el espacio o con el tiempo: somos pequeños puntos en la infinita vastedad del universo; nuestras vidas son meros instantes incluso en una escala de tiempo geológica, por no hablar de una 1

The Journal of Philosophy, Vol. 68, No. 20, Sixty-Eighth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division. (Oct. 21, 1971), pp. 716-727. Stable URL: http://links.jstor.org/sici?sici=0022362X%2819711021%2968%3A20%3C716%3ATA%3E2.0.CO%3B2-3

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escala cósmica: en cualquier minuto estaremos todos muertos. Pero obviamente ninguno de estos hechos evidentes pueden ser los que hacen que la vida sea absurda. Supongamos que viviéramos por siempre; ¿una vida que ya es absurda si dura setenta años, no resultaría infinitamente absurda si durara por toda la eternidad? Y si nuestras vidas resultan absurdas dado nuestro actual tamaño, ¿por qué serían menos absurdas si ocupáramos todo el universo (ya sea que nosotros fuéramos más grandes, o más pequeño este último)?. La reflexión acerca de nuestra pequeñez y brevedad parece estar íntimamente conectada con la sensación de que la vida carece de sentido; pero no resulta claro cuál es esa conexión. Otro argumento inadecuado consiste en decir que, dado que todos vamos a morir, todas las cadenas de justificación debe quedar suspendidas en el aire: uno estudia y trabaja para ganar dinero para pagar por ropa, alojamiento, entretenimiento, comida, para mantenerse de año a año, quizás para sostener una familia y seguir una carrera - pero cuál es el fin último? Se trata de un elaborado viaje que conduce a ninguna parte. (Uno tendrá también algún efecto en las vidas de otras personas, pero eso sólo reproduce el problema, pues ellas también morirán.) Existen varias réplicas a este argumento. Primero, la vida no consiste en una serie de actividades cada una de las cuales tiene su propósito en algún miembro ulterior de la secuencia. Las cadenas de justificación llegan a su fin repetidamente durante nuestra vida, y el hecho de que el proceso en su totalidad pueda o no ser justificado no tiene ninguna relevancia para la finalidad de cada una de esas metas [end-points]. No es necesaria ninguna justificación ulterior que haga razonable tomar una aspirina para una jaqueca, asistir a la exhibición de un pintor que uno admira, o evitar que un niño apoye su mano en una estufa encendida. Para que estos actos tengan sentido no es necesario ningún contexto más amplio ni ningún propósito superior. Incluso si alguien quisiera ofrecer una justificación para nuestra búsqueda de todas estas cosas que normalmente se consideran justificadas

por

sí mismas

[autojustificadas, self-justifying], esa

justificación también debería tener un fin. Y si nada puede servir de justificación a menos que se encuentre justificado en términos de alguna otra cosa (que esté a su vez justificada), tenemos un regreso infinito, y ninguna cadena de justificaciones estará jamás completa. Además, si una

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cadena finita de razones no es suficiente para justificar ninguna cosa, ¿qué ganaríamos con una cadena infinita, cada uno de cuyos eslabones debería estar justificado por algo externo a sí mismo? Dado que las justificaciones deben terminar en algún lado, nada ganamos negando que lleguen a su fin precisamente dónde parecen hacerlo –dentro de nuestra vida– o tratando de subsumir las múltiples y a menudo triviales justificaciones cotidianas bajo un esquema de vida unificado [unitario, unitary]. De hecho, a partir de una falaz representación del proceso de justificación, este argumento propone una demanda vacía. Insiste en que las razones de las que disponemos dentro de nuestra vida resultan incompletas, pero sugiere al mismo tiempo que todas las razones [y cadenas de razones] que llegan a un fin son incompletas. Lo cual hace imposible ofrecer ningún tipo de razones. Los argumentos más comunes [standard] a favor del absurdo [de la vida] parecen pues, fallar. Pero creo que intentan expresar algo que, si bien resulta difícil de exponer, es fundamentalmente correcto.

II. En la vida cotidiana una situación es absurda cuando incluye una apreciable discrepancia entre nuestras pretensiones o aspiraciones y la realidad: alguien expone un complicado discurso defendiendo una moción que ya ha sido aceptada; un conocido criminal es nombrado presidente de una importante fundación filantrópica; alguien declara su amor por teléfono a una máquina contestadora; mientras te están nombrando caballero, se te caen los pantalones. Cuando una persona se encuentra en una situación absurda, normalmente tratará de cambiarla, ya sea modificando sus aspiraciones, o tratando de hacer que la realidad concuerde mejor con éstas; o bien tratando de excluirse completamente de esa situación [by removing

himself from the situation entirely]. No siempre podemos o deseamos salirnos de una posición cuyo [carácter] absurdo se nos ha hecho patente. Sin embargo, usualmente es posible imaginar algún cambio capaz de eliminar su carácter absurdo –independientemente de que seamos o no capaces de hacer tales cambios. La sensación de que la vida como una

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totalidad

resulta

absurda

aparece

cuando

reconocemos, quizás

oscuramente, esa desmesurada pretensión o aspiración que es inseparable de la continuación de la vida humana y que hace del absurdo algo ineludible (salvo excluyéndose a uno mismo de la vida). Muchas

personas

llevan

vidas

absurdas,

temporal

o

permanentemente, por razones convencionales que tienen que ver con sus ambiciones, circunstancias y relaciones personales. Sin embargo, si hay un sentido filosófico del absurdo, debe provenir de la percepción [reconocimiento, perception] de algo universal –algún aspecto en el cual nuestras pretensiones y la realidad inevitablemente entran en conflicto. Tal condición, argumentaré, viene dada por el conflicto [collision] entre la seriedad con la que tomamos nuestras vidas y la posibilidad siempre abierta de considerar cualquiera de estas cosas como arbitrarias o expuestas a la duda [open to doubt]. No es posible vivir vidas humanas sin energía y atención, o sin hacer el tipo de elecciones que demuestran que tomamos algunas cosas más seriamente que otras. Pero aun así tenemos siempre disponible un punto de vista externo a nuestras formas de vida particulares, desde el cual toda esta seriedad parece gratuita [injustificada, gratuitous]. Estos dos puntos de vista inevitables entran en conflicto en nosotros, y eso es lo que hace absurda la vida. Es absurda porque decidimos ignorar aquellas dudas que sabemos que no pueden ser resueltas [settled], y continuar viviendo a pesar de ellas, y esto con casi tanta seriedad como antes. Este análisis requiere defensa en dos aspectos: primero, en lo que hace a la inevitabilidad de la seriedad; y segundo, en cuanto a la inevitabilidad de la duda. Nos tomamos en serio a nosotros mismos ya sea que vivamos vidas importantes o no, ya sea que estemos interesados primariamente en la fama, el placer, la virtud, el lujo, el triunfo, la belleza, la justicia, el conocimiento, la salvación, o la mera supervivencia. Y si nos tomamos en serio a las otras personas y dedicamos nuestra vida a ellas, sólo multiplicamos el problema. La vida humana está llena de esfuerzos, planes, cálculos, éxitos y fracasos: llevamos adelante [perseguimos,

pursue] nuestras vidas, con variados niveles de pereza y energía.

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Sería diferente si fuéramos incapaces de "dar un paso hacia atrás" 2 [step back] y reflexionar acerca del proceso, si sólo fuéramos guiados de un impulso al siguiente sin autoconsciencia. Pero los seres humanos no actúan únicamente en base a impulsos. Son prudentes, reflexionan, evalúan las consecuencias, se preguntan si lo que están haciendo vale o no la pena. No sólo llevan vidas repletas de elecciones que se agrupan en actividades mayores con una estructura temporal: también deciden de manera más amplia qué opciones buscar y cuáles evitar, cuáles deberían ser las prioridades entre sus muchos objetivos, y qué clase de personas desean ser o en qué clase de personas desean transformarse. Algunas personas se enfrentan a tales elecciones en las grandes decisiones que realizan cada tanto; algunas otras simplemente al reflexionar acerca del curso que ha tomado por su vida producto de incontables decisiones más pequeñas. Deciden con quién casarse, qué profesión seguir, si unirse o no a un club, o a la Resistencia; o puede que simplemente se pregunten por qué razón deberían continuar siendo vendedores o académicos o taxistas y, finalmente, luego de un período de reflexiones que no llegan a ninguna conclusión, dejan de pensar en ello. Aunque las personas pueden estar motivadas de un acto a otro por estas necesidades inmediatas que les presenta la vida, permiten que el proceso continúe mediante su adhesión al sistema general de hábitos y la forma de vida dentro de que tales motivos tienen lugar –o quizás simplemente aferrándose a la vida. Invierten enormes cantidades de energía, cálculos y riesgos en los detalles. Pensemos en la manera en la que un individuo común se preocupa por su apariencia, su salud, su vida sexual, su honestidad emocional, su utilidad social, su auto-conocimiento, la calidad de sus lazos familiares, laborales y de amistad, por si está realizando bien su trabajo, por si comprende el mundo y las cosas que en él ocurren. Llevar una vida humana es un trabajo de tiempo completo, a la que todos dedicamos décadas de intensa preocupación. Este hecho es tan obvio que es difícil encontrarlo extraordinario o importante. Cada uno de nosotros vive su propia vida –vive consigo mismo veinticuatro horas por día. ¿Qué otra cosa se supone que haga? ¿Vivir la vida de alguna otra persona? Sin embargo, los humanos tenemos 2

N.d.T. En adelante utilizaremos la expresión “tomar distancia”, “toma de distancia”, etc. para traducir el verbo “to step back” y expresiones relacionadas. 5

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la capacidad especial de tomar distancia para examinar las vidas en las que estamos comprometidos con el mismo desapego lleno de asombro que nos proporciona observar a una hormiga escalar un montoncito de arena. Sin caer en la ilusión de que podemos escapar de nuestra idiosincrática y altamente específica posición, los humanos podemos vernos a nosotros mismos sub specie aeternitatis –y esa visión resulta al mismo tiempo aleccionadora y cómica. No se llega a esta toma de distancia fundamental por virtud de exigir un eslabón ulterior en la cadena de justificaciones y ser incapaces de obtenerlo. Ya hemos expuesto las objeciones a esa línea de ataque; las justificaciones llegan a su fin. Pero esto es precisamente lo que le da su objeto a la duda universal. Al tomar distancia encontramos que todo ese sistema de justificación y crítica, que controla nuestras elecciones y apoya nuestra exigencia de racionalidad descansa en respuestas y hábitos que jamás cuestionamos, y que no sabríamos cómo defender sin circularidad, y a los que continuaremos adhiriendo incluso luego de que hayan sido puestos en duda. Las cosas que hacemos o deseamos sin razones, y sin exigir razones para ellas –esas cosas que definen para nosotros qué es una razón y qué no– son los puntos de partida del escepticismo. Nos vemos desde afuera, y así se nos revela claramente toda la contingencia y especificidad de nuestras metas y proyectos. Pero cuando tomamos este punto de vista y reconocemos que lo que hacemos es arbitrario, eso no hace que dejemos de estar comprometidos con la vida, y ahí radica nuestro absurdo: no en el hecho de que podamos tomar ese punto de vista, sino en el hecho de que podemos tomarlo sin dejar de ser nosotros mismos las personas cuyas preocupaciones últimas están siendo tan fríamente evaluadas.

III. Uno podría tratar de evitar esta posición mediante la búsqueda de preocupaciones últimas de las que sea imposible tomar distancia –la idea sería que el absurdo resulta de que lo que tomamos en serio es algo pequeño, insignificante e individual. Los que intentan otorgar un significado a sus vidas normalmente se representan a sí mismos como cumpliendo un rol o una función en algo más grande que ellos. Por lo que 6

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buscan realizarse [seek fulfillment] mediante su servicio al Estado, a la revolución, al progreso de la historia, al avance de la ciencia, o a la religión y la gloria de Dios. Pero tener un papel en un proyecto [enterprise] más grande no alcanza para conferirles significado salvo que ese proyecto sea en sí mismo significativo. Y ese significado debe relacionarse con lo que podemos entender, de otro modo ni siquiera nos parecería capaz de ofrecer lo que estamos buscando. Si nos enterásemos de que somos criados como fuente de alimento de ciertas criaturas amantes de la carne humana que planean convertirnos en chuletas antes de que nuestros músculos se pongan demasiado fibrosos –incluso si averiguáramos que la raza humana ha sido desarrollada precisamente para este propósito– eso no otorgaría un significado a nuestras vidas, y eso por dos razones. Primero, aún ignoraríamos cuál es el significado de la vida de esos otros seres; y segundo, aunque podamos reconocer que nuestro rol culinario haría que nuestras vidas tuvieran significado para ellos, no está claro de qué manera podría hacer que lo tuvieran para nosotros. Ciertamente, la forma usual de servicio a un ser superior es algo diferente de lo anterior. [Mediante ella] se supone que uno vivencia y toma parte de la Gloria de Dios, y ésa no es la manera en que los pollos toman parte de la gloria del coq au vin. Lo mismo vale para el servicio al Estado, a un movimiento, o a la revolución. Cuando las personas son parte de algo más grande, pueden llegar a sentir que también es parte de ellas. Se preocupan menos de lo que les es más particular, y se identifican lo suficientemente con ese proyecto más amplio como para encontrar satisfacción en el rol que desempeñan dentro de él. Sin embargo, cualquier proyecto de este tipo puede ser puesto en duda del mismo modo en que pueden serlo los propósitos de una vida individual. Y es tan legítimo encontrar justificación en esos detalles [de la vida individual] como en aquel propósito superior [más amplio]. Lo que no altera el hecho de que las justificaciones llegan a su fin precisamente allí donde las consideramos satisfactorias –cuando no nos parece necesario buscar más allá. Si podemos tomar distancia de los propósitos de una vida individual y dudar acerca de su sentido, [también] podemos tomar distancia del progreso de la historia humana, o de la ciencia, o del éxito de una sociedad, o del Reino, el Poder y la Gloria de Dios, y

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cuestionar del mismo modo todas esas cosas. Aquello que nos parece que confiere sentido, justificación, significado, lo hace en virtud del hecho de que no necesitamos más razones a partir de cierto punto. Lo que hace que la duda sea inevitable en relación a los limitados propósitos de una vida individual también la hace inevitable en cuanto a cualquier propósito superior que alimente la sensación de que la vida tiene sentido [significado]. Una vez que la dudas fundamental ha comenzado, ya no puede ser acallada [no puede detenerse – cannot be laid

to rest]. En El mito de Sísifo Camus sostiene que el absurdo surge porque el mundo es incapaz de responder a nuestras demandas de sentido. Lo cual sugiere que si mundo fuera diferente podría llegar a satisfacer estas demandas. Pero ahora podemos ver que no es el caso. No parece haber ningún mundo concebible (que nos incluya) sobre el que no puedan surgir dudas insuperables [irresolubles, unsettable]. En consecuencia, lo absurdo de nuestra situación no deriva de un conflicto entre nuestras expectativas y el mundo, sino de un conflicto dentro de nosotros mismos. IV. Podría objetarse que el punto de vista desde el cual este tipo de dudas supuestamente se hacen sentir no existe –que si tratamos de efectuar la recomendada toma de distancia terminaremos aterrizando en el vacío, sin ninguna base para nuestros juicios acerca de las actitudes [responses] naturales que se supone que estamos examinando. Si mantenemos nuestros criterios [estándares, standards] usuales sobre lo que es importante, las preguntas sobre la importancia [significance] de lo que estamos haciendo de nuestras vidas pueden responderse de la manera habitual. Pero si no lo hacemos, esas preguntas no podrían significar nada para nosotros, pues entonces la idea de qué es lo que importa carecería de contenido, y lo mismo ocurriría con la idea de que nada importa. Pero esta objeción malinterpreta la naturaleza de la toma de distancia. No se supone que nos proporcione una comprensión de lo que es realmente importante, de modo que podamos ver, por contraste, lo insignificante de nuestras vidas. En el transcurso de tales reflexiones jamás abandonamos los criterios usuales que guían nuestras vidas. 8

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Simplemente los observamos actuar, y reconocemos que si se los cuestionara sólo podríamos justificarlos en referencia a sí mismos, inútilmente. Si los mantenemos es debido la manera en que estamos constituidos; lo que nos resulta importante o serio o valioso no nos parecería tal si estuviéramos constituidos de manera diferente. Ciertamente, en la vida cotidiana no juzgamos que una situación sea absurda salvo que tengamos en mente algún criterio de seriedad, significatividad o armonía contra el cual contrastar el absurdo [de esa situación]. Pero este contraste no está implicado por el juicio filosófico del absurdo [de la ‘absurdidad’ de algo, absurdity], y podría pensarse que ello hace que el concepto resulte inadecuado para la expresión de tales juicios. Sin embargo, no es ése el caso, porque el juicio filosófico [de que algo es absurdo] depende de otro contraste que lo hace una extensión del caso cotidiano. Se aparta de éste solamente en que, en lugar de contrastarlas con un contexto para el que puedan llegar a ser aplicables criterios alternativos, compara las pretensiones de la vida con un contexto mayor, a partir del cual ya no se puede descubrir ningún criterio.

V. En este sentido, como en otros, la sensación [reconocimiento,

perception]

filosófica

del

absurdo

se

parece

al

escepticismo

epistemológico. En ambos casos, la duda filosófica final, fundamental, no se contrasta con ninguna certeza irrefutable [unchallenged], aunque llegamos a ella extrapolando a partir de los ejemplos de duda que surgen dentro del sistema de la evidencia o justificación, el cual sí implica un contraste con otras certezas. En ambos casos, nuestro carácter limitado [‘finitud’, limitedness] se une a una capacidad para trascender esas limitaciones por medio del pensamiento (lo que nos hace verlas [a la vez] como limitaciones, y como inevitables). El escepticismo comienza cuando nos incluimos a nosotros mismos en el mundo acerca del cual pretendemos tener conocimiento. Nos damos cuenta de que ciertos tipos de evidencia nos convencen, que nos sentimos satisfechos de permitir que las justificaciones de nuestras creencias lleguen a su fin un algunos puntos determinados, que sentimos que sabemos muchas cosas incluso sin saber o sin tener fundamentos 9

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[grounds] para creer la negación de muchas otras que, si fueran verdaderas, harían que las cosas que decimos saber resultaran falsas. Por ejemplo, sé que estoy viendo una hoja de papel, aunque no tengo bases para decir que sé que no estoy soñando; y si estoy soñando no estoy viendo una hoja de papel. En este caso, se utiliza una concepción usual acerca de cómo la apariencia puede diferir de la realidad para mostrar que en general aceptamos aproblemáticamente la existencia del mundo [take our world largely for granted]; la certeza de que no estamos soñando no puede ser justificada más que de manera circular, en términos de esas mismas apariencias que están siendo puestas en duda; pero la posibilidad sólo es ilustrativa. Revela que nuestras pretensiones de conocimiento dependen de que no creamos necesario excluir ciertas alternativas incompatibles, y que la posibilidad del sueño o de la completa alucinación representan algunas de esas posibilidades ilimitadas, muchas de las cuales ni siquiera pueden ser concebidas 3. Una vez que hemos tomado distancia hacia una visión abstracta de la totalidad de nuestro sistema de creencias, evidencia y justificación, y una vez que hemos visto que, a pesar de sus pretensiones, sólo funciona aceptando aproblemáticamente la mayor parte de las cosas [taking the

world largely for granted], ya no estamos en posición de contrastar todas estas apariencias con una realidad alternativa. No podemos rechazar nuestras actitudes cotidianas, y aunque pudiéramos hacerlo, nos quedaríamos sin medios para concebir realidad alguna. Lo mismo sucede en la esfera práctica. No damos un paso fuera de nuestras vidas para así adoptar un punto de vista desde el cual vemos qué es lo realmente, objetivamente importante. Seguimos dando por descontada [aceptando aproblemáticamente] gran parte de nuestra vida aun cuando vemos que todas nuestras decisiones y certezas son posibles únicamente por que hay muchas [otras] cosas que no nos tomamos el trabajo de descartar. Tanto el escepticismo epistemológico como el sentimiento del absurdo pueden alcanzarse partiendo de dudas que es posible plantear 3

Estoy al tanto de que el escepticismo acerca del mundo exterior se considera ampliamente refutado, pero personalmente he estado convencido de su irrefutabilidad desde que me fueran expuestas las ideas de Thompson Clarke al respecto en Berkeley (en su gran mayoría inéditas).

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desde el interior de los sistemas de evidencia y justificación que aceptamos, y pueden expresarse sin violencia a nuestros conceptos ordinarios. No sólo podemos preguntar por qué deberíamos creer que hay un suelo bajo nuestros pies, sino también por qué deberíamos creer incluso en la evidencia de nuestros sentidos –y en algún momento las preguntas que podemos formular de este modo superarán a las respuestas que podemos ofrecer. De manera similar, no sólo podemos preguntar por qué deberíamos tomar una aspirina, sino también por qué deberíamos preocuparnos por evitar el dolor. El hecho de que tomemos la aspirina sin esperar por una respuesta a esta última pregunta no muestra que se trate de una pregunta irreal. De la misma manera, seguiremos creyendo que hay un suelo bajo nuestros pies sin esperar la respuesta a la pregunta anterior. En ambos casos es esa misma injustificada confianza natural la que genera la duda escéptica, por lo que no puede ser utilizada para ponerle fin. El escepticismo filosófico no hace que abandonemos nuestras creencias cotidianas, pero les presta un sabor peculiar. Luego de reconocer que su verdad es incompatible con posibilidades que no tenemos razones [fundamentos, grounds] para descartar –salvo esas mismas creencias que están siendo puestas en duda– volvemos a nuestras convicciones habituales con cierta ironía y resignación. Incapaces de abandonar las actitudes naturales de las que dependen esas creencias, las volvemos a aceptar, como un cónyuge que se ha fugado con alguien más, y que decide regresar; pero ahora las miramos con otros ojos (y esta nueva actitud no es necesariamente inferior a la anterior, en ninguno de los dos casos). La misma situación tiene lugar luego de que hayamos cuestionado la seriedad con la que tomamos nuestras vidas y la vida humana en general, y luego de que nos hayamos visto a nosotros mismos sin presuposiciones. Volvemos a nuestras vidas, como debemos, pero nuestra seriedad está teñida de ironía. Y no es que la ironía nos permita escapar del absurdo. Es inútil repetir por lo bajo: “la vida no tiene sentido; la vida no tiene sentido…” como acompañamiento de cada cosa que hacemos. Al continuar viviendo, trabajando y esforzándonos seguimos tomándonos en serio a nosotros mismos sin importar lo que digamos. Lo que nos sostiene, tanto en la creencia como en la acción, no es la razón o la justificación, sino algo más básico que cualquiera de ellas –pues

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continuamos actuando de la misma manera incluso después de convencernos de que se agotaron las razones 4. Si intentáramos confiar completamente en la razón, e insistiéramos en ello, nuestras vidas y creencias colapsarían –una forma de locura que podría darse si esa inercia de dar por sentado el mundo y la vida de algún modo llegara a desaparecer. Si perdiéramos ese sustento, la razón sería incapaz de devolvérnoslo. VI. Al vernos a nosotros mismos desde una perspectiva más amplia que la que podemos de hecho ocupar, nos convertimos en espectadores de nuestras propias vidas. Dado que no podemos hacer demasiado como espectadores de nuestras propias vidas, seguimos llevándolas adelante, y nos comprometemos con esas cosas que al mismo tiempo somos capaces de ver como meras curiosidades, como rituales de una religión extraña. Esto explica por qué el sentido del absurdo encuentra su expresión natural en esos malos argumentos con los que comenzó la discusión. Las referencias a nuestro pequeño tamaño o a la corta duración de nuestra vida o al hecho de que eventualmente la humanidad entera desaparecerá son metáforas de esa toma de distancia que nos permite considerarnos a nosotros mismos desde afuera, y sentir que nuestra particular forma de vida es curiosa y levemente sorprendente. Simulando esta visión panorámica, ilustramos nuestra capacidad de observarnos a nosotros mismos sin presuposiciones en tanto ocupantes del mundo altamente específicos, arbitrarios, idiosincráticos, y como sólo una de las incontables formas de vida posibles. Antes de encarar la pregunta de si lo absurdo de nuestras vidas es algo lamentable y de lo que deberíamos, de ser posible, escapar, permítaseme considerar qué es lo que deberíamos resignar para evitarlo.

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Como dice Hume en un famoso pasaje del Tratado: «Mas, afortunadamente, sucede que, ya que la razón es incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza por sí misma se basta para este propósito y me cura de esta melancolía y delirio filosófico, ya relajando esta tendencia del espíritu o ya por alguna llamada o impresión vivaz de mis sentidos, que hace olvidar estas quimeras. Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis amigos, y cuando después de tres o cuatro horas de diversión vuelvo a estas especulaciones, me parecen tan frías, violentas y ridículas, que no me siento con ánimos de penetrar más adelante en ellas.» (Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, Libro 1, Parte 4, Sección 7.) 12

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¿Por qué no es absurda la vida de un ratón? La órbita de la Luna tampoco es absurda, pues no involucra ningún esfuerzo ni ninguna finalidad. Un ratón, sin embargo, debe esforzarse para mantenerse vivo. Sin embargo, no es absurdo, porque carece de las capacidades de autoconsciencia y auto-trascendencia que le permitirían darse cuenta de que no es más que un ratón. Si tal cosa sucediera, su vida se haría absurda, dado que la autoconsciencia no haría que dejara de ser un ratón, y no le permitiría elevarse por encima de sus ratoniles ocupaciones. Armado de su nueva autoconsciencia, debería sin embargo retornar a su frenética vida de escasez lleno de dudas que sería incapaz de responder, pero también lleno de proyectos que sería incapaz de abandonar. Pero, dado que este trascendental tomar distancia es natural en los humanos ¿podemos evitar el absurdo negándonos a tomar distancia y manteniéndonos completamente dentro de los límites de nuestras mundanas existencias? Bueno, no podríamos rehusarnos conscientemente, pues para hacerlo deberíamos tener consciencia del punto de vista que estamos tratando de rechazar. La única manera de evitar este tipo de autoconsciencia sería nunca alcanzarla, o bien olvidarla –pero ninguna de estas opciones depende de nuestra voluntad. Por otro lado, es posible invertir esfuerzos en un intento de destruir el otro componente del absurdo –en abandonar nuestra vida humana terrena e individual en un intento de identificarnos tan completamente como sea posible con ese punto de vista universal desde el cual la vida humana resulta arbitraria y trivial. (Y tal parece ser el ideal de ciertas religiones orientales.) Si uno tiene éxito, ya no tendrá que acarrear una consciencia superior por esta ardua vida mundana, y podrá disminuir el absurdo. Sin embargo, dado que esta auto-negación es el resultado del empeño, de la fuerza de voluntad, del ascetismo, etc., requiere que uno se tome en serio en tanto individuo –que uno esté dispuesto a tomarse las considerables molestias que le permitirían no ser tan limitado y absurdo. De este modo, el mismo propósito de desapego espiritual [unworldliness] podría verse frustrado por una persecución demasiado vigorosa del mismo. Aun así, si alguien simplemente permitiera que su naturaleza animal e individual vagara de un impulso a otro, sin hacer de la satisfacción de sus necesidades una meta consciente, podría alcanzar una

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vida menos absurda que la mayoría (a un alto costo disociativo, claro está). Por supuesto que tampoco se trataría de una vida significativa, pero evitaría involucrar a una consciencia trascendental con el compromiso de la asidua persecución de fines mundanos. Y ésa es la principal condición del absurdo –el que una consciencia trascendente se halle obligada a estar al servicio de un proyecto tan inmanente y limitado como el de una vida humana. El escape final es el suicidio; pero antes de adoptar soluciones apresuradas sería prudente considerar cuidadosamente si el absurdo de nuestra existencia realmente constituye un problema para el debamos encontrar una solución –una forma de encarar lo que parece ser un desastre. Esa es ciertamente la actitud con la que Camus encara el tema, y gana credibilidad por el hecho de que todos estamos ansiosos de escapar de las situaciones absurdas en una escala más pequeña. Camus –mediante fundamentos de valor dispar– rechaza el suicidio y las otras soluciones a las que juzga escapistas. Lo que recomienda es la actitud desafiante o el desprecio. Parece creer que podemos salvaguardar nuestra dignidad agitando los puños ante este mundo sordo a las súplicas, y continuar viviendo a pesar de él. Esto no quitaría lo absurdo de nuestras vidas, pero sí les otorgaría cierta nobleza 5. Todo esto me parece romántico y levemente autocompasivo. Nuestro absurdo no amerita tanta turbación ni tanto desdén. A riesgo de caer en un romanticismo de otro tipo, me atrevería a sostener que nuestro carácter absurdo [absurdity] es una de nuestras cosas más humanas: una manifestación de nuestras más avanzadas e interesantes características. Al igual que el escepticismo en epistemología, sólo es posible porque poseemos cierta clase de intuición [insight] –la capacidad de trascendernos a nosotros mismos por el pensamiento. Si en cierto sentido el absurdo es una forma de reconocimiento de nuestra verdadera situación (aunque la situación no es absurda sino hasta que surge ese reconocimiento), ¿qué razones tenemos para amargarnos por ello o para tratar de escapar de él? Como nuestra capacidad para el 5

«Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable condición: en ella piensa durante su descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo tiempo su victoria. No hay destino que no se venza con el desprecio.» Camus, El mito de Sísifo. 14

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escepticismo epistemológico, es un resultado de nuestra habilidad para comprender nuestras limitaciones humanas. Tampoco debería evocar un desafiante desdén que nos permita sentirnos valientes u orgullosos. Incluso en privado, tales gestos dramáticos revelan la incapacidad de apreciar la falta de importancia cósmica de la situación. Si sub specie

aeternitatis no hay razón para creer que nada importa, ese hecho tampoco importa, y podemos encarar nuestras absurdas vidas con ironía en lugar de desesperación.

Princeton University THOMAS NAGEL

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