• Author / Uploaded
• Inocencio Verdugo Rojo

• Categories
• Islam chiita
• Alma
• Conocimiento
• Percepción
• Tierra

Citation preview

MUNDUS IMAGINALIS: LO IMAGINARIO Y LO IMAGINAL Henri Corbin Al proponer las dos palabras latinas mundus imaginalis como título de este escrito, me propongo tratar un orden preciso de realidad que corresponde a un modo preciso de percepción, porque la terminología latina tiene la ventaja de proporcionarnos un punto técnico y fijo de referencia, con el cual podemos comparar los diversos equivalentes más o menos sin resolver que nuestros modernos lenguajes occidentales sugieren. Y haré inmediatamente una concesión. La elección de estas dos palabras se me impuso hace tiempo, porque me resultaba imposible quedar satisfecho con la palabra “imaginario” para aquello que tenía que traducir o decir. Esto no es, bajo ningún aspecto, una crítica dirigida a aquellos de nosotros para quienes el uso del lenguaje nos obliga a recurrir a esta palabra, y que intentamos reevaluarla conjuntamente en un sentido positivo. Sin tomar en cuenta nuestros esfuerzos, empero, no podemos impedir que la expresión “imaginario”, en su uso corriente y no deliberado, equivalga a significar irreal, aquello que es y permanece fuera de la existencia, en breve: algo utópico. Me vi obligado a encontrar otra expresión, porque a lo largo de muchos años he sido, por vocación y profesión, un intérprete de textos árabes y persas, cuyo propósito seguramente habría traicionado si me hubiera contentado - aún con todas las precauciones - con el término “imaginario”. Me vi totalmente obligado a hallar otro término para no confundir al lector occidental, ya que se trata de desarraigar hábitos de pensamiento largo tiempo establecidos, a fin de despertarle a un orden de cosas, cuyo significado es lo se trata de desvelar en nuestro coloquio de la “Sociedad del Simbolismo”. En otras palabras, si usualmente hablamos de lo “imaginario” como de lo irreal o lo utópico, esto debe ser síntoma de algo. En contraste con este algo, podemos examinar juntos brevemente ese orden de realidad que designo como “mundus imaginalis” y que los teósofos del Islam designan como el “octavo clima”; luego examinaremos el órgano que percibe esta realidad, es decir, la conciencia imaginativa, la Imaginación cognitiva; y finalmente, presentaremos varios ejemplos, entre muchos otros, por supuesto, que nos sugieren la topografía de estos mundos internos, tal como han sido vistos por aquellos que realmente han estado allí. 1. "Na-Kojo-Abad" o el "Octavo Clima" Acabo de mencionar la palabra “utópico”. Es curioso, o puede que un ejemplo decisivo, que nuestros autores usan un término en persa que parece su calco lingüístico: “Na-Kojo-Abad”, la “tierra de ningún lugar”. Esto, empero, es algo completamente distinto de una “utopía”. Tomemos los hermosísimos 1

cuentos – cuentos simultáneamente visionarios y de iniciación espiritual - compuestos en persa por Sohravardi, el joven sheik que, en el siglo XII, fue quien “revivió la teosofía de la antigua Persia” en el Irán islámico. Cada vez que el visionario se encuentra, al comenzar el cuento, en presencia de una figura sobrenatural de gran belleza, siempre pregunta “quién” es y “de dónde” viene. Estos cuentos esencialmente ilustran la experiencia del gnóstico, vivida como la historia personal del Extranjero, el cautivo que aspira regresar a casa. Al comienzo del cuento que Sohravardi titula "El Arcángel Escarlata", el cautivo, que acaba de huir de la vigilancia de sus carceleros, esto es, que ha abandonado temporalmente el mundo de la experiencia sensorial, se encuentra en el desierto en presencia de un ser al que pregunta, al verle con todos los encantos de la adolescencia, “Oh Joven ¿De dónde vienes?” Y recibe por respuesta: “¿Como? Soy el primogénito de los niños del Creador [en términos gnósticos, el Protoktistos, el Primer-Creado] y sin embargo me llamas joven?” Ahí, en este origen, está el misterio del color escarlata que reviste su apariencia: aquella de un ser de Luz pura cuyo resplandor se reduce, en el mundo sensible, al escarlata del atardecer. “Vengo de más allá de la montaña de Qaf... Es allí donde estabas tú mismo al comienzo, y es allí adonde retornarás cuando finalmente te liberes de tus ataduras”. La montaña de Qaf es la montaña cósmica constituida, de cumbre en cumbre y de valle en valle, por las Esferas celestes que están encerradas una dentro de otra. ¿Cuál es, entonces, el camino que conduce fuera de ella? ¿Cuán largo es? “No importa cuánto camines” se le responde, “está en el punto de partida el que vuelvas allí”, como la punta del compás que regresa al mismo sitio. ¿Implica esto simplemente que hay que dejarse a uno mismo a fin de alcanzarse a uno mismo? No exactamente. A mitad de camino, un gran acontecimiento habrá cambiado todo; el yo que se encuentra allí es aquél que está más allá de la montaña de Qaf, un yo superior, un yo "en segunda persona". Habrá sido necesario, como Khezr (o Kadir, el misterioso profeta, el eterno viajero, Elijah o alguien como él) bañarse en la Fuente de la Vida. “Aquél que ha encontrado el significado de la Verdadera Realidad ha llegado a esa Fuente. Cuando emerge de la Fuente, ha logrado la Aptitud que le convierte en un bálsamo, una gota del cual destilas en el hueco de tu mano sujetándolo mientras encaras el sol, y entonces pasa a través del dorso de tu mano. Si eres Khezr, también puedes pasar sin dificultad a través de la montaña de Qaf”. Otros dos cuentos místicos dan nombre a ese “más allá de la montaña de Qaf” y es este mismo nombre el que marca la transformación de montaña cósmica a montaña psico-cósmica, esto es, la transición del cosmos físico a lo que constituye el primer nivel del universo espiritual. En el cuento titulado “El murmullo de las alas de Gabriel” reaparece la figura que, en las obras de Avicena, es llamada Hayy ibn Yaqzan (“El Viviente, hijo del Vigía”) y que aquí aparece nombrado como el Arcángel Escarlata. Se realiza la pregunta debida, y la respuesta es: Vengo de “Na-koja-Abad”. Finalmente, en el cuento titulado “Vade Mecum del Creyente Enamorado” (Mu'nis al-'oshshaq), que pone en escena una triada cosmogónica 2

cuyos dramatis personae son respectivamente la Belleza, el Amor y la Tristeza, la Tristeza se aparece a Ya'qab llorando por José en la tierra de Canaan. A la pregunta “¿Qué horizonte atravesaste para llegar aquí?” se da la misma respuesta: “Vengo de Na-koja-Abad” "Na-koja-Abad" es un término extraño. No aparece en ningún diccionario persa, y fue acuñado, por lo que sé, por el propio Sohravardi, a partir de los recursos del más puro lenguaje persa. Literalmente, como he mencionado hace un momento, significa la ciudad, el campo o la tierra (abad) de ningún lugar (no-where): Na-koja. Por ello estamos aquí en presencia de un término que, a primera vista, podría parecer el equivalente exacto de utopía, el cual, a su vez, no aparece en los diccionarios clásicos griegos, y que fue acuñado por Tomás Moro como un término abstracto para designar la ausencia de cualquier localización, de cualquier situs dado en un espacio verificable por la experiencia de los sentidos. Etimológica y literalmente, sería acaso exacto traducir Na-koja-Abad por outopía, utopía, y sin embargo por lo que se refiere al concepto, al sentido, a la intención, creo que sería una mala traducción. Me parece por ello que es de fundamental importancia intentar, al menos, determinar porqué sería ésta una mala traducción. Es incluso un asunto de precisión indispensable, si queremos entender el significado y la implicación real de la múltiple información referente a las topografías exploradas en el estado visionario, el estado intermedio entre la vigilia y sueño que, por ejemplo, entre los místicos del islam chiita se conoce como “la tierra del imán oculto”. Una cuestión de precisión que, al hacernos sensibles a un modo diferente de apreciar una región entera del alma, y por lo mismo a toda una cultura espiritual, nos llevaría a preguntar: ¿Qué condiciones hacen posible aquello que ordinariamente llamamos una utopía, y consiguientemente el tipo de hombre utópico? ¿Cómo y cuándo hace su aparición? Me pregunto, en efecto, si el equivalente se podría encontrar en el pensamiento islámico en su forma tradicional. No creo, por ejemplo, que cuando Farabi, en el siglo X, describe la “Ciudad Perfecta”, o cuando el filósofo andaluz Ibn Bajja (Avempace) en el siglo XII trata el mismo tema en su “Régimen del Solitario”, no creo que ninguno de ellos tomara en cuenta lo que hoy llamamos una utopía social o política. Entenderlos de este modo sería, me temo, alejarlos de sus propias presuposiciones y perspectivas, a fin de imponerles nuestras propias dimensiones; por encima de todo, me temo que ello implicaría resignarnos a confundir la Ciudad Espiritual con una ciudad imaginaria. La expresión Na-koja-Abad no designa algo como un ser sin extensión, en un estado adimensional. La palabra persa “abad” ciertamente significa una ciudad, una tierra y un pueblo cultivados, y por tanto algo extenso. Lo que Sohravadi viene a decir con estar "más allá de la montaña de Qaf" es que él mismo, y con él toda la tradición teológica del Irán, representa la composición formada por las ciudades místicas de Jabalqa, Jabarsa, y Hurqalya. Topográficamente, afirma que esta región comienza justamente “en la superficie convexa” de la Novena Esfera, la Esfera de las Esferas, o la Esfera que incluye la totalidad del 3

cosmos. Esto significa que comienza en el momento exacto en que uno abandona la suprema Esfera, que define toda posible orientación en nuestro mundo (o en este lado del mundo), la “Esfera” a la que se refieren los puntos cardinales celestes. Es evidente que una vez que se cruza este límite, la pregunta “¿dónde?” (ubi, koja) pierde significado, al menos el significado tal y como se plantea en el espacio de nuestra experiencia sensible. Así el nombre “Na-koja-Abad”: un lugar fuera de lugar, un “lugar” que no está contenido en ningún lugar, en un “topos”, que permite responder con un gesto de la mano a la pregunta “¿dónde?”. Pero cuando decimos “alejarse del donde”, ¿qué significa esto? Ciertamente no puede relacionarse con un cambio de posición local, un transferir físico de un lugar a otro lugar, como si involucrara lugares contenidos en un simple espacio homogéneo. Como se sugiere, al final del cuento de Sohravardi, por el símbolo de la gota de bálsamo expuesta en el hueco de la mano al sol, es cuestión de entrar, pasar “al interior” y, al pasar al interior, de encontrarse paradójicamente “fuera” o, en el lenguaje de nuestros autores, “en la superficie convexa” de la Novena Esfera, es decir en el exterior, “más allá de la montaña de Qaf”. La relación involucrada es esencialmente la de lo externo, lo visible, lo exotérico (en árabe: zahir) y lo interno, lo invisible, lo esotérico (en árabe: batin), o el mundo natural y el mundo espiritual. Alejarse del “donde”, la categoría de ubi, es dejar las apariencias externas o naturales que encierran las realidades internas ocultas, como la almendra está escondida dentro de la cáscara. Este paso se hace a fin de que el Extranjero, el gnóstico, regrese a “casa” - o al menos para emprender ese regreso. Pero ocurre algo extraño: una vez se logra esta transición, resulta que a partir de ahora esta realidad, previamente interna y oculta, se revela como envoltura, entorno, conteniendo lo que al principio era del todo externo y visible, ya que mediante la “interiorización” uno ha abandonado esa realidad “externa”. De aquí en adelante es la realidad espiritual la que encierra, rodea, contiene la realidad llamada material. Por ello, la realidad espiritual no está “en el dónde”. Es el “dónde” el que está en ella. O, mejor aún, es ella misma el dónde de todas las cosas; no está, por tanto, ella misma en un lugar, no cae bajo la pregunta: “¿dónde?” - al referirse la categoría ubi a un lugar en espacios sensibles. Su sitio (su abad) en relación a esto es Na-koja (ningún lugar), porque su ubi en relación a lo que está en el espacio sensible, es un ubique (por todas partes). Cuando comprendemos esto hemos comprendido lo esencial para seguir la topografía de las experiencias visionarias, para distinguir su significado (esto es, el significado y la dirección simultáneamente) y también para distinguir algo fundamental, o sea: lo que diferencia las percepciones visionarias de nuestros individuos espirituales (Soharavardi y muchos otros) con respecto a cualquier cosa que es subsumida por nuestro vocabulario moderno bajo el sentido peyorativo de invenciones, imaginaciones, incluso locura utópica. Pero lo que debemos empezar a romper, hasta el límite en que podamos, aún a costa de una lucha retomada diariamente, es lo que puede llamarse la “reflexión agnóstica” en el hombre occidental, que 4

ha consentido el divorcio entre “pensar” y “ser”. Cuántas teorías recientes se originan tácitamente en esta reflexión (entendida también como reflejo), gracias a la cual esperamos eludir la “otra realidad” ante la cual ciertas experiencias y evidencias nos colocan - y eludirla, en el caso donde secretamente nos sometemos a su atracción, dándole todo tipo de explicaciones ingeniosas excepto una: aquella que verdaderamente permitiría que signifique para nosotros, por su existencia, lo que es. Para que tenga ese significado para nosotros, debemos, en todos los casos, disponer de una cosmología de tal tipo que hasta la más sorprendente información de la ciencia moderna respecto al universo físico sea inferior a ella. Porque, en tanto se trate de ese tipo de información, permanecemos ligados a lo que está “de este lado de la montaña de Qaf”. Lo que distingue la cosmología tradicional de los teósofos del Islam, por ejemplo, es que la estructura en la cual los mundos e inter-mundos situados “más allá de la montaña de Qaf”, es decir, más allá de los universos físicos, están erigidos en niveles sólo inteligibles para una existencia en la cual el acto de ser concuerde con su presencia en aquellos mundos, ya que recíprocamente, es en concordancia con este acto de ser que estos mundos se hacen presentes. ¿Qué dimensión tiene entonces que tener este acto de ser a fin de ser o de devenir, en el curso de sus futuros renacimientos, el lugar de estos mundos que están fuera de nuestro espacio natural? Y antes que nada, ¿qué son esos mundos? Sólo puedo referirme aquí a algunos textos. Un número mayor se encontrará traducido y agrupado en el libro que he titulado Cuerpo espiritual y tierra celeste. En su Libro de conversaciones Sohravardi escribe: “Cuando aprendes en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y extensiones, distinto del pleroma de las Inteligencias (esto es, un mundo por debajo de aquél de las puras Inteligencias arcangélicas) y distinto del mundo gobernado por las Almas de las Esferas (esto es, un mundo que teniendo dimensión y extensión es distinto al mundo de los fenómenos sensoriales y superior a él, incluyendo el universo sideral, los planetas y las estrellas fijas), un mundo donde hay ciudades cuyo número es imposible de contar, ciudades entre las cuales nuestro Profeta mismo nombró a Jabalqa y Jabarse, no te precipites en calificarlo como mentira, pues los peregrinos del espíritu pueden contemplar ese mundo y allí encuentran todo lo que es objeto de su deseo” Estas pocas líneas nos remiten a un esquema sobre el cual están de acuerdos todos nuestros teósofos místicos, un esquema que articula tres universos, o mejor aún, tres categorías de universo. Está nuestro mundo sensorial físico, que incluye tanto nuestro mundo terrenal (gobernado por almas humanas) como el universo sideral (gobernado por las Almas de las Esferas); éste es el mundo sensible, el mundo de los fenómenos (molk). Está el mundo supra-sensorial del Alma o los Angeles-Almas, los Malakut, en el cual están las ciudades místicas que acabamos de nombrar, y que comienza “en la superficie convexa de la Novena Esfera”. Y está el universo de las puras Inteligencias Arcangélicas. A estos tres universos les corresponden tres órganos de conocimiento: los sentidos, la imaginación y el intelecto, una triada a la 5

que corresponde la triada de la antropología: cuerpo, alma, espíritu - una triada que regula el triple crecimiento del hombre, extendiéndose desde este mundo a las resurrecciones en los otros mundos. Inmediatamente observamos que la cuestión ya no se reduce al dilema entre pensamiento y extensión, al esquema de una cosmología y una gnoseología limitadas al mundo empírico y al mundo del entendimiento abstracto. Entre los dos se ubica un mundo intermedio, al cual nuestros autores llaman “alam al-mithal”, el mundo de la Imagen, mundus imaginalis: un mundo tan ontológicamente real como el mundo de los sentidos y el mundo del intelecto, un mundo que requiere una facultad de percepción que le pertenece, una facultad que es una función cognitiva, de valor noético, tan plenamente real como las facultades de la percepción sensorial o la intuición intelectual. Esta facultad es el poder imaginativo, que hay que evitar confundir con la imaginación que el hombre moderno identifica con “fantasía” y que, según él, solo produce lo “imaginario”. Aquí nos hallamos pues, simultáneamente en el corazón de nuestra investigación y de nuestro problema terminológico. ¿Qué es este universo intermedio? Es aquél al que nos referíamos anteriormente como el “Octavo Clima”. Para todos nuestros pensadores, de hecho, el mundo de la extensión perceptible por los sentidos incluye los “Siete Climas” de su geografía tradicional. Pero existe aún otro clima, representado por este mundo que, empero, posee extensión y dimensiones, formas y colores, sin que éstas sean perceptibles a los sentidos, como sí lo son cuando pertenecen a cuerpos físicos. No, estas dimensiones, formas y colores son el objeto propio de la percepción imaginativa o “los sentidos psico-espirituales”; y ese mundo, plenamente objetivo y real, donde todo lo que existe en el mundo sensorial tiene su análogo, aunque no es perceptible para los sentidos, es el mundo designado como el “Octavo Clima”. El término es suficientemente elocuente por sí mismo, ya que significa un clima “fuera” de los climas, un lugar “fuera” del lugar, fuera del “donde” (Na-koja-Abad). El término técnico que lo designa en árabe: alam al-mithal, puede también traducirse como mundus archetypus, evitando la ambigüedad. Pues es la misma palabra que sirve en árabe para designar las ideas platónicas (interpretadas por expresiones de la angeleología zoroastriana en Sohravardi). Empero, cuando el término se refiere a las ideas platónicas, casi siempre está acompañado por esta precisa cualificación: mothol (plural de mithal) aflatuniya nuraniya, los “arquetipos platónicos de la luz”. Cuando el término se refiere al mundo del Octavo Clima, designa técnicamente, por un lado, las imágenesarquetipos de las cosas individuales y singulares: en este caso, se relaciona con la región “oriental” del Octavo Clima, la ciudad de Jabalqa, donde estas imágenes subsisten preexistentes y ordenadas con anterioridad

al mundo sensorial. Por otro lado, el término también se relaciona con la región

“occidental”, la ciudad de Jabarsa, el mundo o inter-mundo en el que se encuentran los espíritus después de su presencia en el mundo terrestre natural y como un mundo en el cual subsisten las formas de todas

6

las obras realizadas, las formas de nuestras ideas y nuestros deseos, de nuestros presentimientos y nuestra conducta. Es esta composición lo que constituye alam al-mithal, el mundus imaginalis. Técnicamente, nuestros pensadores lo designan como el mundo de las “imágenes suspendidas” (mothol mo'allaqa), Sohravardi y su escuela entendían por esto un modo de ser propio de las realidades de ese mundo intermedio, al que designamos como Imaginalia. La naturaleza precisa de este status ontológico resulta de la visión y las experiencias espirituales, en las cuales Sohravardi exige que confiemos plenamente, exactamente como en la astronomía confiamos en las observaciones de Hiparcos o Ptolomeo. Debiera reconocerse que las formas y configuraciones en el mundus imaginalis no subsisten del mismo modo que las realidades empíricas del mundo físico; de otro modo, cualquiera podría percibirlas. También hay que advertir que no pueden subsistir en el puro mundo inteligible, ya que tienen extensión y dimensión, una materialidad ciertamente “inmaterial”, en relación con aquella del mundo sensorial, pero de hecho, tienen su propia “corporalidad” y espacialidad (uno podría pensar aquí en la expresión usada por Henry More, un platonista de Cambridge: spissitudo spiritualis, expresión que tiene su equivalente en el trabajo de Sadra Shirazi, un platonista persa). Por la misma razón, quedaría excluido que sólo pudieran tener unas ideas como substrato, como también que pudieran ser irreales, nada; de otro modo, no podríamos discernirlas, clasificarlas en jerarquías, o hacer juicios sobre ellas. La existencia de este mundo intermedio, mundus imaginalis, parece así metafísicamente necesaria; la función cognitiva de la imaginación se ordena hacia él; es un mundo cuyo nivel ontológico está por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo puramente inteligible; es más inmaterial que el primero y menos inmaterial que el segundo. Siempre ha habido aquí algo de gran importancia para todos nuestros teósofos místicos. De esto depende, para ellos, tanto la validez de los informes visionarios que perciben y relacionan “los acontecimientos del Cielo” y la validez de los sueños, los rituales simbólicos, la realidad de los lugares formados mediante una intensa meditación, la realidad de las visiones inspiradas imaginativamente, las cosmogonías y las teogonías, y por ello, en primer lugar, la verdad del sentido espiritual percibido en los datos imaginativos de las revelaciones proféticas. En resumen, este es el mundo de los “cuerpos sutiles”, cuya idea resulta indispensable si uno quiere describir un vínculo entre el espíritu puro y el cuerpo material. Esto es lo que relaciona a la designación de su modo de ser como “en suspenso” o sea, un modo de ser similar a la Imagen o la Forma, ya que es ella misma su propia materia, es independiente de cualquier substrato, en el cual sería inmanente al modo de un accidente. Esto significa que no subsistiría como el color negro, por ejemplo, subsiste mediante el objeto negro en el cual es inmanente. La comparación a la que recurren usualmente nuestros autores es al modo en el que aparecen y subsisten las imágenes en un espejo. La substancia material del espejo, el metal o el mineral, no es la substancia de la imagen, una substancia cuya imagen

7

sería un accidente. Es simplemente el “lugar de su aparición”. Esto conduce a una teoría general de lugares y formas epifánicos (mazhar, plural mazahir) característica de la teosofía oriental de Sohravardi. La imaginación activa es el espejo preeminente, el sitio epifánico de las Imágenes del mundo arquetípico; por ello la teoría del mundus imaginalis está vinculada con una teoría del conocimiento imaginativo y la función imaginativa - una función realmente central y mediadora, a causa de la posición media y mediadora del mundus imaginalis. Es una función que permite que cada universo se simbolice en otro (o existan en relación simbólica el uno con el otro) y esto nos conduce a captar, experimentalmente, que las mismas realidades substanciales asuman formas correspondientes relativas a cada universo (por ejemplo, Jabalqa y Jabarsa corresponden en el mundo sutil a los Elementos del mundo físico, mientras Hurqalya corresponde allí al Cielo). Es la función cognitiva de la imaginación la que permite el establecimiento de un riguroso “conocimiento analógico”, evitando el dilema del racionalismo corriente, que deja sólo una elección entre los dos términos de un dualismo banal: o “materia” o “espíritu”, un dilema que la socialización de la conciencia resuelve substituyéndola por otra elección no menos fatal: o bien “historia” o bien “mito”. Este es el tipo de dilema al que nunca han sucumbido aquellos familiarizados con el Octavo Clima, el reino de los “cuerpos sutiles” o “cuerpos espirituales”, el confín del Malakut o mundo del Alma. Entendemos que cuando dicen que el mundo de Hurqalya comienza “en la superficie convexa de la Esfera suprema”, quieren decir simbólicamente que este mundo está situado en un límite en el que se da una inversión de la relación de interioridad expresada por las preposiciones “en” o “dentro”, “en el interior de”. Los cuerpos o entidades espirituales ya no están en un mundo, ni siquiera en su mundo, del mismo modo que un cuerpo material está en su lugar, o está contenido en otro cuerpo. Es más bien su mundo el que está en ellos. Por ello la Teología atribuida a Aristóteles, la versión árabe de las últimas tres Eneadas de Plotino, que Avicena comentó y que fueron leídas y meditadas por todos nuestros pensadores, explica que cada entidad espiritual está “en la totalidad de las esferas de su Cielo”; es cierto que cada una subsiste independientemente de la otra, pero todas son simultáneas y cada una está dentro de la otra. Sería completamente falso describir ese otro mundo como un cielo indiferenciado, informal. Hay multiplicidad, por supuesto, pero las relaciones del espacio espiritual se diferencian de las relaciones del espacio que se sitúa bajo los Cielos estrellados, tanto como el hecho de estar en un cuerpo difiere del hecho de estar “en la totalidad de su Cielo”. Es por ello que puede decirse que “detrás de este mundo hay un Cielo, una Tierra, un océano, animales, plantas y hombres celestiales; pero cada ser es aquí celestial; las entidades espirituales de aquí se corresponden con los seres humanos, mas no hay cosas terrenales aquí" La formulación más exacta de todo esto, en la tradición teosófica de Occidente, se encuentra acaso en Swedenborg. No puede uno sino sorprenderse por la convergencia o concordancia de las afirmaciones 8

del gran visionario sueco con aquellas de Sohravardi, Ibn Arabi o Sadra Shirazi. Swedenborg explica que “todas las cosas en el cielo parecen, así como en el mundo, estar en un lugar, en un espacio, y sin embargo los ángeles no tienen noción o idea de lugares o espacios”. Esto es porque “todos los cambios de espacio en el mundo espiritual son efectuados por cambios de estados interiores, lo que significa que el cambio de lugar no es nada más que el cambio de estado... Aquellos que están cerca el uno del otro, están en estados semejantes, y los que están lejos están en estados (modos de ser) diferentes; y los espacios en el cielo son simplemente las condiciones externas que corresponden a los estados internos. Por la misma razón los cielos son distintos el uno del otro.... Cuando alguien va de un sitio a otro, llega más rápidamente cuando lo desea con ansiedad, y menos rápidamente cuando no es así, alargándose o acortándose el camino de acuerdo con el deseo... Esto lo he visto con frecuencia para mi sorpresa. Todo esto nuevamente aclara cómo las distancias, y consiguientemente los espacios, están plenamente de acuerdo con los estados interiores de los ángeles; y siendo así, ninguna idea o concepto de espacio puede entrar en su mente, aunque hay espacios entre ellos al igual que en el mundo”. Tal descripción es eminentemente apropiada para Na-koja-Abad y sus ciudades misteriosas. En breve, se sigue que hay un lugar espiritual y un lugar corpóreo. La transferencia de uno a otro no se efectúa de acuerdo con las leyes de nuestro espacio físico homogéneo. En relación al lugar corpóreo, el lugar espiritual es “ningún lugar” y para el que alcanza Na-koja-Abad todo ocurre inversamente a los hechos evidentes de la conciencia ordinaria, que permanece orientada hacia el interior de nuestro espacio. Pues de aquí en adelante es el “donde”, el lugar, el que reside en el alma; es la substancia corpórea la que reside en la sustancia espiritual; es el alma la que envuelve y contiene al cuerpo. Por ello no es posible decir “donde” está situado el lugar espiritual; no está situado, es más bien aquello que sitúa, es situativo. Su ubi es un ubique. Ciertamente, puede haber correspondencias topográficas entre el mundo sensorial y el mundus imaginalis, uno simbolizado en el otro. Pero no hay paso del uno al otro sin ruptura. Muchos testimonios nos muestran esto. Uno parte, y en un momento dado se produce un corte con las coordenadas geográficas que pueden ubicarse en nuestros mapas. Pero el "viajero" no es consciente del momento preciso; no se da cuenta de ello, con inquietud o sorpresa, hasta más tarde. Si se diera cuenta de ello podría cambiar su camino a voluntad o podría indicárselo a los demás. Pero sólo puede describir adonde estuvo; no puede mostrar el camino a nadie. 2. La imaginación espiritual Tocaremos ahora el punto decisivo para el cual nos ha preparado lo que precede, es decir, el órgano que permite la penetración en el mundus imaginalis, la migración al Octavo Clima. ¿Cuál es el órgano por medio del cual ocurre esa migración, la migración que es el retorno ab extra ad intra (del exterior al interior), la inversión topográfica (la intususcepción)? No son ni los sentidos ni las facultades del 9

organismo físico, ni el puro intelecto, sino aquél poder intermedio cuya función aparece como la mediación preeminente: la Imaginación activa. Seamos muy claros al hablar de esto. Es el órgano que permite la transmutación de los estados espirituales internos en estados externos, en visiones-eventos que simbolizan esos estados internos. Es por medio de esta transmutación que se cumple toda progresión en el espacio espiritual o, mejor, esta transmutación es ella misma lo que espacializa ese espacio, lo que hace que el espacio, la proximidad, la distancia y la lejanía estén allí. Un primer postulado sería que esta Imaginación es una facultad puramente espiritual, independiente del organismo físico y, por tanto, capaz de subsistir después de la desaparición de este último. Sadra Shirazi, entre otros, se ha expresado repetidamente sobre este mundo con particular énfasis. Dice que así como el alma es independiente del cuerpo físico material al recibir las cosas inteligibles en acto, de acuerdo a su poder intelectual, el alma es igualmente independiente con respecto a su poder imaginativo y sus operaciones imaginativas. En suma, cuando está separada de este mundo, puesto que continúa teniendo la Imaginación activa a su servicio, puede percibir por sí misma, por su propia esencia y por esa facultad, las cosas concretas cuya existencia, en tanto se actualiza en su conocimiento y en su imaginación, constituye eo ipso la misma forma de la existencia concreta de aquellas cosas (en otras palabras: la conciencia y su objeto son aquí ontológicamente inseparables). Todas estas potencias están reunidas y concentradas en una sola facultad, que es la Imaginación activa. Como entonces ha dejado de dispersarse en las diversas fronteras que son los cinco sentidos del cuerpo físico, y ha dejado de ser requerida por los intereses del cuerpo físico, propicio a las vicisitudes del mundo externo, la percepción imaginativa puede finalmente mostrar su superioridad esencial sobre la percepción sensorial. “Todas las facultades del alma” escribe Sadra Shirazi, “se han convertido en una sola facultad, que es el poder de configurar y tipificar (taswir y tamthil); su imaginación se ha convertido en una percepción sensorial de lo suprasensorial: su visión imaginativa viene a ser como su visión sensorial. Del mismo modo, sus sentidos del oído, el olfato, el gusto y el tacto - todos sentidos imaginativos – vienen a ser como facultades sensoriales, pero reguladas por lo suprasensorial. Pues aunque externamente las facultades sensibles son cinco, cada una con su órgano localizado en el cuerpo, a nivel interno todas ellas constituyen de facto una única sinestesia (hiss moshtarik)".Al ser la Imaginación por tanto como el currus subtilis (en griego okhema, vehículo o - en Proclo, Jámblico, etc - cuerpo espiritual) del alma, existe una entera fisiología del “cuerpo sutil” y por ello del “cuerpo de resurrección”, que Sadra Shirazi discute en este contexto. Por ello reprocha incluso a Avicena que haya identificado estos actos de percepción imaginativa póstuma con lo que ocurre durante el sueño en esta vida, pues aquí, durante el sueño, el poder imaginativo se ve obstruido por las operaciones orgánicas que se producen en el cuerpo físico. Se requiere mucho para disfrutar al máximo su perfección y actividad, libertad y pureza. De otro modo, el sueño sería simplemente un despertar en otro mundo. Este no es el caso, como se alude en esa 10

cita atribuida a veces al Profeta, y otras veces al Primer Imán de los chiitas: “Los humanos sueñan. Es al morir cuando despiertan”. Un segundo postulado, cuya prueba compele al reconocimiento, sería que la Imaginación espiritual es un poder cognitivo, un verdadero órgano de conocimiento. La percepción imaginativa y la conciencia imaginativa tienen su propia función y valor noéticos (cognitivos) en relación a su mundo - el mundo, como ya hemos dicho, del alam al-mithal, el mundus imaginalis, el mundo de las ciudades místicas como Hurqalya, donde el tiempo deviene reversible y donde el espacio es función del deseo, puesto que es sólo el aspecto externo de un estado interno. La Imaginación está así firmemente “equilibrada” entre otras dos funciones cognitivas: su propio mundo es un símbolo del mundo con el que las otras dos funciones (conocimiento sensorial y conocimiento intelectual) se corresponden respectivamente. Del mismo modo, hay algo como un control que impide que la Imaginación vaya a la deriva y se desperdigue, y que le permite asumir su plena función: provocar, por ejemplo, el acontecer de los sucesos que aparecen en los cuentos visionarios de Sohravardi y otros, porque cada acercamiento al Octavo Clima se produce mediante el sendero imaginativo. Se puede decir que esta es la razón de la extraordinaria gravedad de los poemas épicos místicos escritos en persa (desde 'Attar a Jami a Nur 'Ali-Shah) que constantemente amplifican los mismos arquetipos en nuevos símbolos. Para que la Imaginación divagara y se desperdigara, para que cesara de cumplir su función, que es percibir o generar símbolos que guían al sentido interno, sería necesario que desapareciera el mundus imaginalis - el dominio adecuado del Malakut, el mundo del Alma. Acaso sea necesario fechar en Occidente el comienzo de esta decadencia en el tiempo en que el Averroismo rechazó la cosmología de Avicena, con su jerarquía angélica intermedia de las animae o angeli caelestes. Estos angeli caelestes (una jerarquía por debajo de la de los angeli intellectuales) tenían el privilegio del poder imaginativo en su estado puro. Una vez que el universo de estas almas desapareció, la función imaginativa quedo desequilibrada y devaluada. Es fácil de entender, entonces, el consejo que más tarde daría Paracelso, previniendo contra cualquier confusión de la Imaginatio Vera, como decían los alquimistas, con la fantasía, “esa piedra angular del loco”. Esta es la razón por la que ya no podemos evitar el problema de la terminología. ¿Cómo es que no tenemos ni en francés, ni en inglés (ni en castellano), un término común y perfectamente satisfactorio para expresar la idea del 'alam al-mithal'? He propuesto el mundus imaginalis latino para esto, porque estamos obligados a evitar cualquier confusión entre lo que aquí es el objeto de la percepción imaginante o imaginativa, y lo que comúnmente llamamos “lo imaginario”. Esto es así, porque la actitud usual consiste en oponer lo real a lo imaginario como si fuera lo irreal, lo utópico, como si se confundiera símbolo con alegoría, la exégesis del “sentido espiritual” con una interpretación alegórica. Ahora bien, toda interpretación alegórica es inofensiva; la alegoría es un revestimiento, o mejor, un disfraz, de algo 11

que ya se conoce o se puede conocer de otro modo, mientras que la aparición de una imagen que tiene la cualidad de un símbolo es un fenómeno primordial (Urphänomen), incondicional e irreductible, la aparición de algo que no puede manifestarse de otro modo en el mundo en el que estamos. Ni los cuentos de Sohravardi, ni los cuentos que en la tradición chiíta nos cuentan cómo alcanzar la “tierra del Iman Oculto” son imaginarios, irreales o alegóricos, precisamente porque el octavo clima o la “tierra de ningún lugar” no es lo que usualmente llamamos una “utopía”. Es ciertamente un mundo que permanece más allá de la verificación empírica de nuestras ciencias. De otro modo, cualquiera podría encontrar acceso a él y pruebas de él. Es un mundo suprasensorial, en tanto no es perceptible salvo por la percepción imaginativa, y en tanto los acontecimientos que ocurren en él no pueden experimentarse salvo por la conciencia imaginante o imaginativa. Asegurémonos de entender, de nuevo aquí, que esto no es simplemente cuestión de lo que el lenguaje de nuestro tiempo llama imaginación, sino de una “visión” que es “Imaginatio Vera”. Y es a esta Imaginatio Vera que debemos atribuir un valor noético o plenamente cognitivo. Si ya no somos capaces de hablar acerca de la imaginación, excepto como “fantasía”, si no podemos utilizarla o tolerarla salvo como tal, es quizás porque hemos olvidado las normas y reglas y el “ordenamiento axial” responsables de la “función cognitiva” del poder imaginativo (la función que a veces he designado como “imaginatoria”) Pues el mundo en el cual han penetrado nuestros testigos - encontraremos dos o tres de estos testigos en la sección final de este estudio- es un mundo perfectamente “real”, más evidente incluso y más coherente, en su propia realidad, que el mundo empírico “real” percibido por los sentidos. Esos testigos fueron por tanto perfectamente conscientes de que habían estado “en otra parte”; no son esquizofrénicos. Se trata de un mundo que está escondido en el acto mismo de la percepción sensorial, y que debemos encontrar bajo la aparente certeza objetiva de ese tipo de percepción. Por ello no podemos calificarlo positivamente como “imaginario”, en el sentido ordinario en que se usa dicho término, es decir con el significado de irreal o inexistente. Así como la palabra latina origo nos ha proporcionado el derivativo “original”, creo que la palabra imago puede proporcionarnos, aparte de “imaginario” y por derivación regular, el término “imaginal”. Tendremos así la palabra “imaginal” como intermediaria entre el mundo sensorial y el mundo intelectual. Cuando nos encontremos con el término árabe jism mithali para designar el “cuerpo sutil” que penetra en el Octavo Clima, o el “cuerpo de resurrección”, seremos capaces de traducirlo literalmente como “cuerpo imaginal”, pero ciertamente no como “cuerpo imaginario”. Quizás entonces tendremos menos dificultad en ubicar las figuras que no pertenecen ni al “mito” ni a la “historia”, y quizás tendremos una especie de pasaporte para el camino hacia el “continente perdido”.

12

A fin de fortalecernos en este camino, tenemos que preguntarnos ¿qué constituye para nosotros lo real, de modo que si lo abandonamos, tengamos más que lo imaginario, lo utópico? ¿Y qué es lo real para nuestros pensadores orientales tradicionales, de modo que pueden tener acceso al Octavo Clima, a Nakoja-Abad, abandonado el lugar sensorial sin por ello dejar lo real o, mejor aún, teniendo precisamente por ello acceso a lo real? Esto presupone una escala del ser con muchos más grados que la nuestra. Pero no nos equivoquemos. No es suficiente conceder que nuestros predecesores, en Occidente, tenían una concepción de la imaginación demasiado racionalista e intelectualizada. Si no disponemos de una cosmología cuyo esquema pueda incluir la pluralidad de universos en orden ascensional, como la de nuestros filósofos tradicionales, nuestra imaginación permanecerá desequilibrada, y sus recurrentes conjunciones con la voluntad de poder serán una inagotable fuente de horrores. Estaremos continuamente en busca de una nueva disciplina de la imaginación, y tendremos gran dificultad en hallarla en tanto persistamos en ver en ella sólo un cierto modo de preservar nuestra distancia con respecto a lo que llamamos realidad, y a fin de ejercer una influencia sobre esa realidad. Ahora bien, esa realidad se nos aparece como arbitrariamente limitada, tan pronto como la comparamos con la realidad que han contemplado nuestros teósofos tradicionales, y esa limitación degrada la realidad misma. En suma, la palabra “fantasía” aparece como una excusa: fantasía literaria, por ejemplo, o preferentemente, según el gusto y estilo de nuestros días, fantasía social. Pero es imposible evitar preguntarse si el mundus imaginalis, en el sentido adecuado del término, se perdería necesariamente y sólo dejaría lugar para lo imaginario, si no se requeriría algo así como una secularización de lo imaginal en lo imaginario para que triunfe lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo. Por otra parte, el arte y la imaginación de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por lo hierático y lo serio, por la gravedad, la estilización y el significado. Ni nuestras utopías, ni nuestra ciencia ficción, ni el siniestro “punto omega” - nada de ese tipo consigue que abandonemos este mundo o que nos adentremos en la Na-koja-Abad. Aquellos que han conocido el Octavo Clima no han inventado utopías, tampoco es una fantasía social o política la idea última del chiismo, sino una escatología, porque es una expectación, y como tal, es una presencia real aquí y ahora de otro mundo, y un testimonio de ese otro mundo. 3. Topografías del Octavo Clima Debemos ahora examinar la extensa teoría de los testigos de ese otro mundo. Investigar a todos aquellos místicos que, en el Islam, emulan la experiencia visionaria de la asunción al cielo del profeta Muhammad (la Mi'raj), que ofrece más de una característica en común con el relato, preservado en un antiguo texto gnóstico, de las visiones celestiales del profeta Isaías. Allí, la actividad de la percepción imaginativa asume el verdadero aspecto de una hiero-gnosis, un conocimiento sagrado superior. Pero a fin de 13

completar nuestra exposición, me limitaré a describir algunas características típicas de los relatos extraídos de la literatura chiíta, ya que el mundo en el que nos permitirán penetrar parece, a primera vista, ser aún nuestro mundo, pero lo cierto es que los eventos tienen lugar en el Octavo Clima – no en la imaginación, sino en el mundo imaginal, es decir, el mundo cuyas coordenadas no pueden trazarse en los mapas, y donde el Duodécimo Imán, el “Imán Oculto”, vive una vida misteriosa rodeado de sus compañeros, quienes se ocultan bajo la misma incógnita que el Imán. Uno de los viajes más típicos de los que aparecen en estos relatos es el que conduce a “la Isla Verde situada en el Mar Blanco”. Es imposible describir aquí, incluso en términos generales, lo que constituye la esencia del Islam chiíta en relación con lo que apropiadamente se llama ortodoxia sunnita. No obstante, es necesario tener en cuenta, aunque solo sea alusivamente, la cuestión que domina el horizonte de la teosofía mística del chiísmo, a saber, la “realidad profética eterna” (Haqiqat Mohamadiya), designada como “Logos de Muhammad” o “Luz de Muhammad” y compuesta por catorce entidades luminosas: el Profeta, su hija Fátima y los Doce Imanes. Este es el pleroma de los “Catorce Puros”, por medio de cuyo rostro el misterio de una teofanía eterna se realiza de un mundo a otro. Así, el chiísmo ha dado a la profetología islámica su fundamento metafísico, al tiempo que le ha proporcionado el complemento necesario de la imanología. Esto significa que el sentido de las revelaciones divinas no se limita a la letra, a lo exotérico de la superficie y el continente, y que fue enunciado por el Profeta, el verdadero sentido es el interior oculto, lo esotérico, lo que está simbolizado en la superficie y ha de ser revelado por los Imanes a sus discípulos. Es por esto que la teosofía chiíta posee eminentemente el sentido de los símbolos. Por otra parte, el grupo o dinastía de los Doce Imanes no es una dinastía política terrenal en competencia con otras, sino que, de alguna manera, se proyecta sobre ellas como la dinastía de los guardianes del Grial se proyecta, en nuestra tradición occidental, sobre la jerarquía oficial de la Iglesia. La efímera presencia terrenal de los Doce Imanes concluye con el doceavo, el cual, siendo un niño (260 d. H. /872 d. C.) se ocultó de este mundo, pero de quien el propio Profeta anunció la parusia, la manifestación al final de nuestro eón en la que serán desvelados todos los sentidos ocultos de las Revelaciones Divinas y la tierra se llenará de justicia y paz, mientras que hasta entonces estará cubierta de violencia y tiranía. Simultáneamente presente en el pasado y en el futuro, el Duodécimo Imán, el Imán Oculto, ha sido durante diez siglos la historia misma de la conciencia chiíta, una historia sobre la que la crítica histórica pierde evidentemente sus derechos, ya que sus acciones, aunque reales, no poseen la misma realidad que los acontecimientos que se dan en nuestro mundo, pero poseen la realidad de aquellos propios del Octavo Clima. Estos acontecimientos son las visiones del alma. Su ocultación se produjo en dos momentos diferentes: la ocultación menor (260/873) y ocultación mayor (330/942). Desde entonces, el Imán Oculto se encuentra en la posición de aquellos que se retiraron del mundo visible sin cruzar el umbral de la muerte: Enoc, Elías y Cristo mismo, de acuerdo con las 14

enseñanzas del Corán. Él es el Imán “oculto a los sentidos, pero presente en el corazón de sus seguidores”, en palabras de la fórmula consagrada, porque él sigue siendo el polo místico (qotb) de este mundo, el polo de los polos, sin el cual el mundo humano no podría seguir existiendo. Existe en el chiísmo toda una literatura sobre aquellos a quienes el Imán se les ha aparecido, o que han estado próximos a él, aunque sin llegar a verlo, durante el periodo de la Gran Ocultación. Es evidente que para comprender estos relatos son necesarias ciertas premisas que nuestro anterior análisis nos permite aceptar. La primera es que el Imán vive en un lugar misterioso, diferente a aquellos que nuestra geografía empírica puede verificar, y que no puede ser localizado en nuestros mapas. Este lugar “fuera de lugar” posee no obstante su propia topografía. La segunda es que la vida no está limitada a las condiciones del mundo material visible con las leyes biológicas que conocemos. Hay acontecimientos en la vida del Imán Oculto – como las descripciones de sus cinco hijos, que gobiernan misteriosas ciudades. La tercera es que en la última carta a su último representante visible, el Imán advirtió contra la impostura de personas que fingen citarlo o haberlo visto, con el fin de reclamar un papel público y político en su nombre. Pero no excluye el hecho de que pudiera manifestarse para ayudar a alguien ante una dificultad material o moral - un viajero perdido, por ejemplo, o un creyente que se encuentra desesperado. No obstante, estas manifestaciones solo se producen por iniciativa del Imán; y si se aparece con frecuencia bajo la forma de un joven de sobrenatural belleza, la persona a quien le es concedido el privilegio de esta visión, solo es consciente de lo que ha visto pasado un tiempo. Un estricto misterio cubre estas manifestaciones, por eso tal evento religioso nunca puede ser socializado. La misma incógnita cubre a los compañeros del Imán, una élite entre las élites integrada por jóvenes servidores, los cuales forman una jerarquía esotérica de un número estrictamente limitado, que sigue siendo permanente mediante sustituciones realizadas de una generación a otra. Esta orden mística de caballeros en torno al Imán Oculto, está sujeta a un secreto tan estricto como el de los caballeros del Grial, puesto que no dirigen a nadie salvo a sí mismos. Pero alguien que haya sido conducido allí habrá penetrado momentáneamente en el Octavo Clima; por un instante se encontrará “en la totalidad del Cielo de su alma”. Esa fue de hecho la experiencia de un joven jeque iraní, Ali ibn Fazel Mazandarani, hacia finales de nuestro siglo XIII. Una experiencia recogida en el relato de las cosas extrañas y maravillosas que contempló con sus propios ojos en la Isla Verde situada en el Mar Blanco. Solo puedo comentar aquí las líneas generales de ese relato, sin entrar en los detalles que garantizan el significado y la veracidad de lo transmitido. El narrador nos da una larga descripción de los años y circunstancias de su vida antes del suceso; nos encontramos con una persona erudita y espiritual, alguien con los pies en la tierra. Nos habla de su emigración, de cómo en Damasco siguió las enseñanzas de un jeque andaluz, y cómo llegó a 15

ser secretario de dicho jeque; y cómo cuando éste se marchó a Egipto lo acompañó junto a unos cuantos discípulos. Desde El Cairo marcho con él a Andalucía, desde donde había sido requerido con urgencia mediante una carta de su padre moribundo. Apenas hubo llegado nuestro narrador a Andalucía cuando contrajo una fiebre que le duró tres días. Una vez recuperado entro en el pueblo, allí encontró un extraño grupo de hombres procedentes de una región cercana a la tierra de los bereberes, no lejos de la “península de los chiítas”. Le cuentan que el viaje dura veinticinco días, con un gran desierto que cruzar. Decide unirse al grupo. Hasta este momento, todavía estamos más o menos dentro del mapa geográfico. Pero ya no es del todo cierto que todavía estemos en el mapa cuando el viajero llega a la península de los chiítas, una península rodeada por cuatro muros con altas torres macizas, la pared exterior bordea la costa del mar. Pide ser llevado a la mezquita principal. Allí escucha por primera vez, durante la llamada del muecín a la oración, resonando desde el minarete de la mezquita, la invocación chiíta pidiendo “que se apresure la alegría”, es decir, la alegría de la futura aparición del Imán, que ahora se encuentra escondido. Para comprender su emoción y sus lágrimas, es necesario pensar en las atroces persecuciones sufridas a lo largo de muchos siglos y en vastas porciones de los territorios del Islam, que obligaron a los chiítas, los seguidores de los santos Imanes, a mantenerse en secreto. El reconocimiento entre los chiítas se efectúa aquí de nuevo mediante la observación, de una típica manera, de las costumbres de la “disciplina de lo arcano”. Nuestro peregrino se instala entre los suyos, pero en el curso de sus paseos se da cuenta de que no existen cultivos en la zona. ¿De donde obtienen sus alimentos los habitantes? Se entera de que la comida procede de “la Isla Verde situada en el Mar Blanco”, que es una de las islas que pertenecen a los hijos del Imán Oculto. Dos veces al año, una flota de siete barcos se la proporciona. Ese año el primer viaje ya había tenido lugar, sería necesario esperar cuatro meses hasta el siguiente. La narración describe como pasa sus días el peregrino, abrumado por la amabilidad de los habitantes, pero angustiado por la expectación, caminando sin descanso a lo largo de la playa, mirando siempre al mar en dirección al oeste, esperando la llegada de las naves. Podríamos llegar a creer que dicha costa era la costa africana del Atlántico y que la Isla Verde era, quizás, una de las Islas Canarias o “Islas Afortunadas”. Los detalles que siguen serán suficientes para desengañarnos. Otras tradiciones sitúan la Isla Verde en otros lugares – en el Mar Caspio, por ejemplo – lo que nos indica que no posee coordenadas en la geografía de este mundo. Finalmente, como si de acuerdo con las leyes del Octavo Clima el deseo ardiente hubiese contraído el espacio, las siete naves llegan con un poco de antelación y hacen su entrada en el puerto. Desde el más grande de los barcos desciende un jeque de noble e imponente apariencia, con un hermoso rostro y magníficas ropas. Da comienzo una conversación, y nuestro peregrino se da cuenta de que el jeque lo sabe ya todo sobre él, su nombre y su origen. El jeque le cuenta al peregrino que él es su compañero y 16

que ha venido a buscarlo: juntos partirán en busca de la Isla Verde. Este episodio posee un rasgo característico del sentimiento gnóstico en toda época y lugar: el protagonista es un exiliado, separado de su propia gente, a la que apenas recuerda, y no tiene ni la más remota idea de cómo regresar junto a ellos. No obstante, un día recibe un mensaje suyo, como en el Canto de la perla de los Hechos de Tomás, como en la Historia del exilio occidental de Sohravardi. Aquí, en realidad hay algo mejor que un mensaje: es uno de los compañeros del Imán en persona. Nuestro narrador exclama conmovedoramente: “Al oír estas palabras, me sentí abrumado por la felicidad. Alguien me recordaba, ellos conocían mi nombre.” ¿Era el final de su exilio? Lo cierto es que, a partir de ese momento, ya sabía con seguridad que el itinerario no podía ser transferido a nuestros mapas. La travesía dura dieciséis días, tras adentrarse el navío en una zona donde las aguas del mar son completamente blancas, la Isla Verde se perfila en el horizonte. Nuestro peregrino aprende de su compañero que el Mar Blanco forma una barrera protectora infranqueable alrededor de la isla; ningún barco tripulado por los enemigos del Imán y su gente puede aventurarse allí sin que las olas lo engullan. Nuestros viajeros arriban a la Isla Verde. Hay una ciudad a la orilla del mar, siete murallas con altas torres protegen el recinto (este es el plano simbólico por excelencia). Hay arroyos y vegetación abundante. Los edificios están construidos con mármol diáfano. Todos los habitantes tienen rostros jóvenes y hermosos, y llevan magníficas ropas. Nuestro jeque iraní siente su corazón rebosante de alegría, y a partir de aquí, durante toda la segunda parte, su narración adquirirá el sentido y el ritmo de un relato iniciático, en el que podemos distinguir tres fases. Hay una primera serie de conversaciones con un personaje noble que no es otro que un nieto del duodécimo Imán (el hijo de uno de sus cinco hijos), y que gobierna la Isla Verde: Shamsoddin Sayyed. Estas conversaciones constituyen una primera iniciación en el secreto del Imán Oculto. A veces tienen lugar a la sombra de una mezquita, otras veces en la serenidad de unos jardines llenos de todo tipo árboles perfumados. Seguidamente nos encontramos con una visita a un santuario en el corazón de una montaña que es la cumbre más alta de la isla. Por último, tienen lugar una serie de conversaciones de suma importancia sobre la posibilidad o imposibilidad de tener una visión del Imán. Estoy haciendo un resumen lo más breve posible, por lo que debo pasar por alto los detalles de una muy animada dramaturgia para centrarme únicamente en el episodio central. En la cumbre o corazón de la montaña que se encuentra en el centro de la Isla Verde, hay un pequeño templo con una cúpula donde uno puede comunicarse con el Imán, ya que él deja allí mensajes personales, pero solo Sayyed Shamsoddin y los que son como él están autorizados a subir a ese templo. Este pequeño templo se encuentra a la sombra del árbol Tuba; ahora sabemos que este es el nombre del árbol que da sombra al Paraíso, el Árbol del Ser. El templo está junto a un manantial, el cual, puesto que brota de la base del Árbol del Paraíso, solo puede ser la Fuente de la Vida. Para confirmarnos esto, nuestro peregrino se 17

encuentra con el responsable del templo, en quien reconoce al misterioso profeta Khezr (Khadir). Es allí, en el corazón del Ser, a la sombra del Árbol y junto a la Fuente, donde el santuario se encuentra más claramente próximo al Imán Oculto. Tenemos aquí toda una constelación de símbolos arquetípicos fácilmente reconocibles. Entre otras cosas, hemos visto que el acceso al pequeño templo místico solo le era permitido a una persona que, al alcanzar el nivel espiritual en el que el Imán se convertía en su guía interior personal, lograba un estado similar al del descendiente actual del Imán. Vemos también que la idea de la conformación interna es el verdadero centro del relato iniciático, y que es esto lo que permite al peregrino aprender otros secretos de la Isla Verde: por ejemplo, el simbolismo de un ritual particularmente elocuente. En el calendario litúrgico chiíta, el viernes es el día de la semana dedicado especialmente al duodécimo Imán. Además, en el calendario lunar, la mitad del mes señala el punto medio del ciclo de la luna, y a mediados del mes de Sha'ban se celebra en todo el mundo el aniversario del nacimiento del duodécimo Imán. Entonces, un viernes, mientras nuestro peregrino iraní está rezando en la mezquita, se escucha afuera una gran conmoción. Sayyed, su iniciador, le informa de que cada vez que el día quince del mes cae en viernes, los comandantes de la misteriosa milicia que rodea al Imán se reúnen en “la esperanza de la alegría”, un término consagrado, como sabemos, que significa: la esperanza de la manifestación del Imán en este mundo. Al salir de la mezquita, se encuentra con un grupo de jinetes de los que se alza un clamor triunfal. Son los 313 comandantes de la orden sobrenatural de caballería que se hallan presentes de incógnito en este mundo, al servicio del Imán. Este episodio nos lleva gradualmente a las escenas finales que preceden a la despedida. Como un leitmotiv, la expresión del deseo de ver al Imán retorna sin cesar. Nuestro peregrino aprenderá que por dos veces ha estado en presencia del Imán: se había perdido en el desierto y el Imán vino en su ayuda. Pero, como siguiendo una regla constante, él entonces no lo sabía; se entera de ello ahora que está en la Isla Verde. Por desgracia, tiene que marcharse de aquí, la orden no puede ser rescindida, el mismo barco en el que llegó le está esperando. Pero nos resulta imposible, aún más que en el viaje de ida, señalar el itinerario que va desde el Octavo Clima a este mundo. Nuestro viajero borra sus huellas, pero conservará cierta evidencia material de su estancia: las páginas con las notas tomadas en el curso de sus conversaciones con el nieto del Imán, y el regalo de despedida de este último en el momento de la partida. La historia de la Isla Verde nos proporciona una abundante cosecha de símbolos: 1) Es una de las islas pertenecientes al hijo del duodécimo Imán. 2) Es en esta isla donde la Fuente de la Vida brota a la sombra del Árbol del Paraíso, y garantiza el sustento de los seguidores del Imán que viven lejos, un sustento que solo puede ser alimento “supra-sustancial”. 3) Se halla situada en el oeste, así como la ciudad de Jabarsa se encuentra situada en el oeste del mundus imaginalis, lo que nos proporciona una curiosa analogía con el paraíso de oriente y el paraíso de Amithaba en la Tierra Pura budista; de manera similar, la figura del duodécimo Imán sugiere una comparación con Maitreya, el Buda futuro; existe 18

también aquí una analogía con el Tir Na Nog, uno de los mundos del más allá entre los celtas, la tierra del oeste y de la eterna juventud. 4) Como el dominio del Grial, es un inter-mundo autosuficiente. 5) Está protegido contra cualquier asalto procedente del exterior. 6) Solo quien ha sido convocado es capaz de encontrar el camino. 7) Una montaña se alza en el centro; ya hemos tomado nota de los símbolos que oculta. 8) Al igual que Mont-Salvat, la inviolable Isla Verde es el lugar donde los fieles se acercan al polo místico del mundo, el Imán Oculto, que reina invisible sobre esta era – la joya de la fe chiíta. Esta historia se complementa con otras, ya que, como hemos mencionado, no se ha dicho nada hasta ahora sobre las islas en las que reinan esas extraordinarias figuras que son los cinco hijos del Imán Oculto (homólogos de aquellos a los que el chiísmo designa como los “Cinco Personajes del Manto” y quizás también de los que el maniqueísmo designa como los “Cinco Hijos del Espíritu Vivo”). Un relato más antiguo (es de mediados del siglo XII y su narrador es un cristiano) nos proporciona una información topográfica complementaria. También en este caso se trata de viajeros que, de repente, se dan cuenta de que su nave ha entrado en una zona totalmente desconocida. Arriban a una primera isla, al Mobaraka, la Ciudad Bendita. Ciertas dificultades, provocadas por la presencia entre ellos de musulmanes sunitas, los obliga a viajar más lejos. Pero el capitán se niega, tiene miedo de la región desconocida. Deben contratar una nueva tripulación. Más adelante, conoceremos los nombres de las cinco islas y de quienes las gobiernan: al Zahera, la Ciudad de las Flores; al Ra'yeqa, la Ciudad Límpida; al Safiya, la Ciudad Serena, etc. A quien consigue ser admitido en ellas le embarga para siempre la alegría. Cinco islas, cinco ciudades, cinco hijos del Imán, doce meses viajando por las islas (dos meses para cada una de las cuatro primeras, cuatro meses para la quinta), todos estos números tienen un significado simbólico. También aquí, la historia se convierte en un relato iniciático; todos los viajeros abrazan finalmente la fe chiíta. Como no hay regla sin excepción, concluiré citando en forma resumida una historia que ilustra un caso de manifestación del propio Imán en persona. La historia data del siglo X. Un iraní de Hamadan realizó la peregrinación a La Meca. A la vuelta, a un día de viaje de la Meca (a más de dos mil kilómetros de Hamadan), tras haberse equivocado de camino por la noche, se da cuenta de que ha perdido a sus compañeros. Por la mañana, al encontrase solo en el desierto, deposita su confianza en dios. De repente, se encuentra con un jardín del que ni él ni nadie habían oído hablar. Penetra en su interior. En la puerta del pabellón, es recibido por dos pajes vestidos de blanco que le conducen ante un joven de sobrenatural belleza. Asombrado y temeroso, se da cuenta de que se halla delante del duodécimo Imán. Éste le habla sobre su futura Aparición y, finalmente, dirigiéndose a él por su nombre, le pregunta si quiere volver a su hogar con su familia. Él, en efecto, lo desea. El Imán señala a uno de sus pajes, y éste le da al viajero una bolsa, le toma de la mano, y le conduce a través de los jardines. Caminan juntos hasta que el viajero ve un grupo de casas, una mezquita y una arboleda que le resultan familiares. Sonriendo, 19

el paje le pregunta: “¿Conoces este lugar?”, “Cerca de donde yo vivo, en Hamadan?” responde él, “hay un lugar llamado Asadabad que es exactamente igual que este sitio.” Y el paje le dice: “Ahora estás en Asadabad.” Asombrado, el viajero se da cuenta de que está realmente cerca de su casa. Se da la vuelta, el paje ya no está, ahora se encuentra solo, pero aun conserva en su mano el viático que le fue dado. ¿No decíamos hace un momento que el ubi del Octavo Clima es un ubique? Sé que a estas historias se les pueden hacer diversos comentarios dependiendo de si somos metafísicos, tradicionalistas o no, o de si somos psicólogos. No obstante, a modo de conclusión provisional prefiero limitarme a plantear tres pequeñas cuestiones: 1) Ya no somos partícipes de una cultura tradicional; vivimos en una civilización científica que extiende su control incluso sobre las imágenes. Es común hoy día hablar de una “civilización de la imagen” (en referencia a las revistas, el cine y la televisión). Pero uno se pregunta si, como en todo lugar común, no se ocultará aquí un malentendido radical, un completo error. La posición de la imagen está siendo elevada al nivel de un mundo que sería el apropiado para que, en lugar de aparecer investido de una función simbólica que llevaría a un sentido interior, nos conduzca a una reducción de la imagen a un nivel de percepción sensorial pura y simple, y por tanto, a una degradación definitiva de ésta. ¿No se podría decirse entonces que cuanto más exitosa es esta reducción, más se pierde el sentido de lo imaginal y más condenados estamos a producir únicamente lo imaginario? 2) En segundo lugar, ¿sería posible la perspectiva escénica de relatos como el viaje a la Isla Verde o el encuentro repentino con el Imán en un oasis desconocido, sin el hecho inicial (Urphanomen), primario, irreducible y objetivo de un mundo de imágenes arquetípicas o primordiales de origen no racional, cuya incursión en el mundo es imprevisible, pero cuyo postulado obliga a reconocerlas? 3) En tercer lugar, ¿no es precisamente este postulado de la objetividad del mundo imaginal lo que nos es sugerido o impuesto por ciertas formas o emblemas simbólicos (hermetismo, cábala o mandalas) que poseen la propiedad de efectuar un despliegue mágico de imágenes mentales, las cuales asumen una realidad objetiva? Para indicar en qué sentido es posible tener una idea de cómo responder a la pregunta sobre la realidad objetiva de las figuras sobrenaturales y los encuentros con las mismas, me limitaré a hacer referencia a un texto extraordinario, donde Villiers de L'Isle-Adam habla del rostro del Mensajero inescrutable con ojos de arcilla, el cual “no podía ser percibido sino con el espíritu. Las criaturas solo experimentan la influencia de ese arco inherente a la entidad arcangélica. Los ángeles” escribe “no existen 20

sustancialmente, salvo en la libre sublimidad de los cielos absolutos, donde lo real se unifica con lo ideal… Solo se muestran externamente en el éxtasis que provocan y que forma parte de ellos mismos.” Esas últimas palabras, un éxtasis... que forma parte de ellos mismos, me parece que poseen una claridad profética, porque tienen la capacidad de perforar la roca de la duda, de paralizar el “reflejo agnóstico”, en el sentido de que rompen el aislamiento recíproco de la conciencia y de su objeto, del pensamiento y del ser, la fenomenología es ahora una ontología. Sin lugar a dudas, este es el postulado implícito en las enseñanzas de nuestros autores acerca de lo imaginal. Porque no existe un criterio externo para la manifestación del Ángel, que no sea la manifestación misma. El Ángel es el propio éxtasis, el “desplazamiento” o salida de nosotros mismos es un “cambio de estado”. Es por esto que dichas palabras nos hablan también de la esencia sobrenatural del “Imán Oculto” y de sus apariciones en la conciencia chiíta: el Imán es el éxtasis de dicha conciencia. Quien no se encuentra en el mismo estado espiritual no puede verlo. Esto es a lo que alude Sohravardi en su cuento El arcángel carmesí mediante las palabras que hemos citado al comienzo: “Si usted es Khezr, también puede atravesar sin dificultad la montaña de Qaf”. (Marzo de 1964)

21