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MODERNIDADES EXTREMAS Textos y prácticas literarias en América Latina Francisco Bilbao, Manuel González Prada, Manuel Ugarte y Manoel Bomfim

MÓNICA ALBIZÚREZ GIL

Colección Nexos y Diferencias Estudios de la Cultura de América Latina 48 nfrentados a los desafíos de la globalización y a los acelerados procesos de transformación de sus sociedades, pero con una creativa capacidad de asimilación, sincretismo y mestizaje, de la que sus múltiples expresiones artísticas son su mejor prueba, los estudios culturales sobre América Latina necesitan de renovadas aproximaciones críticas. Una renovación capaz de superar las tradicionales dicotomías con que se representan los paradigmas del continente: civilización-barbarie, campociudad, centro-periferia y las más recientes que oponen norte-sur y el discurso hegemónico al subordinado. La realidad cultural latinoamericana más compleja, polimorfa, integrada por identidades múltiples en constante mutación e inevitablemente abiertas a los nuevos imaginarios planetarios y a los procesos interculturales que conllevan, invita a proponer nuevos espacios de mediación crítica. La Colección Nexos y Diferencias se propone, a través de la publicación de estudios sobre los aspectos más polémicos y apasionantes de este ineludible debate, contribuir a la apertura de nuevas fronteras críticas en el campo de los estudios de la cultura de América Latina.

E

Directores Fernando Aínsa (Zaragoza) Luis Duno Gottberg (Rice University, Houston) Margo Glantz (Universidad Nacional Autónoma de México) Beatriz González Stephan (Rice University, Houston) Gustavo Guerrero (Université de Cergy-Pontoise) Jesús Martín-Barbero (Bogotá)

Andrea Pagni (Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg) Mary Louise Pratt (New York University) Friedhelm Schmidt-Welle (Ibero-Amerikanisches Institut, Berlin)

MODERNIDADES EXTREMAS Textos y prácticas literarias en América Latina Francisco Bilbao, Manuel González Prada, Manuel Ugarte y Manoel Bomfim

MÓNICA ALBIZÚREZ GIL

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A Niels. A mis padres, in memoriam.

Índice

AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN I. FRANCISCO BILBAO: LAS LETRAS DE LA TIERRA Y LA SANTIDAD Presencias inestables de Francisco Bilbao La Sociabilidad chilena: diagnóstico caótico que desestabiliza Travesía imaginada a la Araucanía: la conservación de la tierra Santa Rosa de Lima: una hagiografía del siglo XIX II. MANUEL GONZÁLEZ PRADA: ARCHIVOS OCULTOS Aislamiento e intransigencia: perfil intelectual El ejercicio de la traducción, la lengua y el espacio global La biblioteca: zona convulsa Ingresos al archivo cultural indígena III. MANUEL UGARTE: CARTOGRAFÍAS ANTOLÓGICAS Y VIAJERAS Espacios antológicos y territoriales: recorridos en la obra de Ugarte La joven literatura hispanoamericana: disputas Marcos críticos de los proyectos antológicos precedentes Soportes y armazones de la antología La joven literatura hispanoamericana La antología de la polémica La conferencia y las multitudes a través de la campaña hispanoamericana IV. MANOEL BOMFIM: REESCRITURAS DE LA ENFERMEDAD Puntos de partida. Desconocimientos hispano-brasileños: de Manuel

Ugarte a Manoel Bomfim De parásitos y convivencias Imaginarios sobre lo parasitario: la hipótesis de lo friccional Las simulaciones de lo parasitario: modelo de lectura Disensiones sobre la enfermedad en los discursos culturales Lo parasitario: elemento narrativo y significado alegórico Perspectivas del exceso Los males latinoamericanos: un diagnóstico desde los afectos La salida al mar y la regeneración EPÍLOGO BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE ONOMÁSTICO Y CONCEPTUAL

Agradecimientos Un libro es el resultado de la concreción de oportunidades de investigación en distintos sentidos y momentos. La primera de ellas se remonta a mis estudios de doctorado en el Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Tulane, que fueron posibles gracias a la beca Fulbright que me fuera concedida en 2002. Igualmente, durante el proceso de escritura de mi tesis, agradezco el otorgamiento de la beca de la Escuela Graduada de la Universidad de Tulane para el año académico de 2005 a 2006, en virtud de la cual pude dedicarme de lleno a la investigación. Ese año coincide, en la historia de este libro, con el acaecimiento del huracán Kathrina, que cambió abruptamente mi vida, como la de muchos habitantes de Nueva Orleans. En tal sentido, he de agradecer la hospitalidad de la Universidad de Brown, a través del Departamento de Portugués y Estudios Brasileños, que me acogió en el semestre de invierno de 2005 y me permitió continuar con mi investigación. En una segunda etapa de realización de este libro, quiero agradecer la beca de estadía de investigación que me fue concedida, en 2009, por el Instituto Ibero-Americano IAI en Berlín, cuyos fondos bibliográficos fueron de gran valía para mí. Asimismo, en esta última etapa de escritura, la Biblioteca Linga de Hamburgo fue mi centro de trabajo y quiero agradecer a su personal —Diana, María Julia y Rüdiger— la colaboración para la concreción de mi investigación y, muy especialmente, a su directora Wiebke von Deylen, cuyo dinamismo ha convertido esta biblioteca en un importante centro de consulta de fondos relacionados con la cultura latinoamericana en Alemania. Durante el proceso de edición, fueron fundamentales las observaciones de Pura Fernández y Graciela Montaldo, a quienes agradezco el tiempo tomado en leer el manuscrito de este libro. Pero también este libro fue posible gracias a afectos presentes a lo largo de los años. En tal sentido, mi sincero agradecimiento a mi director de tesis, Idelber Avelar, cuyas reflexiones sobre el latinoamericanismo me permitieron armar mi proyecto de investigación. También agradezco la colaboración que, junto a él, tuvieron los miembros de mi Comité de Tesis, Maureen Shea y

John Charles, quien además ha sido hasta hoy un ejemplo de dedicación generosa y honesta al trabajo académico. Asimismo van mis gracias muy especiales a dos amigas y colegas, Lucrecia Méndez y Alexandra Ortiz Wallner, cuyos diálogos fueron de gran importancia en distintos momentos y lugares. Finalmente, este libro va dedicado a mis padres y a Niels. Indudablemente, mi gusto por la literatura empieza en la biblioteca de mi papá, Francisco Albizúrez Palma, cuyo trabajo como profesor universitario fue para mí una inspiración en momentos nada fáciles en la historia de Guatemala. Pero como también este libro tiene que ver con mi trabajo como docente, no quiero dejar de mencionar el recuerdo de mi mamá, Marta Josefina, cuya entrega a sus alumnos de la escuela secundaria sigue siendo una luz. Para terminar, este libro también es la historia de un gran amor. Mi reconocimiento al acompañamiento incondicional de Niels, sin quien hubiera sido imposible llegar a este término.

Introducción Difícil alejarse y más difícil no volver a los clásicos. Difícil no hacerlo, porque de ellos arranca un poder de representación que se explaya a través de la cita, la glosa, la invocación y la paráfrasis. Hablando de literatura latinoamericana, las reflexiones de Jorge Luis Borges apuntan a lo que podríamos reconocer como clásicos en las tradiciones literarias. A partir de la condición histórica y no de un mérito intrínseco, Borges le atribuye al clásico una capacidad de “suscitar problemas” y un pacto de lectura que atraviesa generaciones, basado en una misteriosa lealtad: “Clásico no es un libro (lo repito) que posee tales o cuales méritos, sino aquel que generaciones de hombres, urgidos por diversas razones, leen con previo fervor y con una misteriosa lealtad” (151). Precisamente, esa urgencia de lectura —afectiva, ideológica, representacional, estética o política— queda evidente para el siglo XIX en Latinoamérica respecto de obras como el Facundo (1845) de Domingo Sarmiento, “Nuestra América” (1891) de José Martí o el Ariel (1900) de Enrique Rodó. Ellos se erigen en proveedores de claves interpretativas de las identidades nacionales y continentales en un tiempo marcado por procesos complejos de modernización en Latinoamérica. Este libro vuelve a los clásicos, pero lo hace a contrapelo de ellos mismos. Es decir, se analizan textos contemporáneos a aquellas obras clásicas del siglo XIX y principios del siglo XX que, si bien convulsionaron en un primer momento las ciudades en donde aparecieron —las problematizaron —, posteriormente permanecieron en la invisibilidad de la no reedición o en el margen de las historiografías literarias. En tal sentido, la hipótesis que guía este trabajo es establecer cómo, a través de estos textos desechados, se articulan reflexiones que llevan a extremos la imaginación de una modernidad cultural latinoamericana al retar las asimetrías sobre las cuales se asentaron los cambios materiales y conceptuales que constituyeron la modernización de los estados nacionales. Por extremo entiendo aquí el sentido literal: lo que está en su grado más elevado, intenso o activo. Es decir, aquella imaginación implicaba intensificar y activar lo más posible los significados de lo moderno —libertad, autonomía, justicia y democracia—

respecto de las contenciones que los estados nacionales imponían en la modelación de identidades y convivencias postindependientes. Si algo caracteriza el corpus textual de este libro, es una posición crítica frente a los proyectos de modernización de las naciones latinoamericanas que hacían desaparecer lo que no encuadraba ortodoxamente en los diseños ilustrados y positivistas de la racionalidad y el progreso que intelectuales europeos y locales validaban a través de múltiples dispositivos y discursos. Reforzar la visibilidad de los costos derivados de alianzas con órdenes antiguos y autoritarios en el núcleo de las modernizaciones sociales, a la par que promocionar una subjetividad intelectual impertinente respecto del orden, determinó una legibilidad que pasó del escándalo a desdibujarse en la desconfianza, la difícil comprensión o la incertidumbre. Pocas certezas y muchas paradojas proveían estas obras a un tiempo convulso que demandaba de los intelectuales estatuir marcos de interpretación capaces de transformar, en significados estables y productivos, las múltiples violencias que acompañaron la delimitación de los espacios nacionales y la ubicación de América Latina como una zona periférica en la conciencia planetaria de finales del siglo XIX y principios del XX . Los autores cuyos textos y prácticas profesionales se estudian en este libro son el chileno Francisco Bilbao (1823-1865), el peruano Manuel González Prada (1844-1918), el argentino Manuel Ugarte (1875-1951) y el brasileño Manoel Bomfim (1868-1932).1 Las escrituras y las prácticas literarias de estos autores supusieron en un primer momento una presencia polémica: Francisco Bilbao en conflicto con la élite intelectual de Santiago de Chile en la década de 1840, de la que participaban, por ejemplo, Andrés Bello y Domingo Sarmiento; Manuel González Prada, enfrentado a Ricardo Palma; Manuel Ugarte, en controversia con José Enrique Rodó, y Manoel Bomfim, objeto de los ataques de Silvio Romero. Estas disputas, que incidieron indudablemente en esa trayectoria de la excesiva visibilidad al silencio, irradian una serie de pautas sobre cómo el campo literario latinoamericano estuvo minado de desacuerdos y disensiones sobre los alcances y las direcciones de la modernización en las sociedades de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX . Roberto Ventura, para el caso de Río de Janeiro en la segunda mitad del siglo XIX , considera que en las polémicas letradas se transfiere frecuentemente el paradigma del darwinismo social, el de la lucha de la sobrevivencia del más apto, muy presente en las lecturas formativas de muchos intelectuales. Asimismo, la argumentación

jurídica y la defensa de los códigos de honores yacían, según Ventura, en las actitudes y protocolos de aquellas polémicas. De alguna manera, esa aseveración puede hacerse extensible a otras ciudades latinoamericanas, Santiago de Chile, Buenos Aires o Lima por ejemplo. Allí confluyeron intelectuales varones renombrados en quienes indefectiblemente operan matrices de dominación masculinista y una autopercepción heroica en la articulación del futuro nacional y latinoamericano. De allí la agresividad y la contundencia de defensas y ataques. Sobrevivir a esas polémicas era probar ser el más apto —el que se adaptaba mejor— para armar los horizontes comprensivos de lo moderno en Latinoamérica. A largo plazo, Bilbao, González Prada, Ugarte y Bomfim serán los grandes derrotados. Pero si este libro trata de escrituras vinculadas a los procesos de modernización latinoamericanos, me parece útil delimitar, en primer lugar, los cortes temporales que se manejarán en el libro. Para ello, recurro a la máquina extraña y desconcertante, pero precisa, diseñada por Josefina Ludmer, para leer el XIX , por sobre todo “asimétrico”. Ludmer delinea niveles, esferas, momentos de fusión y separación, secuencias, integra partes humanas a la fisonomía maquinaria.2 De ella me interesa el primer nivel, en donde Ludmer opera un corte espacio-temporal en aquel siglo XIX , distinguiendo primero las independencias y la constitución del espacio nación y, segundo, el establecimiento de los estados liberales en el último cuarto de siglo como consecuencia de la unificación política y jurídica de las naciones. A esta era que se prolonga hasta el siglo XX , afirma Ludmer, “propongo denominar fin de siglo” (“Una máquina”, 65). De este tiempo, fin de siglo, finales del siglo XIX , transición del siglo XIX al XX , trata este libro. De acuerdo con la lógica de las proyecciones de Ludmer, este rango temporal que utilizo no puede dejarse leer sin considerar las operaciones culturales fundantes de la hegemonía de los estados liberales, realizadas muchas de ellas en las décadas postreras de aquel primer momento epocal de la organización nacional. La escisión temporal-espacial de Ludmer puede observarse en las reflexiones que hace Julio Ramos en Desencuentros de la modernidad en América Latina, libro seminal para entender las relaciones entre literatura, poder y modernización. Hasta el último cuarto del siglo XIX , afirma Ramos, las relaciones entre las letras y la vida pública no habían sido problemáticas: “En las sociedades recién emancipadas escribir era una práctica racionalizadora, autorizada por el proyecto de consolidación estatal”

(Desencuentros, 62). Esa racionalización, arguye Ramos, incluyó el situar la gramática como un dispositivo central que cohesionaba y normaba al ciudadano en una lengua estabilizada, de tal manera que el paradigma “del buen decir” era la garantía del orden productivo de una nacionalidad sólida. Andrés Bello representa esta gramaticalización de las sociedades. La emergencia y consolidación de la categoría “civilización” en oposición a la “barbarie”, de la cual Domingo Sarmiento es artífice notable, también participa de ese acto de escritura y racionalización, en cuanto delimitaba los saberes que eran legítimos y, por lo tanto, aquellos de los que el Estado debía ser garante y defensor hasta las últimas consecuencias. De tal manera, un primer vector temporal de análisis tiene que ver con la crítica llevada a cabo por Bilbao, González Prada, Ugarte y Bomfim respecto de aquella escritura racionalizadora que daba cuerpo a lo nacional, en la que eran objeto de escrutinio primordial las vinculaciones ortodoxas entre progreso, orden y ciencia. Roberto González Echevarría, desde una separación entre un discurso específicamente ficcional (literario) y un discurso ligado al predicado de la objetividad científica, sostiene: “…las narrativas latinoamericanas más influyentes, las que tuvieron más repercusiones en las que surgieron en el siglo XX , no fueron las novelas copiadas de modelos europeos, como los textos de Mármol e Isaacs, sino que fueron resultado de la relación con el discurso hegemónico del periodo, que no fue literario, sino científico” (Mito, 37). Este discurso, materializado en ensayos, tratados, conferencias, escrituras de viaje, ejercicio de la traducción, informes burocráticos, actos de coleccionar y clasificar recreados en distintas textualidades, es el lugar en donde Bilbao, González Prada, Ugarte y Bomfim intervienen para discutir las bases ideológicas de las modernizaciones nacionales. Me refiero a que estos cuatro intelectuales reflexionan la lengua afirmando la productividad de un habla insubordinada a la gramática que operaba como depósito de la disciplina lingüística y social; utilizan la mecánica del viaje (real y metafórico) y del ensayo para desmontar la dicotomía férrea entre civilización y barbarie; coleccionan y traducen para desmovilizar el paradigma de la imitación de los modelos europeos; y recolocan los afectos, ya sean místicos, sentimentales o melodramáticos, como un componente irrenunciable al conocimiento, especialmente cuando se trata de entender las subjetividades que se encontraban en los márgenes y las afueras de las políticas modernizadoras. Desde las posiciones antes mencionadas, Bilbao, González Prada,

Ugarte y Bomfim se preguntan de distintas maneras si la pasión por el orden de los intelectuales latinoamericanos en medio de lo heterogéneo y convulso no retrotraía la pretendida modernización social a signos discursivos premodernos caracterizados por una autoridad vertical y una visión del mundo para nada fluida en cuanto a los beneficios y transferencias del progreso. Estos cuestionamientos, quiero dejarlo claro, no se estudian desde una frontalidad que encarnaría una posible modernidad cultural mejor. Nada más lejano en este proyecto que querer instituir a Bilbao, González Prada, Manuel Ugarte y Manoel Bomfim como el acierto borrado y recuperado de un discurso cultural ejemplarizante. Por el contrario, sus retóricas representan un espacio para indagar cómo fue posible, en medio de debates y disensiones, la naturalización de ficciones culturales sobre las identidades nacionales y latinoamericanas que forman parte de la tradición cultural y cómo esta retiene en su constitución desvíos y resistencias. Por otra parte, a medida que las luchas postindependientes daban paso a la consolidación de los estados y los procesos de modernización se intensificaban, aquella misión racionalizadora de la escritura se fragmentó en quehaceres y tareas menos autorizadas en el seno de los Estados. Con la conciencia de que la palabra autonomía emergió en Europa, para designar la constitución de una esfera estética durante el proceso de separación de esferas sociales (moral, científica, estética) estudiado por Max Weber, Jürgen Habermas y Peter Bürger, Julio Ramos delinea las relaciones intrincadas entre literatura y política que se produjeron en América Latina. Lo que sucede entonces, a finales del siglo XIX según Ramos, es un cambio en los lugares de enunciación de los escritores, en cuanto dejan de tener la autoridad que habían ejercido en las décadas siguientes a las independencias. Es decir, si con la categoría de letrado Ángel Rama designó aquel sujeto que desde la colonia ejerció un poder ligado a la letra en la administración imperial y luego nacional, dicha categoría pierde espesor a medida que los discursos de los escritores, independientemente de que fueran funcionarios, empleados o subvencionados del Estado, ya no están legitimados por el poder político. Es decir, no ocupan una centralidad en él, lo cual abre paso a nuevos pactos entre Estado e intelectuales. La reflexión de Miguel Dalmaroni respecto de los intelectuales argentinos y el Estado liberal de 1900 resulta ilustrativa, en cuanto que los mismos no reniegan ni ponen en conflicto su identidad profesional por ser cooptados por el Estado desde una identidad distinta del letrado.3 Lo que resulta importante, siguiendo a Ramos, es cómo la

separación entre literatura y política se realizó desde muchas tensiones y nunca fue absoluta. El segundo vector de análisis tiene que ver, entonces, con el asunto antes mencionado de la autonomización. Si una constante atraviesa las subjetividades y prácticas intelectuales de Bilbao, González Prada, Manuel Ugarte y Manoel Bomfim, es una conciencia bastante temprana de que sus lenguajes y modos de autorización no tenían que pasar por la validación del poder político, ni este dependía de ellos. La ansiedad, ya lo dijo Freud, resulta del miedo a una pérdida anticipada o a un trauma, y el hecho de que los escritores estudiados consigan aquella distancia emocional e ideológica del Estado y de las élites políticas, no por ser inevitable les confiere una subjetividad intelectual más permeable frente a los procesos de democratización social que, en distinto grado, se produjeron en Latinoamérica. Así, por ejemplo, González Prada, confesado anarquista, asume el papel de burócrata para ejercer una crítica a la interioridad del Estado cuando esta seguía ocupada caducamente por una intelectualidad apostillada en la tradición del letrado, de espaldas a los procesos de profesionalización. En otras palabras, la confianza profesional no estaba incorporada a los estatutos éticos, ideológicos y estéticos del Estado y de las élites, sino que derivaba del convencimiento sobre los recursos que la democratización social podía ofrecer a los escritores en cuanto a definir un campo propio de validación de sus propios enunciados, para incluso disentir del poder público y las élites económicas y políticas. Igualmente, a medida que la literatura entraba a formar parte de un mercado nacional y transnacional de bienes culturales, priva un interés por que la propia escritura se inserte eficazmente en aquel mercado, no obstante las múltiples dificultades que ello implicó. Tal es el caso de Manuel Ugarte, convencido de que debían superarse las publicaciones provinciales en Latinoamérica para entrar de lleno en un mercado internacional, lo cual implicaba negociar sagazmente manuscritos con editoriales francesas, ávidas de ganancias leoninas. Este proceso de autonomización, más vinculado a aquella segunda etapa fijada por Ludmer y que, como aclaro más adelante, yo clausuro en la década de 1920, no puede leerse separado de la mitología de lo latinoamericano que se manifiesta en distintas facetas y experiencias del mundo intelectual. Desde la propia génesis de la palabra Latinoamérica, se advierte la doblez de sus contenidos elaborados a partir de dos fuerzas opuestas y tensionantes que la

articulan. La primera resulta de una construcción europea. Latinoamérica se emplea en la década de 1860 como parte del proyecto expansionista de Napoleón III, a partir de la oposición entre raza latina y raza germana (incluida aquí la anglosajona) que se manejaba en Europa. Esta oposición se traslada a América y legitima la presencia e intervención de Francia frente a lo que sería un rival común: la América anglosajona. Es decir, este uso se somete a los designios geopolíticos de la potencia europea en una parte del continente americano. La segunda fuerza parte de las escrituras de intelectuales hispanoamericanos en la década de 1850. El chileno Francisco Bilbao y el colombiano José María Torres Caicedo son los primeros portavoces de esta identidad de “lo latinoamericano”.4 Esta nueva categoría se originó como una reacción a las agresiones territoriales de Estados Unidos hacia el Sur —la apropiación de Texas (1845) y la intervención de William Walker en Centroamérica respaldada por el gobierno de Washington (18551860)— y constituía una convocatoria a la unidad defensiva de las naciones hispanoamericanas. Por lo tanto, en esta segunda elaboración, Latinoamérica es una respuesta al expansionismo norteamericano, desligada de cualquier tutela europea, y como tal creció en popularidad rápidamente habida cuenta de las presiones, intervenciones y empréstitos provenientes de Estados Unidos durante los siglos XIX y XX . En cuanto a la cultura, el arielismo de José Enrique Rodó, con la consabida oposición entre lo latino encarnando valores humanistas y espirituales frente a la vulgaridad y el materialismo norteamericano, será el momento culminante en el que esa oposición se convierte en la defensa esencialista de la superioridad de la literatura y de la subjetividad del escritor frente a la lógica capitalista del mercado y el consumo de las masas. En tal sentido, mi intención es determinar los alcances que tuvo el latinoamericanismo de Bilbao, Ugarte y Bomfim, entendido como el conjunto de discursos defensivos de los intelectuales del sur americano frente al imperialismo de los Estados Unidos y el eurocentrismo científico, vaciado de aquella posición reactiva, muchas veces dogmática frente a las olas de democratización social, correlativas a la ampliación del mercado y del consumo.5 Graciela Montaldo ha trabajado a través de diversos textos la construcción literaria y cultural de “multitud” que, desde las declaraciones de independencia, estuvo estigmatizada de peligrosidad porque significaba aquello que la modernidad no podía controlar y que fue nominado desde distintas nomenclaturas: la plebe, la turba, el populacho, los salvajes, los

bárbaros y, llegando el siglo XX , también las clases medias frente a la aristocracia del espíritu emblematizada por el discurso rodoniano.6 Desde esta perspectiva, las posturas de Bilbao, González Prada, Ugarte y Bomfim, no siempre limpias de contradicciones, localizan en aquella construcción de la multitud amenazadora una de las causas de los fracasos de los proyectos de fundación nacional y de los propios intelectuales, replegados en unos márgenes muy estrechos y elitistas de comprensión de la cultura latinoamericana. Obviamente, este latinoamericanismo es posible en atención a los procesos de autonomización llevados a cabo por estos intelectuales. Es decir, se trata de visibilizar en este libro una corriente que construye lo latinoamericano a partir del cuestionamiento de los dispositivos y las retóricas que permitían una tutela geopolítica y científica de las metrópolis industriales, y no tanto queriendo ligar la propia autoridad social como intelectuales a una diatriba que equiparaba simplistamente lo anglosajón a la vulgaridad y al materialismo: el mercado como caída. Aquel cuestionamiento implicaba entonces depurar Latinoamérica como proyecto estético y político de una compensación de la propia subjetividad profesional, que experimentaba una agresiva recolocación frente a las tecnologías y la democratización social. Es claro, entonces, que el acercamiento de este libro se encuadra dentro del proyecto de genealogía del latinoamericanismo llevado a cabo por Idelber Avelar, en cuanto dejar de preguntarse qué es o qué ha sido América Latina para interrogar “sobre el cómo y a través de qué procesos el postulado de una identidad continental genera un campo de inclusiones y exclusiones, asigna posiciones, interpela y constituye sujetos” (“Latinoamericanismo”, 21). Lo discontinuo y lo disperso como vías de constitución del discurso latinoamericanista representan la posibilidad de examinar sus propias paradojas, sus nudos ciegos de sentido, sus fracasos. Evidentemente Latinoamérica es un espacio imaginable por los intelectuales desde la experiencia de los desplazamientos, en sus múltiples modalidades: exilios, estancias y migraciones laborales, viajes al interior, así como reterritorializaciones continuas. La inestabilidad política y las escasas bases institucionales para la autonomía literaria desembocan en idas y regresos con sus respectivas semantizaciones de experiencias y perspectivas. Respecto de la historiografía de la literatura latinoamericana, Ana Pizarro realiza una observación que resulta útil para este proyecto. Más allá de los contornos de áreas culturales, Pizarro propone entrever “con mirada de

conjunto movimiento y espesor, superposiciones y paralelos de las energías culturales” (61). Se trata de explorar las dinámicas de relación (inflexiones, intercambios, negación de contactos) entre formaciones discursivas y sus significados para redimensionar las particularidades en una lectura amplia, más allá de las configuraciones nacionales o regionales asumidas por tradiciones historiográficas. Esta lectura implica, entonces, sin abandonar el análisis de relaciones verticales en las propias naciones, pasar a ejes de comprensión horizontales a través de las fronteras, los cuales pueden explicar mejor las funciones intelectuales y sus tensiones epocales. Para el presente libro, la lectura de la obra de Francisco Bilbao, Manuel González Prada, Manuel Ugarte y Manoel Bomfim implica considerar esas dinámicas de relación que los colocaron en un estado de movilidad respecto de las fronteras nacionales y los contornos culturales. En el caso de Bilbao, las estadías en Lima lo hacen ingresar al imaginario religioso peruano, a través de la figura santoral de Santa Rosa de Lima, para rebatir las instancias de legitimación del discurso secularizador que circulaba en la década de 1840 en los grandes proyectos fundacionales de nación.7 Asimismo, los constantes desplazamientos accidentados e inestables de Bilbao —Lima, Buenos Aires, París, Santiago de Chile— alimentan en su obra un proyecto imaginario de travesía por la Araucanía. El nomadismo de Bilbao, como experiencia propia, se refracta en la restitución de tierras a los nómadas indígenas de la nación. En el caso de González Prada, la experiencia traumática de la Guerra del Pacífico (1879-1883) significa constatar las contradicciones de una modernización desigual peruana visibilizadas a raíz de la derrota militar. Esta es determinante para las reflexiones de González Prada —reservista durante la guerra— sobre la traducción entre culturas, la organización de la institucionalidad literaria y la participación ciudadana de las poblaciones indígenas como experiencias copresentes de una refundación nacional. El peso de la frontera (chilena-peruana) representa, entonces, una coordenada simbólica central en los textos pradianos. Por su parte, Manuel Ugarte se puede leer como una excepción a la clase intelectual que participó orgánicamente en fundar las bases espirituales del Estado liberal argentino de 1900. Manuel Ugarte evidencia escaso interés en las representaciones identitarias argentinas. Se desliga de una tradición intelectual advocada en una interioridad nacional, y cruza sus fronteras reales y simbólicas a través de la inscripción de un discurso latinoamericanista en los recorridos geográficos y textuales por distintas ciudades de América Latina.

Respecto de Brasil, el traspaso militar de las fronteras y la diplomacia restaurativa de las mismas en Hispanoamérica al final del siglo XIX y principios del XX generó un espacio de conocimientos nuevos. Me refiero a cómo la Guerra de Paraguay (1864-1870), que involucró a Brasil, Argentina y Uruguay en un bando y a Paraguay en otro, significó una puesta en marcha de ópticas recíprocas entre lo hispanoamericano y lo brasileño. Para el régimen imperial en Brasil, esta guerra aceleró el proceso abolicionista, al que sucedería la declaración de la primera república en 1888, la cual contó en la primera década del siglo XX con un sólido aparato diplomático organizado por el barón de Río Branco —ministro de Relaciones Exteriores de 1902 a 1912— y del que formaron parte figuras intelectuales brasileñas de primer orden. La promoción pragmática de un panamericanismo integrador de Estados Unidos, Brasil y las naciones hispanoamericanas, con la hegemonía del primero, implicó una serie de intercambios culturales e intelectuales brasileños e hispanoamericanos. A partir de entonces, se produce a lo largo del siglo XX una sensación de insuficiencia en los conocimientos mutuos entre Hispanoamérica y Brasil. En el artículo de Jorge Schwartz “Abaixo Tordesilhas!”, que arranca con la definición de Brasil como “el extranjero enorme” dada por Mário Andrade, se hace una recapitulación de valoraciones letradas sobre la contigüidad geográfica pero la extrañeza entre lo brasileño e hispanoamericano. Nombres como Antonio Cândido, Brito Broca, Manuel Bandeira, Ángel Rama y Emir Rodríguez Monegal compensan, según Schwartz, esa tradición de exclusiones culturales mutuas. Ligada a aquella extrañeza, Robert Patrick Newcomb plantea cómo la idea de Brasil pasa a ser en los discursos latinoamericanistas del siglo XIX e inicios del XX una cuestión necesariamente problemática: Brasil debía incorporarse a lo latinoamericano, pero sin la certeza sobre qué bases ideológicas y culturales debían presidir tal operación. Es decir, el discurso latinoamericanista del lado hispanoamericano se basó frecuentemente en la incorporación automática de Brasil para construir una identidad continental. La inclusión en este libro de un autor del Brasil tiene que ver con la tarea pendiente de un conocimiento que atraviese “la larga frontera con Brasil”, como llamó Ángel Rama al cúmulo de separaciones de lo brasileño con lo hispanoamericano (culturales, lingüísticas, destiempos históricos).8 La idea es examinar cómo Manoel Bomfim construye lo latinoamericano fuera de la presión escritural por encontrar una autoctonía cultural común, problematizando no tanto un mutuo desconocimiento, sino la falta de un

lugar de habla válido brasileño e hispanoamericano en los ámbitos culturales y científicos metropolitanos al inicio del siglo XX . La extranjería de lo periférico es el eje de este latinoamericanismo: ¿cómo articular un conocimiento propio más allá de los límites fijados por la cultura europea? La obra de Bomfim invita a pensar un discurso brasileño-hispanoamericano que contesta críticamente a un ensamblaje de imaginarios de minoridad, incapacidad y enfermedad sobre Latinoamérica que la situaban a inicios del siglo XX como objeto de conocimiento, pero nunca como productor de sus propios saberes. Sus apreciaciones coinciden con los postulados de Bilbao, González Prada y Ugarte, en cuanto que la razón de lo latinoamericano radicaba en la capacidad de interrogar las retóricas de las élites locales, los intereses imperialistas norteamericanos y la prevalencia en el campo de la ciencia de una perspectiva eurocéntrica. Dicha interrogación permitiría ampliar los beneficios de la modernización para las masas y los intelectuales. No se podía ser moderno sin una libertad para hablar y pensar lo propio en un diseño mundial escindido, en el que el sur estaba desprovisto de poderes de escucha y circulación. Lo que une, entonces, a este latinoamericanismo es la certeza de que la idea de mundo en plena globalización de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX se producía agresivamente a través de distintos discursos, y tocaba a los intelectuales brasileños e hispanoamericanos intervenir en esa construcción sin someterse a supuestas verdades establecidas a priori que colocaban a determinadas partes del mundo como objetos de conocimiento, exploración y tutela o conquista, y no como productores de unos discursos culturales legítimos. Pero además de esta consideración, las dinámicas de movilidad de los escritores respecto de fronteras culturales y territoriales, también es necesario tener presente el carácter híbrido de los textos que se estudian. Beatriz Colombi describe el “típico libro miscelánea de fin de siglo” (XX ) como aquel que da “cabida a artículos de prensa, conferencias y escritos inéditos, en una convivencia muchas veces forzada, compendiando estampas de escritores ilustres, espectáculos naturales, pasajes autobiográficos, ensayos, intervenciones públicas, bibliográficas y crítica literaria” (73). Esos libros plurales, que tienen que ver con aquella imbricación entre lo literario y lo político, ponen en evidencia las fronteras porosas y complejas de las relaciones textuales y sus convenciones en la literatura latinoamericana moderna, así como el funcionamiento de una subjetividad autoral que, en aquel entonces, estaba atravesada intensamente por distintas funciones, a

saber: “el estadista”, “el publicista” (“el cronista”, dentro de esta), “el literato”, “el orador”, “el pedagogo”. El ensayo sería un modelo culminante de la convivencia y superposición de aquellas escrituras múltiples.9 Es, entonces, en ese tránsito de distintos pactos de lectura y de distintas estructuras sintácticas-semánticas que se enmarcan los textos objeto de análisis. Ellos mismos invitan a una reflexión de las fisuras y multiplicidades de géneros que los constituyen como experiencias de una lectura epistémica moderna latinoamericana plural y atenta a la heterodoxia social que definía el siglo XIX . Importante resulta considerar, en tal sentido, escrituras suplementarias, como prólogos y cartas, en donde se conforman importantes diálogos intelectuales, así como documentos burocráticos que estuvieron vinculados a los debates sobre el poder de la cultura y del intelectual. En suma, atravesar sectores de codificación textuales en aras de la simultaneidad y la copresencia representa la posibilidad de acrecentar la visibilidad ofrecida en los propios textos y, además, ajustarse a aquella identidad intelectual descentrada en varias escrituras. Como mencionaba en párrafos anteriores, el espectro de estudio de este libro se cierra con el advenimiento de la década de 1920. Aunque toda cronología histórica conlleva cierta problematización, resulta distinguible como corte la explosión de las vanguardias latinoamericanas alrededor de aquella década y con ello una nueva forma de entender el campo literario y sus lenguajes derivados de una nueva ola modernizadora urbana e internacionalización de la cultura. Hugo Verani sitúa el desarrollo de las vanguardias de 1916 —fecha de publicación de El espejo de agua de Vicente Huidobro— a 1935, cuando aquellas “han cumplido su objetivo histórico” y se nota una disminución notable de la voluntad de experimentación.10 Con posturas heterogéneas y desde distintos grados de voluntad rupturista, los manifiestos, las proclamaciones, las cartas abiertas, las polémicas, las performances y las revistas marcan nuevos marcos de escritura como son, además del carácter iconoclasta y provocador, la interacción entre etnografía y literatura, la asunción de la originalidad desde el retorno a los orígenes (lo primitivo), la prevalencia de una fuerte conciencia nacional creadora en el entendimiento de las vinculaciones entre arte y sociedad. Para 1920, entonces, la discusión sobre modernidad y modernización en el campo literario y cultural adquiere otros espacios y perspectivas de discusión que ya no son los de las fundaciones nacionales hispanoamericanas del siglo XIX y de la República de Brasil de 1888, como tampoco el momento epocal de lo

que podría llamarse primera internacionalización de la cultura en la transición del siglo XIX al XX . Siguiendo el interés por los escritores antes nombrados, el presente libro se organiza con base en cuatro capítulos, cada uno dedicado a uno de ellos. En el primero, se aborda la obra de Francisco Bilbao a partir de tres textos fundamentales: la Sociabilidad chilena (1844), en donde se discute la procedencia de la disciplina mental y corporal instituida por la interrelación entre ley y lengua para cohesionar los proyectos nacionales; “Los Araucanos” (1847), que se centra en el derecho de posesión de la tierra de las poblaciones araucanas; y el tercero lo constituye la hagiografía Santa Rosa de Lima. Estudios sobre su vida (1852), la cual supone una revaloración moderna de los afectos religiosos frente a la corriente de secularidad y verdad científica que dominaba en los paradigmas masculinos del conocimiento. El segundo capítulo está dedicado a Manuel González Prada y se desarrolla a través de tres ejes de análisis. El primero tiene que ver con la “Conferencia en el Ateneo de Lima” (1886) que escribe Manuel González Prada con motivo de la reanudación de las actividades del Club Literario luego de la Guerra del Pacífico. Allí González Prada expone sus ideas sobre los procesos de traducción, la lengua popular y la autonomización profesional. El segundo eje se enfoca en la polémica que existió en 1912 entre Manuel González Prada y Ricardo Palma, cuya renuncia obligada como director de la Biblioteca Nacional de Lima dio paso a la aceptación del cargo por González Prada. Allí, por medio de informes e inventarios se discute cuál debe ser la modernización que debe presidir las instituciones culturales y cuál es el perfil deseable del intelectual como administrador de un patrimonio público. Finalmente, el tercer eje se refiere a artículos periodísticos, conferencias y poesías que González Prada escribió sobre la cuestión indígena. Realizo un trayecto cronológico sobre esos textos que marcan distintos momentos reflexivos de González Prada sobre las poblaciones indígenas hasta culminar con el artículo “Nuestros indios” en 1905. El tercer capítulo se articula en torno a la obra de Manuel Ugarte. El hilo conductor de este capítulo es la confección por parte de Ugarte de la antología La joven literatura hispanoamericana (1906) que supuso, a mi modo de ver, una ruptura con la tradición antológica anterior en Latinoamérica. En los criterios de inclusión y de edición, así como en la escritura de un largo prólogo en donde se hace una valoración del trabajo de las formas literarias por parte del modernismo, Ugarte delinea una idea de lo

que constituían la literatura y el escritor modernos latinoamericanos en el cambio del siglo XIX al XX . Esta antología origina un artículo crítico de José Enrique Rodó, “Una nueva antología americana” (1907), que a su vez lleva a Ugarte a publicar una contestación agresiva bajo el título “Respuesta al señor Rodó” (1909). Las discusiones, con las correlativas voluntades de poder, entre ambos escritores se analizan a lo largo del capítulo. Finalmente, abordo la campaña hispanoamericana que Ugarte emprende por ciudades de Latinoamérica de 1911 a 1913, dictando conferencias a públicos multitudinarios. Esta campaña es narrada retrospectivamente en el libro El destino de un continente (1923) y las conferencias son compiladas en Mi campaña hispanoamericana (1922). El último capítulo se refiere a la figura de Manoel Bomfim, quien publica A América Latina el año que Manuel González Prada publicaba el artículo “Nuestros indios” (1905). Esta coincidencia cronológica también se prolonga a una postura común: rebatir el discurso científico europeo sobre la inferioridad de las razas a través de una retórica que desmiente los enunciados objetivistas pretendidos por la ciencia. Para ello, Bomfim recurre a metáforas y paralelismos ligados al estudio biológico de los parásitos. Si el discurso higienista y de la enfermedad del cuerpo sirvió muchas veces en el siglo XIX para afirmar la segregación social, Bomfim utiliza aquel lenguaje de la parasitología para representar el malestar social que privaba en las sociedades sometidas a jerarquías coloniales, interna y globalmente. Los postulados de Bomfim son rebatidos por Silvio Romero en una serie de veinticinco artículos publicados en la revista Os Anais, que luego formaron el libro titulado A América Latina (analyse de libro de igual título do Dr. Bomfim) (1906). Precisamente, Manoel Bomfim sostenía que un libro debe explicarse por sí mismo y que preliminares, prólogos, introducciones y prefacios resultan generalmente excesivos o incompletos.11 Que el libro Modernidades extremas: textos y prácticas literarias en América Latina valga por sí mismo.

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A excepción de Manuel González Prada, cuya obra fue sistematizada por Luis Alberto Sánchez bajo el título de Obras (1985, 1988, 1989), la obra de estos intelectuales escasamente ha sido reeditada. La obra de Francisco Bilbao fue sistematizada por su hermano Manuel Bilbao entre 1865 y 1866 bajo el título Obras completas, las cuales sirvieron de base para una segunda edición a cargo de Pedro Pablo Figueroa en 1897 también bajo el título Obras completas. Después de ello, han existido contadas reediciones de algunos de los textos, entre las que sobresalen en las últimas

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décadas las selecciones siguientes: Francisco Bilbao 1823-1865: el autor y la obra, edición a cargo de José Alberto Bravo de Goyeneche, Cuarto Propio, 2007; Escritos peruanos, selección y prólogo a cargo de David Sobrevilla, Editorial Universitaria de Chile, 2005; El evangelio americano, selección y prólogo a cargo de Alejandro Witker, Ayacucho, 1988. El trabajo filológico sobre los textos de Bilbao, que están llevando a cabo Álvaro García San Martín, Rafael Mondragón y Alejandro Madrid, indudablemente abrirá nuevas perspectivas de enfoque. En cuanto a Manuel Ugarte, no existe a la fecha una sistematización de su amplia obra. En 1978 y 1987, La nación latinoamericana fue editada por Ayacucho, compilación a cargo de Norberto Galasso; en 2010, La patria grande, con estudio preliminar de María Pia López, fue editada por Capital Intelectual; en 1999 El dolor de escribir por el Fondo Nacional de las Artes de Argentina; y una selección de su epistolario por el Archivo General de la Nación, proyecto dirigido por Graciela Swiderski. Finalmente, en cuanto a Manoel Bomfim, se encuentran las reediciones a cargo de la editorial Topbooks de los siguientes libros: A América Latina: males de origem (1993) con prólogo de Darey Ribeiro; O Brasil naçao: realidade de soberania nacional, prefacio de Wilson Martin y Ronaldo Conde Aguiar (1996); y Brasil na América: caracterizaçao da formaçao brasileira, estudio preliminar de Maria Thétis Nunes (1997). A America Latina: males de origem ha tenido varias ediciones en Topbooks. De esta máquina de inspiración surrealista, como la propia Ludmer la describe, Graciela Montaldo afirma: “Ludmer no solo combinó todo aquello que volvía al siglo XIX un problema, sino que desarticuló la solemnidad fundadora que tuvo en la historiografía y en la crítica latinoamericanas; lo convirtió en un campo preciso de análisis, pero también lo describió como el esperpento que había contado una historia semi-monstruosa por su propia reproducción” (“La desigualdad”, 14). Esa capacidad de extrañamiento frente a un siglo de desmesuras, tecnologías y también de espanto me parece emblemática para arrancar este libro. Esta conclusión de Dalmaroni implica considerar cómo el discurso estatal modernizador argentino se nutrió en mucho de los círculos intelectuales y, por ende, la dependencia estatal de estos constituyó más un reconocimiento y una justificación de su oficio que una limitación. Afirma Dalmaroni: “…sería un error suponer que, de un modo generalizado, los escritores parte de cuya subsistencia dependía del Estado —de modo incidental, transitorio o permanente— experimentaban siempre esa situación como una desventaja o un menoscabo de sus libertades y nunca como reconocimiento y justificación pública de su oficio, y aun de la práctica de la literatura en sentido estricto y moderno” (26-27). Al discutir el contexto, el origen y la difusión del término América Latina, Mónica Quijada señala que también el chileno Santiago Arcos, amigo de Francisco Bilbao, utiliza esta categoría en la década de 1850, al igual que el dominicano Francisco Muñoz del Monte. Del lado francés, Quijada sitúa un artículo aparecido en la Revue des Races Latines en 1861 como el primer texto en donde se utiliza aquella expresión. Eric Hobsbawm sitúa el origen de la palabra imperialismo en la última década del siglo XIX como aquella que designa una nueva realidad mundial en el marco de la aceleración de la globalización de finales del siglo XIX . Según Hobsbawm, en aquel momento la economía internacional se basó en la rivalidad entre economías industriales competidoras que buscaban nuevos mercados, materias primas e inversiones de capital, lo cual determinó que las mismas ejercieran influencia política en determinadas zonas. En este proceso, las naciones que representaban aquellas economías potenciaron en sus ciudadanos una identificación con ese sistema de influencia. Correlativamente a ello, se reproducen imaginarios en los cuales las gentes no europeas fueron tratadas “as inferior, undesirable, feble and backward, even infantile” (79). “Entre la masa: dinámica de sujetos en el siglo XIX ”, “Mass and multitude: Bastardised Iconographies of the Modern Order”, “Nación: una historia de la incultura” y “La desigualdad de las partes”. Bilbao estaba familiarizado con el mapa cultural limeño, pues parte de su niñez había transcurrido

en esa ciudad como consecuencia del exilio de su padre. 8. Ángel Rama, en el artículo inédito “Esa larga frontera con Brasil”, planteaba: “El problema que discute es de sobra conocido: no ha habido integración de los discursos críticos sobre ambas grandes literaturas de América (la hispanoamericana y la brasileña) y sólo apenas yuxtaposiciones en algunos meritorios intentos (Pedro Henríquez Ureña, Luis Alberto Sánchez) que no han vencido una falsedad subrepticia, por la cual la mayoría de nuestros estudios literarios ‘latinoamericanistas’ encubren bajo esta palabra ‘hispanoamericanistas’ simplemente” (s. p.). Así, Rama aludía a la falta de reflexiones teóricas y comparativas con la cultura brasileña. 9. Afirma Roberto González Echaverría: “Como la novela, el ensayo tiene que hacerse pasar por otra cosa, contradictoriamente reconociendo al mismo tiempo, que no es lo que aparenta ser. El ensayo puede fingirse carta, confesión, conferencia, seminario, discurso, artículo científico o diario” (“El extraño”, 390). Julio Ramos por su parte sostiene: “El ensayo —oscilando entre el modo expositivo y argumentativo y la imagen poética— consigna en su propia disposición formal la relación paradójica de emulación y condena de los escritores ante la especialización. El ensayo — entre la poesía y la ciencia como argüía Lukács— se resiste a la norma de pureza discursiva, a la reglamentación de los discursos especializados” (Desencuentros, 215). 10. Verani sostiene: “Prior to the publication of Vicente Huidobro’s El espejo de agua (1916), there were only influential precursors and isolated anticipations within the dying rumbles of Modernismo; and by the time Pablo Neruda published his second Residencia en la tierra (1935), The Avant-Garde displacement of sensibility, a notable decrease in the experimental mood and a sharp increase in the social role of the author; particularly, there was a consolidation of the literary achievements of the period” (114). 11. Así inicia A América Latina: males de origem: “Um livro deve explicar-se por si mesmo; preliminares, prólogos, introduções, prefácios e outros antelóquios explicativos são geralmente ou excessivos, ou incompletos” (35).

I. Francisco Bilbao: las letras de la tierra y la santidad Presencias inestables de Francisco Bilbao Estos dos sentimientos [odio contra la opresión y el despotismo] resaltaban i lo dominaban en la época a que se refiere (1844), lo hicieron aparecer enemigo de toda autoridad, sin embargo de que amaba el órden i deploraba los males de las rebeliones; como enemigo de la relijion, sin embargo de que era profundamente relijioso i amaba el Evangelio. (Citado en Figueroa Historia, 62)

Ese fragmento de la carta dirigida por José Victorino Lastarria a Manuel Bilbao en 1876 intenta restaurar la fama póstuma del chileno Francisco Bilbao (1823-1865) haciendo hincapié en que las apariencias de la enemistad del orden y la religión opacaban los afectos contrarios. Para leer la figura de Francisco Bilbao, según Lastarria, había que traspasar las formas, los trazos exteriores. Desde una perspectiva platónica, lo que la opinión pública había visto en Francisco Bilbao eran las sombras. ¿Por qué esa necesidad, según Lastarria, de ingresar al supuesto mundo articulado y estable de la persona y la obra de Francisco Bilbao? La respuesta es de índole epocal. Cuando se legislaba desde una pulsión normativa, se clasificaba la realidad a través de una mirada científica secularizadora o se daba organicidad a la lengua a través de las gramáticas, Francisco Bilbao escribe textos que, desde la forma y el contenido, leen críticamente aquel orden de las cosas de las postindependencias nacionales. Sus prácticas discursivas se alejan del peso simbólico de lo prescriptivo y probatorio. Bilbao marca esa dirección desde su primer texto, la Sociabilidad chilena, cuya publicación provoca no solo su

condena como blasfemo e inmoral por el aparato judicial chileno, sino también desata las críticas de la comunidad intelectual asentada en Santiago sobre el carácter obtuso e inoperante de su escritura.1 Claramente, este primer efecto provocador y la acusación de un discurso ininteligible se expandirán en varias de las publicaciones subsiguientes. Algunas de ellas desatarán reacciones viscerales politizadas, otras pasarán desapercibidas por aquella dificultad comprensiva que sus contemporáneos van a nombrar de distintas maneras. Y es que, hay que decirlo, el activismo de Bilbao por causas cambiantes lo coloca en una posición de constantes rupturas e interrupciones, tanto personales como profesionales. Ninguna ley, ningún jefe político, ningún sistema escolar se nutrirá de los contenidos elaborados por Bilbao, cuyas entradas y salidas en países, afinidades políticas y proyectos culturales determinan la identidad de un intelectual accidentado, constantemente al margen de la institucionalidad oficial. Es decir, si los modos de autorización de los intelectuales hispanoamericanos de mediados del siglo XIX dependían de la capacidad de diseñar los lineamientos culturales, legales y políticos de los proyectos nacionales conducidos por el Estado, el perfil identitario de Bilbao resulta incongruente con las rutas políticas y profesionales de su tiempo. Es más, ese perfil se funda en una voluntad de contravenir aquellas rutas, minando con actos puntuales —“desengaños”, los llaman algunos de sus biógrafos2— las posibilidades de negociar en el seno de lo político y cultural. Indudablemente, la inestabilidad profesional de Bilbao incide en que sus textos se quedaran a la intemperie de infraestructuras sociales capaces de canonizarlos. De la vasta producción textual de Bilbao, en este capítulo se trabajarán primordialmente tres textos, Sociabilidad chilena (1844), “Los Araucanos” (1847) y Santa Rosa de Lima. Estudios sobre su vida (1852), sobre la base de líneas de continuidad entre los mismos. La Sociabilidad chilena representa un diagnóstico sobre el tejido social urbano de Santiago de Chile. El uso de la lengua, la cuestión de género y los afectos postindependientes de las multitudes ocupan un lugar central en el texto, pero apenas se incorpora la cuestión étnica. Es en “Los Araucanos” en donde se aborda dicha problemática. Este segundo texto fue publicado originalmente en francés bajo el título “Tableaux de l’Amérique méridionale: Les araucans: leur foyer, leurs moeurs et leur histoire” en La Revue Indépendante VII y, según testimonio de Manuel Bilbao, hubo un borrador en español, que fue el incorporado por él a las Obras completas, editadas póstumamente.3 Esta versión es la que se

estudia en este capítulo. Cinco años después de la publicación de “Los Araucanos”, cuando se ha instalado en el Perú, Bilbao escribe la vida de Santa Rosa de Lima, pensando la posible funcionalidad de esta Santa como ícono cultural que articulara a poblaciones sometidas a una mudez existencial individual y colectiva, como podían ser los indígenas y las mujeres. A la vez, tanto la tradición de resistencia cultural de los araucanos como la emergencia de una santidad popular local representada por Santa Rosa de Lima constituyen en el discurso de Bilbao dos signos de una identidad hispanoamericana que empieza a ser objeto de reflexión a medida que se acrecientan las intervenciones extranjeras en el territorio latinoamericano. De ahí, entonces, el sostén para una lectura conjunta de estos textos que toma en cuenta tres reflexiones teóricas. La primera de ellas se refiere a la consideración de Julio Ramos sobre cómo el discurso gramatical, impulsado principalmente por Andrés Bello, cumplió un papel central en el proyecto articulador de las sociedades latinoamericanas luego de las independencias nacionales. Dicho discurso equiparó la lengua como el depósito de toda racionalidad que debía ser internalizada por los ciudadanos. De tal manera, si la gramática constituía no solo una prescripción sino también “lo real” en cuanto la racionalidad como valor máximo, interesa rastrear cómo Bilbao entiende las relaciones entre lengua, normativa y ley en los procesos de modernización de sociedades heterogéneas y asimétricas postindependientes. La segunda reflexión que sirve de partida para el análisis la constituye la omnipresencia de la expresión “civilización y barbarie” en el pensamiento cultural hispanoamericano. Como arguye Carlos J. Alonso, esta expresión constituye “…una figura retórica hueca, un tropo que debido precisamente a su esencial vacuidad tiene paradójicamente la capacidad de potenciar y apuntalar una colección heterogénea de discursos” (“Civilización”, 257). De este modo, la misma ha cobijado una serie de dicotomías, como la naturaleza vs. la cultura, lo autóctono vs. lo foráneo o la tradición vs. la modernidad. Los textos de Bilbao sirven para examinar, en el mundo intelectual latinoamericano del siglo XIX , la posible existencia de desplazamientos y disidencias respecto de aquella fórmula retórica maleable y que fue fundamental en la comprensión y depuración de lo social. Finalmente, la tercera reflexión tiene que ver con las relaciones entre la cultura y la democratización social en el siglo XIX latinoamericano. Desde los estudios fundadores de Rama en La ciudad letrada, se plantea “la consternación” que genera en los intelectuales de aquel siglo la aparición de

nuevos sujetos sociales que retan la posición de privilegio que los mismos habían disfrutado desde la Colonia, por el poder de la escritura sobre la oralidad.4 Posteriormente, los aportes de Julio Ramos, Graciela Montaldo y Beatriz González Stephan reafirman esa crisis que enfrentaron las élites intelectuales ante procesos de modernización que resquebrajaban el poder anquilosado de la escritura y relativizaban el valor de lo literario y del arte en lo social.5 En este capítulo, se persigue dilucidar las estrategias llevadas a cabo por Francisco Bilbao para entender la función intelectual y las multitudes. El acercamiento a tradiciones culturales y sensibilidades populares constituye un reclamo en la obra de Francisco Bilbao.

La Sociabilidad chilena: diagnóstico caótico que desestabiliza Francisco Bilbao irrumpe en la escena pública de Santiago de Chile el 1 de junio de 1844, cuando aparece en el periódico El crepúsculo el texto titulado Sociabilidad chilena.6 Para ese entonces, Bilbao contaba con veintiún años de edad, era estudiante del Instituto Nacional y la publicación de aquel texto significaría un escándalo en la vida social de Santiago. Esta ciudad, dentro del contexto de las naciones latinoamericanas independizadas, constituía un espacio privilegiado de diálogo cultural, derivado de cierta estabilidad política lograda durante el gobierno de Manuel Bulnes (1841-1851) gracias a pactos sostenidos entre las élites económicas, políticas y eclesiales. Dicha estabilidad favoreció el desarrollo de una red de publicaciones periódicas y la fundación de la Universidad de Chile en 1843, alrededor de la cual se instituyen saberes críticos sobre la cultura, la lengua y la historia. Asimismo, se produjo en Santiago la coincidencia geográfica de intelectuales chilenos y los venidos del exilio rioplatense, quienes protagonizan debates clave, a través de la prensa o de la cátedra, para la reflexión sobre las relaciones de la literatura, la cultura y la política en los procesos de articulación de una identidad nacional. Estos debates se incorporarán como paradigmáticos a los estudios de la conformación de una cultura y literatura latinoamericanas en el siglo XIX . Entre aquellos exiliados, sobresalen Vicente Fidel López, llegado a finales de 1840; Domingo Faustino Sarmiento, llegado en 1841; Juan

Bautista Alberdi, quien arribó en 1844; o Juan María Gutiérrez, quien se instala un año después en 1845, por mencionar los nombres más canónicos.7 Esta “provincia flotante”, como la llamó el propio Alberdi, se unió a otros intelectuales venidos de otras partes del continente.8 Tal fue el caso del peruano Pascual Cuevas, quien introdujo a Bilbao a la obra del abate Félicité Robert de Lamennais y quien formó parte de una red de flujos migratorios entre Chile y Perú, como consecuencia de las relaciones, intensas y conflictivas entre ambos países durante el siglo XIX . El propio padre de Bilbao, Rafael Bilbao Beyner, había sido desterrado al Perú en 1834 por su activismo político en contra del régimen de José Joaquín Prieto. Bilbao acompaña a su padre en ese exilio y, luego de cinco años de vida en Lima, regresa a Santiago. Por otra parte, se suma a lo antes mencionado la presencia fundamental de Andrés Bello en la organización del sistema universitario chileno, así como en la difusión de sus teorizaciones sobre la función de la historia y la lengua en la ordenación de las sociedades postindependientes. En esta ciudad, Bello publica la Gramática de la lengua castellana destinada al uso de los americanos en 1847,9 que supone situar lo gramatical como un objeto fundamental en la reflexión intelectual sobre las identidades americanas. En tal sentido, un año antes, en 1846, había aparecido la versión corregida y ampliada de la Gramática de la lengua chilena, publicada en 1765 por el jesuita Andrés Febrés. Igualmente, la publicación en abril de 1842 de Ejercicios populares de la lengua castellana, por el profesor de latín Antonio Fernández Garfias, había desatado una polémica entre Andrés Bello y Domingo Sarmiento sobre cómo debía entenderse y regularse el uso de la lengua en los procesos de fundación nacional americanos. Por consiguiente, el estudio de la Sociabilidad chilena supone una oportunidad para ingresar en las reflexiones sobre la modernización cultural latinoamericana que confluían en una ciudad clave en el periodo postindependentista que, como pocas, contaba con espacios periodísticos y educativos que favorecían la discusión pública de las ideas. En tal sentido, el texto de Bilbao apunta, desde el primer párrafo, a una preocupación temática recurrente en las reflexiones intelectuales de la segunda mitad del siglo XIX : las multitudes. Graciela Montaldo ha señalado cómo las representaciones literarias de nuevas identidades ligadas a sectores populares que se hacían presentes en la plaza pública eran nombradas a través de categorías como populacho, turba, multitud, plebe, masa. Estas denominaciones eran

construidas para fijar, desde distintas coyunturas y tensiones, “un sujeto peligroso marcado por la negatividad universal…” (“La desigualdad”, 31). Las primeras líneas de la Sociabilidad chilena aluden a una multitud desprovista de toda dimensión energética: En las épocas transitorias de la civilización aparece esa multitud de espíritus decaídos. La inspiración que necesita un objeto, la voluntad, un apoyo para ejercer su poder, languidecen, al faltarles el aliento vivificante de la fe. … Observan al universo por medio de análisis y lo divisan cubierto por la nieve del invierno. Entonces, el poder que sienten se concentra y devora la misma actividad que lo alimenta. Así vemos esos hombres que, nacidos en la tranquilidad de la materia, desesperan al penetrar en el infierno subterráneo de las sociedades. (3)

El panorama resulta elocuente en la transición a la nación independiente. Aquella multitud de espíritus, sin impulsos motivadores, está incapacitada para pasar de la virtualidad al acto: yace en la desesperación del espacio circunscrito del castigo y el dolor, el infierno. Mientras en la poesía y la prosa postindependentistas americanas, las construcciones imaginarias de lo natural apuntan al espacio fértil, casi una utopía agraria, que permitirá la construcción de la modernización nacional, en este fragmento el campo óptico de aquellas multitudes queda reducido a la contemplación de una naturaleza muerta e improductiva: cubierta de nieve. Especialmente, en la tradición literaria de primera mitad del siglo XIX , la “Alocución a la poesía” (1823) y la “Silva a la agricultura tórrida” (1826) de Andrés Bello constituyen las referencias por antonomasia de aquella naturaleza promisoria, en la que se superponen el mito edénico y agrícola.10 El trastocamiento de ese canon de lo natural no es accidental en Bilbao, quien había sido discípulo de Andrés Bello, y a quien en una de las cartas remitidas lo llama “árbol majestuoso de la zona tórrida transplantado a Chile” (Donoso, 201). El objetivo de Bilbao, al delinear ese paisaje cubierto de nieve, apunta a interrogar la mirada letrada racional y científica sobre la naturaleza como espacio y contenido fructífero de la modernización. En el fragmento transcrito, el paisaje es capturado por medio de una observación analítica y es ese mecanismo, precisamente, el que restituye un sentido de antifertilidad para la multitud. La técnica letrada de asociar la naturaleza al progreso fracasa cuando la multitud que debe trabajar y transformar aquella carece de una inspiración para hacerlo y más bien se le impone la disciplina de la razón abstracta como mecanismo único y legítimo para extraer significados de lo real. Pero también, ese fracaso se atribuye, a

medida que avanza el texto, a la posición legal y geográfica de dicha multitud: la expulsión del régimen de propiedad. No en vano Bilbao se refiere a la “multitud de espíritus”, con lo cual no solamente esquiva la asociación de la muchedumbre con lo bajo material, sino también coloca a la misma fuera de la posesión terrenal. De tal manera, esa multitud no puede ver en el paisaje el signo de la prosperidad que el discurso letrado estatuye porque finalmente la tierra no le pertenece. Así se establecen en el texto dos tipos de subjetividades: “El dueño de la tierra, el hacendado posee … La demás gente, es plebe, gente inmunda, vil, que debe servir…” (Sociabilidad chilena, 14). Servir al dueño de la tierra no podía generar el mismo entusiasmo que poseerla para el progreso, sino más bien arrinconaba al territorio existencial de la desesperación, tal y como Bilbao lo enuncia. A partir de la visión antes analizada, el texto se desarrolla estilísticamente también en una especie de condición subterránea respecto de los cánones de claridad en el uso de la lengua. El estilo de Bilbao se estructura a través de un lenguaje fragmentario y grandilocuente, que pretende movilizar al lector pero a la vez lo entrampa en un proceso de descodificación arduo debido a las múltiples evasiones sintácticas y semánticas. Algunas de ellas son las yuxtaposiciones arbitrarias de oraciones sin hilaciones de sentido; las referencias eruditas, incluidas expresiones en latín, entremezcladas con consignas políticas; el empleo de párrafos interrumpidos y aforísticos; la inserción abrupta de citas textuales; y la oscilación entre una escritura prosaica, una intensamente figurativa y otra académica.11 Es decir, la escritura de Bilbao desestabiliza las expectativas lectoras, su programación y sus ritos, al obligar a transitar por diversas convenciones textuales. Jalif de Betranou llega a afirmar que los ensayos de Bilbao constituyen “una pluralidad de textos” (63) y se caracterizan por un carácter dialogal: “Un carácter dialogal guía la escritura (diálogo consigo mismo y con el ocasional público), que cuenta siempre con la participación activa del lector … El tono de Bilbao es altamente apelativo con la intención de conmover al lector, de allí que a veces acuda a palabras altisonantes que ayudan a la dramaticidad del caso” (61-62). Así pues, la Sociabilidad chilena implica una constante interpelación del lector a sí mismo sobre sus competencias lectoras, imposibilitando un acomodo. Esto puede observarse en el siguiente ejemplo. En la sección titulada “El Espíritu”, se evidencian dificultades para seguir una ruta de lectura y, por ende, llevar adelante un nivel literal de la comprensión lectora,

como sería reconocer ideas principales de las secundarias, identificar relaciones de causa y efecto, encontrar el sentido de analogías y de palabras en determinados contextos. Esa ruta de lectura es la siguiente: el catolicismo como momento de gloria frente a la barbarie; la transcripción del credo y su exégesis precipitada, con especial énfasis en la Trinidad y el purgatorio; la crítica de los ritos como hechos antropológicos; mención de los preceptos canónicos referidos al credo, pero a la vez opuestos al mismo, intercalando pequeñas interpretaciones problemáticas de algunos sacramentos; crítica de la visión de la Iglesia sobre el padecimiento humano; referencia a los mandamientos de Moisés; vuelta a la descripción ritualista de la Iglesia; análisis de las estructuras familiares con especial referencia a las perspectivas de Pablo y Jesús; comparación entre la monarquía y el clero, criticando el poder de la Iglesia; la aparición de la Revolución francesa; las materias de estudio en el sistema escolar; España como equivalente a la Edad Media; descripción de ritos de pasaje sentimentales entre hombres y mujeres; supersticiones populares; vuelta al vínculo entre la monarquía y la Iglesia; la inexistencia de una burguesía en Chile; la división entre ricos y pobres, especialmente respecto a la tierra, así como la apropiación apócrifa de la cita de Proudhon sobre la propiedad como robo; transcripción de una canción popular, que se mofa de la vida dependiente de la clase sacerdotal; situación de subordinación del servicio doméstico; crítica a la minusvaloración del pobre como testigo y como desconocedor de las reglas de urbanidad; para concluir con la manifestación del deseo de que lo expresado en esta sección se convierta en un “epitafio eterno” para salir “al día” a la luz del “crepúsculo que se alza” (Sociabilidad chilena, 16). En verdad, después de ese recorrido abigarrado en donde abundan la acumulación de tópicos y los cortes en su tratamiento, no solo aquel deseo de salir a la luz se refiere al contenido expuesto sino también a la experiencia lectora: aquella sección parece la inscripción de un sepulcro oscuro, del que se quiere salir hacia la claridad de pensamiento. Consecuentemente, cuando la fundación de los estados y la configuración de la ciudadanía están interrelacionadas con el imperativo de una racionalidad en el ejercicio de la lengua, la Sociabilidad chilena representa una puesta en duda sobre las pretensiones de un proyecto de escriturar la nación basado en la racionalidad, lo uniforme y lo predecible. De ahí que, no obstante Bilbao mantiene, en general, una observancia de la corrección gramatical, requisito para la escritura culta,12 el uso audaz, casi

temerario, de la escritura genera opiniones alarmistas sobre su incapacidad de comunicar. Ana María Stuven recopila alguna de ellas. Tal es el caso de las reacciones de Domingo Sarmiento, José Victorino Lastarria o Benjamín Vicuña, que acusan a la escritura de Bilbao de “indigestión”, “rareza” e “ininteligibilidad”, como también testimonios contemporáneos que vinculan la Sociabilidad chilena con la anarquía o la locura.13 Con el pasar del tiempo, Miguel de Unamuno confiesa, en una carta a Ernesto A. Guzmán fechada en 1914, que la lectura de la obra de Bilbao resulta imposible: “Cuántas [sic.] veces he intentado leerlo lo he tenido que dejar. No resisto. Es un romántico charlatán, sin originalidad alguna, pobre de ideas y harto de retórica declamatoria” (415).14 La irracionalidad y el engaño, acusación implícita en estas opiniones, dimensionan el efecto perturbador de la escritura de Bilbao. Ahora bien, la postura de Bilbao respecto de la relación entre lengua y modernización de los saberes partiría de cambiar la situación de “encadenamiento” del pensamiento al texto, en cuanto este último, desde su propia constitución formal, era portador de un universo simbólico organizado de acuerdo con un tiempo que históricamente debía ser cancelado: el pasado colonial. Bilbao enuncia el nudo del problema: “El pensamiento encadenado al texto, la inteligencia amoldada a las creencias. Esclavitud del pensamiento” (Sociabilidad chilena, 11).15 Esta cita emparenta indudablemente a Bilbao con Simón Rodríguez quien, como señala Ángel Rama, “propuso, no un arte de escribir, sino un arte de pensar, y a éste supeditó la escritura… con el fin de contribuir en el espacio la estructura del pensamiento” (La ciudad, 66). En el caso de Simón Rodríguez, ese arte se estampó textualmente a través de distintos tipos de letras, llaves, párrafos y listados numéricos que obligan a condensar y esquematizar el pensamiento fuera de cualquier redundancia o artificio retórico superfluo. En el caso de Bilbao, la liberación textual, como ya he apuntado, se produce en otro sentido: los protocolos de escritura se ven alterados por los cortes y las desviaciones que parecerían advertir de una insuficiencia de la linealidad como punto de partida para escribir y leer la modernización de la nación chilena. Más bien, dichas rupturas invitarían a una trayectoria de lectura de la realidad moderna que integrara oscilaciones, saltos y fugas para encontrar exploraciones más audaces acordes a aquella realidad, por demás plural y compleja. Bilbao propone una lectura en movimiento que pudiera ir y venir en distintos planos espaciales y temporales sin la adhesión previa a un orden lineal y progresivo. Salvadas las distancias cronológicas, la Sociabilidad chilena introduce

tempranamente los textos iconoclastas de las vanguardias del siglo xx, en cuanto a redefinir las relaciones de la obra con el lector, cuyas expectativas se ven superadas por la composición material de aquella. Por ello, la afirmación de José Victorino Lastarria respecto de las escasas posibilidades de difusión del texto, habida cuenta de su carácter intrincado, a no ser por el proceso legal subsecuente seguido en contra de Bilbao por los delitos de blasfemia e inmoralidad: “(Sociabilidad chilena) no habría sido leída ni comprendida sino por un corto número de los doscientos suscriptores del periódico; pero con la acusación y el consiguiente secuestro de los pocos ejemplares sobrantes, hubo que hacer otra edición que no alcanzó a satisfacer la demanda” (Recuerdos literarios, 237). También, Sarmiento menciona el “desatino” como el motor de la crítica a la Sociabilidad chilena. Desatino significa “Falta de tino, tiento ó acierto. Locura, error de propósito o error” (Diccionario academia usual, 1843), mientras tino indica “Hábito ó facilidad de acercar á tientas con las cosas que se buscan. Juicio y cordura para el gobierno y dirección de una materia” (Diccionario academia usual, 1843). Las apreciaciones de Sarmiento resultan, entonces, conclusivas: la escritura de Bilbao se desarrolla contra el hábito y manifiesta una dificultad de acercar “a tientas” al lector con los temas tratados. Es más, esa escritura es tan sensible al movimiento a contracorriente de las reglas del orden —esa realidad inquieta— que cuando Bilbao escribe la obra titulada Boletines del espíritu años después, durante la travesía en barco de regreso de París a Santiago de Chile, su estilo se vuelve más intermitente. Pareciera que el mismo se amolda a la percepción de la ola abrupta, del corte de perspectivas frente al buque que avanza, al malestar del mareo. Pedro Cruz Nolasco verá, en ese estilo de regreso a Chile, que Bilbao “ni siquiera aprendió a ordenar sus ideas, a pensar con algún método, porque de vuelta de Europa escribió peor que antes” (49-50). Según Nolasco, el efecto mimético de la metrópoli no había logrado organizar el caos del intelectual periférico, sin constatar la audacia de Bilbao al inscribir la escritura en los contextos móviles de tiempo y espacio en que se gesta.16 Así, a través de ese estilo provocador y desde aquella imagen inicial con que se abre la Sociabilidad chilena, Bilbao va modelando una genealogía del fracaso de la multitud en encarnar una óptica del progreso. Una línea fundamental de reflexión, al respecto, es problematizar las bases legales e institucionales de las naciones modernas latinoamericanas, que conservaban jerarquías antiguas. Si bien es un rasgo común a los letrados de las

independencias el marcar una distancia con el pasado colonial, pocos traspasan la crítica culturalista de la herencia española y, más bien, obvian o marginan la discusión sobre los resabios de la institucionalidad colonial en la maquinaria modernizadora del siglo XIX : Lo que convencionalmente llamamos siglo XIX es el conjunto de textos y prácticas que ponen en discusión la nueva escena que se genera con los procesos de independencia en un horizonte que no llega a ser poscolonial pero que, sin embargo, impugna su pasado inmediato a través de las nuevas instituciones y subjetividades; es verdad que impugna menos el viejo orden institucional-legal de la colonia… (Montaldo “La desigualdad”, 15)

Bilbao, si bien no escapa a lugares comunes de la época como equiparar España al viejo mundo medieval, sí coloca en un primer plano las contradicciones que implicaba modernizar la nación propiciando las desigualdades que aquel orden colonial reproducía en leyes, reglamentos y fueros judiciales. No es casual que la Sociabilidad chilena desbarate las justificaciones del poder de la Iglesia, del régimen de propiedad y de las relaciones al interior de familia, precisamente cuando el Estado chileno impulsaba “la codificación de las leyes civiles en un solo cuerpo ordenado y completo” (Sesión 23 citada en Jaksić, 197) a través de una Comisión propuesta por Bello a inicios de la década de 1840.17 El proyecto de ley — que finalmente se convertiría en el Código civil de la República de Chile el 1 de enero de 1857— introducía pocos cambios respecto de la legislación colonial, como el propio Bello sentenciara en una carta: “En materia de matrimonios y divorcios no hemos dado un paso adelante” (carta a Manuel Ancízar citada en Jaksić, 202). La Sociabilidad chilena, por lo tanto, disiente de ese proyecto jurídico y pretende “dar ese paso adelante”. Bilbao se propone llenar los silencios que la legislación civil mantenía respecto de la existencia jurídica de determinados sujetos, quienes también tenían derecho de ejercer las facultades y obligaciones que la modernidad prometía. Esos sujetos eran fundamentalmente la mujer y el trabajador. De ahí el escándalo que ocurre cuando el texto de Bilbao reconoce la legitimidad ética del adulterio y el robo mientras se mantuviera la vigencia de una ley civil que anacrónicamente regulaba situaciones que la habían desbordado: “En cuanto al robo, queda vago mientras no se defina la propiedad con relación al derecho de todos para desarrollarse moral y físicamente. En cuanto al adulterio, queda vago, mientras no se defina según la libertad que ha alcanzado la mujer, la esfera de su deber con relación al hombre”

(Sociabilidad chilena, 39). Por lo tanto, delinquir en esas materias equivalía a ser moderno. Bilbao detecta la discontinuidad entre ley y modernización. El discurso épico y emancipador de la pedagogía, la disciplina del trabajo, el saber europeo o el paradigma del buen decir gramatical agotaban las posibilidades del progreso en cuanto resultaban cómplices de sujeciones propias de un orden antiguo. De ese modo, la postura de Bilbao resulta compleja en la Sociabilidad chilena, pues también supera las asociaciones simbólicas y políticas epocales que estatuían la condición de moderno a lo secular: “Su denuncia trasciende con mucho a deducir vicios de la institución eclesiástica sobre aspectos jurídicos, para abarcar de lleno aspectos doctrinales” (Stuven, 257-258). El ejercicio de la fe en la Sociabilidad chilena resulta en un mecanismo para interpelar el fundamento ético de la ley y, a la vez, un instrumental terapéutico afectivo para suturar las desigualdades en el seno social. Bilbao enfatiza la transposición entre fraternidad republicana y amor cristiano al prójimo. “AMAR A TU PRÓJIMO. La fraternidad es un principio y un sentimiento. Refugio grandioso contra las penalidades de la vida y contra la indiferencia aterrante” (Sociabilidad chilena, 39). Justamente, en la escritura de Bilbao, a partir de la Sociabilidad chilena y en adelante, se imagina el campo de los sentimientos como una mediación para obliterar el poder de las jerarquías y desigualdades, que la legalidad y las instituciones seguían apuntalando. El sentimiento conmueve, y de ahí su efectividad cuando otros mecanismos sociales fallan en imaginar a los otros como ciudadanos. Dicha sentimentalidad sería, según el discurso de Bilbao, el fundamento desde donde afrontar la liquidación de lo tradicionalmente sagrado —dirigido por la Iglesia— y construir nuevos sentidos acerca de un mundo postindependiente, que resultaba incomprensible desde la adopción de una secularización ortodoxa. De tal manera, en la introducción de la Sociabilidad chilena se plantea que la única forma de cohesión social de aquella multitud decaída lo constituye el oír el dolor del otro: “Entonces, el individuo de aislado que vivía, tiende su mano para seguir el carro de la sociedad, y de egoísta, pasa a escuchar el gemido del hermano. Entonces calla la anarquía de su vida intelectual y arroja al abismo de la nada el horrible pensamiento del suicidio social, de la desesperación satánica y del clamor impotente” (3-4; el énfasis es mío). En este fragmento, escuchar el gemido del hermano resuelve la insuficiencia del intelecto y evita el desastre, representado por una idea

romántica del suicidio y por la experiencia religiosa del silencio trascendental. Ese mecanismo auditivo que mueve los sentimientos se repite al final del texto, cuando Bilbao invita a desplegar “un oído atento a las espontaneidades de la naturaleza moral del pueblo” (Sociabilidad chilena, 40; el énfasis es mío). Lo espontáneo como significado de lo natural, de lo irreflexivo, de lo que nace por el impulso —lo propio de aquel pueblo iletrado— adquiere presencia en las reflexiones del intelectual mediante el entrenamiento del “oído atento”. Llama la atención, al respecto, cómo este procedimiento de oír sea común al Facundo, que se publicará un año después a la Sociabilidad chilena. Como señala Julio Ramos, el oír al otro en el Facundo llevaría a interpretar los errores de “la ciudad”, “del saber urbano”, “de la civilización”, aunque finalmente la voz del otro quede incorporada a un discurso generalizador y homogéneo.18 En el caso de Bilbao, la voz del otro no existe, como en el entramado de cuentos y anécdotas recopilados por Sarmiento, sino una problematización de las condiciones sociales de aquella voz, paralelamente a una magnificación sensorial de las posibilidades del dolor que la atraviesa. La imaginación del dolor ajeno por medio de la escucha serviría de ejercicio fundamental para incorporar al propio mundo sentimental lo que las leyes, los catecismos y demás discursos prescriptivos postindependentistas no podían hacer: la urgencia de ampliar el régimen democrático republicano. Las lágrimas mueven al cambio: Tengamos dudas, suframos, llevemos el peso de las épocas transitorias, pero no retrogrademos para descansar bajo el monumento que se desploma. Sigamos, lloremos si queréis, pero vivamos con el poco de verdad que hayamos alcanzado. No separemos de nosotros al pueblo más de lo separado que se encuentra. (Sociabilidad chilena, 40)

La reiteración en la Sociabilidad chilena de que se vive una etapa transitoria también tiene que ver con los mecanismos que impulsan el proyecto epistemológico de Bilbao: esas lágrimas, en su condición propia de perentoriedad, representan un tránsito hacia el otro. La idea de Bilbao prescinde también, al tenor de la imagen transcrita, de la retórica postindependentista que entrona la acción del héroe cívico como una narración inmortal. Las dudas y las lágrimas vendrían a sustituir la organicidad estable del monumento, a derrumbar la estatua como figura arbórea consustancial a la tierra, alrededor del cual se nutría el espíritu colectivo de las fundaciones nacionales.19 El desplome del monumento significa el ascenso del llanto que hermana. Regresando a la escucha atenta

que recomienda Bilbao al letrado para acercarse al pueblo, habría que agregar que esa técnica conlleva la puesta en marcha de un oído exaltado: solo así se oyen los gemidos del hermano y del pueblo. Escuchar y derramar lágrimas implicarían un ejercicio de acercamiento e imaginación de los otros. Si a principios del siglo XX Ricardo Rojas hablará de “la pedagogía de las estatuas” —la influencia del monumento en la imaginación nacional a través de la estética, la historia y el civismo—Bilbao, a mediados del siglo XIX , se inclina por “la pedagogía de las lágrimas”, fundada en el poder de la empatía cotidiana más allá de las diferencias. Precisamente, la emoción dramatizada, como una matriz de convocatoria de sujetos plurales, tiene que ver con la afirmación de Brooks sobre el melodrama como “un sistema ficcional para dar sentido a las experiencias” (xviii) en medio de la democratización y secularización del mundo moderno.20 La Sociabilidad chilena y, en general, los textos de Bilbao recurren constantemente al sentimentalismo extremo y a la teatralidad como mecanismos de comunicación que superan los lazos religiosos y cívicos institucionales tradicionales. Ese sentimentalismo, en ocasiones, perturba la propia conciencia escritural de Bilbao, quien reacciona ante el desbordamiento imponiéndose límites, los cuales finalmente ceden para continuar con la misma dinámica. Tal es el caso de un pasaje en el cual se interpela al lector a que imagine la vida reprimida de los jóvenes varones que han acudido a prácticas católicas rituales: ¡Figuraos al joven de constitución robusta, de alimentos fuertes, de imaginación fogosa, con algunas impresiones y bajo el peso de esa montaña de preocupaciones! ¡Figuraos el drama que sentiría agitarse en su interior! … pero somos historiadores fríos… He ahí a la familia. La educación consiste en 6 u 8 años de latín (misericordia, señor); unos 4 de filosofía escolástica y otros tantos de teología. Si pasan de las 4 reglas de aritmética, es mucho, si saben lo que hay del otro lado de los Andes; si saben que andamos alrededor del sol, es mucho. Los frailes y clérigos son maestros y la bofetada, el insulto grosero, o el azote son los medios correctivos. ¡Mirad la dignidad humana! (Sociabilidad chilena, 13-14)

El llamamiento exclamativo a figurar —imaginar— estos jóvenesinfantes parece detenerse con la conjunción adversativa “pero” para instaurar un discurso histórico calificado de frío, de cuya oposición se deduce que lo hasta ahora expresado se encontraría en el ámbito de un discurso encendido. El intento de contención discursiva sería el apresamiento en la paradoja del discurso histórico, en cuanto que este aspira a un referente afuera de sí mismo, que nunca será alcanzado.21 Bilbao busca hechos,

descripciones, objetividad pero su estilística lo traiciona. En este fragmento transcrito, Bilbao prosigue usando descriptivamente la lengua respecto de los contenidos curriculares del sistema escolar hasta que, de nuevo, la carestía adjudicada al mismo hace estallar la expresividad del texto mediante la hipérbole “si saben que andamos alrededor del sol, es mucho”. A partir de allí, vuelven la exaltación y el dramatismo: la frialdad pretendida se abandona y la historización se consume en lo que todo discurso es, incluso el histórico: la puesta en marcha de una interpretación gestada en el mundo convulso de quien escribe. Precisamente, la interpretación de lo real que lleva a cabo Bilbao, aun en contra de sus propias dudas, implica elaborar un discurso que termina adhiriéndose a una mecánica melodramática. Esta mecánica constituye un elemento fundamental de los textos de Bilbao y que, retomando a Brooks, apunta a una dimensión de la conciencia moderna que se abstrae del espíritu racionalista del siglo XIX en busca de lo “oculto moral”. Esta construcción funciona como “a sphere of being where our most basics desires and interdictions lie, a realm in quotidian existence may appear close off from us, but which we must accede to since it is the realm of meaning and value” (Melodramatic, 5). Por ello, la Sociabilidad chilena, en su tremendismo, constituye una indagación simbólica de lo social que localiza en el campo de los afectos el peso de las represiones psicológicas y legales a la hora de pensar una modernidad en términos más democráticos. Derivado de ello, vale la pena detenerse en los recursos que emplea Bilbao para rebatir la consideración del adulterio, figura delictiva que implica en el siglo XIX , como ninguna otra, el enfrentamiento del mundo de las pasiones y el orden legal de la prohibición. Como ya se señaló, la Sociabilidad chilena significa para Bilbao el inicio de un proceso judicial en su contra por los delitos de blasfemia, inmoralidad y sedición, proceso que obtiene la atención de la opinión pública de Santiago. En el curso de su defensa legal, Bilbao llega a poner en duda no solo las condiciones sociales de desigualdad entre géneros que el matrimonio imponía, sino las diferencias culturales y epocales que hacían del adulterio una práctica válida según contextos particulares: “… lo que prueba que lo que nosotros llamamos adulterio, para otros no lo era, y lo que otros han considerado como infracciones de la fe conyugal, otros pueblos no lo han considerado como tal” (“Defensa”, 54). Pero, además, para remarcar la inviabilidad ética de considerar el adulterio una figura delictiva atribuida a la mujer, Bilbao recurre a la visualización de la casada como víctima en una estructura esquemática de

polarizaciones. Para tal efecto, Bilbao la presenta débil, amenazada con la intemperie del desnudo, siendo pisoteada a los pies de una estatua que es el marido: Y la mujer, ese ser débil y angustiado que invoca en sus tribulaciones por una alma sublime que la eleva… ¿queréis que despoje sus divinos atavíos a los pies de la estatua del marido? … ¿queréis pisarla para elevarla sobre el pedestal de su cuerpo? – Os engañáis… La pisásteis! Pero sus gemidos formaron la protesta que la filosofía estampa en su libro para organizar una reforma y sus lágrimas penetran en las almas a través de la muralla de las preocupaciones. (“Defensa”, 58)

Otra vez, lo auditivo representado por los gemidos y la conmoción de las lágrimas fundan la posibilidad de erosionar los cimientos del régimen simbólico de los poderes sociales, en este caso el poder patriarcal. Los gemidos se transforman en letra por medio de la protesta glosada por la filosofía, y las lágrimas penetran los mundos interiores de los otros. Por medio de ambos, aquella mujer, carente de palabra, traspasa el mundo privado donde la opresión es silencio, para instaurar públicamente el sufrimiento. Esta imagen, en consecuencia, no puede sino mover los sentimientos del espectador del juicio, más si se tiene en cuenta la vehemencia del lenguaje corporal empleada por el joven Bilbao, de veintiún años, en el curso del encausamiento judicial, tal y como aparece en testimonios de la época, incluidos los de Manuel Bilbao, Eduardo de la Barra o los compilados por Pedro Pablo Figueroa y Alberto J. Varona.22 Así, Tomás Lago resalta que Bilbao mostró en el juicio ser “de una pureza de corazón impresionante” (citado en Varona, 82). La ficción de la transparencia sentimental desplegada en el cuerpo y la voz, por el propio uso extremo de estos, induce a una empatía del auditorio, desde donde se puede visibilizar aquello “oculto moral” que establecía medidas de valor y significado a las prácticas cotidianas del mundo privado de hombres y mujeres. En esas prácticas se encontraba, entre otras, la sumisión doméstica de la personalidad de las mujeres simbolizada en la imagen arriba transcrita por el acto de ser pisoteada. Al respecto, una revisión de los casos judiciales por violencia intrafamiliar contemporáneos a la Sociabilidad chilena permite evaluar la eficacia de la sensibilidad melodramática de Bilbao, al legibilizar las condiciones de silencio y ocultamiento que regían el maltrato dentro de la institución del matrimonio. Uno de esos casos, ocurrido en 1842, dos años antes de la publicación de Bilbao y recopilado por Igor Goicovic en su

estudio sobre las familias populares en el siglo XIX chileno, narra la llegada al hogar conyugal del marido de Carmen Sotomayor, quien, ebrio, empieza a agredirla. Ella testifica: “Una noche llegó Beza ebrio como es su costumbre, armado y amenazando que había llegado la hora de su venganza. Cuando nuestras súplicas y caricias parecían calmarlo, descargó las armas en nuestras cabezas y las balas quedaron encerradas a muy corta distancia” (citado en Relaciones de solidaridad, 237). La imagen de Bilbao desenmascara en la tribuna pública esta moral que paradójicamente hace suyos los ideales de igualdad republicana y cristiana pero que, a través de un sistema de prohibiciones y ocultaciones, despoja de los mismos a sujetos distintos al legislador, o lo que es lo mismo, distintos al hombre letrado. No en vano Bilbao asocia de nuevo la estructura de la estatua a la canonización arcaica de valores contrarios a la democratización social, incluido el mundo privado. Asimismo, la ausencia en la Sociabilidad chilena de la figura materna, cuya representación en los discursos sociales absorbía la identidad de la mujer al ser esta la reproductora doméstica de los valores de la patria, apuntala la distancia del discurso de Bilbao en relación con las funciones normalizadoras de lo femenino, incluso aquellas legitimadas por la religión católica. A manera de comparación, ese mismo año Domingo Sarmiento publica, traducido del francés, La conciencia de un niño, catecismo de la doctrina cristiana, texto reeditado durante el siglo XIX para ser incorporado a la educación moral de los infantes.23 En el prólogo a la traducción, Sarmiento sitúa a la madre como transmisora de las normas y dogmas religiosos que, en el ámbito de lo doméstico, debían ser interiorizados por el futuro ciudadano. La representación de la madre, en el texto traducido, equivale a una máquina aceitada de bondad y sumisión. Así la describe la voz hipostasiada del infante catequizado, voz ondulante entre inocencia y perversidad: “Mi madre no cesa un momento de trabajar, prepara todos los días nuestras comidas, vela sobre las provisiones, y se entrega á todos los quehaceres: á ella le debemos el orden, el aseo y todas las comodidades de nuestra casa: por tantos cuidados y atenciones merece indudablemente que yo la ame de todo corazón” (6). Si, entonces, era la mujer quien aseguraba las condiciones sociales para la escolaridad del hijo y la vida pública del padre, además de formar moral y religiosamente al primero, ¿cómo catalogar el ensayo de Bilbao llamando al desorden y abandono de aquellas funciones? Sarmiento responde: “herético”, con la contundencia de quien, como la mayoría de letrados y ciudadanos, podía existir socialmente gracias a aquella factoría femenina puesta en

marcha por la doctrina cristiana.24 Es difícil encontrar en un mundo letrado masculino del siglo XIX latinoamericano alguna otra voz que impugne tan hábilmente —esto es, que se atreva a demandar las lágrimas y a justificarse en la fe— el poder opresivo del matrimonio, baluarte y el ejemplo de un orden social armado de exclusiones e imposición de silencios. La modernización implicaba en la Sociabilidad chilena ingresar, con el mayor de los dramatismos, en el espacio censurado del hogar y reclamar los idearios republicanos y sagrados — igualdad y amor al prójimo— para la mujer, el hijo y el sirviente doméstico. Si frecuentemente se concebía la nación como analogía feliz de la familia, en Bilbao esta institución representaba la imposibilidad de una nación moderna. Se trataría, en consecuencia, de fundar pequeñas comunidades domésticas, en donde se ejercieran roles que fueran más allá de los límites impuestos por los códigos vigentes, de tal manera que pudieran proveer una cohesión social para la construcción de la nación. En esos refugios que funcionan como una utopía cristiana se evitaría el aislamiento personal, condición esta para la multiplicación de la fuerza incontrolada de la masa, que podría amenazar la propia institucionalidad. Una preocupación que atraviesa los textos culturales latinoamericanos de mediados del siglo XIX es cómo enmarcar jurídica y educacionalmente a una multitud que se percibe tan problemática como peligrosa. Bilbao no escapa a la misma. Sin embargo, el programa de la Sociabilidad chilena parte de que la igualdad en la familia podía cicatrizar las heridas de una autoestima colectiva, desorientada ante los discursos oficiales sobre el destino nacional. Aquella multitud de espíritus decaídos, con cuya mención se inicia el texto, requería un impulso imaginativo para participar en los diseños nacionales, un impulso que ni el Estado, ni la ley ni la religión habían conseguido, desde la perspectiva de Bilbao. Ya no bastaba, en la lógica del texto, el programa de la emancipación criolla que había guiado las independencias nacionales, pues las muchedumbres quedaban reducidas a personajes secundarios en la narrativa nacional, y esta marginalidad podía convertirse en un peligro para la paz social. En esa línea, Bilbao se pronuncia sobre la operación de tales independencias: “Nuestra revolución fue reflexiva en sus promotores y espontánea en el pueblo” (Sociabilidad chilena, 22). La voluntariedad reflexiva de aquel pueblo —su condición de sujetos de la historia— no podía lograrse, entonces, sino reconociendo el derecho a la igualdad, desde la vida cotidiana privada, desde la familia. La omisión de aquel derecho implicaba

una violencia que desencadenaría circularmente un autoritarismo social y entramparía la urgencia de una nacionalidad más democrática. La advertencia final de la Sociabilidad chilena, a los letrados, se orienta en tal sentido: No separemos de nosotros al pueblo, más de lo separado que se encuentra. Eduquémoslo en la teoría de la individualidad, del derecho de igualdad y del honor. Así se hallará en aptitud de recibir el bautismo de la palabra nueva sin que nos cueste la sangre del mayor número, ni los siglos que han tardado las demás creencias para organizar una sociedad. (40)

Economía de sangre y tiempo es la oferta pragmática de Bilbao en el proceso de institucionalización nacional de aquellos que conformarían el pueblo. Graciela Montaldo puntualiza cómo las dos categorías: intelectuales (promotores de la revolución) y la masa emergieron en el periodo postindependiente americano como dos lados de una única figura de identidad “…which does not recognise transitions but rather develops a belligerant polarisation without room for negotiations” (“Mass”, 223). La propuesta de Bilbao invita a superar esa polarización estructural desde la identidad letrada, potenciando el principio de igualdad, tanto derivado de la inspiración cristiana como del programa ilustrado. Es decir, para el letrado, porque a él está dirigida fundamentalmente la Sociabilidad chilena, el acercamiento al pueblo implicaría transformar las jerarquías sociales y de género, que estaban enmohecidas, para un tiempo de signos modernos. Así, la espontaneidad con la que, según Bilbao, actuaron históricamente las multitudes iletradas en las independencias —la cual, con el correr de los años, se había reificado en un decaimiento colectivo— pasaría a convertirse en una voluntad crítica de cambio ejercida en la plaza pública. Al extraviarse en líneas discursivas distantes de los modelos textuales e identitarios contemporáneos, Bilbao con la Sociabilidad chilena se propone elaborar un diagnóstico precipitado, pero audaz, que suturara aquella polarización a la que se refiere Montaldo.

Travesía imaginada a la Araucanía: la conservación de la tierra Bilbao llega a París después de ser condenado por blasfemo e inmoral en el

proceso seguido en su contra por la publicación de la Sociabilidad chilena. Como para la mayoría de intelectuales decimonónicos latinoamericanos, el desplazamiento espacial implica para él una actividad intensa de traducción cultural. Su juventud —21 años— le facilita, en tal sentido, la inserción en el campo educativo y cultural parisino, como estudiante universitario y como discípulo de los pensadores por él admirados: el abate Felicité de Lamennais, Jules Michelet y Edgar Quinet. Sin prestigios que adaptar a una nueva metrópoli en donde la cultura latinoamericana carecía de legitimación y con una edad por la que muchos lo identificaban como “hijo”, Bilbao logra rápidamente una tutela intelectual de aquellos pensadores.25 Como es sabido, las experiencias de los latinoamericanos en París durante el siglo XIX fueron variadas: desde la euforia al desencanto.26 El primer estado será el de Bilbao, quien compagina las horas de visita a aquellos pensadores con la matrícula en cursos de Astronomía, Geología, Química, Matemáticas, Economía Política e Inglés. Bilbao cumple el perfil del joven estudiante al que le urge ponerse al día de los saberes metropolitanos que la Academia le ofrece. Y lo hace influido seguramente por el proceso de institucionalización de la ciencia en Chile ocurrido alrededor de la tercera década del siglo XIX , cuando un grupo de científicos extranjeros se afincan en el país para desarrollar proyectos de investigación, al amparo de entidades como el Gabinete de Historia Natural (1830) o el impulso de la Escuela de Minas.27 De ahí, el pensum elegido en París: sobre todo, ciencias exactas experimentales. Precisamente, en el curso de Geología Bilbao relata el proceso de regreso imaginativo a Chile: “En la clase silenciosa, rodeado de gente, escuchando al profesor y mirando el mapa del globo, yo bajaba de las alturas de la ciencia para pensar en el pedazo de la tierra en que nací” (citado en Manuel Bilbao, LI).28 El maestro explica la formación de la tierra, conforme los principios modernos de aquella materia: la tierra se habría formado a lo largo de extensos periodos de tiempo a partir de fuerzas físicas que regían los fenómenos geológicos, como erosiones, terremotos o explosiones volcánicas. Bilbao no puede frenar la admiración de la imagen del geólogo “que sumerge su brazo en las entrañas de la tierra” (citado en Manuel Bilbao, LI). Así, descendiendo del enunciado científico a la imagen de quien toca lo profundo de la tierra para explicar su historia, Bilbao inicia un proceso de reflexión sobre Chile. Esa imagen importa porque esa profundidad alude a la dedicación de una temática que se había dejado al margen en la Sociabilidad

chilena: las poblaciones araucanas, en las entrañas selváticas del fondo fronterizo de la demarcación nacional: del otro lado del río Bío-Bío.29 El interés por la Araucanía se había despertado en Bilbao a raíz de los diálogos con Lamennais y Quinet. El primero muestra una inclinación por conocer más acerca de los araucanos, que hasta la independencia habían vivido “en forma independiente de acuerdo a sus costumbres y sus leyes” (Bengoa Historia pueblo, 139). En la conversación inaugural entre ambos, Lamennais nombra las poblaciones araucanas frente a la timidez, quizás vergüenza, del chileno que no tenía grandes expectativas respecto del conocimiento del abate: “(Bilbao) —Sí señor, desde la conquista hasta ahora conservan las cualidades que la hacen distinguirse de las razas primitivas que conocemos. (Lamennais) —¿Son los Araucanos? (Bilbao) —Sí señor —le respondí con un gran placer al saber que los conociese” (citado en Manuel Bilbao, XLVII).30 En cuanto a Quinet, este le solicita a Bilbao información sobre Chile con ocasión de una charla que pronunciará y “como resultado de este encargo, el propio Bilbao publica en abril de 1847 ‘Les araucans; leur foyer, leurs moeurs et leur histoire’” (García San Martín “Noticia”, s. p.). Este artículo, cuyo título completo es “Tableaux de l’Amérique méridionale: Les Araucans, leur foyer, leurs moeurs et leur histoire”, apareció en el tomo VII de La Revue Independante.31 Asimismo, como sostiene Rafael Mondragón, la participación de Bilbao en La Tribune des Peuples, publicación impulsada por el escritor polaco Ladislao Mickiewicz, coadyuva a potenciar el interés por lo araucano. Al respecto, Mondragón profundiza el contexto en que surge esta publicación y las identidades de los escritores que colaboran en la misma. Concluye que es determinante en ese proyecto cultural la confluencia de colaboradores provenientes de naciones periféricas de Europa o del extranjero (como Bilbao), quienes demandaban una revaloración de sus tradiciones intelectuales, especialmente a raíz de la derrota de revolución de 1848.32 Esta posición los lleva “a la crítica del teleologismo, es decir, del metarrelato del progreso civilizatorio que justifica la violenta expansión colonial del modo de vida moderno, así como la necesaria desaparición de las formas de vida culturales de los pueblos sometidos por ese proyecto” (138-139). Sin embargo, Bilbao se abstiene de publicar el texto traducido al español. Como se ha mencionado, no será hasta la publicación póstuma de las obras completas por su hermano Manuel Bilbao, en 1866, cuando el mismo

salga a luz.33 La razón de este silencio no se explica por ninguno de sus biógrafos y, en todo caso, podría encontrarse una respuesta teniendo en cuenta las posibilidades de recepción de textos relacionados con la Auracanía al momento de la publicación en francés. Así habría que considerar que, en 1846, Juan María Gutiérrez elabora una reedición de El Arauco domado (1596) de Pedro de Oña, lo cual significaba distanciarse de la postura de escritores contemporáneos, ávidos por romper y condenar todo lo que supusiera una herencia colonial española. En esa edición, el impresor sostiene que: El Poema de Arauco Domado es uno de los monumentos primitivos de la literatura nacional, y creemos que no habrá un solo chileno que no desee poderlo tener en su biblioteca … Considerados bajo este punto de vista los detalles minuciosos que podrían ser importunos para un estranjero, son un minero inagotable para el chileno, que amando su país desea hacer sobre él estudios concienzudos. (s. p.)

En este fragmento, además de asegurarse el interés del público chileno por la lectura de este texto, se califica el mismo como “uno de los monumentos primitivos de la literatura nacional”. Roberto González Echevarría explica que la operación buscada por Juan María Gutiérrez implicaba establecer vínculos entre el periodo colonial y las nuevas naciones, determinados por una visión típica del historicismo romántico según el cual los procesos históricos estaban dotados de principios y fines, y si la literatura europea tenía sus antecedentes en textos medievales, la literatura hispanoamericana también debía tener sus propios orígenes épicos.34 Así pues, el impresor capta muy bien el trasfondo de esta reedición al afirmar que si los españoles “habían salvado del olvido” el poema del Mío Cid o los peruanos La lima fundada de Peralta, a los chilenos les correspondía rescatar el poema de Pedro de Oña quien además probaba que Chile “antes de ser nación y cuando era solo un campo de guerreros, ya tuvo poetas e historiadores nacionales” (s. p.). Como se verá en las páginas siguientes, Bilbao no está interesado en trazar una genealogía de orígenes textuales y culturales, sino más bien en elaborar un informe etnográfico que, además, tuviera un carácter proyectivo sobre el futuro de los araucanos en la nación chilena. No hay, pues, en el texto de Bilbao una intención de demostrar la existencia de un poeta que, en la labor reconstructora del historicismo, adquiriera el carácter de fundador nacional. La operación de Bilbao, en tal sentido, implicaba menos popularidad que la reedición de El Arauco domado. Ligado a lo anterior, la propia técnica utilizada por Bilbao podría

haberlo prevenido de publicar el texto en español. Me refiero a que el autor construye un texto que se apropia de fragmentos de relatos de viajes para adosarlos a una narrativa que enuncia su propia versión de lo que podrían ser las poblaciones araucanas en la modernización nacional. Me refiero a que Bilbao prescinde de la experiencia del desplazamiento territorial y cultural a La Araucanía. Aquella mecánica del viaje era central en el siglo XIX para la emergencia de saberes sobre el espacio físico y las culturas de los otros, ya sea con fines económicos, militares, científicos o estéticos. Bilbao no observa ni escucha in situ, él que se mueve constantemente de un lado para otro, haciendo suyos los conflictos de la vida pública de los lugares en donde habita. Cuando cita una de las referencias reiterativas en los relatos del XIX sobre la Araucanía, Alonso de Ercilla, Bilbao atribuye una autoridad mayor al poeta español porque “después de 300 años sus descripciones reciben la autoridad directa del observador en los lugares mismos en que dejaba la espada para transmitir a la posteridad las impresiones de esa naturaleza y esos hombres” (“Los Araucanos”, 309). Es decir, la observación empírica, el haber “estado allí” —tan importante en la rendición de información confiable en la historia literaria latinoamericana desde la Colonia— certifica una legitimidad resistente al tiempo, una legitimidad insustituible por cualquier tipo de mediación documental. La testificación de lo visto, para quien desde la modernización comunicacional del siglo XIX leía a Ercilla, representaba una experiencia asequible y necesaria. El valor de la óptica del testigo también queda en evidencia cuando, no siendo suficiente la cita del texto del científico francés Claude Gay en donde se describe un rito funeral araucano, Bilbao inserta un pie de página recalcando que lo transcrito es “Témoin occulaire, de cette cérémonie dans l’année de 1835” (“Los Araucanos”, 325). La nota de pie de página en francés refuerza la prueba de haber consultado el texto de Gay, quien rinde testimonio de lo visto. Y cuando la lejanía temporal no da otra opción que la consulta del documento, Bilbao, que no ha ido al original, aclara que la fuente intermedia sí lo ha hecho. Así, respecto de las Cartas de Valdivia aclara que lo mencionado fue “sacado del original que se halla en el archivo general de Sevilla y publicado por Mr. Gay Historiador, de Chile” (“Los Araucanos”, 331). Quizás por un deseo de filtrar el texto colonial a través del prestigio del discurso cultural francés, Bilbao de nuevo otorga al viaje el fundamento de la legitimidad: Gay ha viajado al Archivo General de Indias a observar el documento. Esta centralidad otorgada a la presencia de los hechos

narrados también incide, a mi modo de ver, en la nula referencia a El Arauco domado, que como sostiene Roberto Castillo Sandoval, fue escrito en la corte de Lima “careciendo de la autoridad que le había sido otorgada a su antecesor [Ercilla] por su participación en la guerra fronteriza” (240). Si bien Pedro de Oña había pasado su niñez en la ciudad fuerte de Angol, que suponía un contacto privilegiado con la Araucanía, carecía de la autoridad de la intervención de Ercilla y, de ahí, posiblemente el silencio de Bilbao. Genette afirma que los paratextos cumplen finalmente la función de hacer presente al texto para asegurar su existencia en el mundo en los circuitos de lectura.35 Al respecto, las notas de Bilbao antes comentadas evidencian vacilación en ese rendir presencia de “Los Araucanos”. La fuente es necesaria; es más, hay un respeto hacia la misma, pero a la vez, la rivalidad entre viaje y mediación textual para entender lo real constituye una limitación consciente que aparece en el propio texto. Esta podría ser una de las razones por las que Bilbao se circunscribe a publicar un artículo en francés sobre lo araucano, habida cuenta de que los horizontes de expectativa de los lectores podían ser menos exigentes que los vinculados a la publicación en español. Frente a la comunidad lectora francesa, como había sucedido con el pedido de Quinet, Bilbao podía funcionar, a pesar de su falta de presencia en la Araucanía, como un informante nativo de la misma: ser chileno implicaba representar lo araucano, similarmente al funcionamiento retórico de la metonimia, un desplazamiento por contigüidad que sustituye un término por otro. En cambio, el medio letrado chileno y latinoamericano, atravesado por polémicas y sabedor de la diferencia entre lo chileno y lo araucano, exigiría un mayor acercamiento a la realidad fáctica que se describía y narraba en el texto. Además, en la versión francesa Bilbao se abstiene de delinear una opinión sobre el futuro de la Araucanía, que aparecería en “Los Araucanos” y que se vincula con la posesión de la tierra. Es decir, aquel artículo de la Revue Indépendante se ajusta al otorgamiento de información sobre la Araucanía extraída sobre todo de textos de viajeros, sin un punto de vista claramente enunciado. Ese artículo había sido escrito por un chileno que había suministrado información a su maestro con objeto de dictar una charla pública. Por lo tanto, resulta plausible pensar que la conservación inédita del manuscrito “Los Araucanos” podría deberse a la expectativa nunca cumplida de emprender una travesía que permitiera a Bilbao entrar en diálogo con las fuentes consultadas o sustituirlas por sus propias conclusiones de observador.

Porque a diferencia, por ejemplo, del Facundo de Domingo Sarmiento, en donde también opera una compleja mediación textual de relatos de viajeros extranjeros para conocer la cultura autóctona, en “Los Araucanos” se instala una intención de subordinación respecto de ellos.36 La audacia de Sarmiento en la apropiación, incluso apócrifa de las fuentes, es en Bilbao un respeto problemático por el testigo/viajero.37 Y lo es porque la seguridad escritural de Bilbao se siente en entredicho: “Los Araucanos”, en buena parte del texto, es una reiteración de las fuentes narrativas leídas, desde Alonso de Ercilla hasta los científicos del siglo XIX . Adquiere sentido que Bilbao, contemporáneamente a la escritura de “Los Araucanos”, estaba traduciendo al español Los evangelios que Lamennais comentaba y traducía del griego al francés.38 Como sostiene Lawrence Venuti, toda traducción implica una recontextualización, en cuanto que el traductor domestica el texto traducido: A translation always communicates an interpretation, a foreign text that is partial and altered, supplemented with features peculiar to the translating language, no longer inscrutably foreign but made comprehensible in a distinctively domestic style. Translations, in other words, inevitably perform a work of domestication. (5)

Utilizando textos de viajeros y científicos escritos en otras lenguas, así como traducciones de distintos espacios temporales y culturales, Bilbao realiza esa domesticación. Es decir, se trasladan descripciones, datos y percepciones de aquellos relatos a “Los Araucanos”, y esa información ocupa la mayor parte del texto. No es sino hasta en los últimos párrafos en donde aquella labor de traslado se conecta, se hace familiar, con una propuesta cultural propia. Y de esa forma se recontextualiza lo ya codificado en una red textual sobre la Araucanía. Dicha recontextualización se realiza en aras de situar el debate sobre el derecho de posesión de lo araucano en la fórmula retórica que para entonces se erigía como central para entender las contradicciones que implicaba la coexistencia de sociedades orales en las naciones postindependientes: el enfrentamiento entre civilización y barbarie. Por tanto, la estrategia de Bilbao es repetir lo informado y testificado por quienes se habían ocupado de la Araucanía, de tal manera que aquella información yuxtapuesta culmina y se subordina a la proposición final del texto, la de impugnar la apropiación territorial y poblacional araucanas por parte de colonos. Es decir, en “Los Araucanos” el lector realiza un recorrido por textos significativos sobre el tema, los cuales son domesticados — adquieren una nueva comprensión— a la luz del último apartado titulado “El

Porvenir”, en donde Bilbao ingresa plenamente con su propia voz. Allí, se justifica la posesión territorial por parte de aquellas sociedades araucanas, así como se defiende su sobrevivencia humana, frente a las políticas de desaparición promovidas por quienes consideraban perentorio purgar “lo bárbaro” en la consecución definitiva de la modernización. Ahora bien, las dudas de Bilbao sobre aquel proyecto de trabajo con fragmentos textuales se condensan en una imagen iniciática en la primera parte de “Los Araucanos”, la dedicada a la naturaleza. Sus estrategias narrativas evocan la presencia de una naturaleza inmensa en constante movimiento, similar a las descripciones de Humboldt en Ansichten der Natur (1808, revisada y ampliada en 1826 y 1849) y en otros textos que abordan el entorno natural sudamericano.39 Esa inmensidad, empero, funciona en Bilbao como un mecanismo compensatorio de la distancia cognoscitiva que se experimenta y de una inseguridad en su propia soledad escritural. No hay que olvidar que Bilbao está en París, previsiblemente quiere complacer a sus maestros, Lamennais y Quinet, con el texto “Los Araucanos” y son muchos los relatos sobre la otredad étnica y geográfica que circulan en Europa en ese momento. Así, Bilbao, presentándose como el guía de un viaje virtual que conduce al lector a través del espacio, se funde intempestivamente en un “nosotros” dispuesto a la travesía: “Pero nosotros, los hijos de esos países, que desde Europa vamos a entrar en el pensamiento en la patria de los araucanos, quisiéramos detenernos y saludarla desde el punto más alto de sus montes” (“Los Araucanos”, 309). En dicha cita, el “nosotros” magnifica la presencia del autor: no solo es él quien saluda sino un grupo. Este grupo podría aludir a los autores de los textos de viaje que han sido apropiados por Bilbao —él ha extraído de aquellos la imagen—, pero inmediatamente son borrados indicándose que el colectivo se compone por “los hijos de esos países” que están en Europa o, lo que es lo mismo, la oleada de intelectuales latinoamericanos que llegaban al viejo continente ávidos por aprehender los modelos culturales para civilizar aquella topografía. De tal manera, Bilbao hipostasia la voz narrativa en un nosotros compacto, ubicado en lo más elevado del paisaje araucano. Él imagina una legión homogénea de letrados viajeros que regresan de Europa a internarse en el mundo araucano. Se trataría de la mecánica de todo deseo: se ansía lo que no es posible. Nada más lejos que un Sarmiento, un Bello, un Alberdi, un Juan María Gutiérrez llegando juntos al país de los araucanos, ofreciendo un espectáculo de identidad gremial y ansiando internarse juntos en el

pensamiento de los otros. No era posible, no solo por las fracturas ideológicas y polémicas intelectuales que algunos habían mantenido —un viaje implica intimidad—, sino porque la mayoría de ellos no podía simpatizar con la fuga de Bilbao respecto del gran texto de mediados del siglo XIX : la civilización derrotando a la otredad bárbara, sobre todo desde la apropiación del territorio. No obstante la imposibilidad de coincidencia, el deseo de Bilbao es grande en aquella imagen, en virtud de que aquel “nosotros” se detiene y articula el ritual del saludo en uno de los puntos geográficos más difíciles de alcanzar en los itinerarios de cualquier periplo: lo más alto de los montes. La altura refuerza el efecto de realidad del viaje respecto del movimiento, de la presencia en la tierra araucana, de la perspectiva total. Pero asimismo, el escalonar la montaña hasta la cima repite el gesto de los relatos de los viajeros europeos de finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX : en la cima se busca la claridad y la transparencia. Al analizar las dimensiones del espacio en la literatura de viajeros europeos a América a finales del siglo XVIII y principios del XIX, Ottmar Ette menciona la reiteración del escalamiento a una montaña, en donde “la transparencia de la mirada le corresponde un significado a su vez literario y epistemológico… Ejemplares y a su vez un modelo literario son las ascensiones a las montañas en Voyage à l’île de France de Bernardin de Saint-Pierre, que, siguiendo la tradición de Rousseau, buscan claridad y transparencia desde la cumbre…” (Literatura, 28). Bilbao está solo en su proyecto, y la imagen transcrita no hace sino calmar ese miedo a hablar del otro: se cree acompañado de una excursión letrada y lucha por la claridad, él que es conocido por la confusión. A partir de esa puesta en escena de quien cruza un espacio donde nunca ha estado, Bilbao arma el texto en cuatro partes, precedidas de una breve introducción: “La Naturaleza”, “El Hombre”, “La Historia” y “El Porvenir”. Como mencioné en párrafos anteriores, es en la última de esas partes en donde la voz de Bilbao queda limpia de las reescrituras de los relatos que ha trabajado. Pero ¿cuáles son las fuentes básicas que emplea Bilbao y cómo hace uso de ellas? En primer lugar, las fuentes principales, de donde cita directamente o transfiere contenidos, son el Compendio de la historia geográfica, natural y civil del Reino de Chile (1788) y Compendio de la historia civil del Reino de Chile (1795)40; Araucanía y sus habitantes. Recuerdos de un viaje hecho en las provincias meridionales de Chile, en los meses de enero y febrero de 1845 (1845) de Ignacio Domeyko; Historia física y política de Chile, según documentos adquiridos en esta República

durante doce años de residencia en ella y publicada bajo los auspicios del Supremo Gobierno (Geographie botanique dans le Chili) (1844-1871) de Claudio Gay41; y L’homme americain (1839), de Alcide d’Orbigny. Como se indicó en párrafos anteriores, las Cartas de Pedro de Valdivia se conocen a través de los primeros tomos de la obra de Gay. Curiosamente, en la última parte de “Los Araucanos”, Bilbao recurre a Las Casas para apuntalar sus opiniones sobre el futuro de aquella cultura. Así, en cuanto a las fuentes mencionadas se trata de un cuerpo textual fundamental en la creación de una conciencia planetaria respecto del Arauco, en el sentido asignado por Mary Louise Pratt: “a version marked by an orientation toward interior exploration and the construction of global-scale meaning through the descriptive apparatuses of natural history” (16). En esos relatos, fruto de la experiencia exploratoria, se describen, clasifican y asignan valores a la naturaleza araucana, así como a sus habitantes, que quedan subsumidos en el ámbito del paisaje-objeto integrante de aquel examen. Algunos de esos textos también buscan reivindicar aquella naturaleza como un espacio prodigioso, y la historia de la cultura araucana como una escenificación heroica del proceso de conquista e independencia. Tal es el caso de los Compendios de Juan Ignacio Molina, que forman parte de la tarea emprendida por los jesuitas en el exilio a finales del siglo XVIII con vistas a impugnar la supuesta inferioridad americana que el holandés Cornelius de Pauw y otros naturalistas europeos defendían.42 Por su parte, tanto Ignacio Domeyko como Claudio Gay participaban en la institucionalización del campo científico chileno, especialmente en cuanto a la geología, botánica y cartografía del territorio, labor que implicaba estimular los dotes del mismo en vistas de su conversión a la modernización tecnológica. Ignacio Domeyko había llegado a Chile en 1838 contratado por el Gobierno para dar clases de Química y Mineralogía en el Colegio de Coquimbo, a la vez que desarrollaba una intensa actividad de investigación en Mineralogía, Geología y Paleontología. Claudio Gay había firmado en 1830 un contrato con el Gobierno de Chile para realizar la descripción física del territorio nacional y para la implementación del Gabinete de Historia Natural.43

La idea desarrollada por los autores nombrados, la de una naturaleza original, cuya fuerza telúrica magnifica el poder transformador productivo y estético de la misma, ocupa la primera parte del texto de Bilbao. Los datos glosados por sus fuentes proporcionan precisión en cuanto al conocimiento de aquel espacio: latitudes y elevaciones del terreno, fronteras de la Araucanía, el clima, las estaciones, mención de especies arbóreas, diseños de montañas y planicies en forma sucedánea. Incluso la escritura de Bilbao sigue algunos de los tonos sentimentales de dichas fuentes, como se evidencia en cierto disgusto por la selva que avanza anulando la planicie o también una inquietud por la oscuridad de la vegetación, actitudes presentes en el texto de Domeyko. Al respecto, Lilianet Bintrhup analiza cómo Domeyko repele la montaña y el bosque oscuro, en cuanto reservorio de lo salvaje, y a contrapelo sueña con un paisaje domesticado, hecho cultura, como el prado, el campo cultivado o el jardín. Este sueño tranquiliza el relato. En el caso de Bilbao, el tropo de la montaña oscura se observa claramente: “Bosques impenetrables en los costados y en las cimas subalternas presentan el aspecto sombrío de la creación abandonada a sí misma” (“Los Araucanos”, 309-310). Sin embargo, en su labor recontextualizadora de aquel disgusto, Bilbao ubica bajo el aspecto sombrío de abandono una regeneración constante, que se basa en el cruzamiento, en lo torcido, en el enredo, en lo fuerte que adosa lo flexible y lo débil: Crece el árbol de fuerte tronco y los árboles flexibles y débiles se levantan a su lado. Sus ramas se cruzan, se tuercen, se enredan; el tejido superior se fortifica y la luz del sol desaparece. Los años pasan, la vegetación se sucede, las capas se alternan y una nueva vida aparece, se levanta de sus ruinas … Así, el territorio de Chile bajo el aspecto geológico y botánico se puede decir que está en evolución visible. (“Los Araucanos”, 310)

Como estudiante de geología, era inevitable en Bilbao el conocimiento de Principios de geología (1830-1833), de Charles Lyell, en donde se postula que la tierra se rige por un ciclo constante de creación y destrucción. De tal manera, Bilbao reedita las huellas de Domeyko, de lo que sería el miedo sentido frente a aquella naturaleza hosca e impenetrable, pero el mecanismo tranquilizador ya no es el sueño del jardín, sino la visualización subterránea de una evolución de la vida, que no excluye lo débil ni admite el diseño del orden. Aquella evolución, que no es lucha sino acompañamiento en absoluto caos —solo el desorden produciría una regeneración— domestica el ansia del viajero polaco por el sueño del paisaje simétrico y familiar. Bilbao reformula

aquel disgusto poniendo en marcha una salida al miedo reescrito, muy sutilmente, a través del detalle marginal. En cuanto a los habitantes de la Araucanía, Bilbao traslada la información de los textos consultados: la forma de división política del territorio; los ritos y las tácticas de guerra, incluida la explicación de los malones; las formas de hospitalidad con los extranjeros, de las cuales él afirma “es una de sus virtudes y no hay viajero que no lo atestigüe” (“Los Araucanos”, 321); la cosmogonía basada en la trascendencia de un alma que “pasa a otras regiones” (“Los Araucanos”, 324); la personalidad entendida como una dualidad de maldad y bondad (Guecubu, genio malo, y Meulen, el protector); los ritos funerarios y de nacimiento; las relaciones familiares, y dentro de ellas, la práctica de la poligamia; así como la descripción corporal de lo que sería la tipología del araucano, bajo la influencia de las tipologías descritas por Alcides D’Orbigny. Bilbao retrata las poblaciones araucanas predominantemente en la segunda parte del texto, titulada “El hombre”, y lo hace frenando un nivel discursivo subjetivo. Es decir, este apartado forma parte de la presentación objetiva de las características antropológicas de los araucanos, presente en la versión francesa. Sin embargo, es inevitable la filtración de impresiones de los estudiosos y viajeros de la Araucanía, tanto para subrayar la improcedencia de equiparar a los araucanos con lo salvaje, como para comprobar indefectiblemente que ellos no forman parte del estado civilizatorio. Así, en cuanto a esto último, el araucano aunque “no es esclavo del apetito” (“Los Araucanos”, 317), se emborracha, se acostumbra desde niño a lo sangriento, es belicoso y en conjunto “usan en la guerra todos los ardides que sugiere la imaginación del salvaje” (“Los Araucanos”, 323). Para la defensa de un estado que supera el mero salvajismo, Bilbao subraya, entre otros rasgos, su calidad de agricultores, el ser fraternos y tranquilos, la prevalencia de un sentimiento caballeroso y, para efectos de su propuesta, el don de la hospitalidad y la posesión de una lengua. El ser hospitalarios — calidad reconocida por todas sus fuentes viajeras— y la reivindicación de la lengua araucana, “chilidugu”44, actitud esta tomada especialmente de Juan Ignacio Molina, resultan fundamentales para afirmar la posesión de una cultura por parte de las poblaciones araucanas. Con relación a la lengua, Bilbao resalta los principios de unidad, orden y abundancia de signos, que Molina había apuntado en su Compendio de la historia civil del Reino de Chile. En este compendio se afirma respecto de la lengua araucana: “Todas las tribus indígenas que habitan allí, aunque

independientes las unas de las otras, hablan el mismo lenguaje…” (4); “La perfección de las lenguas sigue constantemente la de la civilización; ni se puede comprehender cómo una nación siempre salvage, que jamás ha sido limada por las sabias leyes, ni por el comercio, ni por las artes, pueda hablar un idioma culto, espresivo y abundante” (5). “Todo en ella [la lengua] es reglado; por decirlo así con un mecanismo geométrico, donde se distingue un gran artificio con una suma simplicidad” (6). Bilbao manifestará también que la lengua de los araucanos, que llama, siguiendo a Molina, chili-dugu, “es eufónica, abundante de vocales: su estructura es muy sencilla. Parece que a la formación de las palabras y a la sintaxis del idioma presidiera una inflexible geometría… Es lógico y abundante, lo cual es una contradicción aparente… La exuberancia de ideas desborda el fundamento primitivo” (“Los Araucanos”, 191). Si el jesuita había procedido a realizar ese justiprecio de la lengua de los araucanos para contradecir la visión despectiva del abate holandés Cornelius de Pauw, Bilbao repite la estrategia para ajustar la lengua araucana a los parámetros lingüísticos que tenían validez en los ámbitos letrados americanos, influidos indudablemente por los estudios gramaticales de Bello. Es primordial para Bilbao el señalar cómo aquella lengua, por su propia fortaleza, había resistido la dispersión: “En Arauco, a pesar de las diversas ocupaciones, como la pesca, la caza, la agricultura y a pesar de las variedades del terreno, el mismo lenguaje se mantiene; como si la palabra tuviese un templo invisible, un objeto siempre presente y común” (“Los Araucanos”, 319). Julio Ramos señala que, en el discurso gramatical de Bello, el terror contra el cual se escribe consiste en la fragmentación, a tal punto que Bello “frecuentemente compara la situación de la lengua en la América postcolonial, disueltas ya las redes institucionales del poder español, con la dispersión en los años finales del Imperio Romano” (Lengua, 22). En consecuencia, retomar la importancia de la unidad del chili-dugu equivalía a otorgarle un estatuto merecedor de la defensa contra los eventuales peligros sociales e institucionales contemporáneos que podía conllevar la fragmentación lingüística: el desplazamiento territorial por compra de tierras. Si bien la ocupación militar de la Araucanía se inicia en 1861, la misma “fue precedida por la colonización espontánea de chilenos del norte del país, por compras y especulación de tierras, por un lento avance de la frontera agrícola hacia el sur” (Bengoa Pueblo, 155). En esa colonización, como apuntan Luis Carlos Parentini y Patricio Herrera, jugaba un papel importante la prensa

local de mediados de siglo, que, por un lado, valoraba los territorios de la Araucanía y, por otro, negaba la presencia de sus habitantes, facilitando la creación de un imaginario colectivo de vaciamiento poblacional de aquellos territorios.45 Ejemplo de ello es un artículo publicado el 24 de mayo de 1859 en el que se afirma: Los hombres no nacieron para vivir inútilmente y como los animales selváticos, sin provecho del género humano; y una asociación de bárbaros tan bárbaros como los pampas o como los araucanos, no es más que una horda de fieras, que es urgente encadenar o destruir en el interés de la humanidad y en el bien de la civilización. (Citado en Dijk, 125)

Con estos discursos, se marcaba el itinerario de la destrucción de aquellos pobladores. La preservación de la integridad de la lengua araucana implicaba, desde el texto de Bilbao, el reconocimiento de una presencia cultural de los habitantes, tan valuable como los territorios, de tal manera que “animales selváticos” no eran, sino más bien poseedores de uno de los elementos fundacionales de toda civilización: el idioma.46 El interés de Bilbao por el araucano se mantiene en los años siguientes. Por ejemplo, en 1861, en una carta pregunta a Amunátegui: “Dime si hay una cátedra de Araucano en el Instituto Nacional y quién es el profesor” (citado en García San Martín, s. p.). La carta la firma humorísticamente “Pancho el Araucano”. La constatación de una presencia articulada del mundo cultural y lingüístico araucano, a través de la lengua, abre paso también a la cuestión de la comunicación. En tal sentido, Bilbao construye un territorio no solamente atravesado por la lengua, sino también por los intercambios económicos. En la parte final y en los últimos párrafos de la tercera parte, “La Historia”, la naturaleza deja su calidad de objeto de contemplación romántico para convertirse en la materia de intercomunicación en la Araucanía. Aquel mundo araucano, vertebrado por los valores simbólicos de la lengua, debería abrirse a la velocidad del intercambio comercial moderno. Bilbao, en clave metafórica, arma una naturaleza coral que apela al instrumental comunicacional del siglo XIX , al afirmar que los llanos de la Araucanía “invocan” al ferrocarril, los lagos a las naves y los bosques “el hacha del cristiano” (“Los Araucanos”, 346). Este invocar a la interconexión se vincula menos con la emblemática sustitución del mundo arcaico por la tecnología del mundo moderno que con la figuración del comercio como práctica fundamental para mantener la presencia y la propiedad territorial por parte de las poblaciones araucanas. Esta interpretación se asienta en hechos históricos.

En la primera mitad del siglo XIX , las poblaciones araucanas habían vivido con bastante autonomía respecto de las instituciones y la sociedad chilenas. Precisamente en ese marco, el comercio había representado una vía fundamental en los intercambios económicos y culturales. Un viajero del siglo XIX , Edmond Reuel Smith, en 1855 definía a los araucanos como “una nación de negociantes” (citado en Zavala, 256) caracterizada por un cumplimiento puntilloso de obligaciones. Por su parte, Bengoa se refiere a aquella primera mitad del siglo XIX como una etapa de flexibilidad, caracterizada por una apertura cultural derivada de aquellos intercambios: El comercio, como se ha dicho e insistido, era la más importante vía de contacto. Los mapuches de esos años [primera mitad del siglo XIX] adoptaron todo lo que les interesaba de la sociedad chilena. Vestían a la usanza “española”, ya sea con uniformes militares o con levita y sombrero; gustaban de todos los bienes y artículos que podían adoptar de los chilenos. Tenían gran interés en aprender a hablar español y eran muchos los caciques que enviaban a sus hijos a escuelas de religiosos en Chillán, Concepción o Valdivia. (Pueblo, 54)

Por lo tanto, la lectura de la imagen referida a las naves y los ferrocarriles en el territorio araucano se afilia a la idea del mantenimiento de la pertenencia y del correlativo intercambio de mercancías, como mecanismos de construcción de nuevas identidades culturales. En la perspectiva de “Los Araucanos”, parecía más eficaz para la coexistencia pacífica de distintas culturas la producción de nuevos mercados simbólicos transformadores de aquellas identidades que el antagonismo militar o la intervención del Estado a través de leyes reguladoras de la Araucanía. Así se plantea en el siguiente fragmento: Nuevas necesidades se han desenvuelto en ellos, con la comunicación frecuente. Son más agricultores, cultivan mayor número de producciones, tienen rebaños de los animales de cuerno y trabajan ponchos, lazos, riendas, coberturas y algunos utensilios de barro. Cambian sus producciones con algunos géneros, licores, instrumentos y adornos. Estas relaciones de comercio son frecuentes cuando hay paz. (“Los Araucanos”, 341)

De ahí que deba entenderse aquel vocativo coral de la naturaleza por la locomoción moderna como una forma de potenciar una dinámica de intercambios y mediaciones que se distanciaba de las políticas crecientes de apropiación de territorios araucanos, que inmovilizaban en la dependencia laboral precaria a sus antiguos propietarios. Claramente, en “Los Araucanos” se establece que la condición de posibilidad para continuar con el tráfico de

mercancías y, correlativamente, con la capacidad para negociar comportamientos culturales, era el mantenimiento del araucano como sujeto productor y comerciante autónomo de bienes. Se podría vender, comerciar o ejercer deudas o acreedurías en tanto se fuera propietario de algo. Desde un discurso marcado por las consignas, Bilbao afirma al respecto: “No emplearemos la política maquiavélica, no compraremos los terrenos para hacerlos perecer por hambre y empujarlos más y más a la barbarie” (“Los Araucanos”, 347). En ese mismo tono, se estatuye: queremos atraerles, hacerlos edificar poblaciones, pero debemos hacer que no sean como creen; sepulcros de libertad y de la vida. Debemos saber antes si podremos organizar el trabajo para no convertirlos en esclavos de la tierra y de la industria. Él [el araucano], fiero en su caballo, libre en sus campos y montañas, ¿debería encorvarse bajo el yugo del capital y abdicar la vida de la independencia por la inmovilidad y opresión del proletariado? No: en esto también soy araucano y antes de verlos bajo la faz de la Irlanda, de la Polonia y de los obreros de la Europa, les diría: alerta en la frontera. (346)

En este momento de tensión textual, el sujeto deja los miedos de asirse al “nosotros” letrado de la primera parte del texto para escabullirse ahora en un nosotros, igual de irreal, pero útil en la potenciación retórica de su proyecto, resistente a la compra especuladora o a la absorción de araucanos en pueblos de indios. El moverse en sus campos y montañas (el énfasis es mío) se opone al símil citado anteriormente: las poblaciones como “sepulcros”. La compra de tierra también viene a ser otro sepulcro, pues al tenor del texto, equivale al hambre. Por lo tanto, aquel movimiento — condición para la vida— solo es posible fuera del pueblo de indios y de la venta de las propias tierras. El territorio de la Araucanía se imagina, desde la perspectiva de Bilbao, signado por cruces, intercambios y movimientos. El comercio, como la lengua, funciona a semejanza de soporte para aquella movilidad física y cultural, que se detendría al momento de la apropiación territorial. La contención de Bilbao a esa visión comercial de la Araucanía la constituye el reciclaje de la idea colonial de una evangelización pacífica, defendida por Las Casas. Bilbao cita en francés a Las Casas: “La manière d’établir la foi dans les Indes, doit être conforme à celle dont Jésus-Christ s’est servi pour introduire la religion dans le monde; c’est-à-dire qu’elle doit être pacifique et pleine de charité” (“Los Araucanos”, 348).47 La manera pacífica y llena de caridad de instaurar la fe en las Indias, descrita en la cita,

se convierte en la forma de integrar ideológicamente la Araucanía a un imaginario religioso que era central en el pensamiento de Bilbao. Pero Bilbao dramatiza el discurso de Las Casas intentando adecuarlo al sentimentalismo manejado en la Sociabilidad chilena como estrategia para resolver simbólicamente enfrentamientos. Así, Bilbao magnifica la expresión lascaniana “llena de caridad” por “exaltación del amor” y perfila al misionero encargado de la conversión como un sujeto impulsado por la pasión espectacular: “Salga el apóstol lleno de la fuerza inmaculada, llevando en su corazón la palanca que levanta las montañas, encienda la centella divina en el alma de los araucanos; muera cada día en una exhalación de amor en acto de sacrificio” (“Los Araucanos”, 347). “Llevar la fuerza”, “levantar”, “encender”, “morir”, “exhalar”, “sacrificar” son verbos que hablan del poder melodramático para visibilizar los deseos de acercamiento, pero también de modificación codiciosa de la cultura de los otros. En el caudal del sentimiento, Bilbao sitúa de nuevo la realización del deseo de acortar distancias personales y culturales, siempre y cuando se encauzara en un espacio lingüístico común. Bilbao enfatiza que los misioneros tendrían “la necesidad del estudio de su lengua [la de los araucanos]” (“Los Araucanos”, 208). La emoción, requisito para articular diferencias, no podía funcionar sino en la lengua compartida. La experiencia del sentimiento es necesariamente lingüística y Bilbao sabe, por su labor de traducción, los matices y silencios implícitos en ella. La figura del misionero puede leerse, por otra parte, en el contexto de lectura y traducción de Los evangelios de Lamennais que Bilbao llevaba a cabo en París. Parte importante en este texto de Lamennais son las reflexiones que acompañan los distintos capítulos de los cuatro evangelios. En lo que concierne al modelo de apóstol, del que se deriva la identidad del misionero, sostiene en su exégesis Lamennais: “Hablarán lenguas nuevas; y fue verdaderamente una lengua bien nueva, la lengua de Jesús. Jesús, fulminando con sus maldiciones a los seductores, a los dominadores, y proclamando la igualdad, de donde debía salir, con la abolición de la servidumbre del espíritu y del cuerpo todo un mundo nuevo” (59-60). Indudablemente esta relación entre misionero y práctica de la igualdad en un mundo nuevo aparece en la visión de Bilbao respecto del futuro de la Araucanía. Bilbao, de nuevo citando a Las Casas, señala que el mejor medio para entender las buenas costumbres de los indios y para abatir las malas — menores en cantidad a las primeras— es la publicación del evangelio, que

evidentemente se relaciona con el que está traduciendo: “Pour faire observer les loisirs des Indiens et leurs bon coutumes, et pour abatir les mauvaises qui ne sont pas en grand nombre, qu’on n’y souffre rien contre les bonnes mœurs et contre la bonne police. Le meilleur moyen pour y réussir est la publication de l’évangile” (“Los Araucanos”, 348). Ahora bien, la relación de Bilbao con el evangelio como fuente escritural se establece claramente afuera de la jurisdicción eclesiástica, por la distancia que Bilbao guardaba con la Iglesia desde la publicación de la Sociabilidad chilena, lo que marca una posición disidente. También aquella relación se situaba fuera de la perspectiva gubernamental de las misiones impulsadas como estrategia de pacificación de la Araucanía a mediados del siglo XIX . En 1847, el presidente Manuel Bulnes había solicitado la presencia de más número de religiosos en la zona, además de los franciscanos establecidos en Chillán y Castro, con el objeto de lograr la integración de la región.48 Las resistencias de Bilbao mostradas en la Sociabilidad chilena respecto de los modelos sociales impulsados por el Estado y la Iglesia chilena determinan el silencio respecto de este nuevo impulso a las misiones y, por otra parte, resultaba también más utópico aliarse a la figura de Las Casas, que quedaba a salvo de cualquier politización presente. Por otra parte, la reactivación de la idea de la evangelización pacífica defendida por Las Casas responde a la búsqueda de antecedentes escriturales que impugnaran las políticas de desposesión territorial y exterminación de los araucanos. Desde una perspectiva historiográfica literaria, la figura de Las Casas se vincula fuertemente a lo que Rolena Adorno ha llamado las polémicas de posesión, que fueron centrales en los escritores coloniales del siglo XVII . Estas polémicas se refieren a las perspectivas que se manejaron en cuanto a cómo debería ejercerse la soberanía, la propiedad de las tierras, el gobierno y la autoridad, ya sea política, histórica o escrituralmente, en las Indias. En tal sentido, en el marco del debate en Valladolid de 1550 sobre si era lícito “hacer la guerra aquellos indios antes que se les predique la fe”, Las Casas defendió el derecho de soberanía de los amerindios, antes como después de la aceptación de la religión cristiana.49 Y, ante la estrategia de Sepúlveda de apoyar la idea contraria apelando a una ineptitud natural de los indios, “Las Casas rejected such arguments; his canonist perspective focused not on the innate capabilities or learned conduct of the Indian but on their legal right to freedom and sovereignty” (Adorno, 83). El camino de Bilbao sigue las huellas de la posición de Las Casas. Si, hasta la última parte del

texto, Bilbao ha repetido la información glosada sobre los araucanos y sus territorios, incluyendo la condición de salvajes, el momento textual de su intervención es a la hora de impugnar la apropiación de la propiedad de las tierras araucanas y de sus habitantes. Nada tenía que ver la condición de bárbaros o semibárbaros de los araucanos, que viajeros y estudiosos habían estampado con un arsenal retórico en el campo naciente de la ciencia, con el derecho a no ser expelidos de sus territorios. De acuerdo con Bilbao, aquella apropiación territorial y poblacional desposeería a la Araucanía de una soberanía que se había mantenido y defendido desde la Colonia para convertirse en pleno siglo XIX —el de la libertad— en una zona de esclavitud. Es decir, a los araucanos les correspondía ser dueños de la tierra, en tanto otra condición posible —la de asalariados— no equivaldría a la institucionalización legal de su propia desaparición. Sabiendo el valor unificador del discurso patriótico independentista chileno, el del heroísmo araucano,50 Bilbao concluye dirigiéndose a “los héroes de los Andes”: “No pereceréis, hombres valerosos, el nuevo templo os admitirá en su santuario deponiendo vuestras lanzas en las columnas de la libertad” (“Los Araucanos”, 349). Un templo edificado con columnas de libertad es, en consecuencia, la visión arquitectónica de la evangelización propuesta por Bilbao. Un templo, además, que “recibe o da entrada” en el momento de la deposición de las armas con la promesa del no perecer. Esta idea del santuario, en donde se abandonan las armas a cambio de la protección, remite inexorablemente a la idea del derecho de asilo sagrado, es decir, el privilegio concedido a iglesias y determinados sitios eclesiásticos como refugio del perseguido o delincuente frente a la violencia inmediata de su agente perseguidor.51 De este modo, bajo ese templo imaginado por Bilbao, se imprime al territorio del sello de la inviolabilidad frente a la amenaza de los tropos del sometimiento: el sepulcro del pueblo de indios o la propia desaparición del espacio, la del hambre del proletariado que había mencionado anteriormente. Por lo tanto, el estilo abigarrado de la Sociabilidad chilena se transforma en “Los Araucanos” en un espacio de difíciles superposiciones porque la Araucanía estaría diseñada a base de la movilidad comercial y lingüística pero, simultáneamente, también sujeta a la inmovilidad inherente a la tutela del templo. De este modo, a partir de esta visión final del texto, puede entenderse mejor la estructura del relato. Frente a la versión francesa, en la versión en español se inserta, además de la sección última “El Porvenir”, una breve

introducción, en donde Bilbao escenifica la llegada de Cristóbal Colón a América y el inicio de la conquista, situando la posesión de las tierras como el motor de la misma. El emblemático grito de “Tierra” al vislumbrar el territorio americano y el deseo subsiguiente de apropiación por parte de los conquistadores marcan la perspectiva autoral sobre el inicio de una historia americana marcada por la violencia gestada alrededor de la apropiación. Frente al tópico de la hospitalidad, que une simbólicamente a las poblaciones araucanas presentes y a las culturas amerindias de la conquista, Bilbao describe así el momento iniciático de aquella genealogía violenta: “El golfo de México los recibe, y en el centro de la nueva tierra el poder conquistador extiende un brazo al norte, y dice ‘esto es mío’; el otro al mediodía, y la misma maldición se repite. Al norte se dirigen los Corteses; al sur, los Pizarros y Valdivia” (“Los Araucanos”, 306). Ese avance territorial implica de nuevo la utilización de la figura del sepulcro, en donde “se hunden” las poblaciones conquistadas, es decir, pierden visibilidad, desaparecen del territorio.52 Sin embargo, en aquel avance de apropiaciones y sepulturas se vislumbra un momento de suspensión, cuando los ejércitos llegan a la Araucanía: “El español entonces, por primera vez, se para a contemplar a su adversario. Ese adversario era el Araucano” (“Los Araucanos”, 307). Inmediatamente después de esta frase, Bilbao inserta la primera, segunda y tercera partes comunes a las dos versiones, la escrita en francés y la española, es decir, donde se describe la naturaleza, las costumbres y la historia de la Araucanía. El efecto es que la mirada del conquistador español atraviesa el conocimiento acumulado desde el siglo XVI hasta el XIX sobre la Araucanía, manteniéndose hasta el final del texto abierta, atemporal, inconclusa. La mirada se mueve en una forma ambigua: prolongándose en una historia de desear y tomar la tierra, pero también desorientada ante el engaño de lo visible. Es en el último párrafo del texto donde se produce una experiencia visual que podría colmar la óptica de aquella mirada. Bilbao, recurriendo otra vez a la legitimación del idioma francés, incorpora un versículo del Génesis: “Y dijo Dios: Sea la luz, y fue la luz”, para describir una nueva fundación de las relaciones chilenas con la Araucanía sobre la base de la solidaridad: “Así estalla la solidaridad humana… Sopla el espíritu invisible sobre ese caos germinante, escucha la soledad inmaculada, aquella voz que dijo en la aurora de los mundos: Lumière soit! Y respondan los hombres en la visión del uno unificados: Lumière fuit!” (“Los Araucanos”, 349-350). La luz colectiva

regeneradora aquí descrita parece cegar la mirada suspendida del conquistador, la cual ha acompañado la lectura del texto. Esa luz sería entonces un intento de fulminar aquella óptica del deseo por la tierra y, al mismo tiempo, las luchas y polémicas en torno a ella, que habían sido centrales en las relaciones históricas de la Corona y las naciones hispanoamericanas con los pueblos amerindios. Por lo tanto, “Los Araucanos” constituye un gesto crítico y críptico acerca de la colonización de la Araucanía a mediados del siglo XIX . Crítico porque localiza en el derecho de la propiedad la materia irreductible a la hora de impulsar cualquier campaña civilizatoria de los pueblos araucanos. Críptico porque en él se entrelazan la apropiación de textos variados y el despliegue de un imaginario espacial difícil de interpretar para el lector implícito. Quizás la condición de borrador explicaría esta dificultad, que ya no fue resuelta. El involucramiento de Bilbao en proyectos plurales durante los siguientes años a raíz de sus exilios pudo haber determinado también la falta de revisión del texto en aras de su publicación. Del interés por las poblaciones indígenas y la posesión de la tierra, queda un breve artículo periodístico titulado “La frontera” y publicado en la revista argentina La revista del nuevo mundo, en 1857. Allí se evidencia una mayor radicalización en el uso del lenguaje, que paradójicamente implica también el planteamiento de menores expectativas de futuro. La defensa se dirige a evitar la exterminación poblacional de “los indios”. Bilbao propone fundar una especie de colonias agrícolas, en donde participarían también, como propietarios, miembros del ejército, quienes en lugar de exterminar, compartirían la tenencia de la tierra con las poblaciones nativas. De esta manera, su discurso se acerca a la visión de Antonio Varas, diputado y luego ministro del Interior durante la presidencia de Manuel Montt (1851-1856), quien en 1849 había rendido un informe de su visita a la Araucanía a la Cámara de Diputados.53 En ese informe, Varas había aconsejado la compra de tierras por parte del Estado para distribuirlas entre soldados a fin de crear una identificación de estos con el territorio, a la vez que tal establecimiento influiría como medida civilizatoria a los pobladores araucanos.54 Así pues, como en la Sociabilidad chilena, Bilbao sigue, en este artículo de 1857, un criterio pragmático, el de “la economía de sangre”. Para terminar, cabe mencionar que, a diferencia de “Los Araucanos”, en “La frontera” se denuncia la imposibilidad de ejercer la voz por parte de las poblaciones indígenas: “Los indios no pueden hacer valer su voz entre

nosotros” (137). Esta podría ser una percepción final de Bilbao en cuanto a la decisión de mantener inédito “Los Araucanos” en versión española hasta su muerte. El texto podía haberse agotado, pues la información recontextualizada de las distintas fuentes y la propuesta en él articulada habían perdido vigencia en los años sesenta del siglo XIX cuando la ocupación de la Araucanía en Chile estaba en marcha y la conquista del desierto en Argentina estaba a las puertas.55 Además, al tenor del artículo “La Frontera” ya no era suficiente describir, retratar o juzgar aquellas poblaciones “indias”: su voz debía hacerse valer y, en tal virtud, guardar para siempre aquel borrador de “Los Araucanos” era lo procedente. La escritura del letrado sobraba.

Santa Rosa de Lima: una hagiografía del siglo XIX La expulsión y el asilo habían sido las experiencias de Bilbao que preceden la escritura de Estudios sobre la vida de Santa Rosa de Lima. Luego de la estancia en París durante cinco años, Bilbao vuelve a Chile el 2 de febrero de 1850, en donde se compromete en la organización de la Sociedad de la Igualdad, la cual constituyó el fruto de la alianza entre algunos intelectuales liberales y grupos de artesanos. En una primera etapa, la Sociedad de la Igualdad cumplió funciones sociales y educativas a favor de sus asociados y, luego, intervino en la escena pública como partido político. Juan Poblete sostiene que la importancia de esta sociedad radicaba en que, a través de la educación formal y el contacto con las formas de relación social de “los caballeros”, buscaba dotar a los artesanos de un instrumental para ejercer los derechos políticos que les asistían, así como las competencias necesarias para ingresar exitosamente en las formas de sociabilidad chilena legitimadas.56 La intervención de la Sociedad de la Igualdad en la opinión pública, en un contexto marcado por las tensiones en cuanto a la sucesión presidencial de Manuel Bunes, determina una posición frágil de aquella, que termina con la orden de disolución el 9 de noviembre de 1850. Posteriormente, el 20 de abril de 1851 se produce una sublevación impulsada por los fundadores de la Sociedad. La misma fracasa y Bilbao, disfrazado de monje, se asila en un convento de los padres agustinos, desde donde logra huir a Lima. Allí Bilbao forma una organización similar a la Sociedad de la Igualdad

—la Sociedad Republicana— y publica en el diario El Comercio el 17 de septiembre de 1851 el artículo “La Definición”, en donde pide la abolición de la esclavitud en el Perú. Ambas iniciativas son adversadas por el Gobierno de José Rufino Echenique y, como consecuencia de ello, Bilbao se asila en la Legación Francesa. La salida de Bilbao después de tres meses es negociada por el presidente Echenique a cambio de no intervenir más en la política interna peruana.57 Precisamente, la normalización de la vida pública de Bilbao, después de la salida de Chile y del asilo en la Legación Francesa en Lima, no puede dejarse de entender sin la publicación de Estudios sobre la vida de Santa Rosa de Lima,58 cuyo contenido aparentemente no interfería en los debates políticos peruanos, sino más bien se mantenía al margen de los mismos desde la exaltación conciliadora de una figura santoral. Bilbao sigue la táctica utilizada por mujeres escritoras del siglo XIX , como lo constituye el encubrir bajo una retórica sentimental los deseos políticos que podían amenazar el sistema.59 De alguna manera, Bilbao se “asila” en el género de la hagiografía como un espacio de escritura menos vinculado al presente histórico que a la ejemplaridad antigua. Certeau afirma que la hagiografía60 “…no se refiere esencialmente ‘a lo que pasó’, como lo hace la historia, sino ‘a lo que es ejemplar’” (L’écriture, 275).61 En ese campo de la reputación modélica del santo, Bilbao se sale de los referentes políticos contemporáneos para redimirse a sí mismo como escritor que había sido expulsado de la polis. En tal sentido, Jalif de Betranou indica: “La exaltación de la Santa no fue a la postre un hecho ingenuo y crédulo del autor, aunque sincero, pues le serviría para la crítica de las costumbres de la sociedad limeña” (113). Esa crítica local, que también podía leerse como una crítica a escala latinoamericana, implicó la creación de Santa Rosa de Lima como un ícono cultural del siglo XIX que rehabilitara zonas oscurecidas por una prosa cívica que hacía del progreso secular una apología social. Si a finales del siglo XIX la literatura fantástica practicada en Latinoamérica evidenció la crisis provocada por el positivismo y el afán secularizador, este texto de Bilbao constituye tempranamente un intento de atajar aquella crisis, desenterrando y reconfigurando “la vida ejemplar” de una Santa, que desestabilizaba reservas de sentido asentadas sobre el justiprecio del dictado racional. No es aventurado, por lo tanto, abrir el campo de estudios de la literatura latinoamericana del siglo XIX a los trasvases experimentados desde la escritura de la vida de los santos que

aportaban insumos para erosionar los saberes hegemónicos de la razón instrumental y el positivismo. Tal es el caso, por ejemplo, del estudio de Sandro Abate sobre la presencia de elementos hagiográficos en la obra de Rubén Darío. Ahora bien, glosar la vida de Santa Rosa de Lima implicaba, como se ha mencionado, construir un ícono cultural, que superara los valores sociales difundidos por una modernidad tecnocrática o por un esencialismo religioso. Robert McKee Irwin ha señalado que la expresión “íconos culturales”, no obstante su uso cotidiano, apenas ha sido enfocada desde una perspectiva académica. La aportación que hace McKee Irwin, al estudiar la representación de santos, bandidos y cautivos en la zona fronteriza entre México y Estados Unidos en las postrimerías del siglo XIX , es plantear cómo los íconos culturales son poseedores de una elasticidad interpretativa según contextos particulares, y cómo los mismos se construyen alrededor de las tensiones y los conflictos inherentes a tales contextos (62). De ahí también “its attractiveness to multiple peoples, and its ability to signify differently in multiple contexts” (Mckee Irwin, XIX). Es decir, un ícono cultural puede aportar, desde la veneración y posibilidades variadas de significación, una mediación importante en la existencia de conflictos y deseos colectivos, que no han sido resueltos mediante otras construcciones sociales. Así, Bilbao define al santo como “la condensación y alimento de fuerza, de luz, de fuego de muchas generaciones” (Estudios, 122) y agrega que la santidad “es la solución de las contradicciones, la pacificación del universo, la posesión de la belleza, del bien, de la verdad” (124). La primera imagen alude a que el santo nutre, posibilitando fuerza y visibilidad a través de distintas generaciones. La segunda sitúa al santo en el campo de las soluciones de lo contradictorio y del enfrentamiento social, así como constituye una vía de experimentación de lo estético y de valores positivos. Es decir, el santo es movible en distintos ejes temporales, media en los conflictos y es una referencia de ciertos valores estables. Se trataría de la “elasticidad” de la que habla Mckee Irwin, y la cual, en el caso de Santa Rosa de Lima, se traducía en la mediación histórica en distintas empresas culturales y políticas. En tal sentido, Santa Rosa de Lima había operado desde extremos ideológicos: lo mismo como signo de una identidad criolla en proceso de consolidación durante la Colonia, que como justificación de la violencia utilizada por los curacas en el siglo XVIII para desobedecer el régimen colonial.62 Igualmente, como señala Rafael SánchezConcha Barrios, a mediados del siglo XIX “la presencia de Rosa muestra

también características propias del imaginario patriótico, y por qué no decirlo, del nacionalista” (154). Sánchez-Concha Barrios pone como ejemplos la estampa de la Santa que guardaba Miguel Grau durante la Guerra del Pacífico, cuyas manchas de sangre y perforaciones fueron testimonio del sacrificio por la patria. Esa versatilidad amparaba los deseos de Bilbao por explorar las posibilidades de identificación popular con la Santa, valorando lo sobrenatural como una experiencia dadora de sentidos para las muchedumbres, cuyas aspiraciones no encajaban en los dictados de la racionalidad moderna. En consecuencia, Bilbao elige narrar la santidad tomando un formato que permite no solo la ejemplaridad propia de la hagiografía, sino también interrogar los límites de lo racional y normal a través de la reescritura de los milagros y hechos asombrosos protagonizados por Santa Rosa de Lima. Por ello, en el prólogo a la segunda edición, Bilbao advierte que dicho texto no es coherente con la fama pública que sobre él circulaba, la de tener “creencias racionalistas-radicales” (Estudios, III). Al comprometerse en aquella empresa, se evidencia la autopercepción de Bilbao como una identidad porosa en donde lo ideológico es intempestivo, en cuanto que siempre es superado y cuestionado por la lectura de lo real. La fama ideológica es movible. Pero también amalgamar la hagiografía a la mano escritural de un radical excomulgado avisa de una voluntad por extraer de nuevo del campo eclesial la autoridad para hablar de la santidad.63 No se trataba de redactar un artículo periodístico, un tratado o una pieza oratoria desde donde erigir una reconfiguración del papel de la santidad en las sociedades postindependentistas del siglo XIX , sino ocupar el propio género inherente al santo, es decir, seguir la ruta de una tradición hispanoamericana de relatos hagiográficos desde el siglo XVII , para ampliar sus legitimaciones a la hora reescribirlos. Bilbao no era sacerdote, director espiritual, confesor, fraile, beato o laico católico, historiador de la Iglesia, sino, tal y como se le identificaba en la prensa católica, “el que ardía en los profundos infiernos y para quien la sociedad debía alzar el arma del exterminio como una ofrenda” (Manuel Bilbao, XXVI).64 La elección de Bilbao por narrar la vida de Santa Rosa de Lima significaba “exterminar” las prescripciones que adscribían campos de escritura a determinadas subjetividades: los hombres hacen oratoria, las mujeres tímidamente escriben poesías, los ilustrados apuestan por el artículo periodístico, los religiosos se encierran en los géneros sagrados. Este traspaso de Bilbao a la hagiografía constituía un gesto de

flexibilización en el tránsito de formatos escriturales, como una forma paralela de experimentar temas y retóricas, a la vez que desacomodar hábitos y modelos mentales. Pero también, situarse en aquella tradición de la vida de los santos significaba para Bilbao dotarla de un valor en el mundo escritural secularizado del siglo XIX , así como aprovechar los topoi o lugares comunes de aquellas vidas para expandir sus propuestas estéticas y sociales. En el caso de los textos escritos por religiosas o beatas en siglo XVII es típica la inclusión de imágenes de experiencias límite en el sufrimiento corporal y psicológico, así como la descripción de abandonos visionarios. Estos textos establecen que la enfermedad y el sufrimiento “…were a metaphor that had cultural significance for both men and women within the religious and secular environs” (Eich, 202). De tal manera, el cuerpo de la santa, de la mística o de la religiosa opera como un vehículo de trascendencia: el sufrimiento la hace más perfecta a imitación de Cristo y el espíritu queda erigido sobre la destrucción de la materia corporal.65 Sin embargo, en el siglo XIX , aquellas experiencias límite, así como el gusto por lo extraordinario, son desplazadas en los relatos hagiográficos por “un aire más moral: al gusto de lo extraordinario, a la pérdida del sentido y a la pérdida del tiempo, se opone un orden ligado al mérito del trabajo, a la utilidad de los valores liberales, a una clasificación según las virtudes familiares. Ella se refiere también a una normalidad psicológica” (Certeau L’écriture, 280).66 El texto de Bilbao, en ese sentido, resulta inestable para su tiempo, pues potencia lo extraordinario de la hagiografía del siglo XVII , como contrapeso a una ortodoxia de los valores liberales de la modernidad. Así, de antemano, en el prólogo, Bilbao indica: ¡La industria es necesaria! – ¿Pero, quién no ve que la riqueza que es su objeto, aun suponiéndola universalizada y colosal, en vez de apagar la sed inextinguible del infinito que forma la gloria y el tormento del hombre, esa riqueza no hace sino acumular un fondo de desesperación en el alma del que contempla la inanidad de los placeres que se agota, y la animalidad de los sentidos que se gastan? (Estudios, III-IV)

Para ir en contra de aquella desesperación, el narrador, no obstante advertir los efectos negativos de la extenuación corporal de las prácticas místicas, reescribe las convenciones de las hagiografías del XVII , al enfatizar la predestinación a la santidad por medio de las penitencias extremas y la enfermedad. Ellas calmarían “la sed inextinguible del infinito”. En el texto se describe el cuerpo infantil y adolescente de Santa Rosa de Lima asediado por

ortigas, espinas, cilicios, simulaciones de crucifixiones o ayunos consistentes en la ingestión diaria de cuatro semillas de naranjas. La pugna con la progenitora, a raíz de esas exigencias, completa este cuadro de desequilibrios conductuales. En los horizontes lectores de la segunda mitad del siglo XIX , tales actos significan menos la purificación próxima a la perfectibilidad de Cristo —típica de la hagiografía del siglo XVII —, que una participación de los excesos y registros hiperbólicos propios de una estética que se iba instalando en la prensa y la literatura, y de la cual Bilbao ya había participado en los textos precedentes: el melodrama. Entrar en el mundo privado de la Santa, constatar sus reacciones sensoriales extremas, leer el horror y las lágrimas que atraviesan su vocación asediada por el mal, explotan la teatralidad propia del melodrama. Stanley Cavell sostiene cómo esa teatralidad del melodrama del siglo XIX se erige en el signo de una incapacidad de comprender y, por lo tanto, de verbalizar con la palabra un sentido. De tal manera, el melodrama permite entender esa desesperación del sin sentido y del consecuente silencio, “figuring our hidden screams and the understanding us despite ourselves, despite our inexpressiveness, the poverty and pathos of all expression” (Cavell, 40). Santa Rosa de Lima es presentada desde el combate por expresar y comprender un cúmulo de gritos existenciales que en la normalidad serían imposibles de articular. Por medio de una cita textual tomada de la fuente en que se basa el texto, Tesoros verdaderos de las Yndias en la historia de la gran Provincia de San Juan Bautista del Perú de el Orden de Predicadores (Tomo II)67 de Juan Meléndez, se refuerza la literalidad del exceso narrando aquella lucha contra lo inexpresable a partir de la puesta en escena del sufrimiento extremo del cuerpo: Se me hunden las sienes, y por todo el cuerpo me atraviesan puñales, corre por mis venas un frío helado, parece que me arrancan los nervios con tenazas de fuego y el fuego y el hielo conjurados me atormentan, tengo las fauces secas, las encías doloridas, la boca como yesca, la lengua sin poderla ladear, la sequedad y la sed … esto es lo que sufro, lo demás que siento, no alcanzo a decirlo, porque nadie lo entendería. (Estudios, 104)

Esta imagen saturada de tremendismo en el dolor corporal familiariza a los lectores de la mitad del siglo XIX tanto con la literatura de cordel que se iba gestando en las zonas urbanas como con las primeras notas rojas incluidas en los diarios, en las cuales la descripción pormenorizada del cuerpo violentado ocupa un lugar importante.68 Las deformaciones físicas o la

experiencia de la sangre en el acto criminal indudablemente coinciden con el fragmento citado. Ahora bien, mientras en aquellas notas rojas se esforzaba por atribuir el uso de la violencia a los sujetos que se resistían a la ley nacional —“los bárbaros”—, la Santa de Bilbao visualiza al lector un segundo tipo de violencia que emergía desde el interior de quienes experimentaban la exclusión de la lengua y los significados sociales, o lo que es lo mismo, quienes estaban al margen de los valores simbólicos impuestos por aquella ley. Parafraseando la cita anterior, se trataría de destacar en el texto la experiencia personal de sentir “los nervios arrancados” cuando no se puede hablar y vincular la propia existencia a los significados sociales que circulan en la plaza pública. Es decir, la veneración del siglo XIX hacia Santa Rosa de Lima implica una empatía respecto de aquellos que “sufren”, que “no alcanzan a decirlo”, a quienes “nadie entendería”. Además de la violencia barbárica había otra violencia menos perceptible, y por tanto más dramática, la ausencia de habla —como los araucanos— o, regresando a la imagen multitudinaria de la Sociabilidad chilena, la del “infierno subterráneo de las sociedades” (3). Santa Rosa de Lima podía congregar a los sumidos en ese infierno. De lo anteriormente mencionado, más allá de la sensibilidad melodramática, resulta oportuna la aseveración de Frank Graziano, al estudiar las culturas de la devoción en Hispanoamérica. Graziano sostiene que la santidad se encuentra ligada al concepto de muerte en Hispanoamérica, en cuanto que los vivos y los muertos forman una especie de comunidad entre este mundo y el próximo. Específicamente, respecto de una santidad popular, que desborda el carácter modélico católico de sufrimiento y castigo, un rasgo que alimenta la devoción lo constituye la muerte trágica: “Tragic death in its broadest sense —including violent, accidental, sudden, painful, youthful, and unjust deaths— is the principal generator of folk devotions … Sometimes the tragedy is less explicit, or less dramatic, but deaths evoke exceptional sorrow, compassion, and pity” (Graziano, 15).69 De ahí que las experiencias de enfermedad y dolor que forman parte de los relatos de vida de Santa Rosa de Lima representan esa conexión que la hace actual en los siglos XIX y XX , más allá de la santidad virreinal católica. Y por ello el rescate que hace Bilbao de ese aspecto trágico, capaz de suscitar una devoción del pueblo. Ahora bien, la fuerza que asume el ícono de Santa Rosa construido por Bilbao radica en la capacidad representativa de las diferencias sociales. Su caracterización física, como señala Ramón Mujica, constituye un nuevo

discurso social respecto de la tradición escritural e iconográfica de Santa Rosa de Lima. En el texto de Bilbao, “estamos ante una bella y aristocrática dama criolla que había capturado el corazón de Lima” (Mujica, 353). Así, al tenor de la biografía de Bilbao, la Santa es delgada de cuerpo, de ojos grandes centelleantes, talle esbelto, cabelleras negras, manos cortas blancas, semejante a una Virgen etérea de Murillo. Sin embargo, Bilbao aclara que en ella confluyen valores culturales de lo europeo —morisco, andaluz y napolitano—, lo indígena y lo africano, de modo que la Santa viene a ser sobria, arrebatada, ardiente, tropical, gesticuladora, bulliciosa, taciturna, doliente, triste, vencida, febril y petulante.70 Se trataría de una Santa Rosa de Lima ecléctica e inestable: al tenor de lo dicho, una especie de Virgen de Murillo ardiente tropical. Si bien en esta estrategia yacen indicios de un orden jerárquico —finalmente lo indio y lo negro quedan sometidos a una subjetividad criolla—, la misma pretende hacer del poder un espectáculo del deseo mediante la apropiación de distintos valores y comportamientos culturales que llevan al rompimiento de identidades monolíticas. Doris Sommer postuló el papel importante que desempeñó el deseo heterosexual en las novelas decimonónicas latinoamericanas para ampliar los márgenes de las alianzas nacionales.71 En esta hagiografía, el deseo salvífico —Bilbao lo ha llamado deseo de lo infinito— por curar, atender, admirar, sufrir, reír, ayunar, gozar, y sobre todo, transformar la desigualdad, opera como el catalizador para abrirse a la otredad. Es decir, la articulación de las diferencias en los momentos que atravesaban las fundaciones nacionales no se consigue, en la óptica de Bilbao, a través de una lectura racional y normativa desplegada en leyes, tratados y demás dispositivos librescos. El éxito, en cambio, radicaría en potenciar el deseo, en la recuperación del valor emocional del cuerpo y de los impulsos de la sentimentalidad, a imitación de Santa Rosa de Lima. Precisamente, los santos se convierten en íconos de veneración porque “nos repiten esas escenas, que son un teatro vivo de mansiones felices y un cuadro de lo que es, de lo que puede ser, el ser humano cuando tiene la energía de atravesar lo mudable, lo accidental” (Estudios, 97). En el caso de la vida de Santa Rosa de Lima escrita por Bilbao, aquellas escenas han sido muchas: Santa Rosa de Lima arrebatada en actos de caridad, ardiente en la entrega mística, gesticuladora con la naturaleza, taciturna en el dolor de la incomunicabilidad, bulliciosa en las fiestas, petulante ante los poderes. El mensaje de Bilbao promociona el feminizarse ante los otros, apropiarse de gestos culturales variados y fundar una subjetividad que, al igual que la

Santa, sirva de espectáculo en la plaza pública para inspirar la integración de la masa a los proyectos nacionales fracasados. De tal manera, el retorno a la escritura de la santidad en Bilbao, por demás atípico en los sectores letrados de mitad del siglo XIX , representa un intento por forzar el despliegue de las emociones a través del cuerpo como antídoto contra el encierro en un marco de prescripciones sombrías que regían las prácticas cotidianas. La narración de la vida de la santa va en contra de la dirección de los manuales de conducta, los cuales “repliegan el eros y las emociones hacia el fondo de la caja oscura del inconsciente o en las casas para enfermos mentales” (González-Stephan “Cuerpos”, s. p.). Leer la narración de la vida de Santa Rosa de Lima, con todo y sus gestos excesivos, ofrecía un espacio de lectura alternativo a los reclamos de recato e intimidad en el manejo del cuerpo. Incluso, la voluntad de poder del discurso higiénico, en cuanto a robustecer la capacidad física corporal en aras del progreso, queda en entredicho ante la experiencia progresiva/inducida de la enfermedad y del dolor de Santa Rosa de Lima, la cual había significado “…años de violación a las leyes de la naturaleza fisiológica” (Estudios, 104). Violar las funciones de los órganos del cuerpo era también una vía de insubordinación al cuerpo legislado por la ciencia. Pero, asimismo, si contemporáneamente a Bilbao la mayoría de intelectuales varones había optado por la escritura de autobiografías y memorias, en donde el yo masculino letrado se erigía en el modelo que seguir en aras del progreso personal y nacional, Bilbao elige la hagiografía de una Santa porque en ella podía interpelar una hipertrofia de las capacidades individuales en la relación con los otros. La narración de la propia vida por parte de los intelectuales se topaba con los obstáculos de una masculinidad que, por más apasionada, no podía “caer” en los excesos corporales de una mística del siglo XVII , dispuesta a exhibirlo y darlo todo. Si en varios de estos textos, como ha señalado Silvia Molloy,72 la escena de lectura es fundamental para fundar una autoridad vernácula que negocie la entrada de las nuevas naciones en la modernidad, la opción de Bilbao —quien por cierto nunca escribe sus memorias— apunta a la escena de la veneración santoral como posibilidad de reforzar dicha autoridad. La propuesta de Bilbao no localiza en el acto de leer librescamente las culturas centrales y locales la viabilidad de fundar una cultural vernácula, sino en el acto de venerar a los santos, conjugando una genealogía social de tradiciones religiosas y la teatralidad del sentimiento.

Indudablemente, puede afirmarse que en el proyecto de reescribir la vida de Santa Rosa de Lima yace la experiencia, dos años atrás, de la Sociedad de la Igualdad. La misma representó una experiencia muy diferente a las demás asociaciones contemporáneas por desafiar la división de clases sociales: “It was a cross-class, voluntary association. After taking an oath to uphold the association’s principles, Igualitarios artisans mixed with the fathers and sons of Santiago’s most prestigious families. The crossing (but definitively not blurring) of class lines was a definitive characteristic of the Society of Equality” (Wood, 222). En Estudios sobre la vida de Santa Rosa de Lima se prolonga ese intento de cruzar las líneas de división entre clases sociales. Para ello, se insertan pasajes documentados a través de los siglos sobre Santa Rosa de Lima en su relación con el mundo de las pequeñas cosas. A la par del desarrollo del proyecto intelectual de Bilbao camuflado en el cuerpo y la sentimentalidad de la Santa, aparecen entremezclados episodios provistos de ingenuidad, los cuales suponen una liviandad narrativa, en cuanto significan una mesura a las reflexiones sofisticadas en el texto, así como al tremendismo de las imágenes místicas y penitenciales. Tal es el caso de la anécdota cuando Santa Rosa de Lima, viendo una mañana la hermosura de la naturaleza, le pareció que esta debía agradecer al Creador y entonces “luego, al punto obedeciendo, como si tuvieran natural discurso, a lo que les mandaba, comenzaron a moverse las ramas de los árboles como a compás de música que seguían, acompañándolas, las hojas al mismo compás y movimiento” (Estudios, 96). A esta escena, se sucede el diálogo con un “Pajarito Ruiseñor”, invitándolo a encarnar una oración conjunta: “Pajarito Ruiseñor/Alabemos al Señor,/Tú, alaba a tu Criador/Yo alabaré a mi salvador” (Estudios, 96). La reescritura de estas escenas idílicas, herederas del espíritu franciscano, componen la imagen de una Santa Rosa de Lima legible y cercana, que conmueve por su capacidad de fundar la armonía. Bajo la premisa de que “los santos son dibujados por el pueblo…” (Estudios, 95), algunas de dichas escenas no provienen del pincel popular pero sí de la iconografía que había circulado en la plaza pública y en edificios conventuales a través de los siglos precedentes y que habían sido vistas por diferentes grupos sociales, más allá de demarcaciones nacionales del siglo XIX . Un ejemplo de ello es la pintura de Laureano Dávila, perteneciente a la escuela quiteña, Los árboles se inclinan ante Rosa, en la cual se recrea la escena de obediencia de los árboles antes descrita.73 La misma fue pintada en el segundo tercio del siglo XVIII y destinada al Monasterio de Santa Rosa en

Santiago de Chile, con lo cual el poder de lectura del texto de Bilbao se expande, en cuanto se nutre de imágenes codificadas en distintos espacios transnacionales, más allá de la cultura escrita. En la biografía elaborada por Armando Donoso, queda testimonio de los trayectos que enfila Francisco Bilbao a través de la arquitectura limeña: visitó frecuentemente las viejas iglesias y los anchurosos palacios que, a través de los siglos, parecen conservar las huellas profundas del fastuoso cortejo de los virreyes … ante sus ojos de soñador cobraba extrañas proporciones la figura de aquella Santa Rosa seráfica y divina, nacida en aquel ambiente como un lirio entre maraña de zarzas y espinas. (30)

Estudios sobre la vida de Santa Rosa de Lima es, pues, producto del carácter errante de Bilbao, de su curiosidad por las huellas de un espacio colonial que le permitieran excavar una tradición de la santidad. La publicación de esta hagiografía llenaba, por otra parte, un vacío respecto de las ofertas editoriales. Andrés Bello, al analizar el comercio de libros, muestra una preocupación por el gusto lector enfocado en literatura religiosa, que obligaba a los libreros a no diversificar la oferta. Bello detecta que aquel comercio “se compone de hagiografías escritas con poca crítica; obras más a propósito para dar pábulo a una superstición senil que, para nutrir la verdad piedad con aliento sustancioso de la moral evangélica” (668). De este diagnóstico, resultaban deseables historias de santos con “mucha crítica” y textos, en general, que alejándose de lo puramente supersticioso, favorecieran la promoción de los valores del evangelio. Estudios sobre la vida de Santa Rosa de Lima ocupaba un lugar intersticial entre la literatura esperable y no esperable en la perspectiva de Bello. Por un lado, Bilbao introducía elementos más allá de la racionalidad que podían calificarse de supersticiosos, pero como se ha explicado en párrafos anteriores, su escritura se sostenía en una formación letrada, y el texto revelaba un cuidadoso itinerario a partir del cual articular identidades postindependientes. Ahora bien, Estudios sobre la vida de Santa Rosa de Lima significa un punto de inflexión en la obra de Bilbao. La hagiografía inicia su participación decisiva en el complejo proceso de elaboración simbólica de la llamada “América Latina”, el cual ocupó buena parte del siglo XIX . Si bien Bilbao culminará sus propuestas latinoamericanistas en Iniciativa de América (1856), La América en peligro (1863) y El Evangelio Americano (1864), es en Estudios de la vida de Santa Rosa de Lima donde se percibe un interés por reflexionar sobre una identidad continental a contrapelo de contar la narrativa

local de esta Santa. Al respecto, Walter Mignolo señala cómo la creación de la entidad “América Latina” se produce a mediados del siglo XIX cuando el ethos barroco colonial es traducido en un ethos nacional latinoamericano. Mignolo arguye que si el Barroco de Indias había sido la expresión de una conciencia crítica de los criollos en América, las independencias, en el marco de la secularización y el liberalismo, implicaron el asentamiento del constructo “América Latina” como otra conciencia identitaria de las élites intelectuales criollas y mestizas en los diseños globales del siglo XIX . Francia opera en esta conciencia como una referencia para alcanzar la modernidad deseada por aquellas élites y, de ahí, también el traslape entre la autoidentificación de esas élites como latinoamericanas y el proyecto de expansión francés en el continente americano. La operación de imaginar “América Latina” es posible, entonces, una vez que el marco religioso en donde se había gestado el barroco es sustituido por la premisa del individualismo y la secularización. The “Latin” American ethos was a product and a consequence of the transformation from the dominance of theology and religious spiritualism to the dominance of egology and secular materialism, as much as it was the transformation of the critical and subaltern consciousness of the Baroque ethos into the assenting consciousness of the postcolonial Creole elites… In that shift, internal colonialism was born. (Mignolo, The Idea, 65)

Tanto Walter Mignolo como Miguel Rojas Mix sostienen cómo la figura de Bilbao es excepcional en esta operación, en cuanto el mismo centra dicha “latinidad” en una crítica a los proyectos imperialistas del siglo XIX — francés, norteamericano y ruso— más que en aquella sustitución entre espiritualismo religioso por materialismo secular en las naciones hispanoamericanas.74 La oposición entre la América Latina y la América Anglosajona, que será clave al acercarse el siglo XX para reforzar la idea de una América Latina espiritual y desinteresada, como compensación a la expansión imperialista y mercantil, es más bien relativa y movible en Bilbao. Lo que importa en su discurso es frenar la idea de Europa como modelo absoluto y delinear políticas concretas de resistencia a los impulsos imperialistas de origen anglosajón o francés.75 Pero, también, la disidencia de Bilbao respecto del latinoamericanismo descrito por Mignolo se da en la medida que aquel es capaz de visibilizar las contradicciones que aquel constructo implicaba, al borrar las condiciones de desigualdad y opresión internas locales.

En Estudios de la vida de Santa Rosa de Lima no existe la alusión a una América Latina. Se utilizan los términos Hispanoamérica y América. Sin embargo, en el texto aparecen reflexiones importantes sobre las limitaciones de abandonar una sensibilidad religiosa en la construcción de una identidad latinoamericana. Esta última, de acuerdo con Bilbao, no podía agotarse en el paso de una disidencia criolla, materializada en el Barroco de Indias, a una rebelión de los intelectuales postindependientes al amparo de la secularización y el individualismo, como estrategias para afrontar la marginalidad regional en el mundo moderno del siglo XIX . Ahora bien, ¿de qué manera plantea el texto esta delineación? Tanto el capítulo primero como los capítulos XI, XII, y XIV, presentan las celebraciones multitudinarias acaecidas en el siglo XVII para honrar la muerte de “la primera Santa de América”, así como su canonización. Allí se reseñan procesiones masivas, que demuestran una fascinación colectiva por la muerte, como se aprecia en el siguiente fragmento, cuando se describe la manifestación pública ante la muerte de Santa Rosa de Lima: Y el gentío aumenta. La población entera se desprende como las olas del mar levantadas por la atracción del sol, e inunda ese recinto de la muerte, para tomar ejemplo de la vida. Cortaban sus hábitos, sus velos, tanto que fue necesario poner guardias para impedir que la desnudasen. (Estudios, 110-111)

La masa dispuesta a desnudar el cadáver, en un clima catártico que une tristeza y vitalidad de los sentidos, es la masa que la Contrarreforma buscaba impresionar y aleccionar a través de ritos y símbolos, desplegados apoteósicamente en el Barroco. Curiosamente, según se puede observar, estas escenas se narran entre tiempo pasado y presente, como dando a entender que las mismas son parte de la historia pero a la vez no han caducado, sino que siguen vigentes. Para entender esta voluntad de perdurabilidad en el texto, resultan útiles las investigaciones históricas de Adam Warren respecto de los conflictos y tensiones sociales que se ocasionaron en Lima como consecuencia de la reglamentación de los enterramientos y funerales por parte de las autoridades gubernamentales. Según expone Warren, dichas tensiones se originan con la inauguración del cementerio el 31 de mayo de 1808 y se prolongan hasta la década de 1850. Impulsados por la teoría miasmática y con ánimos de llevar a la práctica un programa de higiene urbana, tanto médicos y funcionarios como algunas autoridades eclesiales establecieron una serie de medidas restrictivas que impidieran los enterramientos en la ciudad —especialmente

en las iglesias— así como prácticas funerarias que implicaban un contacto prolongado con el cadáver, incluidos los traslados procesionales que ponían en movimiento la exuberancia propia de una piedad barroca.76 En tal sentido, el enterramiento en los cementerios contradecía la creencia de “la buena muerte” en cuanto que el cadáver era beneficiario de un paso más rápido hacia el paraíso cuando estaba cerca de los altares y de los santos. Pero también aquellas medidas gubernamentales, como expone Warren, afectaban no solo estas prácticas ligadas a sectores altos y miembros de congregaciones religiosas, sino también otras más populares en las que se combinaban creencias católicas y africanas. Tal es el caso de compartir con el difunto un mismo vaso con té o licor, en la certeza de que aquel se encontraba en un estado semianimado y transicional. Concluye Warren que las normativas sanitarias no fueron del todo cumplidas, y la resistencia pasiva era una postura distinguible: “In fact, many sectors of Limeña society responded to burials reforms not by overtly challenging requirements for burial in the new cemetery, but rather by resisting or ignoring new restrictions on funeral ritual, processions, and the hygienic transport of the cadaver” (190-191). Desde lo antes apuntado, puede entenderse el carácter político detrás de las imágenes de la muerte, el funeral y el entierro de Santa Rosa de Lima. Cobran sentido frente a un orden civil secularizado que no negocia con las prácticas religiosas urbanas, acciones como “La casa mortuoria abre sus puertas”, “la virgen quedó espuesta con el alba vestidura, como en el día de sus nupcias solemnes”, “A la tarde de ese día se determina llevarla al convento del Rosario”, “Las calles se poblaron y se formó una masa compacta difícil de atravesar” (Estudios, 109-111). Se delinea un trayecto que hace suyo aquella resistencia urbana —seguramente no solo en Lima sino en otras ciudades latinoamericanas— contra la lejanía del cadáver, la piedad contenida, el cementerio extramuros y el sellamiento del cuerpo en descomposición. Es decir, existía la continuidad de una sensibilidad religiosa que ya formaba parte de la historia cultural de Hispanoamérica. Resulta particularmente oportuna la puntualización de Jorge Klor de Alva en cuanto que las independencias no fueron luchas anticoloniales sino una lucha separatista mantenida entre dos partes del mismo imperio: “Those who fought and won were descended from those who had come and conquered, and their cultural and ideological model, for the most part, remained the

imperial motherland” (“Poscolonization”, 257). De ahí, que en la hagiografía de Francisco Bilbao fluya una sensibilidad religiosa de piedad barroca, que perduraba en cuanto se encuadraba en la operación de las independencias, nunca rupturista o anticolonialista. Sin embargo, al tenor del texto, dicha sensibilidad debía ser reformulada en actos de acercamientos sociales respecto de quienes constituían los referentes de aquellas multitudes pasadas, que habían profesado devoción a la Santa: los pobres, los “indios”, los enfermos y las mujeres. De nuevo, quienes vivían el drama de lo inexpresable. Por ello, el espíritu por exponer pública y masivamente la fe es impugnado en el capítulo XIV mediante un diálogo entre la ciudad de Lima y Santa Rosa, cuya personificación se asemeja a un fantasma romántico. Allí la ciudad de Lima reclama los monumentos, las procesiones, los templos y los paseos triunfales como estrategias necesarias para institucionalizar la memoria de la Santa. Esta, en cambio, interroga: “¿Por qué me celebras con pompa mundana y con palabras sin cuerpo, con grito sin acciones, con aparato y sin hechos?” (Estudios, 136). La aparición fantasmal pide, entonces, que la memoria se constituya a través de gestos concretos, más opacos en el espacio público que aquel aparato barroco, pero más efectivos en cuanto propiciar vínculos y alianzas metafóricas entre distintas poblaciones. Santa Rosa de Lima interpela nuevamente a la ciudad: “Yo fui humilde y serví al indio y al esclavo, dime tú, patria, que me celebras ¿qué has hecho por el indio y por el esclavo?” (Estudios, 139). Un ideario secular que ignoraba las posibilidades de las figuras santorales, como íconos que impulsaban la inclusión de los sujetos excluidos de las fundaciones nacionales, minusvaloraba el poder de convocatoria de la tradición religiosa hispanoamericana. No se trataba, entonces según Bilbao, de hacer desaparecer los residuos de una estética y sensibilidad barrocas para sustituirlas por un aura de lo secular, sino purgar aquellas de lo meramente ritual para convertirlas en más audaces a la hora de disolver las exclusiones de las poblaciones indígenas y afroamericanas al interior de las sociedades postindependientes. A la luz de una perspectiva histórica americana desde “los osarios de la civilización de los incas” (Estudios, 141) hasta el presente escritural, el epílogo del texto contiene una imagen que presenta voces intentando acabar con un “silencio de muerte”: En medio del silencio de América, solo se oía la protesta viva de los hijos del Arauco, sucumbiendo sin cesar en la inviolable frontera. Desde entonces ese silencio de

muerte, solo dos veces fue interrumpido. La voz de Santa Rosa, el grito de la independencia. Santa Rosa fue el perdón. No fue oída… La independencia fue la guerra. Llamó a todos a la igualdad política. Pasó su tiempo; y la voz de sus combates, la significación de sus hechos ha sido traicionada. Dominación por dominación. La igualdad, la caridad de la Santa, no pudo triunfar sobre el egoísmo. La libertad política no ha podido triunfar del orgullo y de la indolencia. (Estudios, 145146)

Al tenor de esta cita, la resistencia de los pueblos araucanos, la voz de la Santa y los idearios de las independencias nacionales (como ideales no realizados) habían significado las posibilidades de articular un discurso que proveyera igualdad, pero los mismos al filo de la mitad del siglo XIX estaban derrotados. Su capacidad de significación se había petrificado en esa historia americana de silencios, o lo que es lo mismo, en esa historia de complicidades para mantener la desigualdad social. Según Bilbao, retomar la santidad popular en el contexto del siglo XIX latinoamericano —signado por la ansiedad de fundar una modernidad homogénea asentada en el valor de lo racional y el progreso— permitía sostener un espacio simbólico transnacional hispanoamericano, que uniera la tradición cultural colonial con las necesidades de democratización social contemporáneas. Aquella tradición proveía tanto un imaginario religioso como estético, que seguía operando en las identidades de las sociedades postindependientes y, por lo tanto, tales imaginarios podían reforzar prácticas culturales que coadyuvaran a superar los prejuicios regionales, las fronteras políticas y los ostracismos sociales del siglo XIX . Por lo tanto, en Estudios sobre la vida de Santa Rosa de Lima de Francisco Bilbao, una de las 400 biografías existentes sobre la Santa, se polemiza sobre el valor absoluto de la razón y las intenciones letradas de borrar el imaginario religioso americano como un elemento arcaico indeseable para los aires modernizadores del siglo XIX . Se trataba de que la narración de la vida de Santa Rosa de Lima operara como un catalizador para un siglo marcado por enfrentamientos, divisiones y guerras, que arrinconaban aún más las posibilidades de superación de la situación marginal americana en el mundo global. La clave de la propuesta de Bilbao radicaría, entonces, en aprovechar la elasticidad que suponía el ícono de Santa Rosa de Lima para actualizar el mismo a los requerimientos de las sociedades postindependientes americanas, sin someterlo servilmente a la institucionalidad eclesial. Para finalizar, regresando al impulso latinoamericanista emergido en el siglo XIX , cabe señalar que cuatro años después de la publicación del texto en

torno a Santa Rosa de Lima, Bilbao dicta en París la conferencia “El Congreso americano”, en donde arranca sus batallas antiimperialistas imaginando una Latinoamérica cohesionada en la defensa de sus intereses geopolíticos. La intervención armada norteamericana en Panamá en 1856 y la invasión del filibustero William Walker a Nicaragua son los detonantes para la conformación de su discurso latinoamericanista, quizás el más conocido en su producción ensayística y oratoria. A mi modo de ver, esta etapa no podría entenderse sin los textos analizados en el presente capítulo. La vocación latinoamericanista de Bilbao se distancia de otros esencialismos que, defendiendo la integridad territorial de América Latina, junto a su acervo cultural, ignoraban las desigualdades internas del continente. Previamente, la mirada atormentada de Bilbao había sido capaz de ir más allá de la civilización que derrotaba a la barbarie como fórmula de interpretación del progreso; del fanatismo por lo secular; de la tiranía de una lengua sometida al puntilloso orden; y del enmudecimiento de las mujeres que aseguraban la voz masculina del letrado. Los textos que se han estudiado en este capítulo habían supuesto minar las condiciones de una alianza escritural entre una conciencia de defensa de una América Latina cohesionada para hacer frente a las políticas imperialistas del siglo XIX y la legitimación de un colonialismo interno. A través de la versatilidad de los distintos formatos escriturales que se han analizado, el itinerario de Bilbao en las realidades locales de Chile, la Araucanía y el Perú le había permitido pensar la construcción de “América Latina” desde la insubordinación al orden ansiado por los letrados de la primera mitad del siglo XIX que guiaban las fundaciones nacionales: disciplina, progreso material y secularización, en tanto garantizaran jerarquías incompatibles con la movilidad social que la modernidad prometía. Todavía en El Evangelio americano, su última obra, Bilbao a la par que cuestionaba que la interpretación del mundo se debiera someter “a la fecha de 1789”, y por lo tanto, validando otras perspectivas desde donde pensar lo latinoamericano, interpelaba a las élites del continente: “¡Colonización, inmigración, gritan los políticos! ¡Por qué no colonizáis vuestra tierra con sus propios hijos, con vuestros propios hermanos, con sus actuales habitantes, con los que deben ser sus poseedores y propietarios!” (88). Frente a la política de la inmigración europea, supuestamente mejoradora de todo por el único acto del traslado, Bilbao vuelve sus expectativas de futuro a la pertenencia de la tierra, al sustrato evangéliconacional de la hermandad. Propietarios y hermanos sería

la condición para modernizar Latinoamérica. La escritura del Evangelio americano la lleva a cabo Bilbao enfermo de los pulmones. Arrastraba el duelo por la muerte prematura del único hijo engendrado, Lautaro, mismo nombre del jefe mapuche en la Guerra del Arauco. Un año después de aquella pérdida, acaece la propia muerte: el 19 de febrero de 1895. Una vida intensa y breve, 42 años.

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Además de la sentencia, Bilbao fue expulsado del Instituto Nacional, así como se impusieron sanciones a profesores y alumnos que habían manifestado su apoyo, como es el caso de Guillermo Blest Gana. Asimismo, se ordenó la destrucción de los ejemplares de la Sociabilidad chilena que, según indica Simon Collier, fueron quemados en privado para evitar manifestaciones a favor de Bilbao. El periódico literario y científico El crepúsculo, donde se había publicado el texto, hubo de cerrar. (Ver Varona, Stuven, Collier.) Varona atribuye muchas de las decisiones de Bilbao al “desengaño”, que viene de sueños incumplidos (162). En cuanto a las páginas dedicadas por Jalif de Betranou sobre la vida de Bilbao (“El fragor de una vida”) también se mencionan “la radicalidad” y “la desilusión” como motores de actuación del autor. Manuel Bilbao realiza la siguiente advertencia en el pie de página de “Los Araucanos”: “Este trabajo, como muchos de los inéditos, ha dado bastante quehacer para poderlos presentar al público. El autor los dejó en borradores con el ánimo de perfeccionarlos alguna vez” (305). Ángel Rama opone la ciudad letrada (cuyo funcionamiento se basaba en el orden de los signos dictado por la escritura) a la ciudad real, caracterizada por lo oral, propio de las comunidades rurales, los inmigrantes y la plebe urbana. Con los procesos de modernización, una vez consolidados los estados nacionales, Rama plantea cómo la fuerza irruptora de las muchedumbres produce consternación (es la palabra empleada por Rama) en la ciudad letrada, anclada en aquel poder jerárquico de la escritura (La ciudad letrada, 94). En cuanto a estos aportes, los mismos aparecen en Desencuentros de la modernidad de Julio Ramos, las obras citadas de Graciela Montaldo en la nota de pie de página 6 y el texto de González Stephan “Cuerpos de la nación: cartografías disciplinarias”. Jalif de Betranou, basándose en Varona, indica que, si bien Bilbao se había iniciado como escritor con la publicación de artículos breves, la Sociabilidad chilena debe ser considerado “como un texto inaugural por los diversos modos de recepción que suscitó” (48). Este es el criterio seguido al afirmar en este capítulo que la aparición pública de Bilbao está determinada por la aparición de la Sociabilidad chilena. Para examinar las traducciones y artículos publicados por Bilbao ver Varona, cap. I “Años de formación”. Por otra parte, es interesante tomar en cuenta un acto previo de desobediencia a la publicación de la Sociabilidad chilena. Simon Collier indica que Bilbao asistió un mes antes al funeral del político José Miguel Infante, defensor de la independencia y luego del federalismo en Chile: “Bilbao and several fellow students defied an instruction from the Instituto not to march with the funeral cortège” (68). Otros emigrados son Félix Frías (1816-1881) y Bartolomé Mitre (1821-1906). Cabe señalar que, durante la década de 1840, los periódicos más importantes de Chile, como El Mercurio o La Gaceta de Comercio, estaban en manos argentinas. Por su parte, Juan María Gutiérrez publica allí en 1846 la América poética, una de las antologías fundamentales de la primera parte del siglo XIX latinoamericano a la hora de construir, a través de la poesía, los valores que integrarían un imaginario continental, utilizando para ello la exaltación de las topografías naturales y el heroísmo fundacional de las independencias. Otros ejemplos son el guatemalteco Antonio José de Irisarri (1786-1868), quien se afincó en distintas etapas en Santiago y participó en la política interna en varios momentos de los años postindependientes; y el español José Joaquín Mora (1783-1864), quien organizó el Liceo de Chile y fundó El Mercurio Chileno (1828-1829). Andrés Bello dirigió la Universidad de Chile de 1843 a 1845. Tuvo múltiples intervenciones en la vida pública chilena a través de discursos académicos, artículos periodísticos, elaboración de proyectos de ley y organización de empresas culturales.

10. Esta construcción simbólica de lo natural en Andrés Bello es trabajada por Julio Miranda. En tal sentido, Miranda expone que la diferencia americana en “Silva a la agricultura tórrida” radicaría no en “la fingida inocencia del Edén original”, sino en “la realización futura del Edén agrícola, cuando el soldado se haya vuelto ciudadano y el ciudadano agricultor” (164). 11. Alicia Jalif Betranou señala varias de esas características de la escritura de Bilbao, referidas no solamente a la Sociabilidad chilena sino a su obra en general: “El estilo encendido linda a veces lo poético y se viste de imágenes y metáforas, otras desciende a refutaciones y utiliza el tono burlesco y paródico, pero siempre semeja un profeta en arenga pública, que lejos de invitar a la unidad de criterio, provocaban un alto grado de disenso” (63). 12. Una revisión de la Sociabilidad chilena a la luz de la lectura de la Gramática de Bello que se publicaría a los pocos años permite evidenciar la ausencia de las incorrecciones que en dicho tratado se mencionan, como gerundio de posterioridad o el uso de complementos acusativos en lugar de dativos (lo por le). 13. Domingo Sarmiento califica la escritura de Bilbao como “una mezcla indigesta de desatinos y herejías” (citado en Jalif, 232); Victorino Lastarria equipara el estilo de Bilbao a “una forma rara u no definible” (237); Paula de Matta ve en el texto “la expresión de una anarquía intelectual” (citado en Lastarria, 238); Benjamín Vicuña caracteriza a Bilbao como “un escritor bíblico, a veces ininteligible” (citado en Stuven, 271); y Vicente Fidel López habla de “ideas mal digeridas” (citado en Stuven, 271), relevándose a sí mismo de cualquier responsabilidad con su discípulo. Asimismo, desde una perspectiva historiográfica, Stuven señala el ingreso de Bilbao en Historia de Chile de Francisco Antonio Encina a partir del siguiente juicio: “Más allá de las frases incoherentes de su oratoria, tomadas de sus lecturas y de su intenso sentimiento místico, sólo había caos, mejor dicho el vacío político-social más complejo que es posible concebir” (citado en Stuven, 267-268). 14. Domingo Amunátegui, en 1915, reitera el “estilo declamatorio” como limitante de la escritura de Bilbao (122). La declamación interrelaciona diversas prácticas culturales: el teatro, la poesía recitada en salones y tertulias y la oratoria política. Implica la oralidad y la escenificación frente a un público. Más allá de las distancias determinadas por una preclusión de la sensibilidad romántica, tales opiniones operan desde una delimitación que Bilbao contraría: sus textos se forman a partir de fragmentos del discurso político con sus efectos incendiarios, de una exaltación que conlleva mentalmente una mímica en escena y de un gusto por el lirismo. 15. Ese encadenamiento se relaciona con el concepto de rito en la obra de Bilbao, que se percibe como un obstáculo al cambio. Según Bilbao, el rito “es un hecho psicológico que la repetición de los actos consagra su existencia duradera” (Sociabilidad chilena, 8). 16. Ottmar Ette, en su introducción a Literatura en movimiento, llama la atención sobre la poca atención que se pone al proceso de lectura desde la dinámica de los contextos cambiantes del mismo: “Muy pocas veces nos damos cuenta —y la estética de la recepción hasta ahora no ha hecho ningún aporte— que también nosotros como lectores nos encontramos en constante movimiento” (15). El supuesto estilo ilógico de Bilbao arranca de esa lectura hecha en movimientos de espacios y tiempo, que finalmente se traslada a la escritura. 17. El 10 de agosto de 1840 Bello propuso la formación de una comisión bicameral compuesta por dos senadores y tres diputados para continuar con el proyecto de codificación que se había suspendido a raíz del asesinato de Diego Portales en 1837 y la guerra contra la Confederación Perú-Boliviana que se prolongó hasta 1839. Como relata Jaksić, el trabajo se prolonga durante la década de 1840 y el 26 de octubre de 1852 Manuel Montt nombró una nueva comisión revisora, de la cual también fue miembro Bello. Esta comisión terminó su trabajo en octubre de 1855. 18. Ver el capítulo “Saber del Otro”, de Julio Ramos, en Desencuentros de la modernidad en América Latina (19-34). 19. Ricardo Rojas, en La restauración nacionalista, refiere: “…a la estatua que se une por su pedestal a la tierra, como un árbol que brota, ha de ser, además, algo consubstancial a la tierra” (454).

20. La expresión literal en inglés es: “as a certain fictional system for making sense of expierence” (xviii). 21. Esta paradoja la describe Roland Barthes en “Le discours de l’histoire”. 22. Pedro Pablo Figueroa recoge el testimonio de José Antonio Torres: “Era verdaderamente prodigioso ver a un niño arrastrar i poner de su parte a una multitud inmensa del pueblo ilustrado con el solo poder de su elocuencia” (Historia, 118); Lastarria habla de “previsión de genio” y de “la arrogancia de su ardiente carácter” (239). Eduardo de la Barra y Manuel Bilbao recogen el éxito que supuso la defensa asumida por Bilbao. Así lo relata de la Barra: “Salió en aquellos momentos y la tormenta se convirtió en triunfo… El pueblo lo colocó sobre sus hombros y lo paseó en triunfo por toda la ciudad, a los gritos jamás oídos en Santiago de ¡Viva la libertad de Pensamiento! ¡Abajo el fanatismo! ¡Viva el defensor del pueblo!” (13). Finalmente, Varona señala que el debate ante el jurado “sirvió a Francisco Bilbao para consagrarse como orador y tribuna del pueblo” (84). 23. En el prólogo del libro, se menciona que el libro “tuvo su origen francés” (4) y que desde hacía cuarenta años ya circulaba en Chile. No se especifica autor alguno y, en las distintas bibliografías, se coloca a Domingo Sarmiento como autor. 24. Ver nota número 13. 25. En una carta de recomendación dirigida a Charles-Luis Michelet, Jules Michelet escribe respecto de Bilbao: “Mi querido e ilustre homónimo: permítame recomendar a su benevolencia un joven que el señor Quinet y yo miramos cual si fuera nuestro hijo, el señor Bilbao, de Chile. ¡Y quiera el cielo que, en efecto, nosotros tuviéramos un hijo semejante…!” (citado en Donoso, 185). 26. A manera de ejemplificación, Graciela Montaldo confronta en 1900 las experiencias de Enrique Gómez Carrillo y Horacio Quiroga: el primero deslumbrado por las delicias de la metrópoli y el segundo quebrado, envidiando la comida de los animales del zoológico. Ver Graciela Montaldo “Quiroga: el fracaso del dandy, el fracaso del aventurero”. 27. Zenobio Saldivia Maldonado describe la inserción de científicos en el campo científico chileno, como sería el caso de la llegada de Claudio Gay que funda y dirige el Gabinete de Historia Natural en 1830 o Ignacio Domeyko, quien es contratado por el gobierno chileno para dar clases en la Escuela de Minas, así como desarrollar trabajos de exploración e investigación geológica. Ambos científicos serán fuentes de lectura de Bilbao en el texto “La Araucanía”. 28. En el relato biográfico de Manuel Bilbao sobre su hermano Francisco, se afirma que se ha tenido a la vista un diario, del cual se citan fragmentos: “Para dar una idea más completa de la vida de Bilbao en Europa, vamos a presentar algunos fragmentos del diario que llevaba, conservando la naturalidad del estilo” (LI). 29. Bengoa afirma que el río Bío Bío operó como una frontera territorial que separó durante la época colonial a las poblaciones hoy conocidas como “mapuches”, gracias a un estatus jurídico particular conseguido a través de parlamentos realizados con las autoridades españolas. Esta frontera, según Bengoa, se mantuvo en el periodo posterior a la independencia. En las décadas de 1830 y 1840 del siglo XIX se incrementa el comercio en esta zona y “comienzan a infiltrarse numerosos colonos y personajes aventureros” (Historia de un conflicto). 30. La popularidad del término “araucanos” en Europa, como afirma José Manuel Zavala Cepeda, se debió en gran medida al uso que en el siglo XVIII hace de él el abate Juan Ignacio Molina, quien será una de las referencias fundamentales de Bilbao. El término araucanos, a finales del siglo XIX , va sustituyéndose en los escritos etnográficos por el término “mapuches”, que mantiene vigencia en el siglo XX . 31. García San Martín cita el título abreviado en la “Noticia” que precede a su edición del texto de “Los Araucanos”. 32. Aunque el nombre de Francisco Bilbao no aparece regularmente como colaborador, Mondragón establece que no fue una práctica inusual para los extranjeros no firmar los artículos,

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especialmente cuando comenzó la persecución del gobierno de Louis Napoleón. Entre los colaboradores, se encontraba también el español Ramón de la Sagra. Además de la edición a cargo de Manuel Bilbao, como señala Álvaro García San Martín, está la versión electrónica de José Alberto Bravo Goyeneche (franciscobilbao.cl) y la que el propio García San Martín realizó modernizando la ortografía y puntuación basándose en la primera edición. Esta circula electrónicamente. Ver “A Brief History of Spanish American Literature” (15). Para la definición de paratextos, ver Genette (9). González Echevarría afirma que en el Facundo “…el terreno que se va a recorrer no es el de la Argentina sino el de los textos viajeros europeos. Es un hecho sabido que el conocimiento que Sarmiento tenía de la pampa procedía en su mayor parte de libros, en particular del de Sir Francis Bond Head, Rough Notes Taken During Some Rapid Journeys Across the Pampas and Among the Andes, obra que cita en francés” (Mito, 164). Ricardo Piglia, en “Notas sobre El Facundo”, estudia la función de las citas, incluida la índole apócrifa de la que inaugura el texto: “On ne tue point les ideés”. El título de la obra de Lamennais es Les Evangiles. Traduction nouvelle, avec des notes et des réflexions a la fin de chaque chapitre. Fue publicado en 1846. Mary Louise Pratt, al plantear cómo Alexander von Humboldt reinventó Sudamérica ante todo como naturaleza más allá del esquema de categorización de Lineo, indica que la misma es presentada en forma dramática y extraordinaria “in motion, powered by life forces many of which are invisible to the human eye” (120). En un pie de página Bilbao se refiere a que el Abate Molina es “autor de una buena historia geográfica, natural y civil de Chile. Madrid 1788” (“Los Araucanos”, 313). Se trata de la primera y única traducción al español del texto de Molina publicado originalmente en italiano en 1776 y que apareció bajo el nombre de Compendio de la historia geográfica, natural y civil del Reyno de Chile. Primera parte que abraza la historia geográfica y natural, traducida en español por Domingo Joseph de Arquellada Mendoza. Además, Bilbao recurre a la traducción de la segunda parte de aquel Compendio publicado en italiano, cuyo título es el Compendio de la historia civil del Reino de Chile. Parte segunda, traducida al español y aumentada con notas por Nicolás de la Cruz y Bahamonde. En la edición de “Los Araucanos” llevada a cabo por Álvaro García San Martín, establece que Bilbao solamente pudo consultar los primeros tres tomos de esta Historia cuando se encontraba en París. Asimismo, Bilbao cita en una ocasión “Fragment de Geographie botanique dans le Chili”, aparecida en el Bulletin de la Société de Geographie, serie tercera, tomo tercero. París: mayo 1845. Javier Pinedo, en “El exilio de los jesuitas latinoamericanos: un creativo dolor”, analiza la posición de Juan Ignacio Molina respecto de la llamada “disputa del Nuevo Mundo”, término utilizado por Antonello Gerbi. Según el contrato firmado por Gay, él quedaba obligado a realizar un viaje científico en el territorio nacional chileno por el término de tres años y medio. Resultante de ese viaje es la Historia física y política de Chile. Rafael Sagredo Baeza, en “Geografía y nación. Claudio Gay y la primera representación cartográfica de Chile”, plantea que este texto se consideró una historia natural, pero se transformó en una historia nacional por los requerimientos de las autoridades públicas, para servir como instrumento esencial en el proceso de representación y control territorial del Estado. Juan Ignacio Molina: “La lengua originaria de Chile, llamada en general Araucana del nombre del pueblo que la habla con más elegancia es comúnmente nombrada por los nacionales Chili-dugu, esto es lengua chilena” (Compendio, 332). Parentini y Herrera indican: “Los discursos [de la prensa local de la zona] estaban focalizados en

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valorar los territorios y negar la presencia de sus habitantes, pues era precisamente lo que no se quería ser y parecer como nación ante el mundo civilizado. Para los gestores de esta imagen, eran sus habitantes originarios los que habían convertido a la Araucanía en una tierra maldita” (83). La defensa de la cohesión de aquella lengua por parte de Bilbao respondía indudablemente a los deseos letrados respecto del español en la América postindependiente. Bilbao solo refiere esta cita mediante el nombre en francés “Les Cases” sin citar el título de la fuente bibliográfica. Por la forma de la traducción, hace pensar que la fuente bibliográfica en francés es Louis Ellies Dupin: Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, contenant l’histoire de leur vie, le catalogue, la critique et la chronologie de leurs ouvrages. Amsterdam: Pierre Humbert, 1710 (67-68). Bilbao no traduce en forma integral, sino adosa dos fragmentos de la Proposición XXII de Bartolomé de las Casas: Aqui se contienen treynta proposiciones muy jurídicas…, Sevilla: Sebastián Trujillo, 1552. Dicha proposición es: “Los Reyes de Castilla son obligados de derecho divino a procurar que la fe de Jesucristo se predique por la forma que el Hijo de Dios dejó en su Iglesia estatuída y sus apóstoles con efecto y sin ninguna falta o mengua la prosiguieron; […] Conviene a saber: pacífica y amorosa y dulce, caritativa y alectivamente, por mansedumbre y humildad y buenos ejemplos, convidando los infieles y mayormente los indios que de su natura son mansísimos y humildísimos y pacíficos, dándoles antes dones y dádivas de lo nuestro, que tomándoles nada de lo suyo” (s. p.). A raíz de la petición del presidente Bulnes, llegan religiosos de la Orden Capuchina a la Araucanía en 1848. Como analiza Jorge Pinto Rodríguez, las experiencias de estos misioneros en los años subsiguientes son variadas, desde el optimismo de poder entablar relaciones interculturales con las poblaciones hasta un sentido de derrota frente a las costumbres barbáricas de las mismas. La preocupación por la comunicación lingüística también está presente en algunos de estos misioneros, como es el caso del padre Agustín de Niza que escribió el Breve método del idioma araucano. Ver Jorge Pinto Rodríguez, “Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos italianos en la Araucanía (1600-1900)”. “The task before Las Casas and Sepúlveda was to determine…‘si es lícito a Su Majestad hacer guerra a aquellos indios antes que se les predique la fe, para subjectallos a su Imperio, y que después de subjectados puedan más fácil y cómodamente ser enseñados y alumbrados por la doctrina evangélica del conoscimiento de sus errores y de la verdad cristiana’” (Adorno, 82-83). Previamente a la última parte, “El Porvenir”, Bilbao ha preparado el camino retórico para que las palabras “heroísmo araucano” tengan un efecto en el lector implícito. Me refiero a la parte titulada “La Historia”, en donde Bilbao cita las Cartas de Valdivia para evidenciar el carácter indómito y luchador de los araucanos. No obstante que el derecho de asilo sagrado pierde fuerza a partir de la ampliación de las jurisdicciones penales en los siglos XVIII y XIX , todavía a principios del XX el derecho canónico lo seguía reconociendo. Ver en Cristina J. Cortázar Derecho de asilo y no ‘rechazo’ del refugiado, especialmente el capítulo “Historia del derecho de asilo: el derecho de asilo religioso como antecedente del derecho de asilo territorial” (38-59). La cita sobre la figura del sepulcro es: “Se hunden en un vasto sepulcro, los imperios y las civilizaciones de los trópicos” (“Los Araucanos”, 306). El título de este informe es: Informe presentado a la Cámara de diputados por el visitador judicial de la República: en cumplimiento del acuerdo celebrado en la sesión del 20 de diciembre del año anterior. En el informe de Varas se lee: “Que en el punto o puntos en que sea conveniente situar fuerza, se compre a los indios terrenos para distribuir entre las clases i soldados que merezcan esta gracia, unas hijuelas de cierto número de cuadras que se les concederá en propiedad para que los cultiven, i establezcan sus familias” (29). José Pinto Rodríguez delinea el proceso de ocupación de la Araucanía, que implicó distintas

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estrategias y tácticas. Es, al finalizar los años cincuenta, cuando se empieza a concretar con más fuerza ese proceso: “La crisis del 57 y la Revolución de 1859 acelararon, así, la invasión a las tierras indígenas. La primera, porque la contracción económica demostró que Chile necesitaba las tierras de la Araucanía y la Revolución del 59 porque dio origen a una serie de comentarios que convencieron al gobierno de que había llegado la hora de actuar en aquella parte del país, no sometida a la autoridad del estado” (La formación, 131-132). Dicho proceso continúa de 1864 a 1869 con debates parlamentarios en la Cámara de Diputados sobre los procedimientos, justificaciones y alcances de dicha ocupación. La fundación de Temuco en 1881 y de Villarrica en 1883 clausuran el proceso. Ver la página 26 del artículo de Juan Poblete, en donde aborda someramente este tema dentro del estudio de la novela Martín Rivas de Alberto Blest Gana. Sobre la estancia de Bilbao en el Perú, ver el prólogo de Sobrevilla a Escritos peruanos de Francisco Bilbao (“Estudio introductorio: Francisco Bilbao en el Perú”) y la biografía de Varona. Se usa la edición de 1861 cuyo título varió respecto a la primera edición (1852). En adelante se abreviará Estudios. Josefina Ludmer menciona esta táctica en “Tretas del débil”. El término “hagiografía” ha tenido múltiples sentidos a través de distintas etapas históricas y la bibliografía es amplia. Hay consenso en que el término se empieza a usar en el siglo XVII a raíz del trabajo desarrollado por los bolandistas, que se dedicaron a compilar y clasificar documentos que contenían todo lo relativo a los santos. En este trabajo, el término hagiografía designa los relatos de la vida de los santos. Para un análisis histórico de la categoría “hagiografía” y sus usos en el caso novohispano, ver Norma Durán, Retórica de la Santidad: renuncia, culpa y subjetividad en un caso novohispano. La traducción es nuestra de la versión francesa, que dice: “…se réfère non pas essentiellement à ‘ce qui s’est passé’, comme le fait l’histoire, mais à ‘ce qui est exemplaire’”. En la presentación que Josep Ignasi Saranyana realiza al libro de Ramón Mujica Pinilla, Rosa limensis Mística política e iconografía en torno a la patrona de América, señala otras coyunturas y grupos, para los cuales la Santa constituyó un “icono político de primer orden” (21): para la Monarquía hispana como evidencia de la madurez de la misión encomendada por la Sede Apostólica al Patronato Real; para las tres órdenes religiosas más influyentes del virreinato (jesuitas, dominicos y franciscanos) por la simpatía de aquella con signos y prácticas vinculadas a ellas; para los artesanos limeños identificados con los trabajos manuales y oficios de la Santa; para los mineros por el enaltecimiento de las visiones de la Santa respecto los obrajes; para los afroamericanos por el trato que la Santa mantuvo con los esclavos. En el propio título, la anteposición de la palabra “estudios” sugiere inscribir al texto una marca de autoría intelectual desligada de las prácticas escriturales de la Iglesia, con la cual Bilbao mantenía una constante pugna. Un ejemplo contrario a ese perfil de Francisco Bilbao es Pedro García y Sanz, canónigo de la catedral de Lima, que en 1876 reunió varias biografías sobre virtuosos virreinales de los siglos XVII y XVIII en Apuntes para la historia eclesiástica del Perú. Segunda parte. Asimismo, escribió un panegírico sobre Toribio de Mogrovejo, Rosa de Lima y Francisco Solano, El pastor, la patrona y el apóstol de Lima (divulgado en 1893). Ver Rafael Sánchez-Concha Barrios, Santos y santidad en el Perú Virreinal (19). Ver Eich en lo relativo a este planteamiento del cuerpo de la santa. La traducción es mía de la versión francesa: “…une allure plus morale: au goût de l’extraordinaire, perte de sens e perte de temps, s’oppose un ordre lié au mérite du travail, à une classification selon les vertus familiales. Elle se réfère aussi à une normalité psicologique”. En Estudios sobre la vida de Santa Rosa de Lima, esta fuente aparece citada con el nombre de El Tesoro de las Indias y el autor Juan Meléndez era el cronista de la orden dominica. El pasaje

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citado, con algunas variaciones, aparecen en las páginas 410 y 411. Sobre las notas rojas ver el texto de Francine Masiello y sobre la literatura de cordel ver el de Marcela Orellana. Graziano establece una diferencia entre los santos populares y los santos canonizados por la Iglesia católica. Los primeros se perciben como ejemplos de un cambio radical y positivo en la vida. Los segundos, por su parte, constituyen modelos de sufrimiento, de tal manera que la empatía del creyente con ellos se basa también en reproducir dicho sufrimiento. Estos adjetivos pueden observarse en la página 42 de la edición que se utiliza en el presente trabajo. Según Sommer, el interés erótico en estas novelas se debe a las prohibiciones que enfrentan los amantes para llevar a cabo su unión. Esas prohibiciones siempre son externas a los amantes (de tipo racial, político, social o regional), de tal manera que el deseo de los mismos implica un deseo por aquel estado en el cual dichas prohibiciones no existan: “The romantic affair needs the nation and erotic frustrations are challenges to national development” (50). Sobre este concepto ver el capítulo “The Scene of Reading” en At Face Value: Autobiographical Writing in Spanish America. Esta pintura puede observarse en el libro de Ramón Mujica (103). En el caso de Rojas Mix, ver el capítulo “Bilbao y el hallazgo de América Latina” en Los cien nombres de América: eso que descubrió Colón (343-356). En él, Rojas Mix delinea la posición antiimperialista de Bilbao que, a diferencia de otras, se opone sin reparos a la política francesa en el continente. En cuanto a Mignolo, ver The Idea of Latin America. Rojas Mix enumera algunas de ellas: formar un congreso americano, conceder la ciudadanía universal, un código internacional, la abolición de aduanas y pactos comerciales. Warren cita distintas fuentes que dan cuenta de la humedad y los malos olores que tenían lugar en las iglesias y cerca de ellas, como consecuencia de las sepulturas llevadas a cabo durante decenios. Estas circunstancias, junto a la creencia de que la frecuencia de enfermedades gastrointestinales se derivaba de un manejo de aguas contaminadas también por las sepulturas mal selladas, determinan la construcción del cementerio, cuya apertura estuvo rodeada de medidas de seguridad por temores a una reacción popular.

II. Manuel González Prada: archivos ocultos

Aislamiento e intransigencia: perfil intelectual

Ventura García Calderón, al referirse en 1910 a la figura de González Prada, utiliza los calificativos “solitario”, “voluntariamente desterrado”, en definitiva, un “déraciné” (Romanticismo, 391, 394). Es decir, alguien sin raíces ni pertenencias. Cinco año antes, José de la Riva Agüero, al evaluar la literatura independiente del Perú, había elaborado el perfil de González Prada como crítico literario enfatizando también la adopción de una distancia agresiva respecto de los usos y normas que presidían los comportamientos de escritores y críticos literarios contemporáneos: “juzga desde afuera, con alejamiento, a menudo con prevención hostil” (195). El propio objeto de tales calificaciones, González Prada, compone un poema incluido en Trozos de vida (1918), en el cual el sujeto poético se define de la siguiente manera: “Yo he sido un cofre sellado/más allá de la epidermis/no he sufrido los contactos” (370). Este último verso —el no sufrir los contactos—engarza con las descripciones realizadas por el entorno familiar sobre la incapacidad del escritor por insertarse en circuitos de comunicación profesionales de su tiempo, como sería la correspondencia y la escritura de prólogos. Su hijo, Alfredo, relata: “escribir cartas para él era como una imposibilidad física”

(16).1 Esa paralización para redactar cartas, y habría que decirlo también para escribir prólogos —González Prada apenas publica un par de ellos—2, equivalía a quedarse fuera de las prácticas que fundaban un sentido gremial de escritores y críticos literarios latinoamericanos, tanto a nivel nacional como continental, en el cambio del siglo XIX al XX . Julio Ramos equipara la proliferación de prólogos finiseculares a una eclosión de reflexiones importantes sobre el proceso de profesionalización que sus artífices enfrentaban, entre dudas y temores.3 El gesto de escribir tales prólogos representaba la voluntad de participar plenamente, “codo a codo”, de las interrogantes sobre el oficio de escritor en las postindependencias, tanto desde la intimidad de la carta como desde la exposición pública que conllevaba prologar un libro. De ahí que las citas anteriores coinciden en configurar la marca identitaria de la exclusión y autoexclusión en Manuel González Prada, tanto desde la crítica cultural que le es contemporánea como desde sus propias declaraciones y movimientos. Al respecto, se ha expuesto en el capítulo anterior cómo Francisco Bilbao resulta en una excepcionalidad para su tiempo en cuanto su perfil profesional disiente de las prácticas del letrado latinoamericano a mediados del siglo XIX , como lo fue la ocupación de un lugar clave en el aparato estatal desde donde se organizaban las naciones. En su caso, Manuel González Prada, para el aparato crítico literario de inicios del siglo XX , resulta en una segunda excepcionalidad, en cuanto se sustrae de los flujos, intercambios y desplazamientos que configuraron a los escritores profesionalizados en la transición del siglo XIX al XX . Su aislamiento se convierte, entonces, en el punto de partida en este capítulo. ¿Por qué la “ciudad letrada” insiste en su ostracismo? ¿Por qué él mismo opta por gestos que lo alejan de ella? Más allá del carácter iracundo de González Prada —su gusto por la pose elocuente—, la respuesta a dichas interrogantes se relaciona con algunas de sus propuestas que colisionaban con las prácticas intelectuales románticas en el Perú y también con el espíritu arielista que dominaba el campo de la crítica cultural peruana y latinoamericana de principios del siglo XX , el cual definirá el perfil de González Prada en la historiografía literaria cercana a su tiempo. En el primer caso, la resistencia al patronazgo del Estado y la patria considerada como una aspiración frustrada por la violencia y las servidumbres ahondarán las grietas que lo separan de los escritores románticos. En el segundo caso, González

Prada disiente de la consideración de la literatura como un depósito de valores inmateriales reservados a unos pocos, a la vez que se distancia de la aspiración de formar una lealtad gremial frente a las amenazas del mundo de la cultura. Así, González Prada prescinde de representaciones culturalistas de una supuesta organicidad nacional y/o latinoamericana y, en su lugar, recurre al análisis de las divisiones y las deudas históricas instauradas a partir de las independencias. La globalidad de lo latinoamericano le interesa como posibilidad de poner en movimiento una serie de prácticas culturales emergentes que permitieran evaluar el propio estatuto de escritor, menos anclado en una autorreferencialidad elitista y más proclive a ingresar en áreas que problematizaran los pactos de las élites que sostenían las fundaciones nacionales. Desde esta línea, en este capítulo se abordan las reflexiones de González Prada sobre los procesos de traducción literarios y las hibridaciones culturales y lingüísticas en el espacio social, que desmontaban la épica de una lengua española impoluta. Estos temas son inseparables de la reivindicación de una autonomía profesional, sin la cual resultaba entrampada cualquier pretensión de una subjetividad moderna para el escritor. Ni traducir ni utilizar la lengua como material simbólico eran actos completos cuando derivaban de un anclaje arcaico en la dependencia de las élites económicas y políticas. Menos aún en el funcionariado y mecenazgo. Pero también aquel distanciamiento de González Prada al que me he referido tiene lugar al adoptar gestos que desdecían los pactos profesionales del ámbito intelectual. En tal sentido, se analiza la polémica entre Manuel González Prada y Ricardo Palma, a raíz de la renuncia obligada de este último como director de la Biblioteca Nacional en 1912 y la subsiguiente aceptación del cargo por González Prada, en contra del espíritu de apoyo a Palma profesado por escritores e intelectuales de Lima.4 Los documentos burocráticos redactados por ambos escritores producen un espacio bibliotecario y una subjetividad intelectual, desde los cuales se discute apasionadamente sobre la organización de un patrimonio cultural postindependiente. Si como afirma Henri Lefebvre el espacio no constituye una realidad que el lenguaje va a descifrar a posteriori, sino que este forma parte y produce aquel espacio, puede afirmarse que los documentos escritos por Manuel González Prada y Ricardo Palma desarrollan unos saberes y generan unas prácticas que fundan un concepto de espacio bibliotecario y, al hacerlo, también crean una imagen deseable de la vida intelectual en el

espacio social. Finalmente, la retórica de González Prada sobre las poblaciones indígenas, que sería otro momento en la genealogía iniciada por Bilbao sobre la deuda moral que tenían los estados nacionales respecto de aquellas poblaciones, lo posiciona en una situación problemática. De tal manera, si Francisco Bilbao desconfía de los campos de exclusiones que supone la fórmula “civilización y barbarie” para las poblaciones indígenas, González Prada se coloca a contracorriente de su tiempo cuando resiste el discurso de la pedagogización del “indio” como solución a la falta de modernización nacional. La indagación de los postulados de González Prada sobre lo indígena se realiza atajando una de las problemáticas señaladas por Pierre-Luc Abramson respecto del trabajo con los textos pradianos: “…el tema delicado de la fecha de los textos, en buena medida, de publicación póstuma” (54). La hipótesis que se maneja en este capítulo respecto de la temática del mundo indígena es la posibilidad de rastrear diacrónicamente una línea de reflexión siguiendo las fechas de los textos publicados e inéditos de González Prada. Para tal efecto, se empieza con el análisis de las Baladas peruanas (1871-1879), luego se continúa con los artículos escritos en los años posteriores a la Guerra del Pacífico, especialmente el “Discurso en el Politeama” (1885), y finalmente se examina el artículo “Nuestros indios” (1905), como momento culminante de sus reflexiones. Por lo tanto, cuando José de la Riva Agüero indicaba: “a la crítica literaria, lo mismo que a todo, González Prada lleva una intransigencia rígida y unilateral” (195), establecía con mucha lucidez la falta de consenso de la obra pradiana con los imaginarios y las prácticas intelectuales que le eran contemporáneas. Lo rígido, lo unilateral, lo intransigente connotaban el posicionamiento de González Prada en una zona difícil de incorporar a las negociaciones, los diálogos y las fraternidades de las comunidades letradas peruana y latinoamericana del cambio del siglo XIX al XX .

El ejercicio de la traducción, la lengua y el espacio global La primera aparición pública de Manuel González Prada data de 1871,

cuando algunos de sus poemas son incluidos en la antología de José Domingo Cortés, Parnaso Peruano. Este recuerda lo lacónica de la reseña biográfica proporcionada por González Prada: “Cuando solicitamos de él, junto algunas producciones suyas, algunos apuntes biográficos, se ofreció gustoso a acceder a nuestros deseos. Su biografía es muy corta: … Nací en Lima. Son mis padres Francisco González Prada y Josefa de Ulloa” (Cortés, 342). Si bien los veintisiete años de edad impedían un relato biográfico extenso, es llamativo el peso de la genealogía familiar en la definición de la identidad del escritor. Paul Rizo apunta cómo en el Perú del siglo XIX , “las pretensiones aristocráticas de parte de sus habitantes fueron mayores y de más larga trayectoria que en muchos de los demás países hispanoamericanos” (28). La pertenencia a una familia afiliada a estas pretensiones va a determinar que, en la obra de González Prada, prevalezca una tensión por impugnar estratificaciones y linajes sociales. Pero también aquella estabilidad económica de la que disfruta González Prada le otorga el tiempo suficiente para ingresar en los marcos de lectura de la cultura global del siglo XIX . Así, por ejemplo, de 1871 a 1879, González Prada se retira a una finca familiar en Mala, en donde según testimonio de Alfredo González Prada, se dedica a estudiar el alemán y su literatura romántica.5 El producto de aquel estudio es un conjunto de traducciones que, según edición póstuma, forman el segundo libro de las Baladas, en donde aparecen también versiones traducidas a partir del francés, del italiano y del catalán. Por lo tanto, las rutas iniciáticas de González Prada en el campo de la cultura se dirigen al ejercicio y reflexión de una práctica central en la conformación de las literaturas latinoamericanas del siglo XIX : la traducción cultural. Sin centrarme en el análisis de los modos de traducción llevados a cabo por González Prada en textos concretos, me interesa analizar el concepto de traducción que teoriza en la “Conferencia en el Ateneo de Lima”.6 Esta conferencia significa la presentación oficial de González Prada en el mundo intelectual limeño y el inicio de las actividades de la Sección de Literatura y Bellas Artes del Ateneo de Lima. Este era el nuevo nombre del Club Literario, fundado en 1872 y que había interrumpido sus actividades como consecuencia de la Guerra del Pacífico (1879-1881).7 Dicha entidad era la más prestigiosa institución académica del Perú, a la que pertenecían intelectuales de renombre como Ricardo Palma.8 Así pues, González Prada

ocupaba el cargo de vicepresidente y escribe dicha conferencia, pero en el último momento desiste de pronunciarla y la misma es leída por Ricardo Espiell el 30 de enero de 1886 frente a un público multitudinario. Esa decisión, la de romper con la ficcionalidad de la inmediatez entre la escritura y la voz que la expande y publicita, tiene que ver con los temas abordados, todos ellos definidos por la intermediación: la traducción, la autonomización profesional de los escritores y la lengua en los procesos de internacionalización del siglo XIX . El lector designado, en su carácter de sorpresivo intermediario, explicita los tránsitos y mediaciones entre textos (traducción), entre campos o esferas (autonomización) y entre fronteras (las lenguas en lo global). La conferencia se experimenta también como un proceso en movimiento, sujeta a juegos de poder a la hora de la escenificación: se había anunciado al conferencista González Prada que luego intempestivamente está presente, sin embargo, como parte del auditorio ejerciendo una mirada crítica en el espectáculo convocado. Con este desplazamiento, se sugiere que la autoría y la exposición son dos momentos separables en el género de la conferencia y que serían deseables enfoques distintos sobre sus normativas y convenciones. Pero este conjunto de movimientos y transiciones también se podría leer desde el sentido amplio de translatio. Al respecto, José María Rodríguez afirma: “In addition, translatio could be synonymous with metaphora (in rethoric) and conversio (in teology) besides naming a movement of tropos (in warfare) or populations (such as religious communities going into exile) a transmission of property (in contract law), and an interlinguistic transfer proper” (2).9 En efecto, desde ese concepto, puede interpretarse la relación del tema del proceso de traducción lingüística en el contexto político y militar que había precedido esta conferencia. Me refiero a los movimientos de gentes y tropas durante la Guerra del Pacífico, las traslaciones de fronteras y la exigencia de construir un nuevo contrato social posbélico (un nuevo pacto translationis), en donde era de esperar que el trabajo retórico y traductor ocupara un lugar central. Se requería una nueva metáfora nacional. Así, González Prada empieza por delimitar dos operaciones involucradas en el proceso de traducción: la traducción propiamente dicha y la imitación, situando la primera como el mecanismo deseable. Para ello, González Prada desarrolla un extenso estudio de lo que constituiría el “caso modelo” de su propuesta: la traducción de la poesía de Heinrich Heine por Gustavo Adolfo Bécquer. Esta escogencia remite a lo que Ángel Esteban

denomina “el fenómeno Bécquer”: la recepción rápida y exitosa de las Rimas del poeta español en Hispanoamérica, tanto en los escritores consagrados — Martí, por ejemplo— como en “muchos autores de segunda fila y aficionados a los versos sentimentales” (36). En el contexto peruano, Esteban recoge el testimonio de Gustavo Adolfo Otero en cuanto a que los versos de Bécquer “…se repiten con admiración en todas las tertulias y cenáculos” (81). De tal manera, González Prada enfoca sus postulados en un poeta de extensa circulación, cuyo éxito se retrotraía a una extensa actividad traductora. Desde esta perspectiva, se visualiza la traducción como un método usado para explorar y modelar el propio estilo —posición no extraña en el siglo XIX —10 y también como una plataforma para procesar y superar el texto original. La actividad traductora/escritural de Bécquer respecto de los textos de Heinrich Heine se expone de la siguiente manera: Imita sin perder la individualidad; su obra no consiste en traducir con infiel maestría versos de poetas germánicos, sino en dar al estilo la simpleza, la ingenuidad, la transparencia, la delicada ironía, en una palabra, todo el sabor del lied alemán … Supera al maestro con esa forma de seguirlo. Cansa leer de seguido el Intermezzo, el Regreso y la Nueva Primavera, por la repetición de lo mismo con diferentes palabras, mientras se lee y se relee con incesante deleite la diminuta colección de Rimas. ¿Qué poeta o aficionado no las sabe de memoria? (“Conferencia”, 9-10)

¿Imitar sin perder la individualidad del traductor literario? ¿Imitar sin perder la individualidad del texto traducido? Son las preguntas que surgen de esa oración clara sintácticamente, pero ambigua en su planteamiento. La segunda opción parece encajar con el enunciado siguiente, en el cual se sitúa el proceder con “infiel maestría”, como una vía errónea de la máquina traductora. Significa esto que la traducción no quedaba asegurada por el manejo impecable de las lenguas (maestría) sino requería también una lealtad respecto del texto, es decir, la cuestión de la fidelidad en todo proceso traductor. González Prada agrega que, en el caso de Bécquer, el éxito radica en imprimir al estilo de la lengua en donde se traduce (el español) “todo el sabor del lied alemán”. Es decir, la buena traducción implica extrañarse lo más posible de las propias percepciones estilísticas para ingresar en los esquemas y sensaciones de la cultura que se traduce. Esta postura resulta cercana a las reflexiones de las políticas traductoras llevadas a cabo por Goethe sobre el imperativo de extranjerizar la traducción relativizando la propia identidad nacional (abandonar la originalidad de su nación): “…der Übersetzer, der sich fest an sein Original anschließt, gibt mehr oder weniger

die Originalität seiner Nation auf, und so entsteht ein drittes, wozu der Geschmack der Menge sich erst heranbilden muss” (256). González Prada, en varios de sus textos, dimensiona las culturas nacionales del siglo XIX como un pesado límite y, de ahí, podría entenderse la comprensión del acto de traducir en sus máximas posibilidades de abandono de la lengua y los imaginarios locales. El propio Heine es mencionado en esa conferencia como experiencia de una actitud antinacional mediante la transcripción del fragmento de una carta: “Todo lo alemán me es antipático… Todo lo alemán me produce efecto vomitivo” (“Conferencia”, 8). Una primera singularidad del proceso traductor, según González Prada, es en consecuencia una deslocalización de las percepciones culturales en conexión con un desdén por lo nacional. Al tenor de la cita antes transcrita, ese proceso traductor, desde la perspectiva de González Prada, no quedaba completo sin la premisa de lo superable: Bécquer supera al maestro con esa forma de seguirlo (traducirlo). Bastin, Echeverri y Campo sostienen que la traducción en América Latina ha seguido la tendencia de “la apropiación porque consiste en suscitar un desplazamiento de autoría o propiedad, es decir, de carácter propio; un desplazamiento en el que lo ‘propio’ cambia de manos” (70). Superar significa mejorar el modelo leído, pasar de la mano de Heine a la de Bécquer. Ahora bien, la utilización de la figura de Bécquer y no la de algún escritor/traductor latinoamericano, por parte de González Prada, amplía esta apropiación que guía el proceso traductor al campo cultural hispánico. Es decir, lo que postula González Prada es que, a pesar de las tensiones que mediaban frecuentemente las relaciones intelectuales entre escritores hispanoamericanos y españoles, el proceso de traducción constituía una práctica cultural que los conjuntaba. Tanto escritores hispanoamericanos como españoles dialogaban en espacios comunes de lectura mutua (los periódicos literarios por ejemplo), en donde la traducción de materiales europeos —franceses, alemanes e ingleses principalmente— era un proceso central para constituir las aspiraciones de una literatura moderna. Desplazar la autoría o propiedad, o lo que es lo mismo, no quedarse en la pura imitación es, en la “Conferencia en el Ateneo de Lima”, una agenda común para ambas literaturas que se movían en el mismo idioma y en una modernización desigual. Dicho desplazamiento lo ejemplifica González Prada por medio de la metáfora atribuida a los buenos traductores del alemán al español: los que

“imprimen el cuño español en el oro del Rhin” (“Conferencia”, 12). Parafraseando esta metáfora, marcar con letra española el material resistente y espectacular de las cartografías literarias ajenas, como en el “oro” del Rhin, pone en evidencia la agresividad que implicaba la traducción como acto competitivo que se saldaba exitosamente cuando la traducción opacaba el texto extranjero. Acuñar el texto extranjero, o lo que es lo mismo troquelarlo, sellarlo, marcarlo o perforarlo, apela a un trabajo técnico violento. Solo a través de esa violencia se lograba, a criterio de González Prada, un texto nuevo que finalmente generara un modelo sobre el cual escribir una literatura vernácula, como serían las Rimas, en las cuales observa: “Atenuada, pues, algo tibia y, por decirlo así, más resistible a los ojos españoles viene la inspiración de Heine después de incidir en el cerebro de Bécquer” (“Conferencia”, 11). Esta cita equivale a afirmar que los textos una vez traducidos pierden intensidad (inspiración atenuada y tibia) y se vuelven extraños (resistibles a los ojos españoles). Al marcar agresivamente el material que se traduce, el traductor hispanoamericano o hispánico es ungido de un gran poder frente al texto original de las culturas europeas de habla no española. La subjetividad periférica del escritor/traductor se impone con fuerza sobre el material de trabajo proveniente de un afuera que se quiere conquistar lingüísticamente. Ahora bien, este desplazamiento cultural que conlleva la traducción opera a través de una valoración del texto traducido como parte de la literatura nacional a la que pertenece el traductor. Es decir, el mismo no ocupa un lugar secundario o extranjero respecto del canon nacional. Así lo considera González Prada en un artículo dedicado a la figura de Juan Valera, por su extensa labor en la traducción literaria. Para ello, González Prada recurre al uso del lenguaje del consumo, que apunta otra vez la motivación final de toda traducción según González Prada: gustar al público para ampliar las posibilidades de demanda literaria. Sus traducciones cortas de Uhland y Goethe, principalmente las versificadas en romance octosílabo, suelen rivalizar con los originales. Esas baladas, esos lieder admirablemente confeccionados por Valera figurarán en las antologías españolas, como figuran en las vidrieras del confitero las perlas de azúcar, rellenas con lágrimas de exquisita mistela. (“Valera”, 140)

Las antologías habían sido fundamentales para crear imaginarios nacionales en España e Hispanoamérica al legitimar textos que se consideraban importantes en la representación de la cultura vernácula, y

luego en el cambio de siglo del XIX al XX , también constituyen un espacio importante en el mercado editorial, especialmente en la ampliación de circuitos de lectura. En el fragmento transcrito, la antología española es homologada en el lenguaje del mercado a la vidriera apetecible y las traducciones de lenguas extranjeras a sus irresistibles mercancías tan legítimamente propias como las demás. Es decir, el texto traducido, desde el paradigma de apropiación anteriormente expuesto, formaba parte de los sistemas literarios nacionales. Pero también, en la visión de González Prada, puede advertirse una realidad del mercado editorial apuntada por JeanFrançois Botrel en cuanto que, a finales del siglo XIX , los editores y libreros españoles no hacían diferencia entre literatura traducida y española.11 El mercado homologaba traducción y, vamos a decirlo, texto original o autóctono. Por tanto, el texto traducido se mueve, para González Prada, en los intersticios de dos identidades textuales: el texto original ajeno, con el que se ha batallado, y la escritura incorporada a la representatividad de la literatura nacional. El planteamiento de González Prada se acerca al carácter híbrido de la traducción expuesto por Saglia: “The appropriated material is simultaneously similar and alien, testifying to the resilience and expansiveness of a culture as well as to its destabilisation through the inclusion of difference” (98). Es llamativo que el tema de la traducción —su poder de absorber la diferencia y desestabilizar— provoque en González Prada la consideración de los trasvases de identidades en el campo del género. El estilo de Valera, al que González Prada atribuye en ocasiones un carácter “poco varonil” (“Valera”, 146), genera la consideración de otro escenario en cuanto las marcas ambiguas de los textos: textos escritos por hombres que son leídos e interpretados como textos femeninos y viceversa. Si la traducción es pasar un texto de un lenguaje a otro, esta experiencia despierta en González Prada la consideración de la movilidad de los textos respecto de las identidades en el campo de las identidades sexuales: “Hay, pues, casos de inversión cerebral: hombres que escriben como mujeres, mujeres que escriben como hombres; y se expone a graves errores el crítico que por la forma de un libro intente descubrir el sexo del autor” (“Valera”, 146). González Prada evidencia que no solo el tránsito entre lenguas moviliza los sistemas literarios nacionales sobre qué es original de ellos y qué no, sino también las voces en el campo del género resultan intercambiables, con lo cual se interpelan los paradigmas

delimitativos y clasificatorios de la crítica. De tal manera, las experiencias de lo extraño y similar, de la absorción y lo desestabilizante atraviesan la escritura entre lenguas y entre los sexos. Nada es fijo. Por otra parte, González Prada, en la “Conferencia en el Ateneo de Lima”, delinea unas prácticas menores a la traducción: la traducción a través de un tercer idioma interpuesto y el proceso de imitar sin un fin ideológico claro. González Prada se pregunta: “…pero los que traducen al Heine de las traducciones francesas, los que imitan o calcan a Bécquer ¿se penetran del espíritu germánico?” (“Conferencia”, 12).12 Y el conferencista se responde a sí mismo: “Caminan a tientas, imitan y calcan por imitar y calcar… Hay que repetirlo, se imita sin saber cómo ni para qué” (“Conferencia”, 12). En el artículo dedicado a Juan Valera por su labor traductora, González Prada pone en evidencia cómo la traducción, tal y como sostienen Bassnett y Trivedi, no constituye una “actividad inocente y transparente” (2)13: “Con el procedimiento de correctivos y modificaciones se convierte a Lutero en defensor de los papas, a Kropoktine en panegirista del Zar” (142). Por lo tanto, la imitación, que no constituía un proceso eficaz de apropiación cultural de acuerdo con González Prada, tenía lugar cuando no se accedía a la lengua original del texto o cuando se trabajaba y manipulaba el texto sin una conciencia de las implicaciones ideológicas y técnicas de tal actividad. La gran ironía que subyace en la postura de González Prada es que el ejemplo de traductor, Bécquer, tal y como sostiene Berut Balzer, probablemente leyó la poesía de Heine a través de traducciones francesas o la mediación del escritor Augusto Ferrán y Forniés, pues desconocía el alemán.14 Ahora bien, y allí quizás su audacia, González Prada remite ese trabajo técnico literario de la traducción y apropiación a unas condiciones profesionales concretas, que se manifestaban en un rompimiento con la dependencia que tradicionalmente el escritor había mantenido frente al Estado. Si leer y traducir los textos extranjeros, como se ha visto, debía orientarse a lograr finalmente una literatura autónoma y moderna, tal operación técnica no podía llevarse a cabo en una situación personal y profesional dependiente de los requerimientos ideológicos y estéticos del poder público. Los hábitos sociales derivados de aquella dependencia bloqueaban el trabajo de “transitar” con solvencia en la cultura de los otros sin sometimientos mentales, porque de entrada los enunciados de los escritores estaban supeditados y vigilados por las instituciones de lo político.15 En pocas palabras, manipular las lenguas y los imaginarios

canónicos europeos no era posible con la mentalidad del letrado protegido y al servicio del Estado: Con pocas y voluntarias exclusiones ¿qué peruano de clara inteligencia no fue profesor de universidad, diputado, ministro, vocal de una corte, agente financiero en Europa, cónsul o plenipotenciario? Quizás sufrimos dos calamidades: la protección oficial y desproporcionada al libro fósil o hueco, y el acaparamiento de los cargos públicos por las medianías literarias. (“Conferencia”, 21)

En consecuencia, la circulación de aquellos libros dependientes de sistemas antimodernos de publicación y la imagen del escritor desfilando en cargos públicos suponían el legado negativo del letrado, sometido y favorecido por el poder público. En el peor de los casos, González Prada visualiza la violencia al escribir desde la deuda por el financiamiento manchado de sangre “…el poeta prodigó versos a caudillos salpicados con sangre de las guerras civiles” (“Discurso en el Teatro Olimpo”, 29). Según González Prada, no se podía pensar la libertad para leer y traducir el entramado de textos globales que se ofrecían como materia prima para organizar la propia cultura periférica sin ambicionar una autonomía profesional que rompiera con el orden arcaico del escritor en situación de disponibilidad permanente para satisfacer las demandas del Estado. Era el sueño de la autonomía de lo literario, liberado de las instituciones de lo político. Tecnificar el texto literario —problema fundamental en la estética del siglo XIX — y tecnificar el estatuto profesional frente al Estado se erigen, entonces, como dos operaciones cómplices y complementarias para construir la modernidad. En tal sentido, el discurso de González Prada presenta una conciencia temprana de las diferencias que ya han operado a finales del siglo XIX entre el concepto de letrado y escritor finisecular. Julio Ramos señala que “entre Sarmiento (y los letrados) y el escritor finisecular —incluso Martí, González Prada y más claramente Rodó— hay una distancia, definitoria de la diferencia del campo literario ante el campo letrado, y consistente en un cambio radical en relación con el intelectual, el poder y la política” (Desencuentros, 89). Por ende, la impugnación de González Prada del escritor que sigue acaparando cargos públicos por medianías literarias significa a la vez constatar, a la luz los signos de los tiempos, que el poder del letrado no se sostenía más porque ya no faccionaba leyes, dirigía políticas institucionales o asesoraba desde una centralidad a presidentes y jefes de gobiernos. Podía continuar ejerciendo cargos públicos, pero desde la minoridad que le confería

su posición marginal en la reestructuración del Estado y la esfera de lo político a finales del siglo XIX . El poder de letrado se reducía a componer versos o escribir artículos desde una posición clara de dependencia y, en muchos casos, de servilismo. De ahí la afirmación pradiana de que “en nuestro desquiciamiento general, la pluma tiene la misma culpa que la espada” (“Discurso en el Teatro Olimpo”, 30). En otras palabras, el escritor resistente a la autonomía profesional que se enroscaba anacrónicamente en el Estado colapsaba los imperativos de que la literatura ocupara nuevos espacios sociales y, al hacerlo, ejercía una violencia contra la modernización. Estas reflexiones de González Prada lo separan tempranamente del imaginario del escritor romántico, defendido por quien para la década de 1880 ya era una figura intelectual importante en Perú y América Latina, Ricardo Palma. Francesca Denegri sostiene que la modernidad cultural peruana —representada por el romanticismo presidido por Ricardo Palma— estuvo ligada al boom de la exportación del guano durante el Gobierno del General Ramón Castilla (1845-1851). Gracias a esa bonanza, fueron posibles retribuciones a la producción cultural. Ricardo Palma publica La Bohemia de mi tiempo en 1887, en donde desarrolla una serie de memorias sobre las relaciones entre juventud, prácticas literarias y mecenazgo, que configuraría el contenido de la bohemia romántica limeña16. Uno de aquellos recuerdos se articula así: Cuando él era Ministro de Estado (Miguel Carpio), los bohemios estábamos de plácemes; podíamos aspirar a todo y alcanzarlo todo. Por fortuna para el Ministro, sus bohemios no eran pedigüeños ni pretenciosos en política. La juventud de entonces no tenía la petulancia de creerse en aptitud de imponer a los gobiernos un plan de conducta administrativa… (Bohemia, 33, 34)

Estos bohemios, que “alcanzan todo” a costa de una docilidad frente al funcionario protector, son descritos en este libro como personajes que prontamente descubren el humor y el fraude para enfrentar un mundo hostil. Esta configuración indudablemente recuerda el relato de la picaresca, en donde “la respuesta del héroe pícaro a su situación de inferioridad en el mundo social es convertirse en un burlador de los demás que utiliza las armas de la simulación y el fraude” (Correa, 79-80). La inferioridad del artista, en este caso, se ataja desde la subvención estatal a contrapartida de una vida que explota la broma y el juego a fin de revertir la poca valía de la escritura literaria. Al tenor del texto de Palma, los bohemios románticos se dedican a jugar bromas adolescentes —“calaveradas”—, escribir géneros satíricos en

los que “se descuartizaba al prójimo” (Bohemia, 71) y gozar “…la sopa boba del presupuesto” (Bohemia, 59). Así pues, la bohemia que Palma delinea no es la bohemia del genio romántico, excéntrico y salvaje, que muestra una devoción por la experiencia de la muerte y la autodestrucción, como actos provocadores en contra del acomodo social burgués. No existe este afecto epocal porque, precisamente, la bohemia descrita por Palma quería demostrar que el escritor, subvencionado por el Estado, podía convertirse en un agente promotor del relajamiento y del optimismo social. Desde esta óptica, la literatura era “…un espacio inocuo ‘de bellas idealidades’ que eludiera la participación crítica de la sociedad en que se vive” (Denegri, 29). Simular, jugar, parodiar, divertirse eran estrategias de defensa para enfrentar la degradación progresiva de la figura del letrado sin agrietar las bases que lo constituían. La posición de González Prada, por el contrario, representaba la defensa de la autonomía profesional que indudablemente era posible, en gran medida, por su propio estatuto económico. Retornando a la fascinación de González Prada con el proceso traductor, también se evidencia en la “Conferencia en el Ateneo de Lima” un escepticismo frente a la búsqueda de la particularidad por parte del discurso romántico, en este caso desde una perspectiva lingüística: “¿Para qué el exagerado lujo de modismos que imposibilitan o dificultan mucho la traducción?” (16). Como estrategia de la modernidad literaria, González Prada privilegia la capacidad de comunicar las culturas mediante la traducción, simplificando para ello las diferencias, y dejando por un lado la representación cultural autóctona de lo propio, que era una preocupación fundamental en los intelectuales latinoamericanos del siglo XIX y también lo siguió siendo en el siglo XX , ya sea a través de distintas propuestas discursivas, como la novela romántica, la novela de la tierra, lo real maravilloso o el realismo mágico. González Prada cuestiona la pretensión de capturar una esencia identitaria americana localizada en los paisajes: “Y no tomemos por americanismo la prolija enumeración de nuestra fauna y de nuestra flora o la minuciosa pintura de nuestros fenómenos meteorológicos, en lenguaje saturado de provincialismos ociosos y rebuscados” (“Conferencia”, 17-18). El terreno de inserción del campo cultural periférico implica, según González Prada, una escritura transnacional y transcontinental susceptible de ser leída temática y lingüísticamente desde distintas culturas, más que esforzarse por construir una mitología de lo nuevo, lo único y lo intraducible. Esa mitología, como ha señalado Ángel Rama, implicaba

muchas veces recurrir a un “metalenguaje explicativo” de términos desconocidos por el europeo, quien sería el lector modelo de las literaturas latinoamericanas (La ciudad, 51). González Prada ve con desconfianza situar en la particularidad paisajística y sus nombres el camino de validación internacional. Desde una perspectiva ideológica similar a la de Bilbao, lo natural —fundamentalmente la tierra— no suponía para González Prada una metáfora de unidad identitaria (nacional, regional o continental), sino una experiencia de división cartográfica y social. En el paisaje no yacía la esencia de una identidad, sino la evidencia de las fracturas políticas y sociales que atravesaban los proyectos nacionales del siglo XIX . La Guerra del Pacífico (1879-1883) y el régimen de la hacienda en el agro peruano son reapropiaciones simbólicas en la obra pradiana que impiden suponer la fauna, la flora y los fenómenos meteorológicos como una representación colectiva válida de la nación y el continente. Correlativa a la legibilidad intercultural antes apuntada, González Prada sitúa la legibilidad social. Darse a entender a quienes no poseían el capital cultural de la lectura y escritura representaba un reto del escritor moderno y tal postura se relacionaba con el interés de González Prada por la lengua como proceso cotidiano y vivo de intensos cambios. En el artículo “Notas acerca del idioma”, González Prada insiste en este tópico, al situar los puertos como el lugar privilegiado para conocer la lengua y sus múltiples perforaciones: “Basta cruzar a la carrera uno de los populosos i activos centros comerciales, señaladamente los puertos, para darse cuenta del inmenso trabajo de fusión i renovación verbales” (“Notas”, 174). Allí el idioma se reconstituía en contacto con otras lenguas y dialectos, dejándose contaminar por jergas y germanías, dando cuenta del “inmenso trabajo de fusión i renovación verbales” (“Notas”, 174).17 No había que olvidarlo, las palabras irrumpían en la esfera de lo culto desde el habla sencilla y migrante: “La espresión que resonaba en labios de marineros i mozos de cordel concluye por razonar en boca de sabios y literatos” (“Notas”, 174). Esta renovación, muchas veces, no era reconocida con celeridad por los aparatos institucionales oficiales, no tanto por prejuicios de índole purista, sino porque en la lengua operaba una memoria colectiva. Atreverse a legitimar socialmente aquellos cambios implicaba desestabilizar la narrativa personal y nacional construida desde la génesis profunda del lenguaje humano: “Como el idioma contiene el archivo sagrado de nuestros errores y preocupaciones, tocarle nos parece una profanación” (“Notas”, 177). La ficción del idioma

intacto era para González Prada la impostura de un archivo personal y nacional impenetrable e inmodificable. Trabajar el cambio en la lengua, a través del aprendizaje en zonas porosas como los puertos o ejerciendo la traducción, implicaba apoderarse simbólicamente de los silencios de una memoria común. Cabe señalar que este texto, “Notas acerca del idioma”, fechado en 1890, indudablemente forma parte de la preocupación generalizada de intelectuales americanos sobre la soberanía de los idiomas nacionales frente a las normas centralistas de la Real Academia Española. En el caso de González Prada, sin embargo, más que defender el español americano frente a aquella verticalidad de la Academia Española, se trata de favorecer el conocimiento, el diálogo y la hibridación entre distintas lenguas que permitieran intercambiar elementos y salir de una jerarquización nacionalista que postulaba culturas superiores: “En el idioma s’encastilla el mezquino espíritu de la nacionalidad. Cada pueblo admira en su lengua el non plus ultra de la perfección i se imajina que los demás tartamudean una tosca jerga” (“Notas”, 177). A contrario sensu de esta perversa imaginación, el acto de traducir, el contacto con otras lenguas, las lecturas en otros idiomas y los préstamos lingüísticos que transforman el propio concepto de comunicación servirían, según González Prada, para pensar que los otros hablaban idiomas semejantes y, por ende, eran sujetos en condiciones de igualdad. Desde esta perspectiva, González Prada estima expresiones como “corrupción de las lenguas”, “infiltraciones”, “lengua democrática” (“Notas”, 175, 182), y devalúa el poder de la frontera, calificada como “mezquina” (“Notas”, 175). En uno de los pocos textos en donde González Prada narra la experiencia de su estancia en Europa, se pone de manifiesto la fascinación por las diferencias disueltas en una normalidad que supera la pulsión de permanecer en los márgenes absolutos de lo propio: Quizás el mérito principal del bulevar consista precisamente en que por sus aceras se observa en contacto con todas las razas del orbe, sin que ello jamás origine conflicto. Quizás solo en este punto del planeta pueden discurrir dos chinos por entre las elegancias de occidente sin que llamen la atención ni su traje nacional, ni sus ojos oblicuos, ni su tinte cetrino, ni sus largas trenzas de seda negra caídas a la espalda. (“Algo de París-Los Bulevares”, 93)

La condición de “observar en contacto” es un deseo en este fragmento y apela a una diversidad social estabilizada que supera la mirada examinadora sobre aquellos objetos e identidades que no se adecuan a las imágenes

naturalizadas por la cultura. Lo contrario a esta atmósfera del bulevar sería el localismo, que fundaba exotizaciones y revertía la mirada ética hacia los propios valores. La adhesión política de González Prada al anarquismo y su conflicto con Lima como ciudad oligárquica y excluyente influyen en esta apertura a los procesos de observación, de traducción y de hibridación culturales explicados en los párrafos anteriores.18 Ahora bien, dentro de este hilo de reflexiones, González Prada postula que, en el contexto de globalización de finales del siglo XIX , la voz del intelectual debía amplificarse en un idioma que aglutinara un mayor número de receptores. En pocas palabras, había que manejar el inglés que empezaba a vislumbrase como lengua franca: “Quien habla español habla con España; quien habla inglés habla con medio mundo” (“Notas”, 175). La apuesta política por el inglés ya no se considera un vehículo lingüístico civilizatorio, como hubiera sido el caso de las reflexiones de Domingo Sarmiento. El inglés se perfila como exigencia ineludible para situarse en el mercado. De acuerdo con González Prada, el inglés era el idioma cuyo sustrato económico permitía resistir al intelectual en las complejas redes sociales y comerciales del fin de siglo. Por ello, la frase de tintes positivistas que equiparaba al inglés con el que “mejor se adapta al medio social” (“Notas”, 175). En todo caso, el llamado que González Prada formulaba era propiciar una apertura lingüística mediante el aprendizaje de otras lenguas: “Salir de la patria, hablar otro idioma, es como dejar el ambiente de un subterráneo para ir a respirar el aire de la montaña” (“Notas”, 178). La respiración en lo alto (hablar otro idioma) equivale a superar los esquemas mentales que cercan el entendimiento. Thomas Ward establece una relación entre estas reflexiones de González Prada sobre la necesidad del manejo de idiomas por parte de quienes provienen de culturas marginales y las discusiones del siglo XXI sobre los límites del monolingüismo de ciertos campos intelectuales y académicos referidos al estudio de Latinoamérica.19 En efecto, la valoración pragmática del inglés prefigura observaciones como la siguiente: Writing in Spanish means, at this time, to remain at the margin of contemporary theoretical discussions… To write in Spanish a book that attempts to inscribe Spanish/Latin American and Amerindian legacies into current debates… and into colonial legacies and postcolonial theories means marginalizing the book before giving it the possibility of participating in an intellectual conversation… dominated by English. (Mignolo Darker, viii)

De acuerdo con González Prada, el inglés otorgaba visibilidad al

intelectual en un contexto internacional que prefiguraba dificultades de interlocución para quien resistiera en la lengua española, geopolíticamente devaluada. Contrario al espíritu de su tiempo, la defensa del inglés es separable en los textos de González Prada respecto de una postura política antiimperialista. Ricardo Melgar indica que el antiimperialismo de Prada se construye a partir de su examen en formas concretas de concesiones en el Perú y de una distancia respecto de “las versiones latinistas de nuestra identidad continental” (182). En efecto, priva en González Prada una reticencia a un programa culturalista orgánico identificado con una esencia nativa y continental al estilo de “Nuestra América” de José Martí o a la construcción metafórica de una latinidad (Rubén Darío y José Rodó) que supusiera una resistencia simbólica de la élite intelectual latinoamericana frente al mercado, las masas y el imperialismo norteamericano. Esa falta de coincidencia con el entramado afectivo del arielismo implica una desconfianza en la retórica de los grandes relatos. Es oportuna, en tal sentido, la crítica de Jorge Basadre a González Prada acerca del ejercicio de una crítica “esencialmente localista e inmediata” (100) que impidió la interpretación sistemática de la realidad peruana. Tal puntualización resulta certera en el sentido de que la mirada de González Prada se constituye preferentemente desde el fragmento y no desde una totalidad orgánica. En este caso, el antiimperialismo se encuentra desasociado de la esfera estética y de las pretensiones gremiales de legitimación de los escritores finiseculares y, de ahí, la distinción clara entre el idioma inglés como herramienta de visibilidad y la política imperialista norteamericana como discurso que impugnar en la labor periodística y ensayística. Así, se puede concluir que, para iniciar su vida pública luego de la Guerra del Pacífico, González Prada elige el tema de las relaciones intrincadas e inseparables entre traducción cultural y autonomía profesional en la construcción de una modernidad literaria en el contexto global del siglo XIX . Pero también en la “Conferencia en el Ateneo de Lima” González Prada persigue una puesta en escena de Ricardo Palma. Bruno Podestá sostiene que la referencia reprobatoria a una literatura que gusta del arcaísmo y del pasado significa desde González Prada “su primer dardo contra Palma” (127). Igualmente, Cecilia Moreano indica que el silenciamiento de la figura de Ricardo Palma en el discurso significó el origen del enfrentamiento entre ambos escritores. A mí me gustaría resaltar en esta conferencia la presencia de Ricardo Palma, a quien González Prada le había pedido las traducciones

que aquel había realizado de Heine. Ricardo Palma las reparte esa noche. Tal y como sustenta Moreano, en la versión original de esa conferencia, González Prada reconoce que en el Perú, “Heine ha tenido por intérprete a don Ricardo Palma. Las interpretaciones son dignas del poeta alemán” (citado en Moreano, 254). Tal aseveración, a la luz de lo expuesto en este apartado, supone haber cumplido con los requerimientos de un eficaz traductor. Cabría entonces considerar si la invitación a Palma a compartir sus traducciones “dignas” de Heine no tendría por objetivo visibilizar a Palma como un artífice técnico eficaz de la apropiación cultural, pero incompleto en cuanto al imperativo de la autonomía profesional. Es decir, se trataba de someterlo a la escucha de este imperativo a través de la asistencia a esta conferencia. Luego, la poca empatía de escritores jóvenes con el proyecto literario de Ricardo Palma y con el Ateneo de Lima, como entidad vinculada con un academicismo, se manifiesta en críticas aisladas y finalmente en la fundación del Círculo Literario (1886), del que formarían parte junto a González Prada escritores como Luis Márquez, Abelardo Gamarra o Clorinda Matto de Turner. Las tensiones generacionales e ideológicas desencadenan por parte de Palma la publicación en 1887 de La bohemia de mi tiempo, que como se ha explicado es una mirada retrospectiva y reivindicativa de las prácticas literarias de los escritores románticos al amparo del patronazgo estatal. Un año después, González Prada, por su parte, pronuncia los discursos en el Teatro Olimpo y en el Teatro Politeama, en los que se advierte una radicalización de su perspectiva respecto de la literatura y la política. En este marco, sus críticas hacia la estética de Palma y a su autoridad son directas con frases conocidas en la historiografía literaria: “¡Los viejos a la tumba, los jóvenes a la obra!”, “Aquí nadie tiene que arrogarse el título de maestro…”, “En la prosa reina siempre la mala tradición, ese monstruo engendrado por las falsificaciones agridulces de la historia i la caricatura microscópica de la novela” (“Politeama”, 46; “Olimpo”, 27). El antagonismo se instala entre ambos escritores y González Prada borra de la “Conferencia en el Ateneo de Lima” el reconocimiento a Palma como traductor. La defensa de Palma de las relaciones entre escritor y poder público en la Bohemia de mi tiempo, según los paradigmas de González Prada, parecen inhabilitarlo definitivamente como modelo de la traducción cultural, esa que era impracticable sin la autonomía profesional, fuera y muchas veces contra del Estado. El próximo desencuentro entre los escritores será décadas después en la Biblioteca de Lima.

La biblioteca: zona convulsa Roger Chartier señala que las imágenes acerca del lugar de la biblioteca, así como respecto de la profesión bibliotecaria, provenientes del mundo de los libros y del cine, constituyen “la manière dont toute une societé se les représente, donc de leur realité même” (9). Esta aseveración invita a pensar cuáles han sido los imaginarios sobre las bibliotecas nacionales latinoamericanas en los procesos de modernización social durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX , que refractarían a su vez la propia representación de las sociedades. O lo que es lo mismo, ¿cómo la literatura y sus discursos sociales han representado al bibliotecario y su recinto de libros custodiados cuando se organizaba una tradición cultural para las naciones? La respuesta, por demás compleja, podría articularse a partir de la observación que realiza González Stephan en cuanto que, en el cambio del siglo XIX al XX , a pesar de la proliferación de discursos visuales, el libro seguía ejerciendo en América Latina un poder regulador de todos los discursos: “A través del libro, hablaba la ley del padre, el estado” (“Con leer”, 221). Es decir, el libro contenía las normativas internalizadas por siglos durante el sistema colonial americano, según las cuales el discurso escrito y el sujeto poseedor de la letra representaban la autoridad suprema en el régimen de verdad de aquellas sociedades, mayoritariamente orales: “Esta palabra escrita viviría en América Latina como la única valedera, en oposición a la palabra hablada que pertenecía al reino de lo inseguro y lo precario” (Rama La ciudad, 9). A ese reino descrito por Rama se inscribirían también, en el contexto del cambio del siglo XIX al XX , los variados lenguajes visuales que se multiplicaban en el campo de la cultura y la entretención de las masas: panópticos, exposiciones, panoramas. Ninguno de ellos, como sostiene González-Stephan, llega a desplazar el prestigio del libro como proveedor de la representación e interpretación de la realidad. En igual forma, frente a la proliferación de la crónica periodística, género que significó la inserción del escritor latinoamericano en el mercado, el libro se erige como la ficción de un trabajo intelectual pleno. El prólogo que Rubén Darío escribe en 1903 para Crónicas del Bulevar de Manuel Ugarte resulta ilustrativo. En él, Darío asemeja el libro a un trabajo “más intelectual, más fundamental” (V) que la crónica periodística y al cual pocos escritores tenían el privilegio de

dedicarse. González Prada, en esa línea, identifica el libro con “largas horas de soledad y recogimiento” (“Conferencia”, 14) y aclara que periodista “no quiere decir literato” (“Conferencia”, 20). Es decir, según estas citas, el libro venía a ser la imaginación de un espacio irreductible a las demandas del mercado, en donde el escritor —alejado del mundo— podía hacer valer sus reflexiones sin limitaciones de tiempo ni dependencia de los requerimientos del público lector o de las casas editoriales. En el libro, radicaba su identidad. Consecuentemente, las bibliotecas nacionales, no obstante su marginalidad institucional en las agendas gubernamentales, ocupaban en los imaginarios de la segunda mitad del siglo XIX una centralidad al operar como el lugar simbólico en donde se guardaban los saberes del padre, esto es, donde se custodian los conocimientos deseables para la construcción de la ciudadanía moderna. En esas bibliotecas yacía, desde ópticas como la de Rubén Darío o González Prada, el producto de una reflexión intelectual que estaba desapareciendo ante las transformaciones operadas en las prácticas profesionales de los escritores en el cambio del siglo XIX al XX . Por ello, puede explicarse la importancia que ha significado en las letras latinoamericanas la presencia de un intelectual renombrado como director de las mismas, capaz de convocar en aquel espacio bibliotecario a escritores e intelectuales, a semejanza de un reducto heredero del poder letrado en América Latina. Tales serían los ejemplos en el siglo XIX de Ricardo Palma en el Perú, Luis Montt Montt en Chile, José María Vigil en México, Máximo Soto Hall en Costa Rica, José Mármol y Paul Groussac en Argentina.20 En el caso del primero, los recuerdos de Angélica Palma ponen en evidencia la equiparación de los bibliotecarios a la calidad de próceres, así como la íntima relación entre el lugar físico de la biblioteca y la vida de sus directores: … en los salones, nuevamente ocupados por los libros, reverenciábase a los espíritus de los bibliotecarios próceres, el canónigo Arce y don Francisco de Paula González Vigil; reliquia de la vieja Biblioteca, habitada en el piso alto [por] su último director, don Manuel Odriozola, obligado a permanecer en el alojamiento del jefe de la institución de su sucesor, que se instaló en otro departamento. (79)

Esa genealogía de la autoridad bibliotecaria —próceres que habitan a tiempo completo aquel recinto—21 remite también al significado de la institución como participante central de la promesa feliz de una modernidad cultural latinoamericana, que se vislumbraba urgente y llamada a realizarse plenamente. La escena descrita en el decreto por medio del cual San Martín funda la Biblioteca de Lima en 1821 representa la ilusión política de una

transformación automática por la sola presencia de la institución: Las almas reciben entonces nuevo temple, toma vuelo el ingenio, nace la ciencia, disípanse las preocupaciones que cual una densa atmósfera impiden a la luz penetrar, propagándose los principios conservadores de los derechos públicos y privados, triunfan las leyes y la tolerancia… (s. p.)

La biblioteca proporciona temple, ingenio, ciencia, luz, derechos y, además, estabilidad en concordia. Poco importaba la inexistencia de usuarios que supieran leer o la carencia de infraestructuras sociales que propiciaran la movilidad social y la convivencia pacífica. Al tenor del fragmento citado, pareciera que la fundación de una biblioteca aseguraba por sí sola los ideales ilustrados deseables para unas sociedades que, según la retórica postindependiente, entraban con retraso a la maquinaria del progreso. Documentos del pasado colonial, libros provenientes de las metrópolis y libros producidos desde la cultura nacional yacían en el espacio bibliotecario, como un gran archivo desde donde leer aquella realidad postindependiente. Por lo tanto, la centralidad simbólica adjudicada al libro fue precisamente eso: la imaginación aurática de que el saber letrado en él codificado guiaba el rumbo de las naciones recién independizadas hacia la ansiada modernización. Así, por ejemplo, con motivo de la inauguración de la Biblioteca Nacional de México el 2 de abril de 1884, el escritor Guillermo Prieto compuso una oda alusiva a tal evento, en la cual definía el libro como una “nube que encierra silenciosa/El rayo destructor, que cuando truena/la Humanidad se eleva victoriosa/Y arranca de su cuello su cadena” (Ruiz, 126). Agrega al final que el conjunto del saber contenido en los libros va a manifestarse: “Y en el taller del mísero artesano/Y en medio del Alcázar opulento” (Ruiz, 128). Al tenor de estos versos, el libro representaba el lugar en donde la desigualdad social podía desaparecer porque transformaba (rayo destructor que arranca la cadena) la conciencia sumisa de los lectores, desde el mísero artesano hasta los habitantes del Alcázar opulento. El libro, consecuentemente también, convocaba una conciliación social, ya que la lectura evitaba una violencia confrontativa entre talleres paupérrimos y prósperos alcázares, sino más bien los unía pacíficamente mediante una influencia radical que los empujaba a acrecentar el trabajo sin trastocar espacios o roles sociales: “Y se inunda la bóveda sonora/Del himno inmenso que el trabajo canta” (Ruiz, 128). Es decir, artesanos y señores, por acción de la lectura, terminaban entonando un himno triunfante al trabajo. No obstante esa importancia retórica atribuida al libro, este fue muchas

veces un artefacto en desuso por las escasas posibilidades de circulación. Una de dichas posibilidades la constituyeron las bibliotecas nacionales latinoamericanas, que frecuentemente se debatían en la precariedad y que salían a flote gracias a las iniciativas personales de sus directores. Contrasta la visión apoteósica de la oda transcrita con la carta enviada por Ricardo Palma al alcalde municipal en 1884: “Pues señor, quiero que la Municipalidad se encargue de vestirme siquiera mil quinientos volúmenes que andan ahí los pobrecitos, desnudos que da lástima verlos; absorbiendo humedad, maltrechos y comidos de gusanos, digo de polilla” (citado en A. Palma, 94). La personificación victimizada de los libros —desnudos, enfermos y devorados— sirve para patentizar el abandono institucional. Además, como se evidenciaría en las décadas posteriores a la fundación de la Biblioteca de Lima, la sociedad peruana iba a carecer de una burguesía interesada en cultivar las prácticas de la lectura y la escritura, pues “el éxito no dependía tanto de las cualidades individuales sino mucho más de la pertenencia a una familia y a una clase” (Mücke, 62). De tal manera, aquel cuadro promisorio descrito en el decreto emitido por el general San Martín quedaría opacado en clave futura por la realidad de una burguesía sin estímulos para formar un capital cultural y una masa de sectores populares, analfabetos o sin dominio del español, para ingresar en el recinto bibliotecario y hacer uso de sus fondos. Al abandono institucional se sumaba la lejanía ciudadana respecto del libro. Del imaginario esplendoroso que preside la fundación de la Biblioteca de Lima en el decreto de San Martín antes mencionado y de las exigencias que suponía mantener la viabilidad de la misma, puede deducirse el impacto que supone para Ricardo Palma dejar el cargo como director de la Biblioteca de Lima en 1912, después de veintiocho años al frente y su sustitución por Manuel González Prada, quien públicamente lo había descalificado en su papel de escritor e intelectual. La renuncia forzada de Ricardo Palma, provocada por la destitución de su hijo Clemente como conservador de la Biblioteca por parte del Gobierno de Augusto Leguía, activa unas redes de solidaridad en la comunidad literaria limeña, en la cual se acuerda que ningún intelectual aceptaría el cargo de director. Solamente González Prada, confesado anarquista para entonces, dotado de seguridades económicas, sin haber ejercido nunca un trabajo asalariado en su vida y con 64 años, acepta aquel puesto. González Prada toma posesión del cargo y redacta un informe sobre el estado de cosas de la Biblioteca bajo la administración de Ricardo

Palma, titulado Nota informativa (acerca de la Biblioteca Nacional).22 Este informe, a su vez, provoca que Ricardo Palma refute públicamente las imputaciones de González Prada por medio de un relato sobre el proceso histórico de su administración, al que se adjuntaron piezas de documentos burocráticos y un escrito de defensa de Clemente Palma. Dicho relato se titula Apuntes para la historia de la Biblioteca de Lima.23 Se materializa de esta manera el “gran pleito de la literatura peruana”, como llama Luis Alberto Sánchez a este enfrentamiento entre González Prada y Ricardo Palma.24 Las causas de aceptación del cargo de director no aparecen claramente enunciadas por parte de González Prada a lo largo de su obra. A través de la lectura de las memorias de Adriana de Verneuil, esposa de González Prada, y de la publicación póstuma de varios artículos con el título Bajo el oprobio (1933), pueden deducirse algunas motivaciones inmediatas de carácter personal y político. En tal sentido, en Mi Manuel (1947), Verneuil describe la amistad que existía entre Alfredo, hijo de González Prada, y el hijo mayor del presidente Leguía, así como la voluntad del primero de llevar adelante una carrera diplomática, la cual se materializa al entrar a trabajar al Ministerio de Relaciones Exteriores. En cuanto al componente político, Isabelle Tauzin indica que la lectura del artículo “La eliminación”, publicado como parte de Bajo el oprobio, evidencia una actitud favorable de González Prada hacia el presidente Leguía, no obstante meses antes haber denunciado actos represivos de este. Esa valoración se fundamenta en que él llevaba a cabo una “guerra al civilismo” y había limitado el papel de la prensa, la cual junto a aquel Partido Civilista, desde la óptica del escritor, beneficiaba a las élites del país.25 Más allá de estas posibles motivaciones y con base en lo enunciado en párrafos anteriores sobre las concepciones del libro y la biblioteca, puede establecerse que la decisión de González Prada se orientaba a ocupar un espacio simbólico desde donde poner en práctica sus discursos sobre la literatura, el escritor y la modernización social. Un asunto central lo constituía ejercer una crítica a la relación entre origen, poder y conocimiento que se personificaba en Palma, prototipo de una identidad intelectual caduca, a criterio de González Prada. La biblioteca, además de fungir como lugar de custodia de libros y documentos, también significaba la escenificación de una forma de organizar y ejercer la memoria y los saberes en el contexto de la construcción nacional. Durante los años de ejercicio de la dirección, Palma, desde su prestigio como escritor, había jugado el rol de guía eminente para la investigación y lecturas del público

usuario, así como había sido interlocutor y consejero de colegas escritores: “Intelectuales de varias generaciones han desfilado por ella [la Biblioteca] buscando la opinión, el consejo o, simplemente, la conversación del Director…” (A. Palma, 132). Tal sería el caso de Ramón Menéndez Pidal, José Toribio Medina o Rubén Darío. El propio González Prada había formado parte de los visitantes a Palma, antes del rompimiento que habían implicado los discursos en el Teatro Olimpo y en el Teatro Politeama en 188826: “Efectivamente, antes Manuel había sido amigo de Palma yendo a consultar libros y a veces conversaba…” (Verneuil, 401). La importancia de la Biblioteca de Lima como lugar de visitas también es reconocida por el líder anarco-sindicalista Manuel Carriaccolo Levano, quien publica un artículo en defensa de González Prada al aceptar el cargo de director. Valiéndose de un monólogo personificado de La Biblioteca, esta se define a sí misma como “una fuente de aguas puras y cristalinas en donde el viajero se acerca a calmar su sed de conocimientos” (“La Protesta”, 3). En la crónica de Rubén Darío sobre su visita a la biblioteca en febrero de 1888 —había llegado a Lima con ese único objetivo— se describe a Palma como el guía que simultáneamente posee un conocimiento total del recinto bibliotecario y articula una crítica cultural central en las prácticas literarias latinoamericanas de finales del siglo XIX : “Palma me explicaba todo, complaciente, afable, citando nombres y fechas … En sus juicios literarios se dejan ver sus conocimientos del arte y su fina percepción estética … Es la primera figura literaria que hoy tiene el Perú…” (citado en Meneses, 1001, 1002). Aquí me gustaría llamar la atención sobre la doble dimensión de Palma como director de una entidad en donde se depositaban documentos del pasado. A la par del ejercicio del poder institucional, en Palma residía una capacidad de interpretar la tradición literaria y, con ello, de intervenir decisivamente en la producción de un conocimiento nuevo sobre la literatura peruana. Sus juicios, proferidos desde el espacio de la biblioteca, influían en la modelación del sistema literario peruano, proveían claves de legibilidad sobre autores, tradiciones y perspectivas a futuro. Es decir, en esa biblioteca, además de la custodia orgánica de documentos y libros, yacía el origen de un poder residido en el conocimiento de la cultura. Me parecen, en tal sentido, oportunas las reflexiones de Michel Foucault y Jacques Derrida sobre el archivo. Desde la perspectiva foucaultiana, el archivo es “ante todo la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares” (219). El archivo contendría unas reglas

que determinan los límites y las formas de lo decible en sociedades y en unas condiciones históricas precisas. En otras palabras, el archivo encarnaría la autoridad que regula lo que se puede hablar y escribir en un dominio discursivo, la validez o invalidez de ciertos enunciados y la selección de los que serán conservados en la memoria colectiva. En el caso de Derrida, el archivo refiere al origen físico, histórico y ontológico de las cosas y, por ende, “allí donde se ejerce la autoridad, el orden social, en ese lugar desde el cual el orden es dado” (3). La entrada en ese archivo significaría, entonces, el ingreso al espacio por antonomasia del poder. La memoria, como todas las cosas, empezaría también allí y se regiría por el poder ordenatorio de ese archivo. De ahí que el ingreso físico y simbólico de González a la Biblioteca implica arrancar el lugar desde donde la palabra autorizada de Palma formaba las reglas de lo decible en los sistemas literarios latinoamericanos. La función de mediador que entre cultura nacional, culturas latinoamericanas e hispánicas llevaba a cabo Ricardo Palma en el contexto de las visitas y peregrinajes a la Biblioteca de Lima se acaba con la llegada de González Prada. El ingreso de González Prada conlleva la decisión de despojar a Palma del poder de selección, manipulación y exhibición de los fondos bibliográficos, según sus lineamientos ideológicos, así como acabar con la visibilidad de su poder modelador de los dominios discursivos de la cultura frente a los intelectuales nacionales y latinoamericanos. La entrada de González Prada también pone en duda la identidad de Palma como funcionario y burócrata para regir los saberes archivados en la Biblioteca, con lo cual la polémica entre ambos también tiene que ver con discutir el origen del poder “del letrado”, que había operado en la administración del Estado. Ahora bien, ¿cuáles son los valores y elecciones de Ricardo Palma como bibliotecario y archivista que conflictúa González Prada al hacerse cargo de la administración? ¿Qué prácticas archivísticas descalifica González Prada como metáforas de una identidad intelectual antimoderna? Fundamentalmente, en la Nota informativa de González Prada se arma, por un lado, una defensa de la profesionalización del bibliotecario y sus límites en el ejercicio de la función pública, con lo cual se da continuidad a la temática fundante de la “Conferencia en el Ateneo de Lima”. Por otro lado, dicha nota contiene la impugnación de lo que Noël Valis ha llamado “sentimentalidad cursi”. Enfocado en la sociedad española de finales del siglo XIX , caracterizado por una modernización desigual, Valis identifica lo cursi

con un afecto derivado de la ansiedad de clase media-baja por desear mantener las apariencias y la inhabilidad para hacerlo en forma satisfactoria. Valis afirma que cursilería “is the effect produced when there are insufficient means (economic, cultural, social) to achieve desired ends” (II). Ella nace, en consecuencia, de la experiencia de lo limitado pero a la vez de una no conformidad con lo disponible, pues los deseos movilizan a la persona hacia una serie de declaraciones y prácticas culturales, cuyo origen tensionador entre ambas fuerzas constituye lo cursi frente al escrutinio social. Según Valis, las prácticas sociales del romanticismo, como salones, tertulias, recitaciones de poesía y álbumes, constituyen en muchos casos el despliegue de aquella estructura sentimental de la cursilería. En el fondo, arguye Valis, nadie quiere ser llamado cursi, pues identifica un comportamiento cultural inadecuado. De eso trata la perspectiva de González Prada, de atribuir a Palma la marca de lo cursi, lo obsoleto, lo inadecuado. Voy a centrarme a continuación en el tema de la profesionalización para pasar luego al tema de la cursilería.

El desconocimiento del campo profesional bibliotecario configura el punto de partida para erosionar las bases de la administración de Palma. González Prada señala la improvisación de su predecesor en el campo profesional bibliotecario, a través de una supuesta encuadernación errónea de los libros según las exigencias de “regiones intertropicales” (Nota informativa, 372); una catalogación arbitraria; una disposición irracional del espacio; y la inserción de comentarios y sellos privados en los fondos bibliográficos, así como mutilaciones. Según González Prada, Palma no había tenido presente “el buen consejo de los bibliófilos” (Nota informativa, 372) en asuntos como encuadernar y catalogar, tomando como parámetro lo visto en bibliotecas extranjeras: Fichas o cédulas de catalogación, ordenadas en tapas o cartones de costura movible, suplirían el catálogo impreso, sirviendo de gran auxilio a los lectores y aligerando la labor de los empleados. Este sistema, usado en la Biblioteca Nacional de París y en algunas otras, va sustituyendo a las fichas agujereadas de Pinçon y a las articuladas de Bonnange. (Nota informativa, 382)

Las memorias de Adriana de Verneuil, esposa de González Prada, dejan constancia del interés de González Prada por conocer las bibliotecas durante su estancia en París y Madrid. De ambas experiencias, ella relata: Manuel seguía yendo au Collège de France, a la Sorbonne o a la Biblioteca Nacional, donde lo íbamos a alcanzar, bebé y yo, luego quedándonos a comer en algún restaurant del centro. Don Fernando, como dueño y director del periódico, tenía entrada libre a lugares a donde no son admitidos los extranjeros. Con él pudo Manuel conocer en todos sus detalles la Biblioteca Nacional. (205 y 259)27

En el primer caso, la biblioteca es un lugar de rutina del estudio y, en el segundo, un lugar al que el escritor tuvo un acceso privilegiado en lo más profundo del recinto, en virtud de sus relaciones con el mundo hemerográfico. Esa experiencia, que parece subyacer en los saberes bibliotecarios invocados por González Prada, coincide con la formación de una ciencia de las bibliotecas en América Latina, cuyos directores buscaron, en muchos casos, la modernización de los sistemas de uso y administración de las mismas. Por ejemplo, es ilustrativa la labor llevada a cabo por Manuel Cícero en la Biblioteca Nacional de Brasil, no solamente en cuanto a lograr un edificio nuevo sino en la adecuación técnica de la misma, mediante la adquisición de una máquina de escribir, la organización de una oficina de encuadernación, la instalación de servicios de extinción de incendios o la

implementación de una oficina tipográfica destinada a imprimir los “Anais” de la Biblioteca. Correlativamente, Manuel Cícero impulsó la Biblioteca como un centro de cultura, en donde se dictaban conferencias por intelectuales de primera línea.28 Para el caso que nos ocupa, es importante el estudio monumental realizado en 1877 por el argentino Vicente G. Quesada, director de la Biblioteca de Buenos Aires, y titulado Las bibliotecas europeas y algunas de América Latina. En este texto se señala el requerimiento de la especialización del director y demás empleados que Quesada puntualiza como parte de la modernización institucional: “La división del trabajo es la base… cada cual se mueve en círculos y esferas diferentes” (11). Esta especialidad permitiría no solo responder a la diversificación del conocimiento y a una nueva etapa de reproducibilidad técnica, sino también enfrentar con mayor certeza el surgimiento de otras subjetividades implicadas en la manipulación, transacción y valoración de los libros. Tal era el caso de libreros, comerciantes y coleccionistas. Desde zonas periféricas, resultaba indispensable esa división del trabajo para llevar a cabo un control audaz sobre los fondos bibliotecarios de valor y evitar así prácticas depredadoras. La especialización institucional implicaría, además, dejar el funcionamiento artesanal y la prevalencia de una dirección centralizada de tintes enciclopédicos. Quesada señala las calidades imprescindibles del perfil moderno del director de la Biblioteca: conocer lenguas modernas y antiguas, auxiliarse de especialistas, dejar “la memoria local de los antiguos” (20), no tener otras ocupaciones y “apreciar el mérito de las ediciones especialmente raras” (19). González Prada toma el comportamiento de Ricardo Palma como el antimodelo a estas aspiraciones de modernización de la bibliotecología. Según González Prada, Palma traslapaba los intereses de sus proyectos literarios con las funciones inherentes al director, evidenciando una carencia de la especialización requerida para estas últimas. Además, Palma manejaba la biblioteca desde su propia memoria, carecía de la apreciación propia del bibliófilo moderno respecto de las ediciones raras, así como de documentos originales, y fallaba en el dominio de las lenguas. En este último caso, González Prada cita ejemplos de traducción errónea: “No hay derecho a interpretar Un de plus por ‘uno de más’, Le Petit Chose por ‘la pequeña cosa’, roman por ‘romance’ ni conservation du bois por ‘conservación del bosque’, cuando lo primero significa ‘uno más’; lo segundo, ‘Fulanito’; lo tercero, ‘novela’; y lo cuarto, ‘conservación de la madera’” (Nota

informativa, 372). Respecto de lo antes mencionado, una estrategia central en la Nota informativa es demostrar el uso de los libros por parte de Palma como bienes privados y no como un patrimonio público, dentro de un esquema administrativo que nada tenía que ver, por ejemplo, con la modernidad delineada por Quesada. Palma evidencia, a juicio de González Prada, una falta de apreciación de aquellos fondos “raros” —como los denomina Quesada—, cuando “Incunables y elzevires han sido despojados de su pergamino —de su cachet bibliográfico—para recibir medias pastas o coberturas de géneros” (Nota informativa, 372). A esto se agrega “enmendaduras, tarjaduras y borroneaduras” (3) ignorando el conocimiento de libreros y aficionados: “[ellos] saben que las obras raras conservan su valor mientras no tienen manchas, picaduras, notas manuscritas ni márgenes roídos” (Nota informativa, 376). La ausencia de los principios de la preservación y justiprecio de los libros y documentos se ilustra además con anotaciones y sellos. En cuanto a las primeras, González Prada pone varios ejemplos y destaca una de ellas por el “almibarado amor paternal” que la misma connota: “Obsequio a mi hija querida la Biblioteca de Lima este precioso volumen” (Nota informativa, 379).29 La figuración de un vínculo entre hija (la biblioteca) y padre (el director) no era nueva en el discurso de Ricardo Palma, como se evidencia en una carta dirigida a Unamuno en donde Palma llama a la biblioteca “…hija exclusiva de mi entusiasmo perseverante” (Epistolario, 402). Precisamente, en esta figura paternal, la función pública de administrar queda desplazada por los afectos remitidos a la metáfora de la familia. Es más, Clemente Palma, al secundar la defensa de su padre, reconoce: “Sí mi padre ha amado la Biblioteca como cosa suya, como un bien personal, como una hija, como no la querrá jamás el señor González” (Apuntes, 29). Para entender esta vinculación afectiva es necesario mencionar el rol que Palma había jugado al recomponer los fondos de la Biblioteca luego de la Guerra del Pacífico. Cuando toma posesión como director el 28 de julio de 1884, indica: “Biblioteca no existe; pues de los cincuenta y seis mil volúmenes que ella contuvo solo he encontrado setecientos treinta y ocho” (citado en Tanner, 84). Este expolio cultural es enfrentado por Palma, desde el inicio de su gestión y especialmente durante los primeros doce años como director, mediante el despliegue de una red fructífera de contactos, muchos de ellos provenientes de amigos, con el objetivo de conseguir libros,

estableciéndose con estos una memoria afectiva concretizada en la condición de “hija”. En el caso del imaginario de González Prada, desplegado en artículos y conferencias, la figura paternal se asociaba al “pater familias” limeño que sometía a su autoridad las subjetividades del ámbito doméstico. En el artículo “Las esclavas de la Iglesia”, González Prada sentencia: “No aceptemos los tradicionales derechos del pater familias. Como protestamos de considerar a la esposa una sierva o propiedad del marido, neguemos también que un hijo pertenezca absolutamente al padre” (244). La asociación padrepropiedad opresiva es evidente en este fragmento. Metonímicamente dicha figura también se vinculaba con el paternalismo cruel, ejercido sobre la masa indígena y obrera, como se observa en el texto “Nuestros indios” cuando sostiene que un hacendado “…hace matrimonios, designa herederos, reparte las herencias y para que los hijos satisfagan las deudas del padre, les somete a una servidumbre que suele durar toda la vida” (339). Es decir, en el discurso de González Prada, la figura del padre se fundamenta en un poder generado desde la apropiación y la acreeduría. La condición de hijo o hija conllevaba la expectativa de la liberación de aquel poder. Opuesta resultaba la lógica discursiva de Palma, al situar la institución social de la biblioteca dentro de la consecución de un proyecto familiar feliz, el cual obnubilaba la capacidad crítica sobre conceptos claves como la función pública, la ciencia de las bibliotecas, el principio de preservación o la división del trabajo. Así pues, al tildar aquella anotación de almibarado amor paternal, González Prada nombraba la contradicción que opera en aquella marca. La acción del supuesto padre benévolo y protector se ejercía desde la inscripción de la violencia. La evidencia eran las huellas en la materialidad del libro, o lo que es lo mismo desde la óptica de Palma, en el cuerpo de aquella “hija querida”. En el capítulo anterior, se expuso la problematización que lleva a cabo Francisco Bilbao de la nación al ser considerada una analogía feliz de la familia, argumentado que, precisamente, la forma de organización de la institución familiar impedía la instauración de una nación moderna. Aquí González Prada también muestra la paradoja de querer entender la institucionalidad pública como una prolongación de la experiencia histórica de una construcción familiar asediada por verticalismos y arbitrariedades. Similarmente a Bilbao, González Prada ejerce una crítica a la magnificación de la familia tradicional como modelo institucional de los proyectos nacionales, llegando a afirmar similarmente al autor chileno la validez de ciertas resistencias, incluido el adulterio: “Honradas son las

adúlteras que públicamente abandonan al esposo aborrecible y constituyen una nueva familia…” (Esclavas, 245). La defensa de Clemente Palma, en la línea de la magnificación del afecto paternal, concluye que el alma de su padre “está allí, en los salones aunque el señor González Prada borre sellos, aunque rechine los dientes de furor morboso y palidez de impotencia, aunque realice todas las transformaciones que le sugiere la rabia, siempre será el señor González Prada un huésped en la Biblioteca…” (Apuntes, 29). Los sellos indelebles del padre borraban, pues, las marcas de la historia. Desde la perspectiva de Clemente Palma, la figura del padre eterno (el alma que siempre estará allí) se imponía sobre los procesos de profesionalización de bibliotecarios y escritores, en los cuales no encajaba la idea de un puesto a perpetuidad. Según Clemente Palma, el padre letrado, que proveía autoridad y estabilidad, permanecía fuera de las limitaciones inherentes a la ley y a la contingencia de la historia. Era inamovible por el propio peso de la tradición. Por eso, Clemente Palma agrega que, a diferencia de él y su padre, González Prada se movía en una red de habilidades y conocimientos precarios, pues no provenía de una supuesta cultura arraigada, sólida y originaria, sin transferencias visibles: “La cultura bibliográfica de que alardea, a los tres meses de ser bibliógrafo, bien sé que es prestada y la fuente me es conocida” (Apuntes, 32). Es decir, Clemente Palma valida su propia cultura bibliográfica y la de su padre por tener, en oposición a González Prada, un origen remoto. Esa cultura, además, se gestaba en el interior de las prácticas personales (no era prestada), y se convertía en punto de referencia para explicar el mundo bibliotecario y, por sinécdoque, el mundo intelectual de su tiempo. Lo que defiende Clemente Palma es la preservación de prácticas que, por invariables, daban seguridad institucional. Por el contrario, la alternancia gubernamental lesionaba aquella seguridad, e incluso podía suponer un poder de destrucción: “El señor González Prada continuó en su infructífero y anárquico apostolado de destructor de todo lo existente en materia de sociabilidad, costumbres, instituciones, gobierno, etc.” (Apuntes, 24). Aquella sociabilidad y sus costumbres las encarnaban evidentemente Clemente Palma y su padre. Ahora bien, parte fundamental en dicha idea de sociabilidad, según lo mencionado, la constituía el mantenimiento sin fisuras de las relaciones intrincadas entre el Estado y el letrado, apelando como valor supremo a la tradición. Paralelamente, se justificaba de esa manera que el bien público, representado en los libros y documentos archivados, era también de dominio privado por la

legitimidad del afecto familiar. Frente a esta retórica de los Palma, González Prada concluye: “un establecimiento público no es un bien personal ni una vinculación” (Nota informativa, 374). De tal manera, proseguir el discurso del “padre bibliotecario” implicaba para González Prada caer en las trampas de la indulgencia afectiva y el victimismo, que perpetuaban la arbitrariedad desde el poder de la letra. Ana Peluffo ha señalado el carácter antisentimental en la obra de González Prada. Peluffo compara el discurso viril de González Prada, que considera la expresión pública de la emoción como actitud poco patriótica, con el discurso de Matto de Turner, quien fija en la sentimentalidad las posibilidades de cohesión social en un país marcado por jerarquías sociales. La caridad y la filantropía representan dos estrategias fundamentales en el pensamiento de Turner. En tal sentido, la reserva del afecto en González Prada es descrita por Peluffo de la siguiente manera: Acording to González Prada, masculine displays of emotion were detrimental to a nation that needed to re-define itself in terms of vigor and national strength. And yet, in Prada’s sexual politics there was nothing wrong with masculine tears as long as they were shed in private; it was the public display of emotion that he found most objectionable in his anti-sentimental speech. (“Why can’t”, 3)

De lo dicho, puede afirmarse que la Nota informativa de González Prada invita a una segunda lectura de lo antisentimental. Rechazar las manifestaciones emocionales de los Palma significa intentar un deslinde entre las zonas porosas de la sentimentalidad y la legalidad en América Latina. Esta postura tiene que ver con la reflexión de Roberto Schwartz sobre cómo en los proyectos nacionales de América Latina, muchas de las contradicciones pueden explicarse desde la institucionalización del favor. García Canclini glosa así la posición de Schwartz: “El favor es tan antimoderno como la esclavitud, pero más ‘simpático’ y susceptible de unirse al liberalismo por su ingrediente de arbitrio, por el juego fluido de estima y autoestima al que somete el interés material” (74). La figura de Palma, colectando libros por su propia iniciativa, trabajando en condiciones precarias, “mendigando” fondos por doquier, apela a la internalización de ese favor antimoderno que anula la frontalidad de los derechos y obligaciones frente a los otros y las instituciones. Clemente Palma justifica las anotaciones, los sellos o la encuadernación defectuosa, en cuanto que muchos de los libros de la biblioteca provenían tanto de la biblioteca privada de su padre como de la de él mismo. Agrega que había libros

obsequiados en atención a la identidad de Palma y que otros habían sido comprados con fondos obtenidos de las regalías de las Tradiciones peruanas. Clemente Palma resalta la categoría de “bibliotecario mendigo” para patentizar la labor de Palma: “En la época en que se llamaba a mi padre bibliotecario mendigo, porque en su generoso afán de reconstituir ese centro de cultura, puso a contribución las librerías de sus amigos del Perú y todo el mundo” (Apuntes, 28).30 La antisentimentalidad de González Prada, que ignoraba la genealogía indudable entre reconstitución de la Biblioteca después del desastre de la guerra y la persona de Palma, se orienta a deslegitimar el favor como práctica central en las sociedades de principios del siglo XX . Aquel juego “simpático” entre estima y autoestima implicaba un anclaje en un orden antiguo y se había mantenido, según González Prada, durante veintiocho años en la Biblioteca de Lima, a costa de la arbitrariedad. La universalización de la ley —el informe de González Prada se orienta a ello precisamente— debía erradicar de la cultura letrada aquella lógica del favor encarnada en las estructuras mentales de la época. Ningún esfuerzo heroico de un letrado, como el de Palma frente a la desidia estatal, podía justificar el confundir favor con derecho, dádiva con obligación. Porque al hacerlo se obstaculizaba la institucionalidad moderna. Ahora bien, las anotaciones de Palma, además de historizar la adquisición como típico colector31, incluyen comentarios sobre el contenido de los libros y documentos. Por ejemplo, González Prada, en la Nota informativa, menciona la anotación de Palma en la portada de los autos seguidos en 1793 en contra de una mujer de nombre Gertrudis Rico “por habérsele encontrado con persona de extraño fuero en ilícita amistad” (380). El comentario de Palma es el siguiente: “La muchacha Gertrudis, según su declaración tenía 15 años y ya era catedrática de la fornicación” (380). En otro manuscrito, escribe Palma: “…es un puchero muy sabroso” (379). Esta intervención en los documentos remite a la concepción de lo archivado como un presente vivo, que se formaba con la colaboración del escritor través de la glosa y la ironía. Palma se define como “…un pintor que restaura y da colorido a cuadros del Pasado” (Epistolario, 76). Aquella necesidad de intervenir el documento custodiado en la biblioteca tenía que ver con la dinámica de los proyectos nacionales fundados por las independencias. Tales proyectos no habían representado una ruptura con las jerarquías sociales de la Colonia y, como parte de ello, tampoco habían existido políticas públicas rupturistas o reacciones populares iconoclastas que buscaran acabar con el

patrimonio cultural existente y fundar uno nuevo. Jean Pièrre Babelon y André Chastel han puntualizado cómo la noción de patrimonio, en la modernidad francesa, nació precisamente de los desastres y las destrucciones de la Revolución. Así, de la destrucción llevada a cabo por movimientos populares en contra de edificios, estatuas y archivos con valor simbólico monárquico y religioso, se generó correlativamente una política de preservación por parte de los administradores de la república. En esa política entró en juego un sentimiento nuevo de un lugar común y un redescubrimiento de valores tradicionales que había que preservar más allá de las eventualidades históricas: “Le sens du patrimoine, c’est-à-dire des bien fondamentaux, inaliénables, s’étend por la première fois en France aux œuvres d’art, tantôt en fonction des valeurs traditionnelles qui s’y attachent et qui les expliquent, tantôt au nom de ce sentiment nouveau d’un lien commun, d’une richesse morale de la nation tout entière” (Babelon y Chastel, s. p.). Así, la actitud de Ricardo Palma, al anotar los fondos bibliográficos, revela una posible ausencia del sentido de preservación pública y, en su lugar, la existencia de una ansiedad por marcar una ruptura que diera sentido al concepto de patrimonio de los proyectos nacionales. Sus intervenciones en aquellos fondos se orientan a encontrar un lugar común nuevo y, a la vez, establecer el valor de la tradición. Palma ejerce, entonces, una particular acción restauradora que fijara un sentido del pasado. Restaurar es recuperar un artefacto mediante la intervención y de eso se trataban sus comentarios: de recuperar el pasado mediante la glosa para asentarlo, entonces sí, como patrimonio. Por lo tanto, para Ricardo Palma, sus marcas escriturales completaban y redefinían el contenido simbólico de los documentos que se archivaban en la biblioteca. Uno de los aciertos de Palma en las Tradiciones peruanas es encarar la historia desde la experiencia de lo accidental y específico frente a la historiografía oficial decimonónica, apegada a los grandes y heroicos relatos (cfr. Unzueta).32 Las anotaciones implican llevar a los límites máximos las posibilidades de incidir en la Historia oficial leída en la institucionalidad de la biblioteca. Roy Tanner las considera un ejercicio de crítica literaria: “Ricardo Palma practicó la crítica literaria a lo largo de su vida. Como se ve, aparecieron sus análisis no solamente en periódicos, revistas, y libros compuestos por él sino también en los márgenes, portadas y páginas finales de los numerosísimos libros que examinó como bibliotecario” (89). Esta perspectiva es inentendible para González Prada, ávido por promover los saberes modernos de la bibliotecología: “No se puede corregir

ni tajar manuscritos, como pasa con los ‘Anales del Cuzco de 1600 hasta 1750’ y con ‘Antigüedades de esta Santa Iglesia Metropolitana de los Remedios’ por el doctor don José Manuel Bermúdez” (Nota informativa, 376). Y es que González Prada problematiza, con esta acusación, la falta de competencia de Palma en cuanto a leer los signos de un tiempo radicalmente modificado por la reproducibilidad técnica del arte que obligaba a manejar categorías estables de original y copia, pasado y presente. Con sus sellos, anotaciones y tajaduras, Palma robaba torpemente el valor de los incunables en el comercio bibliófilo, y restaba prestigio a la Biblioteca. ¿O cómo consolidar una presencia en la red de bibliotecas americanas e internacionales con los Anales del Cuzco tajados y corregidos de mano del director de la Biblioteca? El proyecto local de Palma, el de ver en el documento un presente relativo y apropiable, resultaba deslegitimado, según González Prada, en un contexto global de creciente autonomía de la ciencia bibliotecaria. El prestigio de la institución bibliotecaria aparecía degradado también por el mal gusto que González Prada atribuía a Ricardo Palma. Un ejemplo de ello es la siguiente descripción: Al desaseo y dejadez o incuria se agrega el mal gusto, mal gusto desde los charros coloretes de fachada y columna (donde el naranja, el amarillo, el blanco y el negro se abigarran con el verde azul, el verde claro y el verde oscuro) hasta el kiosco puesto en el sitio más adecuado para malograr la perspectiva del más hermoso y amplio salón de la Biblioteca. Hablando de mal gusto no se puede olvidar las efigies de los escritores nacionales ni la joya del establecimiento, un enorme vidrio conmemorativo donde sobra materia para regocijo de patriotas cursis y diversión de viajeros burlones. (Nota informativa, 384)

La mirada de González Prada construye esta estética ecléctica y abigarrada, cuyo horizonte de recepción estaba reservado a “patriotas cursis”. En párrafos anteriores, se indicó que lo cursi contiene una marca internalizada de lo inadecuado y conlleva una inseguridad en tiempos cuando “…advances in modernization stimulated social transformations” (Valis, 19). La sensibilidad de González Prada, golpeada por la disposición del espacio bibliotecario, puede adquirir sentido en un intenso proceso de renovación urbana que se llevaba a cabo en Lima, el llamado ciclo constructivo “República Aristocrática” (1895-1919).33 La instalación de una nueva escenografía urbana despierta en González Prada una serie de aspiraciones frustradas. El artículo “Nuestras glorificaciones: la de Bolognesi” contiene

una crítica a la escultura dedicada a Francisco Bolognesi, héroe militar de la Guerra del Pacífico, pero también a la poética del espacio limeño. González Prada emplea adjetivos que sostienen un rechazo a la ornamentación como resabio del barroco (estética típica de la Colonia) y a la copia burda de estilos europeos. La perspectiva sobre la disposición de mal gusto de la biblioteca parece una prolongación de su visión sobre una ciudad que atentaba contra lo que serían sus ideales estéticos: sobriedad, línea simple y mesura: Vivimos entre la obsesión de lo deforme. Todo feo y de mal gusto, desde las torres fálicas de Santo Domingo y la Merced hasta las fachadas de Palacio y demás edificios públicos, salvo quizá la Exposición. … El exterior de los edificios privados no vale más por sus fiorituras de opulencia mezquina y suntuosidad pordiosera. Por un lado, la arquitectura churrigueresca y jesuítica de Montmarte; por otro lado, el estilo chillón y pretensioso de los rasta fincados en las ciudades. (“Glorificaciones”, 323)

Esta descripción constituye la antítesis de la estetización de las ciudades, llevada a cabo desde la escritura de la crónica hispanoamericana. Según Julio Ramos, “la ciudad es borrada por el discurso estetizador… sobre la miseria despiadada de la ciudad se impone el mapa de otra ciudad estrictamente libresca” (Desencuentros, 138). El privilegio económico hace que González Prada no participe, a diferencia de la mayoría de escritores finiseculares, en el trabajo periodístico de la crónica y de allí que su mirada exacerbe los defectos y limitaciones respecto de una modernización democrática de la ciudad real. En el fragmento arriba citado, la percepción angustiada de un espacio que revela los lazos históricos con la arquitectura colonial y el desasosiego que produce la réplica desde la provincia remiten precisamente a las ansiedades que atraviesan el llamado “mal gusto” de González Prada: el horror a participar de una imaginación localista y caduca. Por eso, en la descripción transcrita en párrafos anteriores, González Prada prevé que la decoración de la Biblioteca gusta al patriota cursi y será objeto de “diversión de viajeros burlones” (Nota informativa, 384). Es la vergüenza periférica de verse juzgado por un extranjero al que se equipara —demasiado inocentemente— como portador de lo moderno y universal. Al terminar su informe, Prada insiste en que la Biblioteca, ante todo, debe suponer un orden de signos que provoque en el viajero el reconocimiento de una estética familiar que satisficiera los horizontes de expectativa de los extranjeros ilustrados y de fino gusto. A la luz de la cita de Chartier con la que se empezaba este apartado, para González Prada la biblioteca es la representación deseable de la realidad nacional. Por lo tanto, a él le tocaba

modificar lo que Palma había construido porque de lo contrario era mejor ocultarlo, por pura vergüenza colectiva: Nuestros encarecidos y pregonados tesoros bibliográficos deberían permanecer ocultos a la mirada de viajeros ilustrados y de fino gusto. Pasearles por los salones, abrirles la vitrina o kiosco para enseñarles libros de indiscutible mérito plagados de anotaciones erróneas y groseras, forrados en tela burda, llenos de parches, maculados de tinta, goma y kerosene o mutilados por la cuchilla del encuadernador, no es ofrecerles una sorpresa muy agradable ni presentarles una prueba relevante de la cultura nacional. (Nota informativa, 387)

Para hacer más patente a Ricardo Palma como origen de aquel desastre, González Prada se detiene en la descripción de los sellos que aquel utilizaba, de distintos colores y formas: “…los hay azules, morados, lilas, rojos, róseos, verde, negros, etc.; los hay angulares, paralelos, romboides, elípticos, circulares, etc.” (Nota informativa, 374). Uno de ellos reproduce una palmera frondosa con la leyenda “Ricardo Palma” en el tronco y “Perseverancia” en las raíces, mientras otro contiene un ángel de apéndices femeninos que sostiene un folio en donde se lee “Civilización”. El efecto de estos sellos en documentos antiguos produce un doble impacto en González Prada: “Todo bibliófilo sentirá indignación y pena al ver un sellito lila y pastoso en la hermosa portada del Leonis XIII Pont Max Carmina” (Nota informativa, 375). Se trataba de la “pena” del quiebre de épocas y materiales: la interrupción festiva del documento solemne y pasado. Porque también el interés de González Prada en escrudiñar los restos del mal gusto implicaba denunciar negativamente lo ecléctico y la artificialidad, valores estos que yacían en muchas de las operaciones artísticas de finales del siglo XIX . Leyendas en portadas que no coinciden con los libros; la variedad de sellos de Palma; las traducciones inexactas y jocosas de títulos; los nombres de salas ligados a una geografía que no tiene relación con el origen de los autores; la mezcla confusa de documentos en los anaqueles indican la afiliación de González Prada a una versión ordenada, funcional y severa del espacio bibliotecario. Por otra parte, Carlos A. Romero —empleado primero, director de la Biblioteca y conocido bibliógrafo— relata cómo durante la dirección de González Prada el patio de la entrada “se pobló de arbustos y plantas, cada uno de ellos plantados por un escritor peruano” (12). En esta última disposición, se advierte un retorno a lo natural, a la simbiosis romántica entre naturaleza y escritor en contra de los principios de la artificiosidad y el antinaturalismo de la estética moderna. El gusto de

González Prada es, pues, paradójicamente más conservador que el del propio Palma. Pero también en aquella transposición ciudad-biblioteca a la que me he referido, González Prada localiza la contradicción entre una escenografía de prosperidad y las condiciones precarias de muchos de sus habitantes. De tal manera, en el informe de González Prada se inserta una especie de inspección sanitaria del apartamento que había habitado Palma, llamado los altos de la Biblioteca. La cuestión era validar y espectacularizar la inviabilidad urbana/bibliotecaria de una “suntuosidad pordiosera”, como González Prada tilda a la Lima del cambio de siglo (“Glorificaciones”, 323). Resultaba evidente el efectismo que produciría el informe que revelaba la intimidad de quien era el escritor con más prestigio nacional. Con la descripción de las condiciones de abandono material en que supuestamente vivía Palma, González Prada establece una asociación simbólica del exdirector de la biblioteca con aquellos que vivían en Lima en situaciones semejantes. A principios de siglo, como señala Gabriel Ramón Joffré, priva en Lima un imaginario urbano que atribuía a los barrios populares el constituir focos de enfermedades e insalubridad, especialmente a raíz de la peste bubónica en 1903. González Prada se apropia de ese imaginario e informa así de las habitaciones de Palma: Los altos nada mencionable contienen salvo un teléfono, un chicago y una tina que parece de zinc, hallándose las habitaciones desmanteladas y en repugnante desaseo al extremo de concebirse cómo las personas civilizadas hayan podido vivir con tan poco observancia de la higiene. Las azoteas, encima de sala y salones, merecen llamarse basureros a domicilio en que no faltan papeles, trapos, detritus de cocina ni viejos colchones destripados. (Nota informativa, 383)

Esta descripción participa de la retórica higienista de finales del siglo XIX : el ojo fiscalizador que entra hasta lo más privado de la morada para exponer la enfermedad y el miedo al contagio. ¿Cuál es la intención de este discurso más allá de la ofensa brutal a Palma? Me parece que tendría que ver con lo afirmado por Ricardo Melgar Bao sobre el rechazo de González Prada de las connotaciones racistas y clasistas de aquella retórica de la higiene: “Frente a la construcción higienista de la pestilencia del pobre con la que las burguesías metropolitanas y las oligarquías criollas justificaron sus excesos controlistas, don Manuel le opuso la imagen de la hediondez moral, política y cultural de las élites y sus agentes represores” (169). La cuestión era poner en duda la fijeza de las categorías, como enfermedad, barbarie y suciedad,

tradicionalmente definidas a través de las vidas cotidianas de la plebe urbana, los indígenas y los inmigrantes chinos. Leer aquella descripción fuera de los ámbitos materiales de estos sujetos, sino en el corazón de la “ciudad letrada”, suponía desfamiliarizar las bases clasistas de los imperativos higiénicos y médicos de finales del siglo XIX . Sin mencionarlo, González Prada, con esta descripción, lastima asimismo la retórica positivista de Clemente Palma, exsubdirector de la Biblioteca de Lima. En 1897, Clemente Palma había publicado la tesis de sociología titulada El porvenir de las razas en el Perú, en donde desarrollaba ortodoxamente la tesis de la inferioridad racial del indio, del negro y del chino, afiliándose a los extremos eugenésicos más radicales, como Weissmann y Lombroso. En esa tesis, algunas de las características asignadas a tal inferioridad eran la falta de racionalidad e higiene en la vida cotidiana, como cuando se afirmaba de los chinos: “Para formarse una idea de esta raza, basta penetrar a una de esas pocilgas, en que se agrupan y se estrechan monstruosas cantidades de chinos” (19). La palabra de González Prada refractaba este discurso a su propio artífice, en su propia morada. Así pues, considerando la centralidad que la Biblioteca había ocupado en la historia de América Latina, González Prada se apropia de su imagen para visibilizar la necesidad de innovar las subjetividades intelectuales de finales del siglo XIX arremetiendo en contra del antimodelo que él crea a partir de los Palma-bibliotecarios: falta de autonomía profesional, ausencia de un sentido de patrimonio público, desconocimiento de los límites entre función pública y vida privada, apropiación de bienes del Estado en nombre de los afectos y el despliegue de una sensibilidad que supuestamente estaba en desacuerdo con los tiempos modernos y globales (la cursilería). Las críticas de González Prada a Lima se transfieren también a la ciudad bibliotecaria de los Palma, a partir de la erosión del modelo discursivo de la higiene. De esa manera, se revierten las adjudicaciones reificadas de la enfermedad y la insalubridad a lo popular. En su visión estética, González Prada resiste el artificio del arte moderno y se afilia a una visión romántica de los materiales originarios de la naturaleza. La toma de posesión como director de la Biblioteca y la escritura del informe pueden leerse, finalmente, como una forma de desvirtuar la idea que circulaba sobre González Prada como inhábil para traducir sus postulados a la vida práctica. Por un lado, José de la Riva Agüero, desde la crítica cultural, tilda a González Prada de “soñador” y “teórico” y se pregunta: “¿Cómo

llevarlos [los planteamientos] a la práctica en todo su rigor y su rudeza, si han de quebrantar la sociedad, destruyendo la tradición, que es su base, trastornando el orden y el respeto, que son las condiciones primarias de su existencia?” (201). De alguna manera, para González Prada, asumir el puesto de la dirección de la Biblioteca le permitía demostrar que sus planteamientos, contenidos en el informe, implicaban más bien un orden y un respeto con relación a la forma en la que se administraba la Biblioteca. Es decir, su aparente función destructora era relativa. Por otra parte, desde el periodismo socialista y anarquista, se equiparaba el acto de asumir la dirección con la prueba esperada para desvirtuar la idea de un intelectual teórico: “Se culpa a González Prada de no haber hecho nada práctico, sin pensar que una idea sembrada en el campo social y político es un hecho futuro, una floración del germen. … ¿Se quiere algo práctico todavía? … Pues ya vendrá la labor de organización de la Biblioteca Nacional” (Ferrari, 1-2). Este primer empleo en la vida de González Prada significaba, entonces, responder a la presión ideológica de lo impracticable. ¿Cuál es el saldo de cuentas final del enfrentamiento por la Biblioteca? Evidente resulta que el prestigio profesional y literario de Ricardo Palma se consolida. Después de la renuncia de este último, se celebra una velada en su honor en el Teatro Municipal. Pasajes de operetas, discursos, causeries, declamaciones poéticas y los acordes de la “Marcha Triunfal” de Aída de Verdi constituyeron un reconocimiento local sin fisuras al “bibliotecario mendigo”. González Prada permanece como director hasta el 18 de mayo de 1914 cuando presenta su renuncia a raíz de la sublevación castrense del coronel Óscar Benavides. En 1916, José Pardo devuelve la dirección a González Prada, quien la ejerce hasta su muerte el 22 de julio de 1918. Ese día apareció en La Crónica, revista dirigida por Clemente Palma, una nota sobria con la foto de González Prada, a quien se identificaba escuetamente como director de la Biblioteca Nacional. Se trataba de una nota discreta que nada tenía que ver con los reconocimientos gremiales e intelectuales hechos a Ricardo Palma, quien en Apuntes había señalado: Literariamente, la labor de don Manuel solo pudo encontrar, en los mejores días de su apostolado, devotos en el Perú, y algunas de las repúblicas vecinas. … Entretanto mis tradiciones eran reproducidas en el término de la distancia en las Novedades de New York, en el Día de Madrid y en los diarios de Buenos Aires, Chile, México y demás repúblicas. (25)

En efecto, al igual que Francisco Bilbao, el nivel de recepción de la obra

de González Prada fue limitado, tal y como puede establecerse claramente en los cuadros elaborados por Ricardo Melgar Bao sobre la recepción latinoamericana de la obra de González Prada.34 Sus ataques frontales, en un momento en que la crítica literaria se institucionalizaba a base de lealtades y fraternidades, lo colocan fuera de los circuitos de comunicación intelectual. Su pulsión por el ostracismo, nacida de un sentido de no pertenencia a los rumbos ideológicos del mundo intelectual contemporáneo, acrecienta ese aislamiento. No en vano, González Prada termina sus días en la Biblioteca que, como sostienen Chaintreau y Lemaître, se encuentra “separada de la vida, de la naturaleza y de los ritmos de los tiempos por sus murallas espesas que defienden sus tesoros” (43).35

Ingresos al archivo cultural indígena El interés de González Prada acerca del mundo indígena puede rastrearse en los años anteriores a la Guerra del Pacífico (1879-1883), cuando los temas de la poesía y la traducción dominan su actividad intelectual. Las Baladas peruanas, un conjunto de poesías inéditas hasta 1935 que tratan sobre mitos, leyendas y escenas dialogadas referidas al imaginario incaico y a la Colonia, fueron escritas entre los años 1871 y 1879, coincidentes con el retiro de González Prada en el valle de Mala.36 Según testimonio de Luis Alberto Sánchez, fue en la edición póstuma de 1935 en donde él y Alfredo González Prada decidieron elegir el título de Baladas peruanas para un particular conjunto de poemas: “[González Prada] tituló a su obra solamente Baladas. Dividió la colección en tres libros: baladas de tema peruano, baladas de asunto general y baladas traducidas del alemán” (“Prólogo”, 10). El primer libro (al que se llamó Baladas peruanas) se articula en torno a los orígenes míticos incaicos, la Conquista y la Colonia para cerrar con un poema en que irrumpe intempestivamente la figura de Bolívar. El segundo libro explora espacios culturales europeos y orientales, y aquellos horizontes insólitos “tienen como función principal trascender los límites geográficos peruanos circunscritos por la primera parte” (Benmiloud, 218). La tercera parte son las traducciones a las cuales me he referido en el primer apartado de este capítulo. Es importante retener esta estructura global en el análisis de Baladas peruanas, ya que permite percibir el proyecto técnico llevado por González

Prada, el de dominar el formato de la balada, a base de la traducción primero y luego de la inscripción del mismo en temas y atmósferas diversos, desde lo incaico a lo nórdico europeo para señalar extremos geográficos. Es decir, las baladas de tema peruano forman parte de un trabajo amplio de las formas, basado en la apropiación y yuxtaposición de fragmentos y citas culturales diversas, así como en la visibilización de la técnica específica de la traducción lingüística. Con esta voluntad escritural, puede advertirse una simpatía de González Prada por el espíritu modernista en cuanto al acercamiento a literaturas diversas a través del dominio de sus signos, pero despojados de una interpretación orgánica y más bien manipulados en su relación con otros sistemas culturales. Graciela Montaldo apunta cómo, mientras en generaciones anteriores había sido fundamental en Latinoamérica especificar y regular lo real americano, en el Modernismo funda un “nuevo pacto de ficcionalización con la tradición, la modernidad y los lectores” (Sensibilidad, 78), al explicitar vías técnicas a través de las cuales construir mundos simbólicos y ficcionales mediante la manipulación de fragmentos culturales. En el proyecto inédito de las Baladas, me parece ver este pacto, que se desvirtuaría al considerar como meta de escritura la compilación y edición póstuma llevada a cabo por Luis Alberto Sánchez y Alfredo González Prada. Esta última consideración reforzaría equivocadamente la idea de Baladas peruanas como un proyecto poético entregado primariamente a la indagación profunda y a la representación estable del mundo indígena. Más bien, este mundo aparece recreado desde una dimensión de superficialidad y distancia, propia del trabajo modernista con superficies culturales, que además sería coincidente tempranamente con los proyectos indigenistas del siglo XX , para los cuales lo indígena funciona como un objeto exterior. Al respecto Jorge Coronado sostiene: Rather, in relation to indigenous subjects and cultures, lettered indigenismo operates as a mechanism that constantly evokes an indigenous object. As it does so, indigenismo may create novel cultural forms, but it does so always at a distance that reflects the gap between Hispanic society and indigenous cultures. Indigenismo’s many cultural products do not close this distance; on the contrary, the mark it. (17)

En Baladas peruanas, esta distancia se produce a partir del propio género poético de la balada, definida como una narración de un hecho histórico y/o legendario (lo épico) desde un tono sentimental que puede ser de gozo, melancolía o tristeza, y está vinculado a una expresión impersonal,

sin referencia a una propia subjetividad (cfr. García Berrio y Huerta, 154). La característica de la impersonalidad en las Baladas peruanas fortifica el uso de lo indígena como una historia exterior, a la que se accede sin un yo poético central, sino a través del uso reiterado de descripciones, reescrituras de mitos, presentación de escenas dialogadas enfatizadas por el efecto de lo teatral, presencia de monólogos marcados con comillas o con guiones mayores que, desde la sencillez del uso de la lengua, dan cuenta superficial de motivaciones y explicaciones históricas. Para poner un ejemplo, la balada “La cena de Atahualpa” recrea una ficticia cena compartida entre Pizarro y Atahualpa, luego de la toma militar de Cajamarca. Ambos comparten una cena y, ante el ofrecimiento de vino por parte de Pizarro, acaece la escena siguiente: Refrena el Inca la rabia, Y devora el hondo vaso, Y murmura en sí, volviendo Afable a Pizarro: “Licor más puro y sabroso Beberé muy pronto acaso: La sangre vil de extranjeros, En la copa de tu cráneo”. (100)

La voz vengativa de Atahualpa, sometida a la agresividad del género satírico bastante practicado por González Prada, se identifica menos con unos deseos personalizados de venganza histórica del colonizado y más con una reacción esquemática que roza los dominios discursivos de la parodia. La profundidad de una voz poética interesada en desentrañar los signos y afectos de un sistema cultural ajeno no constituye la pretensión, en este y otros poemas, sino más bien la de recrear escenas que ofrecieran una visibilidad panorámica de lo incaico y de la conquista como objetos culturales que observar. Se trataría de inaugurar una mirada sobre una historia de la cultura indígena a la manera de los dispositivos visuales de los panoramas del siglo XIX : recorrer y espectacularizar una historia o un paisaje. Incluso, a nivel de una circulación global, el epígrafe que preside Baladas peruanas, tomado de un poema de André Chenier, funciona como un anuncio que invita a adentrarse en el mundo legendario local como sustituto del conocimiento directo. Sous ce bois étrangers qui couronnent ces monts,

Aux vallons de Cusco, dans ces antres profonds, Si chers à la fortune et plus chers au génie, Germent des mines d’or, de gloire et d’harmonie. (25)

Si Francisco Bilbao, como se ha visto en el capítulo primero de este libro, simula los dispositivos discursivos del viaje para ingresar al mundo araucano, González Prada emplea otro recorrido para hacerlo respecto de lo incaico, vinculándose a la sensibilidad de la cultura visual que le era contemporánea: aprehender en el menor tiempo y en forma atractiva el decorado de un referente, difícil de conocer en forma directa. Así, en las Baladas peruanas se presentan mitos fundacionales, como la fundación de Cuzco por Manco Capac, o relatos legendarios, como la invención de la quena o las manchas de la luna, que refuerzan la densidad plástica del recorrido textual.37 En tal sentido, mientras Bilbao está interesado en las informaciones testificadas por quienes habían escrito sobre la Araucanía — específicamente diarios de viajes e informes con vocación naturalista y en el discurso de Las Casas— González Prada recurre a mitos y escenas prehispánicas. Si bien la localización de las fuentes de las Baladas peruanas excede el análisis llevado a cabo en este libro, el propio texto, por medio de los epígrafes, evidencia explícitamente la relación intertextual con los Comentarios reales de los Incas38 del Inca Garcilaso de la Vega, en la reescritura de los mitos e historias legendarias. Me refiero a los poemas “Origen de los incas”, “Zupay”, “El Chasqui” y “La hija del Curaca”. Los epígrafes son, en “Origen de los incas”: “En su gentilidad tenían que la Luna era hermana y mujer del Sol”; en “Zupay”: “Zupay, que quiere decir Diablo”; en “El Chasqui”: “Chasqui llamaban a los correos. Viracocha, a los primeros españoles”; en “La hija del Curaca”: “Curaca, que es lo mismo que Cacique en la lengua de Cuba, que quiere decir Señor de vasallos” (Baladas, 39, 43, 123, 129). Además, existen otros poemas cuyas figuras e historias remiten a la obtención de ciertos datos de los Comentarios, como sucede en “La fundación de Cuzco” o en “La piedra cansada” respecto de los capítulos XV del primer libro de la primera parte y XXIX del libro séptimo de la segunda parte del texto del Inca Garcilaso.39 Mercedes López-Baralt indica respecto de los Comentarios que con el advenimiento de la historiografía positivista “el estudio del texto se enfocó desde el debate entre historia y ficción, y varios historiadores importantes pusieron en duda la historicidad del libro”

(69).40 González Prada, desde el campo literario, opta por recurrir a los Comentarios como fuente de aclaración en el margen (epígrafe), con lo cual otorga al texto garcilasciano la autoridad de lo fidedigno y remarca su función interpretativa del mundo prehispánico. A la vez, los Comentarios son incorporados y transformados como material estetizante desde donde poetizar una tradición cultural oral. Las referencias de los Comentarios en su función definitoria coadyuvan a llevar a cabo, entonces, la tarea de literaturizar mitos y relatos del mundo incaico. En contra de prejuicios sobre el mito, en su circularidad e irracionalidad, dentro del contexto de una visión progresiva y racionalista de los ideales de modernización latinoamericana del siglo XIX , González Prada busca la apertura del archivo cultural incaico. Es decir, las Baladas peruanas representan un temprano interés por la apropiación de mitos y relatos prehispánicos en la literatura latinoamericana, que se hará evidente en el siglo XX con el advenimiento de las vanguardias y la configuración de los movimientos indigenistas. El espíritu romántico epocal europeo provee a González Prada de la balada como una vía para visibilizar aquella cultura oral de orígenes incaicos. Para los horizontes de lectura potenciales de los lectores urbanos de la década de 1870, la reescritura de los mitos y las leyendas incaicas en la estructura occidental de la balada, caracterizada por la musicalidad reiterativa, podía significar un acceso más fácil al conocimiento del mundo prehispánico que otras fuentes documentales coloniales. Es decir, a manera de ejemplo, romantizar —esto es, hacer lírica occidental— el relato sobre Manco Cápac encontrando, por mandato del divino Padre el Sol, el lugar propicio para fundar el imperio, podría funcionar como una especie de mediación pedagógica (de alguna manera traductora también) respecto del lenguaje elocuente de los Comentarios.41 Cito el fragmento siguiente del poema “Fundación del Cuzco”, de Baladas peruanas, para evidenciar lo afirmado: Coge la vara de oro, me dijiste, Véte el mundo bárbaro a domar; Donde la vara escape a tu diestra, Erige ahí metrópoli imperial … Así repite Manco; y de repente, Como atraída de invisible imán, La vara de oro escapa de su diestra Y al pie del alto Huanacaure va. (42)

Como puede observarse, la musicalidad dúctil de los versos, el diálogo ficcional y el minimalismo retórico de la balada hacen del mito prehispánico un relato cautivador a los oídos entrenados en la declamación del siglo XIX . Esta opción estilística resultaba acorde con los principios absolutos de González Prada sobre la obra “buena”: “Obra buena quiere decir verdad en forma clara y concisa” (“Discurso en el Teatro Olimpo”, 31). Su poca simpatía por “lenguajes arcaicos” y la pulsión por una claridad estilística son condicionantes de la apropiación cultural de este relato que, respecto de los Comentarios, pierde densidad discursiva. Con relación a estos últimos, por ejemplo, Margarita Zamora subraya que Manco Cápac marca el tránsito del pasaje de lo bárbaro a lo civilizado, de tal manera que enseña a sus gentes a vivir conforme la razón natural.42 González Prada capta esta dimensión de Manco Cápac en los versos del poema antes citado: “No hay indomables ni rebeldes hay;/Que brota de sus labios la sapiencia,/Como la miel destila del panal” (Baladas, 42). La comparación entre sabiduría y miel viene a sintetizar y simplificar el tono testimonial de los Comentarios, logrado desde el relato del tío del Inca que cita a su vez las palabras de “Nuestro padre Sol” para evidenciar ese nuevo estado de razón: Cuando hayáis reducido esas gentes a nuestro servicio, los mantendréis en razón y justicia, con piedad, clemencia y mansedumbre, haciendo en todo oficio de padre piadoso para con sus hijos tiernos y amados, a imitación y semejanza mía, que a todo el mundo hago bien, que les doy mi luz y claridad para que vean y hagan sus haciendas y les caliento cuando han frío y crío sus pastos y sementeras, hago fructificar sus árboles y multiplico sus ganados, lluevo y sereno a sus tiempos y tengo cuidado de dar una vuelta cada día al mundo por ver las necesidades que en la tierra se ofrecen, para las proveer y socorrer como sustentador y bienhechor de las gentes. (114)

González Prada, pues, demuestra en este proyecto de las Baladas peruanas la fascinación por el trabajo técnico de la lengua, en este caso, bajo la transformación del mundo prehispánico contado desde la fuente colonial a las claves poéticas románticas. A nivel de imaginarios, es llamativa la existencia en las Baladas peruanas de isotopías en torno al trabajo de los indígenas bajo el régimen colonial, las cuales podían funcionar también en clave alegórica presente. Al lector que recorre el mundo colonial, como una escena de panorama, se le ofrecen sucesivamente imágenes de cuerpos extenuados y muertos en una dinámica de pérdida continua. Destaco el poema “El mitayo”, que presenta la despedida de un padre que se va a la mina y, ante la incógnita del posible

regreso, sentencia a su hijo que tal vuelta es impracticable porque dependería de la conmiseración del “blanco” y “…el pecho de los Blancos/no se conmueve jamás” (Baladas, 134). Es una situación parecida a la narrada en el poema “El Chasqui”: un mensajero que muere de agotamiento al ser obligado a recorrer el desierto. O también el poema “El cacique Filicida”, en el cual se narra el asesinato por parte de un cacique del hijo en el lago Titicaca, como única evasión posible al trabajo de la servidumbre y de la mina. Así se articulan la voz del cacique y la escena: Hijo, ¡maldita la madre Que te dio su leche aciaga! Y yo, ¡el padre sin ventura Que te dio existencia infausta! Prole vil de viles senos, ¿Qué te queda, qué te aguarda? La servidumbre, el trabajo, La mina oscura y helada… Se oye la queja de un niño, Un sordo choque en las aguas, El rumor de lentos pasos, Y después, el eco, y nada. (Baladas, 119-120)

Esta violencia en contra de la estirpe por las agresiones antes mencionadas instaura un estado de subordinación que lleva a la desaparición del propio cuerpo, que es la fuerza de trabajo del “indio”. Pareciera que los textos sustrajeran aquella fuerza de trabajo a la historia colonial que se narra, despojándola del andamiaje económico que la hace posible. Por otra parte, Ana Peluffo ha apuntado que varios de los poemas de Baladas peruanas “giran obsesivamente alrededor del fracaso de la relación heterosexual entre españoles e indias, relaciones que se interrumpen todas por medio de la muerte” (“Dandies”, 483). Contrariamente al discurso del Inca Garcilaso que ha sido utilizado por González Prada como referencia interpretativa, aquella visión dicotómica —frecuentemente esquemática— y fracasada de aquellas relaciones sitúa la apropiación de los recursos por parte de la figura del colonizador como origen de la imposibilidad de los afectos entre ambas razas. En el poema “La india”, por ejemplo, los motivos de la voracidad del español por el oro43 y la falsedad del amor impulsan a la heredera de los incas a clavar un puñal en el pecho de su amante. Ese discurso melodramático sintetizado en el uso del puñal simpatiza con el

efectismo de la narrativa indianista, pero a la vez socava la pasividad frecuente de los personajes femeninos de tales relatos, pues la agencia de venganza y liberación no queda en manos de una masculinidad decisiva, como tampoco acaece el tópico del autosacrificio por un sentimiento superior. Por la cercanía de fecha, pienso en la novela Cumandá (1877) de Juan León Mera, en donde como sostiene Doris Sommer “…was Cumandá, the women over whose dead body Spanish and Indians fathers can love each other” (240).44 El poema narrativo de “La india” se desprende de todo impulso conciliador étnico como también del tópico de una bondad suprema femenina llevada al límite de la propia invisibilización mediante la muerte. Es así como el pasado colonial imaginado en estas baladas resulta, entonces, trágicamente conflictivo en cuanto a un posible dialogismo afectivo y, por lo tanto, el presente derivado de aquellos tiempos antiguos acarrearía la problemática de la incomunicación étnica y de la violencia. Evidentemente, en el discurso poético de González Prada no existe resquicio para la simpatía con el mestizaje, que será a finales del siglo XIX y durante el siglo XX un mito trabajado por las élites intelectuales latinoamericanas para construir identidades nacionales.45 Si, como sostiene Klor de Alva, el mestizaje ha sido efectivo para promover una amnesia sobre el pasado funesto y la todavía condición colonizada de los indígenas, el trabajo desarrollado en las Baladas peruanas es un primer paso de González Prada para distanciarse de dicha operación en pos de recuperar los rastros de una historia conflictiva y derrotada de aquellas poblaciones.46 En la última estrofa del poema final de las Baladas peruanas, titulado “Los tres”, irrumpe intempestivamente la figura de Bolívar, quien redime a América “de españoles y reyes” (154). Ricardo Melgar Bao, que ha estudiado la figura de Bolívar en la obra pradiana, afirma que la misma debe entenderse como promotora de una independencia estrictamente política (faltaba la idiomática y del pensamiento) y como la reivindicación de un liderazgo a contrapartida de la figura de San Martín, de la cual se había apropiado la oligarquía limeña. Es decir, la inserción precipitada en el poemario puede suponer una clausura simbólica de la dependencia política de España y un gesto de disidencia respecto del proyecto nacional de aquella oligarquía limeña, cuya indiferencia por lo incaico y visión despectiva de lo “indio” eran evidentes.47 La imagen furtiva de Bolívar evoca, entonces, un posible rumbo alternativo al imaginario nacional producido desde Lima, sin singularizar eso sí los vectores ideológicos del mismo. El silencio poético respecto del

presente indígena provee, en cambio, una pauta de interpretación en cuanto sustrae a las Baladas peruanas de la reescritura sobre “el indio” que llevan a cabo los discursos sociales peruanos contemporáneos, incluida la historiografía, al equiparar a “los pobladores andinos republicanos como descendientes degenerados de los estimados y respetados incas” (Dager Alva, 388). Desde este silencio, se empieza a constituir la transición a las reflexiones de González Prada sobre lo indígena, que trasgreden la simple enunciación de aquella decadencia. La recreación de un universo legendariohistórico se había agotado en los soportes retóricos de la balada. Es a raíz de la guerra en contra de Chile cuando González Prada llena aquel silencio del presente ya no desde las bellas artes, sino desde la prosa del artículo y la conferencia. En todo caso, y esto es lo fundamental, las Baladas peruanas, desde una perspectiva diacrónica de la obra pradiana, funcionan para adscribirle al indígena una presencia histórica que lo diferenciaría de un estado salvaje incapaz de dejar huellas culturales. El trauma que supuso la Guerra del Pacífico para la sociedad peruana se constata en la escritura de González Prada: la visualización de cadáveres y tumbas, así como la exacerbación de los sentimientos de vergüenza por la derrota, apuntaban a la experiencia de la muerte y al proceso de duelo subsecuente como constantes temáticas centrales de las conferencias y artículos.48 En el artículo “La muerte y la vida”, González Prada rescata el único valor posible de la muerte, cuando es percibida en el cadáver: “Los muertos solo se muestran grandes en el campo de batalla, donde se ve ojos que amenazan con imponente virilidad, manos en actitud de coger una espada, labios que parecen concluir una interrumpida voz de mando” (191). Ese rictus póstumo paralizado en la voluntad bélica del ataque se convierte en el deseo petrificado que atraviesa los textos de González Prada: una victoria militar sobre Chile que hubiera desplegado la realidad de una nación peruana cohesionada y moderna. De tal manera, la escritura de González Prada se entrampa en una mitología sobre la guerra, basada en proyecciones hacia el pasado y culpabilidades presentes, que impide la consecución exitosa de aquel duelo: la internalización de lo perdido hasta la sustitución, o lo que es lo mismo, aceptar más allá de aquella escenografía bélica los destrozos humanos de la violencia. George Mosse, al estudiar las guerras europeas del XIX , la primera y segunda guerras mundiales, acuña la expresión “el mito de la experiencia de la guerra”, por medio de la cual se adjudica a ella una serie de significados

que la legitiman, hasta desplazar la propia realidad de la misma: “The Myth ot the War Experience was designed to mask war and to legitimize the war experience; it was meant to displace the reality of the war” (7). Es decir, mitos como el sacrificio, la regeneración moral o la figura heroica del soldado construyen una memoria de la guerra que olvida su horror para producir una consolación frente a la derrota. Esta aseveración es aplicable en el discurso de González Prada. La insubordinación frente al perdón, el avivamiento del odio, el desprecio por las virtudes militares peruanas y a la vez la señalización de actitudes individuales heroicas, o el reiterativo llamado a una regeneración moral de las nuevas generaciones, completan esa mitología construida en imágenes duras y provocadoras como las siguientes: El padre que se enorgullezca con su hija predilecta, debe pensar que ha de verla violada por un soldado chileno. (“Perú y Chile”, 56) Aquí alrededor de estos sepulcros, debemos reunirnos fielmente, no para hablar de confraternidad americana y olvido de las injurias, sino para despertar el odio cuando se adormezca en nuestros corazones. (“15 de julio”, 58) A nuestros pies se abre un abismo, a nuestros costados se levantan dos muros de bronce; pero ¡no desmayemos! Imitemos al Gunnar de las leyendas escandinavas, al héroe que entona su himno valeroso, mientras en su cuerpo se enroscan serpientes y se apacientan víboras. (“Conferencia”, 19)

La paternidad desbaratada por la imagen impuesta de la hija violada, los sepulcros como lugares de convocatoria del odio y la didáctica de la leyenda guerrera nórdica enmascaran las condiciones de posibilidad de la Guerra del Pacífico, así como sus estragos. Se sigue legitimando la violencia. Sin embargo, este discurso, impulsado por la melancolía de la nación fracasada en la defensa de su integridad territorial, también va propiciando simultáneamente el examen de la nación peruana, desde su propia fundación, y lo indígena se constituye entonces en una clave fundamental para ampliar la legibilidad de la derrota. Hurgar en la herida de la guerra del Perú contra Chile implica, para González Prada, al mismo tiempo hacerlo respecto del Perú consigo mismo, porque la falta de una modernización social englobaba el examen de ambas realidades. Esta lectura postbélica pradiana es enfocada desde dos perspectivas teóricas. Por un lado, Ana Peluffo reclama que la incorporación que González Prada pretende del indígena a la peruanidad implicaba en esa coyuntura “convertirlo en un sujeto marcial que pudiera defender valerosamente la nación” (“Dandies”, 473). En la perspectiva de

Peluffo, el heroísmo masculino viril sería el presupuesto del sujeto nacional peruano en la prosa de González Prada y, por lo tanto, el indígena debía ajustarse al mismo. Esta perspectiva, a mi modo de ver, se encuentra también en el texto “Impresiones de un reservista” (1915), en donde González Prada recapitula precisamente memorias sobre su experiencia como reservista. Allí se evidencia la complacencia del yo narrador al erigir una subjetividad modélica del soldado portador de los valores masculinos de la valentía y la resolución en el escenario de las armas. Por su parte, Jorge Coronado sostiene que, para González Prada, la guerra deja al descubierto la insuficiente modernización de la sociedad peruana, y le permite percatarse de que eran los indios los verdaderos sujetos nacionales, y no los limeños de la costa, quienes según él habían llevado al desastre de la guerra. De tal manera que, “in so doing, he not only inverted the received knowledge of who could be counted as a citizen of Peru, but he in fact implemented a reasoning that came out of egalitarian promises, although not realities, of independence” (Coronado, 12). De lo mencionado anteriormente, me parece que ambas lecturas se intersectan. La imaginación de un heroísmo viril, como mito compensatorio de la derrota, acapara las energías discursivas de González Prada en las postrimerías de la guerra y en ella quedan involucrados indios y no indios. Sin embargo, dicho mito se desplaza y finalmente se agota cuando la visualización de la precariedad moderna de la sociedad peruana pone en primer plano la ciudadanía diferida al indígena como una deuda central en la constitución de la nación independiente. Entre los intersticios del lenguaje ruinoso de la guerra mitificando la venganza y el heroísmo, se codifica lo anacrónico, lo desechado, lo fallido de la nación: la cuestión indígena. Digamos que la escritura de postguerra representa un momento ideológico crucial en González Prada si por ideología entendemos, como Terry Eagleton, un terreno contradictorio, no monolítico, de conflictos y contradicciones sobre las representaciones de lo real.49 De tal manera, en la escritura de González Prada la experiencia de la guerra desarticula la palabra patria, en cuanto la misma es incapaz de producir los significados para una hermandad común, sino se estanca en un referente de servidumbres. En el “Discurso en el Politeama” (1888), pronunciado para rescatar las provincias de Tacna y Arica, entregadas a Chile por el Tratado de Ancón, González Prada pregunta al auditorio: “Si del indio hicimos un siervo, ¿qué patria defenderá? Como el siervo de la Edad Media,

solo combatirá por el señor feudal” (44) y postula que el Perú no es una patria “unida y fuerte, sino una serie de individuos atraídos por el interés particular y repelidos entre sí por el espíritu de bandería” y agrega que la nación “está formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera” (45). Servidumbre, interés particular, repulsión y diseminación remiten a la representación de un espacio social peruano disgregado y desregulado. Evidentemente, lo que González Prada no considera es cómo aquellas “banderías” o también llamadas rebeliones y montonerías articulaban liderazgos, agencias y alianzas interétnicas, como había sucedido en distintos momentos del siglo XIX . En todo caso, como señala Cecilia Sánchez, antes de 1896 propiamente no existía un ejército profesional y centralizado en el Perú. De ahí que la dependencia de las poblaciones campesinas para armar la guerra con Chile y otras guerras civiles decimonónicas hace que no solo González Prada sino también Ricardo Palma otorguen importancia al papel militar del “indio”.50 En tal sentido, Gonzalo Portocarrero extrae una carta de Ricardo Palma enviada a Nicolás Piérola, sobre la supuesta culpabilidad del combatiente “indio” en la derrota de la Guerra del Pacífico. En esa carta, queda claro que para el “indio” la pertenencia nacional era inexistente y la misma no se podía lograr en el marco institucional: El indio no tiene sentimiento de patria; es enemigo nato del blanco y del hombre de la costa, y señor por señor, tanto le da ser chileno como turco. … Educar al indio inspirarle, patriotismo, será obra no de las instituciones, sino de los tiempos. Por otra parte, los antecedentes históricos nos dicen con sobrada elocuencia que el indio es orgánicamente cobarde. Bastaron 172 aventureros españoles para aprisionar a Atahualpa, que iba escoltado por 50 mil hombres y realizar la conquista de un imperio, cuyos habitantes se contaban por millones. (Citado en Portocarrero, 144; el énfasis es mío.)

De acuerdo con Palma, el patriotismo del “indio” constituía un sentimiento que debía abandonarse a la arbitrariedad del tiempo, porque su indiferencia y enemistad sobrepasaban el poder internalizador de las instituciones. En pocas palabras, los derechos y obligaciones ciudadanas no le competían. Además, al tenor de la carta, poco importaba cualquier agenda educacional, pues la cobardía como estigma orgánico observado desde la conquista lo condenaba a la propia desaparición. En cuanto a González Prada, la servidumbre constituía el nudo central de la desafección nacional por parte del sujeto indígena. Desde el yo narrador heroico de las “Impresiones de un

reservista”, González Prada representa a los “indios de la sierra” como soldados improvisados en la topología del frente, porque la tecnología moderna de la guerra era incompatible con la experiencia cotidiana de lo arcaico. Pensar en una camaradería de blancos, mestizos e indios en el bando militar era una ficción en cuanto que la modernización era tremendamente desigual para aquellos últimos. Así lo ilustra el siguiente fragmento: Algunos pobres indios de la sierra (morochucos, según dijeron) llevaban rifles nuevos, sin estrenar; pero de tal modo ignoraban su manejo que pretendían meter la cápsula por la boca del arma. Un coronel de ejército se lanzó a prodigarles mojicones, tratándoles de indios imbéciles y cobardes. Le manifesté que esos infelices merecían compasión en lugar de golpes. No me escuchó y quiso seguir castigándoles. (35)

La compasión desplaza a la verticalidad, pero sobre todo la compasión de la imagen que restituye la experiencia de lo no moderno en el seno de la trinchera donde se defiende la supuesta patria de todos. En 1888, cuando González Prada pronuncia el “Discurso en el Politeama”, la solución provisional a las deficiencias de la modernización había sido la educación del “indio” como responsabilidad institucional. Al auditorio interpela González Prada: “Enseñadle siquiera a leer y a escribir, y veréis si en un cuarto de siglo se levanta o no a la dignidad de hombre. A vosotros maestros de escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía embrutecedora del indio” (46). El verbo galvanizar remite a la teoría de Luis Galvani, popular en los siglos XVIII y XIX , sobe la naturaleza eléctrica del impulso nervioso, de tal manera que el Diccionario academia usual de 1884 define el término como “propiedad de excitar, por medio de varillas de cobre y zinc, movimientos en los nervios y músculos de animales vivos ó muertos” (519). Por lo tanto, al maestro, figura central en la misión modernizadora de los estados latinoamericanos del siglo XIX , le tocaba aplicar electricidad al “indio”, excitar sus nervios y músculos y así la verdadera raza dormida despertaría de las apariencias embrutecedoras. La educación implicaba una tortura que liberaría al “indio” de toda animalidad. La violencia pedagógica de este fragmento recuerda el estudio magistral de Roberto González Echevarría sobre la retórica agresiva, implícita en el Ariel de Rodó.51 Allí la voz del maestro, Próspero, es equiparada metafóricamente al acto de troquelar (de herrar) en la memoria de los estudiantes. En el texto de González Prada, la condición adormecida del estudiante indígena implicaba una intervención mayor a lo Frankenstein: aplicar electricidad para revivir lo muerto.52 Aplicada la sesión educativa de tortura, González Prada calculaba que en

veinticinco años, el “indio” sería un hombre. Es indudable, tal y como ya se ha expuesto, el peso de la mitología de la guerra y sus correlativas violencias en la escritura de González Prada después de la Guerra del Pacífico. Ese plazo de regeneración queda en suspenso en la escritura de González Prada. Quince años después de aquel discurso, se publica en el diario La protesta uno de los artículos más conocidos, “Nuestros indios” (1904), en donde González Prada analiza más exhaustivamente las relaciones entre modernización y la realidad indígena, marginalizando aquel discurso pedagógico de la redención. Según nota de pie de página de Adriana de Verneuil, este artículo incluido en la segunda edición de Horas de lucha (1924) estaba sujeto a un proceso de corrección y, por lo tanto, no constituía una versión definitiva: “Conviene, sin embargo, advertir que el autor no concluyó ‘Nuestros indios’; ni mucho menos llegó a corregir definitivamente las páginas que había esbozado” (“Nuestros indios”, 332). Este epitexto acota la falta de intencionalidad de González Prada por situar “Nuestros indios” en un pacto de lectura definitivo en lo público. De ahí que este artículo y el poemario Baladas peruanas sigan la misma ruta inédita de “Los Araucanos”. De tal manera, el borrador y la resistencia a la publicación son gestos, a mi modo de ver, que se relacionan con una pregunta ausente en los intelectuales latinoamericanos del siglo XIX y principios del XX , pero presente en las escrituras de Bilbao y González Prada: ¿cómo escribir sobre los excluidos de la letra y de la tierra? La duda acerca de la oportunidad y autoridad de la escritura sobre las poblaciones de lenguas indígenas cuando estas carecían de legitimidad para participar en los discursos públicos atraviesa la condición inédita de “Los Araucanos”, Baladas peruanas y “Nuestros indios”. Habría que principiar por afirmar que, en “Nuestros indios”, se supera el imaginario nacionalista de revancha bélica, al que había estado sometida la cuestión indígena en los textos de González Prada. Así, es importante tomar en cuenta que, en dicho artículo, se parte de considerar al sujeto indígena con una agencia histórica y política, y por lo tanto, el mismo no está sometido al afecto escritural de la lástima. Tal circunstancia no supone una perspectiva visionaria de González Prada, sino la misma arranca de las tensiones y violencias que las comunidades indígenas enfrentaban en la vida cotidiana de la transición del siglo XIX al XX y, desde las cuales, debe abrirse la lectura de “Nuestros indios”. Brooke Larson hace un recuento de las varias sublevaciones que se llevaron a cabo en ese lapso y cómo el movimiento indigenista, del cual González Prada es claro antecesor, privilegió muchas

veces una imagen no consecuente con esa realidad, sino más bien desde rastros de victimización: “There is a certain irony in the early-twentiethcentury indigenista view of the hapless and helpless Indian, since latenineteenth-and early-twentieth-century Peru was rocked by insurgent peseant threats of all kinds and intensities in both the southern highlands and the central highlands” (173). Por lo antes explicado, cobra importancia la mención en “Nuestros indios” de las sublevaciones de Amantani, Ilave y Huanta.53 Jorge Gascón recoge los datos de varias rebeliones de los amanteños entre 1880 y 1910. La primera, acaecida en 1880, que plausiblemente es a la que se refiere González Prada, terminó con una dura represión. Esa sublevación, como las restantes, tuvieron su origen, según Gascón, en abusos de los propietarios de las haciendas y la represión respondió a una forma de “deshacerse” de mano de obra excedentaria.54 En el caso de Huanta, la misma se enmarca en las rebeliones antifiscales por el estanco a la sal, decretado el 11 de enero de 1896, como una medida para obtener el rescate de Tacna y Arica. Esta revuelta ocurre el 27 de septiembre de 1896. La ciudad es tomada por los campesinos, y el subprefecto y el alcalde son asesinados. El Gobierno de Nicolás de Piérola organiza una división pacificadora dirigida por el coronel J. Domingo Parra con “ochocientos soldados de infantería armados con un nuevo fusil, el manlicher, soldados de caballería e incluso dos piezas de artillería de campaña Knupp” (Husson, 138).55 La persecución fue brutal. Dicha expedición permanece en Huanta hasta mayo de 1897. Es decir, la cita de los nombres de ciudades por parte de González Prada abre un margen para visibilizar la insubordinación del sujeto indígena. En esta misma línea, en “Nuestros indios”, tangencialmente se hace referencia a “los defensores de los indígenas de Chucuito” (338). Dicho asunto es abordado con más detenimiento en el artículo “Autoridad humana” (1905).56 Allí, González Prada defiende la actuación de Teodomiro Gutiérrez Cueva, subprefecto de la Provincia de Chucuito frente a las presiones institucionales y mediáticas que este funcionario sufría, al luchar por hacer cumplir la legislación en contra de la prestación de servicios gratuitos de los indígenas. González Prada —como en el caso de la administración bibliotecaria— legitima el derecho positivo, esto es, la ley vigente y efectivamente cumplida, frente al campo de la excepción arbitraria y de la justificación de la tradición sobre la norma. La popularidad del funcionario queda así relatada:

Para merecer el amor de sus subordinados ¿qué hace el subprefecto Gutiérrez? Cumplir algunas leyes dictadas en favor de los indios. Llevando a la práctica lo que para muchas autoridades no pasó de letra muerta, ha conseguido abolir las mandas forzosas los servicios gratuitos y las demás iniquidades por la tradición. (Prosa menuda, 299)

La letra viva sería el liderazgo de Gutiérrez Cueva en ejecución de la ley. Años más tarde, en 1915, Gutiérrez adopta el nombre de Rumi Maqui para encabezar un levantamiento indígena que reivindicaba la vuelta a los tiempos incaicos, la entrega de tierras a los indígenas y un estado de tipo federal, movimiento que es diezmado violentamente.57

Por otra parte, en este artículo, González Prada separa los sentidos de una sublevación colectiva étnica por una práctica injusta de la mera insubordinación ligada al campo militar: “Existe muchísima diferencia entre el motín de una soldadesca y el levantamiento de una raza para sacudir el yugo y vengar las iniquidades de tres o cuatro siglos” (301). El tópico de la venganza, presente en el proyecto romántico-modernista de la Baladas peruanas en torno al amor fracasado entre indios y españoles, se transmuta aquí en un horizonte colectivo de liberación, visualizado desde la mirada del intelectual sobre la conflictividad étnica contemporánea. De la apología amarga de la derrota —colonial en Baladas peruanas y moderna en la mitología de la posguerra— se transita al impulso de movimientos reivindicativos de los derechos indígenas en el microcosmos del conflicto local.58 Coincidiendo con Francisco Bilbao, González Prada en el artículo “Nuestros indios” invierte la lógica de dominación de la categoría “civilización” en los procesos de construcción nacionales. Específicamente, examina críticamente la educación, como práctica central en la operatividad de aquella categoría de lo civilizado. Según González Prada, la educación se reducía generalmente a una labor instructiva que, en lugar de potenciar una capacidad analítica de las propias condiciones sociales, fomentaba un trabajo disciplinado que reproducía las estructuras simbólicas del sistema. Esta posición crítica de González Prada disiente de la tendencia hegemónica de suscribir la educación del indígena a habilidades para la agricultura y oficios, la moderación y los hábitos de higiene, sin proveer una alfabetización que permitiera entrar en los lenguajes de la nación (Larson, 244).59 Las herramientas de enseñanza disponibles, en el mejor caso que se emplearan en la instrucción del “indio”, según González Prada, provenían de un sistema pedagógico fuertemente disciplinario que, junto a la ley y a las gramáticas, restringía el ejercicio pleno de una ciudadanía. La premisa civilizatoria del “indio” a través de la educación conllevaba esa contradicción y por eso sus adeptos sabían que el sistema pedagógico prevenía cualquier impulso de cambio que pretendiera alterar las jerarquías sociales en que se asentaba la nación. Como afirma González-Stephan: “Si solapamos ciertos campos semánticos de las constituciones y de los manuales, y establecemos líneas de contigüidad, podemos observar que uno de los flancos principales de la reeducación, del individuo en sociedad es la domesticación de su ánimo” (“Cuerpos”, s. p.). Esa domesticación yace en la reticencia de González Prada

respecto de la misión educativa que debía ser emprendida en favor del “indio”: Si la educación suele convertir al bruto impulsivo en un ser razonable y magnánimo, la instrucción le enseña y le ilumina el sendero que debe seguir para no extraviarse en las encrucijadas de la vida. Mas divisar una senda no equivale a seguirla hasta el fin; se necesita firmeza en la voluntad y vigor en los pies. Se requiere también poseer un ánimo sin altivez y rebeldía, no de sumisión y respeto como el soldado y el monje. La instrucción puede mantener al hombre en la bajeza y la servidumbre: instruidos fueron los eunucos y gramáticos de Bizancio. (“Nuestros indios”, 342)

La instrucción no asegura en sí misma superar la servidumbre. Me interesa la visión final de este fragmento, que posiciona dos imágenes como ejemplos de la ineficacia instructiva en la transformación del interior moral y de la liberación social. González Prada aprovecha la atracción por lo exótico, haciendo referencia a Bizancio, el oriente fenecido en el tiempo. De ese universo cita dos subjetividades, que indudablemente aluden a las inquietudes y tensiones de los horizontes de expectativa de los lectores de “Nuestros indios”. Por un lado, la imagen de los eunucos conlleva las marcas de la mutilación y de la incapacidad de procreación, así como la autoconformidad con las mismas a cambio de una transacción social, la de estar al servicio en el centro de poder. El Diccionario de la RAE de 1899 recoge la definición de “eunuco” como hombre castrado y como empleado favorito del rey (439). En una sociedad patriarcal, ávida por la reproducción social a través de relaciones heterosexuales que proveyeran una ciudadanía sana y numerosa, el eunuco representaba la posibilidad horrorosa del colapso del discurso pedagógico: perturbaba las estructuras de sentimiento lectoras al devolver esa subjetividad como posible perfil productivo de la labor instructiva. Lo que logra ese efecto textual es patentizar cómo la instrucción puede llegar a crear el antimodelo de la masculinidad, de la familia y de la nación. La segunda subjetividad se refiere a los gramáticos de Bizancio, comprometidos en la enseñanza del griego. En el discurso pradiano, la gramática es vista como una normativa desconectada de la historia y la vida cotidiana de los hablantes. Para inicios del siglo XIX , el discurso gramatical latinoamericano que había operado en las primeras décadas del siglo XIX como posibilitador de un disciplinamiento del habla y la vida de los ciudadanos, especialmente desde los estudios de Andrés Bello, adquiría un carácter residual. Las tensiones entre intelectuales latinoamericanos y la Real Academia Española, así como la desigual pero operante autonomía

profesional, devaluaron la importancia de la gramática en el centro de los proyectos nacionales del siglo XIX . Por lo tanto, según el texto, la labor instructiva podía no solo devolver ciudadanos improductivos sexualmente y serviles, sino también una erudición reacia al cambio social, anclada en el pasado como una anacronía. El exotismo ejemplificador localizado en Bizancio en contra del discurso pedagógico local como panacea social remarca la necesidad de superar los límites y las cartografías educativas de la nación del siglo XIX para abordar la invisibilidad social del “indio”. La autoridad de la élite criolla peruana no se erosionaba mediante la instrucción de la masa indígena, sino por actos y gestos que interrumpieran el balance de fuerzas existente. Precisamente, la crisis constante de la subjetividad letrada criolla-burguesa en el siglo XIX era que la obediencia indígena podía alterarse y es lo que finalmente defiende González Prada en “Nuestros indios”. Pero también, respecto de la élite criolla, para González Prada el viaje trasatlántico educativo hacia los valores cívicos europeos se representa como un trayecto fracasado pues, para aquella élite, los imaginarios y las costumbres de la modernidad asimilados en Europa eran impracticables en la colonialidad a la que pertenecían y en virtud de la cual habían podido desplazarse hacia los centros metropolitanos. El viaje importador de cultura se basaba, pues, en el “barniz” y “las apariencias”: Los hijos de algunos hacendados van niños a Europa, se educan en Francia o Inglaterra y vuelven al Perú con todas las apariencias de gentes civilizadas; mas apenas se confinan en sus haciendas, pierden el barniz europeo y proceden con más humanidad y violencia que sus padres: con el sombrero, el poncho y “las roncadoras”, reaparece la fiera. (“Nuestros indios”, 339-340)

La colonialidad imponía las vestiduras simbólicas del poder agrario. La animalidad reaparecía con toda su fuerza. Esa animalidad que, en el párrafo previo al transcrito, se había ido conformando en un campo semántico de acciones violentas: flagelar, poner cepos, violar, cometer estupro. Es decir, el vástago del hacendado atacaba como la fiera, despachaba agresivamente el instinto. Esta sería la otra crisis de la élite, además del miedo a perder la autoridad: la pulsión por domesticar su propia barbarie: No es casual que el proyecto de la burguesía liberal latinoamericana durante el siglo XIX haya sido el de domesticar su propia barbarie; y su deseo de civilizarse, mimetizarse tanto con sus antiguos sectores señoriales como con las burguesías noratlánticas en un gesto que no deja de ser de una modernidad conservadora. (González “Cuerpos”, s. p.)

La persecución espacial por el modelo (el viaje) y la inmersión en sus dispositivos y paradigmas educativos (la pedagogización) tenían alcances limitados para aquella élite, al tenor de “Nuestros indios”. La instrucción de las masas indígenas y de las élites no resolvía, por sí misma, la democratización ni el progreso social. De ahí el planteamiento central del artículo, “la cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social” (“Nuestros indios”, 342) y en el apéndice: “Nada cambia más pronto ni más radicalmente la psicología del hombre que la propiedad: al sacudir la esclavitud del vientre, crece en cien palmos. Con sólo adquirir algo, el individuo asciende algunos peldaños en la escala social” (“Nuestros indios”, 342). Esta aseveración proviene de un espíritu epocal en donde el mundo interior del hombre —su psicología— es una dimensión que se escruta con avidez, pues allí radican respuestas de la conducta que trascienden lo meramente racional. En la primera parte del artículo “Nuestros indios”, González Prada impugna las teorías positivistas de un determinismo racial, criticando, entre otros, a Gustave Le Bon y sus previsiones en La psychologie du socialisme respecto de un regreso a la barbarie primitiva en las repúblicas “latinas de América”. Una lectura de este libro y de La psychologie des foules permite entrever la importancia que el saber científico otorgaba crecientemente al inconsciente en donde radicaban las motivaciones del individuo y las masas. El peso hereditario de ese componente inconsciente se debía, según Le Bon, a que contenía “los innumerables residuos ancestrales que constituyen el alma de la raza” (12).60 De ahí que en “Nuestros indios” se indague en la desposesión territorial como una marca que determinaba la psicología indígena. Precisamente, muchos de los discursos sociales postindependientes en Latinoamérica tenían en común la desapropiación de la tierra a los indígenas, y en la segunda mitad del siglo XIX , es evidente cómo el viaje científico europeo representaba otra apropiación de los recursos y cuerpos desde el propio acto de nombrar y clasificar. Por ello, en el discurso de “Nuestros indios”, desmontar la retórica de la marginalidad de las poblaciones indígenas implicaba, como mecanismo central, reconocer y otorgar la propiedad de la tierra, que conllevaba ocupar un espacio físico y adquirir un estatuto legal: tener existencia. Y esa existencia convulsionaba un mundo inconsciente sedimentado ancestralmente por la expulsión al margen, es decir, fuera de la tierra. Poseer cambiaba, entonces, radicalmente la psicología del hombre: le otorgaba la perspectiva

del avance, en las dimensiones del crecimiento (“crecer en cien palmos”), y de la ascensión (“subir peldaños”). Se trataba de movilizar la parálisis del “salvaje”. David Spurr afirma que una condición asignada por las retóricas coloniales al estado del salvaje es que este “lives in continual state of selfprecense, unable to leave a trace on the world which serves as the beginning of difference, distinction, opposition, and hence progress” (99). Tener propiedad significaba inscribir la presencia individual en el espacio, es decir, apropiarse legalmente de la tierra implicaba cargar de nuevos sentidos y significados el espacio concreto y nacional. Por eso, modificaba radicalmente la psicología del hombre. Mokhtar Ghambou, al revisitar críticamente la categoría “nómada” en el marco de los estudios poscoloniales y la teoría posmoderna, señala como una definición muchas veces desapercibida del discurso nomadista la de inmovilizar a sus sujetos, tenerlos bajo control y con ello mantener fija la dicotomía del yo y del otro.61 “Nuestros indios” se sitúa en una línea crítica semejante a la de Ghambou en cuanto que el reconocimiento de la titularidad de la propiedad transgredía las fronteras que fijaban al indígena como un nómada sometido a la precariedad y, consecuentemente, sin ninguna defensa ante los mecanismos de control de la productividad económica nacional. José Antonio Mazzotti apunta cómo los discursos sobre el “indio” durante la Colonia se basan en tópicos y focalizaciones que se mantienen durante el periodo republicano, en una continuidad ideológicadiscursiva.62 Estos tópicos y focalizaciones son, de acuerdo con Mazzotti, “el indio bueno y generoso del discurso lascasiano”; “el indio flemático y triste”; “el indio vicioso, idólatra y degenerado”, derivado de su apego a las costumbres antiguas; y “el indio mejorable” a través de distintos mecanismos. En tal sentido, “Nuestros indios” supone un cambio de focalización que interroga esos tópicos abriendo la posibilidad de romper con aquella continuidad ideológica discursiva a la que se refiere Mazzoti. Específicamente, en el texto de González Prada se puede detectar el reconocimiento de una agencia personal al “indio”, estableciendo una distancia respecto de los discursos de una mejora, dictada y organizada totalmente desde fuera de la subjetividad indígena, como lo constituyó iniciáticamente el género arbitrista de la Colonia y lo seguía siendo el ensayo sociológico del XIX. El párrafo final de “Nuestros indios” vislumbra una dirección contraria a estos discursos: “En resumen: el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la humanización de sus opresores” (343). Central en esta oración es la

redención por sí mismo. En otras palabras, en la lógica de “Nuestros indios” cualquier medida emanada o amparada por “los descendientes de los conquistadores”, “los hacendados”, “los encastados” (cholo de la sierra o mestizo)” —los plenos ciudadanos de la nación— no pondrían término a la opresión social.63 Su épica de la salvación o regeneración “del indio” era fracasada.64 Por lo tanto, la propia agencia del “indio” era definitiva y central en su liberación. Incluso, la propuesta de la tenencia de la tierra pradiana tenía como límite dicha agencia, es decir, la articulación de la propia voluntad discursiva del sujeto indígena. Pero también González Prada ha cuidado en los párrafos precedentes de resistir el tópico de una degeneración del “indio”, indicando que adquiere “el mismo grado moral y cultura que el descendiente del español” (“Nuestros indios”, 341) y rescatando el valor del imperio incaico: “La organización política y social del antiguo imperio admira hoy a reformadores y revolucionarios europeos” (“Nuestros indios”, 340). Asimismo, se acaba con el tópico del indio por naturaleza generoso, al distinguir en los “indios españolizados”—reconociendo en estos a los que han escalado socialmente— unas similares prácticas de dominación que las experimentadas por blancos o mestizos. Se desnaturaliza, pues, esa supuesta bondad innata. Se desea, finalmente, una menor dependencia de las autoridades en cuanto que las mismas reproducen una prédica continua de la “humildad y resignación”: “Al indio no se le predique humildad y resignación, sino orgullo y rebeldía. ¿Qué ha ganado con trescientos o cuatrocientos años de conformidad y paciencia? Mientras menos autoridades sufra, de mayores daños se liberta” (“Nuestros indios”, 343). Lejos de la autoridad hacendaria y nacional, heredero de una cultura meritoria, plural en cuanto oprimido pero eventualmente opresor, presencia presente pero también futura, así es como se va fundando una perspectiva discursiva que revisita lo colonial, no como un pasado en donde fijar culpas y herencias para el difícil proyecto nacional, sino sobre todo como una dominación étnica y social desafectada de los cambios institucionales y simbólicos de la independencia. Por eso se pregunta González Prada: “Bajo la república ¿sufre menos el indio que bajo la dominación española?” (“Nuestros indios”, 338) y la conclusión es negativa. El siglo XIX no es poscolonial en América Latina, en el sentido que implique una ruptura con las tradiciones y prácticas simbólicas de sujeción antimodernas del “indio”. Lo interesante de este artículo de González Prada es que, cerrando aquel siglo, deja ver el agotamiento de las producciones

culturales y las retóricas desarrolladas por las élites letradas y políticas durante la emancipación, para interpretar la otredad indígena. “Nuestros indios” constituye un esfuerzo por fundar una práctica discursiva oposicional a las soluciones promocionadas en América Latina durante el siglo XIX para transformar aquella otredad. Estas soluciones eran la desaparición eugenésica basada en la inferioridad racial insuperable, la pedagogización basada en la esperanza remota de la fuerza civilizadora, el mantenimiento de la idea del buen salvaje incapaz de la titularidad de la tierra y de la movilidad social, y finalmente, la explotación social para expulsar el vicio y la pasividad. No obstante lo antes explicado, la retórica de “Nuestros indios” termina de una forma radical en cuanto se marginan las particularidades históricas de presente y pasado, simplificando la idea de una blancura racial, que se ha desmentido en la primera parte del artículo como posibilidad real en medio de mezclas raciales y culturales. Afirma González Prada: “Todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche” (“Nuestros indios”, 343). La figura retórica de la hipérbole se basa en una magnificación de la realidad cuando la misma provoca insatisfacción. Tiene que ver con la interpretación de la realidad y adquiere importancia la propia subjetividad convulsionada en el descontento. En tal sentido, este final hiperbólico arranca de una historia personal de González Prada, constantemente en controversia con la pertenencia a una élite criolla limeña, pero también de una atmósfera social tensa que rodea la escritura de dicho artículo, como se ha indicado en párrafos anteriores. Aquella insatisfacción ante la realidad y la transgresión de los límites es no solo el final de este artículo sino una constante que atraviesa las producciones culturales de González Prada. Dichas características provocan la imagen de la intolerancia, de la agresividad, de la autoexclusión, del antinacionalismo y también del miedo. Evidentemente, dicha imagen se derivó, en buena medida, de voces vinculadas al aparato crítico literario y cultural que se iba constituyendo en las primeras décadas del siglo XX en Perú (la llamada generación del novecientos) y Latinoamérica, proclive a crear una fraternidad intelectual vinculada, como se mencionó al inicio de este capítulo, a la retórica arielista. Cito algunos de los fragmentos que configuran aquella imagen de González Prada. Ventura García Calderón en Del Romanticismo al Modernismo, 1910: “Y así, siendo González Prada nuestro primer literato por el color de la descripción y la melodía del período, es también el menos nacional y representativo: ‘déraciné’, de una especie

singular … Asistimos al extraño espectáculo de un solitario virgiliano … La estética de González Prada es destructora” (394-396);65 José de la Riva Agüero en Carácter de la literatura del Perú independiente, 1905: “No nos damos cuenta de lo que significa la propaganda radical [de González Prada]. En Lima no tiene importancia ni trasciende un grupo muy reducido. No así en provincias. Allí el atraso intelectual es espantoso é increíble” (212). Ambos críticos resaltan esa postura intransigente y desarraigada que difícilmente podía integrarse al espíritu epocal de la crítica cultural contemporánea de principios del siglo XX . Francisco García Calderón en De Litteris (1904) perfilaba así el modelo rodoniano: “Para Rodó, la crítica debe ser tolerante y flexible, amante de ideales determinados, pero sin apasionamientos irreflexivos: comprender es casi siempre tolerar” (18). La visión de una experiencia social hostil con el mundo intelectual y literario exigía un gremio articulado, en donde el autocontrol afectivo y la capacidad de diálogo materializados en concesiones mutuas favorecieran la producción negociada de prólogos, textos ensayísticos recíprocos, antologías e invitaciones a conferencias. La identidad intelectual de González Prada más bien ponía en peligro estas bases de entendimiento profesional, como también podía exasperar más los signos convulsos de un tiempo que, a pesar de las limitaciones, anunciaba democratizaciones sociales. De ahí, el temor existente en la cita anterior de José de la Riva Agüero frente a la prosa radical de González Prada, imaginando —con cierta ingenuidad— que las masas atrasadas (analfabetas en muchos casos) iban a responder en forma inmediata a las incitaciones de aquellos textos. Es indudable que la vinculación de González Prada con el periodismo obrero y anarquista, especialmente a través de su presencia central en Los Parias, exacerba aquella pulsión del miedo. Como afirmaba al inicio de este capítulo, el posicionamiento de González Prada en los extremos retóricos e ideológicos del discurso letrado de principios del siglo XX determina la experiencia de la excepcionalidad y el aislamiento. A la par de la escritura de artículos periodísticos, González Prada sigue con el trabajo específicamente literario, la poesía. En 1901 publica Minúsculas, en 1909 el libro Presbiterianas, y en 1911 Exóticas. El trabajo en la experimentación de versificación y ritmos en el discurso poético permeado por una cultura universal —su ambición por la técnica y la traducción cultural ligada a una autonomía ideológica del poder público— se traslapa con las polémicas institucionales (la Biblioteca) y la búsqueda de

vías de una mayor modernización en la consideración de los indígenas como sujetos propietarios de la tierra y de una agencia política. Lo hace lejos de la ciudad letrada latinoamericana de finales del siglo XIX y principios del XX , comprometida en la construcción de una identidad intelectual y continental —la América Latina humanitaria, artística, espiritual—que resistiera la devaluación del intelectual y un imperialismo amenazante. Como un eco a esa realidad, Ventura García Calderón, al referirse al “Perú norteamericanizado de mañana”, inquiere sobre posibles centros de resistencia: “Cuando los albañiles de la nueva ciudad ajusten los cimientos en tumulto, mi inquietud busca donde localizar algunas torres de marfil…” (Romanticismo, XVI). Las torres de marfil de González Prada se erigían en una cartografía distinta.

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Otro ejemplo de esa falta de comunicación lo constituyen las dedicatorias. Ana Gómez Pérez, al establecer una relación intelectual entre Manuel González Prada y Miguel de Unamuno, cita el artículo de Carmen Ruiz Barrionuevo, en el cual esta deja constancia de que el único libro de González Prada existente en la Biblioteca de Unamuno es Exóticas y en él obra una dedicatoria escueta: “Al señor Miguel de Unamuno, MG Prada, Lima 1911” (262). González Prada prologa en 1882 Notas literarias y hojas para el pueblo de Faustino Fuentes Castro y en 1898 Poesías Completas de Santos Chocano. En cuanto a su obra, está el prólogo de Rufino Blanco Fombona a la segunda edición de Páginas Libres (1915). En esos prólogos, se lee la crisis que vivían los escritores sobre la propia autoridad ante la emergencia de nuevos discursos sociales y culturales. Allí, se va precisando un lugar de enunciación de lo literario respecto de otros discursos (Desencuentros, 8, 9). Sánchez afirma: “Al saberse que Palma había renunciado, defendiendo sus fueros de director, se formó una vigorosa corriente de simpatía entre universitarios, escritores y políticos, y se organizó un grupo que haría campaña para que ningún escritor de prestigio ocupara la dirección de la Biblioteca, en el caso de que el Ministro aceptase la dimisión del tradicionalista” (Nuestras vidas, 252). En el prólogo de Baladas peruanas (1935), Luis Alberto Sánchez señala que los poemas allí contenidos fueron escritos entre los años 1871 y 1879. Durante aquel periodo que Luis Alberto Sánchez califica como “los ocho años de paz” en la biografía pradiana, González Prada se dedicó a la traducción poética, especialmente del alemán al español. Las traducciones poéticas de González Prada son un campo inexplorado. Su estudio permitiría integrar su labor traductora a otros estudios existentes sobre la traducción como un procedimiento ético y estético en la conformación de la cultura latinoamericana durante el siglo XIX . Ejemplo de esos estudios son los diversos artículos publicados por Andrea Pagni. González Prada había participado en la guerra como reservista en las batallas que habían precedido la caída de Lima —las de San Juan y Miraflores— en aquella guerra. Luego del triunfo chileno, el escritor decide no salir de su residencia hasta que el ejército de ocupación saliese de Lima. Cecilia Moreano indica que Ricardo Palma y Manuel González Prada debieron ser socios del Club Literario desde su fundación, aunque solo existe certeza de que en 1873 ambos escritores

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eran miembros de la sección de Literatura. José María Rodríguez García estudió el concepto de translatio respecto de hombres de letras colombianos que ejercieron la política de finales del siglo XIX . Su trayecto investigativo abarca interrogarse cómo la poesía, la filología, la catequesis y la traducción fueron empleadas para desmantelar el estado liberal democrático en 1885. En tal sentido, una figura central en el estudio es Antonio Caro (1843-1909). Esto sucedía no solamente en el ámbito hispanoamericano, sino también en Europa. En el contexto anglosajón, Bassnett y Traverdi afirman: “…in the early nineteenth century translation was still regarded as a serious and useful method for helping a writer explore and shape his own native style…” (14). Botrel afirma: “De lo dicho, se infiere que para los editores y libreros españoles, la literatura traducida e hispanizada —inclusive a nivel de autores— poco se distingue de la española: se confunde en la categoría de Literatura o sucedáneos, aunque sí existen, subsidiarios, unos crecientes indicios que permiten la identificación de su extranjería” (31). Como sostiene el hispanista Juretschke, durante la primera mitad del siglo XIX , la cultura alemana fue leía por los intelectuales españoles a través de textos franceses. Este hecho determina la pregunta formulada por González Prada, quien es proclive al conocimiento directo de los textos alemanes. El fragmento citado de Bassnett y Trivedi se encuentra así articulado: “Translation is not an innocent, transparent activity but is highly charged with the significance at every stage; it rarely, if ever involves a relationship of equality between texts, authors or systems” (2). En La recepción de Heinrich Heine en Gustavo Adolfo Bécquer: piedra de toque para el desfase romántico en España, Balzer sostiene que hay evidencias para afirmar la mediación de Augusto Ferrán y Fiornés entre Heine y Bécquer. Respecto de la lectura de Bécquer sobre las traducciones francesas de Heine, el autor recoge testimonios de la falta de conocimiento del alemán del poeta español. La expresión transitar la tomo del contexto siguiente, enunciado por Graciela Montaldo: “Los modernistas transitan por la cultura de los otros con la seguridad que les confiere su falta de ataduras culturales; en este sentido, cabe llamarles irresponsables, como lo hace Real de Azúa, siempre y cuando entendamos que con la palabra irresponsables no estamos haciendo un juicio moral sino remarcando una deliberada inconsciencia respecto del conjunto de operaciones que se estaba creando” (Sensibilidad, 65). Este libro, como indica Cecilia Moreano, estaba ya listo en 1885. El impulso de Ricardo Palma a escribirlo responde a las críticas que escritores jóvenes habían dirigido al género de la tradición que él había fundado. El texto completo de estas apreciaciones es: “Oímos todas las lenguas, todos los dialectos, todas las jergas i germanías; vemos que las palabras hierven i se ajitan como gérmenes organizados que pugnan por vivir i dominar. Cierto, miles de vocablos pasan sin dejar huella, pero también muchos vencen i se imponen en virtud de la selección. (“Notas”, 174). El cosmopolitismo modernista aparece magnificado en la figuración beligerante de González Prada como extranjero de su propia nacionalidad. Un ejemplo de ello son los poemas “Cosmopolitismo” y “El Perú” publicados en Libertarias. Thomas Ward cita a Sara Castro-Klarén sobre el tema de los departamentos de español en las universidades norteamericanas y afirma: “Dentro del monolingualismo de cada una de estas estructuras, ella rastrea la imposibilidad de escapar de las ideologías y epistemologías inscritas en las configuraciones hegemónicas de conocimiento, la española y la angloamericana. ¿Su recomendación? Estudiar el conocimiento de todos los idiomas disponibles, expandir nuestro campo de comprensión” (198). Paul Groussac ocupó la dirección de la Biblioteca Nacional de Argentina durante 44 años, del 19

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de enero de 1885 hasta su muerte acaecida el 27 de junio de 1929; José María Vigil fungió como director de la Biblioteca Nacional de México del 25 de noviembre de 1880 hasta su fallecimiento el 19 de febrero de 1909. Son dos ejemplos de la importancia de la persona del director en la organización y modernización de las bibliotecas nacionales. En el siglo XX perdura, en cierta medida, esta tendencia del escritor nombrado director de bibliotecas nacionales. Los ejemplos son Rafael Arévalo Martínez en Guatemala y Jorge Luis Borges en Argentina. Paul Groussac es otro ejemplo de director que habita en el recinto bibliotecario. En adelante se abreviará Nota informativa. En adelante se abreviará Apuntes. Se aclara que esta publicación incluye un tercer capítulo, “Un catón de Alquiler”, escrito por Ricardo y Clemente Palma por lo que, cuando se cite este capítulo, se hará como parte de los Apuntes. Una primera versión de las reflexiones sobre esta polémica apareció en el artículo de mi autoría “Reconsideraciones sobre el asalto de Manuel González Prada a la Biblioteca Nacional de Lima” Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 34. 68 (2008): 97-119. Ver “Escrituras y poderes. Manuel González Prada y el poder político (1912-1918)”. En ese artículo, Tauzin concluye: “En resumidas cuentas, los años 1912-1918, correspondientes a la vejez del pensador peruano, evidencian lo difícil que le resulta al intelectual mantener su independencia en relación con el poder político cuando este poder solicita la colaboración del hombre de ideas” (s. p.). Anteriormente, en el cuerpo del trabajo, se citaron las palabras de González Prada en el “Discurso en el Teatro Olimpo” y en el “Discurso en el Politeama”. González Prada anuncia el final de una generación de peruanos (incluidos los intelectuales) y su sustitución por jóvenes que puedan renovar la nación después de la guerra. Es célebre la frase: “¡Los viejos a la tumba, los jóvenes a la obra!” (“Politeama”, 46). Esa frase provoca que Ricardo Palma se sienta aludido, como se establece en la siguiente afirmación: “Rompo el escudo y arrojo en la arena a las armas del combate. ¡Paso a la nueva generación!” (Bohemia, 71). Don Fernando, con seguridad, es Fernando Lozano Montes (1844-1935), fundador del semanario Las Dominicales del Libre Pensamiento (1883-1909). Adriana de Verneuil vincula a don Fernando como suegro de un amigo de los González Prada, el “profesor de Buen”. La hija de Fernando Lozano Montes se casó con Odó de Buen y del Cos, que fue catedrático de Historia Natural en la Universidad de Barcelona y colaborador de aquel semanario. Estos datos los proporciona José Brito Broca en A Vida Literária no Brasil (210). Esa anotación figuraba, según González Prada, en los autógrafos del escritor argentino Ventura de la Vega. En Apuntes, Ricardo Palma sitúa el origen del apodo de “bibliotecario mendigo” en un diálogo con el ministro Lavalle, luego de haber aceptado hacerse cargo de la Biblioteca. Lavalle le dice: “Utilice usted, en beneficio del país, su prestigio literario en el extranjero y sus relaciones personales con los hombres eminentes de cada nación americana y de España —¿Me propone usted —le interrumpí— que me convierta en bibliotecario mendigo? —Justamente —continuó Lavalle—. Pida usted limosna para beneficiar a su patria” (4). La experiencia de Palma como colector de libros puede entenderse desde la apreciación de Walter Benjamin: “The period, the region, the craftsmanship, the former ownership – for a true collector the whole background of an item adds up to a magic encyclopedia whose quintessence is the fate of his object” (60). Así, Palma, como típico colector, invierte tiempo en historizar el proceso de adquisición de los libros de la biblioteca. Por ejemplo, Rubén Darío, al relatar la consulta de un libro en la Biblioteca de Lima, testifica: “…estaba escrito con letra de Palma que el libro había sido comprado en dos reales a un soldado chileno” (citado en Meneses, 1001). Fernando Unzueta afirma: “Esta es, en gran medida, la estrategia discursiva de Las tradiciones. No explican la historia sino cuentan incidentes, anécdotas y narraciones del pasado, que

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magistralmente producen el ‘efecto histórico’, la ilusión de referir al lector a momentos a cuadros históricos específicos” (514). Sobre este ciclo constructivo ver El guión de la cirugía urbana: Lima 1850-1940 de Gabriel Ramón Joffré. Estos cuadros se refieren a los libros de Manuel González Prada publicados en el extranjero y a la recepción latinoamericana de Manuel González Prada en el lapso de 1918 a 1928. Aparecen en el artículo de Melgar Bao (192-197). La traducción de la cita es mía. La versión original es la siguiente: “ainsi coupée de la vie, de la nature et de ces rythmes saisonniers par d’épaisses murailles qui défendent des trésors” (43). En el prologo de Luis Alberto Sánchez a Baladas peruanas se indica: “En El Correo del Perú (González Prada) alcanzo a insertar solo tres de estas baladas: ‘La cena de Atahualpa’, ‘Las flechas del Inca’ y ‘El mitayo’. Años mas tarde, publicaría una cuarta, en Los Parias de julio de 1906: la titulada ‘Canción de la india’. Las demás permanecieron inéditas” (13). En el marco de la gran estructura de las Baladas, a tales escenas se suceden, en la segunda y tercera partes, composiciones sobre personajes de la Commedia dell’Arte, leyendas antiguas o medievales de distinta nacionalidad, poesías moralizantes (segundo libro); y traducciones de Goethe, Schiller, Heine, Chamisso, etc. (tercer libro). En adelante, se abrevia este título como Comentarios. Los títulos de los capítulos respectivamente son: “El origen de los Incas Reyes del Perú” y “Tres torreones, los maestros mayores y la piedra cansada”. En la edición que se consulta ocupan las páginas 111-114 y 545-548. Tal es el caso de la polémica entre Manuel González de la Rosa, quien imputa al Inca Garcilaso haber incurrido en plagiarismo y José de la Riva Agüero, quien defiende su originalidad. Ver las páginas XX a XXIII De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú, de Chiara Albertin. Es importante tener en cuenta, como lo apunta Margarita Zamora, que los Comentarios se enmarcan dentro de una labor hermenéutica de la historia, de tal manera que el criterio positivista de verdad del siglo XIX resulta inaplicable. Respecto de la exégesis de textos quechuas, la misma “results in a rectification of errors of interpretation commited by the Spanish historians” (54). El resumen de ese relato fundacional es: Manco Cápac recibe el mandato divino del Padre el Sol para encontrar un lugar propicio en donde fundar su imperio y reconoce, junto a Mama Ocllo, dicho lugar hundiendo una barra de oro que le había sido proporcionada, además de lograr que los pueblos se sometan a su poder. Ver p. 141 de Language, Authority and Indigenous History in the Comentarios Reales de los Incas. El discurso historiográfico peruano contemporáneo a las Baladas peruanas reitera el motivo de enriquecimiento y la avaricia como principales motores de la conquista, especialmente respecto del oro. González Prada sigue esta tendencia (ver Dager Alva). En la diégesis de la novela, el personaje de Cumandá se sacrifica para proteger a Carlos, con quien vive un amor prohibido por el origen étnico de ambos. Al final, se descubre que Cumandá no es en verdad “una india”, sino es un personaje blanco, con lo cual la identidad indígena queda borrada. Ana Peluffo ha analizado, por ejemplo, los poemas “La hija del Curaca” y “La india” del poemario póstumo Baladas peruanas (1935) que ponen en evidencia, en ese caso, “la gran desconfianza que tiene González Prada respecto de la ideología del mestizaje garcilaciano” (“Dandies”, 483). Klor de Alva sostiene que el mestizaje ha sido un poderoso mito de construcción nacional en América Latina que ha servido “to promote national amnesia about or to salve the national conscience in what concerns the dismal past and still colonized condition of the native peoples of Latin America” (“Colonialism”, 9).

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Rebeca Earle, citando los trabajos de Charles Walker, indica la reivindicación de lo incaico por las élites cuzqueñas en los siglos XIX y XX que contrasta con la indiferencia de las élites limeñas. La romantización de lo incaico por González Prada reafirma ese gesto de disidencia al que me refiero. Ver capítulo 7 de The Return of the Native Indias and Myth in Spanish America 18101930. Cecilia Sánchez y Carla Granados Moya plantean la centralidad que ha supuesto la Guerra del Pacífico en la historiografía peruana frente al estudio de las guerras civiles decimonónicas: “Como hemos sugerido en otros textos, el hecho de que la memoria de la guerra con Chile haya sido activamente promovida desde el Estado podría deberse a que es la guerra en que las clases altas peruanas, especialmente la oligarquía de la costa y de Lima, perdieron más que en ningún otro conflicto” (58-59). El origen de clase de González Prada, a la par que sus conflictos con esa pertenencia, determina, en mucho, el peso otorgado a la guerra contra Chile. Desde lo literario, su escritura forma parte de esa memoria de la guerra apuntada por Sánchez y Granados Moya. Eagleton plantea que la ideología, en sus formas dominantes, se considera frecuentemente como una resolución mítica o imaginaria que resuelve las contradicciones. Sin embargo, esa ideología no puede ser un todo constante, sin fisuras, porque, aunque tiende a homogenizar, se desarticula por los intereses conflictivos que debe negociar. Ver página 222 de Ideology: An Introduction. González Prada participa de una formación ideológica con un fuerte afán de mitificar la derrota en la Guerra del Pacífico. Su escritura es un lugar para desvelar las fisuras de aquella ideología. Durante el gobierno de Nicolás Piérola, con la asesoría de una misión militar francesa, se crearon las escuelas militares y el servicio militar, como medidas de profesionalización que separaran ejército y población civil. Anteriormente a 1896, durante la administración del general Andrés Avelino Cáceres, se habían impulsado medidas para reorganizar el ejército luego de la derrota en la guerra contra Chile. Entre las medidas, destaca la creación el 29 de octubre de 1886 de la Junta Calificadora de Servicios Militares. Ver, respectivamente, Cecilia Méndez y Carla Granados Moya, “Las guerras olvidadas del Perú: formación del Estado e imaginario nacional”, y Carmen McEvoy, La utopía republicana, capítulo 5: “La marcha por el Desierto”. Me refiero a “El extraño caso de la estatua parlante: ‘Ariel’ y la retórica magisterial del ensayo latinoamericano”. En las ficciones de Mary Shelley, el procedimiento de galvanizar un cadáver adquiere notoriedad para el discurso literario gótico del siglo XIX . De estas matanzas, en un pie de página de dicho artículo se lee: “Una persona verídica y bien informada nos proporciona los siguientes datos: ‘Masacre de Amantani. Apenas inaugurada la primera dictadura de Piérola, los indios de Amantani, isla del Titicaca, lincharon a un gamonal que había cometido la imprudencia de obligarles a hacer ejercicios militares. La respuesta fue el envío de Puno de dos buques armados en guerra, que bombardearon ferozmente la isla, de las 6 de la mañana a las 6 de la tarde. La matanza fue horrible, sin que hasta ahora se sepa el número de indios que ese día perecieron, sin distinción de edad ni sexo. Sólo se ven esqueletos que aún blanquean metidos de medio cuerpo en las grietas de los peñascos, en actitud de refugiarse’” (338). Gascón documenta las sublevaciones a través de fuentes escriturales y orales. Concluye que los levantamientos “tuvieron dos fases: sublevación y represión. Era la represión el elemento que permitía al sistema equilibrarse; además de ahogar el levantamiento, se deshacía de la mano de obra excedentaria, mediante el asesinato (al menos la sublevación de 1880 terminó en matanza), la fuga (ante el temor de las represalias), el encarcelamiento o la expulsión ‘razonada’ de los colonos” (283). Patrick Husson relaciona la fuerza del contingente militar con la prensa que crea una alarma social sobre lo acaecido en Huanta. Por su parte, Carmen Ruiz Pardo menciona que los insubordinados, como consecuencia de la guerra civil entre Cáceres y Piérola, tenían una sólida preparación militar: “No se trataba de combatientes improvisados: muchos de ellos eran montoneros de

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Cáceres” (245). Este artículo fue publicado anónimamente en la revista El indio en 1905, la cual era editada por Santiago Giraldo. Luego, fue incluido en la edición de Prosa menuda. Como consecuencia del hostigamiento en contra de Gutiérrez Cueva, el funcionario sale del país, y luego de permanecer en Bolivia y Argentina, regresa al Perú en 1915 para encabezar aquel levantamiento. María Elena García indica que “By the 1910s, debates over the Indian problem has moved beyond intellectual and elite circles. In such cities as Cuzco and Puno, the plight of indigenous communities and indigenous struggles became topics of daily discussion in newspapers and journals (Deustua and Rénique 1984: 64-75). The editorial staffs of many newspapers were made up of indigenistas, some of them recognized intellectuals” (68). Es el caso de Luis E. Valcárcel en Cuzco, quien escribe Tempestad en los Andes. En el cambio del siglo XIX al XX , según expone Brooke Larson, las crecientes tensiones sociales en zonas de población indígena crean dudas en las élites sobre la conveniencia de alfabetizar a los indígenas y, en vez de ello, se enfoca la educación en un sentido práctico y restrictivo: “Indians were to be instructed in agricultural skills, temperance, hygiene and crafts, but not in literacy” (244). El texto original en francés es: “les innombrables résidus ancestraux qui constituent l’âme de la race”. Lo explicado se deriva de la siguiente cita: “Native Americans, Africans, and all the indigenous groups which have suffered from territorial dispossession do not need nomadic expressions, such as ‘propensity for dislocation’ to articulate their future goals. In other words, colonial subjects are already ‘nomadized’ by the repressive forces they have undergone historically” (65). “Como se ve muchos de los esquemas conceptuales del discurso que trata del indio durante el periodo republicano mantienen una coherencia básica con el postulado inicial que determina la posición cultural y materialmente inferior de la población indígena” (Mazzotti, 92). Estas expresiones se utilizan en el artículo, especialmente en las pp. 336 y 338 de la edición consultada. Un ejemplo de la retórica de la salvación nacional es la conferencia pronunciada por Víctor Andrés Belaúnde, ante la Federación de Estudiantes en 1917: “La cuestión indígena, que no sólo es una cuestión económica, sino principalmente una cuestión moral, que representa, que simboliza la personalidad histórica y la personalidad ética del Perú, porque el Perú, por misión histórica y por misión ética, está obligado a regenerar y salvar a la raza indígena” (“La vida universitaria”, 246). En Semblanzas de América, Ventura García Calderón indica: “Prada es el menos peruano de los escritores” (178); “Alentado por muchos, ¡cuántas obras maestras hubiera escrito! En cambio trabajó solitario y vejado, acorazándose en su arrogancia, que pudo sólo parecer sequedad agresiva a quienes no lo vieron en la intimidad…” (183).

III. Manuel Ugarte: cartografías antológicas y viajeras Espacios territoriales y antológicos: recorridos en la obra de Ugarte En el capítulo anterior se ha visto que las colecciones de documentos y libros, en el marco de los archivos y las bibliotecas, funcionaron a finales del siglo XIX como la escenificación de distintas prácticas intelectuales cuando los bordes del campo literario latinoamericano empezaban a diferenciarse. La selección y administración de aquellos espacios se podían leer desde una dimensión simbólica sobre los valores y paradigmas que debían fundar los procesos de modernización de lo literario, tal y como ocurrió con la polémica analizada entre Ricardo Palma y Manuel González Prada sobre la Biblioteca de Lima, en 1911. Este capítulo se inicia con la exploración de otro acto de colectar, fundamental en la definición del campo literario latinoamericano: la elaboración de las antologías. Específicamente, me detengo en la antología titulada La joven literatura hispanoamericana1 publicada en 1906 por el argentino Manuel Ugarte (1875-1951) que, a mi criterio, significó un corte importante con la tradición antológica. Dicha ruptura significó la formación de una conciencia orgánica sobre el estatuto del escritor y las funciones de la literatura en una época determinada por la consolidación de políticas modernizadoras en el campo socioeconómico latinoamericano y por nuevas matrices explicativas sobre las prácticas literarias, derivadas de las experimentaciones eclécticas del modernismo. Es decir, la antología representa una evaluación temprana y positiva de la modernidad literaria

latinoamericana al arrancar el siglo XX , que desata la controversia. Me refiero a la polémica que se origina entre Manuel Ugarte (1875-1951) y José Enrique Rodó (1871-1917) cuando aparece un artículo extenso publicado el 4 de enero de 1907 en el periódico La Nación bajo el título “Una nueva antología americana”. En este artículo, escrito por el intelectual uruguayo, se sostiene que Ugarte habría podido ser el “colector” de la literatura hispanoamericana, y se esgrime una serie de argumentos para sentenciar tal imposibilidad, o lo que es lo mismo, se afirma una promesa que no pudo ser cumplida. A su vez, Ugarte contesta en forma vehemente por medio del artículo “Respuesta al señor Rodó”2 también publicado en La Nación, esta vez el 2 de junio de 1907. Indudablemente la recepción de esa antología y otros textos ugarteanos posteriores en los círculos intelectuales estuvo mediada por este enfrentamiento, al cual llegaba José Enrique Rodó con un prestigio creciente.3 Así lo demuestra la carta enviada por Ricardo Sáenz Hayes desde Buenos Aires, en la cual se refiere al impacto de la polémica en la recepción del libro Las nuevas tendencias literarias (1909), en donde se incluía la respuesta de Ugarte a Rodó: “Las nuevas tendencias, efectivamente, no han caído bien aquí; esa gente tan mala en sus sentimientos está dispuesta a no perdonarle la arremetida que le hizo Ud. a Rodó. Sé que lo critican tan injusta como cobardemente” (Swiderski, 29). Por otra parte, Rufino Blanco Fombona, desde otra línea ideológica, refuta La joven literatura como un producto netamente comercial, que además imponía una visión reduccionista de lo que supusieron las independencias nacionales. Por lo tanto, me interesa establecer qué posturas y poderes culturales intervienen en la edición de la antología de Ugarte y las críticas en contra de la misma, especialmente la de Rodó, tomando en cuenta que la figura del antólogo es, de por sí, poderosa. Como sostiene Leah Price, el antólogo funciona a la manera de un mediador: “The middleman who excerpts cuts across the division of labor that make it possible to understand texts, or even to catalogue them: writer and reader, writer and critic, writer and publisher, writer and censor” (2). La subjetividad del antólogo se erige, entonces, sobre la movilidad de identidades fundamentales en la organización del campo literario: escritor, lector, crítico y editor. A través de esas funciones múltiples, el antólogo induce a una nueva forma de lectura basada en la convergencia de diferentes textos, como también a eventuales debates estéticos. Además, es capaz de representar las fuerzas conflictivas de un espacio social, así como

imaginar conciliaciones posibles mediante la disposición de textos, ya sea en la exclusión, inclusión y ordenamiento, tal y como lo plantea Barbara Benedict.4 La propia dinámica de ordenar, incluir y comparar, arguye Rebecca L. Walkowitz, articula en cuanto a la forma lo que las narrativas de migración articulan en cuanto a contenido.5 En las páginas de una antología, se diseñan series, rutas y progresiones, como también se impone la violencia del texto que queda fuera. En el caso de las literaturas latinoamericanas del cambio del siglo XIX al XX , experiencias y temas como la identidad del escritor modernista migrante, la presión del imperialismo en la escritura literaria, o la dicotomía entre evasión geográfica y compromiso en la reafirmación nacional forman parte constitutiva de las bases confeccionadoras de los textos antológicos. En ellos, la ordenación, la inclusión y la comparación se producen frecuentemente desde una identidad antologadora que intenta fundar una posición entre distintos espacios y culturas. Diseñar la arquitectura de una antología significaría también intervenir en las propias ansiedades y deseos sobre la movilidad y la pertenencia, redimensionando fracturas personales e intelectuales. Si como afirma Roberto González Echevarría, la figura del maestro ha significado en la tradición literaria latinoamericana el poder de “articular la voz de la cultura y hacerla apta para la diseminación” (“Extraño caso”, 38), este trabajo interroga, a la luz de La joven literatura, sobre los roles jugados por el antólogo que glosa, ordena y jerarquiza un concepto de literatura hispanoamericana para diseminarla como mercancía en los circuitos culturales del arranque del siglo XX . En consecuencia, el texto antológico de Ugarte vendría a promocionar un modelo de lectura que concebía Hispanoamérica como un espacio discursivo, en donde las relaciones móviles entre tendencias estéticas y géneros proveían una circulación de saberes heterogéneos y posiblemente dispares. Estos podían proveer claves para leer críticamente, desde la cultura, los procesos de modernización social que estaban teniendo lugar. Similarmente a la polémica sobre el perfil del bibliotecario deseable entre Ricardo Palma y González Prada, el modelo de “antólogo” debatido por Ugarte y Rodó apunta a legitimar perspectivas intelectuales divergentes sobre las relaciones de convivencia del escritor dentro de una progresiva democratización y globalización de la cultura. Si bien el objeto central de este capítulo es el proyecto antológico de Ugarte, dedico un segundo momento a examinar la llamada “campaña

hispanoamericana” que consistió en una gira emprendida por Manuel Ugarte, de 1911 a 1913 por los países latinoamericanos, Estados Unidos y algunas ciudades europeas dictando conferencias sobre la identidad de América Latina y participando en eventos políticos y culturales. Dichas intervenciones fueron compiladas posteriormente en Mi campaña hispanoamericana (1922) y la narrativa del viaje ugarteano se presenta en El destino de un continente (1923), cuya estructura híbrida señalada por Beatriz Colombi y Claudio Maiz implica distintos géneros escriturales: núcleos narrativos autobiográficos, inserción de noticias y reseñas periodísticas, reproducción de diálogos, entrevistas a políticos, narraciones de la crónica de viajes y piezas oratorias. Si Francisco Bilbao en Los Araucanos domestica distintos textos de viajeros yuxtaponiéndolos, glosándolos o amalgamándolos a su propia autoría para impugnar la apropiación territorial y poblacional araucanas por parte de colonos, Manuel Ugarte construye distintos formatos textuales para contestar a las políticas imperialistas norteamericanas en la región latinoamericana. A través de esta estrategia y de la propia conferencia, Ugarte, a mi modo de ver, intenta erosionar la frontera establecida entre el escritor y las muchedumbres, que los círculos literarios latinoamericanos de finales del siglo XIX habían magnificado. De tal manera, acercar el debate de la identidad latinoamericana a las masas, en el marco de un imaginario antiimperialista, suponía una especie de controvertida segunda parte del discurso fundacional del Ariel (1900) de Rodó, tal y como audazmente lo sintetizó Gabriela Mistral: “Manuel Ugarte sacó del aula de Montevideo a la plaza y a la asamblea el Ariel que se había amojonado en el aire muerto” (citada por Galasso Lucha, 376). Este libro canónico de la cultura latinoamericana escenifica la última sesión de curso que el maestro Próspero dirige a sus discípulos, la cual se encuentra provista de lecciones éticas de vida que, a su vez, desde una lectura connotativa, asignan una función primordial a la esfera cultural y al escritor en la construcción de las sociedades latinoamericanas modernas. En esa última sesión, ocupa un lugar predominante la estatua del Ariel que, aclara el narrador, representa “en el simbolismo de la obra de Shakespeare, la parte noble y alada del espíritu” (Ariel, 162). Como sostiene González Echevarría en “Extraño caso”, esta estatua a través de diversos procedimientos retóricos se convierte en inspiración, presencia e inscripción definitiva del espacio interior de los alumnos. Se erige en la memoria permanente de los pilares sagrados de la cultura en que se debe asentar cualquier proyecto de sociedad

moderna. A la vez, los espacios intraliterarios del Ariel remarcan la dimensión íntima y cerrada de la experiencia espiritual y estética. Este extremo se concretiza a través de la habitación hiperprotegida del Rey hospitalario de la parábola explicada por el personaje Próspero, así como en la visión sacralizada de una América modernizada a semejanza de la nave de una catedral gótica, en cuyo núcleo se situaba la cultura (Ette, Modernidad, 2000).6 Por lo tanto, las palabras de Mistral —las de sacar del aire muerto al Ariel para transportarlo del aula a la plaza— aluden a desbordar la arquitectura de clausura sagrada prevaleciente en el texto de José Enrique Rodó. La plaza se erige como el espacio de la circulación, del apropiamiento, del contacto, del ruido, de lo prosaico, del diálogo. Precisamente, la gira de Manuel Ugarte representa una fascinación por las posibles alianzas entre multitud e intelectual, que opaca los tópicos discursivos rodonianos en torno a un enclaustramiento del intelectual en una visión aurática de la cultura. La campaña hispanoamericana es un intento politizado —no exento de paradojas — de desvincular el antiimperialismo a las propias crisis identitarias y profesionales de los escritores de principios del siglo XX . La exaltación de América Latina deja de ser tal en cuanto no subsume ya unos valores éticos y culturalistas supremos oponibles a Estados Unidos, sino en cuanto representa una zona cultural y territorial en desigualdad en el nuevo orden internacional. Tal desigualdad, según Ugarte, suponía fortalecer la presencia de los intelectuales en los ámbitos académicos metropolitanos como estrategia de visibilización del imperialismo, y acrecentar los contactos con multitudes urbanas atravesando fronteras nacionales. En este último caso, estaríamos en un momento de crisis ugarteana sobre las mediaciones y representaciones visuales metropolitanas de la cultura latinoamericana que se resolvería en la práctica polivalente y “nativa” del viaje. Así, al final del texto de Rodó prevalece una imagen cósmica en donde el discípulo más joven, Enjolrás, observa a la muchedumbre que pasa y que es incapaz de ver el cielo, pero el cielo la observa y de él desciende algo. En la última oración “la vibración de las estrellas se parece al movimiento de unas manos del sembrador” (Ariel, 210). Esa vibración encarnaría la voz del maestro (unida en su fuerza al metal del Ariel inspirador) que encuentra su origen en Dios (Echevarría “Extraño caso”). La voz del narrador/orador de la campaña hispanoamericana está, por el contrario, desafiliada de legitimaciones trascendentes. Al final de la campaña, esa voz se apaga en los

márgenes de la derrota, poniendo de manifiesto lo efímero de la euforia de las masas y el avance imparable del imperialismo. El sentido de derrota se afianza con dos experiencias personales: la descapitalización del propio patrimonio económico (Ugarte financió la campaña) y el suicidio de Delmira Agustini, quien al tenor de las cartas recopiladas por sus biógrafos mantenía una relación sentimental con Ugarte en los entretelones de aquel viaje. Es interesante, entonces, como se vio en el primer capítulo, que Bilbao represente en la coyuntura de las independencias nacionales un momento evaluativo sobre la desafiliación de las multitudes a los imaginarios que aquellas impulsaban, mientras Ugarte constituye un segundo momento reflexivo en cuanto al carácter monológico y elitista de la identidad latina producida por el grupo de intelectuales de principios del siglo XX , de los que formaba parte esencial José Enrique Rodó.

La joven literatura hispanoamericana: disputas Marcos críticos de los proyectos antológicos precedentes Para inicios del siglo XX , las antologías de literatura hispanoamericana abandonan el cometido que habían cumplido en la anterior centuria: colaborar, desde la letra fundamentalmente poética, en la construcción de imaginarios nacionales y probar, con aquella escritura, el avance alcanzado por las élites letradas, que las legitimaba para ingresar en el archivo cultural de las naciones civilizadas. La exaltación de las topografías naturales y el heroísmo fundacional de las independencias constituyeron dos constantes temáticas trabajadas en los textos seleccionados en dichos marcos antológicos.7 La publicación de la Antología de poetas hispano-americanos (1893-1895) de Marcelino Menéndez Pelayo y la consolidación, en diferentes grados y medidas, de los estados nacionales del siglo XIX determinan nuevos propósitos en la tarea de colectar los textos representativos de una tradición literaria en Hispanoamérica. En el caso del ambicioso y riguroso proyecto de Menéndez Pelayo, acaece “el reconocimiento europeo” tan buscado por los antologadores hispanoamericanos anteriores, por lo que ya no son

“necesarios la demostración y la defensa” (Campra, 39). Habría que agregar que, en el ambiente académico norteamericano, tal antología supone un primer paso articulador de divulgación de una poesía hispanoamericana que se percibe como un género altamente valorado. El balance de J. D. M. Ford, profesor de Lengua Francesa y Española en Harvard, así lo prueba: “Few realized how vast the production was until Menéndez Pelayo prepared for the Spanish Academy his Antología de Poetas Hispano-Americanos accompanying historical and critical introductions, and that task was completed hardly twenty five years ago” (246). Pero también aquella antología de Menéndez Pelayo causa cierto malestar en los círculos intelectuales hispanoamericanos, al haber ignorado las transformaciones de una literatura presente —solamente se habían incluido poetas fallecidos—, además de la enunciación de juicios críticos desde una perspectiva paternalista.8 Lo cierto es que las antologías gestadas en Hispanoamérica en los años siguientes adoptan nuevas ópticas que trascienden los formatos de selección puramente temáticos que habían guiado las antologías anteriores y, simultáneamente, buscan visibilizar las prácticas literarias presentes, especialmente lo que entonces se empezaba a denominar “poesía modernista”. Esta poesía, excluida por Menéndez Pelayo, podía presentarse como la evidencia de una modernidad literaria latinoamericana. Desde perspectivas distintas, Joyas poéticas americanas de Carlos Romagosa (1897), el Tesoro del Parnaso americano (1902), cuyo antologador es desconocido, y El mundo literario americano de Emilia Serrano de Wilson (1903) —estos dos últimos libros editados por la Casa Maucci de Barcelona — se vislumbran en el cambio de siglo como las posibles escrituras antológicas hispanoamericanas alternativas frente a la obra monumental de Menéndez Pelayo. Alfonso García Morales señala cómo el valor histórico de Joyas poéticas americanas9 de Carlos Romagosa consiste en que, por primera vez dentro de la tradición antológica latinoamericana, se da “el acceso de los modernistas a la historia literaria” (“Construyendo el modernismo”, 159), de tal manera que la propia concepción de la antología tiene como objetivo central validar a dichos poetas, quienes encarnarían la madurez literaria alcanzada con plena independencia frente a España. No en vano los textos de Rubén Darío ocupan el mayor número de páginas. La voluntad de recalcar el desarrollo de una poesía latinoamericana moderna, como resultado de un movimiento que se había nutrido de las apropiaciones y resignificaciones de

otras geografías y otras lenguas distintas a lo hispánico, lleva a Romagosa a incluir en lengua original creadores norteamericanos que habían sido lecturas fundamentales para la generación de poetas finiseculares —Poe y Whitman sobre todo—, doce escritores brasileños y un poema de José María Heredia en francés. Con esta pluralidad lingüística en el formato antológico, Romagosa incorpora una práctica fundamental en la identidad cultural de los modernistas: el conocimiento y trabajo sobre otros idiomas, cuyas marcas y voces les permiten renovar un español que se experimentaba anquilosado. Había sido una práctica usual en el siglo XIX , más allá del campo hispanoamericano, el relacionar el poema antologable con el campo semántico de la joyería: poemas como gemas, alhajas o joyas. Así, Anne Ferry indica que, en la tradición inglesa del siglo XVIII , el poema se identificaba como “belleza”, y luego en el siglo XIX como “gema”, de tal manera que la expresión “Anthology-pieces” identificaba la antología de poemas. En esa línea, la voz culta antologadora precisa con el título “Joyas poéticas” un tiempo cuando el poema se justiprecia como un signo de riqueza espiritual incontaminada frente a la lógica materialista del mercado, contra la cual el escritor finisecular se debatía frecuentemente en su propia identidad profesional. Mediante la selección de Romagosa, ingresan en el repertorio antológico hispanoamericano Julián del Casal, José Santos Chocano, Manuel Gutiérrez Nájera, Salvador Díaz Mirón, Leopoldo Lugones y, por supuesto, Rubén Darío, a la manera de las joyas que se lucen con orgullo como propias frente a la mirada espectral de Menéndez Pelayo. Si Joyas poéticas se ajustaba al paradigma que había guiado las antologías precedentes, en cuanto que el antologador se encontraba dotado de un estatuto literario que lo calificaba en la tarea inevitable de los borramientos inherentes a la selección, en las antologías editadas por la editorial Maucci, la figura del antologador se deprecia. Mientras Carlos Romagosa fraternizaba con los escritores modernistas, así como participaba en reflexiones intelectuales sobre la condición de aquella poesía10, El Tesoro del Parnaso americano11 ingresa al mercado sin antologador y El mundo literario americano12 proviene del criterio seleccionador de una viajera letrada española tan audaz y lúcida como carente de un estatuto gremial en los cenáculos literarios hispanoamericanos, Emilia Serrano Baronesa de Wilson (1834?-1922). Ambos factores, la carencia de antologador en el primer caso y de una perspectiva teórico-literaria en El mundo literario, particularizan el proyecto de la editorial Maucci, el de promover la venta de

la poesía —género predilecto en las primeras décadas del siglo XX — sin debatir la función de la literatura y sus cánones, privilegiando claramente la función del consumo.13 En el caso de El mundo literario, los materiales seleccionados proceden de los viajes de la Baronesa de Wilson a ultramar en la segunda mitad del siglo XIX , a través de los cuales entabla relación con los círculos culturales locales americanos, especialmente con las mujeres que, en ese momento, escribían o participaban en la esfera pública. Emilia Serrano abre su recopilación con un prólogo muy breve denominado “A grandes pinceladas”, que deja entrever la importancia de lo descriptivo y el carácter aproximativo, no totalizador, de la antología. Recurriendo al tópico del jardín desde un imaginario femenino, la Baronesa de Wilson define el trabajo realizado: “Este libro es un jardín donde se confunden las altivas y olientes magnolias con las modestas violetas, con los azulados no me olvides, con las gallardas rosas soberanas del vergel y con jazmines del Cabo embriagador aroma” (7). La antología, presentada como un vergel armónico en donde “retozan” las musas, retoma la idea del jardín paradisiaco, casi mitológico, utilizado frecuentemente en los proyectos antológicos ingleses del siglo XVII .14 La filiación de la Baronesa con el mundo anglosajón, unida al peso simbólico de la naturaleza pródiga y diferente que había definido en gran medida la identidad americana, determina la apelación a esa experiencia lectora como un jardín placentero que conocer. Puede verse también en esa imagen del jardín, diseñado a semejanza de un reducto plagado de imaginación y sensaciones, la validación del ocio y del espacio natural en las prácticas cotidianas ciudadanas, las cuales se veían rápidamente modificadas por el impacto que suponían los cambios urbanos de principios del siglo XX . Asimismo, El mundo literario conforma una antología que culmina la experiencia de viaje de su antologadora, quien reparte cuotas de representación de países y regiones más igualitarias respecto de antologías precedentes.15 Por otra parte, con un gran sentido de visualización de género, la baronesa de Wilson incluye en su proyecto más de veinte voces femeninas, lo cual comparado con antologías contemporáneas o posteriores resulta innovador.16 A esta democratización topográfica y de género se añade la integración de dispositivos que pretendían capturar un público más amplio. Tal es el caso de breves reseñas biográficas narradas a partir de llamativas anécdotas conocidas de primera mano, que podían avivar el interés por el conocimiento histórico de la literatura desde el plano de la realidad privada y

particular.17 Se flexibiliza así la tradición de las “biografías de hombres notables”, muy ligadas a la historia de las antologías hispanoamericanas18. Incluso, para la mayoría de los textos seleccionados, esas reseñas se apoyan visualmente por un retrato del autor. ¿Cómo se inscribe entonces el proyecto de Ugarte en la cartografía antológica antes descrita? O más bien ¿cuáles son las incorporaciones que Ugarte realiza a partir de aquellos textos para establecer una interlocución en el campo antológico? El deslinde de la subjetividad intelectual que suponía Ugarte permite visualizar las particulares condiciones de enunciación en el mercado de las antologías. En primer lugar, a diferencia de Emilia Serrano, Ugarte mantenía lazos profesionales sólidos en los campos culturales latinoamericanos y españoles que lo investían de una autoridad en la labor selectiva de materiales, evidentemente determinada también por condicionamientos de género: a principios del siglo XX el mundo intelectual funcionaba como una fraternidad rígidamente replegada en sí misma frente a posibles intervenciones de mujeres. Para 1906, por ejemplo, Ugarte había conseguido la publicación de Los paisajes parisienses (1901) y Crónicas del Bulevar (1903), ambos prologados respectivamente por dos escritores canónicos, Miguel de Unamuno y Rubén Darío. Su labor como cronista y crítico literario la desarrolla a través de múltiples artículos publicados en revistas y diarios, principalmente en Buenos Aires, París y Madrid. Por otro lado, desmarcándose de Carlos Romagosa, Ugarte busca una editorial —Armand Colin— que, a semejanza de Maucci, asegurara una circulación amplia del libro. Alfonso García Morales sostiene que la publicación de Joyas poéticas a cargo de una casa editora provinciana determinó una circulación “casi clandestina”, así como “el sigilo con que la trataron los propios representados” (Darío, 72).19 En sentido contrario, uno de los primeros objetivos de Ugarte al instalarse en París en 1897 había sido la producción de crónicas que le permitirían conocer mejor el funcionamiento del mercado editorial para asumir las estrategias que el mismo demandaba, sorteando de esa forma las prácticas que configuraban el “provincialismo” del escritor latinoamericano: “… los falsos editores pagados por el autor siguen dando a la producción latinoamericana un aspecto provinciano. Los libros que solo circulan en la ciudad en que se imprimen y entre los amigos del autor me han parecido siempre una disminución nacional” (El dolor de escribir, 42). El acceso al gran mercado internacional, representado por la transacción del manuscrito con las editoriales metropolitanas, como Garnier,

Bouret, Michaud u Ollendorf, separaba al escritor latinoamericano de procesos premodernos de publicación y, consecuentemente, de su propia existencia periférica en la invisibilidad local. Ya en el proemio del compendio de estudios críticos sobre la literatura latinoamericana, Prosistas y poetas de América Moderna (1891), Pedro Pablo Figueroa llamaba a superar un mapa literario latinoamericano “sin comercio de libros y sin relaciones artísticas recíprocas” (VI).20 Ugarte profundiza retrospectivamente en esta cuestión del comercio cultural, dimensionando las dificultades que implicaba insertarse en las plataformas editoriales transnacionales desde la minoridad de la autoría literaria latinoamericana: Pensando después, corrido el tiempo, en el épico avaro [el editor Garnier] de quien nos burlamos tantas veces, he llegado a la conclusión de que, pese a los pesares, le debemos efectivamente buena parte de lo que somos. Sus ediciones llegaron hasta los últimos rincones del mundo de habla hispana. (Escritores, 44)

Se escenifica en este fragmento la rendición de cuentas histórica del ser moderno del escritor latinoamericano: en las leyes y presiones del mercado global —sus grandes y míseras avaricias— había radicado la irrestricta movilidad de una literatura que rebasaba las recepciones e interlocuciones localistas. En este proceso, según Ugarte, había que despojarse de las jerarquías instauradas por la mirada estética de la modernidad ilustrada, desde las cuales la obra de arte se entendía como objeto entregado a la contemplación, cuyo vórtice lo constituía la elevación espiritual suprema sobre todo lo sensible. Aquel despojo consistía en entender el arte, y dentro de él la literatura, como un proceso de consumo que implicaba apropiarse de códigos en el mundo de lo rentable. Vivían, pues, en el engaño aquellos escritores que “fingen no tener en cuenta la opinión del público” (“Mundo literario”, 163) y no significaba una disminución la incorporación del arte a espacios y procedimientos desvinculados del aura de aquella sublime contemplación: Se ha dicho que el arte empieza a descender hoy de las cimas y a penetrar todas las cosas. Algunos ven en ello una disminución. Nosotros creemos que es un síntoma de que los cerebros se ensanchan y de que hay mayor número de hombres que empiezan a vivir la plena vida. Por eso no debemos mirar con desdén las aplicaciones del arte a los objetos corrientes. (“El arte de hoy”, 73)

Leer con argucia los horizontes de expectativa del público — insuficiente por cierto en las urbes latinoamericanas y por ello el imperativo

de la expansión—, así como descentrarse de los espacios consagratorios del arte y la literatura, significaba fundar una mirada hacia los contextos de circulación y venta de los productos culturales que dejara de mitificar el mercado como caída, en todo caso anodino. De ese mercado —no del mecenazgo y de la burocracia— provenía además la existencia material del escritor: Ugarte afirma que la literatura “debe dar con que vivir” (“Mundo literario”, 160). Contra estos lineamientos, Rufino Banco Fombona repudia la antología de Ugarte por constituir una “especulación comercial” (“A propósito”, 103) que no prestaba ningún “servicio” a las letras hispanoamericanas, sino otorgaba desmedidos réditos a la casa editora.21 De acuerdo con Blanco Fombona, la idea de servicio (de origen etimológico servitium, o sea, esclavitud) sometía al escritor a un orden antiguo de vasallaje a la cultura, partiendo del supuesto de que las instituciones editoriales no jugaban ningún papel de mérito en la circulación y consagración de los productos culturales, como sería la antología. Es más, Blanco Fombona señala el cinismo de utilizar en el título la palabra “antología”, crítica esta que se inscribe en el peso simbólico adjudicado al antologador en el siglo XIX , quien ordenaba y legitimaba los imaginarios fundacionales de las nuevas naciones. Según Blanco Fombona, la antología entendida en aquel contexto postindependentista perdía solidez en el proyecto de Ugarte. Se banalizaba en las reglas del mercado. Por tal razón, Blanco Fombona también disputa el discurso ideológico de Ugarte respecto de las independencias nacionales, al quedar las mismas limitadas a una mera emancipación económica criolla. Blanco Fombona ve en esta interpretación una disminución de las dimensiones políticas e identitarias que, según él, habían supuesto los procesos independentistas. En sus palabras, “…Ugarte echa por tierra la obra de la Revolución; y reduce este gran acontecimiento político, el más grande y trascendental del siglo XIX , á una gritería de muertos de hambre” (104). La gravedad de la perspectiva ugarteana radicaba, de acuerdo con Fombona, en que Ugarte no era “un parvenu en letras”, sino por el contrario, era un letrado que desmontaba el pacto literario representativo de la nación.22 Especialmente, Fombona reivindica el origen épico de aquellas independencias, que Ugarte minimizaba a un conjunto de estratagemas de mejor y más libre productividad económica para el sector criollo. De lo dicho hasta ahora, puede afirmarse que Ugarte en La joven literatura se posiciona en un espacio intermedial entre la aspiración de un

libro que circulara más allá de los cenáculos letrados y el estrecho margen local (como El mundo literario y Tesoro del Parnaso), pero que a la vez adscribiera un prestigio intelectual susceptible de convertir su proyecto en un texto referencial en la tradición antológica hispanoamericana, dando preeminencia a la reflexión teórica sobre la modernización y la literatura. Frente al proyecto antológico de Menéndez Pelayo, es interesante la observación de Rosalba Campra sobre el uso fundador del término neutro “antología” unido al calificativo “hispanoamericano” en el trabajo del intelectual español “cuando la selección se hace desde fuera” (39), mientras que para los compiladores hispanoamericanos había bastado la mención de la palabra “América” como marca delimitadora geográfica y cultural.23 De esta manera, Menéndez Pelayo “aclara la raíz hispánica de esa América que se ha decidido antologar” (Campra, 39). Ugarte emplea la categoría “hispanoamericano” y el epíteto “joven” como una forma de reapropiación autóctona —desde dentro— de la representatividad de los autores vivos que habían sido excluidos por el crítico español y que constituían un momento crucial de internacionalización comercial de las letras del continente. En las primeras páginas de la “Advertencia” de La joven literatura Ugarte cuida de aclarar: “Todas las antologías han concedido hasta ahora una atención a nuestro juicio exagerada a los orígenes y se han negado a hablarnos de los escritores jóvenes” (s. p.). Los textos de esos escritores jóvenes, contra criterios como el de Blanco Fombona, había que promocionarlos en los circuitos de las grandes editoriales, incluso en condiciones leoninas. Al margen quedaba el deber cívico del escritor, el de otorgar legitimación ética a las fundaciones nacionales. Esa era la fórmula antológica elegida por Ugarte.

Soportes y armazones de la antología La joven literatura hispanoamericana En la “Advertencia” de La joven literatura, Ugarte delinea tres mecanismos de selección que estructuran la antología y que paso a analizar. El primero de ellos apunta a la exclusión de textos que formaban parte de los antecedentes de la literatura producida en las últimas décadas en Hispanoamérica, así como a la abstención de certificar un canon. En vez de ello, Ugarte fija como objetivo dar a conocer a jóvenes escritores “…que gozan en su país de un renombre naciente…” en lugar de enfocarse en “los nombres culminantes”

(La joven literatura, VI). La contraposición entre los adjetivos naciente y culminante se refiere a la demarcación de una nueva percepción de la imagen del escritor en los imaginarios de las antologías. Manuel Ugarte organiza La joven literatura desde París, en donde el fin de siglo significa la puesta en duda de las posibilidades trascendentales del arte y, consecuentemente, las prácticas consagratorias del artista más bien adquieren sentido en cuanto al concepto efímero de la celebridad. Michael Garval dimensiona ese cambio en el declive de la edificación de estatuas y monumentos públicos dedicados a los artistas a finales del siglo XIX . Más bien, con el advenimiento de la fotografía, la industria cultural y la proliferación del periodismo impreso, la idea monumental del escritor se ve desplazada por aquella cultura de la celebridad. Apropiándonos de las palabras de Walter Benjamin, la imagen del escritor pierde el aura y se desintegra en otras tantas que circulan, consumen y se pierden en nuevos ciclos de modas. En Crónicas del Bulevar, Ugarte percibe una mirada epistémica difusa que consagra precipitadamente como también olvida: “En una ciudad caprichosa como París, donde se hace una reputación con media palabra, y donde nacen y mueren casi simultáneamente las celebridades de una hora, la atención está solicitada por mil asuntos diversos y efímeros, que se apagan ó se encienden, aquí o allá, como fuegos fatuos” (“Crónica en Francia”, 15). Los archivos del renombre se desmantelan a cada momento.24 Desde este marco interpretativo de la fama, La joven literatura puede concebirse como la captura momentánea de esa difusión, radicalmente cambiable y relativa de las literaturas de fin de siglo. Una visión retrospectiva de los nombres incluidos corrobora esa afiliación a lo emergente: mientras hay algunos escritores que después pasan a ocupar espacios fundamentales en la tradición literaria, otros apenas se difuminan en la retórica de la enumeración historiográfica. Para el caso venezolano, por ejemplo, a la par de José María Vargas Vila se encuentra José Gil Fourtoul. Este punto de vista ugarteano resulta problemático, especialmente desde sus relaciones con el ambiente intelectual argentino, de donde el antologador provenía. Para el momento de la publicación de la antología, varios de los intelectuales más reconocidos de Argentina habían sido cooptados por el Estado liberal para producir “discursos y representaciones identitarias capaces de aglutinar al nuevo sujeto social (que en términos del mercado cultural puede conceptualizarse como un nuevo público) en torno a un conjunto de disposiciones, creencias y valores de efecto integrador, inclusivo u homogenizante” (Dalmaroni, 37). Tales disposiciones y valores implicaban

fijar una tradición literaria y cultural común, y era primordial la estabilización de textos dadores de significados para ser naturalizados como imaginarios nacionales. Es decir, en este contexto era predecible que una antología de autores nacionales proveedores de aquellas bases espirituales del Estado fuera mejor valorada que una antología referida a una cartografía continental de escritores seleccionados por la coyuntura endeble de la celebridad y más bien deshomogenizante respecto de lo nacional. Por eso, en una carta dirigida a Ugarte luego de la publicación de la antología, Ricardo Rojas, quien participaba decididamente en aquel pacto con el Estado argentino, le aclara con ironía que no está de acuerdo en la “profesión de fe unitaria” que se observa en el proyecto antológico porque “es suficiente decirle que yo [Rojas] soy federal” (Swiderski, 19). El esquematismo unitariofederal lo aplica Rojas para separarse de las pretensiones de pensar una literatura hispanoamericana en detrimento de una literatura nacional.25 Correlativamente a ello, Rojas muestra un escepticismo sobre el éxito de la antología por las propias condiciones de producción desde una lejanía territorial y cultural. Ante el malestar que Ugarte expresa acerca de la falta de reseñas sobre la antología en Buenos Aires, Rojas reacciona esgrimiendo que el campo local de los afectos profesionales resultaba ininteligible para Ugarte: “Quizás, desde lejos, y respirando en ambiente más libre, le parecerán un tanto aldeanas estas preocupaciones: pero, ¿qué quiere? Somos hombres de nuestro medio” (Swiderski, 19). Retomando las palabras de Rojas, a Ugarte le faltaba la respiración abrumada de la aldea para discriminar la idea de celebridad momentánea en un tiempo en que, desde el pacto suscrito por Rojas con el Estado, resultaba más productiva la promoción de la estabilidad y de la consagración. La posición de Ugarte, en esta antología, evidencia una discontinuidad con las prácticas profesionales contemporáneas del campo literario argentino, al situarse en un afuera de la polis (París) y en un extrarradio de las relaciones profesionales de su época (pacto con el Estado). Rojas indica finalmente que esa antología “…remueve muchas pasiones, halaga vanidades, despierta recelos” (Swiderski, 19). En suma, augura conflictos porque el locus de enunciación ya es problemático. El segundo mecanismo de selección fijado por Ugarte es el límite temporal de inclusión, una edad menor a los cuarenta años, criterio que no se justifica más que por el empeño en cartografiar la literatura reciente. Ugarte puntualiza, sin embargo, que aparecerán dos o tres excepciones a la minoridad de cuarenta años, con lo cual flexibiliza los rasgos de inclusión. Al

respecto, el carácter equívoco de ciertos datos en la antología de Ugarte salta a la vista en cuanto a las fechas de nacimiento, que el antólogo aclarará después de la publicación que no siempre son fidedignas.26 Tal es el caso de Rubén Darío, nacido en 1867, pero en cuyos breves datos biográficos se incluye 1864 como año de nacimiento. Esta área de imprecisiones y también de ausencias hace que Ugarte puntualice: No todos los escritores por nuestra circular han respondido como hubiésemos deseado. De ahí que falten algunos, que otros tengan una representación insuficiente, que éstos vayan sin datos biográficos y que aquéllos figuren en fin con obras que quizás no los caracterizan completamente. En próximas ediciones, subsanaremos las deficiencias… (La joven literatura, V-VI)

Por consiguiente, La joven literatura pertenece al estatuto de lo incompleto. Desde la experiencia de la reproductibilidad técnica de la escritura, la antología ugarteana no aparece adscrita a la idea de una obra definitiva, sino que funciona como un espacio provisional, sujeto al cambio, a la versatilidad de la adición y la edición, recomponiéndose en futuros diálogos con escritores. Es decir, si algo escasea en esta advertencia de La joven literatura es la comprensión del texto como valor perdurable e impoluto a los errores.27 La versión de las ediciones como eventuales modificaciones y perfeccionamientos opaca la idea de una antología irrepetible y ajena a la circulación del mercado de masas, en donde el libro finalmente equivale a mercancía y, por ende, es cambiable y sustituible. Esta relatividad se prolonga al entender el proyecto antológico interdependiente del lector siguiendo las líneas de reflexión de Ugarte en torno a las habilidades que todo escritor moderno debía desarrollar en descodificar las expectativas de las audiencias lectoras. De ahí que, para Ugarte, la antología “no alcanzará su forma definitiva” hasta que el público se la proporcione “con su colaboración inteligente” (La joven literatura, VII). La visión ugarteana plantea la interrelación entre la producción y la recepción para completar el sentido del texto. Inevitable es leer en esta perspectiva los postulados de la teoría de recepción estética de Hans-Robert Jauss, Wolfgang Iser y Roman Ingarden, en cuanto que el entendimiento de la obra literaria debía desplazarse de la centralidad inmanente del texto y del autor hacia el examen de las respuestas lectoras, tradicionalmente relegadas a una posterioridad ajena a la propia constitución de lo leído. La obra antológica de Ugarte resulta en una estructura potencial, dependiente de mecanismos dialógicos con los lectores (“colaboración inteligente”) y abierta a constantes

movimientos interpretativos. La aseveración “quedamos en comunicación permanente” con los lectores (La joven literatura, VII)28 prolonga el texto antológico hacia aquellas dimensiones lectoras, de tal modo que el mismo se define por el acceso intersubjetivo, entre el antólogo —sintetizador de múltiples identidades—, los intermediarios editoriales y los lectores.29 De ahí que, más allá de la observación reiterada —casi una falacia de humildad— de los antólogos sobre las restricciones y exclusiones para representar un momento o una trayectoria colectiva literaria, Ugarte concibe La joven literatura como un producto cultural de su tiempo, cuando la información empieza a cobrar valor solamente porque es nueva. El tercer y último criterio organizativo se dirige a la movilidad de la antología a través de espacios simbólicos: viene a ser un “libro manuable que pueda entrar al liceo y a la Biblioteca” (La joven literatura, VII). En otras palabras, se buscaba que la antología se pudiera adaptar a las didácticas y los saberes de los sistemas escolares que, con sus respectivas particularidades, se ampliaban en Hispanoamérica, como a las convenciones crítico-literarias de una lectura intelectual que se visualiza en las bibliotecas. En el anterior capítulo, se insistió en los sentidos asignados a la institución bibliotecaria en el siglo XIX : el lugar residual del trabajo intelectual en la polis que se modernizaba y donde se instituían luchas por imponer sistemas de sociabilidad letrada. De tal modo, Ugarte enfatiza en la definición de este proyecto antológico intersticial el imperativo de adaptarse tanto a públicos provenientes de las élites intelectuales como a los ámbitos escolares, en donde se requerían distintos materiales de lectura: prontuarios, antologías, manuales, trozos selectos. Si en González Prada el imperativo es modernizar el espacio social de los intelectuales representado en la biblioteca, en Ugarte se aboga por expandir la presencia del escritor más allá de aquel recinto real e imaginario, insuficiente ante la globalización del mercado cultural. A efectos de llevar a cabo esa empresa, Ugarte recurre a la plataforma editorial de Armand Colin, un sello de prestigio en la edición de textos escolares. Es sabido cómo en la segunda mitad del siglo XIX había predominado una metodología pedagógica que, en la memorización y reproducción escrita de fragmentos literarios, ejercitaba al alumno —varón, por supuesto— en el arte de escribir y expresarse correctamente para asegurar su futura inserción comunicativa en los espacios públicos. Tal sería el caso del famoso Trozos selectos de literatura y método de composición literaria, sacado de autores argentinos y extranjeros (1870) de Alfredo Cosson, quien en el volumen

primero integró el Método de composición literaria de Pelissier. Allí se indica que el ejercicio que constituye el eje de trabajo “…consiste en leer detenidamente algún trozo notable, en penetrar bien su sentido, reteniendo aun las espresiones más felices, y en tratar enseguida de reproducir las ideas” (6).30 Ugarte se pronuncia con ironía sobre las dimensiones estériles de la didáctica de la memorización al referirse que al alumno: “…le compramos un cuaderno, le sentamos en un banco duro ante la mesa muy alta y le obligamos a escribir cien veces en letra gorda ‘Bonaparte fue a Egipto’” (Enfermedades sociales, 189). En tal sentido, el año de publicación de La joven literatura (1906) coincide con debates en diferentes escenarios sociales sobre la necesidad de inducir al alumno al análisis de los textos primarios sin depender del aprendizaje previo y memorístico de los instrumentales estilísticos y sin el sometimiento al modelo imitativo de la composición literaria. Tal sería el caso del programa para la clase de literatura presentado por Balbino Dávalos al Consejo de Instrucción Pública de México, el cual es reeditado en 1904 por la Revista Moderna, de la cual Ugarte era lector y había sido esporádico colaborador.31 Dávalos, uno de los fundadores de la revista, propugnaba en ese programa abandonar la preceptiva y la retórica en la enseñanza de la literatura y, en su lugar, centrar la enseñanza en el análisis de los textos literarios mediante la potenciación del proceso lector. Este cambio metodológico, demandaba, entonces, libros que proveyeran un repertorio de textos primarios. En Argentina, por su parte, Gustavo Bombini sitúa una polémica similar a raíz de la Reforma de Programas de 1905 bajo el Ministerio de Joaquín V. González, en la cual se discutía el lugar que ocupaba “la información histórica, retórica y estética sobre la literatura y cómo se negocia ese lugar con la lectura de los textos literarios. O, enunciada de manera más dramática, se afirmaría que la lectura de los paratextos de la enseñanza estaría impidiendo la lectura de la misma” (2). En esa coyuntura, La joven literatura alimentaba las aspiraciones epocales de la pedagogía, por ofrecer un conjunto de textos primarios desprovistos de indicaciones preceptivas, paratextos y clasificaciones de carácter histórico y estilístico. Es más, Ugarte apenas incluye contados datos biográficos de los autores y el eje organizador no tiene que ver con temas, estilos o referencias históricas, sino se reduce a las nacionalidades. Además, la presentación editorial del libro seducía, tal y como Ricardo Rojas lo reconoce: “la impresión tipográfica es excelente” (Swiderski, 19).

Por otra parte, la cantidad y la variedad de textos incluidos eran notables. Obnubilado por el concepto de novedad adquirido en la experiencia de la crónica que implicaba traducir precisamente lo nuevo múltiple al lector urbano del periódico, Ugarte parece mimetizar esa experiencia de mediador entre escolares y el panorama literario latinoamericano reciente, para lo cual incluye 105 autores y 144 textos.32 La joven literatura resulta en una actualización literaria para los jóvenes estudiantes, a la manera de un caleidoscopio. Los textos se suceden a base de temas y estilos diversos. Norberto Galasso reconoce el carácter politizado que algunos textos revelan: Darío aparece con su “Canto a Roosvelt”, Ghiraldo con “La voz del hierro” y “Versos para ser leídos en un mitin pro presos”, Chocano con sus poesías antiyanquis de “La epopeya del Pacífico”, el chileno Baldomero Lillo con un cuento en donde denuncia la explotación obrera en las minas y la crueldad del patrón “gringo”, Lugones con los versos rebeldes de “La voz contra la roca”, Rodó con un fragmento antinorteamericano de Ariel… (Lucha, 149)

No obstante este filón discursivo, el proyecto antológico de Ugarte negocia otras tendencias y va más lejos de lo afirmado por Galasso. Se dispersa en lo múltiple. Es así como aparecen textos afiliados a un romanticismo tardío o de un encendido melodrama cercano a la literatura de barrio. Por ejemplo “Idilio rojo” del venezolano Antonio R. Álvarez relata la entrega sexual de una mujer bajo la manipulación del amante, mediante diálogos como: —¿Me amas mucho? —¿Por ventura lo dudas? —¿Más que a las otras? —¿Cuáles otras? —Las que antes de ahora quisiste. —Infinitamente más. —¡Mentira…! ¡Eso es mentira…! —¿En qué te fundas? —En lo que ahora me pediste… —Y qué ¿no eres tú mujer como ellas? —le respondió con acento imperioso, seguro ya de su victoria. (La joven literatura, 4)

Por otro lado, se encuentran poemas típicamente modernistas, como el del chileno Francisco Contreras que fija la ruta viajera del Oriente como central en la reapropiación de motivos e imaginarios modernistas: “Peregrino del arte, voy al soñado Oriente/El acero en la mano, la fe en el pecho ardiente” (La joven literatura, 40), o el de José Juan Tablada, “Ónix”, cuyo yo poético manifiesta la pérdida de significados tradicionales, transmutada en la experiencia del tedio: Fraile, amante, guerrero, yo quisiera Saber que oscuro advenimiento espera El anhelo infinito de mi alma,

Si de mi vida en la tediosa calma ¡No hay un Dios, ni un amor, ni una bandera! (267)

Asimismo, se filtra el género de la crónica, representada fundamentalmente por Enrique Gómez Carrillo con fragmentos de “Paisajes Rusos”, ejemplo de la escritura migrante, traductora y estilizada modernista. En La joven literatura hay también textos que evidencian un regionalismo literario, en la recurrencia a lo autóctono no solo como contenido, sino también como narración. El propio Ugarte en el prefacio distingue que la reapropiación literaria de “todo lo que hay de impresionante en el alma y en la fisonomía de la región” (La joven literatura, XLII) es una tendencia de la literatura latinoamericana contemporánea, y es la Pampa, desde la sensibilidad argentina de Ugarte, el imaginario alegórico de aquella vuelta al paisaje físico y humano particular, en cuyo sustrato está “la voz de las razas exterminadas en nombre de la civilización” (La joven literatura, XLII). Este concepto se acerca a lo que Schmidt-Welle ha llamado regionalismo clásico, esto es, a la construcción de una identidad no desde y para la región, sino desde el centro describiendo la región, generalmente con un aire nostálgico: aquella pampa que saca la voz de razas pasadas. Ejemplos de textos incluidos en La joven literatura son “Vida de campo” y “Días de campo” respectivamente de los chilenos Guillermo Labarca Hubertson y Federico Gana y Gana. Con esta tendencia regionalista, se intersecta una novedad de género en cuanto a la tradición antológica anterior: la incorporación del discurso teatral, que a inicios del siglo XX experimentaba una gran renovación en el Río de la Plata. Habría que mencionar el interés de Ugarte en las representaciones teatrales parisinas en su labor de cronista, especialmente la reivindicación de un teatro “del pueblo” que un sector de la dramaturgia francesa impulsaba a efectos de educar moral y literariamente a un público carente de tiempo para la lectura (cfr. Bouchardon). Uno de estos dramaturgos fue Octave Mirbeau, de cuya obra L’Epidemie (1898), puesta en escena en la Maison du Peuple junto a otras actuaciones de diversa índole, Ugarte escribe la crónica titulada “Teatro Cívico”. L’Epidemie constituye una crítica a la burocracia local, cuya técnica teatral se basa en el manejo exagerado de arquetipos y estereotipos del funcionariado municipal, con elementos anticipatorios del teatro épico de Bertold Brecht y del absurdo de Eugène Ionesco. El manejo de distintos lenguajes, la función satírica distanciada y la crítica social representan, para Ugarte, la posibilidad de convocar y cautivar a un auditorio obrero menos

interesado en el teatro culto y proclive a llenar teatros de suburbios, en donde la perspectiva letrada ugarteana localiza un gusto pervertido por la tragedia salvaje y la pornografía. En este texto, resulta interesante la consideración de que la función intelectual está diseminada en todos los estratos sociales —“se puede ser un poeta considerable, sin saber leer ni escribir” (“Teatro Cívico”, 134)— y de allí el imperativo del teatro de índole concienciadora que politizara sectores iletrados. El drama criollo se cita fugazmente en esta crónica como una fórmula teatral ligada a puestas en escena alienantes y más tarde, en “El teatro argentino en Europa”, Ugarte conflictúa la versión dramática Juan Moreira, por estimular las ansias exotizantes de un público europeo snob, ávido por consumir imaginarios lejanos, liberadores de la rutina burguesa. Más que una reivindicación de lo autóctono, este drama distorsionaría, de acuerdo con Ugarte, las múltiples realidades que definirían la argentineidad. Además, la necesidad de tecnificación y los límites de la intraducibilidad de las identidades recreadas en aquella obra representaban para Ugarte los retos de un género teatral que, no obstante las carencias apuntadas, ofrecía las posibilidades de democratizar la literatura en Latinoamérica. Los lenguajes del teatro favorecerían un acercamiento a los auditorios populares. De allí, a mi modo de ver, viene la decisión de promocionar el teatro en la antología, mediante la inclusión de fragmentos del Acto II y de la escena final de La Gringa (1904) de Florencio Sánchez. Hay que mencionar que, luego de la publicación de La joven literatura, Ugarte vuelve a la reflexión sobre el teatro criollo, esta vez desde una perspectiva más positiva que culminaría con el nombre de Florencio Sánchez. Ugarte rescata, en ese planteamiento dramático, la sustitución de caracteres (personajes) por “gestos decisivos y situaciones extremas” (“Teatro criollo”, 89), que permitirían una mejor crítica a la autoridad, articulando las impresiones que pudo despertar el teatro de Mirbeau. Finalmente, cierra la inclusión antológica la prosa no ficcional, cuyos contenidos y formas encajarían en lo mencionado por Rodó en el artículo “La enseñanza de la literatura”. Me refiero a la familiarización de los estudiantes de la escuela con textos orientados a la “educación de la sensibilidad estética y del gusto” (“La enseñanza”, 656) que sustituyeran viejos moldes de retórica. Rodó llama a esta lectura asentada en reflexiones teóricas y estéticas: “Iniciación literaria” (“La enseñanza”, 656). En esta dirección, por ejemplo, aparecen en La joven literatura un abordaje crítico a la ética y el

helenismo de Nietzsche, de José León Pagano o la conferencia que Roberto J. Payró pronunció en homenaje de la muerte de Zola en 1904.33 De lo expuesto en los párrafos anteriores, me interesa dejar claro que la antología pretende ser una cartografía de las diferentes escrituras que, según Ugarte, daban contenido a la categoría “literatura” hispanoamericana al inicio del siglo XX . Es decir, la selección formula un concepto de literatura que se conecta con la noción de un tejido múltiple de tendencias y géneros. Barbara Benedict remarca que, ante todo, la antología es el género de la diferencia. Agrega que una antología “pulls language out of legal frameworks and descentralize literary culture …by their subversive deferral of central autority” (Making, 221). La joven literatura se propone dispersar la lectura en la diferencia de géneros, prestigios autorales, filiaciones estéticas, ejes temáticos, sensibilidades e ideologías, de tal manera que se produce aquella descentralización de la que habla Benedict como nunca antes en el campo antológico hispanoamericano. El hondo silenciamiento de esta labor antologadora respecto de la diferencia es, sin duda alguna, la ausencia de voces femeninas, de la cual emerge la idea de que la escritura moderna del continente era exclusivamente masculina y masculinista: la estaban forjando un colectivo de intelectuales varones. Digo masculinista porque Ugarte, participando de la ansiedad de muchos escritores contemporáneos respecto de poses decadentistas que subvertían los patrones de dominación heterosexual, postula en La joven literatura la prevalencia de una “orientación hacia la literatura normal” (XLIII) en esa explosión de discursos literarios modernos. Se han acabado, según Ugarte, los elogios para “los miniaturistas, los unilaterales, los exquisitos” (La joven literatura, XLI). La página antologada expulsa a varones “incompletos y frustrados” (La joven literatura, XLI). Respecto de las mujeres, el corte de edad —nacimiento después de 1866— complica la inclusión de escritoras reconocidas y, respecto de quienes encuadraban en ese límite, es de suponer las dificultades que suponía para ellas poner a circular sus textos, especialmente cuando el viaje fue una experiencia excepcional.34 En tal sentido, el caso de Delmira Agustini resulta ilustrativo, tomando en cuenta la amistad y la relación pasional que entablaría con Manuel Ugarte luego de 1910. De ella, Ugarte refiere retrospectivamente en los Escritores iberoamericanos de 1900: “La espontaneidad salvaje y el fuego sensual de sus versos, levantaron en torno suyo una especie de barrera sanitaria. Las almas apocadas se alejaron de ella como un foco de perdición” (69; el énfasis

es mío). Silvia Molloy, en el conocido artículo sobre Delmira Agustini y Rubén Darío, perfila en la poesía de aquella un erotismo que “necesita decirse, inscribirse” “como triunfal y temible placer” (“Lecturas del cisne”, 66). Esa sensualidad del verso, dicha por Ugarte, instaura en Agustini el cuerpo del perjuicio, el miedo. De este fragmento, puede suponerse la desventajosa relación profesional que enfrentaban las escritoras mujeres — como ser incluidas en una antología— cuando toda comunicación con ellas estaba empantanada en las pulsiones y ansiedades de la atracción sexual. Eran una especie de enfermas orilladas al margen de la polis. Ahora bien, la mirada antologadora de Ugarte al incluir aquella heterogeneidad de textos que constituirían la modernidad literaria, ¿de dónde arranca conceptualmente? ¿De qué presupuestos se deriva? Algunas repuestas pueden ser glosadas a partir de un largo prefacio (34 páginas) en donde Ugarte reflexiona sobre la historia cultural de Latinoamérica y la constitución del discurso literario. Me interesa subrayar en este prefacio, evidentemente dirigido al lector letrado, la diferenciación que lleva a cabo Ugarte sobre el campo literario que se había constituido a finales del siglo XIX en Latinoamérica. Peter Burger afirma que, para el arte occidental europeo, en el esteticismo del siglo XIX practicado por parnasianos y simbolistas, dejan de funcionar contenidos de carácter enteramente político y más bien la forma se constituye en el contenido de las obras, con lo cual se intensifica el principio de autonomía de la esfera artística. Esa categoría de la autonomía del arte, como explica Burger, es propia de la sociedad burguesa en la cual opera un elemento de verdad (la separación del arte de la praxis vital) y un elemento de no verdad (el encubrimiento de que tal separación es finalmente un proceso histórico y, por tanto, socialmente condicionado).35 En el caso del modernismo latinoamericano, como ya varios estudios lo han establecido, el trabajo de las formas implicó, desde una posición periférica, leer y apropiarse de otros fragmentos culturales centrales (traducir, incorporar ritmos, reformular sintaxis, hibridar tropos) para a su vez darle entidad formal a la propia cultura y con ello fundar una nueva autoridad literaria de lo latinoamericano en los centros metropolitanos. Aquel trabajo, como han afirmado Rama, Montaldo y Ramos, conllevó en el discurso de los modernistas hipostasiar en la estetización la conflictiva relación del escritor con las sociedades periféricas latinoamericanas, cuyas endebles instituciones de la cultura y el escaso público tensionaban los procesos de autonomización profesional.

En este marco de lectura, Ugarte reflexiona sobre el giro que había supuesto para la literatura hispanoamericana la reapropiación de las escrituras simbolistas y decadentes europeas: La aparición del simbolismo y del decadentismo es el acontecimiento más notable y en cierto modo más feliz de la historia literaria de Sudamérica. Es el punto que marca nuestra completa anexión intelectual a Europa. Es el verdadero origen de nuestra literatura. … Los “decadentes” como se les llamó al principio con desprecio y con admiración después, determinaron la actividad literaria más intensa y más rica en resultados que se haya hecho sentir en la América del Sur. Con ellos cobró la lengua un empuje, un matiz, una precisión y una novedad que la transformaron completamente; con ellos descubrió el pensamiento, hasta entonces estancado en lugares comunes de la retórica, innumerables filones de belleza inexplorada; con ellos se abrió sobre todo la era del individualismo literario y se consumó la emancipación del estilo. (La joven literatura XXXV, XXXVI; el énfasis es mío.)

El individualismo literario (el arte como creación individual) y la emancipación de estilo (transformado completamente, al tenor del texto) — deudores ambos del simbolismo y del decadentismo— constituyen las condiciones de posibilidad de la existencia de una literatura hispanoamericana. ¿Significa esta aseveración ugarteana que antes no existía una literatura en los territorios hispanoamericanos? Más bien, en la línea de reflexión del prefacio, el origen se equipara a la experiencia de la autonomización de la esfera literaria, a partir de la cual es posible armar una mirada cultural retrospectiva sobre los textos pasados. Por lo tanto, cuando el estilo (trabajo formal de la lengua) se constituye en el centro emancipado del trabajo del escritor y no el pensamiento (hasta entonces “estancado en los lugares comunes de la retórica” (La joven literatura, XXXVI), es decir, en la disciplina transversal al servicio de una finalidad comunicativa), es que opera una individualidad y una emancipación de la esfera literaria. Solamente a través de tal experiencia adviene la literatura moderna. En suma, a la luz de este fragmento, Ugarte no mira hacia el pasado buscando los orígenes, como operaría por ejemplo una perspectiva filológica, sino sitúa el origen en el presente para reexaminar los textos pasados. Ugarte los llama, a estos últimos, “literatura política y social” (La joven literatura, XXVII), que estaría conformada por un archivo de órdenes de los cabildos, abjuraciones de los generales, literatura ceremoniosa, discursos parlamentarios, polémicas periodísticas, folletos de circunstancia, cantos patrióticos. La modernidad literaria implica, entonces, el momento para el reordenamiento y el examen de las escrituras pasadas, con la euforia de la novedad que desprecia la

dimensión épica del fundamento. Pero también con base en la experiencia de la autonomización de la esfera literaria adquiere sentido, a criterio de Ugarte, cualquier comentario crítico del estado presente de la literatura. En pocas palabras, aquella armazón de lo literario fundada en lo diverso que es la antología solamente ha sido posible después del intenso trabajo de estetización de los modernistas.36 Reconocer e incorporar como literatura la variedad de géneros —prosa no ficcional, prosa ficcional, teatro, poesía— y tendencias —modernismo, regionalismo, retórica antiimperialista y de denuncia social— deriva de la cesura epistemológica que significó separarse de lo político. Ugarte afirma que, en esas condiciones, es posible hablar por primera vez de la identidad del escritor: “…los escritores que no son más que escritores, resultan en Sud América una novedad de nuestro siglo” porque antes “la literatura era además un traje de domingo que muchos llevaban intermitentemente” y los escritores “negaban expresión, callaban, escondían, consideraban como inexistentes todos los sentimientos, imágenes, ideas ó expresiones que no estaban sancionados por el ambiente local” (La joven literatura, XXIX). Esa novedad del siglo es la profesionalización que implicaba, según estos fragmentos, un oficio continuo que se evoca en la imagen de la literatura que ha dejado de ser una vestidura eventual y festiva para convertirse en la que se lleva en forma permanente, de lunes a viernes. Y ese trabajo cotidiano se articulaba a una autoridad específica del escritor, diferenciada de los mecanismos de dependencia de los poderes locales y las estructuras del sentimiento que este promovía. Ya no se trata de que la relación del intelectual con el poder y la política se problematiza por la ética que debe seguir la relación con el Estado, como fue el discurso de González Prada expuesto en el capítulo anterior, sino ahora importa subrayar la separación afectiva que se había consumado de lo político, y es accesorio el estar o no trabajando para el poder público local. El habla del escritor, desde la visión muy optimista de Manuel Ugarte, se había emancipado. Indudablemente, la holgura económica de Ugarte, en ese entonces derivada del patrimonio paterno, influye en que tempranamente asuma las vías de profesionalización con menos ansiedades que muchos de sus contemporáneos. Ilustrativo resulta el comentario de Rubén Darío al prologar Crónicas del Bulevar sobre la libre elección de Ugarte de dedicarse a la escritura de la crónica en detrimento del libro, metáfora este último de una literatura no sometida al periodismo: “¿Por qué, sin necesidad, [Ugarte] ha preferido al laborar reposado del libro, más intelectual, más fundamental,

la tarea periodística, el oficio de cronista, duro y dificultoso, sobre todo en este vasto kaleidoscopio de la capital de capitales?” (V). Exactamente, esta antología resultaba en un proyecto apresurado, intelectual pero sobretodo comercial, en el que se retenía aquella experiencia del cronista sumergido en lo múltiple y discontinuo del París-caleidoscopio de 1900. Las reflexiones de Ugarte finalizan con un tópico de las literaturas y las sociedades del siglo XIX : la práctica de la imitación, que implicó muchas veces una relación solapada y conflictiva con los modelos europeos. Desde las buenas costumbres, pasando por los indicadores de progreso importados, hasta la traducción de producciones culturales, la imitación y sus tensiones adjuntas fueron un camino central para la construcción de los proyectos nacionales. La autoridad del modelo cultural europeo fue, desde distintas perspectivas y sensibilidades, un elemento fundamental en el imaginario de los escritores latinoamericanos. Al respecto, Graciela Montaldo detecta la capacidad lograda por los modernistas al superar un complejo de inferioridad intelectual que les permitió transitar “por la cultura de los otros con la seguridad que les confiere su falta de ataduras culturales” (La sensibilidad, 65). Con esto Montaldo explica el cosmopolitismo modernista como un momento de intensa apropiación de distintas culturas, posible solamente cuando se deja por un lado la cuestión de definir una identidad y se ingresa en forma desterritorializada en distintas tradiciones ajenas. Esta operación conllevaría, como nunca antes, la legitimación de una intelectualidad latinoamericana en los centros metropolitanos de consagración. Así, la internacionalización del trabajo modernista basada en la manipulación de fragmentos culturales sirve para analizar la postura evaluativa, por lo tanto retrospectiva, de Ugarte sobre los horizontes de la literatura latinoamericana al cierre del siglo XIX , contenida bajo el subtítulo “Literatura de imitación”. Dicha postura se erige sobre la diferenciación entre dos prácticas culturales del escritor latinoamericano: la “imitación directa”, que habría caracterizado el trabajo realizado en los primeros años de la vida independiente latinoamericana, y “la imitación aplicada” que distinguiría la escritura actual al prefacio, a partir de nombres como Darío, Martí o Julián del Casal. De esta forma evalúa Ugarte la transición producida entre ambas prácticas: “El mal no estaba precisamente en imitar sino en imitar sin fuerza para acercarse al modelo y robarle un poco el alma. Además, los hombres no tomaban la pluma con la ambición y el pensamiento fijos en el mundo, sino con el pequeño orgullo despierto a los posibles comentarios del círculo o de

la aldea” (La joven literatura, XX-VIII-XXIX). La imitación aplicada era esa que había logrado robar el alma al modelo, cuando la nación deja de ser la referencia del trabajo intelectual y estético. Por lo tanto, la relación con el modelo europeo que habían logrado los escritores finiseculares radicaba, según Ugarte, en la conciencia de que se estaba realizando una apropiación del centro dejando aquel modelo como cuerpo vacío, como cadáver. Tal acto solamente era posible en las condiciones de internacionalización del trabajo, cuando aquella pluma no estaba sometida a los requerimientos, las pulsiones o los hábitos de la localidad periférica. Es decir, Ugarte completa el concepto de autonomía literaria con el acaecimiento de una conciencia gremial de desterritorialización, y de la redefinición de las relaciones con los modelos culturales europeos que pierdan la solidez de la autoridad: “La intelectualidad sudamericana cobró una flexibilidad, una amplitud, una frescura, un atrevimiento, una independencia…” (La joven literatura, XVIII).37 En el artículo “La ciudad envenenada” compilado en El arte y la democracia (1905), Ugarte había puntualizado la liviandad en el manejo de códigos culturales que suponía para el escritor latinoamericano la percepción de encontrarse en la periferia (“afuera”) y en una dinámica temporal que no coincidía con la fundación de las tradiciones europeas modernas (“de golpe” frente a “lentamente”): “Es evidente que para nosotros, que hemos llegado de afuera y hemos aprendido de golpe toda la civilización que los europeos han acumulado lentamente, resulta más fácil independizarnos y concebir cosas mejores. No estamos arraigados” (202). Sin las raíces de una tradición cultural como la europea, que en todo caso importaba solo como material ancestral para ser manipulado, y sin las ataduras políticas con “la aldea”, así Ugarte dimensiona la literatura moderna hispanoamericana y el propio proyecto antológico.

La antología de la polémica Toda polémica tiene lugar en un terreno abonado de intereses, pasiones o compromisos sedimentados a través del tiempo, que propician la reacción y el desencuentro. El destino de La joven literatura, como mencionaba al inicio, se ve marcado por la publicación del artículo de José Enrique Rodó en La Nación, el 4 de enero de 1907, bajo el título “Una nueva antología

americana”. El tema de las antologías formaba parte del orden de intereses de Rodó, desde la escritura del artículo “Menéndez y Pelayo y nuestros poetas” (1896) en la Revista Nacional de Literatura y Ciencias Sociales. Allí Rodó hace un balance del proyecto antológico de Menéndez Pelayo, a la vez que defiende la función insustituible de las antologías, en cuanto subordinaban los textos a la estabilidad del canon. En las antologías se situaba “una definitiva sanción del juicio literario respecto a los autores y a las obras que admiten” (“Menéndez Pelayo”, 74). La palabra sanción remite en los registros de lo jurídico —familiares a Rodó— a la conformación de un proyecto de ley en ley plena por el acto formal de un presidente o jefe de estado. El antólogo es, pues, quien transforma formalmente el texto en obligatoria lectura. Esa relación entre antología y poder no escapa al orden de los deseos del propio José Rodó quien admite, entre líneas, la aspiración a emprender su propio proyecto: “…Acaso nos lo propongamos nosotros algún día” (“Menéndez Pelayo”, 82). Esa proposición eventual se refracta en 1907 en el análisis de La joven literatura, cuyas dimensiones, de acuerdo con Rodó, nadie las había alcanzado antes: Siempre he pensado que, entre cuantos medios de propaganda puedan emplearse para contribuir a formar en la conciencia del público que habla castellano una noción exacta de nuestro pensamiento literario en la actualidad, tan vaga e insuficientemente conocido, aun sin salir del continente, ninguno de más urgencia y eficacia que la publicación de una antología de contemporáneos, breve, bien hecha, y editada en condiciones propia(s) para su vulgarización, donde se reuniera alguna parte de lo mejor y más característico de nuestras letras en los últimos veinte años, sin olvidar las indicaciones históricas y los comentarios críticos pertinentes. No sé quién, antes del señor Ugarte, haya procurado alguien hacer eso. (“Nueva antología”, 707)

Precisión, contemporaneidad, edición adecuada, acotaciones históricas y juicios literarios se hilvanan en el soporte adecuado de la antología, que La joven literatura satisfacía plenamente. La vulgarización de la literatura reciente sería, según este fragmento, el objetivo primario de la confección antológica, y parte orgánica de aquella lo constituía el acceso exitoso a los interiores y circuitos del mercado, que habían sido objeto de reflexión prioritaria de Ugarte, lo mismo que para Rodó pero desde otros nichos económicos. Contrariamente a la visión de Rodó sobre sí mismo, como escritor desdeñoso de los asuntos relativos al dinero, el crítico Gustavo San Román demuestra, a través de la correspondencia y borradores de contratos, el interés permanente de Rodó —desde adolescente hasta su muerte— por fundar empresas mercantiles que le proveyeran fondos. Estos proyectos

fueron: Amambay (1897), relativo a la importación de mate, te y café; El Uruguay y su centenario (1910), que consistía en editar un volumen dedicado al Uruguay, de tipo conmemorativo en español y en inglés; La campaña del Uruguay (1911), una exaltación a las posibilidades de inversión en el agro uruguayo; la traducción al inglés de Motivos de Proteo (1915-1916); y Rapid Fortune (sin fecha), proyecto ligado a inversiones financieras. Dichos proyectos intensamente ideados por Rodó no llegan a concretarse. En el campo antológico, en cambio, Rodó sí conseguirá un relativo éxito financiero con la publicación de la Biblioteca internacional de obras famosas (1910), compuesta por veinticuatro volúmenes dedicados a la literatura universal, y Tesoro de la juventud (c. 1916), con veintidós volúmenes enfocados en la literatura infantil. La atención que Rodó pone en La joven literatura, al señalar la oportunidad del proyecto y sus dimensiones grandes de circulación, puede interpretarse como parte integral de ese interés, oculto en su escritura pública. Hay que decir que, cuando Rodó ejerce la crítica de la antología ugarteana, está atravesando una época de crisis económica debido a una mala inversión. Su diario es elocuente: “Hoy tres de mayo de 1906 a la una y media de la tarde, en la Biblioteca del Ateneo, donde estudio y trabajo; hoy día y hora aciagos, con sensación de angustia que no me cabe en el pecho” (citado por San Román, 86). Quizás por ello también “Una nueva antología americana” evidencia una reivindicación de trabajos más ligados a las zonas opacas y materiales de la literatura y, en consecuencia, menos ungidas de los triunfos inherentes al prestigio social, pero sí a la sobrevivencia. Estos trabajos serían, según Rodó, las tareas de antologar y traducir. Respecto de la primera, Rodó indica que es tenida “por cosa subalterna y casi mecánica, no muy superior al zurcido del gacetillero ni a la faena del pendolista. Pasa con las compilaciones literarias algo análogo a lo que ocurre con las traducciones” (“Nueva antología”, 708). El símil empleado por Rodó alude a la labor de juntar pedazos desde el disimulo: la costurera que recompone la tela rota sin que se vean los hilos de la costura y el periodista que acomoda las gacetas o notas cortas en las páginas marginales del diario. Además, el antologador se equipara a un pendolista, es decir, el que “escribe diestra y gallardamente” (RAE 1884). En suma, en este conjunto de imágenes, el trabajo antológico es de una alta calidad técnica, pero sin visibilidad. Lo que hará Rodó, en “Una nueva antología americana” será, reapropiándome de su lenguaje figurado, elevar el trabajo del antólogo a la visibilidad del bordado, de la página central

del diario, del nombre de quien escribe con buena letra, para conjuntar así prestigio cultural y económico. En primer lugar, Rodó distingue dos perspectivas u orientaciones que pueden guiar el diseño de una antología: la selección basada en el ejercicio del gusto del antologador y la realizada con base en una intención representativa “de la cultura, de una nación o de una época” (“Nueva antología”, 707). En el primer caso, según Rodó, el antólogo “separa el vino de la hez, el oro de la escoria, y reúne, con esmero exquisito, aquella poca parte de imperecedera fragancia y virtud que está confundida y dispersa en los libros donde se estampa el sueño de belleza de cada generación humana” (“Nueva antología”, 707). El uso de la función poética de la lengua refuerza la índole estética que implica una antología elaborada desde una discriminación del gusto. Rodó reconoce la existencia de una esencia imperecedera en la literatura que implica la capacidad de gozo de los sentidos (fragancia) y el ejercicio de un juicio ético (virtud), es decir, la marca de la convergencia aristotélica de lo bello con lo bueno. El extracto de lo mejor de la literatura es, pues, una síntesis de superioridad estética y moral. El segundo tipo de antología, en el que se ubica la de Ugarte, constituye un mapa literario, conseguido desde la búsqueda y selección que se realiza en los archivos. En este caso, Rodó asimila la actividad antologadora a la del naturalista y la del historiador: [El antólogo] procede, en cierto modo, con la indiferencia propia del naturalista que ordena, según un sistema de clasificación, los ejemplares habidos en sus expediciones, o del historiador que, revisando viejos papeles escoge y separa para su archivo las piezas más nutridas y reveladoras, con abstracción del juicio que ellas merezcan en la relación literaria o en la relación moral. (“Nueva antología”, 707-708)

No obstante esta impronta clasificatoria e histórica del segundo tipo de antología, Rodó reconoce que en ella siempre subyace una inevitable crítica tácita ligada a la belleza porque, implícito a la voluntad representativa de una época o de un espacio, se encuentra un convencimiento sobre lo que estéticamente es superior y debe ser leído por el público. Es decir, la representación implica una selección y esta eventualmente la constitución de un canon: “Porque crítica tácita hace quien, con sujeción a su criterio de belleza, decide lo que debe proponerse preferentemente a la lectura” (“Nueva antología”, 708). Para efectos de la crítica que articulará Rodó sobre La joven literatura, se asume que Ugarte ha ejercido inevitablemente ese criterio de belleza, central en el pensamiento rodoniano.

Una vez ha reconocido la legitimidad social del papel de todo antologador, las objeciones que Rodó manifiesta respecto del proyecto de Ugarte se inician con el cuestionamiento sobre la inclusión en la antología de dos escritores filipinos: El hecho de ser originariamente las Filipinas, como nuestras repúblicas, colonias españolas, y de allí que se hable y escriba en castellano, constituiría muy pobre carácter de unidad: ninguna consideración que no sea, con doble fuerza, aplicable a la literatura de la península, que queda fuera del plan del señor Ugarte, puede vincularnos con aquellos escritores, tan extraños a nuestro ambiente espiritual, como si escribieran en tagalo, ni con aquel mundo, no menos remoto, ignorado y semilegendario, para el nuestro, que sus vecindades chinescas. (“Nueva antología”, 709)

Los escritores filipinos son José Rizal (1861-1896) y Michel de Champourcin (1879-¿?). Del primero, evidentemente más conocido que el segundo, aparece un fragmento del apartado inicial de Noli mi tangere (1887), novela que supuso una crítica contundente de las estructuras coloniales en Filipinas, y la puesta en marcha de una naciente conciencia nacional. Ugarte, en su contestación a Rodó, no expresa un criterio que justifique tal inclusión. ¿Cuáles pudieron ser las razones para incluir dos autores que, como indica Rodó, estaban fuera del corpus de selección definido por Ugarte como la literatura hispanoamericana? Rodó, en el fragmento transcrito, deslegitima el factor idiomático y la condición de excolonia como parámetros para integrar los textos de ambos escritores a la antología. Enfatiza, igualmente, la extrañeza cultural que suponía Filipinas para Hispanoamérica. Sin embargo, tal extrañeza no era tal, como han supuesto estudios recientes que reconsideran los vínculos entre Filipinas y Latinoamérica, específicamente con el Caribe español, desde el examen de una conciencia anticolonial y transpacífica de resistencia cultural iniciada en el siglo XIX .38 Se superponían, además, las relaciones culturales y literarias entre Asia y Latinoamérica que se llevaban a cabo intensamente en el entramado de viajes, reescrituras y lecturas del fin del siglo XIX . Los vínculos apuntados se teorizan gradualmente en el ensayo latinoamericano del XX , como ocurre con la defensa de Leopoldo Zea sobre la integración de José Rizal al canon del pensamiento latinoamericano, arguyendo como razón principal el uso de la lengua española en un proyecto común de emancipación: Rizal puede y debe estar al lado de los grandes hispanoamericanos, al lado de los

libertadores y maestros de Nuestra América. Al lado de Bolívar, Morelos, Juárez, Mora y Justo Sierra; al lado de José Martí, su hermano gemelo; al lado de América; al lado de Bilbao, Lastarria, Montalvo, González Prada y tantos otros que hicieron el español instrumento de liberación. (XXX)

En esta genealogía enunciada por Zea, la dramatización de la cercanía entre Martí y Rizal —hermanos gemelos— se ha hecho legible a través de estudios históricos, geopolíticos o literarios, como el de Koichi Hagimoto, Between the Empires: Marti, Rizal and the Limits of Global Resistance, en donde, además del examen de periódicos y correspondencias entre figuras de los mundos intelectuales filipino y cubano que comprueban los diálogos entre ambos procesos de lucha anticolonial, se examinan los paralelismos en los discursos literarios de Martí y Rizal.39 Para el caso que me interesa, me detengo en el análisis de Hagimoto sobre el ensayo “Filipinas dentro de cien años”, publicado originalmente en cuatro artículos en el periódico La Solidaridad, en 1889 y 1890.40 Allí Rizal esboza diversos usos del término raza, incluyendo en este, según Hagimoto, la potencialidad de resistencia en el marco binario de una lucha de liberación.41 Ahora bien, de los artículos publicados por Ugarte, la referencia a Filipinas aparece solamente una vez, asociada al concepto de raza en el artículo que precisamente se titula “La raza” y que fue incluido en Crónicas del Bulevar. El concepto de raza es también dotado, en este artículo, de una dimensión de resistencia que los pueblos pueden oponer a las políticas de agresión de naciones “civilizadas”, como sería el caso de la cohesión china frente a los intentos de ocupación europeos. Es decir, en una lucha binarista de agresión. De Filipinas, Ugarte señala: Los yanquis han conseguido filtrar su espíritu en Cuba, donde los dirigentes son blancos, y pueden, al cabo de una generación, fundirse con los conquistadores; pero no han logrado apoderarse de Filipinas, donde los malayos comprenden que, si ceden, quedarán en calidad de raza inferior, despreciada y humillada, sin esperanza de confundirse nunca con el vencedor. (165)

En “Filipinas dentro de cien años”, Rizal había indicado: “Dijimos, y la estadística lo prueba, que es imposible destruir la raza filipina … para destruir a los seis millones de malayos, aun suponiéndoles que están en la infancia y que nunca han de aprender a luchar y defenderse, se necesita cuando menos que España sacrifique una cuarta parte de su población” (221). Aunque en Rizal el concepto de raza desemboca en una politización nacional y en Ugarte dicho concepto se enquista en la resistencia étnica, es llamativa la

convergencia de ambos autores en la reflexión apologética del paradigma de la resistencia desde los pueblos subordinados a la dominación geopolítica y cultural en el cambio del siglo XIX al XX . En ambos autores, la raza es factor de unidad, de oposición y de multiplicación en la lucha dentro de los diseños de conquista, ocupación e imperio. Por lo tanto, aquel mundo filipino “remoto”, como lo llama Rodó, funcionaba también desde la cercanía de lo hispanoamericano (como lo defiende luego Leopoldo Zea) y esta podría haber influido en la inclusión antológica. Habría que agregar que Rizal, similarmente a otros intelectuales del movimiento nacionalista filipino, compartieron con los escritores finiseculares hispanoamericanos una voluntad de internacionalización a través del manejo de otras lenguas que permitieran una circulación global de sus discursos: “Fort the most part they were members of an emergent bourgeoisie educated in the universities of the colonial capital of Manila and European cities such as Madrid, Paris, and Berlin. They were well-traveled and multilingual though Spanish was the preferred lingua franca” (Rafael, 594).42 Igualmente, en un tiempo clave para el cambio de patrones de la visibilidad, tanto intelectuales del nacionalismo filipino como los defensores del latinoamericanismo en Hispanoamérica recurren también a la mecánica de la pose, en el sentido asignado por Silvia Molloy. Esto es, la pose como un gesto político recurrente al final del siglo XIX , que fuerza la mirada hacia el cuerpo para remarcar determinadas declaraciones identitarias y que problematizó los límites de las construcciones de género.43 De ahí, la atracción y el rechazo visceral a determinados despliegues de la pose por su propia ambivalencia respecto de la masculinidad. La lectura que Rodó hace de Rubén Darío en “Rubén Darío. Su personalidad. Su última obra” sería un caso ejemplar para Molloy de esta doble actitud: “Si para Rodó la pose es pose de renovación estética y fuente de gozo, es también amenaza ideológica y foco infeccioso: no vaticina un sano continentalismo” (“Pose”, 132-133). Finalmente, concluye Molloy, en el Ariel priva un “amaneramiento pro patria, una homosociabilidad ejemplar” (“Pose”, 133). En el caso filipino, la fundación de “Los indios bravos” —una asociación de ayuda mutua que apropiándose de la figura del indio del lejano oeste reivindicaba la identidad despectiva asignada por frailes y españoles (lo indio) en Filipinas— origina una serie de fotografías en donde se evidencia aquella función desestabilizadora de la pose. Se remarca una masculinidad que desafía la androginia amenazante que representaba el sistema corrupto filipino,

epitomizado en la presencia central de los frailes, tal y como sostiene Vicente L. Rafael (606). Con ello se reinstituyen jerarquías sexuales basadas en el deslinde de una comunidad íntima de “hombres”, lo cual encuentra puntos de intersección también con el gran despliegue de poses pro patria y homoeróticas de intelectuales latinoamericanos en el fin de siglo. La propia antología de Ugarte, como se mencionó en párrafos anteriores, es una sucesión de textualidades masculinas sin fisuras, que se presenta al lector como una comunidad cerrada y homogénea. Es decir, pertinentes podrían ser los cruces y las condiciones de posibilidad de las producciones literarias filipina e hispanoamericana. Lo que resulta claro es que Ugarte no puede articular argumentos que legitimen este gesto de inclusión de la literatura filipina en lengua española. Es decir, la visibilización de aquellas relaciones de la literatura filipina escrita en lengua española con las tradiciones literarias hispanoamericanas en el marco antológico resulta en un gesto ugarteano tímido, más bien inseguro, que se derrumba frente a la crítica orgánica de Rodó. Este, en 1905, había sostenido en el discurso “La vuelta de Juan Carlos Gómez”: “…bien podemos decir que no hay algo aún más alto que la idea de patria, y es la idea de América… concebida como una grande e imperecedera unidad, como una excelsa y máxima patria, con sus héroes, sus educadores, sus tribunos; desde el golfo de México hasta los hielos sempiternos del Sur” (633). Aunque en la obra de Rodó la idea de Latinoamérica, América, Hispanoamérica e incluso Iberoamérica se manejan con equivalencias en su idea de defender una unidad cultural heredera de unos ideales humanistas de corte clásico según agendas políticas específicas (Ardao; Newcomb), del fragmento transcrito resulta el interés contemporáneo a la publicación de La joven literatura en cuanto a delimitar su proyecto en la geografía americana. Tal delimitación no admitía líneas de ampliación o de fuga hacia el pacífico filipino. Rodó había equiparado la labor del antólogo que elabora un mapa literario a la del naturalista que clasifica los ejemplares recolectados en sus expediciones y a la del historiador que escoge en sus archivos las piezas reveladoras. La inclusión de José Rizal y Michel Champourcin equivalían, de acuerdo con Rodó, a seleccionar un “ejemplar” ajeno a la expedición y los archivos hispanoamericanos. La postura de Rodó puede funcionar, desde la historiografía literaria, para rastrear la genealogía de cómo el discurso latinoamericanista —manejado mayoritariamente para remarcar la cohesión de las naciones hispanoamericanas en las coyunturas políticas del

imperialismo—ha eclipsado las relaciones culturales de ciertas regiones de esa América hispana con Filipinas en el cambio del siglo XIX al XX , tal y como lo sostiene John D. Blanco respecto del caribe español.44 La segunda impugnación de Rodó tiene que ver con el margen de excepcionalidad que Ugarte había fijado en cuanto a obviar el límite de inclusión fijado (menos de cuarenta años de edad) en atención “al mérito de los autores o su influencia sobre la generación actual” (La joven literatura, V). Rodó manifiesta al respecto: Yo no sé qué género de influencia ha podido tener don Pedro Pablo Figueroa, a quien brinda la hospitalidad el señor Ugarte, en la formación de estilo, el gusto o la doctrina de las jóvenes generaciones; pero sé que personalidades como Gutiérrez Nájera, como Díaz Mirón, como Martí, han ejercido positivo y magistral influjo para preparar la evolución de que procede el carácter actual de nuestras letras… (“Nueva antología”, 709; el énfasis es mío.)

Antes de discutir la cuestión de las exclusiones que aparecen en ese fragmento, me parece importante detenerse en la equiparación de la antología a un espacio de hospitalidad o de hostilidad, según se acoja a qué autores. Al tenor de las definiciones del término de hospitalidad del Diccionario academia usual de 1884 y de los manuales de costumbres de la segunda mitad del siglo XIX , la hospitalidad se percibe como un valor central en la convivencia. En dicho diccionario se lee: “Virtud que se ejercita con peregrinos, menesterosos y desvalidos, prestándoles la debida asistencia en sus necesidades/Buena acogida y recibimiento que se hace a los extranjeros” (s. p.). Si en esta definición se postula la hospitalidad preferentemente respecto de los extranjeros, el archiconocido Manual de Carreño (1853) reta a ejercerla respecto del enemigo en situación de amenaza para probar “el temple de nuestra alma” (118).45 Derivado de estos significados epocales, la antología es, pues, la arquitectura donde se cumple el deber moral de la acogida. Implícitamente, en el antólogo de la hospitalidad se funde la figura del propietario y del no extranjero (local/nacional) que recibe buenamente o rechaza a los otros en su morada. En la contraparte del deber moral, coexiste evidentemente una gran cuota de poder de quien hospeda: tiene la seguridad de la pertenencia. Nótese en consecuencia que el antólogo, según Rodó, no reúne textos, sino acoge autores, toda vez que la hospitalidad es humana. Aludiendo al campo semántico de la hospitalidad, Rodó parece insistir en la identidad del antólogo, que a pesar de ser un escritor contemporáneo queda despojado de la igualdad del colega y del amigo, para convertirse en quien

expulsa o ampara a los otros, a partir del privilegio de la propiedad de las páginas y del criterio ético de selección. Asimismo, recurriendo a la experiencia de lo hospitalario, Rodó plantea el carácter disperso de la autoría hispanoamericana en distintas regiones y continentes que requería el gesto de acogida para ocupar un espacio común. Como apunta Susan Draper, en los años de 1905 a 1908, cuando Rodó se ha despegado de la política, se evidencia que las experiencias de la permanencia o de la partida del país resultan fundamentales en su identidad personal e intelectual, a tal punto que, en una carta a Juan Francisco Piquet, indica: “Lo que me estimula es precisamente la esperanza de poder dejar la atmósfera. Si supiera que habría de permanecer en el país, le aseguro a usted que no escribiría ni una línea y optaría por abandonarme a la corriente general, matándome intelectualmente” (citado en Draper, 53). Me parece que en el motivo de la hospitalidad aplicado a La joven literatura subyace esa tensión rodoniana entre espacio local proveedor de un estatuto económico e intelectual que empero se quiere dejar, y la esperanza de la acogida y residencia en lo exterior. La antología, ese vasto territorio de textos, controla aquel estado de deseo de la migración y cerca la intensa movilidad de los escritores latinoamericanos repartidos por el mundo. Da la ilusión de un todo literario amalgamado en armonía. Así pues, regresando a la crítica de Rodó, Ugarte resulta hostil con quienes, en el momento de la publicación de La joven literatura, eran reconocidos escritores de la literatura latinoamericana moderna: José Martí, Salvador Díaz Mirón o Manuel Gutiérrez Nájera. En tal sentido, Rodó silencia que, en el prefacio, Ugarte ha nombrado a Manuel Gutiérrez Nájera, Julián del Casal, José Martí y Rubén Darío como los “primeros introductores de las tendencias que representaban en Francia Verlaine, Morcas, Mallarmé y Rimbaud” (La joven literatura, XXXVII), al fundar una libertad en el uso de la lengua que había sido fundamental para el surgimiento de una expresión literaria nueva. Este silencio podría constituir, entre otros aspectos, la razón por la cual Ugarte deslegitima la crítica de Rodó en cuanto que la misma se basaba en observaciones parciales y no en una lectura integral del prefacio y, en general, de la antología: “Que un hombre estudioso y prudente como él se limite a examinar fracciones y pierda pie hasta el punto de olvidar las grandes líneas, es cosa que nos aflige de veras” (“Respuesta”, 67). Toda excepción facilita la crítica y Rodó arma ese silencio textual contraponiendo a figuras reconocidas en el campo de la poesía y la ficción narrativa (Julián del Casal y

Gutiérrez Nájera) —las llama “figuras magistrales”—, el perfil menos popular del historiógrafo literario, el chileno Pedro Pablo Figueroa (18571906), que es reducido a “interesante personalidad” (“Nueva antología”, 709). Cabe mencionar que Pedro Pablo Figueroa había fallecido el mismo año de la publicación de la antología, por lo tanto, la mención por Rodó como alguien excluible no generaría autoestimas literarias heridas ni polémicas. Pero ¿con qué criterios se incluía a Pedro Pablo Figueroa como precursor o influencia de la literatura contemporánea compilada en La joven literatura? ¿Arguye alguna razón Ugarte? Pedro Pablo Figueroa se había desarrollado en el campo literario como editor de diccionarios biográficos, biografías, reseñas históricas, antologías y obras completas. Para efectos de este libro, Pedro Pablo Figueroa había editado las Obras completas de Francisco Bilbao en 1897 y una biografía, Historia de Francisco Bilbao: su vida i sus obras, en 1894. En el campo antológico, Figueroa había publicado una antología bastante moderna en su formato, Prosistas y poetas de América moderna (1891). El texto incluido en La joven literatura está precedido de una cita de la Baronesa de Wilson que elogia su labor antologadora y periodística.46 Es decir, si la concepción de Ugarte sobre la literatura era la diversidad de escrituras más allá de la poesía y la narrativa ficcional, el nombre de Pedro Pablo Figueroa podía significar la certificación del papel de editor como una presencia importante en el campo discursivo literario. Ugarte, sin embargo, no menciona particularmente esta objeción de Rodó, como ocurrió con la inclusión de la literatura filipina. Su silencio especula con la insuficiencia de argumentos o con lo innecesario de la defensa. Rodó objeta otras ausencias significativas —Pedro Emilio Coll, César Zumeta, Baldomero Sanín Cano, Clemente Palma, Francisco García Calderón, Juan Agustín García, Carlos Reyles y Ricardo Jaime Freyre— enfatizando que, si se han incluido textos de otros autores menos reconocidos, eran improcedentes tales omisiones. Los calificativos de algunos de esos autores dan idea de los valores de talento y superioridad que guían la lectura crítica de Rodó: Pedro Emilio Coll, “uno de los más escogidos temperamentos que sea posible hallar de este lado del océano”; César Zumeta “cuyo firme y cincelado estilo se levanta tan alto sobre la prosa llovediza de los devotos de la fácil facilidad”; Ricardo Jaime Freyre, de “talento lírico, refinado e intenso” (“Nueva antología”, 709-710). Esta visión uniforme de la superioridad artística colisiona con el mapa literario desigual de Ugarte, que desdecía el valor estable de artistas e intelectuales como

modelos vivos en las sociedades latinoamericanas. Estas, según Rodó, estaban llamadas a ser reguladas por la estética de lo bello. Katharina Niemeyer afirma respecto del ideario de Rodó: Por más que en el Ariel se reivindique la independencia y el valor propio de los intelectuales, la insistencia en su destino de ser “modelos vivos e influyentes que las realcen [a las sociedades] por la progresiva generalización de la superioridad” (Rodó 2004:192), de ser los genios que merecen “el respeto religioso” (Rodó 2004:193) por parte de las multitudes, delata un deseo de poder difícilmente conciliable con la proclamada autonomía del intelectual. (99)

En este orden de ideas, Rodó equipara la antología a la compilación de una “alta religiosidad literaria”, es decir, contiene los modelos superiores que merecen la veneración proclamada en el Ariel (“Nueva antología”, 708). Los silencios imputables a la selección de Ugarte representan, para Rodó, unos vacíos de interpretación riesgosos en aquella diferenciación de la clase intelectual-artística que él defendía desde el Ariel, como guía poderosa de las sociedades, con base en la genialidad que la misma representaba. Desde los primeros párrafos de “Una nueva antología americana”, como se ha expuesto, Rodó había dejado claro que, aun en el supuesto de la elaboración de una antología con base en la voluntad representativa de una época o de un espacio, subyacía un criterio de lo estéticamente valuable para ser presentado a los lectores implícitos. La precariedad de aquel criterio de Ugarte, que erosionaba el valor supremo de la estética y con ello resquebrajaba la imagen del artista como guía espiritual y político en los sistemas sociales modernos, es central en la crítica de Rodó. El espacio textual cartografiado a través de la antología llevaba en su propia constitución un paisaje del estilo, de la genialidad, del talento, de lo escogido, aun y a pesar de las afirmaciones de Ugarte sobre la ausencia de un criterio de selección más allá del naciente prestigio y los cuarenta años de edad. Tales lineamientos resultaban para Rodó incongruentes con la imaginación de la antología como espacio hospitalario para los mejores. En esta misma línea, Rodó reacciona ante la aseveración de Ugarte sobre la supuesta variación radical de la relación de los escritores finiseculares con los modelos culturales. Como se ha explicado en párrafos anteriores, para Ugarte la internacionalización del trabajo de los escritores modernistas había alterado la relación de sometimiento a los modelos culturales europeos. Con el objeto de identificar el nuevo vínculo entre escritor latinoamericano y modelo europeo, Ugarte acuña la expresión

“imitación aplicada” (La joven literatura, XXVIII). Rodó replica de la siguiente manera: El pensamiento hispanoamericano no ha podido ni puede aspirar aún a una autonomía literaria que lo habilite a prescindir de la influencia europea. … La dirección, el magisterio del pensamiento europeo es, pues, condición ineludible de nuestra cultura; y pretender rechazarlo por salvar nuestra originalidad sería como si, para aislarnos de la atmósfera que nos envuelve, nos propusiéramos vivir en el vacío de una máquina pneumática. (“Nueva antología”, 711)

La relación del maestro con el discípulo, fundamental en el pensamiento de Rodó, se hace presente para contradecir la política cultural “del despojo del alma del modelo” que Ugarte había asignado a los escritores contemporáneos.47 La presencia del maestro europeo es necesaria y deseable, según Rodó, para la constitución de una escritura hispanoamericana. El símil de la máquina pneumática enfatiza el vacuus que significaría la desaparición del oxígeno inspirador de la cátedra europea: sin ella sobrevendría la desconexión total y el ahogamiento. Rodó apostilla que la relación de maestro y discípulo, lejos de una matriz de dominación, implicaba una motivación y un desarrollo hacia delante que impulsaría la creación intelectual hispanoamericana, hasta ahora inmovilizada en “una pasividad sonambúlica” (“Nueva antología”, 712). Llama la atención esta categoría de lo “sonámbulo” que reaparece en Motivos de Proteo, publicada dos años después de este artículo, en 1909. Allí, dentro del campo de la reflexión sobre las vocaciones, Rodó figura un tipo de imitación conductual basada en la divergencia, que entrañaría la realización de un criterio autónomo personal; en aquella imitación opera un modelo de educación contrario a la “cultura cárcel”, equiparable esta a la obediencia y al automatismo del hábito que resultan en un “sonambulismo”.48 Es decir, para Rodó en Motivos de Proteo como en este artículo, la imitación lleva al mejoramiento, es más, forma parte medular de la persona y de las sociedades, inevitablemente sometidas a jerarquías. En el caso de las relaciones culturales entre Europa e Hispanoamérica, el fallo había radicado en que el alumnado hispanoamericano había permanecido bajo la rectoría de la obediencia y del hábito, sin margen a discrepar y construir el criterio autónomo. Esta clase de imitación no está lejos de la “imitación directa” de Ugarte, en cuanto ambas sometidas a la cátedra y al modelo respectivamente habían caracterizado la escritura literaria hispanoamericana. Sin embargo, a diferencia del planteamiento de Ugarte, Rodó no observaba cambio alguno en aquel

seguimiento pasivo por parte de las generaciones jóvenes de escritores ligadas a la literatura modernista: ¿Cabe afirmar, como afirma el señor Ugarte, que, a partir de la obra de las generaciones jóvenes, la imitación de lo europeo haya dejado de ser remedo inconsulto y sumiso para trocarse en atinada y consciente adaptación? ¿Imitan nuestros modernistas con criterio más cercano de la originalidad que nuestros realistas y nuestros románticos? … que no veo que hoy (salvo excepciones individuales que han existido siempre) se imite con más personalidad y más conciencia de lo oportuno y adaptable, que cuando se imitaba a los profetas del romanticismo y a los maestros del naturalismo. (“Nueva antología”, 714)

No existía, pues, desde la perspectiva de Rodó, el atrevimiento y la independencia conseguidos por los modernistas frente a la cultura europea que, según Ugarte, se había conseguido en el proceso de internacionalización del trabajo a través de la manipulación de textos y la presencia del escritor hispanoamericano en los centros metropolitanos culturales, esta última concomitante con el proceso incipiente de autonomización profesional. Por lo tanto, la dinámica de la imitación de la “cultura cárcel” se mantenía en los modernistas, lejos de aquella independencia enunciada por Ugarte. Además, para Rodó los signos de autonomización profesional detectados por Ugarte no adquirían sentido en su propia experiencia de escritor. Como se observa en la correspondencia privada, Rodó vive una constante crisis entre la vocación literaria y la acción política, y es evidente, a pesar de los mutuos y beneficiosos trasvases, la insatisfacción por la imposibilidad de la profesionalización literaria desde un punto de vista económico (Draper, 5254).49 Oportuna la aseveración rodoniana sobre la gestión de la crítica literaria: “Cierta amargura mitigada y espiritual es un fenómeno sin el cual el licor que elaboramos no hace espuma” (“Rubén Darío”, 141). Esa insatisfacción existencial que Rodó asocia al saber del crítico cultural es transformada por Ugarte en un ataque personal por la falta de autonomía respecto de los enunciados políticos, al calificar al crítico uruguayo como quien “viene mariposeando desde hace muchos años en folletos minuciosos que coinciden con los cambios presidenciales” (“Respuesta”, 71-72). Como ya se ha señalado, hay que tener en cuenta que, alrededor de los años de la escritura de “Una nueva antología americana”, confluyen en Rodó un deseo de salir del país y la imposibilidad de conseguirlo, con lo cual aquella apologética de la internacionalización del trabajo confeccionada por Ugarte como plataforma de trabajo y de identidad común para los modernistas más

bien podría haberle parecido una visión parcial respecto de los perfiles de los escritores hispanoamericanos. Desde el criterio de Rodó, Ugarte pretendía borrar el folleto minucioso del cambio presidencial como otra versión válida de una modernidad desigual en el campo literario. De lo antes dicho, ante la perspectiva rodoniana de una inmutabilidad de la relación pedagógica entre cultura europea e hispanoamericana, Ugarte extremiza sus aseveraciones del prefacio, imaginando una sincronización autóctona entre modernidad literaria y modernización económica. De tal manera, según Ugarte, la “aptitud para realizar belleza” avanzaba al ritmo acelerado de los diarios, las ciudades, de las vidas personales bajo “la llama del progreso” (“Respuesta”, 71). El optimismo de Ugarte del prefacio se transforma en una visión poderosa de tintes futuristas sin margen de consideración al desajuste o a la asimetría. La prueba que Ugarte aporta para justificar el cambio de relación entre los mundos culturales europeos e hispanoamericanos es que la “evolución” literaria de estos últimos “empieza a ser estudiada en Europa” (“Respuesta”, 70). Cobra sentido aquí la aseveración de Roberto González Echevarría sobre cómo a finales del siglo XIX América exportaba materias primas y, a cambio, recibía cultura en la forma de productos manufacturados (“Modernidad”). Ugarte percibe que, en una vía segunda de regreso, Europa empezaba a recibir también materias primas literarias que serían transformadas a su vez en manufacturas culturales (perspectivas, juicios, métodos). En el horizonte crítico de Ugarte no se considera que tal ruta podía eventualmente reforzar las jerarquías de las relaciones recíprocas en cuanto se asentaba una autoridad epistemológica desde Europa. Rodó culmina su planteamiento crítico defendiendo la necesidad de restaurar la visibilidad de la tradición literaria hispanoamericana —la herencia cultural— frente a la voluntad ugarteana de resaltar el valor de lo nuevo. Se trata del conflicto entre lo que Rodó consideraba verdadero (resistente al tiempo) y lo que constituía una literatura reciente, sometida, como el propio Ugarte había indicado, a la premisa de la fama contingente. Esta defensa de Rodó resultaba de primera importancia, tomando en cuenta que La joven literatura estaba dirigida a un público joven. La visión predominante en las élites intelectuales latinoamericanas del cambio del siglo XIX al XX sobre una juventud sana, idealista y varonil, en cuya acción se asentaba la posibilidad del progreso nacional y continental, determina que Rodó insista en el error del prefacio redactado por Ugarte, al minimizar las

obras en donde se asentaban los principios insuperables de la cultura hispanoamericana: Difícil sería demostrar que, después de Sarmiento, la juventud americana haya dado de sí el super-Sarmiento. No es punto muy seguro que, después de Montalvo y Martí, tenga la juventud resplandores con que ofuscar los nombres de Montalvo y Martí. Ni está probado que, con posterioridad a Andrade, haya surgido quien señale un nivel claramente superior al vuelo lírico de Andrade. (“Nueva antología”, 710-711)

A la luz de este fragmento, la estabilidad de una tradición pasada emerge como la coordenada ausente en la lectura interpretativa de Ugarte contenida en el prefacio, lo cual indudablemente resultaba problemático para fundar un canon. Sin embargo, aun puntualizando aquella superioridad de los escritores como Sarmiento, Montalvo o Martí, concluye Rodó: “Lo exacto, sería, en tal caso, declarar que la literatura hispanoamericana, como obra social, como organismo autóctono y maduro, ni ha existido antes de ahora ni existe todavía” (“Nueva antología”, 711; el énfasis es mío). Es decir, Sarmiento, Montalvo, Martí o Andrade representaban lo culminante de una escritura que no podía ser catalogada como una literatura diferenciada y propia porque, según hemos visto, de acuerdo con Rodó, la subjetividad autoral seguía dependiente del quehacer político. En pocas palabras, Hispanoamérica no había “madurado” lo suficiente socialmente para contar con una esfera literaria asentada en una institucionalidad cultural sólida. En esta pauta de lectura, Rodó minimiza la importancia otorgada por Ugarte al trabajo estético de las formas como factor iniciático de la separación de lo literario de la vida social: “No siendo la literatura una forma vana, ni un entretenimiento de retóricos, sino un órgano de la vida civilizada, sólo cabe literatura propia donde colectivamente hay cultura propia, carácter social definido, personalidad nacional constituida y enérgica” (“Nueva antología”, 711). Aquella vida civilizada, aquellas personalidades nacionales enérgicas, escaseaban en el ámbito hispanoamericano, de acuerdo con Rodó, y por lo tanto los cortes autonomizantes de la esfera literaria devenían en una ficción. Sin formaciones nacionales fuertemente articuladas que proveyeran espacios culturales productivos, no tenía sentido hablar de una literatura hispanoamericana autónoma. No existía. La intemperie institucional vaciaba la literariedad. La modernidad literaria no residía en el lenguaje. Pasando a la respuesta de Ugarte a la crítica de Rodó, además de los silencios puntuales señalados en párrafos anteriores, abunda en ella una reacción visceral. El propio Ugarte califica el modo de producción de aquella

respuesta como precipitada cuando justifica el olvido de algún nombre: “y otros que escapan á causa de la precipitación con que escribo” (“Respuesta”, 70). Esa premura, me parece, hace que en determinados momentos prive la subjetividad herida del antologador sobre la articulación de una respuesta coherente a los argumentos esgrimidos por Rodó.50 Así, Ugarte en “Respuesta al señor Rodó” insiste en que asumir la tarea de antologar la literatura hispanoamericana representaba un acto peligroso, que pocos estarían dispuestos a asumir: “Nuestra joven literatura, casi tan desconocida en América, como en Europa, estaba pidiendo un colector. Sin embargo, ninguno de los críticos á quienes hubiera correspondido la iniciativa se decidió á intentar el esfuerzo necesario… y peligroso” (“Respuesta”, 63). Dirá además que la literatura hispanoamericana “parece una selva confusa y en cierto modo misteriosa”, y sus escritores “una población literaria diluida en vastos territorios” (“Respuesta”, 65, 64). De los escritores que no enviaron la información solicitada (por ello, no fueron incluidos), indica que “cavaron un hueco penoso” (“Respuesta”, 64) en la antología (todos los énfasis son míos). La misión del antólogo es, entonces, peligrosa e implica internarse en un inmenso caos selvático para construir un terreno común, pero accidentado, lleno de “huecos penosos” por la falta de agencia de los escritores. Parece, de pronto, una reapropiación de la misión civilizadora de los discursos sociales del siglo XIX : el antologador debía domesticar y hacer presente la letra rebeldemente escamoteada en una selva misteriosa. El antólogo resulta en un explorador solitario, al que según Ugarte no se le podía pedir una obra perfecta y menos la adopción de un juicio, que de antemano se había rechazado en favor de un mapeo de lo nuevo: Además, no he hecho la Antología desde un punto de vista crítico, que me hubiese obligado a violentar mis convicciones para erigirme en juez. Comprobé que tales y cuales autores gozaban de cierta reputación en su comarca, y los anexé a la obra, sin cuidarme de pesar escrupulosamente sus méritos. A ello me empujó también la convicción de que todo es, en América, sobre todo, relativo. (“Respuesta”, 65-66)

La descentralización, como paradigma de la dinámica cultural y social americana, guía entonces el faccionamiento de una antología de anexos, de junturas y de acumulaciones horizontales frente a una ambición de sistematizar una verticalidad. Imbuido de los ritmos veloces de los cambios sociales hispanoamericanos de fines del siglo XIX , como de las refuncionalizaciones de las identidades de los escritores, Ugarte asocia lo relativo a la improvisación como marca de la institucionalización de la vida

social de los hispanoamericanos: “en nuestros países, donde se improvisa la vida” (“Respuesta”, 66). Derivada de esta visión regida por lo intempestivo y perentorio, resultaba una multiplicidad de funciones y roles que caracterizaba la subjetividad de los intelectuales y de los ciudadanos. La especialización y los procesos adscritos a la misma (orden, planificación, técnica, depuración) suponían una condición identitaria moderna que se resistía al campo de la escritura profesional hispanoamericana. La antología conllevaba la impronta de aquella confusión, tanto en cuanto mezcla de lo diverso (perfiles autorales y lenguajes) como en la no centralidad de un planeamiento minucioso de la misma. Relatividad e improvisación remiten, en todo caso, a una obstaculización de las dimensiones del antologador como agente regulador de valor, que Rodó reclamaba para un tiempo demandante de justiprecios retributivos de la estética y del intelecto: “Pase el señor Ugarte por encima de esta obra improvisada y precaria, y dénos, puesto que es capaz de dárnosla, la verdadera antología americana de nuestro tiempo” (“Nueva antología”, 714). La función apelativa de la lengua coloca a Rodó a la altura del maestro que estimula la superación del alumno. En suma, la antología confeccionada por Ugarte y la polémica subsiguiente con Rodó constituyeron un campo de batalla por definir en el cambio del siglo XIX al XX qué era la literatura hispanoamericana y qué preceptos técnicos e ideológicos debían regir la compilación de la misma. La cuestión del valor y la representación enfrentan a los dos intelectuales. Ugarte opta por un entendimiento de la literatura moderna, desprendida ya de la primacía del discurso poético, desde la pluralidad de géneros y desde la constatación del carácter fundacional de los textos literarios modernistas en las relaciones culturales con Europa. El trabajo de las formas es, para Ugarte, el centro de aquel uso creativo y subversivo de los discursos europeos de finales del siglo XIX . La autonomía profesional del escritor es considerada por Ugarte como una serie de prácticas novedosas que se evidenciaban en los pactos llevados a cabo en el mercado editorial transnacional: la propia antología pretende ser un gesto de aquella autonomía. La confección de la antología implica para Ugarte una incursión primera en el mapeo de la literatura hispanoamericana moderna (una exploración, como él mismo la define), sujeta a limitaciones, especialmente en lo concerniente a las inclusiones. Elude, en todo caso, adscribir a la representación un juicio de valor. Rodó desarrolla, por su parte, un meticuloso análisis del texto antológico, desgranando los puntos que menos defensa podían suscitar: las

relaciones entre literatura hispanoamericana y el pacífico filipino; la inclusión de autores poco conocidos en los campos de la poesía, la narrativa o el ensayo; las imprecisiones de datos; y las limitadas explicaciones de los criterios de selección. La visión crítica de Rodó se basaba en que la literatura hispanoamericana de los inicios del siglo XX no cobraba sentido invisibilizando su propia tradición y sus orígenes, y tampoco pretendiendo prescindir de la estética como justiprecio de valor central para construir una representatividad sólidamente elegida. La autoridad del escritor demandaba aquellos trayectos de jerarquización en torno a la estética, especialmente cuando el medio social minaba las posibilidades de autonomización profesional. Era ilegítimo, para Rodó, pretender despojar a la figura del antólogo del poder de selección y valoración. Es más, haciéndolo se desacreditaba una labor de por sí poco valorada. Se desprende de los argumentos de Rodó que la antología no podía ser una aventura exploratoria, sino una arquitectura ordenada en donde convivieran los representantes mejores de la literatura. Y aquellos “mejores” habían sido y seguirían siendo unos discípulos creativos de las culturas europeas. Al reflexionar sobre la historia literaria latinoamericana, Roberto González Echevarría puntualiza cómo la misma no se agota en la redacción de las propias historias literarias, sino que se construye también a través de obras y programas de distinta índole, entre ellos las antologías: “Las historias, manuales, ensayos críticos, y las antologías son los moldes narrativos que asume la historia literaria” (“Álbums”, 875). La joven literatura y la polémica abordada constituyen, a mi modo de ver, uno de aquellos moldes narrativos de la historia literaria latinoamericana que evidencian las intensas discusiones sobre cómo se debía relatar el advenimiento de la modernidad literaria en el cambio del siglo XIX al XX .

La conferencia y las multitudes a través de la campaña hispanoamericana Háganos usted el bien de marcharse con sus doctrinas disociadoras a otra parte. No venga a fomentar el carácter revolucionario malcriado y grosero. Nosotros no queremos revolucionarios. Necesitamos agricultores, industriales y hombres útiles a la patria en cualquier sentido, pero no espíritus disociadores y desmoralizadores sociales. Sí señor Ugarte, haga usted el favor de marcharse del país y no ponernos en

compromiso de sacarle las tripas el día menos pensado. Por su bien se lo decimos. (Swiderski, 33)

Este fragmento proviene de un anónimo dirigido a Manuel Ugarte, con motivo de la visita a Costa Rica dentro del marco de la llamada “campaña hispanoamericana”. Tres años después de la publicación de La joven literatura, a finales de 1911, Ugarte se embarca a Cuba, en donde inicia una serie de conferencias que impartirá por las capitales de las naciones latinoamericanas sobre el imperialismo norteamericano en América Latina.51 Esas conferencias se escuchan desde los extremos: generarán una sensación de proximidad peligrosa porque destruyen el orden de una productividad nacional, como se desprende del fragmento transcrito, y también porque convocan multitudes urbanas desbordantes de euforia. Las fotografías que testimonian los actos públicos de Ugarte, así como las crónicas periodísticas, así lo evidencian.52 Tanto en aquella peligrosidad como en esta presencia multitudinaria está de fondo la cuestión de la puesta en marcha de los límites: de defensa en el primer caso, para alejarse de la amenaza, y de encauzamiento en el segundo, en aras de evitar el desbordamiento. Estamos hablando, entonces, de una gira en donde la idea de la frontera es central. Todo viaje se constituye sobre el movimiento, cuyos horizontes tarde o temprano se encuentran con la visualización, el alejamiento, la proximidad o el atravesar de las fronteras. Las multitudes también, con su poder irruptor, borran las fronteras entre campos, jerarquías y estratos. Desplazan expectativas y conformidades del espectro social: hacen reflexionar sobre sus propias demarcaciones. Graciela Montaldo afirma: “Masa y multitud fueron y son los nombres de fenómenos disolventes, de la reacción a la modernización disciplinaria” (“Culturas”, 43). Si la antología había sido la plataforma para armar una versión de la modernidad literaria latinoamericana bastante reactiva a la jerarquización, la llamada campaña hispanoamericana se centra también en la problemática de la representación. Sin embargo, en este caso se trata de poner en escena, a través del espacio latinoamericano, los significados disolventes de las multitudes y las fronteras en relación con el escritor, desestabilizado por las estrategias —visibles unas veces, oblicuas otras— del imperialismo. En el prólogo de La joven literatura, Ugarte había asumido la identidad del explorador que cartografía la literatura hispanoamericana en un afán de rescatar los textos de unas tradiciones y territorios que se asemejan a la complejidad telúrica de la selva. En la campaña hispanoamericana, la exploración se transforma en rutas y

desplazamientos citadinos, desde los cuales, fronteras, multitudes e imperio se constituyen en zonas temáticas que atraviesan la constitución de la subjetividad del escritor moderno del siglo XX . No se trata ya de los modelos de viaje decimonónicos de importación de cultura y/o migración laboral, ni el asombro ante las masas de transeúntes en los boulevares reconvirtiendo el propio paisaje pequeño y local de la modernidad desigual latinoamericana. Se trata del internamiento en la América Latina urbana que se democratizaba, pero que se consolidaba a la vez como zona periférica del orden mundial del siglo XX . De los vectores que sigue aquella democratización en la manifestación urbana multitudinaria, de la frontera entre norte y sur, se estructura el viaje translatinoamericano de Manuel Ugarte, que analizo en Mi campaña hispanoamericana (1922) y en El destino de un continente (1923).53 Ambos libros refieren doce y trece años después aquel recorrido iniciado por Ugarte en 1911. Ugarte fija el origen del proyecto de la campaña en una visita a Nueva York en 1902, reconociendo que sus perspectivas y ópticas se construyen a partir de dos lugares referenciales: “Como viajero, llevaba dos puntos de arranque o de comparación: Buenos Aires, donde he nacido, y París, donde acababa de iniciar la carrera como escritor” (El destino, 6). Fundamental en los relatos de viaje es la figura de la comparación, que en el caso de los intelectuales finiseculares implicaba frecuentemente el trayecto analógico enunciado por el narrador: la mirada fluye entre la metrópoli parisiense — destino de formación y consagración letrada— y la ciudad de origen. Los límites de aquella mirada, como sus propios trasvases, se erigen, entonces, a partir de aquellas dos experiencias espaciales. Por lo tanto, me gustaría entender la decisión del viaje de Ugarte desde la consideración previa de dos primeros contactos y cruces de superficies, en París y en Buenos Aires. En el primer caso, me refiero al oficio de cronista que, como se ha mencionado anteriormente, desarrolló Ugarte desde que se estableció en París. Su asistencia a diversos ordenamientos visuales de la cultura a través de exposiciones, ferias y museos lo lleva a percatarse de lo que Timothy Mitchell ha definido como el efecto de lo real que producen tales ordenamientos.54 Según Mitchell, la ansiedad imperial por visualizar la totalidad del mundo lleva a la organización en Europa de diversas formas de exhibiciones, en las cuales el mundo se experimenta como un objeto para ser visto, investigado y experimentado, de tal manera que la concepción propia

del mundo de los espectadores pasa a ser luego la de una exhibición. Agrega Mitchell: “The exhibition does not alienate us from the world; it creates an effect called the real world, in terms of which we can experience what is called alienation” (225). Es decir, a través de distintas composiciones y disposiciones, el espectador fija aquel efecto de lo real como el contenido y límite del mundo. Incluso, como demuestra Mitchell, para el caso del mundo oriental, los intelectuales y políticos provenientes del Oriente pasan a ser vistos e interpretados como parte de aquel aparato representativo construido en las exhibiciones. En una de las crónicas de Ugarte que cuenta la visita de la reina africana Ranavalo a París, el narrador percibe la organización por parte del protocolo francés de una visita al Jardín de Plantas como un medio para reparar la falta de invitación al Hipódromo: “Para consolarla, resolvieron conducirla al Jardín de Plantas y mostrarles los leones y las panteras de su país, que están en las jaulas quizás menos prisioneros que ella” (“La reina Ranavalo”, 284-285). Consolar a la reina africana implica mostrarle la versión de la realidad a la que ella pertenece, versión —o más bien efecto de lo real— que ha desplegado la gestión cultural francesa. Exhibirle las fieras es situarla también en ese orden que zoológicos, jardines botánicos y museos habían establecido para representar el mundo y recordarle su posición imaginada desde Europa, cerca de los leones y las panteras. De ahí, la ironía final de la crónica: ella quizás más prisionera que las propias fieras, de aquel mundo concebido como una exhibición. De los autores estudiados en este libro, vale la pena mencionar la perspectiva de Adriana de Verneuil, esposa de González Prada, sobre la represión por parte de este de cualquier impulso de acercarse a las celebridades políticas y literarias parisinas: …pero no quería hacer [González Prada] como muchos americanos del Sur, que al venir a París, se presentaban a casa de ellos, como se va al Jardín de Plantas a conocer animales raros. Había leído, además que a muchos los engañaban, tomándoles el pelo como contaba Víctor Hugo, haciéndose reemplazar por su secretario o por algún sirviente suyo. (196)

Estos rumores o leyendas urbanas, mencionados en el relato de Verneuil, marcan los límites de movimiento: al intelectual europeo no se le conoce, yace inaccesible, porque él no es un objeto de exhibición. En todo caso, si se le llega a ver es a través de una identidad subalterna apropiada. Contravenir los códigos de la distancia implica el engaño para el escritor

latinoamericano: devolverle ante sus ojos la pantomima de su identidad provincial. El libro, y el narrador-autor en él englobado, es otra manera de erigir un efecto de lo real del sabio y del artista europeo. Pero también Ugarte se percata de que la ansiedad por contener todo en las exhibiciones genera una saturación de imágenes y espectadores que condiciona la mirada. De la exposición del Salón de 1901 en el Grand Palais des Beaux-Artes en París, Ugarte reseña: “Nadie mira los cuadros. Y si alguien lo intenta, se ve obligado a renunciar, porque es imposible” (“Salón de 1901”, 179).55 Asimismo, a pesar de aquella voluntad de enseñar todo y a todos, Ugarte percibe los espacios limitados que ocupan las culturas periféricas: frente a los quince mil cuadros que se exponían, veinte provenían de artistas hispanoamericanos. Y es que, como afirma Beatriz González-Stephan, “en las exposiciones regían las reglas de los centros metropolitanos … se reproducían las asimetrías de la modernidad” (“Ordenamiento”, 369). Por lo tanto, el viaje de Ugarte representa un intento de salir del modelo de cultura universal ofrecido por las metrópolis europeas en los grandes aparatos visuales de finales del siglo XIX . La aspiración de Ugarte es escriturar repertorios de imágenes sobre América Latina, que se deslindaran de los hábitos y las mecánicas propias de su trabajo de cronista condicionado por las sensibilidades y políticas de los centros de cultura europeos que organizaban los aparatos visuales del siglo XIX . El objetivo del viaje lo sintetiza así Ugarte: “Quería entrar en contacto con cada una de las repúblicas cuya causa había defendido en bloque; conocerlas directamente, observar de cerca su verdadera situación y complementar mi visión general de la tierra americana, recorriéndola en toda su extensión, desde las Antillas y México, hasta el Cabo de Hornos” (El destino, 42-43). La visión general de la tierra americana se lograría al cruzar los muros de salones y exhibiciones: una primera frontera que se atraviesa con la ilusión inocente del conocimiento puro y transparente. Pero también, esta búsqueda “de cuanto escapa al texto o a la fotografía” (El destino, 44), es decir, a lo contado en palabras e imágenes, habla no solo de un agotamiento frente al efecto de realidad de las imágenes sino también de las palabras como depositarias y transmisoras del discurso sobre América Latina. Desde el antiguo pensamiento occidental, frente a la imagen que es asociada a la irracionalidad por el efecto de la propia apariencia, las palabras fungen como base del logos. De tal manera, el viaje

de Ugarte conlleva una crisis de percepciones y entendimientos de imágenes y palabras sobre América Latina, como si todo el discurso acerca de esta hubiera perdido legibilidad. Por eso, en El destino de un continente se predica la insuficiencia de “la mesa de trabajo” (37) como lugar de conocimiento, esa mesa parisina en donde cartas, fotos, ensayos, poesías, crónicas y novelas se habían agotado para entender Latinoamérica. Por otra parte, si la tradición cultural argentina de Ugarte es punto de referencia al inicio de la narración de la campaña, es inevitable considerar el peso simbólico y real de la frontera en la constitución de los imaginarios nacionales. La segunda mitad del siglo XIX significa, para la imaginación letrada argentina, un tiempo de exploración y sistematización escrita de las tierras del interior a través de distintos itinerarios de viaje —los llamados “viajes al interior”—, y también un periodo intenso de apropiación simbólica de aquellos territorios como patrimonio cultural en donde lo popular, despojado de su peligrosidad, se convierte en “un arma estético-política” (Andermanm, 200).56 En cuanto a lo segundo, la publicación de Cuentos de la Pampa (1903) y “La leyenda del gaucho” (1907) —que luego será incorporada como parte de aquellos cuentos—57 supone en la escritura de Ugarte la construcción ficcional de las zonas lejanas de la ciudad, la mayoría fronterizas, como espacios conflictivos en donde las diferencias y jerarquías étnicas (inmigrantes, gauchos, indios, blancos de la ciudad) y sociales (dueños de haciendas, peones, sirvientes, visitantes ricos y pobres), así como su intento de cruzarlas desembocan en finales trágicos, ya sea locura, asesinato, suicidio o fuga. Las historias amorosas frustradas hacen pensar en la lectura alegórica de Doris Sommer sobre su relación con la visibilidad de los límites insatisfactorios de las construcciones nacionales.58 De alguna manera, los Cuentos de la Pampa constituyen un retorno romántico al escenario funesto de la pampa de La Cautiva (1837) de Esteban Echevarría, con la diferencia de que la representación poblacional se pluraliza en los relatos de Ugarte. En ellos, a la vez se prolonga una cartografía de lo siniestro de las zonas rurales primigenias, cuyo desarrollo narrativo y epistémico evidencia un campo común con los relatos contemporáneos de Horacio Quiroga.59 Si bien mi enfoque no busca un análisis detenido de Cuentos de la Pampa, objeto por cierto pendiente de estudio de la crítica, quiero destacar como un recorrido previo a la campaña hispanoamericana aquella apropiación simbólica de la nacionalidad argentina con base en la

narratología del movimiento y la topografía. Los distintos relatos plantean, en su mayoría, el imperativo de ir a la frontera y a la vez la imposibilidad de salir de ella. Tratan de una travesía tan deseada como frustrada que se topa con la irresolución de una modernización consensuada, si no impuesta, y por lo tanto ahogada por distintas resistencias y conflictos locales. Así, el gaucho, personaje central en el trabajo de memorialización argentina de la cultura moderna, resulta en “La leyenda del gaucho” precisamente en una leyenda, cuyo referente ha desaparecido. La trama de este cuento gira en torno a Lisandro Mendezuela, un estudiante urbano, de origen pobre, que viaja a la hacienda de un amigo, donde es objeto de humillaciones y segregaciones por llevar “sangre de gaucho” (66), de tal forma que en medio de una fiesta de carnaval toma la máscara de un gaucho y asesina a uno de los ofensores. El final es el siguiente: Cuando la locomotora se puso en movimiento, el desesperado [Lisandro] se acostó sobre la vía. Con las uñas clavadas en la tierra esperó la arremetida del monstruo, que se fue agrandando, y se precipitó sobre él. Y las máscaras bulliciosas que asomaban la cabeza por las ventanillas no oyeron el grito de aquel que acababa de suicidarse junto con la leyenda del gaucho, que desaparecía aplastada por la civilización. (80)

La locomotora, símbolo reescrito del progreso en los textos latinoamericanos, adquiere una dimensión monstruosa en plena expansión — como el capitalismo—, que termina con el gaucho y su relato, bajo la mirada enmascarada y la sordera de los celebrantes del carnaval. Lisandro, poniéndose la máscara de gaucho, asume el desprecio determinista de los hijos de las élites hacendarias, pero juega con él también de una manera que se resuelve en forma funesta. Clavar las uñas en la tierra es el último gesto de este gaucho de “sangre indómita” (78). En la tierra se inscribiría, pues, una última señal del superviviente gaucho, en medio de la fiesta promisoria de los dueños de aquella tierra, ahora disponible para la productividad racionalizada. Irresistible citar al propio Ugarte, quien en el artículo “La orientación actual” había sentenciado: “La tierra, como el papel, solo vale por lo que escribimos en ella” (17). Dentro de la lógica del cuento, ya no hay escritura posible del gaucho y sobre el gaucho, porque el suicidio termina simultáneamente con la vida del personaje, pero también con la diégesis. Si el viaje implica por regla general un retorno, este último en la narración ugarteana no se dirige hacia la circularidad de la partida sino queda entrampado en una frontera de la patria que, como la mesa de trabajo parisina, constituye un lugar desgastado y vacío para producir significados.

Es así como se realiza este último —y casi único— acto participativo de Ugarte en la apropiación simbólica de la otredad cultural situada en espacios fronterizos, la cual históricamente anulada pasa a formar parte de la mitología de la nación argentina. Como acto subsecuente, se trataría de traspasar la narración ficcional sobre la frontera argentina hacia el relato de viaje de la frontera, sobre todo, entre Norteamérica —el imperio— y América Latina. En ese desplazamiento espacial y textual, reaparece la figura del tren cuando se narra el viaje iniciático a Estados Unidos y a México, que ha inspirado y precedido el proyecto de la campaña. En primer lugar, el tren es el medio de transporte que conduce al viajero a la frontera: En este estado de espíritu, seguí por la costa hasta Los Ángeles y San Diego. Desde la última de estas ciudades, por ferrocarril, llegué a la frontera de México, deseoso de conocer ese país, que había sufrido tantas injusticias de parte de Estados Unidos, y que, limítrofe con ellos en el extremo norte de la parte hispanoamericana del Continente, representa algo así como el común murallón y el rompeolas histórico que, desde hace un siglo, soporta los aluviones y defiende a todo el Sur. (El destino, 23)

Desde la perspectiva escritural latinoamericana, contrario a lo que posiblemente sería hoy, se imagina la frontera mexicana como un rompeolas histórico.60 El ferrocarril se detiene justo allí y se disuelve en el agua impetuosa que, a pesar de la fuerza, queda detenida. La modernidad tecnológica se deshace en la pura fuerza irracional de lo natural que borra la cartografía de lo humano.61 Todo rompeolas se construye desde la civilización, desde la historia. El discurso del latinoamericanismo, en su doble constitución como mito letrado unificador y como respuesta al real imperialismo, imprime su huella en esta interpretación del límite: de este lado (el nuestro), yace la cultura que debe ser defendida de lo anglosajón, desfigurado desde el miedo, en la irracionalidad natural. En ese rompeolas quedan compensados los temores letrados latinoamericanos que proyectan al anglosajón “duro, altivo, utilitario” (El destino, 24), como también se rebate el discurso norteamericano mesiánico sobre la frontera, que llamaba al hombre blanco a dominar política, moral y culturalmente los territorios de México, América Central y Sudamérica. Tal era el caso de textos como Our Country (1885) de Josiah Strong o Manifest Destiny (1885) de John Fiske. Específicamente, Ugarte fija como detonante de su preocupación por la expansión norteamericana la lectura del libro de W. T. Stead The Americanization of the World (1901) que constituyó una advertencia del periodista a los círculos políticos e intelectuales británicos sobre la inexorable

expansión norteamericana que exigía de ellos unirse en una especie de federación de habla inglesa para dominar el mundo.62 La amenaza de la expansión resulta en la imagen de aquel rompeolas ugarteano. Asimismo, en la escritura poética de Ugarte, hay que señalar cómo el mar se constituye en la metáfora de la muerte: “La muerte [es] un mar confuso y hondo/de forma extraña” (Vendimias, 97).63 En la conferencia “La resistencia del Sur” en Buenos Aires, que forma parte de la campaña hispanoamericana, Ugarte retomará el motivo del mar para describir el lugar de la frontera entre Norteamérica y México, como un conjunto de “aguas muertas” entrampadas entre dos mareas, cuyo predominio será la que mejor hiera y arrastre.64 Es decir, los espacios del borde político y cultural norte-sur se proyectan confusos, deshabitados, en el estancamiento. Se trata de una metáfora que se superpone a otra perspectiva en el relato de Ugarte: la frontera como lugar de intensa productividad económica: “Los rastros de la tenaz ininterrumpida infiltración, los encontramos, desde el puente sobre el Río Bravo, que separa los dos territorios, en todas las manifestaciones de la actividad, empresas, hoteles, transportes, como si la sombra de Estados Unidos se proyectara sobre las comarcas vecinas” (El destino, 24). Como apunta Robert McKee Irwin, la frontera mexicana a finales del siglo XIX contiene distintos significados: zona de mezclas culturales, de intensa actividad económica y también una zona de resistencia al imperialismo norteamericano.65 Este último peso ideológico domina en el discurso de Ugarte, en donde el abordaje de la paradoja de la frontera permeable, pero también excluyente y defensiva, se retrotrae a la dinámica movible del agua como a su propia ingeniería de contención: el rompeolas pero la infiltración. Como una coincidencia, Paul Groussac, en Del Plata al Niágara (1897), cuando narra el paso a través del Río Bravo precisa que el mismo no es un río fronterizo, “sino la inmensidad moral de un océano” (212). Separación vasta e imponente de continentes más que de regiones parece ser la percepción de Groussac de una cesura profunda de culturas. Pero regresando a la tecnología del tren, este también sirve para recorrer el norte de México: El ferrocarril que me condujo por Chihuahua, Zacatecas, Aguas Calientes y Guanajuato, pertenecía por aquel tiempo a una empresa norteamericana y los revisores y empleados de todo género hablaban casi exclusivamente el inglés, con grave perjuicio para los viajeros, que no podían hacerse entender en su propia tierra. (El destino, 24)

Molesta en el fragmento citado, el inglés como código de viaje en el tren. Michel de Certeau, al analizar la constitución ontológica del tren europeo, afirma que el orden y la inmovilidad dominan el interior de aquel como espacio reglamentado y como abstracción del afuera. De tal manera, allí “no hay nada que hacer, se encuentra uno en estado de razón” (L’invention, 123). En el diario de viaje de Justo Sierra, Tierra Yankee (1895) la imagen del narrador en el tren, que lo conducirá a San Juan del Río para luego cruzar la frontera, transmite ese estado propicio de razonamiento: “Yo de vez en cuando levanto los ojos del libro en que leo soñolientamente (¡oh irreverencia!) los tercetos del Dante ó los diálogos y escenas absurdas de una novela del papá Dumas que no había leído nunca, La San Felice, y veo por mi ventanilla. Sucede alguna ocasión, que tomo mi cuaderno de viaje y apunto” (9). Para Ugarte, ese sentido de abstracción en el orden, que favorecía la divagación intelectual como Sierra, desaparece con el inglés. No porque incomode sus habilidades lingüísticas —hablante con cierta fluidez de la lengua inglesa— sino porque precisamente esa condición plurilingüe le permite reconocer la minoridad de quien no se puede comunicar en el idioma extranjero y en donde la lengua nativa debería ser el código primario de comunicación. A manera de comparación, si Ugarte fecha ese viaje iniciático a Estados Unidos y México en 1900 como un preludio de la campaña, y Justo Sierra recorre el mismo territorio en 1895, puede ser elocuente el silencio de Sierra sobre el inglés como idioma burocrático en el tren mexicano. Al principio de su narración, Sierra advierte que será en el viaje un “sordomudo” porque no puede hablar inglés.66 De ahí aquella escena de lectura y de escritura clausurada en sí misma y desarraigada del problema de los complejos cruces e imposiciones de la comunicación lingüística percibidos por Ugarte.67 En el diario de viaje de Paul Groussac, la subida al tren del lado norteamericano y la escucha del inglés generará otro instinto de la invisibilidad: “Y me arrincono en el ángulo del vagón, no pudiendo meterme debajo de la banqueta y desaparecer como en su concha un caracol” (212). No obstante el manejo del español logrado por Groussac en el desarrollo de su vida intelectual, el contacto con el inglés en la frontera provoca el deseo del material duro y rígido de la concha, zona de protección extrema. Es decir, el tren de la frontera, en el caso del tránsito de los intelectuales latinoamericanos de finales del siglo XIX e inicios del XX , es el ingreso con malestar, y mucha inseguridad, al campo de un idioma, que a diferencia del

francés, no seduce sino desacomoda vertebralmente. En el fondo de esta experiencia, yace la mitología del español como sustrato central de una identidad intelectual requerida de reivindicaciones identitarias en medio de un imperialismo creciente y, también, en unas zonas fronterizas, como la americana-mexicana, llenas de impurezas culturales. Un siglo después, la incomodidad o el miedo por aquellas impurezas del intelectual latinoamericano viajando en tren será la sobrevivencia de los migrantes centroamericanos montados en “La bestia”, ese otro tren en donde encaramarse en plena marcha deja, en ocasiones, cuerpos mutilados.68 Habría que agregar, en el sentido antes apuntado, que el discurso de Ugarte en Estados Unidos no es proclive, en ciertas ocasiones, a procesos de hibridación cultural y más bien el inglés —y la cultura latina que se deja— se convierte en una realidad que se adversa como una traición: “…abundan los míster Pérez y míster González, que, después de haberse afeitado las barbas y el origen, hablan con singular desdén de sus ex hermanos del sur” (El destino, 21). Esta actitud, que Ugarte llama “desnacionalización”, implica una pérdida de la masculinidad, pues el sujeto inmigrante se despoja simultáneamente de las barbas y del origen. Mantener una fidelidad a la nación era también preservar la identidad masculina, mientras los signos de hibridez cultural la debilitaban. La visión ugarteana sobre el condenable abandono de hábitos y nomenclaturas nacionales se intersecta con los primeros relatos ficcionales de inmigrantes, como Lucas Guevara (1914) de Alirio Díaz Guerra. Nicolás Kanellos señala cómo este relato en español publicado en Nueva York inicia una genealogía reactiva a la asimilación, empleándose términos denigrantes que aluden a aquella traición cultural: agringados, renegados, pochos y pitiyanquis (petit Yankees) (4). La deshomogeneización cultural, en ambos casos —el discurso letrado de Ugarte y la novela latina de los primeros inmigrantes—, perturba pactos simbólicos de pertenencia y conduce a zonas de cesiones e intercambios, moralmente indeseables desde los valores supremos de la lealtad melancólica a un origen. El inglés, en todo caso, será una herramienta utilizada por Ugarte para acercarse, con ciertos titubeos, a sectores intelectuales y mediales de las sociedades norteamericanas a través de la conferencia, de tal forma que aquel rompeolas histórico, imaginado en el territorio inseguro que implica toda frontera, se agrieta. Se recompone, entonces, una voluntad intelectual que se niega autorrestrictiva en cuanto a permanecer del lado latinoamericano de la frontera debatiendo el tema de la identidad.

En tal sentido, la conferencia dictada en la Universidad de Columbia el 9 de julio de 1912, dentro del marco de la campaña hispanoamericana, participa como un gesto fundador de las relaciones de convivencia del escritor latinoamericano en el marco de las universidades norteamericanas durante el siglo XX , relaciones empero no exentas de conflicto. En la toma de esa decisión, Ugarte sostiene que su política imperialista ha sido tergiversada porque no se reduce al esencialismo: “Odiar a los Estados Unidos, es un sentimiento inferior que a nada conduce. Despreciarlos, es una insensatez aldeana” (El destino, 161).69 La palabra sentimiento remite al campo de los afectos, es decir, a esas intensidades o impulsos viscerales que se transfieren de individuo a individuo impulsando o frenando la acción (Gregg y Seighworth). Esas emociones explican muchas veces el funcionamiento de determinados discursos epocales. Uno de esos afectos en el discurso latinoamericanista del cambio del siglo XIX al XX fue, en efecto, una antipatía hacia lo norteamericano, que no puede leerse separadamente de políticas y discursos intervencionistas, como la doctrina Monroe, la Guerra HispanoNorteamericana del 98, el control norteamericano de la zona del canal de Panamá desde 1903, la ocupación de Nicaragua en 1914, así como las intervenciones militares en el Puerto de Veracruz. Igualmente, en ese discurso del odio y la enemistad se encuentra instalado el pánico de un sujeto desbordado por una modernización capitalista, representada por Estados Unidos. El texto de Vargas Vila Ante los bárbaros (1902) ejemplifica la presencia de lo afirmado: “El odio al yanqui, debe ser nuestra divisa, pues, que ese odio es nuestro deber; un deber imperativo; renunciar a él, es renunciar a la vida” (157). Rubén Darío, por su parte, enuncia: “[Los Estados Unidos] son enemigos míos, son los aborrecedores de la sangre latina, son los bárbaros” (“El triunfo de Calibán”, 405). Del lado intelectual norteamericano, las texturas emocionales del odio y la enemistad se perciben desde la alarma y cierta incomprensión, que obligan a indagar la cultura latinoamericana, es decir, a situarla como objeto de conocimiento. Así, el prólogo a la traducción de El destino de un continente (1928), escrito por J. Fred Rippy, Profesor Asistente de Historia de la Universidad de Chicago,70 puntualiza la existencia de una “epidemia de yankeefobia” en los sectores intelectuales latinoamericanos: “Publicists, literary men, ministers, political orators, educators, almost everybody was affected by the disease. No important visitor from de United States failed to mark its manifestation” (XI). El estudio de aquella enfermedad basada en el

miedo que adolecía el sector letrado latinoamericano requería ir a las fuentes escritas, y allí se inscribe la traducción de Rippy, quien reclama a la vez un mayor interés de los norteamericanos en la cultura americana del sur. Se trataba de controlar la enfermedad consumiendo la literatura latinoamericana porque, a la par de la interpretación de los signos endémicos de aquella clase intelectual, se producía un conocimiento y, consecuentemente, un poder sobre la fobia a lo yanqui. Toda enfermedad reclama una curación y el texto de Rippy sugiere, además, que esa dolencia tiene que ver con la desidia de los académicos del norte ante la cultura americana del sur, al no generarse lecturas de las políticas que estarían en el sustrato de la fobia: We are uninformed regarding our relations with many of the Latin peoples of America. We have given the subject little consideration. The Hispanic Americans have great newspapers, such, for instance, as the Argentine La Prensa and La nación, The Brazilian Jornal do Commercio, The Chilean Mercurio, the Uruguayan El Plate and Diario de la Plata, the Mexican Imparcial and Universal, the Central American Diario del Salvador, the Cuban La Lucha, etc. But what North American libraries place these in their public readings-rooms? (XVII)

El acto de lectura, entonces, basado en la condición de la disponibilidad para el consumo, sería la práctica suficiente de acercamiento. En algunos casos, la lectura se convierte en el descubrimiento horrorizado de la matriz del fanatismo que atravesaba la literatura latinoamericana contemporánea, como en el último capítulo del libro Main Currents of Spanish Literature (1919) de Jeremiah D. M. Ford, Profesor de Español de la Universidad de Harvard. Ese capítulo dedicado a una visión retrospectiva general de la literatura hispanoamericana termina con los nombres de Rufino Blanco Fombona y Manuel Ugarte, como los escritores que practican el odio fanático contra los Estados Unidos: “At present there are writings against us with all the fury of fanatic hate two Spanish Americans who have attracted much attention: Rufino Blanco Fombona and Manuel Ugarte … Ugarte is probably a tool, but his false assertions are finding too ready acceptance, especially with the youth of Spanish America…” (274). Ford apela también a dedicarse a explorar esta literatura antinorteamericana. Es decir, la crítica al imperialismo y a la modernización que llevaron a cabo las élites letradas latinoamericanas, inventoras de la dinámica de contrarios de la civilización latina contra la barbarie yanqui, constituyó, al tenor de estas citas, un motor para que la literatura se convirtiera en un atrayente objeto del conocimiento de las academias norteamericanas. Sus textos se transformaron en otra

mercancía más del mercado que ellos mismos impugnaban esencialistamente a través de su crítica esteticista. El “enemigo bárbaro” los leía.71 Desde el contexto antes descrito, puede entenderse la conferencia de Ugarte en la Universidad de Columbia, de la cual hay dos versiones: la escrita en español titulada “Los pueblos del Sur ante el imperialismo norteamericano” y la traducida al inglés por el propio Ugarte, con el título “The Future of Latin America”.72 La idea de futuro resulta de por sí menos politizada que el uso del término imperialismo de la versión española, y pueden observarse, en consecuencia, una serie de calculaciones en el marco de la hospitalidad y de astucias en la traducción. Así, dicho título, adscrito a la idea de futuro, permite a Ugarte acercarse asépticamente al auditorio neoyorkino y a la vez sintetizar el cúmulo de percepciones de viajeros e intelectuales latinoamericanos sobre la ciudad de Nueva York, como un espacio de la modernización más extrema. 73 Nueva York, “capital de las capitales” “porvenir del mundo” según Ugarte,74 fue para aquellos latinoamericanos el epicentro de la novedad y del futuro y, desde estos ideologemas, arranca la conferencia en el Schemerhorn Hall de la Universidad de Columbia. La opción elegida del folleto inglés y la exposición en español la explica Ugarte en ambas versiones: Mi más vivo deseo, mi aspiración más honda hubiera sido poder hablar aquí en inglés para ser comprendido por el mayor número posible de personas. Desgraciadamente me veo obligado a decir mis argumentos y a exponer mis ideas en nuestro buen español sonoro y quijotesco. (Mi campaña, 73) My most vivid desire, my highest aspiration, had been to address you here in English that I might be understood by the greatest possible number of persons. Unfortunately I am not sufficiently conversant with that language, and thus find myself obliged to advance my arguments and to expound my theories in our sonorous and quixotec Spanish… (The Future, s. p.)

Asimismo, en ambas versiones, Ugarte completa las razones para el uso de la lengua española: Además es bueno que los latinoamericanos confirmen su nacionalidad, defendiendo su lengua y rompiendo con la debilidad que les ha llevado hasta ahora a inclinarse y a someterse a los idiomas extranjeros. (Mi campaña, 74) It is also well that Latin-Americans should affirm their nationality, defend their languages and overcome the weakness that has often led them to incline toward and submit to foreign tongues, unjustly disdaining one of their most precious patrimonies.

(The Future, 2)

Las citas mencionadas sirven para señalar cómo la confección de la conferencia en un doble registro configura las tensiones que experimentarán considerables escritores e intelectuales latinoamericanos que ingresan al espacio académico norteamericano durante el siglo XX . Me refiero al deseo de hablar el inglés en los ámbitos académicos para lograr una recepción amplia de sus propuestas, pero la permanencia en la frontera lingüística del español, por una doble situación personal y colectiva. La primera, la que solo en la versión inglesa Ugarte enuncia: la autopercepción sobre un manejo no fluido del inglés, que en un examen integral del texto se revela en ciertas limitaciones a la hora de transferencias léxico-semánticas. Tal es el caso, en las citas arriba transcritas, al utilizar “tongue” como equivalencia de lengua en el sentido lingüístico.75 La segunda situación tiene que ver con el peso de la representatividad cultural implícita en la defensa antiimperialista, específicamente en lo referente al vislumbramiento de las asimetrías entre lenguas. El español debería insubordinarse al inglés, es decir, ganar visibilidad. Se comprende, en tal sentido, la puntualización de Ugarte acerca de repartir el folleto para aquellos que “solo entienden inglés” (Mi campaña, 73), en la suposición de que el bilingüismo debería ser la norma a la hora de abordar temas latinoamericanos, sin importar el espacio desde donde se enuncian los discursos. Asimismo, este uso del español representa un acto de distanciamiento frente a la tradición traductora de los escritores latinoamericanos, que como bien señala Andrea Pagni se llevó a cabo en el siglo XIX desde una posición periférica, en cuanto que dichos escritores provenían de culturas no legitimadas y, por lo tanto, sin posibilidad de un intercambio cultural ecuánime con la autoridad europea.76 En este caso, se trataría de un gesto ecuánime frente a la autoridad académica norteamericana, no exento como ya mencioné del titubeo frente al reto de ingresar en una tercera lengua, después del francés. Si como se ha visto en el capítulo precedente, González Prada en la “Conferencia en el Ateneo de Lima” aboga por un proceso traductor agresivo que domestique y supere al texto original para otorgar valor a la cultura latinoamericana que carecía de legitimación universal, Ugarte traslada este conflicto entre periferia y el acto de traducir a la discusión de las ideas en el ámbito académico transnacional. En los albores del siglo XX , la competencia entre texto traducido y texto original modélico que postulaba González Prada

parecía agotada después de la audacia de los modernistas. Se trataba ahora de negociar en qué lengua se ingresaría a los saberes institucionalizados del siglo XX , en los cuales el intelectual latinoamericano debía resolver la desventaja de un origen marcado por las carencias de una institucionalización sólida del conocimiento. Quizás por esta experiencia, para Ugarte, haber hablado en Columbia deja una huella de legitimación. En las conferencias pronunciadas en Bogotá y Lima, el 20 de septiembre de 1912 y 3 de mayo de 1913, Ugarte puntualiza el atrevimiento de haber hablado del imperialismo “hasta en el mismo campamento enemigo”, “en la misma ciudad de New York” (Mi campaña, 127, 141). De estas aseveraciones, se deduce la dificultad de ocupar un espacio académico necesario y útil para los propios intereses, pero lidiar a la vez con una animadversión política que se codifica desde un lenguaje militar. En la propia conferencia, esa dualidad la va hilvanando Ugarte mediante una diferenciación entre cultura norteamericana y políticas gubernamentales, las que son finalmente el objeto de sus impugnaciones: Nosotros admitimos que la civilización de los Estados Unidos se refleja sobre el resto de América, aceptamos la natural y benéfica influencia que deben ejercer, pero no toleraremos que nuestros territorios sean un mundo sin control y sin ley, donde ciertos ciudadanos americanos se pueden permitir todo lo que la decencia y la moral reprueben dentro de su país. (Mi campaña, 81)

La fórmula en esta cita sería la influencia en lo cultural, por lo tanto, la erosión de fronteras identitarias rígidas, y la prevalencia de una legalidad universal más allá de los órdenes nacionales, que aseguraría un principio de igualdad. La frontera entre Norteamérica y Latinoamérica dejaría de ser la que instaura dos zonas: la del amparo de la ley y la sujeta a la ilegalidad del poder geopolítico. Por otra parte, el carácter permeable de las culturas se evidencia, en esta conferencia y en otras que integran la campaña hispanoamericana, a través de la escasez de fragmentos discursivos que podrían potenciar la categoría identitaria de “lo latino”, la cual como sostiene Beatriz Colombi conformó “una comunidad imaginaria de carácter supranacional…, lo suficientemente abarcadora como para alojar bajo su esfera posiciones muy disímiles” (98). Para Ugarte, en la dinámica de la campaña hispanoamericana, aquel campo identitario pierde espesor y “lo latino” se reduce a una categoría naturalizada en el discurso intelectual latinoamericano, pero imprecisa e insuficiente, por lo tanto, desautorizada en las ópticas desplegadas en el viaje:

…vemos que la palabra latina, exacta cuando se aplica a cosas intelectuales, está lejos de traducir una realidad étnica, puesto que la raza indígena, tan compacta y viviente en tantas regiones, está lejos de ser latina, puesto que la inmigración que se ha aclimatado ha sido en algunos puntos, como la Argentina, fuertemente matizada de rusos y escandinavos, y puesto que el mismo tronco español solo es oblicuamente latino, y eso grandemente salpicado de árabe. (Mi campaña, 221)

Intraducible para los indígenas, fuera de los matices de la inmigración y oblicua para los orígenes hispánicos, así queda aquella palabra. Ligada a esta caída denotativa de lo latino, se produce una retórica de abandono de la literatura en el curso de la campaña hispanoamericana. La siguiente puntualización da cuenta de ello: A partir de ese momento, dejando de lado las preocupaciones líricas, leí con especial interés cuanto se refería al asunto. ¿Era acaso posible dormitar en la blanda literatura, cuando se ponía en tela de jucio el provenir y la existencia misma de la necesidad, cada vez más clara, de contribuir a salvar el futuro de América Latina? (El destino, 8)

Deserción y apatía previa deben leerse conjuntamente. Me refiero a que, como he apuntado en párrafos anteriores, la decisión del viaje la asume Ugarte después de un agotamiento de los significados que sobre Latinoamérica le habían proveído las escrituras literarias y prácticas visuales artísticas. Se trata, entonces, de sustraerse del peso que la literatura había soportado en cuanto a la responsabilidad de representar la cultura identitaria latinoamericana, a nivel nacional o continental, desde las odas nacionalistas a los poemas antiyanquis. Así, la salida provisional que delinea Ugarte hacia las cercanías de la política, porque nunca había estado lejos de su escritura, hay que decirlo, le hace adoptar una óptica sobre el imperialismo que no está adscrita fielmente a las ficciones esteticistas del discurso novecentista. Si, como formula Julio Ramos, la postulación de la superioridad de la esfera estética frente a los riesgos de la modernización es un discurso de defensa de los escritores de la época, aquella autofiguración de la salida tajante hacia la política implicaría un desligar la crítica del imperialismo a la legitimación del lugar de la cultura y de los escritores en las dinámicas de aquella modernización. Por ello, desde esta operación, se deja de predicar la ficción de América Latina como el lugar espiritual y depositario de belleza que haría frente a la expansión del mercado y la democratización que este implicaba. Como ya se ha establecido, esa imaginación latinoamericanista de lo bello se fundó muchas veces en una fortificación de las jerarquías: la comunidad letrada culta e incorruptible frente a una sociedad tecnificada y a las masas

vulgares, de bajos gustos en sus propias rebeldías. Subir a la tribuna es, pues, un gesto de dejar de buscar en el interior literario la clave de una identidad cultural plena, o al menos que ya no fungiera como el refugio ante unos tiempos críticos de intensa negociación del intelectual con el mercado. Efectuadas estas operaciones, según la lógica del discurso de Ugarte, era posible emprender una crítica más frontal al imperialismo, la cual empero no siempre sobrevive al acto liberatorio político que se ha pregonado, porque cultura y política actúan en múltiples alianzas en ese territorio de las naciones latinoamericanas, en el que Ugarte transita y también pacta. Sin embargo, es claro el gesto, en ocasiones la pose, de trasladar la discusión del imperialismo a unas normas y retóricas menos comprometidas en las crisis identitarias profesionales de los escritores latinoamericanos del cambio del siglo XIX al XX , interpretadas por ellos mismos bajo los valores rectores de lo estético.

Otro signo de aquella separación lo transmite Ugarte descolocándose fuera de la tradición del letrado como agente y mediador de las culturas europea y norteamericana para articular una cultura nacional. Ugarte aclara que el viaje lo hace “sin mandato de ningún gobierno, sin apoyo de ninguna institución” (El destino, 44). Más allá de la heroización, que la hay, se fractura la continuidad de encomiendas oficiales, corresponsalías, cargos diplomáticos, becas y financiamientos que habían sostenido las fundaciones nacionales a partir de los saberes aprendidos y transferidos (traducidos) en las metrópolis. Aquella acotación es el vaciamiento de este esquema de viaje. Desde estas transiciones y abandonos, se articula un nudo temático de la campaña: las multitudes latinoamericanas en movimiento contra el imperialismo. Me parece ver en este eje uno de los iniciales discursos que integrarían la mitología cultural latinoamericana del siglo XX sobre el poder presencial y eufórico de las multitudes revirtiendo políticas autoritarias, lo mismo que imperialistas. Se trata de la apología de las manifestaciones populares como gestoras de la derrota de dictaduras y ocupaciones imperialistas, no obstante la minoridad manifiesta en aquella lucha. No es ninguna coincidencia sorpresiva la del título del primer capítulo de El destino de un continente, “El lobo y los corderos”, alusivo a la relación de Estados Unidos y América Latina, con la frase que Elias Canetti utiliza en Masa y poder para referirse a la masa de inversión: aquella que presupone la estratificación social y se vuelve contra las órdenes que la sostienen. Elías Canneti inicia la explicación de la masa de inversión con un fragmento de la carta que Madame Jullien escribió a su hijo durante la Revolución Francesa: “DEAR FRIEND, the wolves have always eaten the sheep; are the sheep going to eat the wolves this time?” (58). Esa es la masa que Ugarte imagina a partir de la presencia multitudinaria a sus conferencias, como cuando se pregunta en el Ateneo de Tegucigalpa sobre el escenario posible de una agresión norteamericana: “…la resistencia sería heroica y la masa entera se retorcería en una crispación suprema para burlar los planes del invasor…” (Mi Campaña, 106). La experiencia de la masa, lo señala Canetti, implica la pérdida del miedo al contacto y se forma como tal cuando se produce una descarga, entendiendo por esta el momento cuando quienes la forman se sienten como iguales, forman un cuerpo. Ugarte construye imágenes de una masa latinoamericana como un cuerpo transcontinental, al acecho. Si las reflexiones europeas sobre la masa, representadas en mucho por Gustave Le Bon, asignaban a las mismas una peligrosidad para el orden social, en el caso

de Ugarte esa amenaza existe, pero se reclama contra el imperialismo, ese que se nomina alternativamente en las conferencias como “tempestad”, “caudal”, “sombra” y “monstruo”. La masa latinoamericana, al tenor del texto, es pues amenazante contra los diseños imperiales de inicios del siglo XX , que según Ugarte “lleva a los pueblos fuertes a querer imponerse y dominar a los pueblos débiles, ya sea desde el punto de vista económico, ya sea desde el punto de vista político o militar” (Mi Campaña, 204). Invertir ese deseo de dominio resulta central en los lenguajes de la campaña hispanoamericana relativos a la masa. Pero ¿cuáles son los referentes para imaginar la masa capaz de interceptar y anular el poder del imperio? La dispositio de las notas al pie de página de El destino de un continente la lleva a cabo Ugarte seleccionando fragmentos periodísticos que representan y prueban el aforo total de teatros y ateneos, así como la ocupación de calles en demostración de apoyo. Estas representaciones remiten a multitudes en el delirio, en el puro paroxismo, rendidas ante la oratoria de quien habla de políticas imperialistas en América Latina. Cito algunos ejemplos: Aquella muchedumbre tenía ímpetus de huracán, se agolpaba a las rejas con la intención de derribarlas. Lo que deseaba era oír hablar de Ugarte. Era un gentío arrollador que pugnaba por entrar a toda costa. (117) Difícilmente consiguió el señor Ugarte penetrar al coliseo, no sin que antes fuera estrujado por la multitud, la cual se encontraba en el paroxismo del entusiasmo y trataba de entrar a toda costa, ocasionando con esto que el desorden se hiciera mayúsculo. (117) El entusiasmo de los estudiantes llegaba al delirio; por entre la nube de policías se escucharon calurosos vivas y la ovación continuó hasta dejar al conferencista a la puerta del hotel Imperial. (162)

Esa retórica exalta la densidad de la masa, una masa, según se relata en El destino de un continente y en Mi campaña hispanoamericana, compuesta por estudiantes, obreros, artesanos, escritores y políticos. Es decir, una masa levantada desde la urbe masculinista. Las percepciones en las conferencias de Ugarte como en estos fragmentos mediales por él elegidos se rinden entonces a la fuerza de lo multitudinario, al constante crecer de aquellos hombres hacia una misma dirección. Es ya avanzada la campaña, en Montevideo, cuando la atención de Ugarte se desplaza al otro lado de la dinámica de la masa: su inevitable desintegración. Ugarte menciona cómo las conferencias, en determinadas ciudades, habían engendrado el entusiasmo de promover

asambleas, celebrar nuevos mítines o fundar centros enfocados en el tema del imperialismo y lo latinoamericano. Sin embargo, esas iniciativas se desgastan a medida que se distancia la memoria del espectáculo colectivo alrededor de las conferencias dictadas. Es entonces, en Montevideo, cuando Ugarte se equipara a un Sísifo simbólico, desbordado por la condición anormal (efímera) de la masa popular y la continuidad de las políticas imperialistas en la vida cotidiana de las naciones latinoamericanas: Pero a través de las mareas, que se levantaban o morían, no podía dejar de percibir yo, en el panorama general del viaje, algo de Sísifo simbólico que elevaba penosamente la piedra y la veía penosamente caer de nuevo en una eterna labor contrariada por fuerzas superiores. Pasada la llamarada del entusiasmo que significaba un paréntesis en las preocupaciones locales, volvía a empezar a ir y volver de las fuerzas generadoras de confusión. (El destino, 326)

La masa de inversión no era tal ni su amenaza potencial al imperialismo. Lo popular resulta en una llamarada de entusiasmo que se apagaba irremediablemente, sin posibilidad de resistencia duradera. En cambio, lo que sí persistía en la contraparte era una serie de cálculos y movimientos sofisticados de la inteligencia norteamericana a lo largo de la campaña. Especialmente en territorio centroamericano, Ugarte afirma: …fui seguido en todos los actos, no sólo por agentes locales que cumplían una función regular dentro de sus fronteras sino por delegados especiales de los Estados Unidos. Los que conocen los procedimientos del imperialismo… no se sorprenderán. Con ayuda de ardides que pasaban inadvertidos para la mayoría, se sembraba de minas el camino, se divulgaban noticias falsas, se me desacreditaba en todas formas, unas veces verbalmente, otras con ayuda de la prensa adicta. (El destino, 149-150)

Al analizar la intriga como una matriz narrativa, Yumna Siddiqi le asigna como condición genealógica el trauma de perder un orden social, que origina actos y estrategias de parte de personajes, como detectives o espías, para reestablecerlo en medio de un retorno problemático y constante de aquella pérdida. El relato de Ugarte se fractura entre el deseo fracasado de un orden sublevado por las masas contra el Imperio y la constatación de que el orden en el que él supuestamente se mueve y defiende —el marco de la soberanía nacional y la garantía del mundo privado— está ya desgarrado por las políticas de control norteamericano. Las suturas de aquel orden rebasan las posibilidades de una subjetividad intelectual sometida a la intercepción de correos, la denigración o la obstaculización a la circulación de sus libros. La campaña se cambió, según Ugarte, a una “intriga hostil” (El destino, 135). A

partir de ella, se entiende mejor el espectro afectivo de Ugarte que resume la frustración en la figura de Sísifo asediado por una fuerza superior. Por lo tanto, El destino de un continente pone en circulación las ansiedades de un legado antiimperialista de la campaña que se diluye en la cultura de la indiferencia bajo el control informativo norteamericano global. Si al principio de este apartado mencionaba cómo la campaña puede ser leída como un intento de “desclausurar” una identidad latinoamericana promovida por el arielismo y su visión aurática de la cultura, también dicha campaña supone percatarse de la existencia de una clausura más invisible y poderosa que secuestra los enunciados del latinoamericanismo: los servicios de inteligencia norteamericana. Regresando a aquel momento en Montevideo, cuando Ugarte se plantea repensar los alcances pragmáticos de la concienciación de masas urbanas, hay una corriente afectiva que está atravesando la energía impulsora de la campaña. La modula, la redimensiona. Me refiero a la asistencia de Ugarte en ese agosto de 1913 a la boda de Delmira Agustina con Enrique Job Reyes. Ella en una carta posteriormente enviada a Ugarte le confiesa: “…V [Usted] hizo el tormento de mi noche de bodas y de mi absurda luna de miel… Lo que pudo ser una novela humorística, se convirtió en tragedia” (Agustini, 56). Pocos son los testimonios de la relación sentimental que entablan Agustini y Ugarte en esos meses posteriores a la boda y previos a la muerte violenta de la escritora, que coinciden con las conferencias finales de la campaña.77 Si los afectos no son compartimentos segmentados sino se superponen y se transfieren constantemente, me parece que se filtra en los lenguajes de ambos un imperativo de encontrarse fuera de las previsiones de lo ordinario. Agustini menciona que, después de la partida de Ugarte, se ha refugiado en la casa materna con La novela de las horas y los días como único equipaje. Esta novela había sido publicada por Ugarte en 1903 y es un diario ficticio de un pintor llamado Juan Peña, cuya sensibilidad artística no encaja con los valores burgueses, pero finalmente encuentra una redención en la pasión amorosa por una actriz. Ambos se retiran a una pequeña ciudad y el pintor reconsidera el arte como una práctica que debe visibilizar “las almas que agonizan en los subterráneos de la sociedad” (232). Mientras Agustini se separa haciendo de aquella novela decadentista un arma para entender el presente, Ugarte sigue la campaña que se figura entonces ya como una estrategia desgastada, casi derrotada contra el imperialismo. Así lo reconoce a Agustini: “Si estuviera en pleno éxito lo abandonaría todo: la gloria más

grande es una sonrisa. Pero estoy en derrota desde la excursión filibustera de Roosevelt y no puedo abandonar el timón de la nave en medio de la tempestad” (Agustini, 53-54). Heroísmo masculino, rebeldía ante el fracaso inminente, prolongación del deseo de hacer suyas las masas, espejismo último del poder popular se conjugan en esta confesión epistolar. A diferencia del final redentor de La novela de las horas y los días y de la última esperanza de Ugarte en lograr construir una resistencia urbana antiimperialista, Agustini es asesinada y Ugarte se sitúa muy lejos de las propias expectativas políticas. Su discurso literario poco sirve para la amante en crisis y su discurso político tampoco reporta ganancias pragmáticas, políticas y económicas. El final de la campaña está marcado por la expulsión de Ugarte del partido socialista argentino, renuente este último a primordiar la cuestión latinoamericana en las agendas políticas, así como por un detrimento considerable del patrimonio del escritor. Los siguientes años los dedicará Ugarte a iniciativas que prosigan el esfuerzo antiimperialista de la campaña: funda el periódico La Patria en 1915, que se enfocará en cuestionar la equidad de las inversiones y ganancias del capital inglés en Argentina; continúa publicando artículos sobre las intervenciones norteamericanas en América Latina, apoyando por ejemplo la sublevación de Augusto César Sandino78; y mantiene contacto con líderes intelectuales interesados en conjuntar socialismo y políticas antiimperialistas, como Víctor Raúl Haya de la Torre, quien reconoce en Ugarte a un precursor del APRA.79 De alguna manera, Ugarte se sitúa como un parteaguas entre las dos generaciones que Pita González y Marichal Salinas identifican en el discurso antiimperialista latinoamericano de la primera mitad del siglo XX : la denominada generación del novecientos, cuyos textos se publican entre 1900 y 1910 bajo la influencia del positivismo, el darwinismo social y el idealismo, y la generación de 1920, en donde se intersecta un discurso social revolucionario. En la década de 1930, la precariedad se instala en la vida cotidiana de Ugarte. Después de estadías en Madrid y Niza, regresa a Argentina. Los esfuerzos de gente como Manuel Gálvez y Gabriela Mistral por conseguir fuentes de trabajo provisionales le proveen a Ugarte ciertos ingresos. Pertenecen a esta época El dolor de escribir (1932) y Escritores iberoamericanos de 1900 (1941)80, este último, como sostiene Beatriz Colombi, representa una mirada retrospectiva de las condiciones de profesionalización de una generación de escritores que se percibe “vencida”.

Ugarte puntualiza: “Me refiero especialmente al núcleo que al comentar el siglo, formaron entre París y Madrid —eje intelectual de aquellas épocas” (Escritores, 13). Aquella sensación de derrota, frente a lo que sería el exitoso estatus profesional, resulta indudablemente en una proyección de la propia situación de exclusión y descrédito. Lejos están los reflectores que rodearon la polémica de la antología La joven literatura y la presencia multitudinaria de la campaña. En 1950, Ugarte deja Argentina, pasa un tiempo en Madrid y luego en Niza, intentando obtener ciertas regalías a través de las reediciones de sus obras. Una fuga de gas en su apartamento termina con su vida el 2 de diciembre de 1951.

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En adelante se abreviará La joven literatura. En adelante se abreviará “Respuesta”. El 15 de abril de 1904, Enrique Rodó había enviado a Manuel Ugarte un ejemplar del Ariel y afirmó del mismo: “Ariel ha circulado muchísimo por América y España, y ha sido transcrito en varias publicaciones chilenas, cubanas y de otros países … Recuerdo en este momento: el juicio de Leopoldo Alas, el de Valera (‘Ecos argentinos’), el de Altamira (‘Cuestiones hispanoamericanas’), el de Unamuno (‘La Lectura’), el de Gómez Raguero (‘España moderna’) y los de Benot, Rubió y Luch, Morote, Rueda, Apisso, Ginés de los Ríos, etc.” (Swiderski, 14). Ver “The Paradox of the Anthology”. Walkowitz reflexiona sobre los significados del libro transnacional y del escritor migrante a partir del escritor Caryl Phillips y su uso de la antología. Ver, especialmente, p. 537. Ver los trabajos de Roberto González Echevarría en “El extraño caso de la estatua parlante: ‘Ariel’ y la retórica magisterial del ensayo latinoamericano” y de Ottmar Ette “‘La modernidad hospitalaria’: Santa Teresa, Rubén Darío y las dimensiones del espacio en Ariel, de José Enrique Rodó”. En ambos textos se insiste sobre el valor de la arquitectura de la parábola del Rey hospitalario para escriturar un espacio privado y de recogimiento que debía conllevar la producción de la cultura en la América Latina, sugiriendo en el primer caso (González Echevarría) y ampliando en el segundo caso (Ette) las relaciones intertextuales con las Moradas del castillo interior de Santa Teresa. Ottmar Ette rastrea, además, la estructura espacial recurrente de la catedral gótica, con la cual se subraya la visión sacralizada de América a través de la metáfora de los ojos del alma. Los siguientes artículos se han ocupado de delinear los contenidos y el funcionamiento de las antologías literarias hispanoamericanas durante el siglo XIX : Hugo Achugar “Parnasos fundacionales, letra, nación y estado en el siglo XIX ”; Rosalba, Campra “Las antologías hispanoamericanas del siglo XIX proyecto literario y político”, Roberto González Echevarría “Albums, ramilletes, parnasos, liras y guirnaldas: fundadores de la historia literaria latinoamericana”. Roberto González Echevarría indica: “La irritación la provoca el paternalismo de Menéndez Pelayo, y su capacidad para denigrar (por ejemplo, dice que Plácido escribe “disparates sonoros”). También, por supuesto, de su ampulosa retórica. No obstante la antología es un trago amargo (y largo) que los hispanoamericanos no podemos rechazar” (“Albums”, 883).

9. En adelante se abreviará Joyas poéticas. 10. Afonso García Morales, en “Darío en y ante las antologías de su tiempo. Límites, reglas y posiciones del campo modernista”, subraya cómo Romagosa organizó uno de los pocos actos colectivos del modernismo en octubre de 1896, cuando en el Ateneo de Córdova leyó el discurso titulado “El simbolismo” como una defensa de Rubén Darío, frente a los ataques que este había sufrido por la prensa conservadora local. 11. En adelante se abreviará Tesoro del Parnaso. 12. En adelante se abreviará El mundo literario. 13. Julio Ramos ha relacionado la escritura de los prólogos a finales del siglo XIX con un metadiscurso donde se definía el campo de la literatura, de tal manera que los mismos operaban como “pequeñas ficciones, atentas a la coyuntura y a las exigencias del momento, mapas parciales donde los escritores, disuelto el Código, intentan precisar, provisionalmente, su autoridad y su lugar en la sociedad” (Desencuentros, 12). En El Tesoro del Parnaso, desde la ausencia del prólogo y desde el anonimato, se suprime la antología como espacio referencial de los propios escritores e intelectuales, y en su lugar, se enfatiza la función del consumo. 14. Al respecto de la utilización del tópico del jardín en la tradición antológica anglosajona, ver el capítulo “Anthologies as a kind” en Anne Ferry. 15. Como efectivamente se comprueba en las cuotas de selección textual, la baronesa de Wilson representa más igualitariamente las regiones latinoamericanas. Tal es el caso, por ejemplo, de la región centroamericana, minoritariamente visibilizada en otras antologías. Emilia Serrano nombra los países centroamericanos —Guatemala, Honduras, Nicaragua, El Salvador y Costa Rica— e inserta para cada uno de ellos sus propios representantes, con un gran peso simbólico de la afiliación modernista. La antología del argentino Francisco Lagomaggiore, publicada en 1883, es decir, treinta años antes de El mundo literario, se encuentra dividida en las secciones política, literaria y poética. En esta última, la representatividad es la siguiente: Cuba 10, México 14, Venezuela 11, Colombia 9, Ecuador 8, Bolivia 10, Perú 14, Chile 11, Brasil 11 y Uruguay 10. Su origen nacional determina que incluya 26 poetas argentinos. Lagomaggiore, en la sección “Poesía de diversas nacionalidades” incluye tres poemas de José Batres Montúfar (guatemalteco), uno de Rafael García Goyena (ecuatoriano radicado en Guatemala) y uno de Juan Diéguez Olaverri (guatemalteco), frente a un promedio de diez por los países sudamericanos. 16. Hugo Achugar señala la escasa inclusión antológica de textos de mujeres durante el XIX, en atención al concepto predominante de nación blanca y masculina. De tal manera, la literatura de mujeres aparece en contadas excepciones cuando “la antología es reservada al género femenino” (19). Achugar cita como ejemplo, en cuanto a parnasos y álbumes nacionales, el Álbum poético fotográfico de escritoras y poetisas cubanas de Domitila García Coronado de 1868. 17. Por ejemplo, en el caso de Juana Manuela Gorriti, a cuyas veladas literarias en Lima había asistido Emilia Serrano, se incorpora un diálogo que exalta la responsabilidad del deber: “En una ocasión la encontré cambiándose apresuradamente de vestido. —He pasado la noche —me dijo— con una amiga querida, que ha muerto de viruelas. —¿Y no ha temido usted contagiarse? — pregunté. —Cuando cumplo un deber no tengo temor a nada!” (19). La valentía de Gorriti en el cumplimiento de los deberes afectivos sirve no sólo para reafirmar la fuerza mental — sobreponerse al miedo— frente a las ideas generalizadas de la vulnerabilidad femenina, sino también de preámbulo, al contenido del texto antologado, “Idilio” de Peregrinajes de un alma triste, que evoca la cohesión social en la celebración doméstica y familiar, con énfasis en el valor articulador de la mujer. 18. Por ejemplo, Biografías de hombres notables de José María Torres Caicedo o Biografías de hombres notables de Chile de José Bernardo Suárez. 19. La antología de Carlos Romagosa resulta incluso hoy un fondo difícil de acceder en las redes de bibliotecas especializadas en literatura hispanoamericana.

El libro de Pedro Pablo Figueroa, que no contiene textos originales sino piezas críticas respecto a 20. dichos textos elaborados por él mismo, responde al formato enunciado al principio de este apartado: probar que la riqueza natural americana también conllevaba una riqueza intelectual frente a quienes la consideraban inexistente. En el proemio, sin embargo, se nota que el imperativo de circulación mercantil de los libros y las artes se vislumbra como un reto para ampliar la presencia de la cultura en Latinoamérica. 21. El fragmento de Rufino Blanco Fombona es el siguiente: “Ugarte probablemente ha creído prestar un servicio a nuestras letras; pero en realidad a quien lo presta es a la astuta casa editora que venderá por millardas un libro que no le cuesta un céntimo, o que le cuesta poco” (“A propósito”, 103). 22. La oración en donde Blanco Fombona menciona esa condición es la siguiente: “Sería imprudente olvidar que Ugarte no es un parvenu en letras ni en especulaciones de la inteligencia, sino más bien espíritu zahorí, acostumbrado á hondos pensares y á finos y graciosos decires” (“A propósito”, 105). 23. En todo caso, Rosalba Campra indica que la palabra “América” se acompañaba eventualmente de un subtítulo que enunciara el carácter hispano o sudamericano. 24. Ugarte se refiere al movimiento frenético de la vida parisiense, la cual solo puede conocerse a base de perfiles fugaces: “Esa tromba indefinible que se llama vida parisiense, no da nunca lugar para analizar seriamente un matiz o un hecho. Es necesario anotar con el perfil fugaz y pasar a otro, porque la existencia es tan vertiginosa, que detenerse un instante es quedar rezahado” (“La crónica en Francia”, 15). En el artículo “Globos dirigibles”, Ugarte retrata las modas como supersticiones, de tal manera que aquellas incluso “empujan a algunos hombres a conquistar efímera celebridad por intermedio del caballo que les lleva o el sastre que les viste…” (289). 25. En la carta citada en párrafos anteriores remitida por Rufino Blanco Fombona, la argentinidad separada de Hispanoamérica es abordada de la siguiente manera: “Argentina es un gran país, el más grande y simpático de Hispano América; y es la flor y el orgullo de nuestro continente; y de ese pueblo nos enorgullecemos todos. Pero querer independizarse de las tendencias americanas generales, y de las simpatías continentales —porque vende más carneros que Uruguay o tiene más ferrocarriles que Perú— me parece absurdo, antipolítico y antifraternal. Argentina, aunque muy valiosa como nación americana y cabeza de la civilización occidental, si quiere jugar papel por sí misma y no como parte de nuestra gran patria continental, en vez de crecer se empequeñece” (Swiderski, 22-23). 26. Ugarte reconoce al respecto: “Confieso que, en más de un caso, he apuntado nombres sin saber si cabían dentro de los límites que me impuse en lo que respecta a la edad. ¿Cómo descubrir a los que han pasado de los cuarenta, si nos conocemos tan superficialmente que, a veces, no atinamos a escribir los apellidos con exactitud, y si carecemos a tal punto de datos certeros, que del mismo señor Rodó yo no sabría decir si figura en la Antología a título de precursor o a título de joven?” (“Respuesta”, 65). 27. “En próximas ediciones, subsanaremos las deficiencias que se advierten y completaremos la obra, sea añadiendo nuevos capítulos para los que no figuran en ella aún, sea mejorando la representación de algunos países, sea intercalando datos ó páginas que puedan acentuar la fisonomía intelectual de los escritores” (La joven literatura, VI). 28. La cita se completa con el siguiente fragmento: “...y a quienes [a los lectores] agradeceremos todo dato, observación ó consejo que pueda contribuir á mejorar o completar la obra” (La joven literatura, VII). 29. La expresión “accesible intersubjetivamente” la tomo de la aseveración de Ingarden “…la obra es accesible intersubjetivamente y reproducible, de manera que se convierte en un objeto intencional intersubjetivo, relativo a una comunidad de lectores” (36). 30. En cuanto a la oratoria, el concepto de reproducción aplicado a los gestos se puede evidenciar en

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el manual publicado por el salvadoreño David J. Guzmán en 1915, Prontuario de elocución, estilo y declamación. Adela Pineda demuestra en el artículo “Más allá del interior modernista: El rostro porfiriano de la Revista Moderna (1903-1911)” cómo dicha revista, además de contribuir a propagar las letras finiseculares europeas e hispanoamericanas, buscaba institucionalizar socialmente la literatura como práctica pedagógica. Por otra parte, la vinculación de Ugarte con la Revista Moderna lleva a Pedro Henríquez Ureña a cuestionar a Ugarte por la no inclusión en su antología de nombres representativos dados a conocer por dicha revista: “México figura con buen grupo, aunque corto de representativos, y sin embargo, ¿cómo sucede que Ugarte que ha visitado este país y lee la Revista Moderna y otros de sus periódicos, ha olvidado a Balbino Dávalos, a Efrén Rebolledo, a Olaguibel y no ha escogido, entre los jóvenes del ‘último barco’, sino a Ángel Zárraga?” (citado en Roggiano, 66). En “Crónica en Francia”, Ugarte sostiene que en este tiempo moderno “no hay novedad cada 24 horas, sino veinticuatro novedades por hora” (19). Los títulos de ambos textos son respectivamente: “Fragmento de un estudio sobre Nietzsche” y “De una conferencia sobre Zola”. Algunas autoras que ya gozaban de prestigio para el inicio del siglo XIX eran, entre otras; Juana Manuela Gorriti (1818-1892), Teresa González de Fanning (1836-1918), Eduarda Mansilla (18341892), Clorinda Matto de Turner (1852-1909) y Soledad Acosta de Samper (1833-1913). En cuanto a las más jóvenes, señalo el juicio de Manuel Ugarte en Escritores iberoamericanos de 1900 sobre la inamovilidad de Delmira Agustini, que podría aplicarse a otras escritoras contemporáneas: “Delmira Agustini no tuvo tiempo de viajar. No vivió en París. No conoció Madrid. Pero espiritualmente estuvo presente” (78). Agustini, para la fecha de la publicación de La joven literatura, había publicado textos en la Revista Alborada, pero obviamente estaba fuera de los circuitos regionales y globales de intercambio de textos. Ver, al respecto, el capítulo 3 “On the Problem of the Autonomy of Art in Bourgeois Society”. Efectúo aquí dos aclaraciones respecto de la palabra modernismo. Ugarte no emplea ese término. Sin embargo, lo que él está definiendo como una literatura diferente y renovada al filo del cambio del siglo XIX al XX es precisamente lo que la crítica literaria ha definido como tal. El concepto enunciado por Cathy L. Jrade lo sintetiza: “Es el movimiento literario de gran riqueza lingüística e innovación formal que comenzó en Hispanoamérica a finales de los años setenta del siglo XIX y que duró hasta la segunda década del siglo XX . Su recurrencia hacia las visiones artísticas y los modelos poéticos europeos —sobre todo hacia la poesía parnasiana y simbolista— reflejó un descontento con la restrictiva poética española de la época, un deseo de autonomía cultural y un ánimo de alcanzar un sentimiento de igualdad con las grandes culturas de la Europa Occidental” (37). Por otra parte, Jorge Olivares en “La recepción del Decadentismo en Hispanoamérica” aclara que la palabra decadentismo fue empleada frecuentemente como una trasposición al modernismo. En contados momentos, este traslape de términos ocurre en la escritura de Ugarte. El tópico que repite Ugarte, respecto de los escritores de finales del siglo XIX , es la filiación con Francia, la cual afirma fue “el tutor intelectual” (La joven literatura, XVIII) ante la supuesta caducidad de formas literarias españolas, dejando ver una vez más el gran peso histórico de la pose de desapego intelectual frente a la exmetrópoli mantenido desde la producción cultural de las independencias. Ver, por ejemplo, en cuanto a las intersecciones entre imperio, Latinoamérica y Filipinas, los trabajos en la edición de Christopher Schmidt-Nowara y John M. Nieto-Phillips. Hagimoto examina la correspondencia entre el filipino Mariano Ponce y el cubano Juan Alberto Izquierdo, así como los diarios La República Cubana (1896-1897) y La Solidaridad (1889-1895), este último publicado en Barcelona. Isaac Donoso Jiménez sitúa así las publicaciones: La Solidaridad número 16 (Barcelona, 30 de

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septiembre de 1889), 18 (31 de octubre de 1889), 21 (Madrid, 15 de diciembre de 1889) y 24 (31 de enero de 1890). Ver p. LXXX. Hagimoto aplica como modelo de análisis “la guerra de razas” de Foucault, es decir, aquella que se produce debajo del orden y de la paz, aquella que divide a la sociedad en un modo binario. Como afirma Vicente L. Rafael, la génesis del movimiento nacionalista filipino no fijó como objetivo la separación de la metrópoli. Su interés primordial fue el reconocimiento de la cultura filipina en el extranjero, y el manejo del español (como otras lenguas romances) era fundamental en aquel proyecto. La premisa de la que parte Silvia Molloy, en el artículo “La política de la pose”, la enuncia de esta manera: “En el siglo diecinueve las culturas se leen como cuerpos… A su vez los cuerpos se leen (y se presentan para ser leídos) como declaraciones culturales. Para reflexionar sobre el trabajo de la pose, quiero rescatar ese cuerpo, recalcar su aspecto material, su inevitable proyección teatral, sus connotaciones plásticas…” (129). Ver “Bastards of the Unfinished Revolution: Bolívar’s Ismael and Rizal’s Martí at the Turn of the Twentieth Century”. Ver la sección XI del capítulo III en donde se desarrolla el tema de la hospitalidad. “La baronesa de Wilson ha dicho de él: ‘Joven todavía, con vigor y varonil entereza para el trabajo; con ideas que se renuevan diariamente; con una memoria inmejorable, puede augurarse que sus principios y sus aspiraciones tendrán aún vasto espacio para enriquecer con más amplio tesoro de producciones el Parnaso chileno y el periodismo, que ha sido uno de los principales escenarios para su inteligencia y al que debe el pedestal de su reputación’” (La joven literatura, 94). Ugarte había afirmado que la ruta de acercamiento a los escritores europeos era “…acercarse al modelo y robarle un poco de su alma” (La joven literatura, XXVI-II-XXIX). Draper afirma: “Estas reflexiones [las de Rodó] apuntan a un tipo de educación que se contrapone al modelo que Rodó define como negativo o carcelario. Tal educación negativa o forma de cultura-cárcel se traduce como operación que empequeñece la conciencia y termina formando al yo-sonámbulo autómata…” (64). Draper analiza esta crisis a la luz de la correspondencia de José Rodó. Draper contextualiza esa crisis en el escepticismo que experimenta Rodó sobre la conciliación entre vida política e intelectual, alrededor de la escritura de Motivos de Proteo, que coincide con el primer gobierno de José Batle y Ordóñez y el levantamiento del caudillo Aparicio Saravia (1904). Desde 1901, Rodó había participado en la política a través de su integración al ala liberal del Partido Colorado. Rodó fue electo diputado en tres periodos: 1902-1905, 1908-1911 y 1911-1914. Algunas frases en ese sentido son: “Porque lo bueno ó lo malo de las cosas depende del espejo que las retrata” “Unos ven las espinas a través de las rosas; otros las rosas a través de las espinas” (“Respuesta”, 62); “Pero la costumbre de vivir emboscados al borde de la carretera para apedrear al que pasa…”; “Ocupados en impedir la obra de los demás…” (“Respuesta”, 60). Como parte del proyecto de este viaje para dictar conferencias, Ugarte localiza dos momentos iniciáticos: la conferencia “Causas y consecuencias de la Revolución Americana” celebrada el 25 de mayo de 1910 en Barcelona con ocasión del centenario de la República Argentina y la conferencia dictada en la Université de la Sorbonne el 14 de octubre de 1911, organizada por el Comité France-Amérique y el Groupement des Universités. Ugarte agrega que emprende su viaje quince días después de esta conferencia (ver El destino). En el libro de Norberto Galasso, Manuel Ugarte y la lucha por la unidad latinoamericana, aparece una foto que reproduce al escritor, desde un balcón, hablando a multitudes que han copado las calles aledañas (191). Me parece que esa foto resulta un testimonio gráfico de la autopercepción de Ugarte: “Me he visto levantado por grandes olas de pueblos que se arremolinaban espontáneamente en torno mío” (Mi campaña, 76).

53. En adelante, ambos libros se nombrarán así: Mi campaña y El destino. 54. Como anécdota respecto de la relación que Ugarte establece con los aparatos visuales de la cultura moderna, habría que mencionar que su arribo a París en 1889 coincide con la asistencia a la inauguración de la Gran Exposición Universal (Galasso, Lucha 24). 55. Otro fragmento que apunta a la imposibilidad de ver en el espacio de la exhibición es: “La entrada al salón vale diez francos y es de ver cómo las gentes de empujan y se amontonan, obstruyendo los salones y los pasillos, sin más entusiasmo que el de ser vistos” (“Salón de 1901”, 179). 56. Ver Jens Andermann, Mapas de Poder, en donde se analizan territorialidad y nación en la cultura argentina. Las categorías de apercepción, apreciación y apropiación sirven a Andermann para explicar el conjunto de operaciones de la imaginación letrada en la conversión de territorios y la otredad popular que los habitaba en patrimonio cultural nacional. 57. La leyenda del gaucho se incorpora a los Cuentos de la Pampa en la edición de 1920 (Madrid: Calpe), que es la edición que se ha consultado en este libro. Originalmente fue publicado en El Cuento Semanal n.º 29 en Madrid en 1907. 58. Ver la nota 70 del capítulo 1 con relación al planteamiento de Sommer. 59. Cito dos ejemplos al respecto. El cuento “El Malón” retoma el tópico del cautiverio. La hija del Conde de Renaudy es apresada durante un malón. El cacique Largacurá se enamora de ella y, en virtud de ese amor, libera a la joven francesa, quien al enterarse de que sus padres habían sido asesinados, sucumbe a la locura. Respecto de lo siniestro, en el cuento “La Lechuza”, la familia de un estanciero es fracturada por amores prohibidos, que terminan con la destrucción de aquel, cuando se produce una rebelión entre los peones, rebelión que oscura y poderosamente ha sido animada por los relatos supersticiosos de una india vieja, de sobrenombre Lechuza. 60. En el artículo “El peligro yanqui” de 1901, Ugarte recurre a la misma metáfora al referirse al conquistador norteamericano como “un mar que viene ganando terreno. La América Central es actualmente un frágil rompeolas. De no organizarse diques y obras de defensa, acabará por sumergirnos” (67). 61. En similar forma, en un texto al que me referiré en el próximo párrafo, Tierra Yankee (1895) de Justo Sierra, el tren en medio del desierto, acabando de dejar la frontera norteamericana adquiere una forma animal: “A quinientos metros el tren me parecía uno de esos colosales cetáceos de los mares geológicos, varados en las playas del tiempo, que nos seguía con su ojo de llama en aquellas soledades amortiguadas por la luna” (213). 62. La predominancia de aquel mundo de habla inglesa se evidencia, por ejemplo, en el siguiente fragmento: “Excluding France and Germany and the highly civilized group of small states, Scandinavian, Dutch and Swiss, the English-speaking world comes out easily on top, no matter what test of civilization is employed” (9). Entre esos exámenes están la educación y la cultura escrita (libros y periódicos), el número proporcional de iglesias por número de habitantes y el descenso de la tasa de mortalidad. 63. Esta metáfora es desarrollada en el poema titulado “La Muerte”. 64. El fragmento completo es: “Entre la marea que sube y la marea que baja hay un gran caudal de aguas muertas. La marea que mejor hiera esas aguas, la que las anime y las arrastre, es la que durará” (Mi Campaña, 169). 65. Ver Bandits, Captives, Heroines, and Saints, especialmente pp. 26 y 28. 66. El fragmento en donde el narrador aborda el tema del inglés es el siguiente: “Si creo poder traducir el inglés, no creo poder hablarlo y estoy seguro de no entenderlo; permaneceré, pues, incomunicado de antemano con la sociedad al través de la cual pasaré a todo escape como un sordomudo” (Sierra, 8). 67. Norberto Galasso cita otro fragmento alusivo al viaje en tren en México y la cuestión del idioma, extraído de un artículo publicado en El Tiempo, el 4 de octubre de 1899: “En los vagones del tren rechina el chasquido insultante de las conversaciones en lengua inglesa… Ese ferrocarril Central

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Mexicano que entra desde el norte y es verdadero territorio norteamericano penetrando como una lengua de conquista, preparando la infiltración y la infamia inevitable” (citado en Lucha, 58). En la crónica de Óscar Martínez, The Beast, sobre el trayecto de los migrantes centroamericanos hacia la frontera México-Estados Unidos, un migrante dice que vio un hombre “who got his leg chopped off by a wheel. The guy just couldn’t lift himself up once he was already running. And since the train was going so slowly, he had enough time to see his chopped leg, think about it, and then put his head under next wheel” (52). Ugarte vuelve a mencionar esa tergiversación de su animadversión a la política imperialista norteamericana como una situación reiterativa. Indica al respecto: “En inumerables artículos y discursos he tratado de destruir esa interpretación, pero insisto ahora y acaso no será la última vez, porque los errores voluntarios tienen una vitalidad sorprendente” (El destino, 180). En el libro aparece el nombre como J. Fred Rippey, en otra variante el nombre aparece como J. Fred Rippy. Alexandra Pita González y Carlos Marichal Salinas indican el campo de estudio que puede significar el análisis de las revistas norteamericanas que contienen artículos de índole antiimperialista, entre los años 1915 y 1930, como por ejemplo The Masses, The Liberator, The Nation, New Republic y The North American Review. De esta versión he consultado la que se encuentra en los fondos de la Benson Latin American Collection de la Universidad de Texas en Austin. Julio Ramos, al analizar las Escenas Norteamericanas de Martí, menciona que los Estados Unidos “figuraban como el espacio moderno por excelencia, una sociedad nueva donde el progreso había logrado desencadenarse de la tradición” (Desencuentros, 147). Nueva York en los relatos de los viajeros latinoamericanos es el centro de esa sociedad nueva. Ugarte confiesa que “Llegar a New York es vivir en el provenir del mundo, habitar en los planetas que la imaginación construye en el ensueño” (El destino, 179). Estas imprecisiones no significan, empero, una ruptura de la coherencia en el texto traducido. Ver “Traducción del espacio y los espacios de traducción: Les Jardins de Jacques Delille en la versión de Andrés Bello”, especialmente p. 340. En general, existe una escasa información sobre la relación entre Delmira Agustini y Manuel Ugarte. Las cartas intercambiadas entre ambos carecen muchas veces de fecha, tal y como aparecen en la edición de la correspondencia de Delmira Agustini, con edición y notas de Ana Inés Larre Borges y con prólogo de Idea Vilariño. En la carta fechada el 16 de marzo de 1933, Sandino expresa la cercanía del pensamiento de Ugarte con el levantamiento que había encabezado desde 1926 en contra de la ocupación de tropas norteamericanas en suelo nicaragüense: “Su nombre, Sr. Ugarte, hace mucho tiempo que es familiar entre nosotros y sus escritos por uno u otro motivo siempre nos llevan y nos han servido de estímulo en nuestra gran jornada libertaria de 7 años, que apenas son los preliminares de la gran batalla espiritual, moral y material que indo-américa por su independencia tiene que empeñar…” (Swiderski, 130). Los datos biográficos sobre Ugarte, y específicamente esta etapa última, los ha desarrollado Norberto Galasso en Manuel Ugarte y la lucha por la unidad latinoamericana y Manuel Ugarte: un argentino ‘maldito’. Los datos que aporta Galasso abren un campo de investigación sobre el intercambio epistolar de Ugarte con diferentes intelectuales y líderes políticos. Igualmente, como el propio Galasso señala, es poco conocida la intervención de Ugarte en la Reforma Universitaria en Argentina en 1918. Un breve lapso como diplomático en la década de 1940, a raíz del triunfo de Perón, le proporciona cierta estabilidad.

IV. Manoel Bomfim: reescrituras de la enfermedad

Puntos de partida. Desconocimientos hispanobrasileños: de Manuel Ugarte a Manoel Bomfim

En uno de los párrafos de las páginas finales de El destino de un continente de Manuel Ugarte, relato de viajes y de tribuna política abordado en el capítulo precedente, se lee: El viaje tenía que terminarse visitando el Brasil. Aunque por su origen y su historia esta república se ha hallado constantemente desligada de los países derivados de España; aunque no se plegó a la rebelión colonial de hace un siglo, y aunque se organizó después sobre la base de instituciones políticas divergentes, tiene que ser considerada como parte integrante de nuestro conjunto, dentro de un hispanismo que sale del radio de las ideologías, para convertirse, por causas geográficas e internacionales, en determinismo vital. No es la raza, sino en la situación; no es en el pasado, sino en la realidad del momento, donde se halla en último resorte la imposición suprema que debe hacernos incluir al Brasil dentro del conglomerado superior que formamos moralmente. (Destino, 337)

En este fragmento, Ugarte sitúa a Brasil como una estación final e inescapable de su trayecto: el viaje a través de Latinoamérica reivindicando lo latinoamericano tenía que terminarse allí, en la república brasileña.1 La condición de punto final de la travesía —de límite al que ha de llegarse para

cruzarlo como último paso imperativo antes del regreso— direcciona la narrativa de Ugarte hacia los problemáticos horizontes de lectura sobre lo brasileño en las operaciones latinoamericanistas al principio del siglo XX , desde la perspectiva del intelectual hispanoamericano. Las fronteras lingüísticas e históricas entre Brasil e Hispanoamérica conformaron frecuentemente, para los escritores hispanoamericanos de principios del siglo XX , un espacio saturado de dudas y especulaciones en donde lo brasileño implicaba lo propio y lo ajeno, la contigüidad geográfica y la distancia cultural, una alteridad pero un nosotros. El fragmento transcrito de Ugarte resuelve la lejanía brasileña, sus grandes divergencias con Hispanoamérica, a través de “la imposición suprema” de un hispanismo más allá de las ideologías, un hispanismo “en la situación”. Sabiendo cómo el hispanismo ha constituido una práctica cultural que ha respondido a diversos objetivos y proyectos, es reconocible, a finales del siglo XIX , un interés común de intelectuales españoles y latinoamericanos por construir una comunidad espiritual trasatlántica que compensara los aires positivistas y materialistas implícitos en producciones científicas y diseños económicos capitalistas.2 En este escenario, la toma de posición de Ugarte es potenciar una relación imaginaria hacia Brasil que redefiniera lo hispánico en América, minimizando filiaciones históricas e identidades étnico-culturales, y maximizando lo cartográfico, la coyuntura política, el poder de la resistencia. Otros intelectuales contemporáneos a Ugarte eligen rutas dispares para invertir la distancia brasileña desde movimientos más integracionistas. Al respecto, Robert Patrick Newcomb señala: “Wilfully or unconsciously ignoring signs of Brazilian difference, these essay-writing intellectuals ‘resolve’ the problem of Brazilian non-conformity by representing Brazil (sometimes explicitly, more often by implication) as if it were a Spanish American nation” (28-29). Tal sería el caso de los esfuerzos de José Enrique Rodó por explorar la categoría “Iberoamérica” o por construir una equivalencia lingüística entre el español y el portugués que sostuviera una identidad común, en donde se fundara el derecho de los brasileños a formar parte de su proyecto latinoamericano.3 Por su parte, las crónicas de Rubén Darío sobre sus viajes al Brasil ofrecen una visión vitalista y telúrica de la naturaleza que invitaría a la integración continental por el propio acto del deslumbramiento. Darío equipara la naturaleza brasileña a la “potencia del universo” (“Brasil”, 63). Es decir, ella encarnaría el poder generativo y transformador del mundo: una especie de nuevo centro que se nutría de las

imágenes que el archivo de textos europeos frecuentemente había atribuido a Brasil como jardín tropical.4 . Pero también, en la narrativa de Ugarte sobre su visita al Brasil se mencionan las grandes audiencias obreras y estudiantiles conseguidas en su conferencia, que no obstante se asegura, tendrían escaso efecto en la campaña antiimperialista en Brasil, nación “fiel a sus tradiciones de amistad con los Estados Unidos” (Destino, 342). La fidelidad que proclama Ugarte encuentra sentido en el gran proyecto panamericanista impulsado por la diplomacia brasileña al iniciar el siglo XX , de manos del barón de Río Branco (18451912) como ministro de Relaciones Exteriores de 1902 a 1912. A pesar de disentir con los términos y planteamientos de aquel proyecto, el propio Ugarte elogia esa actividad diplomática: “En la escuela de Río Branco se han formado inteligencias eficaces que manejan sin dificultad los complicados hilos de una acción múltiple, invisible, segura en lo que se refiere a las relaciones del Brasil con las repúblicas limítrofes” (Destino, 337-338). Y es que, como apunta Ricardo Souza de Carvahllo, la diplomacia de Río Branco significó también estimular diálogos intelectuales entre hombres de letras brasileños e hispanoamericanos a través de la captación de funcionarios con una sólida obra literaria y política o por medio de iniciativas culturales puntuales, como la Revista Americana, fundada en 1909.5 En cuanto a las posiciones de aquellos funcionarios letrados brasileños, las mismas no fueron del todo coincidentes. Para citar dos figuras centrales, Joaquim Nabuco — embajador en Estados Unidos de 1905 a 1910— se convierte en esos años en uno de los más sólidos defensores de la doctrina Monroe, que permitiría una unificación del continente bajo la tutela norteamericana, mientras Oliveira Lima —siendo embajador en Venezuela en 1905— inicia la defensa discursiva de una identidad diferenciada de Latinoamérica con autonomía política y con un liderazgo reconocido en Argentina. Thomas Skidmore apunta cómo los miembros del equipo de Río Branco eran tipos “sin orígenes étnicos cuestionables” —mulatos o negros—, de tal manera que representaban, desde sus propios cuerpos, los ideales raciales eurocéntricos: As foreign minister he followed a ‘white only’ policy in recruiting diplomats and in choosing special envoys for missions abroad. He preferred the tall, handsome blond types, such as Joaquim Nabuco, who was appointed ambassador to Washington in 1902. Short men of apparently questionable ethnic origins, such as Euclides da Cunha, were less welcome; his missions of the Foreign Office were limited to border disputes in the Amazon Valley. (“Racial”, 12)

Lo que resulta indudable es el liderazgo de Nabuco y la importancia del programa diplomático de Río Branco en Latinoamérica. Ambos quedan testimoniados en dos textos darianos. En el primer caso, Rubén Darío lo evoca en la Tercera Conferencia Panamericana de Río de Janeiro en 1906: “Era implícitamente considerado por todos como un personaje central, como un director, y ello poniendo aparte su superioridad protocolar y el estar llamado a presidir las sesiones de la Conferencia, de la que en verdad era alma y motor, desde su embajada de Washington” (citado en Ellison, 343344). En cuanto al impacto que supuso conocer de cerca al grupo de intelectuales brasileños, en el marco de la política exterior de Río Branco, queda el poema “Salutación al águila” —incluido en El canto errante—, el cual fue recibido con mucha polémica por los escritores latinoamericanos, por suponer un acercamiento al ideario del monroísmo. La primera estrofa, leída a contraparte de “Oda a Roosvelt” resulta elocuente: Bien vengas, mágica Águila de alas enormes y fuertes, a extender sobre el Sur tu gran sombra continental, a traer en tus garras, anilladas de rojos brillantes, una palma de gloria, de color de la inmensa esperanza, y en tu pico la oliva de una vasta y fecunda paz. (Darío, 53)

Para marcar cierta distancia respecto de aquel aparato diplomático sustentador de la política oficial del panamericanismo, Ugarte menciona en su discurso la Iluçao Americana (1893) de Eduardo Prado como una primera y clarividente advertencia sobre las intervenciones perjuiciosas norteamericanas en la región a través del monroísmo. Ori Preus sostiene que en la Iluçao Americana se da cuenta de una paradójica imagen de Brasil respecto de Hispanoamérica puesto que, por un lado, se retoma la visión prevaleciente durante el Imperio sobre los países vecinos hispanohablantes desbordados por la anarquía y la violencia, pero por otro se propone el impulso de un espíritu latino de origen ibérico, en donde se sostendría la superioridad de Hispanoamérica y Brasil frente a los Estados Unidos, caracterizados por la violencia. Es decir, las fronteras nacionales y culturales entre Brasil e Hispanoamérica escindían, al tenor del texto, desorden y estabilidad, revueltas y paz, pero a la vez el espíritu latino las desaparecía frente a la entidad opositora norteamericana.6 En este último sentido, May Bletz subraya que Prado, con una clara simpatía frente a lo monárquico, lleva a extremos la dicotomía de lo norteamericano y lo latino al representar el

problema de la esclavitud desde dos posiciones contrarias: en Norteamérica dicha problemática se había solucionado en la violencia, porque el espíritu americano esencialmente así lo era. La Guerra de Secesión lo demostraba. Mientras tanto Brasil, al participar de un espíritu “latino”, había abordado supuestamente la esclavitud desde sentimientos plenamente humanitarios.7 Lo cierto es que el discurso agresivo de Prado frente a la política internacional norteamericana, según él proclive incluso a una invasión para adueñarse del caucho del Amazonas, representa para Ugarte una fisura en el discurso oficial brasileño que podía apuntalar su campaña antiimperialista. Ahora bien, la memoria de la guerra también opera en un intento por narrar una identidad regional brasileña e hispanoamericana. Así, el crítico literario argentino Martín García Mérou, en El Brasil intelectual. Impresiones y notas literarias (1900), elabora una cartografía de la producción cultural brasileña ante el poco conocimiento de la misma. “De todas las literaturas sudamericanas, ninguna tan poco conocida entre nosotros como la del Brasil” (1), justifica el crítico y diplomático argentino en Brasil durante el gobierno de Julio Roca. A continuación, García Mérou recurre a la experiencia bélica contra Paraguay calificándola como indeseable, pero finalmente victoriosa, de transferencias y solidaridades recíprocas que fundaba una relación comunitaria argentina-brasileña: “Hemos cruzado nuestras armas en guerras gloriosas, hemos favorecido juntos el nacimiento de otras nacionalidades, hemos luchado después en las mismas filas, en una campaña brillante pero deplorable” (3). Esa alianza militar se unía a intereses comerciales y principios liberales comunes que, inexplicablemente según García Mérou, no se había expandido al campo de la cultura, tomando en cuenta el alto valor de la literatura brasileña. De lo mencionado hasta ahora, me parece importante señalar cómo se desarrolla una retórica variada de la interconexión, del contacto postergado y requerido, de lo brasileño e hispanoamericano en un contexto de globalización de las economías (la diplomacia se entiende en virtud de esta) y de la internacionalización de las culturas de la América Latina. Estas se llevaban a cabo a través de viajes, importaciones y exportaciones de objetos culturales, celebración de conferencias, estadías en Europa, hasta la elaboración de una memoria militar de tintes heroicos. En definitiva, se interpela, desde las élites políticas e intelectuales, la necesidad de intensificar las ópticas recíprocas. Desde la movilidad de los viajes, un médico brasileño convertido en

pedagogo escribe en París una larga reflexión sobre lo latinoamericano, A América Latina: males de origem (1905),8 con la que se propone, por un lado, desmantelar imaginarios provenientes de Europa y Estados Unidos, que colocaban a América Latina como una periferia del mundo al inicio del siglo XX , y cuestionar las exclusiones internas de esta región. Lejos del engranaje diplomático descrito en los párrafos anteriores y del mundo oficial de la literatura brasileña —su renuncia a formar parte de la Academia Brasileira de Letras es un signo de ello—, el sergipano Manoel Bomfim (1868-1932), figura central de este capítulo, había emprendido el viaje típico de la intelectualidad latinoamericana a París, a donde había llegado por la comisión del gobierno brasileño para estudiar piscología experimental con Alfred Binet y Georges Dumas en la Universidad de la Sorbonne.9 Esta formación se encuadraba en la labor de Bomfim como director del Pedagogium, un órgano administrativo de carácter centralizador que, fundado el 16 de agosto de 1890 en Río de Janeiro similarmente a los museos pedagógicos de finales del siglo XIX , se proponía mejorar los aspectos de formación en los sistemas escolares.10 Desde ese interés por la educación, Bomfim publica obras didácticas y pedagógicas, como las escritas en coautoría con el poeta Olavo Bilac, Livro de composição: para o curso complementar das escolas primárias (1899), Livro de Leitura: para o curso complementar das escolas primárias (1901) y Através do Brasil (1910). Igualmente importante para Bomfim es el estudio de las ciencias naturales, por medio de la experimentación física y química impulsada desde el Pedagogium, así como mediante la publicación de trabajos sobre zoología y botánica: Compêndio de zoologia geral (1902) y Elementos de zoologia e botânica gerais (1904). Ese interés por las ciencias naturales está relacionado con la formación previa de Bomfim en el campo de la medicina, cuya práctica abandonaría muy pronto aparentemente por la frustración derivada de la muerte prematura de su hija el 15 de octubre 1894.11 Mi intención es centrarme en la narrativa de A América Latina. En un contexto epocal dominado por la biología como el nuevo dominio intelectual que explicaría la condición humana, Bomfim extremiza el uso de lenguajes de las ciencias naturales, específicamente la parasitología. Tanto las ciencias naturales como el interés por la educación se observan en las bases estructurales de A América Latina, a fin de proponer una teoría históricocultural que cuestionara tanto el posicionamiento marginal de Brasil y los demás países hispanoamericanos en los diseños globales de finales del siglo

como la autoasignación de los intelectuales latinoamericanos de un papel secundario y dependiente en la construcción del conocimiento. Después de A América Latina transcurren veinte años sin que Bomfim publique una obra de crítica cultural e historiográfica. Será en 1929 cuando salga a la luz O Brasil na América: caracterização da formação brasileira, que tiene por objeto, como Bomfim mismo lo plantea en el prefacio, desarrollar algunos conceptos de A América Latina, pero enfocados en la nación brasileña. Como bien señalan Flora Süssekind y Roberto Ventura, las transformaciones de la sociedad brasileña a finales de la década de 1920 habían sido intensas y este libro, al igual que los dos siguientes O Brasil na história: deturpação dos trabalhos, degradação política (1930) y O Brasil nação: realidade da soberania brasileira (1931) responden a asuntos que se tornaron centrales, como la definición de nacionalidad y “la brasilidade”. En tal sentido, abordo algunas reflexiones desarrolladas en O Brasil na América, en su carácter suplementario a la primera obra, A América Latina. XIX

De parásitos y convivencias Imaginarios sobre lo parasitario: la hipótesis de lo friccional El último tercio del siglo XIX significó una reconstitución del campo médico a partir de descubrimientos científicos cruciales, como la teoría germinal de la enfermedad que sustituyó a la teoría miasmática. Los descubrimientos de Louis Pasteur y Roberto Koch dieron credibilidad a la existencia de microbios como causantes de una serie de enfermedades y a la dinámica del contagio. Precisamente, Laura Otis reconoce en los campos científicos y literarios europeos el lapso de 1838 a 1930, una intrincada relación entre el desarrollo de vacunas contra enfermedades contagiosas basadas en la previa determinación de que las células individuales conformaban las cosas vivientes, y el auge del colonialismo europeo, especialmente en Inglaterra y Francia. Según Otis, dicha vinculación se basó en el miedo al contagio cultural, poblacional y sanitario que podía provenir del colonizado, articulándose discursos de defensa y preservación similares al científico en

torno a la higiene y las vacunas. La ansiedad de la penetración resultó en un campo de actitudes y políticas que se prolongaron de lo microbiológico a lo social en una dinámica imperialista: “If one believes that invisible germs spread by human contact, can make one sick, one becomes more and more anxious about penetration and about connection with other people —the same anxieties inspired by imperialism” (Otis, 5). Asuntos como límites, diferencias, permeabilidades y aislamientos funcionan entonces en el manejo de la enfermedad y el colonialismo al final del siglo XIX . En lo que respecta al continente americano, la doctrina Monroe significaría la pretensión de aislar un territorio —casi como una barrera sanitaria— “protegiéndolo” de los supuestos embates de naciones europeas y, luego, de las propias contaminaciones nacionales internas que podrían poner en peligro los derechos y propiedades de norteamericanos en Latinoamérica.12 Ese peligro justificaría la intervención como una forma de extraer lo nocivo. Ahora bien, específicamente respecto de los estudios de parasitología, ¿cuál era la tradición en el tratamiento de la figura del parásito en los discursos culturales? ¿Qué relaciones había entre ciencia y literatura en torno a dicha figura? ¿Cómo se intersecta el texto de Bomfim en esas reflexiones? Anne-Julia Zwierlein recapitula los fuertes vínculos entre ciencia y literatura británica de la segunda mitad del siglo XIX en la escritura sobre los parásitos. Según Zwierlein, el discurso científico, desde Charles Darwin y Thomas Spencer Cobbold, se posiciona contra la creencia de los parásitos como castigo divino o como una deficiencia de los seres, y se enfoca en la detección de los procesos exitosos de coadaptaciones en el proceso del parasitismo, como ocurre en Origin of Species (1859): “Parasites are cited… as prime example of successful ‘co-adaptations of organic beings to each other and to their physical conditions of life’” (159). Mientras tanto, arguye Zwierlein, la literatura representada por John Ruskin, Charles Dickens, George Eliot, Bram Stockey y Arthur Conan Doyle se enfoca en la asociación del parasitismo a la explotación del capitalismo o al lado oscuro de la psicología humana. Este último filón temático aparece, por ejemplo, en la novela The Parasite de Conan Doyle, publicada en 1894. Allí lo parasitario apunta a la cuestión del poder sobre el cuerpo y la voluntad. En este relato una mesmerista inválida ejerce progresivamente un poder absoluto sobre un profesor de fisiología, quien usando sus conocimientos científicos la ve como un “parásito monstruoso… que se arrastra en mi complexión como el cangrejo ermitaño hace en el caracol”13, tomando control de él. William

Greenslade, apoyándose en Bram Dijkstra, remarca cómo en la literatura de fin de siècle la figura del vampiro o del parásito demuestra el miedo a la pérdida de control, que conllevaría una regresión a estados de animalidad. El temor al deseo femenino operaría frecuentemente en estas figuras.14 Cercana al significado de la pérdida de control se encuentra también la equiparación que hace Euclides da Cunha en Os Sertões (1902) sobre relación parasitaria y dependencia de la comunidad de los canudos (campesinos, indios y esclavos recién libertos) respecto del líder religioso Antônio Conselheiro: “Allí permanecían inofensivos en tanto inválidos, sus mejores creyentes: mujeres, niños, viejos, enfermos. Vivían parasitariamente, de la solicitud del jefe que era para ellos un santo protector…” (129). Aquí, los reactivos que convierten a los humanos en parásitos serían la inutilidad para producir socialmente, unida a la práctica del mesianismo. Lo parasitario equivaldría a una falta de autonomía en el cruce peligroso de pobreza y religión heterodoxa en la periferia rural. De tal manera, lo parasitario integró un campo metafórico variado y bastante presente en la simbolización de la realidad social en el siglo XIX . Dicho campo se encuentra sobre todo marcado por el discurso de la degeneración que circuló a finales del aquel siglo, como una reacción a las ansiedades que producían los reacomodos sociales y la aparición de nuevas identidades: “Degeneration was at the root of what was, in part, an enabling strategy by which the conventional and respectable classes could justify and articulate their hostility to the deviant, the diseased and the subversive” (Greenslade, 2). Atribuir la calidad de parásito y con ello enmarcarlo en lo explotable, lo oscuro, lo diferente, lo pobre, es pues parte de esta estrategia de expresar aquella hostilidad social. En el contexto antes trazado, Flora Süssekind afirma respecto del discurso de lo parasitario en Bomfim: “There is, certainly, a form of friction, like that of the parasite, the tick or the insect sting on the body to which it clings. And between external and internal, parasite and victim, there is a multiplication of mediations and intimacies” (75). Dicha friccionalidad alude a un espacio conflictivo de continuas y profundas complicidades como transferencias, que resisten al deslinde, instalándose una serie de convivencias, bajo un estado continuo de violencia. A Bomfim, más que focalizarse en el ser del parásito, con sus connotaciones negativas, le interesan esas relaciones que fluyen entre el parásito y el ser parasitado en un espacio común. Dicha dinámica la traslada Bomfim, en primer término, a la

historia latinoamericana, de tal forma que el parasitismo servía para reflexionar un proceso de conquista y establecimiento colonial que, entre aprovechamiento del parásito (conquistador ibérico, hacendado luego) y acomodamiento del parasitado (indios y negros sobre todo) había fundado una violencia “friccional” que se había normalizado a través de los siglos y que fue luego instalándose en todos los tejidos sociales republicanos: “Assim como varejeira e carrapato são elementos exteriores que se interiorizam por meio de ovos ou ferrões, também o parasitismo não se limita à relação colôniametrópole, mas introduz-se nas relações sociais internas à nação explorada” (Süssekind, Ventura, 37). Es decir, los modelos y hábitos de aprovechamiento visibles en la relación colonia e imperio no eran tan simples de analizar, pues al interior de las distintas sociabilidades aquellos se multiplicaban en formas y direcciones temporales variadas. Si la clave del proceso biológico del parasitismo es la ocupación del espacio corporal, Bomfim coloca, en el ámbito social, las haciendas como un espacio primordial en su teoría. En ellas tenía lugar con mayor claridad la friccionalidad violenta de las distintas relaciones parasitarias: metrópoli y colonia, señor y esclavo, explotador y explotado, estado y pueblo, capital extranjero y nación periférica.15 La hacienda, lo mismo que la finca o la estancia, constituiría un espacio nuclear de los llamados “países essencialmente agrícolas, sinônimo de colonial” (América, 315): “Nos campos, o colono fazendeiro, arremedo do senhor feudal, constituiu desde logo uma fidalguia territorial, pretensiosa, arrogante, brutal, ignorante e onipotente, sobre a camada de escravos, índios ou africanos” (América, 162). Ese espacio estaría atravesado por estados de extenuación, violencia y finalmente adaptación del parasitado (indios, africanos, mestizos pobres) al parásito (hacendado): “Três ordens de manifestações: o enfraquecimento do parasitado; as violências que se exercem sobre ele, para que preste uns tantos serviços ao parasita —além do encargo capital de nutri-lo; finalmente, a adaptaçõe do parasitado às condições de vida que lhe são impostas” (América, 135). La adaptación quiere decir, en Bomfim, la constatación de que los comportamientos no provenían de una decisión individual, menos de un determinismo. Por el contrario, eran el resultado de matrices de dominación. Ahora bien, lo que privilegia Bomfim en su lectura de la relación parasitaria, más allá de la carga metafórica de lo explotable utilizada por autores británicos de finales del siglo XIX , es la imposibilidad de lenguajes y

pensamientos que absolutizaran dicotomías excluyentes: lo sano y lo enfermo, lo autónomo y lo dependiente, lo puro y lo contaminado, lo moderno y lo antiguo. Maximizando el imperativo organicista presente en las reflexiones sociológicas de fin de siglo, Bomfim sostiene: “o todo participa das qualidades das partes, e delas depende” (América, 65) y “O vigor de um organismo representa a soma de vigor dos elementos que o constituem; uma condição que é nociva a esses elementos considerados, individualmente, é fatalmente nociva ao organismo” (América, 65). Las adaptaciones que ocurren en el ente parasitario/parasitado interpelarían leer lo social como una red de implicaciones e interacciones en un tiempo cuando más bien prevalecía la lógica de la clasificación vertical, sobre todo para escrudiñar lo diferente y separar lo indeseable de los ideales del sujeto modernizado que se identificaba mayoritariamente con un ciudadano blanco, masculino y sano. Frecuentemente, también propietario. Tal es el caso de la asociación entre parasitismo y resistencia del sujeto pobre a la “civilización” que trabaja el artículo “Velha Praga” incluido en Urupês (1918) de Monteiro Lobato. Allí el caboclo —tipo de campesino pobre— es comparado con los parásitos de tierra que destruyen el mundo natural: A nossa montanha é vitima de um parasita, um piolho da terra, peculiar ao solo brasileiro como ‘Argas’ o é aos galinheiros ou o ‘Sarcoptes mutans’ á perna das aves domesticas… Este funesto parasita da terra é o CABOCLO, espécie de homem baldio, semi-nomade, inadaptável á civilização, mas que vive á beira dela na penumbra das zonas fronteiriças. (Lobato, 140-141)

La choza de este caboclo —“eufemismo chaman casa”, aclara el narrador (141)— surge de la tierra como un “urupê”, en portugués una especie de hongo tropical que puede infectar árboles de mango y platanares (el Pyconoporus sanguineus). Precisamente este nombre en plural, urupês, es el título de un segundo artículo de Monteiro Lobato, en donde aparece el personaje popular Jéca Tatu, encarnación de aquel caboclo quien vive entre animales domésticos y cuyos rasgos son la desidia, la falta de civismo, la superstición y el desprecio por el saber médico.16 Luego, en el relato “Jéca Tatu-A ressureição” incluido en el Problema vital (1918), este personaje sufre una transformación que permite subrayar el poder de la ciencia y, específicamente, de la medicina sanitaria. Según el relato, la desidia de Jéca Tatu se explicaba porque padecía anquilostomiasis, una infección intestinal causada por un gusano parasitario. Es un médico, impresionado por la

apariencia enferma del campesino y la miseria en donde vivía, quien decide examinarlo, elaborar el diagnóstico y curarlo. Así se dirige a Jéca Tatu: “— Veja, sêo Jéca, que bicharia tremenda estava se criando na sua barriga! São os tais anquilostomos, uns bichinhos dos lugares humidos, que entram pelos pés, vão varando pela carne a dentro até alcançarem os intestinos. Chegando lá, grudam-se nas tripas e escangalham com o freguês” (“A ressurreição”, 333). A partir de la sanación, Jéca Tatu usa botas para evitar el contagio y se ha convertido en un modélico hacendado, quien además de racionalizar y tecnificar la producción, funda centros de tratamiento para sanar a campesinos enfermos de parásitos y malaria.17 Una vez eliminados los gusanos que parasitan el cuerpo del campesino, nada impediría el rápido ascenso social y su conversión en un elemento funcional de una cartografía rural promisoria. Por eso, la moraleja del relato, dirigido primordialmente a los niños potencialmente hacendados, era imitar a Jéca Tatu en promover la salud colectiva para mejorar la productividad nacional. Desde la perspectiva de Bomfim, a diferencia de Lobato, la carga semántica de lo parasitario no se agota en remarcar y reducir la condición del sujeto pobre a la enfermedad parasitaria, ni utilizar esta como una didáctica del atraso. Según Bomfim, ningún sujeto estaba en un afuera de la nación enferma de lo parasitario, menos la élite blanca que compartiría la condición de la inacción y el estancamiento propio de la infección del parásito. La continua imposición de fronteras imaginarias en el cuerpo social, como la normalidad y la anormalidad, lo sano y lo enfermo, lo civilizado y lo bárbaro desde un entramado jerárquico se disuelve en la imagen bomfiniana de lo parasitario: las interacciones múltiples son la intimidad de aquel cuerpo y, desde ellas, se puede entender la complejidad de las estructuras coloniales y nacionales latinoamericanas, así como su perdurabilidad. Aquella intimidad se ahonda y envilece, para el caso brasileño y equiparable en una dimensión latinoamericana, en las relaciones interraciales sexuales en el microcosmos hacendario regido por el poder blanco patriarcal: “…em cada varanda viviam bandos de mucamas; e em redor da casa, ou mesmo sob o teto conjugal, um harém de mulatinhas —todas as crias púberes, cujas primícias pelos costumes da época pertenciam ao senhor” (América, 148). Resulta llamativa la crítica que Silvio Romero hace a esta descripción del derecho de pernada del hacendado sobre las mulatas, al calificarla como una escritura “pornográfica” (157). De acuerdo con el Novo dicionário da língua portuguesa (1913) de

Cândido de Figueiredo, lo pornográfico equivalía a lo “obsceno”, pero todavía muy vinculado al campo semántico de la prostitución.18 En la entrada de pornográfico, se lee “Relativo a la pornografia; obsceno; libidinoso” y en la entrada de pornografía, aparece “Tratado á cêrca da prostituição. Coleção de pinturas ou gravuras obscenas. Carácter obsceno de uma publicação. Devassidão” (425). Es decir, el impacto de la escena en Romero deriva en la captación de lo sensual y libertino, aliándose a la identificación de un acto prostituido, pero en ningún caso hay una reacción respecto del poder violento ejercido. Aunque está por escribirse la historia de la representación de la violación interracial en los discursos culturales postindependentistas latinoamericanos, la violencia sexual en la hacienda, que tanto Bomfim como González Prada consideran central para pensar los imaginarios raciales, permite preguntarse si más allá del resabio de un orden patriarcal y colonial tal y como aquellos autores lo presentan, dicha representación no resulta potenciada y legitimada, sobre todo, por los propios discursos modernos médicos y biologistas que les eran contemporáneos.19 Lucy Valerie Graham, al abordar la representación de la violación en la literatura sudafricana, establece que cuanto más fuerte es el racismo biologizado que nutre todos los niveles sociales, más inimaginable, más objeto de clausura es el deseo interracial, y resulta solamente representable en términos melancólicos de la violación.20 La melancolía instituida culturalmente aquí se entiende, siguiendo a Judith Butler, como la que nace cuando relaciones interraciales sexuales no solo han sido prohibidas sino absolutamente clausuradas en el sentido de impensables, de tal manera que un estado de pérdida del objeto amado conduce a síntomas mórbidos. Así, discursos “científicos” sobre la inferioridad racial de gran circulación en Latinoamérica en el cambio del siglo XIX al XX clausuran prácticamente cualquier deseo interracial, como puede observarse en el siguiente fragmento de El porvenir de las razas en el Perú de Clemente Palma: “Baste decir que, a semejanza de lo que sucede con los animales, es necesario, para mejorar una raza, fusionarla con una raza superior, en condiciones tales que ésta no pueda ser absorbida por aquélla;” (6). La imposible premisa de la fusión sin ser absorbido acorrala tal deseo al estado mórbido y violento de la violación: el control distante, el poder vigilante, la violencia repudiando la entrega. En otro texto, también enfocado en raza y enfermedad, Pueblo enfermo (1909) de Alcides Arguedas casi se prepara técnicamente la violación, al afirmar que mujer “india” y sensibilidad

son conceptos excluyentes: “Sus nervios no vibran ni con el dolor, ni con el placer” (51). Un cuerpo inconsciente, imperceptible, material no humano. En el texto de Bomfim, se escenifica también la relación sexual interracial entre mujer blanca y hombre negro sometida a la interdicción social. En este caso no se focaliza la narración en la violencia del acto sexual, sino en el carácter punitivo a través de la castración de un hombre negro o mulato que ha tenido acceso carnal con una mujer blanca: “…então, intervém a moral paterna: castra-se como uma faca mal afiada, o negro ou o mulato, salga-se a ferida, enterram novivo despois” (América, 165). En la utilización del lenguaje, Bomfim da señales de una lucha simbólica de fuerzas entre la contundencia del deseo y el arsenal punitivo, que no obstante su carácter salvaje no logra la precisión de la eliminación del cuerpo: la cuchilla está mal afilada, en el entierro sigue la vida. El resultado de aquella lucha desemboca en la instalación de una pérdida marcada por una resistencia corporal hacia la vida que demandaría una lealtad del lector con el esclavo enterrado: otra forma de melancolía que alimenta la memoria y la práctica de lo mórbido. Llama la atención que, ante este fragmento, reaccione Gilberto Freyre en Casa-grande e senzala poniendo en duda que la relación entre mujer blanca y esclavo negro podría haber tenido lugar históricamente, pues el aparato represivo de la hacienda no lo permitiría. Idelber Avelar apunta cómo esta reacción debe leerse desde una intención de anular la masculinidad del hombre negro en Casa-grande e senzala, dentro de la operación ideológica de cuestionar el mito del negro animalizado, pero paradójicamente a la vez “exorciza” toda posibilidad transgresora de tal masculinidad.21 En definitiva, las puntuales alusiones de Bomfim a la sexualidad en la hacienda perturban a Romero y Freyre desde dos horizontes epocales distintos. Esta reacción tiene que ver, a mi parecer, con los atrevimientos de Bomfim de traspasar las barreras de los pactos sexuales en los imaginarios hegemónicos brasileños y latinoamericanos. Ese ir más allá se inscribe indudablemente en la influencia de la mirada microbiológica en la subjetividad autoral de Bomfim, si tenemos en cuenta la reflexión inicial de Laura Otis sobre cómo la conciencia de que los microcuerpos invisibles —los parásitos, por ejemplo— se transmiten por contacto humano produce ansiedad sobre la penetración o conexión con otras gentes. Bomfim pretende entrar al espacio íntimo corporal del contacto sexual y poner al descubierto sus violencias. Es significativo, por otra parte, que en A America Latina esté ausente el

discurso prescriptivo de matrimonios sobre condiciones físicas de hombres y mujeres que sí era frecuente en discursos intelectuales sobre raza y enfermedad, como tampoco se insiste en el fin de la procreación como función primordial de aquellos. Lo que resultaba prioritario, según la lógica del texto, era extirpar de lo social (para usar la lengua terapéutica) la creencia en las inferioridades raciales y de género que sostenían relaciones afectivas y sexuales. De ahí ese silencio frente a frases contemporáneas como “los esfuerzos individuales y colectivos deben dirigirse a obtener, año tras año, una mejor cosecha de infantes, sanos, fuertes y hermosos, de tal manera que cada etapa de nacimientos represente un avance integral, en toda la línea sobre la etapa precedente” (Mendieta, 12). En una sociedad enferma, como la describe Bomfim, no era posible una feliz procreación y, de ahí, su silencio. Por lo tanto, la violencia sexual, representada en las haciendas diseñadas escrituralmente por Bomfim y González Prada a principios del siglo XX , estaría en mucho provocada por una atmósfera intelectual contemporánea a la escritura, incidida por el peso de lo biológico asociado a los discursos del mejoramiento de la raza, frecuentemente legitimados por las instituciones de las naciones recién fundadas. En pocas palabras, en nombre de la modernización, postulados sociológicos europeos diseminados en textos de Gustave Le Bon, el Conde de Gobineau o Thomas Buckle, junto a planteamientos latinoamericanos mimetizados como el del peruano Clemente Palma o el del brasileño Nina Rodrigues, colaboraban a construir un deseo interracial ejecutado desde lo patológico. De lo anteriormente indicado, puede entenderse la frontalidad de la crítica que hace Bomfim años después de escribir A América Latina, en O Brasil na América (1929), cuando pone en evidencia las repugnancias que atraviesan sensibilidades personales respecto de las prácticas sexuales interraciales, invitando a romper aquella melancolía perversa antes explicada mediante la apertura hacia el deseo: “Se houve os primeiros cruzamentos, é que tais repugnâncias não eram muito sensíveis; já, agora, não há razão, nem possibilidade, de impedir que quem pende para eles, dê plena satisfação aos seus gostos” (195-196). El planteamiento de Bomfim no escapa al escepticismo, al establecer que, no obstante este llamado a la apertura del deseo interracial, perdurarán “repugnancias carnales” imposibles de transformar: “Nas sociedades misturadas, muita gente conservará as suas repugnâncias carnais” (O Brasil na América, 195). En gran parte, porque en los discursos letrados se empleaba una lengua esquemática de

diferenciaciones y sumas raciales: “O Brasil, como agrupamento-povo, não poderia ser considerado simples soma de elementos étnicos, estimados isoladamente: o português – A, o negro – B, o índio – C … para chegar ao tipo apenas composto A-B-C” (O Brasil na América, 36). Esta lengua, que había erigido textos medulares sobre el progreso latinoamericano, representaba para Bomfim una operación estrecha, obnubilada por la sangre racial, frente a las relaciones culturales que tenían lugar en Latinoamérica, para nada estáticas ni fracasadas.22 Bomfim recurre a las palabras “tradición” y “mezcla” para sintetizar aquel proceso: “Ora, em vez disto, todos o sabemos: mais do que os sangues, caldeiam-se as tradições, logo que raças diferentes se encontram. Combinam-se as qualidades de espírito, e completam-se as respectivas manifestações, numa expressão vivamente nova e original” (O Brasil na América, 36). No se trataba de disolver las exclusiones de la sangre en la conjunción feliz del mestizaje, sino de percatarse de los procesos culturales que desdecían la visión reduccionista de mediciones de sangres “buenas” y “malas” para el desarrollo. El llamado de Bomfim es soltar ese discurso de identidades raciales monolíticas y sus sumatorias fáciles, y para ello resultaba indispensable rastrear una genealogía estructural de la violencia que lo sostenía. Esta ruta implicaba tomar en cuenta, como en el mundo de los parásitos, las friccionalidades sociales y culturales que minaban la validez explicativa de los A, B y C simplificadores en una especie de laboratorio perverso de la sangre. Absurdo resultaba marcar fronteras, aislar sujetos, proclamar dicotomías, medir resultados de cruzamientos, someterse al discurso de la pureza de la sangre y, más bien, el objeto de lectura primaria era localizar la violencia que sostenía aprovechamientos e inmovilidades sociales.

Las simulaciones de lo parasitario: modelo de lectura Manoel Bomfim agrega la conveniencia de considerar en todo análisis social y cultural de las sociedades coloniales y nacionales de América Latina los códigos de la simulación propios del proceso parasitario. No todo era fácil aritmética de distintas sangres, como se ha visto en párrafos anteriores. Para ello, Bomfim saca un ejemplo central: el parásito Chondracanthus que aparentemente se presenta ante los ojos del naturalista como un gusano pero

que, en realidad, constituye un crustáceo, cuya degeneración orgánica y funcional se debe al proceso de la parasitación: É tão perfeita a larva do Chondracanthus, que os naturalistas tiveram de reconhecer que não se tratava de uma larva de verme; breve, reconheceram também que ela é inteiramente semelhante às larvas de uma classe de animais bem superiores-os crustáceos. E a conclusão se impôs: o Chondracanthus é um crustáceo, do grupo dos copepodos; se, no estado adulto, ele se apresenta rudimentar como um verme, é porque degenerou. Por que razão degenerou ele? Por que se atrofiaram e desapareceram todos esses órgãos, em cuja síntese e harmonia se acusava uma organização superior? Simplesmente porque o Chondracanthus se fez parasita. (América, 63)

Según Bomfim, la perspectiva del naturalista frente al parásito podía fungir como parangón en el examen de toda legibilidad social: había que traspasar las meras apariencias para adentrarse en la fluidez de los procesos, en sus lógicas ocultas, en sus desmesuras al imperio de la obvia clasificación y de la axiología. Es decir, la transposición del fenómeno parasitario al fenómeno social, en cuanto a observar más allá de lo evidente, tenía que ver con una preocupación de Bomfim por retar las ópticas latinoamericanas sobre lo propio, bastante condicionadas por los imaginarios europeos. Las soluciones simplistas venidas de afuera deberían dar paso a un adentrarse en procesos sociales complejos con la argucia del ojo naturalista frente al Chondracanthus. Precisamente, una de las razones de la escritura de A América Latina es revertir los imaginarios científicos y populares europeos y norteamericanos que frecuentemente condenaban a las naciones latinoamericanas a una incapacidad innata para construir proyectos políticos y económicos estables. Estos imaginarios producían una autoestima colectiva latinoamericana debilitada, a semejanza del niño anulado por la opinión autoritaria del maestro: “Somos a criança a quem se repete continuamente: ‘Não prestas para nada; nunca serás nada…’ (América, 47). “Se você me ouvisse, se não fosse um malandro, faria isto e mais isto e isto…; mas você não presta para nada!… Nunca fará nada! Nunca saberá nada! Nunca será nada!…” (América, 42). Estas citas cobran sentido a la luz de la larga tradición de discursos coloniales ibéricos apelando a la infancia de los sujetos amerindios, como también a discursos eurocéntricos del cambio de siglo XIX al XX remarcando con aquel estado infantil la pretendida inaptitud latinoamericana para gobernarse.

Pero también en los propios discursos intelectuales latinoamericanos se maneja la figura del joven y del niño para connotar la inmadurez de las naciones de América Latina a la hora de impulsar proyectos modernizadores, haciéndolo sin embargo desde la perspectiva esperanzadora del crecimiento (edad adulta), que era la promesa de la consecución de una plenitud modernizadora nacional y continental, a semejanza de Europa y Norteamérica. Como sostiene Michael Aronna, la infancia y la juventud se imaginaban frecuentemente en esos discursos desde la amenaza de la corrupción moral y la enfermedad, de tal manera que el reto para convertirse en adulto implicaba también una ardua sanación moral y física. La carta de José Rodó a Alcides Arguedas a propósito del título de su obra Pueblo Enfermo (1909) —diagnóstico sobre el estado de cosas en Bolivia— sintetiza lo dicho: Usted titula su libro PUEBLO ENFERMO. Yo lo titularía Pueblo niño. Es concepto más amplio y justo quizás, y no excluye, sino que, en cierto modo, incluye el otro: porque la primera infancia tiene enfermedades propias y peculiares, cuyo más eficaz remedio radica en la propia fuerza de la vida, nueva y pujante, para saltar sobre los obstáculos que se le oponen. (“Advertencia”, 8)

El pueblo niño —Bolivia, América Latina— configura entonces, al tenor de este fragmento, una infancia demacrada por la enfermedad, aunque poseedora de una fuerza eventual de reversión hacia el crecimiento sano. Infancia, en todo caso, y por ende sujeta a tutela y desprovista del pleno ejercicio de derechos y obligaciones. Aronna indica que la idea de la “inmadurez” aplicada a América Latina en estos discursos “invoked notions of vulnerability and precocious corruption” (20). Cesar Zumeta, en El continente enfermo, apelará a la movilización de los latinoamericanos, cuya comodidad asegurada a través de leoninos empréstitos los equiparaba a “niños que rehúyen los alimentos fuertes por estarse a golosinas y postres” (9). Los pueblos latinoamericanos eran, pues, niños irresponsables tras la fácil golosina, mal alimentados. Incluso, en el texto de Eduardo Prado, A ilusão americana, Estados Unidos encarna una infancia que nunca fue inocente. En este caso, como sostiene May E. Bletz, la reversión a una niñez corrupta se asocia al origen migratorio de la nación norteamericana: el migrante no tendría ningún escrúpulo por causar daño a la nación “adoptiva”.23 De tal manera, Bomfim se distancia de las retóricas eurocéntricas de la niñez que habían legitimado políticas y saberes de apropiación. Asimismo,

huye de trasponer lo infantil a orígenes endebles y enfermos como lo hace Prado, y de la autorrepresentación llevada a cabo por intelectuales latinoamericanos —simulando América Latina como infante— que había llamado compulsivamente en un plano real a una regeneración juvenil con un arsenal disciplinario que acabara con cualquier gesto de individualidad, imponiendo lo viril, lo sano y productivo como ideales de conducta. El discurso rodoniano es pieza central de este llamado. Desde la experiencia pedagógica, Bomfim descarta la asunción de la infancia como una etapa trastornada y anodina, sujeta a una rígida disciplina, sino más bien la considera como una etapa plena en sí misma, desbordante de creatividad. Bomfim atribuye al niño la capacidad de análisis y de discernimiento. Es así como en Liçôes de Pedagogia, Bomfim critica los libros de lectura destinados a los niños porque precisamente sus autores parten de considerar a estos como incapaces y superficiales frente al conocimiento: Os autores de livros de leitura julgam, geralmente, muito mal as crianças, e confundem a facilidade de forma e a simplicidade de assumpto, com a banalidade e futilidade; pensam que a criança só é capaz de interessar-se pelo que é nimiamente pueril, e só comprehende o que é superficial e futil. Dahi, resulta, que a generalidade dos livros offerecidos para a leitura dos alumnos nas classes elementares são de uma banalidade desoladora, e se tornam ridiculos aos olhos das proprias crianças. (188)

De acuerdo con esta cita, el niño no podía extraer significados de los textos porque estos no fomentaban la curiosidad, sino más bien producían un desaliento desde su propia banalidad. Resultaban esos libros en la experiencia de lo ridículo, cuyo sentido se acerca a la cursilería a la que se ha hecho mención en el capítulo II. Es decir, lo ridículo vendría a ser la no conformidad del niño con lo disponible. Se trataría de una conciencia de la insuficiencia de los medios —el libro de lectura— para conseguir el fin del conocimiento. El desmantelamiento de imágenes sobre la minoridad en Bomfim implicaba rebatir, desde el aula que él bien conocía, la equiparación del infante con lo pueril. El único momento en que Bomfim en A America Latina recurre al tropo de la niñez, lo hace para desvirtuar el carácter cruel y pérfido con que frecuentemente se identificaba a los indígenas. Seducido por las contraposiciones y reflejos de las imágenes, Bomfim hace un contrapeso de aquella representación, comparando a los pueblos amerindios en el momento iniciático de la conquista, como “crianças descuidosas” que habían ofrecido hospitalidad sin prever el pago de la dominación: “Acusam-nos ainda de

perfídias, crimes sanguinários… Pérfidos —porque havendo recebido como crianças descuidosas os primeiros aventureiros, estes Ihes pagaram a hospedagem arvorandose em senhores;” (América, 265). En la página anterior, Bomfim ha hecho referencia a la guerra de los canudos, remarcando que los sertões, “mestizos con sangre indígena”, habían llevado a cabo una resistencia meritoria porque se enlazaba con otros actos similares en la historia colonial y republicana de no sometimiento a una autoridad basada en la opresión. Bomfim, a lo largo de A América Latina, ejerce una crítica retrospectiva a los estados latinoamericanos como cómplices de aquel sometimiento: “Quando a luta se desencadeava, o Estado intervinha, defendendo sempre os exploradores;” (230). Por lo tanto, siguiendo la retórica de Bomfim, la resistencia de los pueblos amerindios en la colonia y la república era un acto adulto, no criminal, legitimado en el principio retributivo de la no-hospitalidad. Lo desprevenido infantil se había borrado, según Bomfim, en el imperio legal adulto de la agresión. De lo mencionado en párrafos anteriores, puede establecerse cómo Bomfim coloca al parásito y su conducta simuladora como el reto de ir más allá de los marcos hegemónicos de visibilidad social y antropológica de su tiempo. Bomfim pone en duda los orígenes de significados que controlaban los límites de pensamiento sobre América Latina y, a nivel interno, sobre los sujetos menos desprovistos de alguna agencia histórica. Se trataba de llegar a la lógica íntima de tales representaciones, como lo hace el biólogo frente al parásito Chondracanthus. Ahora bien, ¿cómo se materializan esos conocimientos llamados por Bomfim “superficiales, nulos y generalizadores” producidos desde Europa y Norteamérica, y recodificados por las élites locales?24 De la asunción de aquella infancia alegórica de la impotencia, se articula la imagen de una América Latina “legendaria” atravesada por ríos, como El Dorado, que emana voluptuosamente la riqueza natural pero sitiada por unos habitantes incapaces de transformarla en progreso: “A verdade é que tais nações consideram a América meridional como um reino encantado de riquezas, e ao mesmo empo consideram as populações que por aqui vivem como absolutamente incapazes de fazer valer estas riquezas, e de as defender eficazmente contra um invasor forte” (América, 315). David Spurr indica cómo uno de los tropos del discurso colonialista es borrar la propia marca de apropiación transformándola en un llamado por parte de la tierra y las gentes colonizadas, no solo a través de la imaginación de un caos que debe ser

ordenado sino también a través de “una abundancia material que aguarda la mano creativa y la tecnología” (28).25 Es la conformación de esta apropiación a través de la invención de América como reino encantado de riquezas desperdiciadas por sus gentes nativas la que visibiliza Bomfim. Él mismo agrega que aquella doble condición, riqueza natural y esterilidad laboral, codifica un llamado a la ocupación mediante el cual “…homens dignos, laboriosos e sábios venham ocupá-las [las riquezas] para fazer valer tudo isto” (América, 42).26 ¿Quiénes enfilaban esa redención extranjera de la tierra mal gastada? Es sabido que las políticas migratorias en América Latina y en Brasil de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX colocaron a la inmigración europea como un reemplazo cualitativo de las poblaciones locales, que se materializaba, tanto en la imaginación perversa de una sangre productora de mejoramientos raciales (el blanqueamiento) como en el despliegue de hábitos modernos frente al supuesto atraso de indígenas, esclavos y mestizos pobres, con lo cual se perfeccionaba, desde las élites locales, la armazón de aquel tropo enunciado por Spurr. Bomfim conflictúa no solamente esa superioridad inmigrante preconstituida, sino también cómo la “importação do braços” en las haciendas cafetaleras que sustituía la mano de obra esclava desde la mitad del siglo XIX finalmente había reproducido aquellos microcosmos feudales hacendarios y, por lo tanto, la supuesta misión modernizadora de la inmigración fracasaba: “Pensa-se, apenas, nesta famosa importação de braços, que permitirá perpetuar um regime arcaico de lavoura, mantendo o fazendeiro no seu tipo —parasita, ignorante, ocioso, muito contente de viver das diferenças entre o preço do café e o salário do trabalhador” (América, 198).27 Específicamente, Bomfim llama la atención sobre inmigrantes italianos y polacos paupérrimos en las haciendas de Espíritu Santo: “No estado do Espírito Santo há povoados, vilas inteiras, de italianos ou polacos, vivendo tão miseravelmente e acanhadamente como as populaçoes naturais, e mais tristes do que elas” (América, 199). Desde la emisión del decreto Prinetti el 26 de marzo de 1902, que prohibía la inmigración subvencionada de inmigrantes italianos, documentos diplomáticos, relatos de inmigrantes y crónicas mediales dieron cuenta de cómo la apología de la importación de brazos se diluía muchas veces en la experiencia de la precariedad, como la descrita por Bomfim.28 Es decir, el llamado a la ocupación de la tierra se transmutaba frecuentemente en el llamado a ocupar sus márgenes. Aquella tierra estaba ya

repartida y normada por la lógica parasitaria de las haciendas.29 Tampoco la sujeción a un régimen colonial o neocolonial a cambio de un pretendido progreso constituía una pretensión viable. La visión aurática del progreso colectivo proveniente de la conducción geopolítica de las naciones europeas había que desmitificarla: “Se vêm cá, é para fazer negócio —é o termo própio; vêm buscar riqueza, impor os seus gêneros e indústrias, e extrair desde solo as fortunas latentes que aí estão” (América, 323). Por otra parte, Bomfim objeta la estrategia frecuente de la generalización, en discursos científicos y mediales europeos, que arrasaba la posibilidad de considerar la diferencia y la relatividad, de tal manera que muchos teóricos europeos se encontrarían sujetos a una clausura espacial y epistemológica. Bomfim los describe “encerrados en casa”, habiendo perdido “la capacidad de extender los ojos a otros horizontes” (O Brasil na história, 62).30 De ahí que expresiones como que “todos los políticos sudamericanos son ladrones” desde una Europa que no conoce la corrupción, arguye Bomfim, instituyen una realidad de anormalidad de lo latinoamericano, con lo cual implícitamente se anula cualquier posición dialógica, porque el yo europeo que generaliza se posiciona fuera del examen de lo propio y se arroga de “lo normal” como un dominio exclusivo: Apareceram três ou quatro casos, tanto bastou para concluírem: todo político sulamericano é um ladrão. Que importa que haja países como o Brasil, onde, dentre todos os presidentes de conselho, não houve um só que não fosse considerado e reconhecido como um homem probo e limpo, vivendo dos seus recursos próprios, e todos geralmente pobres? … Isto de nada vale à pobre América do Sul; ela está julgada e condenada pela Europa, em razão da desonestidade dos seus estadistas — por essa Europa! … cujos escândalos neste assunto rebentam por toda parte, e tanto se generalizam que se fizeram normais. (América, 46)

La normalidad europea como propia invocación frente a las periferias del mundo es, pues, un mito. Bomfim llama a fijarse en las situaciones coloniales creadas por las metrópolis europeas, situaciones que sí eran anormales y podían ilustrar los efectos de aquel accionar: “Que se voltem a estudar a vida do hindu na Índia, do felá no Egito, do árabe na Árgelia… Pois é este o destino das populações sul-americanas, no dia em que outros nos vierem governar” (America, 322-323). Esa mirada ya no fijada en la centralidad europea podía ampliar su espectro replanteándose las secuelas del principio de razas superiores e inferiores que se había asentado sobre un entramado apabullante de

manuales, tratados y políticas de estado: “…tal teoria não passa de um sofisma abjeto do egoísmo humano, hipocritamente mascarado de ciência barata, e covardemente aplicado à exploração dos fracos pelos fortes” (América, 268). Según la interpretación de Ricardo Sequeira Bechelli, Bomfim plantea la incompatibilidad de defender la dicotomía superioridad e inferioridad racial cuando la historia demostraba que los pueblos experimentaban épocas de apogeo y decadencia, ilustrándolo con la inferioridad que siglos atrás habían tenido los ingleses respecto de los portugueses y españoles, o la inferioridad de los europeos frente al árabe. Con ello, “Bomfim demuestra que, en realidad, los países y la gente se alternan en el dominio; ora uno, ora otro. Esta cuestión nada tiene que ver con la raza —está presente en la idea de que la historia es la que determina la evolución” (Sequeira, 342). Regresando a la cuestión de la inmigración, desde aquella alternancia, Bomfim se pregunta qué sentido podía tener para una nación convencida de su propia inferioridad atraer inmigrantes celosos de su propia superioridad. “Ora, quando um povo se mostra incapaz, e começa por dizer-se inferior, ñao deve procurar inmigrantes: prepara-se primeiro, procura remir-se da inferioridade efectiva de cultura” (O Brasil naçao, 481). La inmigración podía ser también, de acuerdo con Bomfim, una repatriación de aquella cerrazón cultural europea, que en sus afueras irradiaba inferioridad a quienes continuaban viéndola como el espacio modélico. Bomfim, entonces, desnaturaliza las apariencias discursivas (sus imágenes) y así pone en duda ese archivo de conocimientos de la Europa moderna y de Estados Unidos sobre lo latinoamericano. Es decir, en Bomfim se localiza una conciencia muy clara de cómo el conocimiento no se reduce a una transferencia directa de percepciones y representaciones, sino diversos códigos previos, expectativas, afectos e intereses específicos intervienen en aquel saber sobre los otros. La propia palabra simulación apela al artificio, de tal manera que examinar las bases desde donde se articulan planos y dobleces del conocimiento europeo y norteamericano sería la forma de recuperar un poder sobre la propia identidad latinoamericana. A pesar de las diferencias culturales e históricas, son evidentes las coincidencias entre Manoel Bomfim y Edward Said, en cuanto a leer críticamente las estrategias discursivas que conforman un archivo poderoso europeo que ejerce autoridad sobre gentes y territorios. Precisamente, esa puesta en duda frente a la mirada europea representó un factor decisivo en la buena recepción de A América Latina, al ser considerada una respuesta discursiva oportuna a los conocimientos

europeos construidos sobre América Latina. Conde Aguiar cita el fragmento de un artículo de Nestor Victor aparecido en Os Anais, en donde así se considera tal libro: Este livro é antes de tudo uma resposta ao conceito do estrangeiro sobre nós. A ignorância do estrangeiro a nosso respeito até pasmo nos causa. … Aos seus ohlos, somos os detentores casuais de uma parte do mundo riquíssima, mas cuja posse definitiva de modo algum merecemos. Para eles, é questão de tempo: as raças que hoje povoam este lado do continente serão substituídas pelos seus, de todo ponto superiores a nós. (318)

La última generalización que debería ser desarticulada, como parte de esa cadena de simulaciones, es la del propio término América Latina. Bomfim lo lleva a cabo en O Brasil na América, libro que he citado anteriormente y que fue publicado en 1929. En tal sentido, la primera oración es lapidaria: “Nós outros —argentinos, peruanos, brasileiros, chilenos… que somos dos chamados latino-americanos, nunca pensamos em América Latina. Para os nossos conceitos de realidades, no simples positivo das relações comuns, ou como convergência de qualquer ação imediata, tal unidade não existe” (31). Tampoco, agrega Bomfim, algún extranjero que ha conocido la región otorgaría un contenido significativo a tal entidad. La subjetividad que imagina América Latina la constituye en cambio una tecnología banal que “…aceitando a divisão fácil do Ocidente em —latinos, germânicos, eslavos… voltados para este lado, concluem que deve haver uma América Latina, para contrapor-se à América inglesa” (O Brasil na América, 32). Esa mirada improvisada de opuestos ocultaba no solamente las heterogeneidades locales y regionales evidentes, arguye Bomfim, sino apuntalaba los archivos positivistas y racistas que, en aquella latinidad americana, habían fijado un conjunto de imposibilidades frente al desarrollo anglosajón. Bomfim no se refiere específicamente a la construcción arielista que asignaba a lo latinoamericano unos valores culturalistas y estéticos superiores al supuesto materialismo norteamericano (metonimia en muchos casos del capitalismo), pero sí acota la trampa de argentinos, peruanos, chilenos… de asumir esencialismos latinoamericanistas, porque al hacerlo, asumían también los estereotipos que la misma conllevaba a través de acumulaciones de conocimientos generados en los discursos científicos y mediales europeos. Estos estereotipos eran, por ejemplo, la indisciplina, la violencia gratuita, la inestabilidad. La secuencia epistémica de Bomfim sería, en consecuencia, en un primer texto (A América Latina) restituir, con el ojo

del naturalista frente al parásito, una identidad latinoamericana insubordinada a las ópticas metropolitanas (europeas y norteamericanas) para luego, más de veinte años después, desbaratar el propio acto del nombre. Un nombre que, según Bomfim, ya en los años veinte había perdido una singularidad reivindicatoria y más bien se diluía en sentidos reificados.

Disensiones sobre la enfermedad en los discursos culturales Indagar en los parásitos para pensar lo colectivo no supone una excepción a la intrincada relación entre enfermedad, medicación y desventaja social o regional, presente en varios ensayos de la transición del siglo XIX al XX . Sería el caso de El continente enfermo (1899) del venezolano César Zumeta, Pueblo enfermo (1903) de Alcides Arguedas o La enfermedad de Centroamérica (publicada entre 1912 y 1927) de Salvador Mendieta.31 En esta red discursiva, no obstante, la particularidad de Bomfim es rastrear una genealogía de la violencia (colonial, nacional, imperialista) que impide la modernización nacional y continental desmitificando precisamente la asociación esencialista entre enfermedad, raza y medio físico que científicos europeos, élites e intelectuales locales (como los citados) argumentaban. Bomfim, figurando el ataque del parásito (colonia, imperio, hacendado blanco) y su posible expulsión, se posiciona en contra de una enfermedad como algo inherente y ancestral a un territorio o una raza, perspectiva común en textos contemporáneos, tal y como lo ilustra la afirmación de Alcides Arguedas: “Debemos convenir franca, corajudamente, sin ambages, que estamos enfermos, o mejor que hemos nacido enfermos…” (199). Por otra parte, al emplear el lenguaje parasitario, Bomfim alerta sobre cómo toda dominación implica situarse en las operaciones friccionales y simuladas de la cadena parasitaria. Esto es, los proyectos colonialistas europeos en otras partes del mundo y políticas de agresión de Norteamérica en la región latinoamericana desplegaban una mecánica de roces, hábitos compartidos, de degeneración común, hasta el aniquilamiento del parásito, bajo la forma del agotamiento progresivo o de la violenta expulsión del mismo. La metáfora de lo parasitario opera, en consecuencia, contra la posicionalidad de superioridad e incontaminación de quien domina, figurando la inviabilidad de los proyectos colonialistas e imperialistas triunfalistas.

Bomfim, en tal sentido, matiza en su construcción metafórica que el parásito degenera y el ente parasitado experimenta “depauperación”. El discurso de la degeneración, frecuentemente vinculado a los más marginales de la sociedad y a las poblaciones étnicamente diferentes a lo blanco, se desplaza en el texto de Bomfim a las metrópolis europeas y norteamericanas expansionistas y a las élites blancas locales latinoamericanas. A ellas, según Bomfim, había que medicalizarlas.

Lo que resulta fundamental en el texto de Bomfim, frente a otros discursos de lo enfermo que le son contemporáneos, es el sustrato de la apropiación de la metáfora de lo parasitario. Me refiero a que el campo de la medicina —y dentro de ella la parasitología— tuvo en Brasil uno de los más sólidos centros de investigación en la segunda mitad del siglo XIX . Julyan G. Peard arguye que, antes de la revolución bacteriológica en Europa y lejos de las bases institucionales de la medicina tropical instituida por la ciencia europea,32 la Escola Tropicalista Bahiana, fundada en 1866, llevó a cabo importantes descubrimientos en la parasitología, y contribuyó a los debates sobre la anquilostomiasis (gusanos parasitarios intestinales), la filariasis (como la de índole linfática o elefantiasis), el síndrome de Ainhum (autoamputación del quinto dedo del pie por acción de bacterias, virus o parásitos), el beriberi y la dracunculiasis (también llamada lombriz de guinea por el parásito que la causa).33 La orientación ideológica de esta escuela, agrega Peard, era revertir la asociación del trópico con un supuesto e inevitable decaimiento físico, mental y moral, y en su lugar, demostrar que estas enfermedades parasitarias se debían a microorganismos detectables y controlables, ligados a condiciones precarias de vida. Desde la publicación denominada la Gazeta Médica da Bahia, los miembros de la Escola — específicamente Otto Wücherer, John Paterson y Silva Lima— defendían el mejoramiento de las condiciones de vida de los pobres, particularmente los trabajadores agrícolas y los esclavos, dejando claro que la enfermedad parasitaria no era inherente a los trópicos sino debida a factores reversibles. Es más, con esta escuela y otras iniciativas, como sostiene Nancy Stepan Leys, se materializa en la medicina brasileña del siglo XIX y principios del XX una confianza en la posibilidad de curar enfermedades con la aplicación de medidas pensadas y desarrolladas localmente.34 Esta dirección desdice una dinámica científica y social en Latinoamérica que, muchas veces, se caracterizó menos por una conciencia de la importancia del conocimiento y la información devenidos de la ciencia que por “un deseo de emular la moda y la forma de organizaciones europeas” (Fisher, 9). El gran interés por desarrollar una terapéutica propia, lejos de la apropiación acrítica de la medicina europea, se observa no solamente en Bahía sino también en Río de Janeiro, a través de investigaciones experimentales, discusiones académicas y campañas sanitarias, enfocadas estas por distintas ideologías. Cobra sentido la famosa frase del doctor Miguel Pereira “O Brasil é un inmeso hospital!” (citado en Coelho Edler, 90).35 Por lo tanto, la presencia de

lo parasitario en el texto de Bomfim resulta también en visibilizar y legitimar una tradición brasileña que había probado el carácter transitorio y eliminable de aquella relación entre parásito y entidad parasitaria y, con ello, la exclusión de cualquier idea trágica que vinculaba zonas tropicales —y en ella las razas— al estigma de lo inferior y de lo enfermo. Esa tradición, hay que decirlo, continuaría fortaleciéndose en las primeras décadas del siglo XX , con las investigaciones y las prácticas sanitarias contra la fiebre amarilla de Oswaldo Cruz o con el descubrimiento de los vectores y reservorios de la enfermedad parasitaria tripanosomiasis americana o “mal de Chagas” por parte de Carlos Chagas. Por lo tanto, la fuerza discursiva que se localiza en el texto de Bomfim tiene que ver con la adhesión a un lugar de conocimiento científico local, desprovisto de las ansiedades de la ciencia médica europea respecto de los confines tórridos del universo, que se evidenciaban en la frecuente “barbarización” de los mismos: lugares inhóspitos, proclives a la enfermedad, esencialmente precarios, insalvables. Lo parasitario en Bomfim no es un tópico, sino la huella de unas reflexiones médicas de la periferia científica. De ellas, aunque sin mencionarlas, Bomfim adquiere la capacidad de desvincular lo tropical como causa de enfermedad o decaimiento, sino explica estos en cuanto eran consecuencias de la precariedad social derivada de jerarquías sociales antidemocráticas. A la luz de tal lógica, el tratamiento retórico de la enfermedad, y específicamente de lo parasitario, distaba de aseveraciones contemporáneas, como las de Clemente Palma, intelectual peruano a quien ya me he referido, quien en sus reflexiones raciales concluía: “De allí que la sangre china, no renovada tantos siglos, sea una sangre impura, enferma. El chino lleva en su sangre … la tisis, la lepra y la elefantiasis, enfermedades, que como es sabido, son hijas de los vicios de la sangre y de la debilidad y la degeneración de las razas” (16). La enfermedad que construye Palma se distancia de la investigada por núcleos científicos, como la Escola Tropicalista Bahiana. La elefantiasis, causada por un parásito, sería según Palma la consecuencia de un vicio congénito de la sangre que él asocia al incesto y a la propia debilidad racial del chino. De este tipo de conclusiones se deriva la figuración intelectual latinoamericana de estar perdiendo el tiempo limpiándose de la sangre contaminante, inyectada históricamente por los “otros”. Oportuno el fragmento de César Zumeta: “Lo que no hemos hecho, dijo con razón Martí, es porque no hemos tenido tiempo para hacerlo, por andar ocupados en arrancarnos de la sangre las impurezas

heredadas” (11). Incluso, tal ocupación incluía llevar experimentos a extremos para tratar de hurgar en los glóbulos rojos y blancos la clave de la inferioridad. Flavio Coelho Edler, al estudiar la medicina en el Brasil imperial, cita la prueba efectuada por el médico Miguel Pereira, la de contar la equivalencia entre el número de glóbulos rojos entre un brasileño y un europeo, para demostrar la falsedad de la inferioridad física de lo brasileño bajo el estigma de “anemia tropical” (Coelho, 90). Por el contrario, en A América Latina, el sentido de parasitismo social puede erigirse en la medida que el parasitismo biológico, desde la medicina, había quedado desprovisto de prejuicios raciales. De ahí, su distancia en la red de discursos sociales contemporáneos sobre la enfermedad.

Lo parasitario: elemento narrativo y significado alegórico El descenso a la constitución biológica del parásito, además de lo antes señalado, cumple funciones narratológicas precisas. En el capítulo inicial, “Organismos biologicos e organismos sociaes”, de A America Latina, se insertan pequeñas narrativas —como cuentos cortos— sobre gusanos, crustáceos, hormigas y abejas parasitadas. La jerga científica que sirve para explicar la parasitación va tomando una dinámica de narración de historias, la de los procesos de decaimiento de aquellos organismos, cuyo efecto es ingresar en dominios recónditos, no visibles al ojo humano. Tal es el caso del parásito Chondracanthus gibosus constituido apenas por una “massa informe, de tecido frouxo, onde não se vêem quase, órgãos differenciados, a não ser os colchetes com que ele se apega à sua vítima, e os órgãos genitais, desenvolvidíssimos” (América, 62). Lo informe, el tejido laxo, la indiferenciación orgánica frente al “zoom” de unos corchetes agresivos y órganos genitales gigantes reta la percepción familiar de lo natural y provoca desagrado e incluso horror. El extrañamiento guía esta descripción. Bomfim también refiere el microorganismo de las hormigas: las esclavistas, la fusca, la Polyergus, la Strongilognathus, la Testaceus y la Rufescens. Cada una presenta perfiles y destinos sorprendentes, como la Strongilognathus que muere de hambre si no tiene esclavas o la Rufescens que no puede comer si “una criada” no le lleva el bocado a la boca, o la esclavista que se roba los huevos de otras hormigas y los transporta a otros hormigueros, para después

vivir de la vida potencial que hay en ellos. Los hormigueros constituyen una realidad narrada desde una intención fabularia —dejar una moraleja— y para ello la atracción lectora reside en la trasposición de rasgos animales y humanos. O también, apropiándose de los estudios del entomólogo austríaco Erich Wasmann, Bomfim visualiza las termíforas con unos apéndices maxilares tan grandes que parecen “unos martillos” para pegar a las termitas y así asegurarse el alimento. Por un lado, estos fragmentos narrativos fijan y agrandan el espectro de la imaginación del lector. David Siqueira Santos afirma que los mismos funcionan como los diseños ilustrativos en las historias infantiles: Podemos pensar que o parasitismo está para o texto de Bomfim, assim como os desenhos ilustrativos estão para um livro de histórias infantis. Eles não são seu conteúdo último, porém, são atrativos para os olhos em uma primeira leitura e, muitas vezes, servirão para chamar a atenção de detalhes da narrativa em um momento de leituras mais substanciais (53).

Esta aseveración se sostiene plenamente en cuanto que esas descripciones biológicas parasitarias potencian el valor plástico de las explicaciones teóricas bomfinianas. La gran carga de datos históricos del libro y las constantes referencias a textos teóricos sociológicos y antropológicos se ve aligerada por estas breves narraciones, como por ejemplo el relato de las avispas parasitarias que invaden una colmena y se comportan como piratas saqueando todo y obligando a producir más hasta el aniquilamiento: Quando as vespas parasitas se introduzem num cortiço, acabam muitas vezes aniquilando-o: elas não fazem mais que piratear sobre o trabalho das laboriosas abelhas e viver à custa deste trabalho; mas a colméia, obrigada a um excesso de despesa, precisa duplicar a tarefa; fatigam-se as pobres operárias, que, no entanto, passam a alimentar-se menos, porque o melhor do mel é roubado; e devido a estas duas causas —excesso de trabalho e deficiência de alimentação— debilitam-se de mais em mais as abelhas, adoecem umas após outras, e o cortiço se vai despovoando; em breve está extinto. (América, 136)

Por otro lado, con esos ejemplos tomados de la parasitología, la narración de Bomfim potencia el miedo postdarwiniano prevaleciente a finales del siglo XIX de la vida no humana que cambiaba, se transformaba y multiplicaba sin freno posible.36 Especialmente, resultaba temible lo que apenas podía ser visto. Elias Canetti llama el “efecto Lilliput” a la percepción de un sujeto cuando se ve rodeado por un gran número de diminutos

agresores. Ese efecto adquiere su nivel máximo cuando las células del cuerpo “are attacked by hosts of bacteria and other minute creatures which settle among them and which, being alive, are always active in their own way” (Canetti, 362). Es la sensación prevaleciente al leer las narraciones arriba transcritas. Pero también, el discurso de Bomfim participa del exceso carnal de fin de siglo, que buscaba desde el escándalo crear códigos de relaciones sociales. Así como el discurso periodístico y la cultura del chisme hurgaban en el interior de la vida privada de los ciudadanos con una ansiedad por conocer y nombrar lo reprimido, Bomfim se convierte en un inspector de los recónditos reacomodamientos orgánicos de los seres parasitados y de los hábitos y crímenes de las hormigas para ejemplificar con ello la perversidad inherente al proceso parasitario. Si la decadencia parasitaria inhibe y atrofia el funcionamiento del cuerpo de los seres afectados, se da lugar a un “desenvolvimento exagerado do aparelho genital. A prole não vingará, ele não terá descendência; mas o exagero, ou melhor, a perversão dos instintos genitais, é fatal” (América, 128). El organismo parasitado es lugar de exceso y esterilidad, y por ello, la experimentación de lo desconcertante de la vida no humana. Vinculados a esa vida terrible de los parásitos, Bomfim se propone magnificar los efectos de unas naciones latinoamericanas organizadas desde relaciones improductivas que atrofiaban la propia capacidad de construir una modernización socialmente integradora. Lo expuesto anteriormente explicaría por qué Bomfim mantiene aquella imagen del parásito en A América Latina, consciente de que, al final del siglo XIX , trasladar conceptos del dominio de conocimiento biológico a lo social se había reificado en el uso continuado: “Está um tanto desacreditado, em sociologia, esse vezo de assimilar, em tudo e para tudo, as sociedades aos organismos biológicos” (América, 57).37 Fernández Bravo sostiene que una razón del fracaso del discurso de Bomfim, respecto a los horizontes de recepción posteriores, la constituye la utilización de categorías organicistas y de un lenguaje positivista “que caerían en desuso poco tiempo después” (73). Por su parte, Flora Süssekind y Roberto Ventura señalan que aquella trasposición de categorías desde distintos campos científicos es considerada por Bomfim no como una homología, sino como procesos de construcción metafóricos. El error estaría en no asumir esos procesos, sino en naturalizar conceptos como si los mismos derivaran de la observación y comprobación experimental:

Na ciência criticada por Bomfim, os procedimientos analógicos e metafóricos não são assumidos enquanto tais, sendo naturalizados e refrendados como conclusões derivadas da observação e comprovação experimental. Numa produção neutra e cientificista não haveria lugar para a metáfora. Daí as metáforas e analogias virem representadas e ratificadas como relações homológicas, objetivas e experimetalmente verificáveis. (Süssekind, Ventura, 15)

Esa posición de Bomfim es quizás la que se pierde con el correr de los años en cuanto que su texto se lee desde el nudo ciego que critica: la creencia de que las categorías organicistas provenientes de la biología a lo social eran verdades comprobables y no construcciones del lenguaje. Me parece que esta discusión sobre los límites y alcances del texto de Bomfim, en cuanto se encuentra atado a la figura de lo parasitario, implica cuestionarse por el propio estatuto de lo metafórico en A América Latina. Desde Aristóteles, pasando por Roman Jakobson hasta Paul Ricoeur, la metáfora se concibe en tanto ocurre una desviación del uso de las palabras basada en la analogía.38 Aristóteles hablaba de la introducción de un término extraño, y Cicerón matizaba que ese extrañamiento estaría vinculado a la dinámica de lo migrante y no de la invasión, porque en la primera la palabra se encuentra en un nuevo lugar al que parece pertenecer. Ricoeur insiste en que precisamente en esa traslación exitosa de una frase en otro contexto, operación que también implica tensiones, reside el poder de la metáfora en redescribir la realidad y funcionar más allá del discurso poético, en el que las lecturas de la tradición clásica la situaban. Desde esta última tradición, queda sin duda el remanente relacional entre metáfora y adorno. Ahora bien, de acuerdo con Ricoeur, el límite de la metáfora como “innovación semántica” (un nuevo sentido) sería la metáfora muerta, que tiene lugar cuando una frase metafórica es repetida y entonces se produce el siguiente supuesto: Si una parte influyente de la comunidad lingüística la adopta, puede convertirse en una significación usual. Pero en este último estadio, cuando la impresión de sentido que llamamos metáfora se une al cambio de sentido que aumenta la polisemia, la metáfora ya no es metáfora viva, sino muerta. Solo las metáforas, auténticas, las metáforas vivas, son al mismo tiempo acontecimiento y sentido. (135)

Es decir, la polisemia que circula en una comunidad borraría una metáfora que fue antes significación emergente, nueva y viva. Entonces, la pregunta que procedería es cuestionarse si el parasitismo en A América Latina puede considerarse como un significado nuevo latinoamericanista, derivado de la traslación de lo biológico a lo social y, por lo tanto, tiene el

poder de redescribir los modelos de sociabilidad respecto de sujetos que ocupaban el margen de las naciones y que se intersectaban con una modernización desigual bajo una división mundial asimétrica. O más bien, tomando en cuenta el reiterado uso de aquella desviación de sentido —lo parasitario aplicado a lo social— en los discursos científicos europeos (tal como lo reconoce Bomfim), ¿se podría más bien hablar de una metáfora muerta en una dinámica imitativa, repetitiva y banal? Y lo muerto, ¿podría en algún momento encriptar lo parasitario en los terrenos ya no de la metáfora sino de lo alegórico? En todo caso, ¿qué implicaciones epistémicas tendría pensar lo parasitario como metáfora viva, muerta o alegoría, más allá de la estéril clasificación? Para articular una respuesta, me parece necesario revisitar la crítica ácida y minuciosa que Silvio Romero, crítico literario y cultural para entonces de una fama notable, realiza al texto de Bomfim.39 Desde un conocido afán polémico, Romero escribió 25 artículos en la revista Os Anais en contra de los conceptos vertidos en A América Latina. Estos artículos publicados en 1905 fueron reunidos en el libro A América Latina (analyse do libro de igual título do Dr. M. Bomfim) (1906).40 Parte de la crítica de Romero se orienta a corregir las dimensiones afectivas e ideológicas que Bomfim atribuye a la metáfora del parasitismo, para lo cual enumera los diversos textos europeos que ya han hecho uso de esa metáfora y los cuales habrían normalizado una perspectiva válida, ignorada en A América Latina: O parasitismo na ordem social, de que falam, além de Massart e Vandervelde, Ives Guyot (La Science Economique), A. Bordier (La Vie des Societés), E. Demolins (La Science Sociale), e outros e outros, não deve ser tomado no sentido malefico, pejorativo, pessimistico do Dr. Manoel Bomfim. A expressâo classes parasitariassociaes, individuos-parasitas-sociaes, a despeito de sua repetiçâo constante, teem ainda hoje un pronunciado sabor metaphorico. (40)

Según este fragmento, la metáfora del parasitismo en lo social todavía renovaba los sentidos, pero esa capacidad de construir un significado emergente se encuadraba en un canon de lectura que Romero enuncia y, desde el cual, se instaura lo benéfico, laudatorio y optimista como marcas de los procesos parasitarios en lo orgánico y social. Romero sigue, pues, una pauta de modelo metafórico metropolitano, a partir del cual y solo a partir del cual es legítimo el poder revelador de lo parasitario. En lo particular, Romero inserta una cita extensa de La Vie des Societés de Arthur Bordier, en la cual se localiza el punto de partida en la migración de sentidos, del cual carece

Bomfim. Se trata de la utilidad central del parásito en el sostenimiento de una naturaleza, que también es la materia indispensable del arte: ¡Es necesario que el parásito tenga una razón de ser para que exista! Sin esos microbios, sin esos parásitos microscópicos de los que hablaba anteriormente, ¿en qué se volverían la fauna y la flora? ¿Qué sobrevendría, si, gracias a su pequeñez y a su vida parasitaria, ya no estando relevadas de las miles de preocupaciones de que se ocupan para la existencia los seres más nobles en apariencia; ya no pudieran más consagrarse todos enteros a sus fermentaciones, a sus putrefacciones, que constituyen la lenta, pero continua elaboración de la materia en aquello que los poetas llaman el gran alambique de la naturaleza? (Bordier, 21)41

De acuerdo con Bordier, el parásito posee una existencia tan microscópica como central en el cosmos. Lo noble —lo generoso y preclaro — es posible por el movimiento lento del parásito en la fermentación y putrefacción. La última figura, “el gran alambique de la naturaleza”, parece referirse al poema de Hugo, “À une jeune femme”, en donde el perfume femenino —sinécdoque de la mujer creada por Dios— se convierte en el alambique que filtra y derrama flora y fauna sobre la tierra. Es decir, el parásito se sitúa en el origen panteísta del universo y es posibilitador del arte. Pero también Bordier, afiliándose a los significados dados por Charles Darwin, resalta el parasitismo como una táctica que evita la propia destrucción a condición de perder la autonomía. Incluso, el parasitismo se prefigura como un estado necesario de la vida en dependencia, si se considera este más allá del estricto significado de la simbiosis. El parasitismo abarcaría la dependencia en sentido amplio, como sería incluso el caso del embrión. Romero llevará al extremo la generalización de lo dependiente como equivalente de lo parasitario, afirmando que todo en el universo es partícipe de esa experiencia que tiene un poder creador y destructor: Parasitas são todos de tudo e tudo de todos; parasitas são os vegetaes uns dos outros, são os animaes entre si e em relação aos vegetaes de que se nutrem; parasitas são as classes sociaes umas das demais; é o Estado em face da sociedade; é o commercio em relação á lavoura e ás indústrias fabris e manufactureiras; é o capitalista deante do operario que o enriquece, e o operario para com o capital que o nutre … Parasitas são os astros, pódese dezir, em relação ao espaço, a Lua em relação á Terra, a Terra em relação ao Sol, o Sol em relação a algum grande centro cosmico desconhecido; parasitas são todos esses do tempo que os faz mover e destróe. (46)

De acuerdo con Romero, el parasitismo englobaba toda la realidad vegetal y animal. Era una dinámica referencial en el funcionamiento del cosmos. Por lo tanto, desde la perspectiva de Romero, la metáfora construida

por Bomfim quedaba vaciada de los sentidos promisorios que la tradición epistemológica europea le había otorgado y de la dependencia benéfica que él delinea en el fragmento transcrito. Desde el criterio de Romero, el parasitismo en A América Latina no aportaba una innovación semántica, aun cuando de las deslegitimaciones proferidas por Romero se deduce que esa metáfora, precisamente por no adherirse a los significados ya estabilizados, y por lo tanto, por no ser metáfora muerta, usando la terminología de Ricoeur, podía arrojar nuevos sentidos, por ejemplo, para los pueblos colonizados. Sin embargo, la conclusión de Romero era clara: el parasitismo en Bomfim perdía su aura. Venía a constituir una especie de alegoría. Esta percepción de Romero, en efecto, se ajusta al tratamiento retórico del parasitismo por parte de Bomfim, ya que aquel se encarna en un mundo degenerado, decaído, degradado, de naturaleza muerta. Esto, por ejemplo, resulta evidente en la escena del proceso de conquista descrito por Bomfim: …aquele mundo era agora um acampamento desordenado, restos de ruínas, cinzas e cadáveres… qual o lugar onde um rancho de selvagens devourou uma colméia: ramagem da árvore abatida para do seu côncavo tirar-se o cortiço; restos de casulos rotos por onde saem larvas mortas e pólen ainda não elaborado; restos de mel que escorreu dos lábios famintos e trêmulos de voracidade; frangalhos do corpos. (América, 111)

Ruinas, larvas muertas, estropajos de cuerpos como emblemas de una historia fallida y de una naturaleza petrificada aluden a la clásica reflexión teórica de Walter Benjamin sobre la alegoría: “In der Allegorie [liegt] die facies hippocratica der Geschichte als erstarrte Urlandschaft dem Betrachter vor Augen. Die Geschichte in allem was sie Unzeitiges, Leidvolles, Verfehltes von Beginn an hat, prägt sich in einem Antlitz —nein in einem Totenkopfe aus” (182-183). La historia latinoamericana, según Bomfim, se particularizaba en una serie de objetos y prácticas que dan cuenta de una realidad que va del siglo XVII al XX sin signos institucionales de redención para sujetos indios, negros y, luego, mestizos pobres. Pasearse por el agro brasileiro todavía en un tiempo posterior a la abolición de la esclavitud, de acuerdo con Bomfim, permite ver pendiendo “das árvores dois, três cadáveres de negros, enforcados” como castigo a la fuga (América, 149). De lo que expuesto en párrafos anteriores, el parasitismo es, en la escritura de Bomfim, la alegoría de un orden social arcaico, que se enquistaba en las emancipaciones políticas del siglo XIX . De tal manera, para Bomfim, como ocurría en Bilbao, González Prada y

Ugarte, la independencia —para Brasil la caída del Imperio—poco había modificado los marcos sociales de convivencias sociales, basados en los privilegios de una élite. Una hipotética fotografía en su función meramente documental podría dejar petrificada aquella condición de lo imperturbable: “Se fosse possível fotografar épocas, fácil seria provar que os dias seguintes à independência não se distinguem, quase, dos anteriores, nem do ponto de vista político nem do econômico…” (América, 313). Bomfim está planteando, como lo hará Ángel Rama, la sobrevivencia de hábitos y lenguajes instituidos en la Colonia que seguían operando de una manera obsoleta: “Estas sociedades são em geral arquivos de instituições e costumes arcaicos com etiquetas modernas; um glossário moderno designando um mundo obsoleto” (América, 185). El mundo obsoleto latinoamericano del XIX es el construido a partir de los pactos y los imaginarios de las independencias y, si hubo heroísmo en ellos, este fue el de armar una maquinaria eficaz que contuviera la movilización, esa que en cambio operaba, según Romero, desde el centro de lo parasitario. Y es que Romero podía estar experimentando la fase “de optimismo” con la que él mismo se había autoidentificado en 1888, año de la abolición de la esclavitud en Brasil y de la publicación de una de sus obras centrales, História da literatura brasileira. Roberto Ventura resalta este cambio de perspectiva de Silvio Romero, con base en el prólogo de História da literatura brasileira, cuyo fragmento él transcribe: Entretanto, os anos se foram passando, a evolução do Brasil foi-se alargando, o Paraguai foi vencido, a escravidão recebeu golpe certeiro, que a fez estrebuchar até vir agora morrer, em grande número as idéias se foram agitando, o autor em silêncio começou a estudar em globo e seu país sob diversos aspectos, e compreendeu que em 1888 devia estar modificado o pessimismo de vinte anos atrás. (Estilo tropical, 73)

La agencia intelectual se experimenta inspirada y potente, y de ahí puede entenderse el afán de Romero por redimir lo parasitario de la carga pesimista instalada por Bomfim. De lo mencionado en párrafos anteriores, puede sostenerse que, para Bomfim, una coordenada identitaria central entre Hispanoamérica y la nación brasileña la constituía menos una mitología cultural forzada por la cercanía geográfica que la modernidad desigual experimentada bajo la alegoría de lo parasitario. Es decir, fuera de los esencialismos culturalistas y dentro de los archivos de unos proyectos nacionales fracasados —por cierto, según Bomfim, enfermos— podía repensarse una identidad de América Latina al iniciar el siglo XX . El fragmento minúsculo y lo bajo orgánico que engendran

la parasitación serían la estrategia desde donde revisitar heroísmos locales, apologías y pactos simbólicos nacionales. Según Bomfim, en la degradación de lo latinoamericano se fortalecían los aires expansionistas norteamericanos con que arrancaba el siglo XX en la región.

Perspectivas del exceso Otra de las críticas de Silvio Romero respecto de A América Latina se refiere a la prevalencia de un lenguaje con propósitos estéticos, con lo cual tenía lugar la dañina absolutización del “estilo” en la literatura brasileña. De acuerdo con Romero, el concepto de “estilo” amparaba las pretensiones de escritores y artistas de fundar ellos mismos “un canon, una regla, una norma”,42 que generalmente fracasaba al promover lo que para Romero era “una degeneración” de la lengua, incluida en ella el rebuscamiento, la oscuridad y el efectismo: O emprego de palavras, exquisitas por qualquer titulo, a pretenção de riqueza de vocabulario, a preoccupação de brilho, de colorido, degenerada quasi sempre em affectação de mau gosto, a quéda para o emphatico o rebuscado, o abuso de metaphoras ouzadas, de tropos inesperados, descambando, não raro, para o amphigouri43, eis as excelências estylisticas do geral do escriptores. (350-351)

Romero equipara a quienes practican aquel estilo a una banda de malhechores, que cometían un crimen contra el buen gusto y el sentido común: “E’ una corja; e difficil é resistir a esse bando de malfeitores do bom senso e bom gosto” (351). Por lo tanto, la frontera entre una escritura legítima y una escritura en los márgenes de lo “delincuencial” estaba marcada por los valores de la claridad, lo sobrio, la propiedad, la naturalidad: nada de excesos. Esto último es lo que, de acuerdo con Romero, Bomfim había llevado a cabo en A América Latina. Para probarlo, Romero incluye una lista de ejemplos, junto a una serie incorrecciones y confusiones de la lengua (ligadas muchas veces a aquel indeseable recargamiento), las cuales ocupan las últimas trece páginas del libro. Especialmente, Romero se centra en la descripción de una “surra de bolos n’um engenho, curiosa pagina que hei-de transcrever opportunamente” (189). Romero la transcribe y lleva a cabo su propia corrección en el uso de

la lengua, con la intención de restaurar la legalidad de las palabras, pero también el orden de las cosas en los imaginarios de la vida rural brasileira que Bomfim ponía en duda y a lo cual me referiré más adelante. Copio a continuación el fragmento antes apuntado, de A América Latina, referente al sufrimiento del cuerpo esclavo castigado en su intento de fuga y, al lado, inserto el proceso de corrección efectuado por Silvio Romero: A America Latina Em toda a fazenda, havia um quarto – uma prisão, aparelhado com dois ou três troncos, gargalheiras, cepos, correntes… Ali apodreciam, invariavelmente, um ou dois negros. Pela manhã, ao tempo em que se marcavam as tarefas aos outros escravos, esses que no quarto do tronco expiavam o crime de haver fugido ao trabalho devorador – esses recebiam a refeicão quotidiana, de bolos ou açoites, quatro ou cinco dúzias, aplicadas com todo o requinte sobre as carnes doloridas, inflamadas, sensíveis como uma chaga muitas vezes magoada e renovada. Levantavase o desgraçado, bambas as pernas pela abstinência, trôpegas, atormentadas, da posição contrafeita e dolorosa no tronco, pisados os músculos, emaciado o rostro, apagados os olhos pelo sofrer acumulado; as mãos, inchadas, não se fecham, túrgidas, luzentes; a sânie transuda por entre os dedos abertos; a pele rachou desde os primeiros dias; as unhas já caíram; as costas estão em carne viva… (164-165) A América Latina (analyse do libro de igual título do Dr. M. Bomfim) Em toda a (Esta a é demais), em toda a fazenda havia um quarto – una prisão, aparelhado (A prisão ou o quarto? Devía ser a prisão) com dois ou três troncos, gargalheiras, cepos, correntes… Ali apodreciam, invariavelmente, (Coloca quasi sempre os adverbios entre vírgulas: não se sabe porque…) um ou dois negros. Pela manhã, ao tempo em que se marcavam as tarefas aos outros escravos, esses que no quarto do tronco expiavam o crime de haver fugido ao trabalho devorador – (Em vez de uma vírgula põe un traço) – esses recebiam a refeicão quotidiana, de bolos ou açoites, quatro ou cinco dúzias, aplicadas com todo o requinte sobre as carnes (Devia ser nas carnes) doloridas, inflamadas, sensíveis como uma chaga muitas vezes magoada e renovada (E’ muita ada junto). Levantava-se o desgraçado, bambas as pernas pela abstinência, trôpegas, atormentadas, da posição contrafeita e dolorosa no tronco, pisados os músculos, emaciado o rostro, apagados os

olhos pelo sofrer acumulado (E’ muito ado junto); as mãos, inchadas, não se fecham (Muda, sem motivo o tempo do verbo), túrgidas, luzentes; a sânie transuda por entre os dedos abertos; a pele rachou (Passa sem mais nem menos para outro tempo do verbo–) desde os primeiros dias; as unhas já caíram; as costas estão (Muda de novo sem razão o tempo do verbo) em carne viva… (352-353) Desde los paréntesis correctivos, el lector concluye que el “sufrir acumulado” —que es el contenido referido narrativamente— se asocia al uso acumulativo e incorrecto de la lengua; aquel dolor se expresa en el terreno oscuro y malsonante de la cacofonía, de la reiteración, de la ausencia de concordancias, del uso deficiente de la puntuación. El intento por parte de Bomfim de mimetizar la sobrecarga del dolor en la lengua es astutamente desarticulado por Romero a través de sus marcas correctoras, de tal manera que lo expresado —el dolor del cuerpo castigado— es fragmentado y, con ello, se diluye el poder perturbador de la escena. Es decir, a través de la intervención formal del paréntesis y de cursivas, quedan en suspenso las penalidades del castigo y el dolor del cuerpo. El mensaje de Romero sería el siguiente: para poder describir y narrar legítimamente el castigo infamante, es necesario una reescritura en los marcos de la corrección lingüística. Mientras esa tarea se lleva a cabo, la deslegitimación de la lengua contaminaba los referentes, los hacía inexistentes. El cuerpo escarmentado desaparecía. Ahora bien, la selección de este fragmento como objeto de crítica en el uso de la lengua tiene que ver con la intención manifiesta de Romero de valorizar la tradición hacendaria y sus expectativas futuras a contrapartida de impugnar los procesos urbanos de industrialización. Romero promociona el libro recién publicado de Jules Méline Le retour à la terre (1905), como la prueba documental de una producción manufacturera fracasada en Europa y Norteamérica, que por lo tanto no debía imitarse y continuarse en Brasil. El libro de Jules Méline, en efecto, similarmente al informe burocrático británico The Condition of England (1909) de Charles Masterman, forma parte del entramado de textos y gestos que interrogaron los cambios sociales que la industrialización había llevado a cabo frente a identidades sociales y nacionales europeas. De tal manera, Méline idealiza la vida rural frente al crecimiento urbano en plena industrialización europea, a fin de recuperar las jerarquías, la moral y el peso de las costumbres que la gran ciudad había hecho ilegibles. En esa línea, Richard Gill acota que para la narrativa eduardiana la casa de campo —“the Country House”— representa en el

cambio del siglo XIX al XX un espacio de crisis, pues el modelo de sociabilidad industrial desplazaba experiencias y sentidos como el retiro, la responsabilidad aristocrática, los valores durables y el amor a la tierra que en aquella casa quedaban sintetizados.44 Autores como Edward Morgan Forster y Ford Madox Ford consideraban que aquella casa de campo de tradición inglesa proveía “an emblem of what might be restored or at least a clue to what might be conserved” (Gill, 99). En el texto de Romero, la cuestión de lo restaurable o conservable emerge desde la inquietud por el descrédito que Bomfim atribuye a la tradición rural en torno a la hacienda como a la emergencia de un modelo de sociabilidad urbano —localizado en Río de Janeiro— que, según Romero, anticipaba un desorden social. De ahí que la defensa de una tradición nacional agraria compensaba el miedo frente al proceso de urbanización, incluido el fenómeno de la inmigración. Desde este último, Romero sugiere que el “socialismo bastardo” de gente como Bomfim había acelerado el caos y la degradación urbana: A nefasta propaganda dos Bomfins, que vivem a sonhar como un socialismo bastardo em nossas maiores cidades, maximé no Rio de Janeiro, onde por amor á pagodeira e á calaçaria, se accumulam os destroços do operariato refugado de todo o mundo; onde se tenta fundar um industrialismo esconso, que melhor faria em ir lavrar intelligentemente os campos e produzir a nossa independnecia economica, —a nefasta propaganda dos Bomfins rethoricos e desnorteados, faria bem em mudar de rumo. (186)

Derivado de esta cita, ante la urbe reducida a la parranda y a la acumulación de los destrozos de los obreros migrantes, lo que procedía era redimensionar el valor de lo rural y de una élite productora de la riqueza nacional, así como desmentir la imagen histórica de una economía colonial reducida a lo agrícola. Romero ansía la imagen de una nación volcada en la tradición de la exploración de la tierra, del autoabastecimiento y de la continuidad de las actividades productoras arraigadas desde lo colonial: extracción y comercio de metales preciosos, construcción naval, fábricas de tejidos. De ahí que Romero llame a Bomfim a escuchar los consejos de Méline, a quien cita en francés para asegurar que el sentido no se pierda en la traductibilidad: “La prospérité publique est semblable d’un arbre: l’agriculture en est la racine, l’industrie et le commerce en sont les branches et les feuilles; si la racine vient à souffrir, les feuilles tombent, les branches se détachent et l’arbre meurt. Tome nota, Bomfim!” (190-191).45 Lo curioso es

que una revisión de A América Latina deja ver las pocas referencias a lo industrial y a la ciudad, construcciones estas que despiertan tanta inquietud de parte de Romero. La ciudad aparece más bien vinculada a la visión retrospectiva de Bomfim sobre la colonia, y desde esta coordenada, la misma constituye una demarcación de la burocracia itinerante y del comerciante en su identidad más pragmática, pero a la vez una prolongación de la hacienda, en cuanto lugar de recreo del colono y sostenida por la fuerza de trabajo esclavo. Incluso, Bomfim establece un saldo favorable a lo rural, en donde las poblaciones nativas —indígenas, mestizas y negras— “se afeiçoam à terra, se nacionalizam”, a pesar de las penalidades y restricciones de la producción agrícola. Emerge cierto apego a la vinculación entre lo agrario y la raíz de la nación, enunciada por Méline (América, 163). Por otra parte, aquel socialismo bastardo que percibe Romero se puede leer desde las alusiones a las circunstancias sociales menos precarias que Bomfim registra para el obrero en Europa respecto del trabajador en América Latina “por más triste que sea la condición” de aquel (América, 196). Las cooperativas de consumo, la sindicalización, la participación política y la asistencia pública son conquistas sociales señaladas por Bomfim, que marcan aquella diferencia de condiciones.46 La llegada de inmigrantes europeos vinculados a la producción industrial implicaba, entonces, traer consigo la experiencia de mayores derechos laborales y sociales que, vamos a decirlo así para seguir la lógica de Romero, no eran hijos de la propia tierra, sino bastardos. Pero también no hay que olvidar que, alrededor de la escritura de A América Latina y la dura respuesta de Romero, en Río de Janeiro se experimenta una intensa y rápida modernización urbana impulsada desde el gobierno de Rodrígues Alves para atraer inversiones y adecuar el espacio a una visión de la modernidad europea. Así, el año de la publicación de A América Latina, 1905, se inaugura la Avenida Central, cuya importancia simbólica la describe Sophia Beal: “Brazil’s investment in public space emerged not only from a desire to imitate Paris and nearby Buenos Aires, but also to exhibit state order, improve health and sanitation, and prevent popular uprisings. The Avenida Central was the crown jewel of this effort” (7). Aquella exhibición del orden y el impulso de políticas de saneamiento determinaron una serie de desequilibrios sociales que desembocaron en conflictos como la revuelta popular de noviembre de 1904 en oposición a la vacunación obligatoria contra la viruela. Sophia Beal contrasta distintas perspectivas letradas sobre la modernización de Río de Janeiro. Mientras

Olavo Bilac es un claro defensor de la misma, Lima Barreto cuestiona las fracturas sociales y el blanqueamiento del espacio que ella propicia, así como el carácter superficial de muchas de las obras. En ese contexto, puede explicarse el llamado de Romero hacia una memoria del campo, benévola y estable, que podía proveer claves identitarias refrendadas por la tradición. La incertidumbre de la urbe determina un giro hacia el campo, cuyos imaginarios debían ser promisorios. Por lo tanto, el pasaje sobre el castigo del esclavo, contenido en A América Latina, debía ser borrado, a criterio de Romero. Ahora bien, en dicha escena, hay que decir que el procedimiento empleado por Romero resulta similar a lo observado por Darlene J. Sadlier en las imágenes en los diarios de viaje de norteamericanos y europeos a Brasil durante el siglo XIX sobre los castigos a latigazos propinados a los esclavos. Sadlier analiza cómo la disposición del cuerpo del esclavo flagelado o la composición de la imagen impiden frecuentemente captar la brutalidad del azote.47 En tales imágenes, el castigo está presente, pero las sensaciones de dolor hacia el observador se interrumpen, se desvían, se fragmentan, a través de posiciones corporales del sujeto agredido que así lo esconden o por medio de la inclusión de elementos que atraen la mirada en detrimento del cuerpo del esclavo. Tal es caso de imágenes de los viajeros Johann Moritz Rugendas y Jean-Baptiste Debret: For example, although Rugenda’s Public Punishments depicts the public flogging of a slave, the slave’s back is conveniently turned away from the viewer. The viewer’s eye is drawn away from the slave toward other actions and elaborately drawn figures in the square as well as to the mountains, trees, and celestial clouds that serve as a backdrop. Likewise, Debret’s Execution of the Wipping shows a slave from the back, stripped from the waist down and bound to a pillar. Neither image conveys the brutality of whipping. (124)48

Similar estrategia sigue Romero mediante la corrección entre paréntesis: desvía la atención del lector, fragmenta el cuerpo castigado, esconde la fuerza del dolor narrada por Bomfim. En la línea antes expuesta, Enrique Rodrigues-Moura, al hacer un análisis filológico del libro de lectura escolar escrito por Bomfim en coautoría con Olavo Bilac, Atravez do Brasil: Livro de leitura para o curso medio das Escolas Primarias (1910), pone en evidencia que la primera edición guarda una escena de tortura brutal que luego ediciones posteriores borraron. Este libro narra la historia de dos hermanos, Carlos y Alfredo, quienes recorren diversas regiones de Brasil para encontrar a su padre

enfermo. Esta estrategia permite al lector infantil crear lazos simbólicos de identificación con la nación. Uno de los personajes que ellos conocen es Juvêncio, cuya identidad oscila entre “caboclo e mulato”. Juvêncio es confundido con un ladrón de caballos, y por ello sometido a tortura, cuyo instrumental en esta primera edición es descrito pormenorizadamente: Esse instrumento de tortura é um aparelho de madeira, formado por duas traves de um metro e pouco de comprimento; uma d’ellas fica estendida e presa ao chão, com uma das extremidades ligada á outra peça, por meio de uma grossa dobradiça, de modo que as duas se podem unir, formando um só corpo. De espaço a espaço, ha uns entalhes em ambas as traves, uns maiores, outros menores. As outras extremidades das traves ligam-se por um argolão de ferro, que as mantém seguras. Pelas aberturas circulares, que resultam da coincidencia dos entalhes, passa-se a perna, o braço, ou o pescoço de paciente. Foi em um d’esses instrumentos que prederam o Juvencio. (Citado en RodriguesMoura, 233)

De tal manera, tanto las correcciones interruptoras del texto hechas por Romero como los borramientos editoriales de esta escena de la tortura de Juvencio opacan la violencia corporal defensora de un orden jerárquico racializado. En ambas estrategias, se destierra del lenguaje el castigo del esclavo y del mulato, este que por su propia apariencia puede ser ladrón de caballos. Tanto Romero como el aparato editorial modernizan la tortura, en el sentido expuesto por Michel Foucault en Surveiller e Punir: si en un orden premoderno la tortura es pública y ejemplarizante del poder del soberano, en la tecnología moderna la misma se retira del orden público, y la inscripción punitiva en el cuerpo se convierte en información monopolizada por el Estado. La espectacularidad de la tortura premoderna es racionalizada, escondida y desterrada del lenguaje en los dos casos mencionados. Silvio Romero llama a Bomfim un joven psicólogo “sudado”, “luchando por la expresión torturada” (352), que se opondría a la “higiene” de la expresión simple y natural. Por lo tanto, la higiene de la que hace uso Romero restablece lo que entiende por lengua clara, excluyendo de ella los excesos afectivos en las representaciones, como ocurre con la descripción del cuerpo del esclavo en el dolor. Bomfim, en cambio, recurriendo a aquella espectacularidad del dolor que se está convirtiendo en residual en el entendimiento moderno de verdad y castigo, pretende retener la empatía del lector en el campo de los afectos y con ello compensar discursivamente la recepción de otros archivos de textos —diarios de viajes, tratados científicos

—situados en la disyuntiva de mostrar la mortificación, sin impulsar sus efectos destructores sobre el cuerpo. Articular una memoria del dolor es parte de esta perspectiva de Bomfim.

Los males latinoamericanos: un diagnóstico desde los afectos Bomfim postula A América Latina como un texto científico, cuyo lenguaje se encuentra dominado por la emoción. Esta afirmación, vertida en la “Advertência”, remonta el origen del libro a un conjunto de afectos que implicarían, según Bomfim, el amor a Brasil, el cuidado hacia América, la empatía con el dolor de los que sufren, el deseo de conocer los males que aquejan a un nosotros americano y nacional, así como la reacción afectiva ante la reputación “perversa y malévola” que los europeos han construido respecto de América del Sur: “Chegando aqui, à Europa, não só a natural saudade daqueles céus americanos, como a apreciação direta dessa reputação perversamente malévola de que é vítima a América do Sul, provocaram a reação afetiva que se traduz na publicação destas páginas. Fora daí, elas não viriam, talvez, à luz” (América, 37). Flora Süssekind y Roberto Ventura ven en esta declaración explícita de los afectos el posicionamiento de Bomfim en contra de la pretendida objetividad e imparcialidad de la ciencia, de tal manera que él construye “um discurso crítico que faz o discurso ideológico e científico de sua época desdobrar-se em suas próprias contradições” (15). De acuerdo con este razonamiento, en el texto de Bomfim una condición posibilitante de la ciencia es la ideología, aunque frecuentemente este vínculo se oscurezca bajo la premisa de una objetividad impoluta. En un sentido más amplio, me parece que Bomfim plantea que la producción del conocimiento científico pone en movimiento una trama afectiva personal —ideología, gustos estéticos, opciones políticas, memorias personales— que no desmerecía la pretensión de verdad asociada al conocimiento, sino formaba parte de ella. Sobre tal extremo, Bomfim sostiene: “Seria preciso, acreditam certos críticos, uma forma impassível, fria e impessoal; para tais gentes, todo o argumento perde o caráter científico sem esse verniz de impassibilidade” (América, 37-38).

Bomfim agrega en esta línea: “paixão nem sempre é cegueira, nem impede o rigor da lógica” (América, 38). Indudablemente, la hegemonía de una perspectiva que desterraba lo afectivo de la ciencia —el conocimiento desatado de la subjetividad que lo produce y para quien se dirige— es desmentida por Bomfim, quien asimismo, sin aseverarlo expresamente, mueve los marcos fijos de la ciencia y lo que podría ser la literatura. Al respecto, las declaraciones contenidas en la “Advertência” invitan a detenerse en el texto “Que e Literatura?” del crítico literario José Veríssimo, publicado un año después de A América Latina. En él, Veríssimo expone las definiciones amplias que supone el término literatura, desde toda producción intelectual escrita hasta el propio “arte literario” (23). Específicamente respecto de este arte literario, que no estaría definido por la belleza asignada por las Bellas Artes, Veríssimo revisita las definiciones dadas por críticos literarios sobre los rasgos esenciales que podían diferenciar la literatura de textos científicos, rescatando de todas ellas la importancia dada a la emoción —el conmoverse— como rasgo ineludible de aquella. Sin embargo, Veríssimo se pregunta qué pasa con textos, como Discours de la méthode, que consiguen conmover, no obstante la verdad científica es sustancial a ellos. Sin llegar a una conclusión definitiva, Veríssimo entiende que, mientras a un drama, un poema o una novela la emoción es esencial, en textos como diarios de viaje, tratados, historia, filosofía o las propias polémicas, es la verdad científica el centro del discurso aun cuando la emoción exista. Lo que llama la atención de este artículo es la evidencia de las inseguridades letradas sobre los contornos de lo literario, de la emoción y de la ciencia, así como sus múltiples entrecruzamientos que dificultaban clasificaciones sólidas. Una conclusión provisional de Veríssimo es: “É differença essencial entre o conhecimento e a emoção que aquelle é duradouro, esta transitoria” (12). Es decir, el conocimiento pasa a formar parte de las adquisiciones intelectuales del hombre, mientras las emociones son experiencias que cambian fácilmente. A través de esta diferencia, según Veríssimo, podrían situarse fronteras provisionales entre ciencia y literatura. Bomfim sitúa A América Latina en un campo común constituido por el conocimiento y la emoción. En la oración final del texto introductorio de Bomfim, se lee: “A paixão da linguagem, aquí não dissimulada, traduz a sinceridade como que esas coisas foram pensadas e escritas” (América, 38). Este reconocimiento de que no se va a disimular la pasión del lenguaje remite a una previa declaratoria en donde Bomfim define al hombre como una

“expansão de afetos”, que “alcança tudo, que sente, sorri para todas as alegrias, e sofre de todas as dores” (América, 35). Por consiguiente, la subjetividad que escribe no podía ser escindida entre el afecto y el no afecto según se irrumpiera en el campo de la ciencia, remarcado por los principios rectores de lo impasible, lo intelectual y lo perdurable. Aquella emoción, que según textos como el de Veríssimo inclinarían el peso de lo específicamente literario, no se mediría en Bomfim para deslindar fronteras epistémicas en el acto de la escritura. El afecto se expandiría como sustrato esencial de lo científico y lo no científico. En consecuencia, la función emotiva y poética de la lengua —si nos atenemos a Roman Jakobson— operaba en el análisis zoológico, biológico o médico. Negarlo era, según Bomfim, cercenar la comprensión de la escritura científica y someterse a rígidos límites disciplinarios. Los afectos se convierten en una experiencia transdisciplinaria en la producción intelectual. De lo anteriormente dicho, me parece que el campo de los afectos ocupa un lugar importante en A América Latina, que hace pensar en la revaloración teórica de los mismos que la crítica cultural del siglo XXI ha llevado a cabo en el análisis de los discursos y la representación de las subjetividades. Si bien no es mi objetivo detenerme en esta cartografía del llamado “giro afectivo”, sí subrayo las aseveraciones de Teresa Brennan en The Trasmission of Affect, en cuanto cuestiona el paradigma occidental de un sujeto autónomo construido a partir de la fortificación de una interioridad, cuyos costes serían represiones, así como descargas instintivas de afectos indeseables en los otros. Es decir, se delinea en lo opuesto a este paradigma validado por las sociedades occidentales una subjetividad permeable, fundada en las relaciones múltiples de sensaciones, emociones y percepciones hasta constituir la propia biología del hombre: Nonetheless, there are reasons for believing that emotional discernment is valued in cultures and historical periods that are more inclined to take the transmission of affect for granted, that is to say, are more conscious of it. To put this another way: In other cultures and other times, there are —or have been— different, more permeable, ways of being. (11)

El afecto implicaría, según Brennan, un desplazamiento fisiológico acompañado de un juicio, cuyo origen sería la interacción emocional en el cruce de relaciones sociales.49 Desde estas líneas de reflexión de Brennan, Bomfim desvirtúa toda fortificación interior del sujeto intelectual, que en los albores del siglo XX implicaba movilizar las fronteras disciplinarias y sus

exigencias afectivas, distanciarse de las imágenes masculinas de la contención, poner en duda las cesuras de lo público y lo privado como campos opuestos y excluyentes en la expresividad. El sujeto intelectual, como hombre, era, repitiendo a Bomfim, una expansión de afectos, es decir, un movimiento o un desplazamiento abarcador que llevaba la dirección contraria al ego replegado en sí mismo. De ahí, la confesión de que A América Latina: É un livro nascido, animado, alimentado e divulgado pelo sentimento; não o sentimento dos intereses pessoais, que obscurecem a razão e pervertem o julgamento, mas um sentimento que só aspira alcançar a verdade —a causa efetiva desses males, dentro dos quais somos todos infelizes; o desejo de subir à civilização, à justiça, a todos os progressos. (37)

Se trata de la escritura donde la clausura emocional pervertida (egoísmo) da paso a aquella diseminación de los afectos a que el propio Bomfim se ha referido antes y que conduciría a la aspiración del alcance. Esta palabra, en su origen etimológico latino “calx, calcis”, remite al sentido “ir tras sus talones” que pasaría a “perseguir, llegar hasta algo” (desplazamiento). Ese recorrido, en los idearios de finales del siglo XIX , sería orientarse hacia la civilización y al progreso. Estos, pues, se erigen en el texto de Bomfim desde una matriz afectiva y muy particularmente desde la compasión. En tal sentido, Bomfim resalta la receptividad que produce el dolor cercano: “As dores que vemos mais nos impressionam, os males que nos rodeiam mais estimulam a compaixão; é natural, pois, que o fervor e a paixão de solidariedade humana se exerçam entre aqueles de cujas tristezas e necesidades sabemos, que elas nos interessem especialmente, porque as compreendemos e avaliamos” (América, 35). Lauren Berlant sostiene que la compasión y la frialdad no son afectos opuestos del sujeto moderno, sino que aquella se ejerce a través de una discriminación juiciosa de las escalas de sufrimiento, de tal manera que ante determinados sufrimientos hay una desencadenación de vínculos e inversamente en otros un distanciamiento, del cual nos entrena la sociedad.50 En esta línea, Bomfim afirma que los afectos son “hijos” de la tierra donde se nace, es decir, se vinculan, se forman, se entrenan desde la raíz identitaria del territorio y la nación. Son un producto cultural. La intención de Bomfim resultaría en desestabilizar las escalas de sufrimiento y su juicio, promovidos y reproducidos en los imaginarios latinoamericanos, magnificando el padecimiento de sujetos que no creaban vínculo alguno con quienes tenían el poder de compadecer, es decir, aquellos

que tenían el privilegio de sentir y compartir la desgracia ajena: “O gemido, a dor es as lágrimas, ou comovem, ou não comovem. Não podem ser subordinados às conveniências egoísticas de um grupo” (América, 67). Salir de las convenciones egoísticas de un grupo significaba arriesgarse a la disyuntiva de la compasión y, por lo tanto, desprenderse del distanciamiento aprendido y ejercitado en el seno de aquel grupo. El fragmento analizado previamente, que constituye una pequeña narración del castigo del esclavo en la hacienda, formaría parte de dicha propuesta. Porque, según lo afirmado, los afectos constituían la base de la formación ciudadana. En Atravez do Brasil: Livro de leitura para o curso medio das Escolas Primarias, de Olavo Bilac y Manoel Bomfim, así como en Lições de Pedagogia, prevalece el convencimiento de que cualquier influencia en los niños para formar actitudes o enseñar contenidos debe partir de lo afectivo. En el primer caso, Enrique Rodrigues-Moura transcribe un fragmento de la introducción de aquel libro escolar de Bilac y Bomfim, en el que se lee: “Não se pode influir efficazmente sobre o espirito da criança e captar-Ihe a attenção, sem Ihe falar ao sentimento… e Ihe conquistar o coração” (232). De aquí que ese libro de formación infantil contenga, según los autores, personajes que no desean ser tanto imitados cuanto amados por los lectores. En Lições de Pedagogia, Bomfim plantea que el conocimiento que se enseña en la escuela debe tener como objetivo primario resolver situaciones de la vida. La enseñanza de actitudes morales para poder actuar en esas situaciones requiere, según Bomfim, no sermones ni castigos, sino un constante cuidado afectivo que mueva al alumno hacia la práctica de aquellas actitudes deseables: “Assim se explica a grande efficacia do carinho e da bondade na educação moral: o amor com que é tratada a criança, desperta e produz esses movimentos affectivos, que facilitam a adopção das praticas e dos habitos” (336). Incluso, Bomfim ve en la escuela una forma de reparar las heridas emocionales de la familia, en donde las jerarquías y la falta de reflexión podían desencadenar crisis en los infantes: “…as inevitaveis crises affectivas da vida domestica, as opposições que se estabelecem, vem repercutir sobre o coração das crianças, torturando-as, ou demoralisando-as” (Lições, 331). El amor practicado en la escuela sacaría a los niños de la tortura emocional y de la frustración eventualmente experimentadas en la familia. Es lo que se perseguiría también Bomfim con lo propuesto en A América Latina: convocar desde los afectos, como la compasión, para sanar las heridas de una sociedad jerárquica.

Con respecto a la crítica de Silvio Romero, cabe mencionar la problematización que este lleva a cabo respecto de ese despliegue afectivo cuando el mismo podía estar armado desde una perspectiva ficticia, o al menos parcial, del pasado. Específicamente, Romero señala la limitada indagación de fuentes históricas en el análisis de Bomfim sobre los pueblos ibéricos, el proceso de conquista de América y la colonia. En tal sentido, fueron tres las fuentes utilizadas por Bomfim en la narración del pasado histórico de las naciones hispanoamericanas y Brasil en A América Latina. La primera se refiere al Compêndio de história da América (1900) de José Francisco da Rocha Pombo, respecto del cual Bomfim en 1899 había opinado favorablemente para la obtención del premio otorgado por el Consejo Superior de Instrucción Pública del Distrito Federal a un manual que pudiera fungir en el marco del curso de Historia de América en la Escuela Normal. Los libros História da Civilização Ibérica (1879) e História de Portugal (1879) de Joaquim Pedro de Oliveira Martins, también con una orientación pedagógica, completan las fuentes bibliográficas.51 La dependencia de estas fuentes para armar una cartografía de las relaciones entre Portugal, España y América —incluida la larga transcripción como técnica de escritura— representó para Romero una seria limitación que explicaba la perspectiva pesimista de Bomfim respecto de la conquista y la colonia, así como la teoría del parasitismo. De haber ampliado el espectro de consulta, Romero concluye que hubiera sido improcedente referirse a Portugal y España como pueblos depredadores, así como ignorar una cultura forjada durante los siglos de la vida colonial que desmentía la visión de una constante violencia obstaculizadora de cualquier avance social. Es más, indica Romero, en la obra de Bomfim, basada en las fuentes antes mencionadas: “Quasi nada fica pertencendo, de lavra propia, ao moço profesor” (52). Luís de Sousa Rebelo puntualiza cómo en los libros de Oliveira Martins se distingue cierta apropiación de elementos estructurales de la crónica en cuanto retiene sus cualidades emocionales atractivas, pero a la vez se observa cómo Martins, cuando no tiene prueba documental de cómo actuaron y sintieron determinados actores en determinadas circunstancias, recurre a la intuición para integrarlos a su visión total de la narrativa histórica. De ahí, en ciertos momentos, la existencia de una perspectiva simplista.52 El objetivo de aquellos recursos respondía, según de Sousa Rebelo, a una intersección entre historia y filosofía que explicara la crisis que afrontaba Portugal de 1870 a 1880, y en un sentido amplio, que articulara un horizonte de ideas de justicia

social. La narrativa histórica de Bomfim se nutre y, en cierta medida, mimetiza aquel modelo narrativo de Oliveira Martins en cuanto al peso emotivo de la narración y sus pretensiones pedagógicas. Esta relación es cuestionada por Romero que demanda de Bomfim la consulta y contraste de distintas fuentes históricas. Haciendo uso de una continua ironía, Romero lo acusa de convertirse en parásito del texto de Oliveira Martins. Es decir, según Romero, si Bomfim pretendía escribir historiografía moderna, debía ingresar a los dominios del archivo bibliográfico, porque el pleno conocimiento del mismo proveía una realidad preexistente llamada a ser descubierta por el historiador para atenerse a la fidelidad de una verdad histórica. “O autor da America Latina entendeu de phantaziar a historia ao gosto de seu sombrio pessimismo em vez de a estudar nos documentos e nas chronicas” (175). Rebeca Gontijo afirma que una causa central para la exclusión de Bomfim de la historiografía brasileña fue precisamente su limitado trabajo con la investigación archivística y, en su lugar, el interés por rastrear las perspectivas y manipulaciones que las historias escritas hacían de aquella supuesta realidad preexistente, que más bien era una realidad construida.53 Por lo tanto, el señalamiento de Romero apunta la falsedad de una cartografía de emociones transmitidas al lector cuando las mismas se basaban en una escritura de la historia que no tenía en cuenta, además, las producciones modernas que determinaban los marcos para escribir la historia latinoamericana e ibérica. Es así como Romero demanda un trabajo de actualización, indispensable para el historiador: Antes de tudo, releva pezar a vêr como são frageis e leves as fontes onde Manoel Bomfim foi beber sua sciencia histórica das gentes peninsulares. Falla de portuguezes e hespanhóes e de seus mais longinquos antepassados, não como os subsidios de um Jubainville, um Dozy, um Mommsen, um Buckle, um Pompeyo Gener, um Hübner, um Pérez Pujol, um Martins Sarmento, um Leite de Vasconcelos, um Basilio Telles… senão como as declamações, erros o despropositos de Oliveira Martins nos seus dois pamphletos historico-politicos intitulados Historia da Civilisação Iberica e Historia de Portugal, livros perniciosissimos, causadores de males incalculveis entre dilettantes. (50)

La ruta correctiva de Romero será detectar imprecisiones históricas con base en las fuentes antes mencionadas y otras fuentes primarias;54 transcribir largos fragmentos de A América Latina, a la manera de la narración del castigo del esclavo, para marcar entre paréntesis afirmaciones no sustentables

con datos históricos sacados de aquella confrontación de fuentes;55 y evidenciar contradicciones que se derivan de una visión hiperviolenta y tremendista de la historia de la península ibérica antes de la conquista para deslegitimar el carácter depredador transportado a América.56 Así, por ejemplo, Romero impugnará que Bomfim resalte el carácter inestable y agresivo que las distintas invasiones imprimieron a la península ibérica, sin tomar en cuenta la estabilidad de determinados periodos como la Hispania romana o también llamará a ejercer una mirada comparativa universal que daría cuenta de luchas e invasiones, iguales o peores. Desde esa perspectiva, para Romero la conquista de América tampoco resultaba tan destructora: Se o autor da America Latina quizesse estudar o que fôram as conquistas de egypcios, assyrios, babylonios, persas, phenicios, carthaginezes, gregos e romanos, em que se destruiam cidades ás centenas; se transportavam de umas para outras regiões populações inteiras postas a ferros; se passavam a fio de espadas homens, velhos, mulheres e creanças; se punham a sacco até os templos e se reduziam a cruel escravidão os que escapavam a tantas miserias e opressões, chegaria a moderar o seu juizio no que ouza dizer das malvadezas e depredaçãos de que o Novo Mundo foi victima. (116-117)

Lo interesante, derivado de la cita anterior, es que en la crítica al dramatismo de Bomfim, Romero participa del mismo, acumulando referencias de males y desgracias. Se desborda aquella expresión aséptica y factual que él proclamaba como meritoria. Y lo hace para dejar claro, entre otras cosas, que la condición de víctima que pudiera derivarse de la conquista era relativa. Más bien, formaba parte de la cuota de infamias de la historia universal, y la intención de Bomfim por espectacularizar el sufrimiento en su narrativa quedaba reducida a un victimismo conformado por una indagación histórica pobre y una perspectiva excesivamente parcial. Es más, Romero cierra ese relativismo sobre las dimensiones devastadoras de la conquista de América anteponiendo como fin último de toda historia el progreso de la humanidad. El Imperio romano, como portador de la civilización a través de las conquistas, es el ejemplo aplicable a otras formas de invasión y sometimiento: “A disciplina, a organisação, o senso juridico que esses terriveis conqusitadores acabavam por imprimir ás terras e ás gentes submettidas ao seu durissimo jugo, valiam sempre mais do que a anniquilante anarchia que andava a consumir a civilisação antiga” (117).

Así pues, el modelo de civilización contra la anarquía subyacía y legitimaba la dominación imperial a través de la historia. No tenía sentido, en esa perspectiva, la afirmación de Bomfim sobre la existencia de “impérios constituídos, populosos, civilizações vivazes” antes de la conquista (América, 144). Al contrario, previo a ella según Romero, era la aniquilante anarquía. La conquista era la civilización. De ahí que Romero insista en que las depredaciones durante la Colonia no eran el objeto de la historia. Respecto de abusos cometidos durante la conquista y la colonia, especialmente en las haciendas, dice Romero: “São phenomenos morbidos, desgraçadamente presos á pecaminosa e imperfeita organização humana e social … A historia não tem por função apanhar essas degradações, essas eructações de esgoto que não esclarecem nem instruem” (158). Esos, casi inevitables, fenómenos mórbidos resultaban marginales respecto de una cultura letrada forjada tempranamente en América y, para ello, Bomfim debía, según Romero, leer y citar La Araucana (1569, 1578 y 1589) de Alonso de Ercilla, Grandeza Mexicana (1604) de Bernardo Balbuena o el trabajo de la Academia Antártica en Lima durante la última década del siglo XVI y la primera del siglo XVII . Allí podía percatarse Bomfim de una sólida cultura intelectual en la colonia, la que debía historizarse porque instruía. De lo discutido en los párrafos anteriores, puede establecerse cómo Romero y Bomfim se posicionan desde perspectivas opuestas en cuanto a la narración de la historia cultural de Latinoamérica. Sus discusiones ponen de relieve lo apuntado por Hayden White, en cuanto al peso de lo estético y moral en la elección de una narrativa historiográfica. Bomfim arma una narración trágica de la historia de América Latina desde la conquista hasta la constitución nacional, a tal punto que le pregunta a los lectores: “Há desanimados? É natural” (327). La doctrina del progreso y el optimismo derivado de este son puestos en crisis por Bomfim, como también las expectativas depositadas en una supuesta objetividad de las ciencias humanas. En las antípodas de esta posición, Romero defiende, y de ahí su repuesta vehemente al texto de Bomfim, que no puede circular un libro con pretensiones historiográficas cuando el mismo está mal escrito, prescinde de fuentes importantes y sepulta aquel rumbo ineludible e inspirador del progreso en una maraña de desaliento.

La salida al mar y la regeneración Después de más de trescientas páginas en donde se suceden visiones de parásitos, conquistas violentas, ruinas y degradación humana, la parte conclusiva de A América Latina se abre con una tranquilizadora y potente visión del mar: Por uma tarde de luz, subi a uma destas pontas de granito, que irrompem, aqui e ali, na linha suave das nossas costas, e, lá de cima, entregai-vos ao espetáculo. Ao longe, o mar, deserto e puro, sob a curva azul e profunda do infinito sensível, que a vista confunde, adiante, na imensidade das águas… Em torno, a vaga ruge, salta, dança, reflui numa fúria alegre ou terrível … Movimento, cor, som e luz —uma agitação encantadora ou temível mas sempre bela. (352)

Es el único momento narrativo cuando Bomfim se distancia de las representaciones alrededor del mal físico y moral y prevalece un intento de poetizar la lengua. La dirección hacia el mar admite varios significados. En primer lugar, da sentido a la escena iniciática del acto de escritura: “Aqui, onde, forasteiro, escrevo, disponho apenas de notas, reunidas durante nove anos” (América, 37).57 Esta afirmación del prólogo, fechada en 1903 en París, alude a la extranjería y recoge los extrañamientos que Bomfim experimenta respecto de las imágenes sobre América Latina que circulan en Europa. Terminar el relato viendo el mar —desde “nuestras costas”— refuerza la idea del acto de escritura en tránsito, que revisita lo propio en las dinámicas de un mundo intensamente internacional. Como en todos los letrados que se estudian en este libro, y como en casi todos los letrados latinoamericanos prominentes de fin del siglo XIX , esta apertura al mar retiene las idas al otro lado del Atlántico y los regresos a la tierra de salida en una serie de producciones culturales, ni amoldadas ni originales, sino diferentes. La escritura de Bomfim reafirma esa diferencia al aplacar las ansiedades de aquella vuelta, reexaminando las relaciones no siempre aparentes entre modelo cultural, superioridad racial e imperialismo. El océano debe dejar de ser entonces, según la perspectiva bomfiniana, el espacio trágico de la inestabilidad que resume Joaquim Nabuco en sus memorias: “de um lado do mar sente-se ausência do mundo; do outro, a ausência do país” (48). El mar también, como lo plantea Ignacio Padilla, ha significado para la historiografía literaria latinoamericana una memoria de la propia gestación

del continente desde los primeros viajeros y cronistas en el siglo XVI . Esa memoria, según Padilla, tendría que ver con la imagen del mar devorador: “Total o fragmentado, baratero o cínico, ubicuo en sus inundaciones o en la asoladora presencia de su ausencia, el mar latinoamericano viene devorando sus criaturas desde el diario de navegación de Cristóbal Colón a la poesía marina de Fray Alonso Escobedo hasta la gran novela latinoamericana del siglo XX ” (18). Si una gran parte de A América Latina es la discusión sobre la conquista como un proceso devorador, el mar alude a las aguas convulsas atravesadas por europeos en una dinámica de apropiación, pero también implica un signo de refundación. Porque el mar se sustrae del peso de la frontera territorial en contra del aislamiento de razas que el biologismo racial del siglo XIX y principios del XX predicaba. El mar es el riesgo por lo revuelto. El mar resulta en la desmesura de aquella división racial adscrita al territorio. El mar, entonces, abre la perspectiva a salir del ser latinoamericano de la experiencia de objeto descubierto, conquistable y clausurado para explayarse en el movimiento. Unido a lo anterior, la mirada en lo alto sobre el mar, es decir, que lo ocupa, remarca el discurso de A América Latina sobre la retención y reapropiación de lo propio frente a la amenaza de la desposesión del imperialismo. Manuel Ugarte, en El destino de un continente, afirmaba que el mar, “como la tierra, pertenece a quien lo fecunda” (344) y llamaba a los gobiernos latinoamericanos a tomar posesión de sus aguas mediante flotas mercantes. Un tercer significado retiene la propia pertenencia del océano al medio ambiente. Las imaginaciones parasitarias del texto apelan constantemente, por un lado, a ver al hombre como parte de un mundo animal microbiológico —el hombre es una partícula minúscula del universo58— y, por otro lado, la crítica a la historia colonial la relaciona Bomfim, como hemos visto, con una destrucción de las culturas y la naturaleza. A partir de la transición textual que supone la imagen del océano, Bomfim hace un gesto de integración del medio físico como un proceso en el cual está implicada la historia humana. La educación sería la intermediación entre el hombre —que es cuerpo— y el mundo natural, y de ella depende que los recursos naturales sean explotables racionalmente o que los mismos se agoten hasta la devastación. Así pues, esta amenaza de destrucción en Bomfim no proviene del miedo generalizado en el siglo XIX a la industrialización y la urbanización, o de la fantasía romántica de la posesión estética de la naturaleza, como tampoco de la exaltación de la diferencia natural autóctona que debe preservarse y mitificarse frente a lo

foráneo. Aquella amenaza deriva de una falta de comprensión histórica de los límites de reproducción de los recursos naturales: “A natureza é inesgotável, com a condição, porém, de que a estudemos, para bem compreendê-la, e que alcancemos aproveitá-la e explorá-la, sem que a inutilizemos” (América, 365). Aunque claramente no lo explica Bomfim, la inutilización de la naturaleza estaría vinculada a una tradición colonial (se inició hace cuatro siglos, indica) y a los saberes irresponsables de sus habitantes, los trabajadores agrícolas: Não perdem de vista, os homens sensatos, a riqueza, a prosperidade material: pensem então, nas ferozes devastações dos nossos bosques e matas, tão úteis à vida; pensem no que se tem perdido, irremediavelmente perdido, da uberdade do nosso solo, nos incêndios bárbaros que a ignorância da nossa lavoura acende todos os dias, desde quatro séculos, por sobre milhares de léguas quadradas de terras, que, férteis e virgens ontem, férteis desse húmus que aí se acumulara desde as primeiras eras da vida, estão hoje convertidas em campos ásperos, agrestes, nus, que só muito trabalho e muita ciência poderão restituir à cultura! (América, 365)

Así pues, la barbarie es el fuego encendido por la mano que no ha conjuntado producción con conocimiento sobre la tierra. La barbarie es, entonces también, seguir el dominio de lo natural desde el exceso porque la capacidad de restitución de los recursos es trabajosa. Ahora bien, en el fragmento citado, lo central del mundo natural, representado en bosques y selvas, es el humus acumulado desde las primeras etapas de la vida. Esa focalización en lo menos perceptible del paisaje, pero regulador y generador de lo natural, pone en evidencia una vez más la adhesión de Bomfim a una óptica que busca lo menos evidente, que no obstante es desencadenador central de procesos. La búsqueda de lo minúsculo y marginal, que suponen el parásito y el humus, también se produce respecto de aquel paisaje marino al que me he referido, en donde la mirada se desplaza bidimensionalmente: el espectáculo de la superficie y una energía no perceptible que se mueve debajo y que sostiene el golpear del mar, la fuerza de la ola: A sociedade é o oceano, a energia que a convolve e Ihe sacode as vagas, é este surto para a vida, instintivo no íntimo de cada indivíduo. Impossível compreender a fúria e o atropelo das ondas, o estrépito do seu vozear, ou a poeira que se levanta dos embates contínuos, num ou em outro oceano, se se perde de vista o fenômeno total, as suas energias primeiras – as forças que empolam as águas, as necessidades e tendências que impelem as sociedades e as agitam… (América, 353)

El océano es despojado del nivel referencial de la lengua, para convertirse en metáfora de la sociedad, por constituir aquel un movimiento

irrefrenable. Bomfim insiste en la equiparación entre lo verdadero y lo oculto, ya no desde la óptica que traspasa lo enfermo del cuerpo parasitado, sino en la localización de una fuerza submarina inapreciable para el ojo humano. Esta última “energía primaria” —que empuja las olas— funciona en las sociedades como la reserva del impulso al cambio, determinado sobre todo por la educación, aquella que posibilita una relación positiva de lo humano y el medio ambiente. Aquí vale la pena recordar cómo, en el primer capítulo, se analizó la forma en que Francisco Bilbao reescribe la visión del viajero polaco Ignacio Domeyko respecto de una naturaleza araucana. Para Domeyko aquella naturaleza intimidaba por ser una vegetación no correspondiente al medio natural europeo. Bilbao retoma la misma descripción de Domeyko, pero magnifica la visibilidad de lo minúsculo en su poder de germinación. Por otra parte, si al inicio del relato Bomfim aclara que está desgastado el transferir categorías del mundo natural a lo social, también, llegando al final del relato, indica que hacer una apología de la educación a principios del siglo XX podía entenderse como una escritura gastada, una reescritura sobre otras ya formuladas, por tanto, anacrónica: “Parecerá anacrônico, neste momento da história ocidental, vir fazer a apologia da instrução” (América 360). En los horizontes de expectativa lectores posteriores, la percepción de Bomfim se cumple. En el marco de los estudios literarios latinoamericanos de los años sesenta, Antonio Cândido verá en aquel remedio educacional una “decepcionante estrangulación del razonamiento” como parte de “la ilusión ilustrada, ideología de la fase de consciencia esperanzadora del retraso” (341). Mientras tanto, desde la historiografía, Thomas Skidmore ve en A América Latina un desbalance entre la novedad del diagnóstico social de Bomfim, enfocado en una desmitificación del racismo, y las recetas de la inversión educativa: “Bomfim’s prescription was less novel than his diagnosis. He called for massive increases in education, which had been shamefully neglected by colonial governments and their successors after Independence” (Black, 117). Más allá de la anacronía apuntada por Bomfim —demasiado pendiente de los límites de su discurso—, resultan llamativas ciertas funciones asociadas al proceso educativo que se enfocan en la construcción de imágenes a través de la lengua, como también en la ampliación de líneas divisorias entre cultura y emoción. Aquellas funciones se interrelacionan con la grandeza de la imagen del océano que ha precedido esta parte y con la impronta cosmopolita de la escritura del texto. Para entenderlas, habría que

partir por especificar qué entiende Bomfim por educación. En A América Latina, él especifica: “Instruir é fazer pensar. Pensar já é actividade. Pensar é criar, agitar o mundo das imagens, alargá-lo. Levar os homens a ter idéas novas, é fazê-los ativos, de uma atividade superior, porque a idéia é o ato pelo qual o espírito, mercê de impressões várias e diferentes, cria uma entidade nova” (364). En el libro Lições de Pedagogia (1915), al prescribir que la lengua en las escuelas primarias debe enseñarse como un proceso de simbolización y no como un enunciado sometido a la gramática normativa, Bomfim agrega lo siguiente: Resumindo: o mecanismo essencial da linguagem está na symbolisação; o acto de linguagem começa na evocação das ideias, e é necesario na elaboração de toda parte abstracta do pensamento; pensamos com palavras desde que pensamos com ideias; a exteriorisação do pensamento abstracto consiste, apenas, em deixar que se realisem os movimentos necessarios para a emissão dos sons, cujas imagens perpassam pela consciencia como signos verbaes das ideias. (169)

Si un asunto central en A América Latina lo constituyen las imágenes que circulan globalmente y organizan la cartografía planetaria en jerarquías raciales y territoriales rígidas, la educación sería para Bomfim el lugar desde donde articular simbolizaciones culturales que pongan en movimiento lenguajes de resistencia a aquellos imaginarios científicos y políticos eurocéntricos. Bomfim indica que una resistencia militar a Europa o Estados Unidos fracasaría: “Seremos fatalmente vencidos e devorados” (América, 376). La resistencia exitosa sería, en cambio, la creación de una cultura científica: “Demais, do próprio progresso intelectual e da cultura científica é que poderemos tirar os elementos de boa resistência material” (América, 376). La tensión que atraviesa siempre el discurso de Bomfim es la asimilación, entendida como el retorno fantasmal de conquista americana y como la reiteración disciplinada por parte de las élites letradas de los discursos raciales europeos que posicionaban a América Latina como zona sin historia y sin cultura. Es decir, muchos de los debates de finales del siglo XX llevados a cabo por el latinoamericanismo —entendido como los discursos académicos sobre la América Latina— acerca de la división internacional del trabajo, están presentes en el texto de Bomfim. Me refiero a las discusiones teóricas que problematizaron la legitimidad de un conocimiento sobre América Latina, basado en el posicionamiento de esta como experiencia, cuerpo u objeto de análisis, pero no como lugar de representación y de habla.59 La capacidad de

simbolizarse como zona marginal en el mapa global moderno, de encontrar lenguajes propios, de discutir los imaginarios asignados desde centros metropolitanos, estaría adscrita a aquella defensa que hace Bomfim de la educación en los albores del siglo XX y, allí, su carácter innovador que supera la propia anacronía autoasignada. Después de décadas de una intensa apertura al mundo por parte de los intelectuales latinoamericanos —viajes, traducciones, universalización del propio capital cultural mediante contacto con bienes culturales de distintas nacionalidades—, la tarea pendiente para ellos resultaba, según Bomfim, ya no en moverse a través de fronteras, idiomas y tradiciones culturales, sino en desplazar conscientemente los marcos de pensamiento sobre lo latinoamericano armados por los saberes canonizados desde Europa. Del propio poder de representación, como se ha visto, dependía una menos acomplejada percepción individual y colectiva. Ese es el planteamiento final de A América Latina: cómo cerrar la herida, siguiendo las palabras de Nabuco, entre la ausencia del país en Europa y la ausencia del mundo en América. En el primer caso, la articulación de un poder intelectual desde América Latina, fruto de la educación generalizada, produciría, de acuerdo con Bomfim, una alteración en la mecánica epistemológica europea y norteamericana que funcionaba en la medida en que los “otros” no se pensaban a sí mismos. Si como sostenía Bomfim, la ciencia y, en general, todo conocimiento no era un acto inocente ni neutral, toda visibilidad de lo latinoamericano, más allá de la condición de objeto de examen, implicaba intervenir en naturalizaciones y prejuicios que sostenían las bases ideológicas y afectivas de discursos sociales y científicos europeos. Es lo que él estaba haciendo con la teoría del parasitismo. Mientras lo segundo, acabar con la ausencia del mundo en América, implicaría una ampliación de la lectura como acto de conocimiento y de pensamiento crítico. Este, afirmaba Bomfim, era un proceso de simbolización de la realidad y, dentro de ese proceso, se producía una “expansión de pensamiento” que alimentaba “o desejo de saber, jamais saciado, de indagar, descobrir, estudar, explicar, conhecer, criar, aplicar, imaginar, compor um ideal, um sistema” (América, 366-367). El deseo insaciable de saber (por tanto, que no conoce un alto o frontera), promovido por la instrucción, fundaría el mundo, es decir, la universalidad, en América. Ahora bien, lo que Bomfim destierra de esa educación es la posibilidad de un conocimiento proveniente de la otredad étnica y pobre más allá de la

letra construida en ese proceso complejo de negociaciones entre modernidades centrales y periféricas. En un momento del discurso, las ansias de alfabetización masiva y los cálculos de una ciudadanía ampliada se confabulan para visibilizar aquel límite de admisibilidad en la simbolización de la realidad: “…apresentemos o cálculo que se perde diariamente, de atividade superior e de trabalho inteligente, como estes milhões de indivíduos, cujos cérebros dormitam por aí, abafados no analfabetismo e na estupidez primitiva” (América, 376-377). Más allá del uso o no uso de la letra (alfabetización/analfabetización) al tenor de esta oración, yace en estos sujetos una estupidez primitiva, esto es, una torpeza fundante para entender las cosas. El arsenal civilizador letrado se impone en esta cita, con todas sus violencias en las calculaciones angustiantes de una modernización local diferida. La obsesión de un parásito ancestral que ha anulado todo priva trágica y paradójicamente en el fondo de aquella cita. Pero en el tono general del final del libro, se impone la escena conciliadora del letrado insubordinado a los saberes eurocéntricos, las masas accediendo a la educación, los negros e indígenas liberados del estigma de la inferioridad racial, una naturaleza preservada del agotamiento y unos cuerpos sanados de cadenas parasitarias, las cuales provenían de un concepto de modernidad limitado y jerárquico. Reconoce Bomfim que es una utopía lo que imagina, esa “América feliz”. La cita con que Bomfim cierra A América Latina proviene del texto bíblico: “que los muertos entierren a los muertos” (383). La narración de Bomfim aparece a la luz de esta cita como una escritura de duelo, que permite al final separarse de melancolías por Latinoamérica como objeto perdido por la falta de poder representativo de sus intelectuales en la escena global, y que se compromete hacia delante, hacia la productividad. Consciente del papel de los afectos, Bomfim clausura su libro distanciándose de cualquier sentimiento perdurable de melancolía y victimismo. Desde la biografía de Bomfim, resulta inevitable leer esta cita sobre la muerte en clave pretérita y proyectiva respecto del momento de la escritura. Pretérita, en el contexto de la muerte prematura de la hija y la refundación de la propia subjetividad profesional que lleva a cabo Bomfim, rompiendo con la profesión médica para adentrarse en la pedagogía y la reflexión social, de la cual A América Latina es un texto fundamental. Proyectiva, en dos momentos. El primero: el silencio de Bomfim ante la publicación de los artículos combativos de Silvio Romero. La explicación que Bomfim arguye

para callar se encuentra en la contestación negativa a la invitación de los personeros de Os Anais para contestar a los artículos de Romero. En la carta dirigida a Walfrido Ribeiro se lee: Não responderei diretamente ao Sr. Romero. Os sentimentos que Ihe animaram a pena nessa extraordinária crítica são tais, e tão claramente se exprimem, que me dispensam de tratar directamente con ele. É um indivíduo que não tem, sequer, o pouco de educaçao e de bom gosto necessários para mascarar em público os furores da inveja e da cólera. (Citado por Conde Aguiar, 352)

La cita bíblica se adelanta, entonces, a lo que pudo ser una cuestión de prioridades: seguir administrando la educación, seguir el trabajo político, pero no detenerse en una discusión que quizás, entre lo personal e intelectual, se prolongaría innecesariamente.60 El costo se conoce: un debilitamiento del discurso de Bomfim. Y el segundo momento en donde adquiere sentido final aquello de que “los muertos entierren a sus muertos” lo constituye la etapa final de la vida de Bomfim, marcada por el cáncer. Él, cuya mirada buscaba lo minúsculo y enfermo, termina sus días luchando por someter el cuerpo ocupado por el mal mediante la luminosidad de la escritura. Una de las pocas fotografías difundidas de Bomfim aparece en la biografía realizada por Ronaldo Conde Aguiar (288): Bomfim, con pijama rayado de hospital, en una modesta habitación de hospital, escribiendo.

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La visita de Brasil no supone el final de la campaña, sin embargo, es evidente que Ugarte le asigna el carácter de estación final por aquella problematicidad señalada. Andrea Pascuaré analiza las escrituras de viajes de intelectuales latinoamericanos y españoles que cruzan el atlántico en el cambio del siglo XIX al XX y que, desde diversas posiciones, van articulando esa comunidad espiritual común. Al abordar el texto Visiones de España, de Manuel Ugarte, Pascuaré deja clara la visión escéptica del escritor frente a tal proyecto, así como las críticas recibidas en la prensa española por delinear una nación en crisis y decadente. Ver el capítulo 2, “José Enrique Rodó: Iberoamérica, the Magna Patria, and the Question of Brazil”, en Nossa and Nuestra América Inter-American Dialogues de Robert Patrick Newcomb. Allí el autor, a través de distintos textos escritos por Rodó, traza una genealogía de estrategias para conseguir aquella integración del Brasil en la identidad supranacional de Latinoamérica. Esa visión tropicalista y sus filiaciones intertextuales son estudiadas por Juan Manuel Fernández en “Rubén Darío. Uma obnubilação brasílica”. El propio Ugarte en El destino de un continente reproduce aquella visión en un par de frases: “…donde la naturaleza y la iniciativa de los hombres han realizado una apoteosis de color y belleza” (340). Ver al respecto la historia y el análisis de la Revista Americana llevado a cabo en el artículo “Revista Americana (1909-1919) y el diálogo intelectual en Latinoamérica”. Ver el apartado “Caudillistic or Not Caudillistic? Part of Latin America, Either Way” del libro de Ori Preus. 110-116.

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Este es el fragmento referente al enfoque comparativo del problema de la esclavitud: “Tiveram os Estados Unidos a sua solução genuinamente republicana e norte-americana, isto é, a solução pela violência, pela força, pelo grande fragor da guerra fratricida. Teve o Brasil uma solução genuinamente brazileira e monárchica, a solução que todos vimos, solução que excedeu os sonhos dos optimistas mais humanitarios” (Prado, 178). En adelante, cuando se mencione el libro de Bomfim en el trabajo se abreviará A América Latina y cuando el título forme parte de una referencia bibliográfica se utilizará América. Bomfim reside en París de 1902 a 1903. Manoel Bonfim ejerce la dirección del Pedagogium en dos periodos: de 1896 a 1905 y de 1911 hasta su extinción en 1919. Según datos aportados por Ronaldo Conde Aguiar, Bomfim permanece ocho meses en París (251). Ronaldo Conde Aguiar sostiene esta teoría al vincular esa muerte con un desencanto de Bomfim por la práctica médica (172, 173 y 174). En 1904 Theodore Roosevelt estableció que, si un país americano amenazaba o ponía en peligro los derechos o propiedades de ciudadanos norteamericanos, el gobierno estadounidense estaba obligado a intervenir en los asuntos de ese país para asegurar y reestablecer aquellos derechos. El fragmento de donde se extrae la cita es el siguiente: “She has a parasite soul; yes, she is a parasite, a monstruos parasite. She creeps into my frame as the hermit crab does into the whelk’s shell” (39). Ver las páginas 18 y 19 de Degeneration, Culture and the Novel 1880-1940, en donde Greenslade refiere esta idea a lo planteado por Bram Dijkstra en Idols of Perversiy (1986). Desde la tradición cultural brasileña, esta importancia que se otorga a la hacienda ubica A América Latina como un antecedente a la obra de Gilberto Freyre, Casa-grande e senzala (1933). La enumeración de las relaciones parasitarias que se hace es tomada de la enumeración realizada por Flora Süssekind y Roberto Ventura en el siguiente fragmento: “Daí se sucederem na análise da história e da sociedade brasileiras as seguintes relaçôes de parasitismo: entre metrópole e colônia, senhor e escravo, dominante e dominado, explorador e explorado, estado e povo, capital estrangeiro e nação” (33). Jó Klanovicz estudia la construcción del trabajador rural con base en el personaje modelado por Monteiro Lobato en 1918 y las cartillas preparadas por la Secretaría de Agricultura de Rio Grande do Sul en 1970. La asociación entre enfermedad física y atraso social se manifiesta en ambos textos, culpabilizando según Klanovicz al trabajador rural por la falta de progreso y empoderando el saber médico y control. Ver O Brasil no mundo rural doente: A construção do agricultor na literatura em dois momentos da história brasileira (1914 e 1970). En un texto contemporáneo a América Latina, La enfermedad de Centroamérica de Salvador Mendieta, se clama por extender en los “indios” el uso del calzado para evitar el parásito de la uncinaria. Se recuerda la iniciativa impulsada por la Sociedad Económica del País para “hacer vestir y calzar a los indios a la usanza española, esto es, europea” (154). El calzado es más que una técnica para evitar el contagio, es una medida de aculturación. La primera edición de este diccionario es de 1899. Para esta comparación retomo un fragmento del artículo “Nuestros indios” analizado en el capítulo II. González Prada se refiere al hacendado: “…toda india, soltera o casada, puede servir de blanco a los deseos brutales del señor. Un rapto, una violación y un estupro no significan mucho cuando se piense que a las indias se las debe poseer de viva fuerza” (339). El análisis de Graham, como ella misma lo aclara, se basa en la representación de la violación en la literatura sudafricana, no en la violación misma como fenómeno social. La parte central de su conclusión que me interesa es: “…the more extreme the form of biologizing racism that infuses a society at all social, cultural and psychological levels, the more interracial desire becomes unimaginable, subject to foreclosure and representable only in the melancholy terms of rape” (11).

21. Este verbo lo tomo del artículo de Idelber Avelar. Interesante es la puntualización de Avelar sobre cómo la lectura de Freyre sobre esta escena descrita por Bomfim no tiene que ver con lo corroborable históricamente sino con la las operaciones ideológicas de Freyre, quien además en un pie de página abre la posibilidad a que sí pudo haber acaecido la castración como castigo (Cenas dizíveis e indizíveis: Raça e sexualidade em Gilberto Freyre, 181). 22. En O Brasil na América, Bomfim cita, como voces autorizadas de aquel discurso, a José Ingenieros, Juan Bautista Alberti, Francisco Calderón, Carlos Bunge y Alcides Arguedas. De este último, Bomfim extrae una oración para ironizar la armazón endeble de la inferioridad: “Um boliviano, o .sr Arguedas, escreve de seus índios: ‘São duros, rancorosos, egoístas e cruéis. Os índios pastores não têm ambição senão aumentar os seus rebanhos’. È a prova da má qualidade deles, num retrato que vai admiravelmente a quaisquer arianos – espanhóis, portugueses, ingleses…Quanto ao caso dos rebanhos, se o sr. Arguedas se perdesse pelos confins de Pamir ou do Cáucaso, diria a mesma coisa dos pastores de lá, ciosos das suas cabras, e fechando nelas toda a ambição, apesar da pureza e da legitimidade do seu arianismo” (191-192). 23. Ver específicamente las páginas 23, 24, 26 y 27 de Inmigration and Acculturation in Brazil and Argentina 1890-1929. 24. El fragmento de donde extraigo estos adjetivos sobre el conocimiento es el siguiente: “…porque tais conselhos se baseiam sempre em conhecimentos superficiais ou nulos, em juízos falsos, e são, na generalidade dos casos, se não de todo imbecis, pelo menos inaplicáveis” (América, 48). 25. Este tropo lo denomina Spurr “apropiación” y el fragmento citado y traducido se encuentra en la siguiente oración que transcribo: “This appeal may take the form of chaos that calls for restoration of order, of absence that calls for affirming presence, of natural abundance that awaits the creative hand of technology” (28). 26. La cita completa del fragmento incluido es la siguiente: “Nesse modo somos tratados, e enquanto isto, a América do Sul mantém a reputação de ser ‘o continente mais rico do globo, onde correm todos os Pactolos —a Eldorado, terras que têm em si, acumuladas, todas as riquezas, esperando, apenas, que homens dignos, laboriosos e sábios venham ocupá-las para fazer valer tudo isto” (42). 27. La importación de brazos se refiere a documentos oficiales, como Theses sobre colonização do Brazil (1875), de João Cardoso de Menezes e Souza. Es interesante que, siguiendo lo afirmado respecto a la figura de la niñez, aquí el autor equipara Brasil con un embrión que crecerá con el proceso migratorio del norte de Europa. 28. Cfr. Mary E. Bletz, Inmigration and Acculturation in Brazil and Argentina; David Aliano, “Brazil through Italian Eyes: The Debate over Emigration to São Paulo during the 1920’s”; y Lucy Maffei Hutter “Inmigração italiana: Aspectos gerais do processo migratório”. 29. Bomfim también ironiza sobre la miopía de las élites ilustradas latinoamericanas que muchas veces construían la figura del migrante a partir del perfil de los máximos representantes de la cultura y la ciencia europea. Así, Bomfim se pregunta si era posible que Inglaterra estuviera constituida solamente de Shakespeares, Newtons y Bacons. O si en Alemania solo se podían encontrar Goethes y Gutenbergs (America, 291-292). 30. Estos fragmentos los he traducido de la siguiente oración: “Fechados em casa, os franceses como que perderam a capacidade de estender os olhos por outros horizontes, e são inacessíveis às outras realidades”. 31. Michael Aronna ordena un amplio corpus de textos que siguen esta tendencia, tanto en España como en Hispanoamérica. Por ejemplo, el español Ángel Ganivet en Idearium español (1897) se autofigura como “médico espiritual” que va a llevar un diagnóstico con base en “casos clínicos” (‘Pueblos enfermos’: The Discourse of Illness in the Turn-of-the-Century Spanish and Latin American Essay, 24-25). 32. En 1898, Patrick Manson acuñó la expresión “enfermedad tropical” para designar, valga la redundancia, enfermedades que estaban vinculadas a zonas tropicales, aunque él mismo señala

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que la delimitación de las mismas no es del todo precisa. En Tropical Disease: A Manual of the Diseases of Warm Climate (1898), se reconocen los parásitos como actores centrales en esas enfermedades tropicales. La Escola Tropicalista Bahiana, fundada por médicos extranjeros afincados en Brasil, desarrolló una nueva metodología de investigación respecto de los procedimientos empleados hasta entonces en el campo de la medicina. Así describe Peard al equipo de la Escola Tropicalista Bahiana: “Thus, armed with their microscopes and home laboratories, experimenting with animals, networking with other similarly geographically isolated doctor-scientists working in warm climates, the Tropicalistas confronted the Rio de Janeiro community where the French hygiene movement of the early nineteenth century and naked-eye pathological anatomy still centrally informed medical practice” (9-10). Ver capítulo 6, “Appearances and Disappearances”, en Picturing Tropical Nature. Esta afirmación es coherente con ese espíritu de investigación médica, pero en ningún caso debe leerse como la confirmación de una red hospitalaria brasileña suficiente y abundante. El artículo de Gisele Sanglard “Da misericórdia ao Estado: Questões de saúde no Brasil na primeira metade do século XX ” deja ver las deficiencias hospitalarias en el marco de un aparato de salud más bien concebido desde la caridad y no desde el derecho público a la salud, lo cual cambia en la década de 1920. Phillip Amstrong localiza este miedo, por ejemplo, en la novela de H. G. Wells The Island of Doctor Moreau (1896). Paul Groussac al respecto de este uso mencionaba que la comparación de una sociedad con un organismo “es más antigua que Spencer, Bacon, y el mismo Aristóteles” (citado en Arrona, 26). Arrona glosa esta tendencia a comparar, y sugiere que la misma vendría desde tiempo coloniales: “The proto-scientific notion of pure blood introduced by the Spanish, the doctrine of ‘limpieza de sangre’, together with the moral, juridical and scientific debate between the theological defenders of the indigenous populations, such as Las Casas, and the ‘Aristotelian’ ‘scientific’ detractors, such as Sepúlveda, had laid the ideological grounds for an elaborate, hierarchical system of social and racial differentiation long before the arrival of the Social Darwinists” (6). Michael Silk en “Metaphor and Metonymy: Aristotle, Jakobson, Ricoeur, and Others” traza una genealogía entre estos tres momentos reflexivos sobre la metáfora, sus distancias e intersecciones, así como relecturas mutuas. Silvio Romero había publicado para 1905 una serie de estudios literarios, sociológicos y culturales, que le habían reportado un indudable prestigio en los ámbitos intelectuales cariocas, como lo fueron Introdução à história da literatura brasileira (1882) e História da literatura brasileira (1888). Por otra parte, el carácter polemista de Romero lo reconocen tanto Antonio Cândido o Roberto Ventura como Ricardo Luiz Souza. Algunos factores que lo explicarían serían cierta inseguridad derivada del origen provincial de Romero y su pertenencia a la Escuela de Recife, desde donde se llevaron a cabo reivindicaciones que interrelacionaban, en ocasiones, posiciones hermenéuticas y sensibilidades personales. En adelante este título se abreviará así: Analyse. En el texto de Romero, este fragmento y la larga cita de Bordier están traducidos del francés al portugués. He optado por traducir el texto original del francés al español. Los fragmentos en comillas se entienden desde la siguiente oración de Romero: “Pretender, portanto, como se faz abi a cada passo, lavrar um canon, uma regra, uma norma, u’a medida, um feitio geral para todos os estylos, para o modo de escrever, pintar, musicar, orar, fazer architectura ou estatuaria, de todos os escriptores, poetas e artistas, é o cumulo da insensatez” (350). El amphigouri es una figura de estilo, por medio de la cual se busca oscurecer o hacer ininteligible el discurso con un objetivo burlesco. Efectúo la traducción de la expresión “Country House” con las limitaciones que Richard Gill

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indica en cuanto a la intraducibilidad de las dimensiones simbólicas que dicho espacio social conllevaba y que no serían equiparables en otras tradiciones nacionales. La traducción resulta así: “La prosperidad pública es parecida a un árbol: la agricultura es su raíz, la industria y el comercio son las ramas y las hojas; si la raíz sufre, las hojas caen, las ramas se sueltan y el árbol muere”. Así enumera Bomfim esas ventajas: “Por mais triste que seja a condição do proletário europeo, é inegável que, lá, ele tem por si umas tantas vantagens e garantias que Ihe facilitam a vida: as cooperativas de produção e de consumo, a organizações sindicais que o protegem, certa facilidade e possibilidade contra a exploração capitalista, condições políticas que permitem uma maior atividade social, uma tal ou qual participação na vida da nação” (América, 196). Al analizar cómo la imagen impone puntos para la atención del lector y observador de los diarios de viaje fuera de las dimensiones de brutalidad del castigo del esclavo, Sadlier propone como ejemplo las litografías “L’exécution de la Punition du Fouet” incluida en Voyage pittoresque et historique au Brésil (1834-1839) de Jean-Baptiste Debret y “Public Punishments” en Malerische Reise in Brasilien (1835) de Johann Moritz Rugendas. En este último caso, Sadlier observa el despliegue de una mirada voyeurista sobre la parte trasera baja del esclavo, en detrimento del dolor. La litografía “L’exécution de la Punition du Fouet” está incluida en Voyage pittoresque et historique au Brésil (1834-1839) de Jean-Baptiste Debret y “Public Punishments” en Malerische Reise in Brasilien (1835) de Johann Moritz Rugendas. En este último caso, Sadlier observa el despliegue de una mirada voyeurista sobre el trasero del esclavo en detrimento del dolor. Brennan define así el afecto: “By an affect, I mean the physiological shift accompanying a judgment” (5). Ver “Compassion (and Witholding)”. El reconocimiento de estas fuentes aparece en los estudios sobre Bomfim, especialmente el artículo de Flora Süssekind y el libro de Ronaldo Conde Aguiar citados en el curso del trabajo. Este calificativo lo utiliza Luís de Sousa Rebelo cuando explora la interpretación que Oliveira Martins lleva a cabo de determinados hechos históricos. Uno de los ejemplos es la revuelta comunera de 1516, dirigida a mantener el privilegio de los fueros otorgados por la Corona y que buscaba hacer notar a Carlos V que debía gobernar como Rey de España y no como emperador extranjero. Oliveira presenta esta revuelta como una oposición en contra de la Corona y la presencia de cierto sentimiento de independencia nacional. Precisamente, una limitación que señala Luís de Sousa Rebelo es la elasticidad de la categoría “pueblo” a lo largo de la obra de Oliveira Martins que permite englobar a distintos sectores sociales según el interés de la narrativa histórica. Gontijo estudia el perfil de Manoel Bomfim como historiador, basándose sobre todo en el libro O Brasil na história (1930). En este libro, la visión nacional de la historia es central. La duda de Bomfim sobre la validez de una historia universal se dirige a la tarea de transmitir una conciencia de la nación sobre sí misma a partir de una interpretación de los hechos. Ver “Manoel Bomfim, ‘pensador da História’ na Primeira República”. Para entender la Hispania visigoda, por ejemplo, Romero señala la omisión de la lectura del Codex Visigothorum o Forum Judicum “o mais notavel documento legislativo da epocha medieval” (87). Ya en otra dimensión histórica territorial, respecto del periodo colonial americano, Romero invita a leer de José Inácio de Abreu e Lima, Ensaio politico, economico, social e litterario do Brasil. Un ejemplo para comprobar esta técnica se refiere a la presencia de visigodos y musulmanes en la historia de la península ibérica en Analyse (60; 69). Según Romero, la intención de Bomfim es presentar la historia de España como un estado permanente de guerra de doce siglos (Analyse, 75). A pesar de distinguir etapas de estabilidad y

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cierta productividad económica y cultural, Romero no se substrae de una visión de España en un estado de degeneración, pero disiente de Bomfim en cuanto a las causas. En su caso, adquiere mucho peso la teoría de Henry Thomas Buckle sobre la vinculación entre una naturaleza vinculada a lo tropical (de la que participaría España) que energiza el pensamiento supersticioso en detrimento del conocimiento científico, garante del desarrollo social (135-149). La palabra forastero invita, en la tradición cultural latinoamericana de principios del siglo XIX y XX , a encontrar las propias categorías que expliquen estos movimientos de los letrados latinoamericanos que, me parece, no se someten a las categorías de diáspora o nomadismo aplicadas en otros contextos epocales y culturales. La cita es la siguiente: “Partícula minúscula do universo, preso à trama das suas leis, o homen não é um ser objetivamente livre” (América, 369). El artículo de Nelly Richard, “Intersectando Latinoamérica con el latinoamericanismo: discurso académico y crítica cultura”, resume estos posicionamientos respecto del estatuto de lo intelectual sobre y en América Latina en el contexto de los estudios académicos globales. La siguiente cita se interrelaciona con las reflexiones de Bomfim: “La autoridad conceptual implicada en el hablar sobre Latinoamérica desde la academia internacional, se ejerce a través de una división del trabajo que, en el inconsciente de muchos de los discursos del Latinoamericanismo, suele oponer teoría y práctica: razón y materia, conocimiento y realidad, discurso y experiencia, mediación e inmediatez. La primera serie de esta cadena de oposiciones (razón, conocimiento, teoría, discurso, mediación) designa el poder intelectual de abstracción y simbolización que define la superioridad del Centro, mientras que la segunda serie (materia, realidad, práctica, experiencia, inmediatez) remite América Latina a la espontaneidad de la vivencia. Dicho con palabras de Jean Franco, esta división del trabajo ‘pone a Latinoamérica en el lugar del cuerpo, mientras el Norte es el lugar que la piensa’ (Franco 1995: 20)” (s. p.). Tal situación se había producido entre Silvio Romero y Teófilo Braga por más de veinte años, de 1887 a 1906. Ver Roberto Ventura, Estilo Tropical, p. 85.

Epílogo Como cronista en París, Manuel Ugarte despliega una mirada angustiada ante la cantidad y variedad de textos publicados, a una velocidad que reta la capacidad de sorpresa: “Los escaparates de las librerías están atestados de volúmenes, sobre los cuales resalta la consabida taja azul: Vient de paraître. Se renuevan todos los días y nos sorprenden a cada instante con nombres desconocidos” (“Mundo literario”, 169). Quizás esta sensación, anclada en el torbellino de renovaciones y experiencias de lo efímero que significó la modernidad en el París de fin del siglo XIX —todo acaba de aparecer—, ampara otra mirada no menos inquieta al cerrar la escritura de este libro. La circulación apabullante de textos críticos venidos de distintas tradiciones epistemológicas y lingüísticas, la acuñación de nuevas categorías, el intercambio entre variadas voces generacionales pertenecientes a diferentes mercados editoriales y digitales, el campo abierto y vasto de los estudios culturales, la línea ambiciosa de la transdisciplinariedad, llenan otros escaparates al comenzar el siglo XXI , sobre lo que podría integrarse a la crítica de la literatura latinoamericana. Desde esta realidad multiforme que ofrece innumerables rutas de análisis, la composición de este libro ocupa una posición que se explica por medio de dos líneas maestras pensadas desde el momento iniciático de su composición y que, como clausura del libro, perfilo. Por un lado, el libro investiga una historia intelectual iniciada en el siglo XIX , que da cuenta de un archivo de posiciones teóricas, vocabularios, trayectorias y construcciones simbólicas sobre la cultura latinoamericana, desde el trabajo poco conocido de cuatro autores heterodoxos: Francisco Bilbao, Manuel González Prada, Manuel Ugarte y Manoel Bomfim. La visibilización de estos autores a través de los distintos capítulos permite acercarse a conceptos como modernidad, modernización, cultura, democratización y política latinoamericanas que se han trabajado desde voces más conocidas, como Rubén Darío, José Rodó o José Martí, por ejemplo. Por otro lado, el lugar de este libro tiene que ver con la voluntad de reflexionar sobre aportes críticos fundamentales que se han realizado sobre el momento epocal de la transición del siglo XIX al XX ,

provenientes, sobre todo, de aparatos críticos vinculados a estudiosos latinoamericanos como Ángel Rama, Julio Ramos o Graciela Montaldo, por mencionar referencias fundamentales en este libro. Si Bilbao, González Prada, Ugarte y Bomfim, como se ha visto a lo largo del libro, lucharon por definir y ocupar un lugar de enunciación intelectual en un mundo intensamente cambiante y desigual, la conclusión de este libro implica, apropiándome de las palabras de Françoise Perus, “mantener vivas las tradiciones de reflexión provenientes de América Latina en torno a la propia experiencia histórica” (363). Lejos de aspiraciones de autoctonías esencialistas, esta afirmación se encuentra vinculada al reconocimiento de un campo de particularidades y especificidades en torno a la historia cultural latinoamericana. Digamos que de lo que se aleja este libro es de la homogenización e indiscriminada transposición de significados y categorías en el contexto de aquel vasto mundo epistémico descrito en líneas previas. Desde estos marcos de composición, las reflexiones finales hablan de una producción textual vasta de Bilbao, González Prada, Ugarte y Bomfim, a través de la cual se interrogan los supuestos culturales e intelectuales que sostenían los procesos hegemónicos de modernización nacionales, impulsados en Latinoamérica, en la segunda mitad del siglo XIX . González Prada afirma que la independencia “nos abruma como una montaña de plomo” (“Propaganda”, 106). Ese peso insostenible implicaba la constatación de que una serie de concepciones, representaciones e imaginarios pensados desde prácticas literarias y culturales desembocaban frecuentemente en la dirección contraria a lo que la modernidad prometía. Es decir, la historia no se vislumbraba hacia un futuro promisorio de plenitud, sino en una dinámica de estancamiento, amojonado este por jerarquías demasiado rígidas, usos tradicionales que cerraban paso a la democratización o el propio estatuto intelectual, desprovisto de la suficiente autonomía para ejercer una función crítica. Las independencias, en el caso de Hispanoamérica, y la fundación de la república en el caso brasileño representan para los autores estudiados una imposibilidad en la adscripción horizontal de sentidos que constituyeran una nacionalidad dentro de los ideales republicanos de igualdad y libertad. Por eso, aquella comparación pradiana de peso opresivo y no de liberación. Las prácticas y los proyectos asumidos por los cuatro intelectuales en aras de pensar aquellos tiempos postindependientes se bifurcan en distintos sentidos, pero al mismo tiempo se entrecruzan. Y de ese mapa de líneas y de encuentros quisiera destacar lo esencial. En primer lugar, la gran división

binaria del mundo entre bárbaros y civilizados, desde la cual se comprendieron en mucho las fundaciones nacionales —sus inclusiones y límites— es puesta en duda por Bilbao, González Prada y Bomfim. Con distintas estrategias, ellos buscan desmontar las herramientas de catalogación proveídas por el mundo intelectual de entonces para modelar y reconocer la barbarie. Según Bilbao y González Prada, aquella gran división retenía en sí misma un interés central: la apropiación y la acumulación de la tierra de los “indios” en los procesos de organización nacional. Es decir, estos “indios” eran identificados por los discursos republicanos con lo bajo, lo desviado, lo indeseable en la medida en que, al no llenar las cualidades de una humanidad constituyente de la ciudadanía, carecían de legitimidad para poseer la tierra e incluso eran materia exterminable. González Prada concluye que la condición de propietarios era la única que podía compensar aquella deuda histórica de marginación y eliminación de las poblaciones indígenas al empezar el siglo XX . Desde otra perspectiva, Bomfim apuntará a la tentación, por parte de la intelectualidad latinoamericana, de repetir acríticamente textos positivistas europeos, en especial aquellos que promovían los postulados de la superioridad e inferioridad de las razas, convirtiéndose en una estrategia perversa que minaba de racismo y discriminación las naciones recién constituidas. De esa forma, según Bomfim, se demoraban los ritmos de la democratización. Tanto Bomfim como González Prada situarán la hacienda como el microcosmos que desvirtuaba los sentidos redentores de la llamada civilización. La lectura del carácter restrictivo de las independencias nacionales respecto de las poblaciones indígenas la resume Ugarte cuando llama a clarificar quiénes habían sido los protagonistas y beneficiados de aquellas: “La de 1810 no fue una revolución de aztecas o de patagones que reivindicaban el derecho de gobierno con exclusión del invasor, sino un movimiento encabezado por los invasores mismos” (Campaña, XI ). Para leer los vínculos con la cultura europea y norteamericana, tanto Bilbao como Ugarte, González Prada y Bomfim rastrean las instancias que sostenían el discurso de los escritores latinoamericanos en un espacio de zonas desiguales, dentro de la compleja globalización de finales del siglo XIX . Ugarte busca reconfigurar los sentidos y las simbologías de las fronteras territoriales y culturales de América (norte-sur/sur-sur) frente a la dinámica de políticas imperialistas norteamericanas, las cuales no resultaban desvinculadas de las limitaciones de habla que el intelectual latinoamericano disidente podía experimentar. El propio agotamiento de un mundo entendido

como exhibición desde los centros metropolitanos de cultura empuja a aquella reconfiguración. El alcance de lo universal, como aspiración del escritor moderno, es también un tema tratado por Ugarte, quien constituye uno de los primeros críticos culturales que evalúan los desplazamientos literarios logrados por los modernistas frente a los modelos culturales europeos. A diferencia de otros escritores finiseculares, Ugarte profesa una credibilidad en el mercado editorial transnacional como único camino de profesionalización del escritor latinoamericano. Por su parte, González Prada coloca la traducción como una estrategia central para subvertir textos canónicos europeos y articula un concepto moderno de patrimonio cultural en el escenario de una nueva globalidad en cuanto al manejo de bienes simbólicos. En el caso de Bomfim, participar en la experiencia del mundo implicaba para los intelectuales latinoamericanos despojarse de una autoestima colectiva debilitada por discursos que colocaban a zonas territoriales latinoamericanas como endémicamente enfermas, en donde sus habitantes arrastraban en sus genes una incapacidad para el progreso. A los intelectuales les tocaba revertir ese estado de cosas, desplazándose de una condición de sujeto dócil y acomplejado frente a esos discursos a la proposición de categorías, lenguajes figurados y núcleos de pensamiento que fundaran otros modos de relación de lo latinoamericano con el mundo. Estas posiciones se retrotraen, desde mi ruta de lectura, a una posición de arranque reveladora: el discurso latinoamericanista de Bilbao a mitad del siglo XIX reclamando un doble cariz: defensa ante las políticas expansivas francesas y norteamericanas, pero desde un entendimiento del propio cuerpo social, desmembrado por abismales asimetrías internas. Pero si algo faltaba en el campo de la cultura, según los autores mencionados, lo constituía pensar los afectos como elementos fundamentales para cualquier convocatoria de agendas epocales. Los ánimos postindependientes los reduce Bilbao a una “multitud de espíritus decaídos”. Reacios a los dispositivos disciplinarios activados por las élites políticas e intelectuales, estos autores ponen en duda si el entramado de leyes, gramáticas, catecismos, reglamentos y costumbres para construir y controlar un modelo ciudadano podían en efecto convocar y sostener lazos colectivos efectivos y duraderos. De ahí que Francisco Bilbao propugne por dimensionar la santidad popular como una experiencia que hacía fluir íconos en los imaginarios sociales y que no debía ser suprimida en aras de un discurso secularizador que simplistamente identificaba el progreso con la

autoridad suprema de la razón y con la extirpación de cualquier resabio cultural de la colonia. Ugarte se embarca en aquella travesía de los afectos, intentando desbordar el concepto aurático de la cultura que el arielismo postulaba, para entrar en contacto con las masas urbanas, llevando a los extremos la politización de lo literario. La consigna, la arenga, la declaración de prensa, la confabulación se convierten en los pliegues discordantes de la utopía de un poder cultural inmerso en la masa. Bomfim, intrigado siempre por la producción de la ciencia, concluye que los afectos atraviesan todos los discursos, incluido el científico: la ciencia se hace no desde una dictadura de la objetividad, sino desde la relación afectiva con la realidad. ¿Cómo, en consecuencia, quedaba la materia desde donde se mediatizaba la imaginación de una modernidad que se cobra cuentas en la contradicción y la ansiedad? Me refiero a cómo se experimenta el mundo material en cuanto cuerpo y naturaleza en los textos analizados. Bilbao piensa los límites de encerrar el cuerpo en los linderos de la buena higiene y la productividad del progreso, planteando la enfermedad y el cadáver como otras experiencias colectivas que debían cobrar visibilidad para promover reencuentros colectivos. Y es que la enfermedad y la higiene, en aquellos años de la organización nacional, se convierten no solo en temas centrales para el desarrollo frente a las carencias y precariedades de la urbe y el campo, sino también en un cúmulo de asociaciones simbólicas con una ciudadanía no deseable, es decir, ni blanca ni propietaria. De ahí, entonces, que González Prada y más sistemáticamente Bomfim intervengan revirtiendo esa dinámica asociativa. González Prada utilizará su poder como director de la Biblioteca de Lima para adscribir lo antihigiénico a la intelectualidad que para él resistía modelos de democratización social. Bomfim, a través de su teoría del parasitismo, expone la imposibilidad de aislar sujetos enfermos, ya que cualquier padecimiento no se reducía a una dimensión individual, sino resultaba implícito e inseparable de los demás. La sanidad podía ser una fuga simbólica de los cauces de una ciudadanía menos restrictiva. Lo que, entonces, se representa en los discursos analizados es un entorno territorial que producía los significados de aquella modernización cuestionada. Bilbao se opone al tópico postindependiente de la naturaleza promisoria, con un discurso de la antifertilidad; González Prada objeta una acomodación del espacio urbano al deseo por las meras apariencias de progreso; Ugarte experimenta la saciedad de París como productor de significados; y Bomfim dibuja un paisaje que, para los sujetos marginados de

la república y en la colonia, significaba la experiencia de la ruina. Más al interior, en el espacio privado, desde donde las mujeres a puro destajo sostenían el habla pública de los letrados, ingresan algunos de los autores estudiados, entre audacia y también con silencios comprometedores de un poder patriarcal extendido. Bilbao reclama la legitimidad ética del adulterio para las mujeres frente a las leyes y las costumbres que modelaban un matrimonio opresivo, mientras González Prada y Bomfim colocan, como una de las peores violencias, la violación interracial en las haciendas. En todo caso, en ellos priva un escepticismo frente a sensibilidades que idealizaban la familia como un todo articulado y estable. Como mencionaba en la introducción, tanto Bilbao como González Prada, Ugarte y Bomfim atraviesan un campo minado de polémicas. A través de los distintos capítulos se examinó con detenimiento cada una de ellas. Lo que me interesa resaltar, como cierre de este libro, es la posición disconforme, apasionada y rupturista de estos intelectuales. El riesgo asumido por estos autores, el adoptar una perspectiva extrema sobre cultura, literatura y modernidad en Latinoamérica en la transición del siglo XIX al XX , se constituye en el impulso y la razón de este proyecto investigativo. Aquel riesgo es el que permitió desbrozar, como pocos, lo obsoleto de los planes hegemónicos de la modernización, sus nudos ciegos y sus silenciamientos. Evidentemente, los textos y las posiciones de Bilbao, González Prada, Ugarte y Bomfim no escapan a la paradoja, esa figura de disonancias y contradicciones, que es inseparable de las realidades asimétricas, fluctuantes, de reversos y vueltas, de entrampamientos, que fueron las fundaciones nacionales. Pero, desde ella y más allá de ella, podemos hablar de cuatro discursos que vale la pena incorporar a los debates sobre la literatura latinoamericana de aquel cambio de siglo. Finalmente, analizar implica integrar simbólicamente varios tiempos. También, el tiempo de la escritura. Las miradas críticas de Francisco Bilbao, Manuel González Prada, Manuel Ugarte y Manoel Bomfim invitarían, en este inicio del siglo XXI , a interrogarse por realidades que reconstituyen a ritmos veloces las identidades de los escritores, la crítica literaria y el mundo intelectual latinoamericano en general. Tal es el caso de las nuevas multitudes latinoamericanas, sus demandas y liderazgos; las sensibilidades religiosas que pujan otros sentidos de lo histórico; el surgimiento de nuevas comunidades epistémicas indígenas; la reconversión de mercados editoriales al amparo de nuevas tecnologías y lugares mediáticos; los estatutos migratorios que

desbordan conceptos, como integración cultural y nomadismo; las técnicas del olvido de lo marginado por los proyectos nacionales de los últimos decenios; las divisiones geopolíticas de este mundo globalizado y posmoderno y sus implicaciones para la cultura y las lenguas. Sin el didactismo fácil de la lección pasada o la utopía de que la mirada retrospectiva siempre aporta claves de futuro, la literatura de los escritores estudiados representa un espacio de provocación a la duda, de búsqueda sobre lenguajes capaces de dilucidar la labor del intelectual y sus imperativos éticos, desde el trayecto múltiple de la especulación teórica a la intervención política.

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