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Reconocimientos Este estudio de la tesis de Ph.D. presentada en el departamento de Sociología y el Centro de estudios Africanos del Oeste en la Universidad de Birmingham en 1982. Recibí una considerable ayuda por muchos años, y deseo reconocer esto con gratitud. La SSRC proporcionó los fondos que me dieron la capacidad de estar un año en la Universidad de Birmingham en el Centro de estudios Africanos del Oeste. El Depósito Leverhulme me dio una generosa subvención para viajar a Nigeria y me respaldó mientras estuve ahí . Esto fue complementado por un premio adicional del Depósito Esperanza. Más tarde recibí una beca de estudiante de dos años para investigación de la Universidad de Queen de Belfast. Deseo expresar mi agradecimiento a estos cuerpos por su generosidad. Sobre una más directamente académica, y también a nivel personal, mis agradecimientos son merecidos a muchas personas, de quienes sólo algunos puedo enlistar aquí. Fui afortunado en tener temprano en mi carrera el regalo de dos maestros, Dr Harold Turner y el Dr R. E. Bradbury. De diferentes formas, sus ideas continúan ejerciendo gran influencia sobre mí y mi trabajo. Me beneficié grandemente de la influencia estimulante del Centro de estudios Africanos del Oeste de la Universidad de Birmingham, su personal y sus estudiantes. Más tarde, fui afortunado al tener la capacidad de participar en la viva atmósfera intelectual de la Universidad de Ibadan. El Profesor Okediji del departamento de Sociología y el Profesor Armstrong del Instituto de Estudios Africanos fueron especialmente de gran ayuda. Me dieron una oficina en el Instituto y encontré que el personal de ahí era de lo más amable y generoso por su ayuda y asistencia. Estoy agradecido con el Profesor Peter Guttkind, Profesor Robin Horton, Dr Gavin Williams, Dr Robert Home, Dr Peter McKenzie y muchos otros por su gran ayuda y sus estimulantes polémicas. Será claro para el lector de mi texto que mis agradecimientos son especialmente merecidos para mis informantes y otros a quienes solicité ayuda estando en Nigeria. Estos incluyen a Mrs Ajayi, y Messrs Pọpoola, Awotunde, Bọlaji, Mabo, y Adeniji, pero hay muchos otros. Estos, confío, me perdonarán si expreso un agradecimiento especial a los tres hombres de quienes su asistencia fue especialmente importante cuando estuve en Nigeria. Sr Adebawọ y Sr. Fatoogun, quienes estuvieron en cercana asociación conmigo por muchos meses, durante los cuales creció mi admiración y afecto. Fue un placer y un privilegio conocerlos. El otro fue el Sr. J. A. Ayandokun, quien por dos años fue casi una constante compañía en el rol de asistente de campo y traductor. Su contribución a éste trabajo es incalculable. 1

Desde que regresé al Reino Unido, y con la ayuda del Profesor Meyer Fortes, obtuve un lugar en la Universidad Queen de Belfast donde fui ayudado considerablemente por el Profesor John Blacking así como también por el Dr James Moody y otros, ambos: personal y estudiantes del Departamento de Antropología. Mi actual trabajo, el administrador y el director del Museo Ulster, amigos y transporte, y el Dr Alan Gailey han hecho mucho al autorizarme completar este trabajo. Deseo agradecer a la Sra. Fionnuala Prosser por ayudar con sus conversaciones. La Sra. Elizabeth Martín tuvo la suficiente gentileza de leer el texto y hacer comentarios editoriales cuidadosos y de gran juicio. La Sra. Claire Gallacher tipografió el no fácil de entender texto y deseo agradecérselo por ser cuidadosa y animosa. No he podido hacer una mención especial a aquellos que me han sostenido durante toda esta empresa. La Dra. Elizabeth Tonkin se volvió supervisora sucediendo en su temprana y trágica muerte al R. E. Bradbury. A pesar de la distancia física que casi siempre nos separó, ella ha ejercido el mayor cuidado y paciencia en esta supervisión. He encontrado su consejo de gran ayuda, su coraje y crítica siempre me han motivado. Ella ha sido para mí una maestra admirable. Por esto y por su amistad, estoy de lo más agradecido. Deseo finalmente mencionar a mi familia. Mi madre, la Sra. Kathleen Milner, me ha ayudado en incontables maneras, apoyándome desde el principio y dándome mucha ayuda con su bosquejos tempranos. Mi esposa, Linda Buckley, que ha pasado por muchos sufrimientos por motivo de este libro, dando ambos apoyos, el emocional y el intelectual. Por esto estoy en deuda por siempre. A todas estas personas y a muchas otras a quienes no he podido mencionar deseo expresar mi agradecimiento desde los sentimientos de mi corazón.

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Contenidos 1. INTRODUCCIÓN

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(a) Un encuentro con la medicina Yoruba (b) Un enfoque cognoscitivo a la medicina Yoruba

6 14

2. GÉRMENES Y GUSANOS, O GONORREA, REALMENTE BUENA PARA TI? (a) (b) (c) (d) (e) (f)

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Arún Algunas enfermedades simples Otras enfermedades simples Tipos de medicina Medicinas para curar enfermedades simples Imagen 1. Algunos comentarios de conclusión de enfermedades simples

26 27 33 41 44 48

3. COLOR Y EL CUERPO HUMANO: ROJIZO REVELADO

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(a) Términos de los colores Yoruba (b) Imagen 2. El cuerpo humano y el cosmos: colores escondidos y revelados (c) Eelá y ęte (d) Salud, enfermedad, e Imágenes 1 y 2

53 54 58 65

4. COLOR Y EL CUERPO HUMANO: ROJO Y BLANCO CONFUNDIDOS

70

(a) Ẹda y şọmúròrò (b) Iba (fiebre) 78

70

5. COLOR Y EL CUERPO HUMANO: SANGRE NEGRA

85

(a) Aşę dúdú (menstruación negra) (b) Lakúegbé (reumatismo) (c) Inọ.run (pelagra) 88 (d) Color y el cuerpo humano: algunos comentarios de conclusión

85 86

93 3

6. IFA, ŞỌNPỌNNỌ, Y EL ÁRBOL DE PALMA

97

(a) Tierra caliente y el viento (b) Ifá (c) Ifa y Şọnpọnnọ 122 (d) El paradigma

98 109

128

7. CONOCIMIENTOS ESCONDIDOS Y RACIONALIDAD: EL TRABAJO DE LA ENCANTACIÓN

133

(a) (b) (c) (d)

Insultos, oraciones, y hablando la verdad Encantaciones medicinales (ọfọ) Algunas implicaciones del secreto de la medicina La revelación de los poderes escondidos de la medicina por encantación (e) Algunos comentarios sobre encantaciones y racionalidad

134 134 138 140 150

8. COMIDA, VINO, SEXO, Y LA MEDICINA EN LAS RELACIONES SOCIALES (a) (b) (c) (d)

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Los linajes y compuestos Yoruba Comida, vino, y sexo en las relaciones sociales Medicina en las relaciones sociales El paradigma y simbolismo

157 159 166 169

APÉNDICE A. MEDICINAS PARA ENFERMEDADES SIMPLES

177

(a) (b) (c) (d) (e) (f) (g) (h)

Oògùn orí fífó (medicina para dolor de cabeza) Oògùn akokoro (medicina para dolor de diente) Oògùn aròn aya (medicina para los gusanos del pecho) Oògùn inú rírún (medicina para el dolor de abdomen) Oògùn igbę ọrin; tápa (medicina para sangre en las heces) Oògùn kusínúkusó.de (medicina para hernia) Medicinas para enfermedades que afectan a las mujeres Oògùn atọsí (medicina para la gonorrea)

177 178 180 183 185 186 187 188

APÉNDICE B. MEDICINAS PARA EELA

192

APÉNDICE C. MEDICINAS PARA ẸDA, ŞỌMURORO, E IBA

195 4

(a) Medicinas para ęda y şọmúròrò (b) Medicinas para iba (fiebre)

195 204

APÉNDICE D. MEDICINAS PARA LA SANGRE NEGRA

208

APÉNDICE E. MEDICINA PARA ŞỌNPỌNNỌ

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APÉNDICE F. AWURE

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Bibliografía

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Índice

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1 Introducción

(a) Un encuentro con la medicina Yoruba Los Yoruba del Oeste de Nigeria son bien conocidos por antropólogos como personas poseedoras de una rica tradición cultural con un alto desarrollo de religión indígena. Aunque los Yoruba viven principalmente de la agricultura, el suyo es una cultura urbana basada encima del pueblo como fundamental asentamiento. Las regiones varían (P. C. Lloyd 1962; Goddard 1965), pero un típico granjero Yoruba considera su villa o granja-casa como un provisional o incluso un habitar temporal, y él encuentra su verdadera casa en línea parental en la familia compuesta en el pueblo. Eso es en el pueblo que el hogar, el palacio, el gobierno del pueblo, los mercados, y la mayoría de las capillas religiosas están localizadas, y es el pueblo el cual proporciona el centro de atención geográfico para la vida cultural Yoruba. La medicina tradicional, la cual es sólo una de un número de sistemas de técnicas medicinales ahora en día practicadas en la tierra Yoruba, forma parte de la rica tradición cultural de un pueblo Yoruba. Aunque eso se debe considerar en muchos aspectos como distinta de la corriente principal de la tradicional religión Yoruba, la medicina, como muchos otros aspectos de la vida Yoruba, esta indisolublemente entrelazada con eso. Existen curanderos en la tierra Yoruba que difieren de esta tradición central (MacLean 1964, 1978b; Oyebọla 1981). El grupo más obvio de estos son los curanderos expertos en las tradiciones del Oeste de Europa. Estos incluyen doctores y enfermeras basado principalmente en los hospitales y clínicas, también como los farmacéuticos y aquellos otros que, con títulos variados de entrenamiento formal, distribuyendo las medicinas producidas por manufactura Europea. En medio de estos también pueden ser enlistados los curanderos “graznidos” quienes venden a menudo medicinas dudosas, algunas veces completamente fraudulentas, el valor medicinal el cual pretende ser encontrado en la tradición médica (Beier 1956). Además, existe específicamente un modo Cristiano de remedios practicados en las iglesias indígenas alá.dúra (Aina c.1932; Mitchell 1963, 1965, 1968, 1970; 6

Mitchell y Turner 1968; Peel 1965, 1966, 1967; Turnbull 1959; H. W. Turner 1965, 1967a, 1967b, 1967c, 1969, 1970, 1977). Muchos de estos evitan toda forma de medicina, tradicional y moderna. Otros son mas indulgentes, pero todos los grandes lugares confían en el poder curativo de la oración Cristiana. De menor importancia son los dos tipos de curanderos que operan específicamente dentro de la tradición Musulmana. El primero de estos usa la práctica medicinal cuyas raíces se hallan en el Corán. Algunos de estos curanderos son Yoruba, y algunos son miembros de otras tribus residentes en el área. El segundo grupo de curanderos Musulmanes son cirujanos de Hausa; son considerablemente hábiles hueseros. Cuando comencé dos años de trabajo en el campo de trabajo en Octubre de 1969, determiné concentrar mi actividad sobre aquellos curanderos que estaban dentro de la tradición Yoruba Central. Rápidamente fue descubierto que casi todos los hombres Yoruba sabían cuando menos un poco sobre la medicina tradicional (oògùn). Los estudiantes de la Universidad de Ibadan curaron la malaria mediante la infusión de corteza y hojas en lugar de arriesgar sus pocos recursos sobre la medicina del Oeste. La mayoría de los componentes contenidos cuando menos un hombre que tenía reputación de estar bien versado en la medicina tradicional. Había también herbolarios profesionales (oníşeègùn) quienes tenían mas conocimiento sobre la habilidad manual pero la diferencia entre estos y los otros hombres era un título. Muchos hombres trataron enfermedades y vendieron medicinas como un trabajo extra a sus otras ocupaciones. Los granjeros y más específicamente los cazadores cuyo trabajo los llevó al contacto con el bosque estaban particularmente bien informados sobre las propiedades medicinales de las plantas. Por otro lado las mujeres parecían saber relativamente poco sobre medicina. Ellas algunas veces poseían algunos conocimientos de curas para achaques menores – particularmente los de niños – pero ellas rara vez pretendían conocer más que un poco. La razón que generalmente daba para esto era que las medicinas podían pudrirse por la presencia de una mujer menstruando, y que había por lo tanto un pequeño punto en una mujer tomando demasiado interés en la materia. La única fémina oníşeègùn sabía que era una mujer mas allá de la edad de concebir. Sin embargo las mujeres predominaron en un campo de la actividad medicinal, a saber en la colección y venta de los ingredientes medicinales. Había diariamente grandes mercados en Oja Dugbè y en Ọjaaba en Ibadan, así como unos mas pequeños en algún otro sitio. (Particularmente en Ọjabode), donde las mujeres y pocos hombres vendían ingredientes medicinales sin preparar. Los ingredientes, se decía, no estaban afectados por la menstruación y podían por lo tanto ser manejados por mujeres. Desde que estas mujeres estaban íntimamente familiarizadas con las plantas y animales que manejaban, ellas probablemente sabían mucho sobre medicina, pero tenían que limitar su práctica medicinal a la venta de ingredientes. Algunas veces, también, ofrecían consejo recomendando curas a sus amigas, y ocasionalmente le venderían a alguien una receta. 7

Mi original, ligera ingenua intención era establecer cercanas relaciones con un gran número de herbolarios así como un observador participante le pueda ser posible observar el tratamiento de los clientes y discutir la naturaleza de las medicinas con cada curandero. Con un acuerdo, el contacto fue hecho con un número de herbolarios que viven en Ibadan y yo intenté ser amigo de ellos. Se les digo en términos generales que yo estaba interesado en aprender sobre medicina. Sus respuestas variaron desde estupefacción hasta indignación. Fue absurdo que yo, un extraño, pudiera tener la esperanza de discutir tal materia con ellos y ejercer cualquier conocimiento el cual aproximado a la verdad. El problema fue que el contenido de las medicinas estaban guardadas celosamente. Una persona podía aprender aquellas medicinas, pero solamente si estaba preparado para pagar. Frecuentemente, yo habría orgullosamente mostrado un polvo a decir que cura algunos achaques; pero debería preguntar la naturaleza de este polvo, me encontraría en un silencio embarazoso seguido por una demanda legal por dinero. No se hicieron pequeños cálculos de discusión. Veinte, treinta, un ciento de libras que hacían las primeras sumas mencionadas y ningún tipo de negociación podía bajar el precio para que figurara remotamente dentro del rango de mi bolsillo. Yo pagué nada así que aprendí nada. Claramente esta no fue la forma de seguir mi búsqueda. Eso se volvió aparente que tendría que pagar por información, pero esto no sería hecho sobre una base informal. Una mejor posibilidad pareció ocurrir en la forma de aprendizaje. Pagaría un pedazo de lo calculado, un mucho la misma manera como lo haría un aprendiz indígena (Lloyd 1953), y por lo tanto aprendería mi oficio de un maestro. Esta solución tenía mucho que aplaudir. Requerí pagar un pequeño extra y había de tener una estable posición en una casa Yoruba de la cual seria posible observar prácticas medicinales y volverme familiar con la vida diaria Yoruba. Esto decidí hacer y pronto fui totalmente un aprendiz de herbolario. Había un obstáculo. Mi búsqueda del estudiante guía fue por dos años; mi guía de aprendizaje fue por cuatro. Mi maestro con gran sensibilidad y tacto declinó actualmente enseñarme cualquier cosa sobre su ocupación. Descubrí que esperan que los aprendices aprendan despacio, tan despacio que en los primeros niveles de mi aprendizaje debería aprender poco, si acaso. Se aprovechó bien este tiempo, sin embargo, en este compuesto de herbolario. Aprendí algunas bases Yoruba; observé la diaria rutina de un hogar Yoruba; me familiaricé con las nociones elementales del folklore. Como mi maestro era el líder de la asociación (e
gbé
) de herbolarios (Oyebọla 1981), había una firme corriente de curanderos con sus propios compuestos y era posible discutir de medicina con ellos de manera general. Hablé largo con mujeres mercaderas que vendían ingredientes para medicina, y ellos me dieron la información sobre el poder curativo de las plantas y animales. Ocasionalmente m dieron recetas para complementar medicinas. Resultó que uno podía discutir de medicina mientras la conversación no se aproximaba demasiado directamente. Había dos preguntas centrales que encontré 8

interesantes: la manera de cómo medicinas específicas se suponía que curaban las enfermedades, y el contenido de las medicinas. Traer estos temas a la conversación era invitar a la vergüenza, hostilidad, o una demanda por una vasta suma de dinero, pero había otros tópicos que no provocaban tales resentimientos. Eludiendo el tema de las medicinas como tal, y discutiendo los temas sólo indirectamente con temas afines, era posible inducir informantes eventualmente para dar información voluntaria. Mientras tanto, mi posición como aprendiz se volvió insoportable. Tuve que aprender cosas sin valor de mi maestro y se hizo claro que nunca aprendería algo sustancial de él. No me permitía ser testigo de sus entrevistas con clientes, ni me diría el secreto de sus medicinas. Es más, concluí que nuestra relativamente relación informal no me permitiría cuestionarlo a profundidad aún sobre el más mínimo tema conmovedor. A consecuencia de todo esto, nuestra relación se volvió tensa y, presintiendo que él temiera que yo intentara envenenarlo, doné media botella de ginebra y me fui. Había ahora tres consideraciones. Primero, cualquier relación que yo pudiera tener de ahora en adelante con herbolarios debería ser tal que pudiera preguntarle en profundidad. Debo forzar la paz. Segundo, tuve que aclararme que era necesario estudiar cada herbolario individualmente. No sólo cada herbolario usa diferentes medicinas uno del otro; ellos parecen no tener una estadística sobre las causas de cualquier enfermedad conocida. Tercero, desde que parecía imposible hacer preguntas sobre el contenido de los medicamentos sería necesario desarrollar relaciones cercanas con la esperanza que, como los herbolarios me conocían mejor, me darían la información voluntariamente que yo pedía. Estas consideraciones podían llevarse a cabo sólo usando entrevistas formales con unos pocos informantes en un largo período de tiempo, usando preguntas preparadas. Decidiendo sobre este curso de acción, estaba conciente que estaba haciendo una decisión crucial. Mucha de la investigación que ha sido publicada sobre el tema de los curanderos ambos antes de y desde el inicio de mi trabajo de campo ha sido tratado con aspectos específicamente sociológicos de curación. Por dedicar mi tiempo al estudio de las ideas de pocos herbolarios, entrevistados quedando lejos de la interacción entre curandero y paciente, mi habilidad de mirar a la sociología de los curanderos estuvo seriamente impedida. Estaba escogiendo estudiar sólo una realidad social limitada que de curanderos específicos. Estaba girando mi atención lejos de los pacientes y los de las interacciones sociales. Tales cuestiones como “la función del enfermo”, o la función de la familia y otros cercanos al paciente (Giapassi y Kurtz 1795; MacLean 1976) sería periférica a mi misión. Sería capaz de investigar exhaustivamente la interrelación entre el lugar del paciente en la estructura social y su forma de escoger al curandero o aún más, su preferida explicación de la enfermedad (Beals 1976; Elinson y Guttmacher 1971; Feierman 1979; Foster 1979; Frankenberg y Leeson 1976; Glick 1967; Riley 1980; Uyanga 1979). Muy aparte de estas preocupaciones específicas, la antropología social tradicional se ha siempre 9

preocupado correctamente por la importancia de ver la vida como sucede, valorando una total situación y descubriendo los puntos de vista de tanta gente como es posible dentro de esta situación (cf. Strickland y Schlesinger 1969). Mi cercanía quitaría a los herbolarios de sus labores diarias y les exigiría hablar sobre enfermedades, medicinas, y plantas como conceptos abstractos en un contexto separado de su vida de práctica. Me encontraría estudiando menos práctica de medicina Yoruba como tal, y más las descripciones de mis informantes de sus prácticas médicas. Pero la medicina herbolaria era claramente la más importante de las prácticas onís
eègùn, y esperar discutirlo en el contexto inmediato de la curación y una específica cura era irreal. Eso requeriría que un herbolario contestara preguntas directas sobre medicinas específicas y esto pareció ser demasiado para preguntar. Más tarde, en mis últimas pocas semanas en Nigeria, cuando había construido una cercana y amistosa con mis informantes quienes amablemente me habían dado innumerables recetas para medicinas, cometí el error de preguntarle a uno de ellos el contenido específico de una cura. Tal vez porque él sabía que mi tiempo ahora estaba severamente limitado, y que mi falta de cortesía era por lo tanto perdonable, me dio la respuesta que buscaba. Esto no fue antes de haberme dado una furiosa mirada para indicarme que no debería presumir demasiado sobre su buena naturaleza. Aún después del pago de los honorarios, y después de una larga conferencia durante la cual quedamos advertidos de un mutuo respeto, el conocimiento dependía de lo que me quisiera dar, no de lo que yo exigiera.

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A pesar de sus obvias limitaciones, limitando mi búsqueda a la forma de un Este (Akiga 1939) o Griaule (1965) a unos pocos expertos informantes que tenían sus propias peculiares ventajas. Generalmente hay en los estudios de los sistemas medicinales un falla al dar el peso adecuado al conocimiento indígena de las medicinas. Ngubane coloca su dedo sobre un problema general cuando ella admite que es una debilidad en sus propios estudios de la medicina Zulu. “Con el fin de adquirir un conocimiento comprensivo en este campo” , ella escribe, “hubiera tenido que ser aprendiz de un practicante etno-medicinal por algún tiempo” (1976). El hecho es que mucha de la farmacopea etiológica de la enfermedad para ser encontrada en África, y probablemente en algún lugar en el tercer mundo, son demasiado complicadas para ser combinadas, cuando menos en el primer caso con un mayor acercamiento sociológico, sin embargo deseable que pueda ser como un objetivo a largo plazo. He sido capaz de consolarme que otros han investigado muchos de los aspectos de la medicina Yoruba la cual fui incapaz de estudiar, entre ellos Asuni (1962,1979); Leighton, Lambo, Hughes, Leighton, Murphey, y Macklin (1963); Lambo (1956,1965); MacLean (1964,1965a, 1965b,1971,1976,1978a, 1978b); Orubuloye (1979), Oyebola (1980a, 1980b,1981) y Pierce (1980), y sus variados esfuerzos en mis complementos de trabajo. También estoy contento que no adopté la metodología de Fabrega y Manning (1972) quienes le dieron vuelta a un cuestionario para descubrir las creencias populares sobre el poder de las hierbas. Cuando eventualmente decidí sentarme en varias sesiones entre herbolarios y pacientes, mi acercamiento estuvo exento de justificación. No intenté averiguar dentro de la naturaleza de la cura específica que fue usada en cada ocasión, pero en diagnósticos, los herbolarios buscaron los síntomas que ya habíamos discutido en entrevistas. Aunque estoy enterado de que una observación más directa del diagnóstico podría haber sido muy útil para un total entendimiento de las ideas Yoruba sobre la enfermedad, estoy consciente también que una observación directa hubiera jugado sólo un rol menor en el tipo de estudios que habían escogido. Entre el puñado de informantes que consulté, yo discutiría sólo dos. El primero, Babalola Fatoogun, es un babaláwo o sacerdote del culto Ifá, que vive cerca de Osogbo. La relación entre Ifá y la medicina será considerada más tarde. Aquí puede ser simplemente notado como un babaláwo, a Fatoogun se la ha exigido aprender de corazón un grupo de versos y encantaciones que incluye la mayoría, y por regla lo protege, aspectos de la vida Yoruba, que incluye la medicina. Fatoogun ha tenido un poco de escolaridad formal, no habla inglés, y por el momento sólo recientemente empezó a escribir en Yoruba. Él empezó a aprender Ifá de su papá cuando tenía alrededor de nueve años, pero cuatro años más tarde lo mandaron a estudiar durante once años con un babaláwo. De alguna manera, Fatoogun es un babaláwo típico, reservado, modesto, con una memoria formidable para los versos. Más que esto, sin embargo, se la ha obsequiado con una intuición filosófica y gran 11

sensibilidad. Dentro de su propio marco, tiene un excelente intelecto, y siente placer al explorar las ideas de su cultura. En contraste está el Sr. Adebawo, un robusto, hombre de buen humor, quien es primeramente un artesano con pocos intereses en aquellas cuestiones filosóficas que no afectan su ocupación. Él demanda lealtad a la sociedad misionaria de la iglesia, pero con el fácil sincretismo del Yoruba (Schwab 1952, 829-31) también es babaláwo, aunque rara vez lo practica, y es un miembro de la fraternidad reformada Ogbóni. Estas actividades, sin embargo, están subordinados a su empresa principal la cual es la materia de la medicina. Adebawo nació en Ijebu en un pueblo llamado Ode Ogbolu, pero primero viajó al norte de Nigeria y después a India con la armada durante la Segunda Guerra Mundial. Él puede leer y escribir Yoruba y habla fluidamente inglés. Su conocimiento de medicina viene de su familia por que nació dentro de un linaje de sacerdotes de Ifá. Él ha estado viviendo por muchos años en Ibadan, pero la primera vez que llegó era un sastre. Por encima del consejo de sus ancestros, comenzó a practicar la medicina un poco, empezó atendiendo niños pequeños que sufrían convulsiones (gìrì). Según su propia contabilidad, él se volvió tan exitoso, que fue capaz de dejar su oficio de sastre, y se dedicó exclusivamente a la medicina, en cuya profesión ahora se congratula como ambos: exitoso y próspero. Sus viajes no parecen haberle afectado profundamente, aunque estaba impresionado por el hecho de que en India había cultos ligeramente similares al culto de òrìs
a
del Yoruba. También tal vez su contacto con la armada británica le dejó experimentar de primera mano con la medicina europea, en consideración a su propia ocupación como complemento a aquellos experimentados doctores Europeos y él no tiene remordimiento, en ciertos casos, en enviar sus propios pacientes a los hospitales locales. En esto y su familiaridad en general con la medicina europea, Adebawo sin embargo no difiere significativamente de otros herbolarios Yoruba. De cualquier forma el conocimiento insignificante de la medicina Europea que tenía, el pensamiento medicinal de Adebawo le debe poco o ninguna a la no- Yoruba influencia. Por disposición él se ha entregado a un fuerte y alegre escepticismo, pero tiene una mente despierta, esta profundamente serio acerca de su negocio, y lo conoce exhaustivamente. Además de estos dos informantes, tuve un tercero, Sr. Awotunde, un babaláwo de Osogbo con quien tuve una cercana relación durante varios meses. También tuve ocasionales conversaciones con la Sra. Ajayi, una anciana herbolaria de Ibadan y con numeroso informantes más. Para entonces yo había resuelto con mis primeros informantes aclarar que la mayor parte de las prácticas medicinales Yoruba consistía en la administración de las medicinas con yerbas para curar enfermedades. Surgiendo de esto, dos preguntas centrales eran de interés. La primera se trataba del modo en el cual mis informantes entendían por sí mismos la naturaleza de la enfermedad y como eran causadas, la segunda era la composición de las medicinas y su relación con la enfermedad que intentan curar. Excepto por la dificultad comprobada de discutir sobre la enfermedad 12

sin discutir de medicina, no había serios problemas para descubrir las causas de las enfermedades, una lista de nombres Yoruba de enfermedades que estaban debidamente fabricadas y pregunté cuestiones obvias. El área problemática en la medicina. Fui afortunado al descubrir en el mercado de Ibadan un libro escrito por un herbolario Yoruba llamado Agosa de Ibadan. Muchos herbolarios en años recientes han comenzado a depositar sus conocimientos medicinales en papel para ayudarlos a recordarlas o para guardar la información para futuras generaciones. Ocasionalmente se publican. La publicación de las rectas medicinales corre contrario al patrón general de reserva que se encuentra en la práctica de medicina Yoruba. Refleja en parte el crecimiento del Islam, y una menor extensión del cristianismo entre los Yoruba. Ambas tradiciones animan a sus seguidores a actuar por los beneficios de la humanidad. Las personas que no se presionan por guardar sus medicinas en secreto pueden por lo tanto lograr algún prestigio como filántropos publicándolos, aunque es improbable que lo hagan mientras aún están practicando medicina. Así fue en términos de la filantropía musulmana que la existencia de tales libros me fue explicada a mi. Este libro en particular fue encontrado accidentalmente y a pesar de grandes esfuerzos, de seguro es imposible descubrir otro como éste. No obstante me aseguré que existieran otros libros. Todo su contenido era una multitud de recetas para medicinas de diferentes tipos; y me dio bases para comenzar a preguntar. La experiencia me enseñó que era posible preguntarle a los informantes sobre el poder de los ingredientes, pero no sobre sus recetas. Por lo tanto si una medicina de Agosu, dice, para curar “menstruación negra” (a
s
é dúdú), incluyendo las plumas de la cola de un loro (ìkóóde
), yo podía preguntar, ¿Cuál es el poder de las plumas de la cola de un loro para curar la menstruación negra? (Kílagbára ìkóóde
wo a
s
é dúdú?). Esto, junto con la pregunta, “¿Cuál es la causa de la menstruación negra?” (Kínìdí a
s
é dúdú?) podría aprovecharlo para un entendimiento de la enfermedad y su cura. Este acercamiento tuvo sus ventajas pero una mayor dificultad fue que la medicina de mis informantes no eran del todo idénticas con las de Agosa. Una respuesta frecuente era que el ingrediente en cuestión no curaba en realidad la enfermedad que yo había indicado. Por otra parte, los informantes repitieron, de tiempo en tiempo, que ninguna enfermedad podía curase por un ingrediente sólo, sino con una medicina completa. Mi investigación por lo tanto tenía que energéticamente trasladarse hacia el descubrimiento de las recetas para medicina que perteneciera a cada informante. La discusión comenzó a estar basada en dos cuestiones centrales: “¿Cuál es el poder de x en medicina?” (¿Kílagbára x nínú oògùn.yi? o kílegbára x wo a
rùn.yi?). En esta cuestión tuve cuidado de preguntar sobre los ingredientes de las medicinas y no de la misma medicina. Estuve, sin embargo, investigando indirectamente sobre los ingredientes en mis propias medicinas de herbolaria y tuve que escapar al final de la 13

colección de recetas de Agosa, sobre las cuales mis informantes pudieron apenas hacer más que sugerencias inteligentes. Un resultado inesperado de este rumbo era que las entrevistas comenzaron a seguir una trayectoria dictada por mis informantes. En lugar de adoptar el proceso más lógico de preguntar primero por la enfermedad, después su cura, y finalmente sobre la importancia de cada ingrediente en la cura de la enfermedad, el cual me había permitido guardar un estricto control sobre el número de enfermedades y medicinas por discutirse, yo estaba ahora preguntando primero sobre el poder de ingredientes específicos. Inevitablemente la lista de enfermedades y tipos de medicina creció a un gran número en poco tiempo. Ahora era posible relacionar los ingredientes de las medicinas a las enfermedades que estaban intentando combatir, abordando la causa de la enfermedades y cómo apareció en la discusión. Aproximadamente un mes después de esto, mi búsqueda se volvió una discusión de los poderes de ingredientes específicos en relación a sus pretendidos propósitos en medicina. Entonces, como creció el conocimiento y respeto de mis informantes hacia mí, comenzaron a darme voluntariamente sus conocimientos de recetas medicinales. Desde el principio, Fatooogun era más comunicativo que Adebawo. Más tarde él comenzó a confiar más y más en mi; y sin duda, dejó su camino para ser de total ayuda. Conforme pasaron los meses la discusión volvió el tema de las recetas importantes, y, sin necesidad de un recordatorio descortés de mi parte, mis informantes mencionaron los ingredientes que él había omitido. Hay dos áreas mayores que no están del todo discutidas exhaustivamente en esta tesis. Son los temas importantes de la “medicina mala” y de brujería. Yo estaba constantemente enterado que la mala medicina estaba considerada como una causa importante de enfermedad y otros infortunios, aunque menos frecuentemente, en la brujería. Aunque mis informantes, y especialmente Adebawo me explicó que la mala medicina era ilegal, y que transmitir conocimientos sobre ella era romper la ley. La debilidad de mi información sobre este tópico es un resultado directo de haber estado usando las entrevistas formales como mi primer método de búsqueda. Un mayor acercamiento sociológico en tradición de la corriente literaria sobre hechicería y brujería (e.g. Beatti 1963; Dowglas 1963, 1967b, 1970; Evans Pitchard 1937; Forge 1970; Gray 1963; Holy 1976; Huntingford 1963; Jahoda 1966; Jones 1970; Levine 1963; Lewis 1970; Marwick 1967; Middleton 1963) empleando observación participativa y los fragmentos asiduos juntos a los chismes habrían revelando mucho más. Las entrevistas estaban conducidas todo el tiempo en el idioma Yoruba, pero debido a que el tema en cuestión requería una interpretación cuidadosa, las entrevistas se grabaron y tradujeron separadamente. Pasajes más difíciles, especialmente encantaciones e historias, fueron transcritas y traducidas palabra por palabra. Un procedimiento más propio habría sido transcribir toda la entrevista en Yoruba pero esto habría consumido demasiado tiempo. Hicimos un pequeño intento para seguir cada punto como se hizo en el curso de una entrevista. Encontré que 14

ambos, yo y mi intérprete estábamos acostumbrados a entender mal los comentarios de mis informantes la primera vez que escuchamos, y que ambos tendíamos a escuchar sólo lo que queríamos oír. Ad hoc por lo tanto la discusiones tendían a ser en propósito cruzados y estábamos mejor dejándolo solo. En todo esto tuve la ayuda del Sr. Akintunde Ayandokun, un hombre joven de gran tacto y entendimiento cuya habilidad como intérprete y asistente de campo ayudó considerablemente a todo mi esfuerzo. Aunque todas mis entrevistas estaban conducidas a través del Sr. Ayandokun, sentí que mucho se había perdido por eso. Al contrario, mi interrogatorio obtuvo, a través de su amable intervención, una sutileza que de otro modo no hubiera tenido. En suma, porque estaba tomando un interés obvio e inteligente en nuestras discusiones que su presencia pareció dar bríos a mis informantes para explorar puntos más finos que habían pensado de otro modo que estaban mas allá de mi peatonal Yoruba. (b) Un acercamiento cognitivo a la medicina Yoruba. Como mis notas de campo se volvieron más copiosas, era obvio que debo adoptar un enfoque teórico coherente para mi material si debía entenderlo apropiadamente. Suficiente naturalmente, había un nivel al cual yo podía mantener para entender más de lo que mis informantes me decían. Particulares, si eran lo suficientemente cordiales, se puede invariablemente comunicar entre ellos en algún nivel u otro, sin embargo con distintos puntos de vista. Pero había algunas ideas las cuales eran completamente con menor sentido para mi. Desafortunadamente estas parecían surgir en puntos cruciales en nuestras discusiones o cuando mis informantes estaban en su mayor consideración. Para entender estas profundidades aparentemente incomprensibles, era necesario desarrollar una perspectiva que incorporaría y explicaría ambos, esta y las otras declaraciones que eran más inmediatamente accesibles a mi sentido común Europeo. Buscando tal perspectiva, varias consideraciones parecían importantes. La primera era, que la práctica de la medicina Yoruba no podía ser considerada como tener una unión trascendente de sí mismo. Cada herbolario tenía su propio conocimiento distintivo de que acusó y que curó una enfermedad, y pretender que tales diferencias no existieron era ignorar los hechos. No obstante, era importante descubrir que suposiciones eran compartidas por estos herbolarios individualistas. Era más que aparente que los trozos y pedazos de información que me era dada por mis informantes poseía algunas formas de unidad. Ellos eran el producto del pensamiento racional, y era una forma de racionalidad compartida por mis informantes paro aún no por mi. Una consideración final era que, cuando encontré elementos no-racionales en las declaraciones de mis informantes, debió ser posible discernir cómo tal no-racionalidad podía parecer plausible a estos eminentemente hombres sensibles. 15

Déjeme comenzar por apuntar dos aspectos de la experiencia humana. Por un lado, el hombre está confrontado por una plétora (abundancia, exceso) de impresiones efímeras. Cada mirada fugaz, cada sonido, es sólo un fragmento un momento aislado en un mundo de momentos aislados. Él ve un objetivo, y cuando echa un vistazo, el objetivo se ha ido; un árbol se mueve, y cada instante cambia a una perspectiva diferente. Dos hombres no tienen la misma visión del mismo objetivo al mismo tiempo y dos objetivos no permanecen igual para un mismo hombre. La mera percepción sensorial nunca puede proveer al hombre con más que un caos de imágenes indeterminadas, una ráfaga de colores, de sonido, de olor. Aún, por otro lado, pocas personas consideran el mundo como cualquiera de los dos: indeterminado o caótico. Sé que ésta es mi mesa, que ésta es mi pluma, y que hay nubes en el cielo. También sé que si salgo del cuarto, entonces cuando regrese, el cuarto estará igual que cuando salí. La sensibilidad es mi garantía de que el mundo es real, que definidos objetos existen, pero eso es una parte de mi experiencia. El segundo aspecto de mi experiencia es, por lo tanto, el orden que proyecto y descubro en él. La experiencia individual humana comienza y termina con las imágenes sensoriales, pero por un proceso de categorización, un hombre puede quitar de éstas imágenes sus cualidades particulares. La mesa no es más que una mancha de color, pero una mesa, un ejemplo de la categoría de mesa que existe en mi acto de percepción y se expresa cuando me comunico. Pero el mismo movimiento, la categoría totalmente abstracta se ha vuelto concreta en experiencia sensorial y en la vida práctica. Este orden del mundo aún en el proceso de descripción, no se coloca meramente en un nivel. Existe a través de la operación de reglas de semántica y sintáctica, por donde una semejanza esta situada entre patrones de distinciones entre sonidos y patrones (diseños) de distinciones entre objetos. Pero hay otro modo de organización el cuál, es un tipo bastante diferente de su mismo lenguaje. Este segundo conjunto de principios puede ser descrito como los principios de organización del conocimiento enciclopédico. Proveen los significados por donde artículos específicos de conocimiento acerca del mundo están organizadas dentro de un patrón de su total significado. Es posible suponer que esta inherente (dentro de o junto) en el mundo un orden de estructura el cual es distinto de aquél al cual la gente habitualmente impone sobre él en sus descripciones. Tal punto de vista, como Hegel explica (e.g. 1970, 204), depende de la ubicación de principios universales en un reino que engaña detrás de ambos: sujeto y objeto, espíritu y naturaleza en la idea. Pero la duda de que si la naturaleza en sí posee un escondite, la estructura dada por Dios tiene aquí poca importancia. Ambos: antropólogos y la gente que busca encontrar están moldeados dentro de un mar de particulares impresiones sensoriales, y cada una rebasa esta particularidad sólo por referirse al patrón que emana de su propia actividad cognitiva individual. La misión de los antropólogos es por lo tanto comprender a sus informantes como individuos cuya misión en turno es percibir, entender y actuar en 16

el mundo en el cual viven, viéndolo no como una abundancia de sensaciones, sino como patrones ordenados de afinidad, determinados, objetos concretos. El proceso de acuerdo con el cual las impresiones sensoriales particulares son transformadas dentro de un mundo de determinados objetos organizados de acuerdo a principios estructurados que deben ser considerados como la actividad del individuo, porque sólo el individuo es el que puede pensar un acto, ver, hablar o escuchar. Barth argumenta bien el punto que la suspensión de la idea Hegeliana deja, no detrás de una “humanidad” Feuerbachian, sino el “ego” de Stiner (Barth 1957, xxviii-xxix). Detenerse en ese punto no obstante es insatisfactorio, porque no debe suponerse que el individuo comprometa su extraordinaria misión solo. Aunque sólo sea a través de su propia actividad cognitiva que una persona es capaz de comprender el mundo como un lugar lleno de objetos determinados afines, esta actividad esta controlada y guiada, sostenida y contradicha por otros que comunican su visión del mundo a él. Por el tiempo que una persona alcanza la madurez, puede sentir que comparte los principios cognitivos de su tipo de hombres a un grado considerable. De hecho, es por la creencia de que comparte en visiones de otras personas del mundo, que llega a pensar que el mundo tiene un patrón objetivo independiente de su propia conciencia individual (Berger 1967, 16-17). Así es cómo las personas son capaces de actuar juntos significativamente, lo que Engels mostró hace tiempo, esta en actividad común que por sí mismo se vuelve necesario el lenguaje (Engels 1876, 83). Aunque éste va a ser un estudio de la “antropología cognitiva” o hasta la “ciencia-étnica”, esas expresiones no van a ser usadas aquí en el sentido confinado estrechamente de la semántica etnográfica. Por supuesto es verdad que el lenguaje tiene un significado importante por donde se le está dando al mundo orden. Sin embargo, es simplemente nulo asegurar, que la semántica etnográfica trata con la descripción de una cultura como un sistema de significados que la gente de un grupo “conoce” y usa en sus relaciones entre ellos (Black 1969, 165). La descripción de las menciones semánticas hechas dentro de una comunidad no es una descripción adecuada de su (étnica) ciencia. Nadie comprometería el análisis perteneciente del vocabulario de Einstein o de Newton con el fin de descubrir lo que estos hombres pensaron acerca de la relatividad o la termodinámica. Y un diccionario del Nuevo Testamento Griego, sin embargo bien construido, no se sustituye por la Biblia como una herramienta para la comprensión del Cristianismo. Me parece creíble sugerir que las diferencias entre términos semánticos que están hechos en una comunidad la reflejan, sino absolutamente, las diferencias que son hechas en su percepción de objetos en el mundo. Pero describir adecuadamente un conocimiento científico de las personas, su ciencia-étnica, parecería necesario pararse más allá de la semántica hacia el entendimiento. Ciencia, tanto aquélla del Oeste o aquélla de África es, después de todo, una estructura de conocimiento sintético y es bastante diferente de la puramente estructura analítica de diferente semántica (cf. Sperber 1974, 99 ff.). Es notable que los más impresionantes estudios orientados semánticamente de la medicina folclórica (e.g. Frake 1961; Fabrega, 17

Metzger, y Williams 1970) son aquellos que inadvertidamente están parados detrás de su ostensible metodología. Por si hay paradigmas semánticos compartidos (Tyler 1969) que dan orden a las relaciones entre tipos específicos de objetos y sonidos específicos, también hay paradigmas que gobiernan el conocimiento enciclopédico. Y estos serán el principal foco de atención para este volumen. Los paradigmas (ejemplo que sirve de norma-mundo de las ideas) del conocimiento enciclopédico (aunque él no usa esta expresión tardía) son la preocupación del libro celebrado de Thomas Kuhn ‘La estructura de las Revoluciones Científicas’ (1962). Este es un estudio de la historia de la ciencia occidental, pero su acercamiento parecería ser provechoso en la antropología. Barnes (1969) y Willis (1972, 1978) han discutido esto así como Ardener (1978). El concepto de Ardener de la ‘plantilla’ (1970), desarrolló como estructuras de ‘p’ y “s” (1971, 1978), incluye una dimensión histórica que la coloca en cierto modo detrás del alcance de mi propósito inmediato. Kuhn define ‘paradigma’ como ‘logros científicos reconocidos universalmente’ que por un tiempo proporciona modelos de problemas y soluciones a una comunidad de ‘practicantes’ (Kuhn 1962, X). Las pinturas Copernicanas del cosmos; física y óptica de Newton, y las teorías eléctricas de Franklin. Tales ideas eran establecidas frecuentemente sólo después de controversia y discrepancia dentro de la comunidad relevante de científicos pero una vez establecido, ellos se quedan sin restricción por un largo período de tiempo. En el período que le sigue a la fundación de un paradigma, la ciencia deja de ser revolucionaria; las dudas más tempranas y las controversias son olvidadas y la comunidad se somete a la ‘ciencia normal’. ‘La Ciencia normal’ es un concepto que depende de la idea del paradigma. El progreso se hizo en tal era, descubrimientos accidentales apartados, es el producto de una ‘limpia’ conservadora alrededor del paradigma. La ciencia normal parece ser ‘un intento’ para forzar la naturaleza dentro del desarrollo y relativamente inflexible caja que el paradigma reemplaza. (Kuhn 1962, 24). Una característica importante del paradigma Kuhniano es su imperfección, su falla para incluir todos los fenómenos conocidos. Lo que es más, la existencia de realidades que contradicen el paradigma sólo conduce algunas veces a su abandono. Aún donde generalmente se reconoce ser injustificablemente insatisfactorio, todavía puede ser usado como la base para la investigación normal (Kuhn 1962, 81). El paradigma es el ‘error’ del cual Bacon habla el que genera verdad por absorber a sí mismo un fenómeno nuevo y subsecuentemente por enseñar una capacidad para descartar problemas insolubles, llamando un nuevo paradigma con problemas redefinidos y nuevas soluciones potenciales (Kuhn 1962, 18). Un efecto de la formulación de Kuhn, es provocarnos ejercitar gran precaución al emplear la distinción, larga estabilidad en antropología, entre los modelos racionales y no racionales del pensamiento. En general, los europeos se muestran escépticos, hasta desdeñosos, de un hombre que asegura tener confeccionada una medicina de plantas y animales para protegerlo contra balas, o igualmente de un 18

hombre que usa un jabón impregnado para bañarse y alejar su mala suerte. En el pasado tales medicinas han estado caracterizadas por epítetos tales como ‘mágica’, ‘ritual’, o hasta por alguna razón, ‘mística’. La dificultad aquí surge porque indudablemente hay algunas técnicas de curación usadas en las culturas Africanas— incluyendo el Yoruba— el cual parece contradecir a ambos: el conocimiento científico y el sentido común. En tales casos, sin embargo, la pregunta que surge es la planteada por Stuchlik: la ciencia de quién y el sentido común de quién es por lo tanto contradictorio? (Stuchlik 1976). La discusión de Nadel de la medicina Nupe, por ejemplo (1954, 133–4) descansa sobre una distinción entre las categorías ‘no racional’ y ‘racional’ de medicina. Porque admite que los procedimientos que son no-racionales a propósito pueden algunas veces en realidad ser eficientes y porque, contradictoriamente, ‘pueden actuar con intención racional pero insuficiente o conocimiento defectuoso...’ y así pues atacarnos como irracional o ‘mágica’, él nos ofrece una cuádruple clasificación de medicina Nupe basada antes de todo sobre los propósitos racionales y no-racionales de la misma Nupe, en segundo sobre el “objetivo” eficaz o ineficacia del remedio. Los terrenos sobre los cuales él hace esta distinción entre ‘profesadamente mística’ y ‘profesadamente intento racional’ son una heterogénea colección verdadera. Él los distingue sobre la base de ‘sus secretos o de otro modo; su comerciable o no comerciable; carácter público o privado; las diversas maneras en las cuales el conocimiento de cigbe (medicina) es transmitido; y las diferentes clases de artefactos puestas en él’ (Nadel 1954, 133-4). Por lo tanto Nadel ha distinguido medicinas ‘racionales’ de ‘no-racionales’ basado en su propio sentido común europeo, informado por una teoría antropológica, sin hacer una cuenta de qué constituye el sentido común o el conocimiento científico de los propios curanderos Nupe. Muchos factores pueden ser considerados ahí. La primera es el único razonablemente obvio que la medicina Yoruba está construida sobre la base del conocimiento de herbolarios Yoruba y esas distinciones, dichas entre medicina, racionales o no racionales o verbales y medicinas mágicas, las cuales no son usadas dentro del paradigma del conocimiento enciclopédico Yoruba no son pertinente. Segundo, aunque los herbolarios Yoruba tienen lo que puede ser un especialista denominado o forma experta del conocimiento enciclopédico, este conocimiento experto debe en alguna manera ser compartido con su sentido común del conocimiento enciclopédico. Tercero, es mi contienda, aún de ser demostrado, que por mucho la parte mas grandiosa del conocimiento de un especialista curandero Yoruba es inmediatamente compatible con los principios que gobiernan su propio sentido común y entendimiento del mundo- y de hecho que otras personas que conocí. Pero cuarto, hay algunas medicinas Yoruba que incluyen principios de organización que no son inmediatamente compatibles con el paradigma del sentido común Yoruba. Estos tipos de medicina usan un tipo de conocimiento que es 19

reconocido por ser cualitativamente diferente del sentido común del conocimiento enciclopédico. Este es el tipo de conocimiento al cual se refiere Sperber como siendo ‘en citas’. Sperber (1974, 99) argumenta que el conocimiento simbólico es conocimiento ‘en citas’. Los artículos del conocimiento sintético están sujetos a la crítica de otros testimonios acerca del mundo-están sujetos a la crítica racional y empírica. Sin embargo, el ‘conocimiento’ esta permitido dentro de la enciclopedia mientras aún siguiendo (presumiblemente) la discusión de los tipos lógicos de Bateson (1973). El argumento de Sperber pierde alguna de su fuerza por el uso del término ‘simbólico’. Para que sea claro incluso para él ‘conocimiento’ incluye artículos que apenas son considerados figurativos. Él argumenta por ejemplo que la expresión e = mc 2 no es parte de su propio conocimiento enciclopédico, porque él no es físico y no ha querido enjuiciar su validez. El testimonio ‘e = mc 2’ es válido, sin embargo, forma una parte de su conocimiento los testimonios científicos de Einstein, de los cuales ésta es uno, son válidos. El punto importante a ser hecho aquí es que ‘el conocimiento’-y hay muchos diferentes tipos de ‘conocimiento’-entra la enciclopedia por un meta-conocimiento. Mi hipótesis es que la cantidad limitada de la práctica médica Yoruba los cuales no concuerdan directamente con los paradigmas del conocimiento enciclopédico del sentido común está cuidadosamente delineado como una forma especial de conocimiento-conocimiento en citas. Y en tales casos es el meta-conocimiento-el conocimiento acerca del ‘conocimiento’--el cual es compatible con el paradigma (ver Goffman 1974, 247 ff.; Sperber 1974, 351ff.). Por lo tanto redefiniendo el problema del conocimiento simbólico, Sperber ha rescatado de la antropología una vista etnocéntrica innecesariamente de ‘magia’. Es parte de la misión del presente estudio disipar los restos de la visión de Ackerknecht que la medicina ‘primitiva’ es medicina mágica (Ackerknecht 1942, 397-8). Pero antiguamente, los argumentos de Sperber encabezarán esta discusión hacia la vista Malinowskiana de Homans (1941) de que lo ‘mágico’ ocurre al límite del conocimiento empírico ‘donde la certeza de lograrlo se derrumba’. Lo inadecuado del conocimiento enciclopédico empírico para ciertos asuntos puede de hecho verse aumentados a técnicas mágicas basadas en el conocimiento que no es compatible con los paradigmas del sentido común. Sin embargo esto solo es posible donde tal conocimiento no-enciclopédico puede de alguna manera ser hecho parte de la enciclopedia. Cualquier conocimiento que contradiga el paradigma de sentido común debe ser considerado como inherentemente absurdo o equivoca por aquellos quienes comparten el paradigma. Una misión importante, por lo tanto, en el estudio de ‘mágico’ es demostrar cómo tales técnicas ‘no-racionales’ pueden ser usadas por gente racional; o mas precisamente, cómo el conocimiento que contradice el criterio de verdad normal propio del informante y menos razonable, puedo ser admitido dentro de su enciclopedia del conocimiento del sentido común. 20

Kuhn ha mostrado en su estudio de paradigma varia en la historia de la ciencia Europea que los nuevos paradigmas generalmente no surgen directamente de la solución del problema de la ciencia normal que está vinculada con el viejo paradigma. El paso de un paradigma a otro implica mas que un argumento racional; requiere un salto de fe, o en palabras de Kuhn, una ‘experiencia de conversión’. La razón para esto es que dentro de ciertos límites (Kuhn 1962, 148-50) el paradigma proporciona los fundamentos para la discusión racional de los problemas científicos que están definidos en sí mismos por el paradigma. Los científicos no concuerdan sobre que los paradigmas están restringidos en su comunicación porque ellos no comparten un fin común. El desprecio que algunas ocasiones es experimentado por los Europeos en la relación a la medicina Africana no surge primeramente de su superioridad tecnológica. Un Yoruba que acepta la validez de los principios de la medicina Yoruba pueden por ejemplo exhibir escepticismos acerca de una medicina que asegura proteger a la gente contra las balas y pueda demandar pruebas de que funciona. Un Europeo al contrario generalmente no demandaría tal prueba. El escepticismo Europeo saca de lo mas irrazonable de hasta intentar construir tal medicina. No hay rangos absolutos de razón que digan que una medicina no puede ser construida para proteger a alguien de las balas. Porque tal intento es contrario a la racionalidad de los paradigmas Europeos actuales, no necesita suponerse que es .per se conducta no-racional o irracional. Por el contrario, deberá entenderse que cada paradigma contiene su propia racionalidad interna y que no hay racionalidad trascendente que sabemos que para ser dejada fuera de las expresiones del individuo que la incluye. Sin embargo el asunto no puede dejarse ahí, por eso es un hecho indudable que no obstante muchas medicinas tradicionales Yoruba pueden mostrar que son efectivas, hay muchas otras que, si sujetamos al rigor de investigación científica, se mostraría ser menos valorado para el propósito para el cual se usan. Horton ha argumentado (1967, 155) que la falla de los sistemas de pensamiento Africano tradicional buscar continuamente derribar a ellos mismos es un señal de que no son en verdad científicos. Kuhn (1962, 145) conduciendo a Popper a la misión en esta emisión, argumenta que los paradigmas rara vez son, si algunas veces, meramente descartados porque son contradictorias por una realidad observada. De hecho, él argumenta que esto es una gran contradicción entre paradigma y evidencia que hace una teoría un vehículo para la solución de problemas que esta actividad normal de científicos. Paradójicamente, el reclamo de Kuhn de Poper y por ello de mucho de Horton (1967, parte 2) ayuda el caso más general adherido a Horton (1968) por ‘neo-Tylorianismo’. Los Africanos pensaron que es más semejante a la ciencia de lo que incluso Horton está dispuesto a admitir. 21

El escepticismo Europeo de las ideas Africanas están reflejados por el escepticismo del pensamiento Europeo. Cuando le sugerí a Adebawo que la malaria (iba
) era causada por la mordida del mosquito, él sonrió gentilmente y respondió:ADEBAWO. iba
está causado por quedarte bajo del sol. Yo he sido mordido por mosquitos muchas veces cada día (el me enseña las mordidas) pero yo sólo contraje iba
dos veces en un año. Si tu no crees que el sol causa iba
, trata de quedarte parado en el sol por una tarde y ve lo que sucede.2

Exactamente como no esperaríamos que los científicos occidentales abandonen su teoría de la malaria sobre las bases de una simple objeción de Adebawo, no esperemos que los herbolarios Yoruba abandonen sus teorías meramente porque podemos presentarlos con hechos un poco inconvenientes. El paradigma es una base, sin embargo insatisfactoria, para la solución de problemas y para el desarrollo del conocimiento. Tanto si es o no contradicho por los hechos conocidos, el paradigma proporciona el significado para la solución de los problemas creados por tales hechos. Pero solo es en circunstancias extraordinarias que los hechos anómalos conduzcan a la destrucción del paradigma. La principal tarea es, entonces, identificar los paradigmas herbolarios. Pero solo es en circunstancia inusuales que los hechos anómalos subrayando la estructura pensada dentro del cual los hombres definen y resuelve problemas. Eso no es un objeto de pensamiento normalmente. El paradigma está dando expresión en ideas cerca de otras cosas; usualmente no se expresa a si mismo. En el estudio de Kuhn de la historia de la ciencia, él es capaz de identificar caracteres históricos específicos, ‘héroes’ académicos en casi un sentido Hegeliano, aquellos trabajos dieron la primer expresión sistemática para nuevas ideas pragmáticas. Un estudio sincronizado tal como este no tiene la misma ventaja. En la ausencia de textos escritos, puede no ser razonablemente esperado que una simple expresión del paradigma presente en el cual será encontrado en algunos niveles en el pasado, proporcionado una copia histórica del libro para incontables ideas las cuales triunfaron. Esto no es sin embargo del todo necesario, pero no está regresando constantemente a los pensadores de hoy en día para los textos del pasado que encontró en la expresión de un paradigma, pero en redeclaración y la reinterpretación de aquellos trabajos en generaciones subsecuentes. El paradigma está solo para ser encontrado en esa expresión, y el trabajo de ‘Grandes Científicos’ de Kuhnian, no obstante históricamente importante, es meramente una de esas expresiones. El paradigma por lo tanto puede ser descubierto tan sencillamente del trabajo de sus sucesores como del mismo gran hombre. Mi técnica puede seleccionar un número de características imágenes, ofrecidas por mis informantes, lo cual exhibe claramente una estructura definida. Algo de eso 22

puede ser simbólico, pero no significa todo el simbolismo es incompatible con el paradigma del conocimiento enciclopédico. Donde esas imagenes son simbólicas, será discutido que tiene la función de evocar otros diseños en el Universo Yoruba el cual tiene una estructura similar. Otras imágenes que serán examinadas no son especialmente simbólicas pero meramente sucede ser relevante para el entendimiento de la medicina Yoruba. Las imágenes serán etiquetadas Imagen 1, Imagen 2 , y así sucesivamente y será mostrado que tiene ellos una estructura similarmente basada. Cada imagen será considerada como una articulación específica de un paradigma basadamente—un paradigma, no obstante, el cual solo existe en expresiones específicas. El paradigma, y las imágenes vinculadas a eso, serán expresadas como una estructura de pares de contraste, porque se ha tomado cuidado para distinguir lo enciclopédico del paradigma semántico, la crítica hecha por Burridge (1967) de Lévi Strauss han sido esquivados. Burridge se lamentó que Lévi Strauss confundió los conceptos tercamente y contradictoriamente, así que eso no fue del todo claro cuando una contradicción puede ser considerada meramente como una oposición complementaria (1967, 94). Se volverá limpio en el curso de está tesis que el conocimiento enciclopédico contenga la estructura idónea la cual puede ser expresada en la forma de pares complementarios de conceptos opuestos. Esas estructuras idóneas sin embargo, son vulnerables por ellos que pueden ser contradictorios. Por lo tanto la contradicción se mantiene distinta de la oposición. El uso de los contrastes aquí se debe mucho a la influencia de escritores en medicina humoral principalmente en medio de personas Americanas (Cosminsky 1977; Foster 1979; Harwood 1971; Logan 1973; Madsen 1955; Mazes 1968; Nash 1967; Rubel 1960) tan bueno como para los escritores de la mano izquierda y derecha (abajo p. 117). No obstante solo es un pretexto para presentar los datos de una manera clara. No considero éste método como el único medio posible de la presentación. La duda de la validez psicológica de cualquier modo dado de presentar la estructura del conocimiento enciclopédico, debe ser supuesto, sujeto a las mismas objeciones y dificultades como eran levantadas en relación al análisis componencial en la colección de ensayos por Tyler (ed.) (1969). Aunque la discusión de simbolismo formará una parte importante de éste ensayo, este no es un estudio de ‘clasificación simbólica’. El énfasis estará encima del conocimiento enciclopédico el cuál expresaron mis informantes y la manera en la cuál éste conocimiento está organizado. El siguiente capítulo estará a consideración de alguna de las ideas básicas que mis informantes expresaron acerca de la naturaleza de las dolencias y medicina. De ahí surgirá la Imagen 1, un cuadro abstracto de las razones y curas para una simple dolencia. La Imagen 2, la estructura del cuerpo humano femenino y del cosmos, será discutido en el tercer capítulo. En este y en los capítulos siguientes la relación entre elementos coloridos en el cuerpo serán consideradas. Se mostrará que mis informantes tiene un cuadro ideal de lo que constituye un cuerpo sano, y considerar 23

las dolencias como una interrupción de éste patrón ideal. Los últimos tres capítulos están más afectados en el simbolismo. En el capítulo 6 se discutirá la relación entre la dolencia y los dioses Ifá y S
ò
npò
nnó
. El capítulo 7 está dedicado al tema de la encantación adicional. Finalmente será sugerido que hay una correlación entre ciertos temas sugeridos en la medicina Yoruba y las instituciones sociales del Yoruba. Con el fin de no confundir el argumento innecesario por incluir demasiados datos empíricos en el texto hay un número de apéndices al final del libro. Las recetas para medicinas están asignadas de la forma que me fueron dadas por mis informantes, que es, comenzar con una lista de ingredientes. Hasta donde es conocido, el inglés o nombre botánico está también dado junto con el nombre Yoruba. Deplorablemente, los esfuerzos de un sobre-entusiasta limpiador de oficinas destruyó mi colección de hojas molidas, y por lo tanto ha sido necesario confiar en el brillante diccionario de Abraham (1958) para propósitos de identificación. La ortografía Yoruba será la de Bamgbose (1965, 1966 b). Es perfectamente comprensible aquellos quienes tienen familiaridad con otras ortografías Yoruba, pero tienen insignificante característica inusual que el tono bajo asimilado está indicado por un punto (e.g. O
ló
. run). Aquí, entonces, es una exploración de las ideas de algunos herbolarios Yoruba sobre el tema de dolencia y medicina. Porque los herbolarios Yoruba, como los grabados en madera Yoruba (Capilla 1972), opuestos sobre asuntos importantes, estará indicando tanto como sea posible donde creo que ideas específicas son típicas o atípicas de las de otros herbolarios. En el último recurso sin embargo, será mejor aceptar que cada herbolario Yoruba tiene sus propias ideas acerca de la medicina y que son peculiares para él solo. Lo que se sugiere aquí es que la base de la diversidad del conocimiento de medicina Yoruba -y, de hecho, la base de la irresistible diversidad a ser encontrada en la cultura Yoruba generalmente- es un simple marco de los conceptos estructurados. Esta estructura proporciona no sólo las bases para las ideas que los herbolarios Yoruba comparten. También es la base para su propia individualidad.

24

Notas Finales 1

“La verdad surge más efectivamente del error que de la confusión” (Francis Bacon, Novum Organum)

2

Fatoogun ligeramente menos explícito expresó el mismo escepticismo de éste bien conocido y ampliamente no creída teoría occidental de la causa de la malaria (abajo p. 81)

25

2 Gérmenes y gusanos, o ¿es la gonorrea realmente buena para ti?

Este capítulo dará sólo con la más simple descripción de dolencia y sus causas-los primeros que aumentaron la menor dificultad teórica. Lo que emergerá será una fórmula, un diseño usado por mis informantes para definir la naturaleza de la dolencia en un amplio rango razonablemente y sugerir una probable cura. Porque eso parece cumplir con esta función, este diseño propiamente podría ser descrita como un ‘paradigma’ en el sentido del término de Kuhn. Pero porque eso explica sólo una parte de las ideas de mis informantes sobre el sujeto de dolencia y medicina aquí 26

referiré a eso meramente como “Imagen 1”. El término más grande “paradigma” será usado mas sobriamente para referir al diseño formado por la amalgamación de esta y tales otras imágenes.

(a) Arun (enfermedad y síntoma) El término Yoruba a
ru
n, el cual reflejará también como sin salud o enfermedad parece tener dos vínculos pero significados distintos. El reflejo de enfermedad estará usado aquí para referir a
ru
n en el sentido de una serie de síntomas identificables o una aflicción en el cuerpo. Cada enfermedad tiene su propio nombre pero las enfermedades están clasificadas de acuerdo al tipo de persona y relacionada a la parte del cuerpo a la cual está afectando. El primer criterio de esos distingue enfermedades de hombres (a
ru
n o
kùnrin), enfermedades de mujeres (a
ru
n obìnrin), y enfermedades de niños (a
ru
n o
mo
dé). La segunda distingue enfermedades de la piel (a
ru
n ara, literalmente enfermedades del cuerpo), enfermedades de la sangre (a
ru
n e

je

), enfermedades de los huesos (a
ru
n eegun) y así sobreponiendo para las diferentes partes nombradas del cuerpo. El término a
ru
n, dará el reflejo ‘enfermedad’ donde eso refiere, no a un grupo de síntomas, pero a la causa de enfermedad. Se dice que las enfermedades son causadas por varios diferentes factores incluyendo la actividad hostil de las brujas, la mala medicina y el Dios S
ò
npò
nnó, pero la principal causa de enfermedad (a
ru
n) son enfermedades (a
ru
n) las cuales son substancias en el cuerpo. La distinción de los dos sentidos del término a
ru
n corresponde al uso de mis confidentes. Esterilidad (a
gò
n), por ejemplo, es para ellos una enfermedad (a
ru
n) pero puede ser causada por muchas cosas diferentes. Eso puede estar causado por una mala medicina o por hechicería o puede estar causado por varios tipos de enfermedades (a
ru
n). Cada enfermedad tiene su propio nombre—y unas de las más importantes serán examinadas en la dirección idónea—pero existe una insegura subdivisión de enfermedades dentro de los grupos, el germen (kòkòrò) y el gusano (arò
n). En muchas instancias mis informantes fueron capaces de decirme tanto si una enfermedad específica era un germen o un gusano, pero la distinción tuvo un pequeño efecto sobre la terapia la cual ellos usaban y eso no era del todo nocomún para encontrar ambos los términos germen (kòkòrò) y gusano (arò
n) usados intercambiadamente para referir la misma enfermedad, aún dentro de la misma conversación. El término arò
n refiere a estas criaturas las cuales en Inglés serian llamados ‘gusanos’ dentro del cuerpo humano. Kòkòrò puede en un sentido más general ser traducido como ‘insecto’. Moscas, mosquitos, hormigas, etc, todos son kòkòrò. Cuando este término refiere a una enfermedad, sin embargo, prefiero usar el glosar ‘germen’ desde el kòkòrò en el cuerpo, se piensa normalmente que es demasiado 27

pequeño para ser creíble y están no obstante más cerca al concepto inglés de ‘germen’ que es ‘insecto’. Los herbolarios Yoruba—y aquí hablo generalmente y no solo de mis principales informantes—tiene una teoría del germen y una teoría del gusano de la enfermedad la cual, se piensa que hay diferencias mayores, están cerca de lo que de Pasteur. Por supuesto esto no es seguido que la medicina Yoruba está pensando en algún cambio derivado de lo Europeo, aunque, eso desde luego no puede ser asegurado. Wallace (1958) muestra que los iroqués del siglo diecisiete dos teorías de sueños los cuales son algo similar en general fuera de línea a aquello de Freud y Jung y aún él duramente no piensa que los iroqués suministran la inspiración para la sicología moderna. Al primero, estaba tentado a sospechar que los herbolarios que conocí habían meramente pedido prestado la teoría del germen de Europa tal vez a través del medio de escuelas, hospitales, y radio. Si este es el caso no escrito, entonces está teoría ha sido exclusivamente integrado dentro del amplio diseño del pensamiento Yoruba. Mi visión ahora es que la teoría Yoruba del germen es un hecho totalmente indígena desarrollado del cual, piensa encontrar intensificación en las ideas de Pasteur, pero tiene escasos orígenes en la influencia de Europa. (b) Algunas simples enfermedades La enfermedad la cual estoy buscando a reducir para el objeto de Imagen 1, son aquellas las cuales son causadas por enfermedad, y ellas constituyen la agobiante mayoría de enfermedades conocidas para los Yoruba. Algunos de estos asuntos surgen de alguna considerable complejidad teórica la cual será vista en capítulos mas tarde, y por el momento nos concentraremos nuestra atención sobre aquello lo cual no se aleja demasiado de la Imagen 1 por si mismo.

Primero que todo consideraré enfermedades las cuales mis informantes eran capaces de discutir en términos las cuales exhibían la principal característica estructural de Imagen 1. Las enfermedades las cuales mis informantes encontraron menos estaban inevitablemente cubiertas en menos profundidad, pero estos también podían mostrar tener la misma estructura general. (i) Atò
sí (gonorrea)

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Abraham traduce la palabra a
tò
sí por el término médico ‘gonorrea’(Abraham 1958, tò A(7)(d)) como sin duda hecha en todas las personas que pregunté tenían los conocimientos elementales mas ligeros del inglés. Encontramos superficialmente que esto es una traducción razonable. ADEBAWỌ. Atò ṣ í viene principalmente de las mujeres. Si la menstruación de una mujer no fluye tambien como es de esperar y si un hombre tiene una relación sexual con ella, esto puede causar à ̀ tò ṣ i. Si un hombre no esta bien y el tiene coito con una mujer esto puede tambien causar àtò ṣ í. Atò ṣ í es una mala enfermedad. Si un hombre no tiene una relación sexual con una mujer del todo el no puede ser afectado por àtò ṣ í. Si el útero de una mujer no esta limpio (tò mó )̣ existe una enfermedad en eso; si un hombre tiene una relación sexual con tal mujer sera infectado por àtò ṣ í. Ató ṣ í es un tipo de enfermedad que aparece sobre el tercer después de afectado el hombre (í.e. dos dias después del evento). Primero la punta del pene (edora un mal dolor). En el cuarto día pus (èétu) vendrá del pene y el hombre encontrara dificultad para orinar. Atò ṣ í puede prevenirle de tener niños. Esto es por que los gérmenes (kòkòrò) tienden a comerse la bolsa de semen (ilé ọmọ), y la persona puede orinar sangre.

Adebawo Elaboro esto cuando hice una investigación mas profundo. BUCKLEY. Que es la enfermedad que previene a una persona orinando? ADEBAWỌ. Esta Es una enfermedad muy mala la cual puede matar a una persona. Los Yoruba (i.e. ojos que hablan el dialecto Ọyọ) llamado òsé. Esto puede bloquear la orina pero la persona sera capaz de defecar; alternativamente puede esto bloquear las heces y la persona todavía sera capaz de orinar. Tambien puede bloquear ambos. La causa de esta enfermedad es cuando una persona es afectada por demasiada enfermedad tal como àtò ṣ í y si un hombre afectado por àtò ṣ í fecunda a una mayor la enfermedad puede afectar al niño. Esto es por que encontramos padres quejandose en un bebe recien nacido era incapaz de defecar u orinar. No he aprendido mucho acerca de esta medicina (oògùn òsé) pero he curado con oògùn ìyàgbé ̣ (purga) y oògùn àtọsí (medicina para la gonorrea).

El entendimiento de Fatoogun de àtò ṣ í no contradice significativamente el de Debawọ sera mostrado mas tarde como ambos hombres ven detrás de esta cuenta aunque preliminar. El distingue seis tipos de àtọ̀sí los cuales pueden rápidamente en la Figura 1. Afortunadamente ellos no complican la discusión excesivamente:

Àtò ṣ í ògbòdò Àtò ṣ í ọlò ḍ un mé ̣ta Àtò ṣ í ọlò ỵ un Àtò ṣ í eléro gotas Àtò ṣ í ẹgbẹ Àtò ṣ í alájere

Ese que solo ha afectado al paciente. lit. el dueño de tres años, àtò ṣ í crónico. lit. el dueño de la pus. Donde la orina fluye continuamente en pequeñas Donde el escroto esta hinchado. Se orina sangre, y fluye una sustancia blanca del pene. (ajere = colador) donde la enfermedad perfora tanto al pene que la orina llega a salir de los hoyos 29

en el lado. Antes de orinar será doloroso y el pene estará hinchado . Figura 1. Seis tipos de àtò ṣ í de Fatoogun. Haciendo esas distinciones, Fatoogun no niega que existe pero una enfermedad llamada àtòṣ í; él meramente desea mostrar las diferentes formas en las cuales llega a manifestarse. En le extracto siguiente, sin embargo, él dio la discusión un significante pero sutil giro. BUCKLEY. Que causa àtòṣ í?

FATOOGUN. Eso (àtò ṣ í) puede conseguirse desde una mujer, pero hay muchas maneras en las cuales una persona afectado por una mujer. Atò ̣sí esta presente en cada persona. Eso ayuda a incrementar semen en el hombre. (Mi énfasis) Pero cuando un hombre contagia àtò ṣ í de una mujer esta se verá incrementada del primero en su cuerpo y se volverá una enfermedad. Este comentario, por otra parte, fue repetido por Adebawọ sin avisarme cuando, cansado al final de una entrevista, en al mitad de otra expansiva caminata, él dijo: ADEBAWỌ. No hay cuerpo sin àtòṣ í; eso esta conectado al embarazo de niños. Pero sie s demasiado en el cuerpo es peligroso. En otras palabras la enfermedad àtò ṣ í, en moderación es buena para ti. (ii) jè ̣díjèdí (montones ?) Cercanamente realcionado a àtò ṣ í es el gusano (arò ṇ ) llamado jè ̣díjèdí (jẹ + ìdí , lit. come trasero). Explicando en medicina, Fatoogun hizo un comentario oportuno: FATTOGUN. La cosa que ayuda àtò ṣ í es ningún otro jè ̣díjèdí esta opinión fue reforzada por Adebawọ cuando dijo algunas cosas ligeramente similares. ADEBAWỌ. Cualquiera que sea eunuco no podrá se afectado por jè ̣díjèdí o àtò ṣ í. Uno necesita tener un pequeño conocimiento médico para imaginar por que un eunuco es improbable contraer gonorrea, pero por que está eso vinculado con la enfermedad jè ̣díjèdí? El diccionario de Abraham traduce la palabra jè ̣díjèdí muy razonablemente como hemorroides o pilas (Abraham 1958, jè ̣díjèdí), y sin tantas palabras hablando ingles los familiares Yoruba con estos términos agregarla con él. Pero mientras tal traducción no es incorrecto tampoco esta eso correcto, desde que se ignora la larga constelación de ideas de las cuales alrededor de ambos conceptos de ideas las cuales alrededor de ambos los conceptos Yoruba y Europeo. Hay dos razonable cuentas completas de esta enfermedad: FATOOGUN. Cuando hay demasiado jè ̣díjèdí en el cuerpo, la persona lo sentirá en el ano (ihòìdí) por que esto es donde los gusanos trabajan. Ellos también causan otútù (fiebre) y dolor de cabeza (orí fífó )̣ . Este es la mas importante causa de mujeres fallando para conseguir. Cuando el semen consigue entrar en el útero, jè ̣díjèdí se precipita al lugar y bebe (mu) el semen así que el embarazo no es exitoso. Una ves que jè ̣díjèdí ha caminado a través del semen en el útero, el semen no será modificado para volverse un niño. Jè ̣díjèdí también puede causar dolor de barriga (hindú rírun). 30

Ese tipo de malestar es diferente del que es causado por gusanos (arò ṇ ) y del causado por sangre negra (èjè ̣dúdú) y por una hinchazón el escroto (ìpá). Al tipo de dolor de estómago causado por jè ̣díjèdí es cuando ella (los gusanos) recolectan juntos en el estómago y entonces dispersan. Ellos consiguieron junto y entonces se dispersan nuevamente. Esto es por que el dolor está cerca del intervalo de tres minutos. Por lo tanto es llamado inúwé ̣ré ̣-wé ̣ré ̣ o inú jè ̣díjèdí. Como el jè ̣díjèdí se dispersaron Ellos se dirigirán dentro de una parte diferente del cuerpo donde pueden causar daño tal como en la sangre. ADEBAWỌ. Jè ̣díjèdí es una mala enfermedad. Eso puede prevenir el pene de un hombre volviéndose erecto. Comiendo cosas dulces (dùn), azúcar, o miel por ejemplo, es la causa de jè ̣díjèdí. Esas cosas dulces son muy peligrosas, especialmente para aquellos que han sido afectados por àtò ṣ í en el pasado, o por una persona de quien la madre se ha embarazado cuando su padre fue afectado por àtò ṣ í. Jè ̣díjèdí usualmente afecta a tal persona. Jè ̣díjèdí usualmente comienza con un dolor de estómago (inú rírun) y disentería (ìgbé ̣ ò ṛ in). La persona afectada puede defecar cerca de seis veces en un periodo de dos horas; también se volverá débil debido al dolor estomacal. Demasiada leche, tomates, ovaltine, etc. Son las causas de jè ̣díjèdí. Si esta enfermedad esta por mucho tiempo en el cuerpo, puede botar el ano hacia afuera, eso usualmente toma un largo tiempo antes de que podamos regresarlo. La persona tendrá que tomar medicina para eso y también debemos tratar el ano. Si no hacemos esto, entonces eso no puede ser curado inmediatamente. Él no debe beber vino fuerte o azúcar a menos que quiera morir. A cualquiera que no le guste el azúcar no podrá ser afectado por jè ̣díjèdí. Yo fui afectado por jè ̣díjèdí una vez pero lo manejé hacia fuera, y desde esa vez nunca he escuchado de cualquier cosa como jè ̣díjèdí. Cuando sufrí de esto, pasé sangre afuera con mi excreción por tres años completos. No había nada en esto con lo que estuviera en desacuerdo Fatogoon. Ambos hombres creían que la sangre en las heces (ìgbé ̣ ò ṛ in, ìgbé ̣ èjè ̣)son causadas por Jè ̣díjèdí. Fatoogun muestra esto en réplica a mi pregunta: BUCKLEY. ¿Qué causa tápà ? FATOOGUN. Es común entre la gente Tàpà el cuál es el porqué de que eso sea llamado tápà. Eso es conocido como ìgbé ̣ ò ṛ in y es causado por moco (ikun) en el estómago y por Jè ̣díjèdí. Jè ̣díjèdí bloqueará el camino a través del cual la excreción pasa con moco así que si la persona quiere defecar, ese es el moco que saldrá junto con una muy pequeña heces (ìgbe). Esto dará dolor a la persona en su espalda y perderá su apetito. Si alguien come azúcar puede causarle esta enfermedad—y también si comes demasiadas nueces de tierra (epa). Eso dará dolor de cuello en la persona y en los lados del cuerpo. Eso puede hacer que la persona pase sangre con su excreción. La creencia de que tápà esta causado por comer cosas ‘dulces’ esta reforzado por Adebawọ. 31

ADEBAWỌ. Si una persona come cosas demasiado dulces, esto causa ìgbé ̣ ò ṛ in , y si una persona ha sido afectada por àtosi, ìgbé ̣ ò ṛ in también lo afectará a él—cosas como azúcar, leche, y pan. Esta enfermedad no es muy común entre los europeos porque ellos acostumbran tener cuidado acerca de la variedad de alimentos que comen. Ellos pueden tomar una taza de té7 con sólo uno o dos cubos de azúcar pero tendemos a usar 8 ó 10 cubos de azúcar en una taza de té. En una entrevista muy tarde, Adebawọ desarrollo este tema. ADEBAWỌ. Tápà es una enfermedad muy peligrosa que puede causar enfermedades que pueden nunca ser curadas. Eso puede prevenir a un hombre de tener una relación sexual. Cuando se está usando la medicina para curar tápà no debes comer cosas dulces. Cualquier persona afectada por tápà limita el número de hijos que se puede tener. Cualquier persona afectada por tápà no puede tener erección en su pene. Tápà también puede causar que el ano sea sacado afuera…tápà también puede tener el flujo de la menstruación. Fatoogun y Adebawọ han levantado dos principales puntos a lo sumo. El primero es que el gusano Jè ̣díjèdí como àtò ṣ í, esta fomentado a desarrollarse por estar comiendo comida dulce (dùn) y por el alcohol correspondientemente esto será visto mas tarde que eso es curado por estar comiendo ingredientes amargos y salados en la medicina. La segunda es que Jè ̣díjèdí está muy cercamente relacionado a desordenar los genitales. Ambos hombres creen que las dificultades menstruales y su infertilidad femenina son curados así, y que Jè ̣díjèdí también es una causa de tápà el cual en una larga carrera puede volver a un hombre impotente. Mientras en ninguna parte tuve que llegar a causar la sugestión que àtò ṣ í y Jè ̣díjèdí son la misma enfermedad, está claro que nuestros ambos informantes consideraban que Jè ̣díjèdí como una fuente potencial de aplicaciones similar a aquellos causado por àtò ṣ í. Así pues eso es creído que la aflicción para uno puede fomentar el desarrollo de las enfermedades por el otro A lo sumo he dado una cuenta bastante completa de los afectos de Jè ̣díjèdí encima del cuerpo por razones claridad, sin embargo una significante parte de la declaración de Fatoogun fue omitido. Su cuenta continua: FATOOGUN. Jè ̣díjèdí tiene sus propios bolsos (àpò) en el cuerpo donde los creo Dios. Cuando esta bolsa esta llena hasta el borde, algo de Jè ̣díjèdí se sale y va toso sobre el cuerpo para causar injurias. Estos Jè ̣díjèdí afectan cualquier parte del cuerpo que con ellos pueden llegar a entrar en contacto. Ellos chupan la sangre. Esto puede ser visto por que por la parte afectada se volverá delgado. Pedí a Fatoogun donde Jè ̣díjèdí iba a ser encontrado en el cuerpo de una persona saludable. Él dijo: FATOOGUN. Jè ̣díjèdí esta siempre en el cuerpo. Ellos tiene sus bolsos (àpà) cerca justo en la bolsa del semen, en una mujer está cerca de la bolsa de la menstruación (àṣé ̣). No es esta idea peculiar a Fatoogun. Una vieja herbolaria la señora Ajayi en Ibadan una ves me dijo la misma cosa. 32

BUCKLEY. Que causa Jè ̣díjèdí ? Sra. Ajayi. Dios lo ha creado en el abdomen. BUCKLEY. Por que es que no todos los cuerpos sufren Jè ̣díjèdí ? Sra. Ajayi. Jè ̣díjèdí afecta en todos los cuerpos si una persona no está afectada por Jè ̣díjèdí esa persona no tendrá poder alguno

BUCKLEY. Por que s que algunas personas sufren de Jè ̣díjèdí ? Sra Ajayi. Esto es por que hay demasiado Jè ̣díjèdí en el cuerpo de aquellas personas. Si un niño no tiene Jè ̣díjèdí, su pene no será capaz de mantenerse erecto, o si es chica, ella no será capaz de menstruar. Una ves mas tenemos la misma fórmula: una enfermedad—esta ves un gusano—es benéfico hasta que se vuelve demasiado fuerte. (iii) Imagen 1—Discusión preeliminar Incluso en esta etapa un patrón está comenzando a emerger. De la cuenta de Fatoogun de Jè ̣díjèdí y àtò ṣ í una estructurada Imagen de simples enfermedades pueden ser extractadas. Tales enfermedades son causadas por enfermedades las cuales tienen su propio lugar en el cuerpo. Normalmente, la enfermedad contribuye a la salud del cuerpo, cada uno, cuando menos al principio, teniendo un papel definido. Sin embargo, las enfermedades pueden volverse ‘demasiado’ o ‘muy poderosa’ en el cuerpo. Esto aumenta cuando una persona conciente demasiada comida dulce, demasiada actividad sexual o demasiado alcohol. Fatoogun considera la enfermedad como seres contenidas en ‘bolsas’ (àpò) en el cuerpo. Cuando ellos se vuelven ‘demasiado’ ellos desbordan sui bolsa y causa enfermedad. La importancia de la parte de este armazón de creencias la cuales concierne a las propiedades benéficas de enfermedades a los herbolarios ellos mismos no deben exagerar. Los herbolarios están concerniendo con el hecho que el exceso de comida dulce, vino, y sexualidad pueden causar enfermedades, y ellos menciona los beneficios de enfermedades solo convirtiéndose. Adebawọ en particular fue mas reluctante para atribuir los aspectos benéficos a otras enfermedades àtò ṣ í (gonorrea), y Fatoogun negó que los gusanos los cuales succionan la sangre eran en algún sentido benéfico. No obstante en la discusión de las enfermedades las cuales seguían, es claro que están generalmente considerando a ser provechosas para ser derivadas de la existencia de enfermedades en el cuerpo, y que las enfermedades no están, como en el pensamiento Europeo, invasiones de gérmenes desde afuera del cuerpo, pero mas bien sustancias colocadas por Dios dentro del cuerpo desde el nacimiento. Serán parte del trabajo de este estado para explicar como los herbolarios Yoruba encuentran lo razonable para atribuir ambos, buenos y malos afectos para las enfermedades, pero también para ser cantadas para esta aparente carencia de interés en los beneficios de enfermedades las cuales mis informantes indudablemente mostraron. Ahora que los huesos de la Imagen 1 se han sacado es rápidamente posible dar a mis informantes’ contar de otras enfermedades las cuales son ligeramente similar. La razón de muchos comentarios dados aquí son tan concisos es que la información 33

dada por mis informantes tiende a ser ligeramente repetitiva, y ellos fueron a menudo entusiastas para abrir sobre el tema el cual ellos encontraron mas interesante. (c) Otras simples enfermedades (i) Aròṇ inú (gusano en la barriga) Este gusano es la causa mas común del simple dolor de barriga. Hay muchos diferentes tipos de dolor de estómago, y ya se ha demostrado que uno, el de tipo vagabundo, es causado por Jè ̣díjèdí. Arò ṇ inú (algunas veces llamado simplemente arò ṇ ) es la mayor de la causa de dolores menores y penas en la barriga. Es también uno de los pocos gusanos los cuales casi todos consideran tenerlo como un papel beneficioso en el cuerpo. Su función es para romper (fó )̣ o pulverizar (lò )̣ la comida la cual entra en la barriga. FATOOGUN. Dios creo al gusano en el cuerpo desde el comienzo. Cuando un gusano muere ese dará nacimiento a unos jóvenes, y esos se volverán adultos. Eso es lo esencial para aquellos gusanos estar en el cuerpo; ellos ayudarán a romper la comida la cual ha sido comida. Ellos son de color rojo. Algunos de ellos pueden tener una cola y cabeza roja; algunos peden ser rojos en la cabeza y blancos en la cola. En conversaciones las cuales tuve ambos con mis primeros informantes y con otros, encontré que la forma típica de dolor estomacal causado por arò ṇ inú es un dolor inmediatamente por debajo del pecho, algunas veces acompañado o precedido por señales en el estómago (inu kíkùn). Doctores occidentales informaron que mucha gente Yoruba asistían a sus clínicas quejándose solamente que sus estómagos estaban haciendo ruidos, y eso en si mismo se cree ser una señal peligrosa que el dolor de arò ṇ inú esta en su camino. Lo menos útil de esos gusanos es venerado en un saludo Yoruba. Descubrí esta bienvenida en Abraham (1958, arò ṇ 1 (c) ), pero yo mismo he usado eso en situaciones sociales y he sido entendido. El saludo en cuestión es ‘arò ṇ rere kó gbàá’ (es posible que los buenos gusanos lo tengan), y eso es una manera de decir ‘bon appetit’ para alguien que está comiendo. Como otras enfermedades Yoruba, arò ṇ inú son benéficos cuando permanecen ocultos y son considerados dañinos solo cuando comienzan a mostrarse por ellos mismos. (ii) jàṣé ̣jàṣé ̣ (jẹ + àsẹ́ ̣ + comer la menstruación) Otro tipo de dolor de estómago aún es causado en mujeres por los gérmenes los cuales comen la sangre menstrual. FATOOGUN. Este es el tipo de germen (kòkòrò) como Jè ̣díjèdí. Viven en le lugar donde se localiza la menstruación (àṣé ̣). Estos gérmenes chupan la sangre así que la mujer no sea capaz de menstruar. Si una medicina es preparada para la mujer ella será capaz de expulsar estos gérmenes. Ellos también se encontrarán en las heces de la mujer y ellos eran tan rojos como la sangre. ADEBAWỌ. Este gusano es mas difícil expulsarlo completamente para una mujer. Todo lo que hacemos es dar una medicina a la mujer que saque hacia afuera los gusanos así que la mujer pueda concebir. 34

En otra entrevista Adebawọ dijo: ADEBAWỌ. La enfermedad que causa aborto (àsoògbó) cuando el embarazo es de dos meses de edad es llamado jàsé ̣jàsé ̣. Esta mujer siempre se quejará acerca de lo que es un dolo r estomacal. Esto es causado por el gusano que come la menstruación en su útero: después de algún tiempo la menstruación seguirá fluyendo. Esta enfermedad también es llamada yọnúyọnú. (iii) Aròṇ aboyún (gusano de la mujer embarazada) Otro gusano el cual puede ser molesto según Fatoogun es el gusano arò ṇ aboyún. FATOOGUN. Cuando los niños se están volviendo mas grandes en la barriga eso empujará a lo gusanos al lugar donde ellos están. Estos gusanos estarán intentando de encontrar algún otro lugar adecuado; ellos conseguirán en el estómago (ikùn) y esto causará dolor de estómago para la mujer preñada. Esta mujer puede expulsar el gusano junto con sus heces (i.e. si toma ella la medicina apropiada). De nuevo aquí la enfermedad la cual debe ser molesta tiene su lado benéfico, como Fatoogun dice: FATOOGUN. Estos gusanos también ayudan a los niños en le útero a girar en reacción al movimiento de los gusanos. En esta forma la mujer sabrá que los niños están girando en su útero (i.e. así que los niños pueden nacer cabeza hacia abajo). (iv) Orí fífó ̣ (dolor de cabeza) Los herbolarios normalmente dividen el dolor de cabeza (orífífó;̣ orí + fií + fó ̣ ) dentro de un número de categorías que simple o normalmente es dado el nombre de orí fífó ̣ aparece para ser el común dolor de cabeza. Esto según Fatoogun: FATOOGUN. Es usualmente cuando por un gusano (arò ṇ ) llamado arò ṇ (gusano de la cabeza). Ese es un tipo de insecto (kòkòrò) que Dios ha creado junto con la carne de puerco. Cuando este insecto se muere cerca de la cabeza causa un dolor de cabeza. El dolor de cabeza aunque es como estar usando una hacha para cortar su cabeza. Durante esto, agua caliente vendrá de los ojos. El sentirá dormirse pero será incapaz para dormir y sentirá frío. Mas allá de dos tipos de dolor de cabeza son descritos por Fatoogun. Estas son Ọdẹ orí y orí wéjú . FATOOGUN. Ọdẹ orí es causado por insectos o gusanos en la cabeza el cual taladra hoyos desde la cabeza hacía los oídos. Por lo tanto ellos encuentran su camino dentro del aire libre. Esto inhabilita al aire conseguir entrar a la cabeza el cual entonces no puede escapar. Estos insectos o gusanos intentarán encontrar un lugar donde está el hoyo ya sea en la cabeza hacer un ruido como de lluvia. La medicina matará los insectos y tapará los hoyos. Ese tipo de dolor de cabeza (orí fífó )̣ crea un ruido en los oídos wọrọ wọrọ (el tipo de sonido) o la cabeza estará haciendo un ruido como hirviendo agua. Adebawọ distingue ọdẹ orí de las siguientes características: ADEBAWỌ. El único llamado ọdẹ orí es el por tipo de orí. Esto puede hacer a una persona volverse mala. Esto es difícil de cura y hay muchas medicinas para eso: nosotros podemos lavarlo; podemos cortar incisiones en eso. Algunas personas afectadas por está enfermedad piensan que algunos han usado el cabello de sus 35

cabezas o usar un amarre en la cabeza (gèlè) en (mal) medicina a causa de esto. Esto no es verdad. Nosotros podemos preparar una infusión (ògbo) para lavar a la persona con esto: podemos preparar alguna medicina para ser frotada sobre la cabeza. Ijẹbu llamaba la gente a este tipo de enfermedad àtoríwá (que es la que viene de la cabeza) y cualquier cuerpo afectado por esta enfermedad no puede evitar agarrar un pañuelo para su cara para sacar hacia fuera los mocos (ikun). Algunas personas sin embargo pueden soplar afuera insectos (kòkòrò) de la nariz. Sabemos que idẹ orí está afectado a unos cuando el se queja que sus oídos están haciendo ruidos innecesarios o si el escucha el sonido de campanas sonando. Que los dos hombre están hablando acerca de la misma condición es un hecho claro en la siguiente declaración de Fatoogun; FATOOGUN. (orí wájú) es el tipo de dolor de cabeza que afecta ala frente (orí wájú). La causa es el tipo de gusano que se va al oído (i.e. como en ọdẹ orí) pero en este caso se va a los ojos para pelear. Este tipo de gusano también es llamado arò ṇ ojú (gusano de los ojos). Este tipo de dolor de cabeza afecta a los ojos y la frente. El se quejará acerca de un dolor en la nariz lo cual lastima a tal dimensión que el moco vendrá de los hoyos de la nariz vendrá de las narinas. Puede sentirse en esta etapa que junto con la enfermedad ọdẹ orí, en la caracterización de Fatoogun, la enfermedad relacionada wájú orí, es similar a la condición en la que en Ingles es llamada ‘sinusitis’. Se debe tomar cuidado acerca del boceto de esta simple conclusión, para Fatoogun no distingue entre esta manifestación del gusano y otro que el pensamiento Europeo debe considerar totalmente como diferente. FATOOGUN. Si el gusano ha llegado dentro de los ojos de la gente puede verlo en los ojos del paciente y los ojos estarán hinchados. Por otra parte ambos informantes creen que ọdẹ orí puede escabullir locura—maldad. FATOOGUN. Cuando alguno ha usado medicina para causar este tipo de dolor de cabeza puede desarrollarlo dentro de la locura. Este tipo de ọdẹ orí es la que es llamada ìsàsí: Adebawọ piensa similarmente. La siguiente pregunta le fue puesta: BUCKLEY. Es verdad que orí fífó ̣ puede escabullir a la locura? ADEBAWỌ. Yo ya te he dicho esto; que puede escabullirse a la locura. Esto no es el ordinario orí fífó ̣ pero solo ọdẹ orí. Un apersona afectada por ọdẹ orí estará pensando en ambas cosas buenas y malas y el no será capaz de dormir. De eso puede resultar en locura. Aquellos que son afectados por ordinario orí fífó ̣ que se volverán malos son aquellos quien el cabello a sido usado en medicinas en contra de ellos. Ellos pueden usar el cabello de la persona en muchos tipos de medicina uno puede ser puesto debajo de un yunque sobre el cual el herrero golpea con su mazo. Cada ves que el herrero golpe el yunque la persona estará gritando ‘yé; yé’. Hay otra forma mayor de orí fífó ̣ traducido por Abraham (fó ̣ 2, iii) como migraña llamada túúlu. De acuerdo a Fatoogun es: 36

FATOOGUN….Causado por un insecto llamado kòkòròfọrífọrí (lit. un insecto el cual rompe la cabeza). El insecto comerá un camino de la parte interna de la cabeza. El tipo de dolor de cabeza es llamado orí túúlu. Eso está localizado en un lunar y que es como nosotros podemos identificarlo. (v) Aròṇ ìrọ (hernia) Pregunté al Sr Adebawọ acerca de arò ṇ ìrọ. El dijo: ADEBAWỌ. Este es un gusano muy peligroso el cual puede matar a un hombre. Cualquier que es afectado por está enfermedad tendrá uno de sus testículos (kórópò ṇ ) hacia fuera de su cuerpo mientras uno está adentro. Este lugar (al tocar su ingle) se hinchará. Eso causará un dolor de estómago (inú rírun) el cual puede matar a la persona si eso no es curado. A ese gusano también le fue dado los nombres arò ṇ ìpákè y arò ṇ abé ̣. FATOOGUN. Arò ṇ ìrọ̣ también es conocido como kùúnu existen los gusanos que causan esto ìrọ y ellas viven en ele escroto (è ̣pòn). Ellos harán a los testículos volverse grandes. Si ellos preparan la medicina para la persona afectada por ìrọ eso debe matar a esos gusanos si no eso no curará el kùúnú…existen unos también que viven en la bolsa del semen (àtò )̣ los cuales son llamados arò ṇ jàtò — ̣ jàtò ̣ (jẹ + àtò :̣ come semen) hay los gusanos que causan kùúnú. Eso también puede ser llamado ìpá. No hay inherente diferencia entre ìpá y ìpá.kè (ìpá + òkè—el ìpá del mas alto) excepto uno que afecta la entrepierna mientras el otro, como el nombre sugiere, es un completo dolor mas allá arriba del estómago. En otro tiempo, Fatoogun pareció plantear que kùsínúkùisó.de es un nombre dado a una forma menor de ìpá—kè. En adición esta claro cualquiera que piensa que ìpá.kè puede estar diagnosticado como hernia por un doctor del oeste, su propio entendimiento de la condición es diferente de uno de oeste. Pregunté la cuestión ‘que es kùsínúkùsú.de?’ (= ìpá.kè) el repitió: FATOOGUN. Esta es una enfermedad pescada de las mujeres (i.e. mediante una relación sexual). El estómago de cualquier afectado por este siempre estará murmullando (kù) y la persona siempre estará sufriendo de dolor de estómago (inú rírun). Esto también afecta a las mujeres—el único encontrado en mujeres es llamado (ìpá + òbò—ìpá de la vagina) si esto no es curado rápidamente un hombre puede resultar en ìpá.kè. BUCKLEY. Que causa eso? FATOOGUN. Si una mujer está teniendo relaciones sexuales con varios hombres esta (i.e. el kùsínúkùsó.de) encontrará en àtòṣí en el cuerpo del hombre y se volverá kùsénú se que siempre existe àtò ṣ í en el cuerpo para permitirnos producir niños. Cualquier cuerpo que se ha involucrado con la mujer se verá infectado por la enfermedad. Tenemos ya anotado que Adebawọ cree que Jè ̣díjèdí es mas probable afectar a alguien que ha sufrido de àtò ṣ í (gonorrea). Fatoogun aquí mira al gusano kùsínúkùsó.de (arò ṇ irọ) trabajando en conjunción con àtò ṣ í. En este caso sin embrago àtò ṣ í no está manifestado como una enfermedad pero (eso por encima hasta 37

que el gusano llaga transmitido del cuerpo de la mujer) esta jugando un papel benéfico en el cuerpo saludable de un hombre. Lo que es interesante también es que, mientras un hombre puede desarrollar la enfermedad a través del contracto con una mujer de virtud fácil, no hay sugestión que la conducta de promiscuidad sexual sobre la parte de un hombre puede guiarle a pasar la enfermedad de regreso a la mujer. No parece ser la calidad de cualquier pareja sexual de la mujer que determina capacidad a dar a un hombre arò ṇ irọ, pero el total número de ellas. (vi) Aròṇ àyà (gusanos en el torax / pecho) En el pecho (àyà) esta por ser encontrado un gusano llamado arò ṇ àyà, el cual causa un dolor agudo. FATOOGUN. El pecho dolerá mas bien como un dolor de estómago (inú rírun) así que la persona se agarrará el pecho de dolor. En alguna otra parte dijo él: FATOOGUN. Este es el gusano que puede ser encontrado en el pecho. Hay una ligera piel que separa el hígado (è ̣dò )̣ y el estómago (ikùn) del pecho y es ahí usualmente resuelta en dolor de pecho. Este gusano no llega dentro del estómago; eso vive permanentemente en el pecho. BUCKLEY. Qué tan grande es este gusano? FATOOGUN. Este es un gusano delgado, solo un pedacito mas ancho que una escoba pero no es tran largo como una escoba. La boca es tan solo como el punto de una aguja. Viven en la sangre. (vii) Akokoro (dolor de muelas) Mis informantes hacen las siguientes declaraciones: FATOOGUN. Estos gérmenes (kòkòrò) crecen con los seres humanos; ellos se alimentan sobre la sangre en la parte inferior de los dientes. ADEBAWỌ. Akokoro es un dolor en el diente; los gérmenes los cuales causan esto como comer cosas dulces como azúcar y miel. Si también comes cosas dulces los gérmenes crecerán y pelearan por debajo del diente. También hay algunas personas no les gusta usar palillo de dientes o cepillo dental. Estas personas estarán afectadas por akokoro. (viii) Jè ̣wójè ̣wó ̣ (jẹ + ìwó ̣ = come ombligo) FATOOGUN. Existe una enfermedad que afecta a los niños pequeños y afecta al ombligo (ìdodo). Cualquier niño afectado por esto siempre estará llorando. Si miras dentro del ombligo encontrarás que hay algunas cosas moviéndose alrededor de eso. Esta enfermedades mueve dentro de la gordura (ò ṛ á) si la medicina es preparada para el niño esta enfermedad será expulsada con las heces. BUCKLEY. Qué lo causa? FATOOGUN. Ellos dan nacimiento a jè ̣wó j̣ è ̣wó ̣ junto con el niño. A la vez eso el niño comienza a chupar el pecho que la enfermedad desarrollará. ADEBAWỌ. Existe una enfermedad llamada jè ̣wó j̣ è ̣wó .̣ Esta enfermedad puede matar a niños sin tener el niño alguna otra enfermedad. Eso hace al niño llorar; si la 38

madre pone su pecho en la boca del niño el se detendrá llorando pero estará succionando el seno glotonamente. Si la madre no tiene cuidado del niño en buen tiempo, el niño puede morir mientras el está succionando. Algunas personas pueden estar pensando que eso es gìrì (convulsiones) pero gìrì no puede afectar a un niño entre uno y tres días de edad. Si no nosotros inspeccionamos el ombligo del niño eso estará botado y será brillosito. Algunos gusanos se estarán moviendo sobre la superficie del ombligo. (ix) Ogòdò y táǹpara ẹsè ̣ Todas las enfermedades lejos de ser consideradas tiene una simple naturaleza razonable sus síntomas fueron atribuidos a enfermedades en el cuerpo y, aunque fui yo capaz de encontrar afuera sobre ellos. La ultima ves de las enfermedades para ser consideradas a que fueran mas interesantes ambas a mi mismo y a mis informantes. Ogòdò y táǹpara ẹsè ̣ (Fatoogun llama a ese dáǹpara ẹsè ̣) están muy cerrados relacionando a enfermedad y son creídos a ser encontrados comúnmente entre los ijẹbu Yoruba—de quienes Adebawọ fue uno. ADEBAWỌ. Esta es una muy mala enfermedad, y hay algunas personas que la llaman àrù ijẹbu (la enfermedad de ijẹbu) solo como ellos llaman a algún dinero owó ijẹbu (dinero falsificado, lit. ijẹbu dinero). Esto es por que eso es muy común en ijẹbu. Esta enfermedad es adquirida a razón de no tomar cuidado del cuerpo de uno. Hoy en día la enfermedad es llamada kòkòrò (gérmenes) eso puede afectar cualquier parte del cuerpo, las mejillas, frente. Se comerá cualquier parte del cuerpo la cual es afectada. Usualmente ellos removían la persona afectada por esta enfermedad de donde las personas viven lo que puede ser esparcido. Eso usualmente afecta a aquellos que no lavan sus cuerpos o que no tienen cuidado de su vestimenta. Hubo una canción en ijẹbu cantada por el oníjùjú (los músicos jùjú son aquellos quienes desarrollan una tradicionalmente forma básica popular de la música). Arùn mè ̣ta ló ńbá.jè ̣bú jà ò Arùn mè ̣ta ló ńbá.jè ̣bú jà ò Ogòdò nímú Lala lé ̣rèkẹ Níbi ká ṣowó ká má.lè nó ọ̣ Existen tres enfermedades las cuales afectan ijẹbu Existen tres enfermedades las cuales afectan ijẹbu Ogòdò en la nariz Saliva seca sobre las mejillas Haciendo dinero y sea incapaz de gastarlo La gente de ijẹbu son notorios al hacer monedas falsas, owó ijè bu ̣ (lit. dinero ijẹbu). Y también por su pericia en la medicina para hacer hombres ricos. Adebwọ como otro ijè bu ̣ algunas veces exhibía una cara de vergüenza en esta dudosa reputación. Sin embargo, él miró una ligera ansiedad, teniendo tensa nuestra atención a eso, a 39

rebajar la conexión ijè bu ̣ con la repugnante enfermedad en tanto indefinidamente mencionada en la canción arriba. ADEBAWỌ. Esas enfermedades, sin embrago, no solo puede ser encontrada en ijẹbu hoy en día por que lo encontramos en otros pueblos como ṣaki, barapa y ekiti. (en este punto habrá una interrupción en la conversación) Ogòdò se adquirió por no tener cuidado del cuerpo. Por ejemplo en días pasados las personas tenían sus baños una ves en un año. Hoy en día si un hombre no se lava por tres días el no estará saludable amenos que él vaya y tome un baño. Haya algunas personas afectadas por esta enfermedad llamada isáká, pero si ellos toman un baño cada día la enfermedad los abandonará. Como ògòdò es otra enfermedad llamada itàpara, táǹpara ẹsè ̣ o dáǹpara ẹsè .̣ ADEBAWỌ. Esa es una enfermedad de la planta de los pies y eso viene del cuerpo. Si tu lo cortas con una navaja verás cosas blancas sobre el. Esta una medicina la cual tenemos que cortarlo y entonces aplicar la medicina sobre eso. Esta enfermedad es solo como ògòdò—nosotros (i.e. el ijẹbu) lo llamamos ògòdò ẹsè ̣ (el ògòdò del pie) mientras otro es llamado ògòdò ara (ògòdò del cuerpo). Cualquier cuerpo afectado por eso no será capaz de caminar apropiadamente y sus zapatos se gastarán hacía afuera en des-a-tiempo por que ellos arrastrarán sus pies sobre la tierra. Donde Adebawọ considera estas dos enfermedades como ser causada por la misma enfermedad, Fatoogun piensa ellos son distintos. BUCKLEY. Qué es táǹpara ẹsè ̣? FATOOGUN. Nosotros llamamos dáǹpara. Eso reside en el cuerpo y en los pies. Si eso es demasiado en el pie de la persona el no será capaz de caminar descalzo por motivo que eso es muy doloroso. El gérmen usualmente chupa la sangre alrededor de eso y el área donde los gérmenes viven lo secarán. Si él pisa sobre pequeñas piedras eso será muy doloroso. Que es por que ello dicen ‘Ẹni dáǹpara ó.telè ̣ ó tàka’ (la persona con dáǹpara pesa sobre la tierra y los dedos chasquearán (en irritación) ), por eso será muy doloroso…Este dáǹpara ha sido creado con los pies. Cuando discutiendo la otra enfermedad de este par, Fatoogun también menciona la conexión con el sub-grupo Yoruba de ijẹbu. Típicamente su relato agrega un exquisito elemento. FATOOGUN. Esta enfermedad ògòdò es compón entre los ijẹbu y pueden afectar cualquier parte del cuerpo especialmente la nariz (imú). Eso puede cortar la nariz. Eso es un tipo de germen que causa está enfermedad. Fue en ijẹbu que esta enfermedad entró a la tierra cuando abandonó Ifẹ. Eso es por que eso es tan común en ijẹbu. Así diciendo: ara tó bá wu ògòdò nií fimú ìjè ̣du dá (ògòdò usa la nariz del ijẹbu cualquier cosa como para hacerlo como cualquier modelo )—(dura traducción) Muy lejos miramos solo en las enfermedades la cual tenemos en lugar escondido en el cuerpo. El relato de Fattogun de Ogòdò nos presenta con mas interesante de esta idea: ‘Ogòdò entró a la tierra en ijẹbu cuando abandonó Ifẹ’. Es una curiosa formulación pero esto no es completamente inusual. Existen muchos relatos míticos los cuales hablan de Dioses que abandonaron el pueblo de Ile Ifẹ, el centro 40

geográfico del cosmos Yoruba donde el mundo fue creado, y existen varios relatos de Dioses que descienden dentro de la tierra. Ṣò ṇ gó , el Dios trueno, descendió dentro de la tierra en koso cerca de Ọyọ en el sitio de su presente santuario (Ellis 1849, 5006). Ifá entró a la tierra en el mismo Ifẹ. En tal caso el Dios es comprendido a estar presente, ofreciendo protección a sus colaboradores por virtud de ser escondido en la tierra. Cuando sin embargo, el emerge desde su lugar oculto su presencia puede desencadenar destrucción total por encima de la populación. Aquí una formulación comúnmente usada para definir la relación del hombre a los dioses es usado en el contexto de una enfermedad. Ogòdò no está oculta en el cuerpo como las otras enfermedades que tenemos consideradas. Eso está oculto en la tierra. Aunque eso proporciona cualquier beneficio a las personas de ijẹbu es un hecho no claro, pero lo explica como la gente de ijẹbu son peculiarmente susceptibles a esas desventajas. Esta transformación de Imagen 1 también introducen una importante analogía en el pensamiento Yoruba a la cual regresaremos. La tierra en determinados contextos es análogo para el cuerpo. Como el cuerpo, la tierra tuco la capacidad para esconder enfermedades. (d) Tipos de Medicina La discusión de la Imagen 1 y del entendimiento de las enfermedades para lo cual proporciona una base se mantiene apenas completa. Se ha mostrado que la enfermedades son algunas veces consideradas como seres escondidos en bolsas en el cuerpo o por alguna razón que ellos existen en el cuerpo y que ellos pueden ser hechos para desarrollarse, desbordar sus bolsas y causar la enfermedad. Eso sucede como un resultado de demasiada comida dulce, demasiadas relaciones sexuales, y demasiado alcohol. El dibujo completo puede ser exitoso mirando en las medicinas as cuales curan esas simples enfermedades. Las medicinas Yorubas son generalmente clasificadas de acuerdo para su uso pretendido. Por lo tanto oògùn jè ̣díjè ̣dí es la medicina la cual curará jè ̣díjè ̣dí; oògùn má.gùn es la medicina que un hombre usará para matar o herir a alguien que ha tenido una relación sexual con la esposa del hombre; oògùn ibà es la medicina que cura la fiebre; oògùn ìsòyè es una medicina para mejorar la memoria. Existe también una amplia calificación de medicina con ‘bueno’ y ‘malo’ (oògùn rere y oògùn burúku). Finalmente, las medicinas están clasificadas de acuerdo al método de su construcción. (i) Agúnmu (medicina polvo) Para el método normal preparando agúnmu (a + gún + mu = lo cual es aporreado y tomado) es para tomar ingredientes frescos y para molerlos en un mortero y colocarlo y colocarlo sobre un cesto de trabajo-bandeja donde ellos mantiene en el sol para deshidratar. Finalmente ellos son tierra aún polvo sobre un plato de piedra— pulverizante. Este tipo de medicinas siempre se comen. Eso puede ser lamido desde la mano izquierda o mezclado en un líquido tal como aguan en bebida alcohólica, o ‘è ̣kọ 41

caliente’. Algunas veces en agúnmu es ‘usado para tomar è ̣kọ caliente’ (a ó.fí mu è ̣kọ gbígbónó )̣ . Esto significa que el agúnmu es amoldado en la mano para cocerlo en cazo como è ̣kọ en la manera normal Yoruba de comerlo. (ii) È ṭ ù (medicina incinerada) Ẹtù es un polvo negro preparado colocando ingredientes dentro de un bote sin adicionar líquido y cocinarlos lentamente sobre un fuego. El proceso es algo prolongado y puede ser ligeramente arduo desde la necesidad de constantemente revolver y una cantidad considerable de humo puede resultar como agua es manejada. En un recipiente es instruido ‘a ó.jóo’, el cual siempre tuve traducido como ‘quémalo’. En este contexto la palabra ‘jó’ denota este lento trabajo proceso de limpieza el cual toma lugar dentro del bote. Donde está pretendido que los ingredientes deben ser actualmente colocados en el fuego o quemados de alguna otra manera tuve siempre que hacer esta limpieza en el recipiente. Ẹtù es usualmente usado en una de dos maneras. Es tomado internamente lamiendo desde la palma de la mano izquierda o mezclándolo con un líquido y bebiéndolo. Eso también frotado dentro de incisiones (gbé ̣ré ̣) cortando en una parte específica del cuerpo. Las incisiones son a menudo cortadas con una navaja o cuchillo, la è tù ̣ es frotada y la herida puede ser cubierta para detener el sangrado y guardar la medicina adentro. (iii) Agbo (infusión) Agbo (à + gbo, lo cual es exprimido) es una infusión usualmente hecha pero no siempre de ingredientes vegetales. En un tipo de àgbo, àgbo tútù (fresco o frío àgbo). Los ingredientes frescos pueden ser exprimidos (gbo) por la mano en agua y ocasionalmente mas en algún otro líquido o ellos pueden ser colocados en el líquido y dejados por un largo tiempo antes de ser usado el àgbo. Alternativamente el àgbo caliente (àgbo gbígbónó )̣ es preparado cocinando los ingredientes en agua o en algún otro líquido y generalmente usando el líquido mientras eso está caliente. Agbo es usualmente bebido por el paciente pero es algunas veces usado para lavar total o una parte del cuerpo. (iv) Asèjẹ (comida medicinal) Asèjẹ (à + sè + jẹ, lo cual es cocinado y comido) es preparado en la manera normalmente empleada en cocinando la comida. El recipiente usualmente contiene solo uno o dos ingredientes. El restante usualmente refirió a dos herbolarios solo en la línea de afuera están incluyendo solo en los recipientes a dar la estructura de una completa comida Yoruba. Los ingredientes principales son cocinados en una mezcla de aceite de palma y agua y mezclados con las semillas de la tierra, pimienta, y sal. Esta sopa (ò
be
) es comida mediante cocinándolo en cazo con un pequeño rollo de ñame cocinado o mandioca, y usando los dedos de la mano derecha. Eso es 42

acompañado por pequeños trozos de carne frita o pescado servido sobre un traste separado. Esta forma de comida difiere solo ligeramente de la mas típica forma de comida Yoruba. Separado del hecho que eso incluye ingredientes, seleccionados por motivos de sus propiedades medicinales, la principal diferencia entre a
sèje
y comida ordinaria establecida en la estrictamente naturaleza tradicional de el previo. Considerando que en la mayoría de la comida Yoruba, la pimienta que es usada es la pimienta roja picante (ata), esta es normalmente reemplazada en la sopa medicinal por la pimienta negra ìyèré de la cual se dice ha existido en la tierra Yoruba desde tiempos inmemorables. Simplemente, donde la comida normal puede incluir un amplio rango de semillas secas de la tierra sacadas también como cebollas y tomates, la sopa medicinal generalmente se limita a si mismo hacia las semillas del árbol de frijol de langosta (ìgbá) el cual es llamado irú. Esas semillas también son consideradas como un antiguo tipo de comida. (v) Ose (jabón medicinal) El jabón es realizado localmente en Nigeria y , aunque fue advertido de los varios diferentes tipos, lo corto que es mas comúnmente usado por los Yoruba es el jabón negro hecha de esencia de aceite de palma (a
dín). Eso normalmente se usa cada día en el lavado de ropas y de el cuerpo—la mayoría de Yorubas lavan todos sus cuerpos minuciosamente cuando menos una ves al día—pero el jabón es algunas veces usada en medicina. Los ingredientes medicinales son usualmente molidos en un mortero junto con el jabón, y el jabón es usado para lavar una parte específica de el cuerpo y algunas veces el cuerpo total, llegué a cruzar unas pocas instancias donde el jabón medicinal también es comida. Aunque los herbolarios son usualmente capaces a referir a o una muy corta descripción de sus medicinas por uno de sus términos, ellos no siempre rigurosamente adhieren a estos diferentes métodos y están dispuestos a improvisar donde hay suficiente razón. Por cualquier método una medicina es preparada eso puede ser acompañado por un modo ritual de aplicación o lugar a una encantación apropiada. (e) Medicinas para curar simples enfermedades Medicinas para curar las enfermedades causadas por la actividad de enfermedades, tanto gérmenes o gusanos, son remarcables no por sus diferencias pero por sus similitudes. En el Apéndice A las recetas las cuales mis informantes eran el tipo suficiente para darme sus discutidas individualmente, pero por que todos ellos mostraban cerca una resemblanza uno del otro. Aquí puedo resumir las principales por encima de lo cual ellos construyen. Los ingredientes siempre son seleccionados porque ellos tienen el poder (agbára) para curar o asistir en la cura de enfermedades. En la mayoría de las casa el poder se manifiesta en el toque y olor de escoger los ingredientes. En adición, ciertos 43

ingredientes son conocidos por poseer propiedades purgativas o diuréticas las cuales también determinan su mayor provecho. Mas tarde mostraré que otras características también son significantes pero esas no son relevantes para la inmediata discusión. (i) Sazones En ambos la preparación de la medicina y preparación de la comida, es el toque de los ingredientes los cuales primariamente determinan su uso. La gente Yoruba comúnmente distingue el seguimiento de toques los cuales pueden ser aparentados o imitados: ó dùn (eso es dulce); ó korò (eso es amargo); ó ko
n (eso es agrio, ácido) y ó ta (picante o irritable). En una serie de contextos existe una efectiva distinción entre dùn (dulce) y los otros sazones korò, ko
n , y ta (amargo, agrio y picante) los cuales corresponden muy cerca de la distinción inglesa entre agradable o sabores desagradables. En otra serie de contextos de modo que los mismos términos son empleados pero ellos refieren a las distinciones en la siguiente manera. Una medicina o comida puede ser considerada como una totalidad unificada. Cuando una comida es así considerada, se describirá como ‘ó dùn’ (eso es dulce) si eso está bien preparado y agradable para comer, y ‘ó korò’ (eso es amargo), ‘ó ko
n’ (eso es agrio), o ‘ó ta’ (eso es picante) si eso es desagradable. Todas las comidas bien preparadas son consideradas ‘dulce’ (dùn) aún cuando ellos ofrecen hacer con grandes cantidades de pimienta o con ingredientes agrios o amargos. Sin embargo las medicinas completas son rara ves, si aún, descrito como ‘dulce’. Ellos son constituidos de tal modo considerando como total, ellos tendrán uno o mas de los sabores desagradables (korò, ko
n , ta ). Sin embargo, ambos en medicina y en comida, lo cual es comido es rara ves compuesto de un único ingrediente y cuando las medicinas y comidas son discutidas sobre el nivel de los ingredientes encontramos los términos de los sabores usados en diferentes maneras. Muchos buenos ingredientes contiene los cuales son seleccionados precisamente porque ellos prueban amargo, agrio o picante. Aún si un anfitrión da a un invitado alguna sopa conteniendo vastas cantidades de picante, él no se preguntará a su invitado si gusta muy picante (s
ó ta?) pero ligeramente se prueba dulce (s
ó dùn?). El invitado deberá responder que la sopa es muy picante (ó ta) el anfitrión lo quitará. Similarmente con la medicina. Una medicina puede incluir uno o mas ingredientes porque ellos gustan dulce, pero la global composición de la medicina harán el sabor desagradable. El contraste entre el uso de los términos de sabores en aquellos dos contextos es mas claro cuando uno considera objetos los cuales ambos son usados como comidas completas y como ingredientes. Cola fresca (obì) y nuez de cola amarga (orógbó) son comidos porque ellos gustan dulce (dùn). Si la cola es mala o rancia, el (comedor) puede decir que eso esta amargo (koró). Cuando fresca, cola o cola amarga son usados como ingredientes en medicina, ellos nunca están empleados por razón de sus dulces sabores. Como comidas completas ellos son dulces (dùn), pero como ingredientes ellos son amargos (koró). Una similar aparente ambigüedad aplica 44

a la pimienta caimán (ataare). He visto a gente comer como comida completa, en mucho la misma manera como los Europeos pueden comer dulces de menta fuerte (ó dùn). Rara ves eso es usado como un ingrediente en la comida, pero cuando eso es un ingrediente en medicina eso es usado porque eso es muy picante (ó ta). Esa es está distinción entre receta y los ingredientes específicos los cuales serán vistos para tener gran importancia en la construcción y uso de las medicinas. Las comidas completas pueden ser profundamente comparadas con las medicinas completas para curar enfermedades sobre la base del sabor. Considerando que las comidas completas son dulces ( dùn), las medicinas completas para curar enfermedades son amargas, agrias, o picantes (koró, ko
n, ta). Para conseguir aquellos sabores generales de amargura, acidez y picozo en la receta completa para la medicina, los ingredientes los cuales son usados a enfatizar aquellos sabores pero los ingredientes de otros sabores son también incluidos. Tan solo en comida dulce los ingredientes son combinados con picante, amargo e ingredientes amargos, así en la medicina picante, amargo, e ingredientes agrios son combinados ambos con uno del otro y con ingredientes los cuales son dulce. El tipo mas común de ingredientes encontrados en medicina para curar enfermedades son aquellos los cuales son amargos o agrios (koró, ko
n). Sin embargo aquellos dos sabores estaban algunas veces distinguidos por mis informantes , en práctica la distinción no tuvo importancia por sus usos en medicina. El epítome de sabores amargos parecerán ser la hierba la
pála
pá, aquellos sabores también son comparados a las dos formas cristalinas de alumbre (èya
ò
ran dúdú y è
ya
ò
run funfun)vendida en mercados Yorubas. Donde lo amargoso de un ingrediente corresponde precisamente a ese sabor. A menudo se dice que eso ‘recolectará toda la enfermedad en el cuerpo junto así que eso pudiera ser expulsado con las heces’. Esta Imagen de la enfermedad o ‘suciedad’ en el cuerpo ‘recolecta junto’ me confunde por algún tiempo. Fue explicado que la acción de tales ingredientes amargos eran como de alumbre sobre un balde de agua sucia. El alumbre mas usado por los Yoruba en donde hay una inadecuada distribución de agua pura. Eso es sacado de la tierra y rociado sobre la superficie de un balde de agua. Como el alumbre flota, se acarrea la suciedad en el fondo de la base del borde dejando agua fresca sobre arriba. De la misma manera, eso parecería , ingredientes amargos no solo matan gusanos o gérmenes. Ellos los recogieron juntos en el fondo del cuerpo así que ellos pudieran ser eliminados. Para un área, pimienta (ata), y otros ingredientes los cuales son irritantes (ta) son incluidos para una similar razón. Los gérmenes y gusanos no les gustan el sabor de la pimienta y pueden ser matados por eso; mucho menos se esperarían para correr hacia fuera de eso. Sin embrago, la pimienta lleva a cabo una función adicional en medicina mezclando el poder de otros ingredientes. Así, mientras ocasionalmente la pimienta puede así mismo llevar a cabo la función de ingrediente amargo y agrio, es 45

comúnmente usado en conjunción con otros ingredientes para reforzar sus poderes (ó mú wo
n l
ókun). La inclusión de los ingredientes los cuales se prueban dulce en medicina para curar enfermedades causadas por enfermedades es usualmente propuesta para atraer la enfermedad a la medicina así que eso pudiera ser inducido o probarlo. Enfermedades como comer cosas dulces, y eso es por estar consumiendo cosas dulces que ellos desarrollarán y multiplicarán en el cuerpo. Cuando el gusano intenta probar lo mas dulce en la medicina descubrirá la mas amargosa y lo mas agrio y también morirá o será expulsado del cuerpo para regresar al lugar escondite en la bolsa donde pertenece. (ii) Olores Cercanamente relacionado para saborear es oler, los ingredientes son usados en la medicina porque ellos tienen un olor fuerte (ó rùn s
ùù). A los gusanos no gustan de este tipo de olor y reaccionar de eso como ellos hacen al probar lo amargo, agrio, e ingredientes picantes. Como con los sabores dulces, algunas cosas las cuales huelen dulce (ó rùn dídùn) pueden ser incluidos en una medicina de manera para atraer la enfermedad, aunque esto no es común. (iii) Purgas y Diuréticos Algunas veces los ingredientes son incluidos para permitir al paciente defecar u orinar libremente. Usualmente esto es expresado por mis informantes como ‘permitirá al hombre expeler la enfermedad con sus heces (u orinar)’. Los ingredientes purgativos y diuréticos son usualmente usados en conjunción con ingredientes seleccionados por sus olores o sabores y sin duda muchos de ellos son así mismos amargos o agrios. (iv) Construcción de típicas medicinas para enfermedades simples La típica medicina apropiada para enfermedades simples puede ser abreviado como sigue: (a) Amargo, agrio, o ingredientes de sabor muy picante y oliendo ingredientes fuertes los cuales matarían la enfermedad o lo manejarán hacia fuera del lugar donde está causando daño. La enfermedad puede ser manejada de regreso dentro de su bolsa en el cuerpo, o puede conducirlo al lugar donde puede ser expulsado junto con la orina o las heces.

(b) Probando dulce, y oliendo ingredientes dulces para atraer la enfermedad. (c) La pimienta para fortalecer el poder de los ingredientes. (d) Un purgante o diurético para ayudar la enfermedad de manera para sacarla del cuerpo.15 46

Dentro de este marco básico existe un cuarto para la sutileza en la construcción de la medicina. Los purgantes no parecen ser usados comúnmente cuando los gusanos están afectando las extremidades del cuerpo o cuando pueden ser expulsados en alguna otra manera. Así en medicinas para dolor de muela la medicina usualmente toma la forma de un a
gbo (infusión) lo cual es usado para lavar los gérmenes de la boca. Los ingredientes por tanto son exclusivamente de variedad amarga, agria o picante. En medicinas para dolor de cabeza (orí fífó
) la medicina en algunas veces inhaladas o de otro modo administrado en la frente. Donde es colocado gota a gota dentro de los ojos o ventana de la nariz o donde es aplicado como è
tù e incisiones cerca de los ojos eso puede incluir ingredientes amargos. Pero en ningún caso es un purgante necesariamente desde la enfermedad fluirá de los ojos y la nariz. Las enfermedades afectando las extremidades del cuerpo—tal como dán
para e
sè
--o afectando el cuerpo justo debajo de la superficie de la piel puede ser tratado lavando o frotando el lugar afectado por el uso de ghé
ré
(incisiones). Las medicinas las cuales son usadas para curar aquellas enfermedades que son diagnosticadas como seres dentro del cuerpo (inú) son usualmente bebidas trago a trago. Cuando, como en el caso de arò
n a
ya
, la enfermedad es un largo camino desde el ano, parece eso ser suficiente para usar amargo, agrio o ingredientes muy picantes para manejarlo hacia el ano donde sería expelido con las heces. Cuando la enfermedad está mas abajo en el cuerpo, y por tanto ya en el lugar donde puede ser echado, la medicina es muy verosímil para incluir purgante y diuréticos para ayudar de esa manera. (f) Imagen 1. Concluyendo algunos comentarios sobre simples enfermedades Podemos ahora establecer algo mas claro las características esenciales de la Imagen 1. En el cuerpo son un número de enfermedades. Esas no son inherentemente dañinas, y sin duda pueden ser considerados tan positivamente benéficas para la salud del cuerpo. Fatoogun retrató esas enfermedades como viviendo cada tipo en su propia bolsa en el cuerpo—y él dice que un tipo de enfermedad (dán
para e
sè
) está similarmente escondida en la tierra. Básicamente, la enfermedad está causada por sobre—indulgencia en buena comida, vino y sexo. Cuando una persona come demasiada comida dulce o bebidas en exceso, o cuando una bolsas y causan la enfermedad. Para contra-restar los efectos de este mujer (especialmente) tiene demasiadas relaciones sexuales, entonces la enfermedad proliferará en el cuerpo. Cuando ellos hacen, ellos desbordan sus exceso de placer, y para matar y expeler el exceso de la enfermedad en el cuerpo, el paciente debe tomar medicinas conteniendo ingredientes amargos o agrios, reforzados por pimienta y tal ves ayudados por purgantes. Parecería que tenemos aquí un número de pares de elementos contra-restando los cuales están relacionados a uno del otro y los cuales puntos forman la Imagen 1 (Figura 2). En las medicinas en el Apéndice A será visto que ningún grupo de medicinas difiere espectacularmente de los otros. En particular, esa pequeña materia tanto si la intención de los herbolarios es matar la enfermedad, para expulsarlo del cuerpo dentro del bosque o la letrina, o conducirlo de regreso a la bolsa en el cuerpo. 47

Adebawo coloca un pequeño énfasis sobre el valor benéfico de las enfermedades y parecen indiferentes sobre la necesidad de manejarlo de regreso al lugar donde Dios los creo a ellos. Quizás por esta razón sus medicinas hacen el mas grande uso de purgantes y diuréticos mas que aquellos de Fatoogun. Pero ambos hombres usan medicinas las cuales contienen ninguno de los dos, purgantes o diuréticos. Fatoogun, el que hace una referencia ocasional a estar conduciendo la enfermedad de regreso a la bolsa, no parece alterar la construcción de su medicina para sentar está específica intención. Salud Enfermedad benéfica al cuerpo Enfermedad oculta en bolsa Enfermedad oculta en la tierra Cantidad moderada de enfermedad Moderación en hábitos Sexo moderado Comida amarga, agria (picante) y medicina

Enfermedad Enfermedad nociva al cuerpo Enfermedad desbordando la bolsa Enfermedad-emergiendo de la tierra Cantidad excesiva de enfermedad Exceso en hábitos Demasiado sexo {exceso de comida dulce {demasiado alcohol

FIGURA 2. Imagen 1 Anteriormente fue anotado que para Fatoogun, pero también para Adebawo y otros herbolarios, la noción que las enfermedades eran benéficas para el cuerpo solo inseguramente expresadas. No es que está entrevista es la salvaje fantasía de unos pocos hombres sin representación, para varios herbolarios habían declarado varios puntos superficiales que las enfermedades son benéficas. También Prince (1966) muestra que sus informantes comparten un similar punto de vista (debajo, pp.90 ff). Que esta para encontrar en las recetas en los apéndices es una total carencia de importancia muestra en la idea que las enfermedades son benéficas. Si las personas están disponiendo a declarar en una manera insegura que las enfermedades en 48

general o una enfermedad en particular trae beneficios al cuerpo, ellos se vuelven directamente afectados con las enfermedades solo cuando ellos son excesivos o se han ‘desbordado de sus bolsas’. Entonces la apropiada respuesta es expulsar, esconder o destruirlos. En ninguna vez se me dijo que los gérmenes y gusanos deben estar fomentado a crecer y multiplicarse en orden para mejorar la salud de la persona. La posibilidad que la enfermedad pudiera ser causada por una ausencia de enfermedad nunca es considerada. Los herbolarios siempre suponen que donde una enfermedad es causada por una enfermedad, es un exceso de la enfermedad que es un temor y tomaría dolor para eliminar este exceso. Desde un punto de vista práctico, la teoría que las enfermedades benefician a una persona no tuvo relevancia para la terapia del herbolario. Esto es totalmente periférico a su vida práctica y solo existe como una teoría ocurrente. En esa perspectiva, el hecho que los informantes son superficiales e indeterminados en su exposición de los beneficios de la enfermedad necesitan no causar sorpresa. Algo debe ser preguntado porque ellos molestan a la mención de todos sus beneficios. Porque los hombres se adhieren a la teoría de la enfermedad la cual en este particular aspecto tiene poco o ninguna relevancia practica tampoco al diagnóstico o al tratamiento de la enfermedad?. La respuesta a esta pregunta debe ser solicitado en un contexto ancho del pensamiento Yoruba. Como este estudio progrese debe retornar a una aclaración de las ideas relacionadas a la Imagen 1 la cual impulsa a las personas

49

a completar su teoría práctica de enfermedades y medicina con esta curiosa elaboración no—práctica.

NOTAS FINALES

1

Ilé o
mo
significa literalmente ‘la casa del niño’ y generalmente se refiere al estómago; en este

caso la referencia está al origen del semen. 2

i.e. arò
n inú abajo pp. 33 ff.

3

Abajo, capítulo 5

4

Abajo, pp. 37 ff 50

5

Wé
ré
-wé
ré
en este contexto significa ‘disimuladamente’ mas comúnmente significa

‘tranquilo’ o ‘frágil’ 6

i.e. la gente de Nupe que vive al norte de el Yoruba

7

La palabra Yoruba tíì también puede incluir cualquier de la Incrementadamente bebida caliente

popular tal como café, chocolate, Bournvita, Ovaltine, etc, las cuales pueden ser compradas en muchos pueblos Yoruba. 8

Adebawo aquí usa el término a
tò
lo cual normalmente significa ‘semen’ pero sospeche que

en este caso el decía ‘menstruación’. Contrariamente a lo que yo pensé es de uso normal Yoruba. Adebawo usa los términos a
tò
y a
s
é
los, cuales usualmente significa respectivamente al ‘semen’ y ‘la sangre de la menstruación’ mas o menos intercambiadamente. 9

Abraham, 1958, sa
, A, 4, b, ‘usando mágicas drogas contra P’ ha sido visto que Adebawo vio

sentar negar que o
de
orí causa locura. 10

Kùsínúkùsó.de (lit. murmurando adentro, murmurando afuera). A menudo es abreviada a kùsínú

o kùúnú. 11

Abraham (1958), escritos, ‘ipá A (1) hydrocele...(2) ìpá kè hernia, ruptura (= kú nún)’. Sin

embargo se puede decir para esta traducciones de ìpá e ìpá .kè, esta claro que Fatoogun se inclinaría mas para identificar kùúnú con ligeramente anticiparse que mas tarde. 12

La escoba mas común usada en la tierra Yoruba esta hecha de varitas de palma frondosa; aunque

cada palo es una singular hebra no es diferente a la escoba Europea. 13

El significado de la mano requerida en medicina es discutida abajo, pp. 116 ff.

14

E
ko
es una gancha espesa hecha de la fermentación de la harina de maíz. Eso es comido

como flan o gelatina blanca sólida es cuando es llamado è
ko
tútù (E

ko
fresco o frío), o es diluido con agua caliente para hacer una ligera papilla tibia conocida como è
ko
gbígbónó
51

(è
ko
caliente). Su sabor es ligeramente agrio (ó ko
n) y desagradable al paladar Europeo pero su principal uso es como comida. La papilla líquida es alimento común para infantes para destetarlos. 15

En las recetas para medicinas en este trabajo tiene diferente característica y porque serán

abreviados a b, sr, sw, pep, purg, y sm (amargo, agrio, dulce, muy picante, purgante, y de olor fuerte)

3

Color y el cuerpo humano: la rojez revelada 52

El tema del último capitulo era que, para, los herbolarios Yoruba, la enfermedad es causada por sobre—indulgencias en la comida, vino y sexo, y que sin embargo puede ser evitada adoptando hábitos moderados. También como esta oposición entre moderación y exceso aquí a sido vista otra, algo controla la oposición entre lo escondido y lo revelado. Fatoogun miró cada enfermedad como saludable y ordinariamente disimulada dentro de una bolsa en el cuerpo. Cuando la enfermedad se multiplica, ellos se desbordan de sus bolsas y produce caos total sobre el paciente. Sería mas claro que la oposición entre lo escondido y lo revelado y sin duda la imagen del sobre flujo, es un fundamento real para entendimiento de las ideas de mis informantes’ y quizá también un entendimiento de la cultura general Yoruba. Los tres capítulos que siguen considerarán una serie de enfermedades, muy cerca todo de las cuales son entendidas según el dibujo de la Imagen 1. Casi todas ellas son enfermedades las cuales han sido causadas por un exceso de enfermedad en el cuerpo, y muchas de ellas son curadas por métodos los cuales ya han sido explicados. Sin embargo, aún esas cosas son una o dos enfermedades, las cuales son entendidas directamente coma la Imagen 1 tuve características que requerían una mas profunda explicación. Esas enfermedades un poco mas complicadas implican para las relaciones entre elementos en el cuerpo definidos por sus colores en relación a las características de oculto y revelado. 53

La tarea de estos tres capítulos se establecerán en la Imagen del cuerpo humano saludable, y también la Imagen inherentemente similar del cosmos, como una estructura de elementos coloreados. La Imagen está basada sobre la tirad de colores encontrando en algún otro sitio, ambos en África y fuera del otro lado, de rojo, blanco y negro. Sin embargo, el significado de estos colores para los Yoruba se encontrará para ser algo diferente que entre otras personas (Breindenbach 1974; Turner 1963). A esta estructura se le dará el nombre de ‘Imagen 2’. La enfermedad, será confirmado, se entendió a ser una aberración desde el cuerpo humano saludable ideal. Hay un sentido en que las devastaciones de la enfermedad puede ser entendidas para ser comparable a descender dentro del caos. Pero esto solo es partidamente correcto. Para la enfermedad existe un tato desarrollo lógico comprensible en relación a la estructura del cuerpo saludable. Si la enfermedad es destructiva, es ordenadamente una destrucción. Las posibilidades lógicas para desbaratar la estructura ideal del cuerpo son, como se mostrará, legión y no significa que todos ellos fueron discutidas por mis informantes. El capitulo encabeza, ‘rojez revelada’, ‘rojo y blanco confundido’, y ‘sangre negra’ den alguna indicación de la dirección que la discusión tomará. Mas allá de esto, sin embargo, se mostrará que la Imagen 2, la estructura ideal del cuerpo y el cosmos expresado en colores, también como la enfermedad que existen relación a este modelo, son homologo con la Imagen 2 que fueron discutidas en el capitulo anterior. 54

Para los Yoruba, como sin duda para la gente de cualquier cultura, hay diferentes perspectivas del que un objeto tan complicado como el cuerpo puede ser examinado. Abraham (1973 a), Awolalu (1970), Dos Santos y Dos Santos (1973) y Verger (1973) cada retrato Yoruba diferente de las vistas de la personalidad humana en la cual reflejan largamente sus propios intereses diferentes.

(a) Términos de los colores Yorubas

Existe tres colores ‘básicos’ los términos Yoruba en el sentido general que Berlin y Kay usan esta expresión (1969, 5-6). Ellos pueden lustrar ‘blanco’, ‘rojo’, y ‘negro’. De estos, los términos funfun (blanco) es el mas estrictamente definido. Se refieren específicamente al rango limitado de colores que en ingles son cualquiera de los dos blanco o descolorido. El término pupa (rojo) abraza aquellos colores los cuales son ligeros en color y que son rojos, amarillo o café. La sombra mas brillante del rojo, amarillo y café puede ser distinguidos por los términos pó
n, pero por todos los propósitos prácticos los términos son intercambiables. Dúdú ‘negro’ se refiere a los colores que son obscuros, e incluye el negro, café oscuro, y la sombra mas intensa del azul y el verde.

55

Funfun (blanco)

pupa (rojo)

dúdú(negro)

blanco

rojo

negro

descolorido

amarillo

café oscuro

café

verde azul

FIGURA 3. Glosario de los términos de los colores. Estos términos de colores limitados son los únicos comúnmente usados en la vida diaria y son normalmente empleados en rituales religiosos. Donde se requieren las distinciones mas sutiles. Las personas se van de espaldas sobre mas fraseología revuelta. El verde es ‘el color de las hojas’ alá.wò
ewé, el amarillo, ‘el color del aceite de palma’ alá.wò
epo. Cada vez mas, los términos en ingles también son usados para hacer tales finas distinciones. En ciertos tratos especiales, notablemente ropa-teñida, buenas distinciones del color pueden ser de gran importancia, pero muchos Yoruba, y aquí yo incluyo especialistas religiosos y medicinales, distinciones ellos nos son usados. Mas impactante, que he encontrado, distinción de los colores con gente de alto nivel, Yorubas que hablan ingles, que la dificultad considerable es continuamente su experiencia en hacer una distinción semántica entre colores tales como: ‘verde’ y ‘azul’ usando los términos de los colores en ingles. 56

(b) Imagen 2. El cuerpo humano y el cosmos: colores escondidos y revelados.

(i) Concepción y nacimiento—el niño joven

El cuerpo humano puede ser considerado como una expresión de alguna de las mas fundamentales categorías del pensamiento Yoruba. Una ves ambos la mas familiar de todos los objetos conocidos para el hombre, y aún es el mas misterioso, conteniendo una complejidad de la cual solamente estamos un poco opacos. Portando abarca lo que yo he venido escondido y lo revelado. Hable a todos los herbolarios a acordar que un niño concebido en barriga (ilé o
mo
) es la unión de la sangre (è
je
) de la menstruación (a
s
é
) y el semen (a
tò
). De acuerdo a Fatoogun la sangre y el semen están sujetos juntos con un lazo ‘cuerda’ (okùn o
mo
).

FATOOGUN. Okùn o
mo
es el lugar donde los restos de la menstruación (ìsékù aléjò) se encontrará. El semen se dirige al mismo liga. Esto es desde que el lazo que Dios (Olódùmarè) creo al niño y es el Dios creo el modelo del niño de eso.

57

Si interpretamos esta idea como una estructura modelo de colores, podemos expresarlo en forma de diagrama (Figura 4) como la unión de la sangre roja y el semen blanco oculto dentro del cuerpo de la mujer por su piel negra, donde ellos permanecerán hasta el tiempo del nacimiento.

FIGURA 4. Concepción saludable

Esta dualidad de rojo y blanco continua después del nacimiento en la salud del niño (Figura 5) con la existencia de sangre dentro de su cuerpo y el agua que fluye fuera como orina.

58

FIGURA 5. Niño saludable

(ii) El cosmos

Esta misma estructura de ideas vuelve a ocurrir en otra imagen que se explorará ahora, del cosmos. En el pensamiento Yoruba el cielo es blanco y la tierra es roja. Aquellos de nosotros quienes sabemos Ingles pensamos que el cielo es azul, pero ambos en Bretaña e incluso en el Oeste de África, el cielo, tristemente, es frecuentemente mas blanco que azul, y e otoño de lluvia blanca e incluso ocasional la 59

piedra de granizo blanca completa la identificación. 2 Es el ladrillo de color subalterno en la tierra (ilè
pa) que Yorubas llaman rojo. Anteriormente él, excepto los caminos y otros espacios abren los elementos, es el mas rico clima de la tierra (ilè
dú), que es negro?

FIGURA 6. El cosmos: tierra fértil

60

(iii) Rojez revelada

Los tres diagramas (Figuras 4, 5, y 6) ilustrarán tres saludables relaciones entre los colores rojo, blanco, y negro en el cuerpo humano y el cosmos. En esencia ellos establecen siempre que rojo y blanco, sangre y semen, tierra y lluvia, combinan bajo secreto, una superficie negra, entonces hay salud y fertilidad y que cualquier otra permita puede en general ser considerada peligrosa. En capítulos subsecuentes se consideraran otras permutas insalubres de colores—donde el rojo; y en donde el rojo y el blanco emergen puntos dentro de la abertura. Aquí, sin embargo, discutirá previamente aquellas ocasiones regulares y solo medianamente religiosas cuando el rojo emerge dentro de acuerdo a mis informantes menstruará regularmente cinco días en cada mes. Durante este periodo ella no deberá tener relaciones sexuales con su esposo. Por lo tanto el semen no volara dentro de la vagina de la mujer para esconderse en el útero, y lo rojizo, que en la copula y permanecer escondido, saldrá de la abertura. Esta inversión de relación y concepción tiene un paralelo en el cosmos. Durante la estación seca de la tierra tiende a perder su abierta negra. La vegetación se seca y la lluvia no caer justo como la caída de la menstruación de una mujer previene 61

que ocurra el embarazo, así también es el crecimiento de la vegetación inhibiendo por la aparición del suelo rojo sobre la superficie de la tierra. Debe discutirse mas tarde a mayor profundidad como la tierra roja de la estación seca (Capítulo 6) y el fluir de la menstruación (Capítulo 5) son cada uno de los beneficiosos a la humanidad a pesar de su oposición inmediata al proceso de fertilidad. Por el momento, permitíamos meramente definir una imagen inicial del cuerpo y del cosmos como pares de estados contrastantes (Figura 7). En uno, el...

Rojo (y blanco) escondido

Rojo (y blanco) revelado

Tierra roja (y agua) escondido

Tierra roja (y agua) revelado

Estación húmeda

Estación seca

Sangre menstrual (y el semen)

Sangre menstrual

Escondido

Oculto

Concepción (en relación sexual)

Sin concepción (durante el periodo menstrual)

Fertilidad

Infertilidad

Salud

Enfermedad

FIGURA 7. Imagen 2

62

rojez de la menstruación se encuentra oculto dentro del útero donde se puede combinar con el semen para hacer un niño. En el otro, el rojizo se rompe a través de la abierta negra en la forma de un periodo menstrual—un periodo dentro del cual la copulación no debe llevarse a cabo y durante el cual la mujer es temporalmente infantil. En uno, la tierra roja se esconde y la lluvia cae para producir vegetación floreciente. En el otro se revela la tierra roja, cesan la lluvia, y el suelo se vuelve estéril.

(c) Eelá y ètè


El argumento sobre este tema a lo lejos ha sido analítico y un tanto general, y sin duda nos ha llevado lejos de los comentarios grabados de los herbolarios. Es posible ver como este marco es implícitamente usados por los mismos herbolarios observando a las dos enfermedades conocidas como èelá y è
tè
.

(i) Eelá

Mis informantes están de acuerdo que èelá es una enfermedad peligrosa que afecta a los niños pequeños y en la que el principal síntoma es la aparición de ‘rojo’, que esta ligeramente—coloreado, ronchas en la superficie de la piel. La palabra è
tè
es 63

usualmente traducida como ‘lepra’, aunque como siempre se valora mencionando que pueden ser enfermedades que los doctores del Oeste no llamarían lepra conocida por este nombra como èelá, también esta caracterizada por lunares rojos en la superficie de la piel, pero se distingue por su tendencia a ‘cortar’ los dedos de la mano y pie del aquejado. Ahí, brevemente, es el área en el cuál todos mis informantes están de acuerdo; de aquí sus patrones de conocimiento divergir. Además de los nombres èelá y è
tè
, mis informantes usaron un tercer nombre , ara pupa, el cual significa literalmente ‘cuerpo rojo’. Awotunde identifica ara pupa con la enfermedad èelá. Fatoogun por otro la do uso el nombre ara pupa como un sinónimo de èelá. Adebawo ofreció aún una clasificación mas compleja. El distinguió tres tipos de èelá ‘el primero’ él dijo:

ADEBAWO...se llama èelá inú (el èelá del interior) en la cual la complexión general del niño se volverá roja, pero el mismo èelá (i.e. el distintivo es el salpullido de la piel de manchas ligeramente—coloradas ). No aparecerán sobre el cuerpo. Hay un tipo de a
gbo (infusión) que puede usarse para manejar el èelá por fuera sobre la superficie de la piel donde puede ser curada. Hay otro tipo de èelá que la gente Yoruba (i.e. el O
yo
) llama olóro. Si afecta al niño, obrara muy aguado frecuentemente. Esta enfermedad afecta a los niños mas frecuentemente que a las niñas. Es muy peligroso porque las piernas del niño se hincharán y la piel empezará a pelarse.

64

Adebawo explica estas dos formas de èelá como resultado de suciedad o enfermedad en el útero en el tiempo de la concepción. Mucho mas interesante para el propósito de este capítulo es su descripción de un tercer tipo de èelá al cual él llama ‘ara pupa’, y que también considera como una forma de è
tè
o lepra.

ADEBAWO. Si un hombre tendría una relación sexual con una mujer mientras ella esta menstruando ella dará nacimiento a un niño con este tipo de ètè. Estas formas de enfermedad no corta los dedos de la mano y los pies como los otros tipos pero las personas se mantendrán corriendo lejos del niño. Habrá lunares negros y rojos sobre todo el niño.

Para Awotunde, sobre la otra mano, todas las formas de èelá son causadas cuando los padres conciban al hijo durante o inmediatamente después de un periodo menstrual, él dice:

AWOTUNDE. Si un hombre tienen relaciones sexuales con una mujer el mismo día que la menstruación se detiene fluyendo, y si la mujer se embaraza, el niño resultante estaría afectado por èelá cuando el este de tres meses de edad. Esto es porque la sangre no ha terminado de llegar del útero, y no se mezclará con el semen y se volverá èelá sobre la superficie del niño.

65

Estas dos teorías proporcionan un buen ejemplo se lo que Kuhn llama ‘ La articulación del paradigma’. La definición y la solución de un problema usando ampliamente la estructura sujeta de la creencia . Rojo y blanco deben estar unidos juntos escondidos discretamente en el cuerpo de la madre (Figura 4). Para producir un niño saludable (Figura 5) en el cual el rojo y blanco son combinados otra vez en los confines de la escondida piel negra. Pero si el semen blanco y la sangre roja combinan en la apertura, fuera del lado del cuerpo de la mujer, el niño no será saludable. El rojizo de la menstruación ya se esta moviendo dentro de la apertura (‘la sangre no ha terminado de llegar desde el útero’) cuando eso forma parte del niño (Figura 8). Pero el rojizo el cuál aun estará viniendo desde el útero no permanecerá escondido; se mezclará con el semen y se volverá èelá en la superficie de la piel del niño.

66

FIGURA 8. Concepción de un niño durante la menstruación

Entonces, aquí, es una distorsión de un dibujo ideal en el cual el orden del cuerpo humano es molestado. Esta confusión así misma de la definida del paradigma. En efecto, una transformación lógica ha tomado lugar. El periodo infértil menstrual y la copulación son ambas situaciones femeninas saludables en el cual el rojizo esta respectivamente revelado y escondido. Cuando la copulación toma lugar con una mujer menstruando las categorías de oculto y revelado son, en relación al rojizo, confundido, y por eso es un porte invertido. Esta inversión se mantiene en el nuevo nacimiento del infante. (ver Figura 9 y 10).

FIGURA 9. Piel negra de un niño volviéndose roja

67

Rojez escondida

Rojez revelada

Copulación normal

+

-

Niño saludable

+

-

Menstruando

-

+

Niño con èelá

-

+

Salud

Copulación con Mujeres Enfermedad

FIGURA 10. Nueva menstruación de las figuras. 2, 3, 7, y 8

(ii) Etè

Ha habido un verdadero desacuerdo sobre la naturaleza de la enfermedad èelá. Cuando la enfermedad è
tè
es considerada los desacuerdos se vuelvan mas pronunciados. Los tres informantes aceptaron que si una persona debe vivir la misma casa con un leproso, o usar sus ropas, pronto será afectado con la enfermedad similarmente, cada uno aceptó que eso era posible para inducir la enfermedad en un 68

enemigo usando mala medicina. Adebawo pareció considerarse así mismo experto de algunas cosas sobre el tema.

ADEBAWO. Si mojamos un palillo dentro de cierta medicina y tocamos a alguien con eso, el lugar del palillo tocado será afectado por è
tè
. En esta è
tè
(i.e. el tipo de medicina la cual es ‘arrojada’ en alguna persona para inducir la enfermedad), ellos remojarán ataare (pimienta caimán) en medicinas y usar pinzas para pescarlo y administrando. Si esta medicina toca cualquier parte del cuerpo o es pisado, el lugar se enfermará a menos que rápidamente encuentres el antídoto (è
rò
). Otro tipo de medicina es llamada atapa (Es la que punza y mata) la cual puede ser enviada a casa de una persona. Usualmente es proyectado a través de un hoyo en un cazador (donde entra el fuste de la navaja). Ellos usualmente usan medicinas contra individuales è
tè
, pero si es usado, la enfermedad pronto se desarrollará y se volverá una enfermedad de toda la familia. Por esta razón ellos siempre les habla en el Hospital Central de Lepra en Ogbomoso a no tener relaciones sexuales por si la esposa de un leproso debe concebir ella dará nacimiento a un leproso.

Todos mis informantes indicaron en general de acuerdo con estas ideas pero también fueron grandes áreas donde desacordaron. Una de estos fue una declaración por Fatoogun que en adición a è
tè
es el resultado de ser una mala medicina, y puede también ser causado por un hombre muerto enterrado envuelto en ropa roja. Hay un verso de Ifá recordado por Bascom el cual explica el porque el percal blanco y no el rojo es usado para envolver los cuerpos de los muertos. Bascom explica que el 69

difunto renacerá como un leproso si el es enterrado con rojo (Bascom 1969b: 28341). Así mismo también Fatoogun recitó a mi una versión muy similar de la misma historia. Esta teoría descansa en una creencia de la reencarnación, una creencia la cual es muy difundida entre los Yoruba. Cuando alguien muere, un gran niño o el hijo de un gran niño del mismo sexo nace pronto después de la muerte puede ser o estar en la reencarnación de la persona muerta que ha regresado al mundo. Cuando esto se sospechó en lo respectivo, Ifá o alguna otra forma de adivinación puede ser usada para cerciorarse que la reencarnación sin duda ha tomado lugar. Este niño le es dado entonces uno de un largo número de nombres para indicar que ha aparecido. Entre estos son Iyábò
(la madre ha llegado), Yé
wán
dé (la madre ha regresado), Babátúndé (el padre ha regresado), Akíntúndé (El hombre valiente ha regresado) y hay muchos otros. La creencia en ambos es común y profundamente arraigada, para estos nombres se encuentran entre los niños de aquellos que han rechazado la religión tradicional a favor del Islam o Cristianismo, pero que, sin embrago no creen mucho en la reencarnación, está bastante enterado que la creencia existe y están dispuesto a perpetuarlo de forma externa. De frente como estaba con Fatoogun, quien era un hombre supremamente intelectual de la gente, no puede abstenerse de confrontarlo con lo que yo consideraba ser una absurda manifiesto—intelectual en esta creencia difundida. Mis lecturas me habían indicado que no solo los Yoruba creían en la reencarnación, sino 70

también rendían culto a sus ancestros muertos (Schwab 1955, 358, y ver también Ojo y Olajubu 1977). Como, me preguntaba, podía un hombre que estaba muerto, y quien le rendía culto por esa razón, no obstante estar vivo residiendo con la familia al mismo tiempo?. Por lo tanto le pregunté a Fatoogun lo siguiente.

BUCKLEY. Como es que un hombre rinde culto a sus ancestros mientras al mismo tiempo sus ancestros reencarnan? El le rinde culto al niño pequeño? FATOOGUN. (Después de pensarlo un momento)’Cuando un hombre muere su corazón (ò
ko
n) va al cielo y este es el hombre que rinde culto. Es la cabeza del hombre que renace como un niño pequeño. Cuando este niño crece viejo y muere, su propio corazón va al cielo. Existe siempre solo un cierto número de personas en el mundo. Cuando la cabeza (orí ) de un hombre renace se vuelve el corazón del niño, y es el corazón del niño y es el corazón del hombre muerto que ahora es venerado, porque está en el cielo y es ahora la cabeza de un niño pequeño. Veneramos la cabeza porque está en el cielo y puede ir a Dios (Olódùmarè) e implora por nosotros. Algunas veces la cabeza nace dentro del corazón de un pequeño niño antes la persona que esta viva quiere regresar al cielo y el pronto morirá ’

La cabeza de un hombre reside en el cielo; su corazón está en su cuerpo en el mundo. En la muerte y subsecuentemente renace, la cabeza y el corazón cambian de lugares. Por lo tanto un hombre puede venerar a su ancestro (su propia cabeza) que está en le cielo y al mismo tiempo conoce que es la reencarnación de (la cabeza de) el todo el mismo ancestro. 71

FIGURA 11. La cabeza y el corazón en la reencarnación

Claramente, pueden haber ramificaciones mas allá de esta idea en la vida práctica de las familias y sin duda también en la política pero no era capaz de encontrar tiempo para explorar esto. Una posible reflexión, por ejemplo, acerca del reporte (Abraham 1958, a
a
fin (4) C.). Una vez después de la instalación del Aláfin de O
yo
, simbólicamente el nuevo rey (tal vez realmente) como el corazón y luego rinde culto a al cabeza de su predecesor. Sobre las bases de los comentarios de Fatoogun, parecería, que en lugar del corazón del rey muerto se vaya al cielo donde se le puede rendir culto como una cabeza por su sucesor, se le lleva dentro del cuerpo del nuevo rey. Similarmente la cabeza del rey muerto no reencarna como el corazón de un pequeño niño permanece para que se le rinda culto por el nuevo rey, tal como era por el viejo. El nuevo rey, aparenta, se vuelve idéntico con el rey que acaba de morir (Figura 12).5

72

FIGURA 12. La reencarnación de un rey?

Tal interpretación es, por supuesto, meramente especulativa, pero indica una posible fértil línea de investigación, la cual puede revelar, por sus muy contrastantes, importantes aspectos estructurales, ambos: linaje real y no real. En cualquier caso, en ninguna parte he descubierto algún otro hombre como Fatoogun capaz de acoplar juntas estas ideas complejas dentro de un tono coherente. Mientras que lo que el dice es enteramente compatible con las alegorías de otros pensadores Yoruba, podía posiblemente ser que las síntesis de Fatoogun es idiosincrásica y de limitada relevancia al pensamiento y actividades de otras personas en la tierra Yoruba, pero aún siendo idiosincrásica sus opiniones, sus ideas son siempre valoradas consideraciones serias, ambas porque no son mas que idiosincrásicas que aquellas de otras personas, y porque él es un hombre excepcionalmente superdotado. Parte de su teoría es que solo es la cabeza de una persona que esta reencarnada. Porque, en general, solo es el mas viejo el que reencarna, la cabeza del difunto ya será blanca con edad grande. No obstante es posible que la envoltura del cuerpo en 73

ropas blancas significa la integración de todo el cuerpo físico con la blancura existente de la cabeza. Tanto si o no esta especulación es correcto, no es del todo imaginativa para comparar la ceremonia del sepelio con el acto sexual, donde el semen blanco está encerrado en la oscuridad del cuerpo de la mujer para mezclarse con la sangre menstrual roja. En el sepelio, el cuerpo blanco entra en la sepultura, donde está escondido de la vista con el suelo negro (ilè
dú) así que se puede mezclar o combinar con lo rojizo del subsuelo (ilè
pa). En ambos casos los resultados son el mismo; rojo y blanco se combinan escondidos por la negrura para producir un niño (Figura 13). Yo dije, que no cada uno aceptó la teoría de Fatoogun. Adebawo debatió con toda su fuerza. Cada familia dijo, tenían diferentes formas de enterrar a sus muertos lo cual estaba generalmente guardado en secreto, pero el rojo generalmente no estaba prohibido como ropa fúnebre o de entierro.

Rojizo escondido

Rojizo revelado

Sepelio normal

+

-

El niño saludable

+

-

Salud

74

Cuerpo en ropa roja

-

+

È
tè


-

+

Enfermedad

Figura 13. Prácticas funerales y lepra.

ADEBAWO. En la antigüedad nuestros antepasados usaban la ropa roja llamada alá.árì (presumiblemente el mismo que a
la
árì o kè
lè
) para enterrar a sus muertos. Porque no se volvieron leprosos?. Si esta creencia es correcta porque es que los musulmanes y cristianos, quienes generalmente entierran a sus muertos en ropa blanca, no reencarnaba como gente blanca?. Los seguidores de S
ò
ngó (el Dios) generalmente entierran a sus muertos con ropa roja, porque no la familia de los que rinden culto a S
ò
ngó tiene è
tè
?.

Indudablemente algunas de las objeciones de Adebawo podían anularse por detractores Yoruba. Su referencia a las prácticas de los cristianos y musulmanes son irrelevantes debido a que ningún caso rompen alguna prohibición la cual es necesariamente afectada con la ropa roja. Similarmente su referencia rendidores del culto de S
ò
ngó podían indudablemente ser descontinuada con los conocedores mas cercanos del culto a S
ò
ngó y sus rituales. S
ò
ngó como S
ò
npò
nnó
a ser discutido abajo en el capítulo 6, es un Dios peligroso de quien sus colores emblemáticos son rojo y blanco. Tal vez la desobediencia de las práctica fúnebre normal es un intento de evitar ofender a S
ò
ngó en mucho de la misma manera que S
ò
npò
nnó
es apaciguado por desbaratar ciertas actividades colectivas. En

75

todos los eventos, mi sospecha es que aquí es una excepción a la práctica normal la cual bien puede probar la de él. Mas fundamentalmente, sin embargo, la fuerza del argumento de Adebawo deberá ser respetado. En esencia, la despedida de la teoría de Fatoogun esta sobre fuerzas empíricas: si ves los hechos concretos él está argumentando, veraz que no es realmente verdad. No es que Adebawo ha arrojado afuera al bebe de los paradigmas Yoruba con el baño de agua de una teoría específica. Todavía hemos visto en este capítulo que él mismo ha derivado su propia explicación de un tipo de è
tè
--lo que el llama èelá ara pupa—desde el mismo paradigma. Aquí, como en cualquier otro sitio, el paradigma no ha provisto soluciones completas; era meramente un punto de inicio. De sus dos personas diferentes pueden llegará dos conclusiones enteramente diferentes e incompatibles.

(d) Salud, enfermedad, e imágenes 1 y 2

Comenzando a surgir de esta discusión esta una foto de que constituye la salud y la enfermedad. La salud parecería estar entendida como una estructura ordenada del cuerpo. La enfermedad es simplemente la negación o distorsión de esta estructura ideal.

76

En ambos èelá y è
tè
, las enfermedades están definidas por la aparición del rojizo en la superficie normalmente negra de la piel. Esta claro de los comentarios de los informantes que piensan que esta rojizo habrá estado permaneciendo oculto. Las enfermedades son causadas también por tener relaciones sexuales con una mujer de cuya menstruación esta fluyendo, o por la envoltura de un cadáver, que mas tarde van a ser reencarnados, en ropa roja fuera de la sepultura. Esto puede expresarse por la combinación de las figuras 10 y 13 en la figura 1.

Todo lo que ha sucedido en ambas de estas enfermedades y en sus causas es que el rojizo que debía estar escondido ha sido revelado y que la conceptualmente estructura ideal definida del cuerpo ha por lo tanto sido destruida. En ambos casos, también ha sido un exceso de rojizo que ha sido llamado en adelante la revelación no buscada de rojizo en el niño enfermo. Este entendimiento de èelá y è
tè
ha surgido de una imagen del cuerpo humano como una estructura de colores (Imagen 2 ). Permítanos ahora tratar de integrar esta segunda Imagen con la anterior Imagen 1.

Rojizo escondido

Rojizo revelado

Coito normal

+

-

Sepelio normal

+

77

Niño saludable

+

-

Coito con una mujer menstruando

-

+

Sepelio con ropa roja

-

+

Niño con èelá

-

+

Niño con è
tè


-

+

FIGURA 14. Salud, èelá y è
tè


Imagen 1 enfermedades ocultas en sus

Enfermedades desbordando sus bolsas

bolsas Enfermedades ocultas en la tierra Enfermedad benéfica para el cuerpo

Enfermedades emergiendo desde la tierra Enfermedades dañinas para el cuerpo

Moderación en enfermedad

Enfermedad excesiva

Moderación en hábitos

Exceso en hábitos

Moderación en sexo

Sexo en exceso

Amargo, agrio, medicina

Exceso en comida dulce y alcohol

picante 78

Imagen 2 Rojo (y blanco) oculto

Rojo (y blanco) revelado

Tierra roja (y agua)

Tierra roja (y agua) revelado

Estación húmeda

Estación seca

Sangre (y semen)

Sangre (y semen) revelado

oculto

oculto Concepción

Sin concepción

Fertilidad

Infertilidad

Salud

Enfermedad

FIGURA 15. Imágenes 1 y 2 Este entendimiento de la enfermedad èelá y è
tè
han sido expresadas en términos de la Imagen 2—la imagen del cuerpo humano y el cosmos como una estructura de color. Sin embargo, puede mostrar que hay una cierta similitud entre estas dos enfermedades y las enfermedades las cuales fueron consideradas por el peligro/ significante de la Imagen 1. En la figura 14 en la cual estos dos modelos, son considerados juntos serán que están, en ambos, un énfasis sobre la correspondencia entre la salud y que la cual es oculta (tanto si o no es una enfermedad o tierra roja o 79

sangre menstrual). Una correspondiente similar existe entre la dolencia y la que es revelado. En la Imagen 1, aunque la distinción entre oculto y revelado esta presente, esta sumergido en las cuentas de los informantes por un concernir mas grande con la división en dos entre la moderación y el exceso. En Imagen 2, el mas grande énfasis cae con la oposición de lo oculto y revelado. Aquí sin embargo también se concierne con la moderación y el exceso. Para tener relaciones sexuales con una mujer menstruando puede considerarse no solo como incumplimiento imprudente de la regla de la salud, pero como una forma de exceso sexual. Presumiblemente, una vez que pueden tener relaciones sexuales por tres semanas fuera del 4, complace el apetito de uno la cuarta semana esta simplemente a ser voraz, y avaro, tanto para la comida, vino, o sexo, como se ha visto, una causa de enfermedad. Mas que esto, sin embargo, la relación sexual puede así misma ser considerada, como menstruación, como una forma peligrosa de revelación. Regresaremos a este tema otra ves, pero es posible comenzar a explorar esta idea aquí. La relación sexual requiere menos desnudez parcial y la eyaculación del semen—i.e. la revelación de la que normalmente la cual esta escondida. Para combinar la relación sexual con la menstruaciones por tanto particularmente una forma excesiva de revelación. Por el peligro en esta práctica no es de una naturaleza general. Es muy específica. Es que un niño que nace como resultado de la unión tendría la peligrosa enfermedad llamada èelá. 80

Puede parecer que la enfermedad èelá, mientras mejor explicada en términos de la Imagen 2, puede ser explicada mas efectiva también en términos de la Imagen 1. Las dos Imágenes son sin duda similares en estructura y pueden ser combinada en una única estructura simplificada (Figura 15). La enfermedad èelá y è
tè
proporcionan un ejemplo de cómo el cuerpo, considerado como una estructura idealizada de elementos coloreados, puede ser objeto de la discusión. En los siguientes dos capítulos se verá que esta misma estructura ideal puede desbaratarse en otras maneras. Entonces se verá claramente como a través del paradigma.

Negro

Rojo (y blanco)

Rojo (y blanco) oculto

Rojo (y blanco) revelado

Salud

Enfermedad

Enfermedades ocultas

Enfermedades reveladas

Moderación

Exceso

Medición

Comida

Sabores desagradables

Sabores agradables

Fertilidad

Infertilidad

FIGURA 16. Paradigma simplificado. 81

De la cual los herbolarios Yoruba entienden la salud son los significados por los cuales ellos también entienden la enfermedad.

82

Notas finales

1

Mucho de este capítulo ha sido incluido en mi capítulo, ‘El secreto, una idea en el pensamiento

medicinal Yoruba’. En (ed.) J.B. Loudon, Antropología Social y Medicina. Academia de Press, London, New York, 1976. Es presentado aquí bajo el permiso de la Asociación Social de Antropologistas. 83

2

Es difícil preguntar a las personas la pregunta ‘que color es el cielo?’. Si la aparición de un

completo necio. Creyendo ser de alguna importancia pregunté a un número de personas, pero los encontré tan confundidos como yo. Reluciente a exponerse ellos mismos o ridiculizar respondiendo ‘funfun’, ellos a menudo respondieron con el ingles ‘azul’. Una concisa discusión usualmente acorta la dificultad. 3

Los nombres ilè
pa y ilè
dú son respectivamente derivados de pupa y dúdú, acordando a

Abraham 1958. 4

Esta respuesta fue muy perdidamente parafraseada en mi artículo (Buckley 1976) para permitirme

para comprimir mas la información dentro de un espacio pequeño. 5

Bradbury se refiere a una creencia similar en Benin (Bradbury 1973).

84

4 85

Colores y el cuerpo humano: Mezclando/ Confundiendo Rojo y blanco.

Hay sustancias rojas y blancas las cuales, cuando se combina juntas, deben ser envueltas en los cadáveres en secreto. Este es el mensaje del último capítulo. Cuando no están tan ocultas, los colores rojo y blanco son por tanto apropiados como símbolos para la revelación. El negro, el color el cual esconde rojo y blanco, es igualmente apropiado como un símbolo de la discreción. Estos colores son usados para pintar las imágenes de los Dioses, pero mas tarde parecerán tan solo como un posible símbolo complejo de Dios. Por el momento permite meramente ser aceptado que el rojo y el blanco pueden ser normalmente combinados de la oscuridad de la discreción. De aquí es posible estudiar la relación entre rojo y blanco. El rojo y blanco fluidos en el cuerpo pueden volverse confundidos o mezclados de tal manera como para traer cerca la enfermedad. Justo como èelá y è
tè
fueron una ordenada confusión, una progresiva lógica lejana de lo ideal de la buena salud, así también son las enfermedades en las cuales hay una combinación rojo y blanco. Este capítulo estará en dos secciones. La primera considerará un síndrome de distinción pero en enfermedad relacionada de la cual è
da
y s
o
múròrò son la

86

mas importante. El segundo estudiará el entendimiento de la enfermedad común (fiebre) ibá en la forma mas virulenta, ibá pó
njúpó
njú.

(a) Eda y somúròrò

(i) Eda

E
da
es una enfermedad la cual afecta a las mujeres. Esta caracterizado por semen (a
tò
) fluido de la vagina de una mujer siguiendo la relación sexual. Como la descripción de los informantes de esta enfermedad son recontados, será la primera encontrada de todo lo que es entendido en términos de la Imagen 1, que de simples enfermedades. Solo mas tarde, como è
da
es examinada en relación a las enfermedades para la cual se dijo estar relacionada, parecería como è
da
puede considerarse como un desarrollo lógico de la Imagen 2, la estructura de colores en el cuerpo humano.

ADEBAWO. E
da
es cuando el semen de un hombre sale fluyendo de la vagina después de la relación sexual. E
da
es una simple enfermedad pero puede afectar a una mujer de tres maneras. Existe un tipo llamado è
da
ibúlè
(es el que fluye cuando cae hacia abajo). Esto es cuando el semen fluye inmediatamente de la relación. La segunda es llamada è
da
òòró (es la que fluye cuando estas de pie) cuando el semen fluye afuera tres o cuatro días después del coito. Y una última 87

llamada è
da
òrosùn (la cual fluye en la menstruación) la cual ocurre cinco días antes de la menstruación...Es verdad que cierta materia blanca viene de la vagina de una mujer pero esta es diferente de è
da
. Esta es una enfermedad la cual puede afectar a una mujer si no se cuida propiamente después de que ella a desarrollado un niño. Habrá suciedad (idò
tí) en el útero y en el conducto (okùn o
mo
)1 se volverá recto así que después de la relación el semen saldrá escurriendo rápido. Cualquiera afectado por alguna de estas formas de è
da
no se podrá embarazar. Es como derramar agua dentro de un bote roto.

Fatoogun explica la enfermedad en esta manera.

FATOOGUN. Eso viene del semen en un hombre; una virgen no puede quejarse de è
da
está alarmándola. Existen, algunas mujeres que por su naturaleza no les gusta frecuentar el coito. Si un hombre tuvo relaciones sexuales tres o cuatro veces al día con una mujer que no le gusta frecuentar las relaciones sexuales, la enfermedad (a
run
), lo que se dice gérmenes (kòkòrò) dentro del cuerpo de una mujer no permitirá al semen estar dentro y el semen fluirá hacia fuera. Eso es llamado è
da
el cual significa ‘lo que fluye’. Hay otras maneras que, aún si no tuvo relaciones sexuales con ellas muchas veces, no tendrá el semen fluyendo desde sus úteros. Tampoco desarrollará adentro un niño o ella usará el semen para volverse gorda fértil. Deberá haber alguna indicación que la mujer se está viendo afectada por è
da
uno no deberá tener relaciones con ella tan a menudo. En un intervalo entre sus tres o cinco días deberá dar como intentarlo entre cada ocasión. Esta condición previene la concepción. Como el tiempo transcurre, el pasillo al útero se abrirá así que el semen saldrá inmediatamente después de la relación. Los gérmenes se acostumbran a estar pasando a través de la ruta al útero y los cuales los gérmenes comen el semen causarán al semen fluirlo abajo. Estos gérmenes viven alrededor del 88

lugar donde el semen es almacenado (en el estomago de la mujer). Siempre existe un semen fresco en esta parte de la mujer los gérmenes irán de prisa a agarrarlos. El pasillo de estos gérmenes a través del camino al útero para comer el semen permite al semen fluir afuera.

Otro informante describe el pasillo del gusano a través del semen algo así como ‘poniendo un freno caliente en el aceite de palma’. El semen se detendrá (yó
) y saldrá.’ Adebawo asocia también esta enfermedad con demasiadas relaciones sexuales pero el lo ve como el resultado de una ‘corrupción’.

ADEBAWO. Se nos dijo por nuestros abuelos ‘un pene una enfermedad, cuatro penes cinco enfermedades’

El es suficientemente experimentado sin embargo parece ser que è
da
, el cual Abraham (1958 è
da
, A) identifica como leucorrea, puede afectar a las vírgenes. El explica:

ADEBAWO. Si indagamos encontraremos que è
da
afecta a los padres de ella antes que ella naciera y por lo tanto è
da
la afectará también.

Adebawo no se ve del todo preocupado que este comentario entre paréntesis invalide toda la noción de è
da
como el fluido del semen desde la vagina. Pero al primer panorama esta enfermedad es aún otra que tuvo la estructura que ha sido 89

descrita como Imagen 1. Eso es causado por una enfermedad, en este caso un germen (kòkòrò) el cual prolifera cuando una mujer es sexualmente promiscua o cuando, simplemente, ella tuvo demasiado sexo. También como otras enfermedades del área genital, puede ser transmitido de una persona a otra en el transcurso del acto sexual. Pero mientras indudablemente è
da
se hace partícipe en la estructura la cual es aquí llamada Imagen 1, también puede parecer, en la manera del último capítulo, como un desarrollo nocivo / insano, una desorganización de las relaciones favorables las cuales normalmente existen entre los elementos coloreados del cuerpo. El paradigma, en la forma de Imagen 2, postulo dos alternativas saludables: una, donde la sangre roja se combina con el semen blanco para esconderse en el cuerpo femenino; la otra donde la sangre roja estuvo revelada en menstruación. Fue mostrado que al tiempo en que la sangre menstrual se suponía que se mantenía oculta—en la relación sexual—el flujo de sangre del útero sería la causa de un flujo similar de rojizo sobre la piel de cualquier niño que resulte. La enfermedad èelá (y también, usando una lógica similar, è
tè
) fue no obstante una distorsión del patrón ideal de la estructura del cuerpo pero fue sin embargo un desarrollo lógico de las tendencias al cual el paradigma ya había definido como inherente. Con è
da
hay una distorsión similar, pero aquí hay otra ves un fluido—en este caso el semen—el cual permanecerá oculto, fluyendo fuera del útero. Pero hay un factor adicional para considerar. En el curso normal de los eventos, el fluido que

90

fluye de la vagina de la mujer es rojo—el flujo menstrual normal. En è
da
, el flujo de la vagina es blanco.

(ii) Asé lílámi y èyó (Agua de la menstruación, semen aguado)

Todavía no ha sido debatido que el flujo blanco de è
da
sustituye el flujo menstrual normal rojo. E
da
exhibe meramente una estructura formal la cual es, de cierta manera, el voluntario de la menstruación. Hay otra enfermedad, llamada a
s
é
lílámi (menstruación de agua), en la cual la menstruación así misma se vuelve blanca. Esto es una enfermedad la cual es diferente de è
da
, aunque eso significa que dos informantes desarrollaron una relación casual entre ellos. Estos dos hombres consideraron la menstruación aguada como solo una de las enfermedades asociadas con è
da
, y sin duda se ve adecuada a considerarlo como parte del síndrome è
da
. Aquí son dos cuentas:

BUCKLEY. Qué causa è
da
? AWOTUNDE. Si un hombre de quien el semen es aguado (olómi) tuvo relación sexual con una mujer esto resultará en è
da
; se dice que el hombre tuvo è
da
y también afectará a la mujer con la que ha tenido relaciones. Si ellos tiene relaciones cerca de seis veces la menstruación de la

91

mujer se volverá aguada. En el segundo mes sus senos se desarrollarán como si estuvieran embarazada. Donde hay solo cuatro y ocho días para ira antes d e que ella vea la menstruación, el semen comerá fuera de ella y después que la menstruación fluya y los senos lleguen a su estado normal. ADEBAWO. Es è
da
que trae cerca lato
nlato
n (dolores en las piernas) s
o
múròrò (senos hinchados) y è
hìn dìdùn (dolor de espalda). Al comienzo de esta enfermedad (è
da
) si la mujer tuvo relaciones con un hombre, el semen correrá hacía abajo inmediatamente. Esto traerá lato
n-lato
n . Esto será tan solo cerca de cinco días antes de la menstruación. Esta vez la pequeña cantidad de el semen que ha sido capaz de acumularse en el útero escurrirá hacia afuera y si algunos ven la vulva de la mujer eso será como si frotáramos una rozadura fresca ògì 2 sobre eso. Seguido de esta ito
n lílá (lato
nlato
n) y también è
hì dídún. Entonces si la mujer notifica sus senos veremos que son mas pesados que antes y serán mas grandes. Esta vez una mujer no puede concebir a menos que use medicina. Si la enfermedad se mantiene largo tiempo en el cuerpo de la mujer la menstruación será aguanosa.

Estas dos cuentas comparten varias características. Ambos aceptan que los que los senos de la mujer se volverán pesados; este fenómeno será discutido cortamente. Adebawo sitúa que la enfermedad está acompañada de lato
nlato
n y è
hìn dídùn—el dolor en las piernas y dolor en la espalda—y con esto concuerda Awotunde. Finalmente ambos hombres aceptan que è
da
es la causa de la menstruación aguada.

92

BUCKLEY. A
s
é
lílámi tiene algo que ver con è
da
? FATOOGUN. A
s
é
lílámi es bastante diferente de è
da
. A
s
é
lílámi es cuando la menstruación se vuelve aguada y no deja al semen volverse un niño. Antes de la menstruación puede embarazarse, eso debe estar limpio, bueno, y bastante grueso. Si no está negro y está limpio, la mujer será capaz de concebir (abajo capítulo 5). Si la menstruación aguada (olómi) la ropa que se usa para eso no solo estará roja de lunares y la sangre no será tan roja como normalmente es. Para esto sabemos que la menstruación es aguada. La medicina debe ser preparada así que eso no sea aguado una vez mas. El calor (ooru) en el estómago (inú) es lo que hace a la menstruación volverse aguada. La medicina debe ser preparada para hacer que el estómago se vuelva fresco.

Estas descripciones de menstruación aguada y de semen aguado permiten la finalización de la discusión de el síndrome de è
da
como afecta la región genital. E
yó
(semen aguado) es una enfermedad caracterizada por un cambio en la viscosidad del fluido. De ser relativamente en peso, el semen se vuelve delgado. Una similar transformación toma lugar en las enfermedades a
s
é
lílámi (menstruación aguada) . Sin duda este es el principal sentido en el cual el término ‘olómi’ (aguado) es usado. ‘Olómi’ literalmente significa ‘lo cual tuvo agua’, y el término es usado cuando una espesa o viscosa sustancia se ha vuelto delgado como el agua. Cuando una sustancia como la sangre se vuelve aguada, un cambio adicional es envuelto. Eso permanece rojo, pero es extendido opuesto, el color blanco. La menstruación aguada por lo tanto es análoga para la enfermedad è
da
porque lo envuelve una similar transformación de una sustancia roja dentro de una blanca: 93

Pero la menstruación aguada es análoga también al semen aguado (è
yó) porque lo envuelve una transformación de espeso a un líquido delgado:

Finalmente el semen aguado puede mostrar ser relacionado al mismo èda
por como è
da
lo envuelve en un fluido involuntario del líquido blanco de los genitales:

Por tanto es que estas enfermedades, muy cerca se relación en las mentes de nuestras informantes, son entendidas de acuerdo al mismo conceptual modelo.

94

(iii) Sòmúròrò

La mas significante de todas las enfermedades las cuales están relacionada a èda
es la aflicción de los senos llamada s
o
múròrò, so
múrèrè, o a
s
é
o
róyò
n. En esta enfermedad los senos se consideran y algo así como infectados es extendidas con rojizo. Fatoogun muestra esta discusión por varios nombres3

FATOOGUN. Eso adquiere el nombre s
o
múròrò porque, cuando permanece cerca de cinco días antes de la menstruación, el frente del seno estará brillando como se hubiera frotado algo encima. Las personas piensan que están embarazadas. Eso es también llamado a
s
é
o
róyò
n porque afecta a la mujer al mismo tiempo que la mujer está esperando su menstruación; así pues el nombre a
s
é
o
róyò
n.

Esta ocasión con la menstruación arriba en varias conversaciones de tiempo después de tiempo. Pregunté a Awotunde sobre s
o
múrèrè.

AWOTUNDE: Hay dos tipos de esta enfermedad: una es s
o
múrèrè, la otra es a
s
é
o
ró
yò
n. As
é
o
róyòn hace que los senos se vuelvan sólidos y también los senos se volverán rojos y brillantes (ó pó
n dó
n). En s
o
múrèrè los senos se vuelven gordos como una 95

mujer que ha sido embarazada por dos meses. Eso también afecta el útero de la mujer así que ella no sea capaz de concebir. Este tipo de enfermedad presionará al útero y hace que la menstruación fluya. Después que los senos regresen a lo normal.

Aún mas interesante fue comentario por un informante mas casual.

INFORMANTE. Cuando una mujer solo ha dado nacimiento sus senos se volverán grandes. Así también una mujer afectada por s
o
múròrò. BUCKLEY. Existe una cosa en los senos de la mujer tan afectados? INFORMANTE. Los gérmenes de s
o
múròrò cambiarán la leche (omi oyún). La leche se volverá roja y el niño no será capaz de chupar los senos. Estos gérmenes también bloquearán los hoyos de los pezones así que la leche no será capaz de fluir muy bien. Los senos se volverán pesados. La leche también será roja.

Hice la misma pregunta a Adebawo y su respuesta fue similar:

ADEBAWO.Es una enfermedad que está en los senos y los hincha. Si una mujer solo la desarrollado los senos se volverán grandes y la leche estará fluyendo. Esto hará los senos mas ligeros. Si una mujer no está embarazada y ella no se ha desarrollada: Si sus senos crecen entonces la enfermedad esta dentro. La mujer estará rascándose. Si presionas el seno eso será como una bolsa de ga
rí (harina de mandioca). Alguno de ellos estará duro y a
gbo debe ser preparado para sostenerlo...Existe un tipo de s
o
múròrò en el cual la leche está fluyendo desde los senos cuando 96

el embarazo es de tres meses de edad. Este flujo debe ser detenido y otra cosa, cuando el niño nace, él no tendrá buena leche para chupar. La leche de estos senos será coloreada roja (omí o
mún a pó
n ra
kò
ra
kò
), y si el niño debe succionarlo la leche será espesa. Si el niño chupa esto durante un mes, su complexión cambiará y parecerá como una persona afectada por ibá pó
njúpó
njú (fiebre con ojos rojos, i.e. ictericia) (ver la segunda parte de este capítulo).

Nuestros informantes han identificado dos síntomas de s
o
múròrò. En el primero de estos, los senos crecerán tanto como aquellos de una mujer embarazada pero con una solidez distinta o mas dura: En el segundo, los senos se vuelven infectados por el rojizo. Esto puede actualmente regresar la leche roja y cuando eso fluye la leche será pesada en la textura. Esta enfermedad claramente forma una similar transformación por lo que ya ha sido observado nuestra discusión de otra enfermedad en este en este síndrome pero abandonar la precisión para la consideración de la discusión primero debe dar a la relación la cual obtiene entre los senos y los genitales de una salud normal de la mujer. En una mujer saludable, el flujo de los senos es de un fluido blanco ligero, mientras que de la vagina es rojo y espeso. El flujo de los senos y de la vagina cesa cuando la mujer se vuelve embarazada, pero aquí existe un papel que uno no debe amamantar a un niño durante el embarazo (Bird 1958, 130, Dow 1977; Matthews 1956; Caldwell y Caldwell 1977; Orabuloye 1979). Como en salud, así en la enfermedad, los genitales y los senos de la mujer son el inverso uno del otro (Figura 97

17). Como la sangre de la vagina se vuelve delgada y blanca (a
s
é lílámi), así que la leche en los senos se vuelve espesa y roja (s
o
múròrò).

Genitales

Oculto

Menstruación

Embarazo

Pecho

Revelado Oculto

Revelado

Espeso

Delgado

Rojo

Blanco

Sangre

Leche

Espeso

Delgado

Rojo

Blanco

Sangre

Leche

Delgado a
s
é lílámi



Blanco

Lactancia

Embarazo

Espeso Rojo

s
o
múròrò 98

Sangre

Leche

FIGURA 17. Salud y Enfermedad en genitales y senos La descripción de Fatoogun de s
o
múròrò como que algo es algo excéntrico. A diferencia los otros dos informantes el no cree que s
o
múròrò puede afectar a una mujer embarazada.

FATOOGUN. Cualquier enfermedad en una mujer embarazada no puede afectarla. Si esta enfermedad (i.e. s
o
múròrò) es muy poderosa ella no será capaz de concebir, y si ello concibe, la enfermedad no se puede desarrollar. Todas estas enfermedades se mezclaran con el agua, la sangre, y la grasa para el niño. S

o
múròrò no puede afectar a una mujer embarazada, pero si hay demasiados (gérmenes) en el cuerpo de la mujer, la única cosa que regresa es o
mú dídùn (dolor en las piernas) y puede regresar la leche roja o prevenirlo fluyendo. Esto puede ser curado con la medicina pero es diferente de s
o
múròrò

Notaremos que pasando, Fatoogun aquí proporciona una dobla adicional Imagen 1. No solo son enfermedades benéficas al cuerpo ellos también se combinan dentro del cuerpo de una mujer para ayudarla a crear un niño. El no esta solo pensando en esto. Una herbolaria vieja en Ibadan ofreció una similar opinión.

99

MRS AJAYI. Las mujeres tienen diferentes tipos de enfermedades. Hay cuarenta y un tipos de enfermedades en la mujer y sin alguna de ellos ella no puede dar nacimiento a niños.

Esta idea guía a Fatoogun a una curiosa conclusión. Cuando una mujer esta embarazada, los gérmenes los cuales pueden causar s
o
múròrò en realidad no hace así pero contribuye a la salud del niño. Solo si hay demasiados en su cuerpo hacen causar una separada pero similar enfermedades. Todo lo que él hace, sin embargo, es para distinguir esta segunda enfermedad o
mú dídùn en una mujer embarazada de s
o
múròrò en una que no esta preñado. Los otros informantes simplemente los consideran como idénticos. En su descripción así misma de s
o
múròrò, sin embrago, Fatoogun de una interesante variación sobre el tema existente.

FATOOGUN. Están los gérmenes que causan s
o
múròrò los que usualmente hacen los senos volverse grandes. También bloquearán el camino que permite la menstruación volverse embarazo. Toda esta menstruación irá junto a los senos con el semen. Los senos se volverán grandes. La punta de los senos se volverá negra tan aunque ella estuvo embarazada. A menos que los gérmenes son curados, la mujer no se embarazará. Si ellos son curados y la mujer se embaraza es entonces que la leche buena puede ser sustituida a los senos.

100

Ya se ha mostrado que s
o
múròrò puede considerarse como una combinación de rojo y blanco en los senos. Sin embargo Fatoogun ha negado que hay alguna leche en los senos de la mujer afectada por s
o
múròrò. Para conseguir que es la misma estructura formal Fatoogun declaro que la menstruación va hacía los senos ‘junto con el semen’. Los genitales se han vuelto estériles por la razón de è
da
, pero eso parece aunque tanto los gérmenes que causan s
o
múròrò han causado a los senos para volverse preñados.

(b) Ibá (fiebre)

En la segunda sección de este capítulo, deseo concentrar enteramente sobre la descripción de Fatoogun de la enfermedad ibá. Para él, como para todos los Yoruba con quien discutí esto, la enfermedad ibá puede ser distinguida como dos enfermedades separadas. Uno de estos es la enfermedad básica ibá (malaria o fiebre), la segunda es mas peligrosa ibá pó
njúpó
njú (fiebre amarilla o ictericia).4 Fatoogun considera a ibá meramente como una forma agradable de ibá pó
njúpó
njú y me aproximaré a través de su discusión de la mas extrema forma de enfermedad.

101

FATOOGUN. ibá pó
njúpó
njú es causado, por ejemplo, si los ojos de un hombre afectado por la enfermedad son amarillos, solo como agua de pozo conteniendo hojas caídas.5 Esta corta enfermedad afecta el agua en el cuerpo. Cuando el agua en el cuerpo se colorea tiende a afectar los ojos también, se sabe por nosotros que los ojos contiene agua. Hará dolor sobre todo el cuerpo. Esta enfermedad (a
rùn) hará que el agua y la sangre trabaje en contra uno del otro. Lo que usualmente causa la fiebre es mucho mas caliente (ooru). Cuando excesivamente el calor entra en el cuerpo causa ibá pó
njúpó
njú. Cuando este tipo de calor entra en la sangre, la sangre es debilitada así pues la enfermedad rellenará el hoyo del cuerpo. Eso no solo es causado por el calor, sin embargo, y no solo viviendo en un cuarto caliente, pero también corriendo cosas calientes. Entre las cosas comibles (on
jíje
) lo cual resulta en ibá pó
njúpó
njú es caliente è
ba
.6 Si comes frío è
ba
y entonces hace alguna cosa que caliente al cuerpo esto también puede causar ibá pó
njúpó
njú o ibá pó
njúpó
ntò
.7 E
ko
gbígbónó
(papilla de harina de maíz caliente) tuvo el efecto opuesto y previene la sangre de ser estropeada. Eso expulsará el agua excesiva mediante la transpiración y pasando a través de la orina. Las personas sentadas son un cuarto caliente puede adquirir ibá pó
njúpó
njú porque a la sangre no le gusta cualquier cosa caliente. Este calor puede cambiar la sangre a agua. Por lo tanto la persona se sentirá afectada por ibá pó
njúpó
njú.

Lo que es caliente el cual hace a la sangre volverse agua es una idea para la cual Adebawo refiere en algún otro sitio (p. 201), Fatoogun aquí sugiere que el agua en los ojos y en la orina son tornadas rojas como la sangre se vuelve aguada y se mezcla con eso. Esto se vuelva mas claro como comenta Fatoogun a continuación.

102

FATOOGUN. Ibá es curado por cosas amargas. Esto es porque las cosas amargas son capaces de efectuar juntas ambas el exceso de agua en el cuerpo y n la enfermedad (a
rùn) para expulsarlo. A la sangre le gustan cosas las cuales son amargas porque las enfermedades no pueden vivir con cualquier cosa que es amarga. Esta medicina será capaz de separar el agua e la sangre y la persona transpirará y expulsará la enfermedad así que la persona estará mejor. Un hombre que tiene la enfermedad sentirá frío aún cuando se siente en un lugar cálido. La traspiración indica que la sangre está tomando su propia ruta y que ellos (i.e. sangre y agua) no obstruirán uno del otro. Omi yóò máa bá tirè
lo
; èjè yóò si máa bá ò
nò
tirè
lo
(el agua viajará a su modo; la sangre viajará a su manera). Entonces la persona estará bien. Esto es porque se dice: Si ibá pó
njúpó
njú afecta a una persona celebra no comer ñame caliente, por esto le dará ibá pó
njúpó
njú en su sangre. El tipo de la medicina usado es ambos amargos y capa de hacer a la persona transpirar. Con mucho de ellos así misma la medicina es tomada caliente y la persona así misma debe cubrirse con una cubierta, así que el calor de la medicina pueda pelear en contra del calor del cuerpo.

Esta cuenta habla por si misma. Ibá es una enfermedad fomentada a desarrollar ciertos tipos de calor. La enfermedad toma la forma de la combinación de agua y sangre en el cuerpo. Sin embargo en las pocas últimas sentencias Fatoogun ha lanzado una bomba discretamente.

FATOOGUN. El tipo de calor que cura esta ibá es como el calor de hojas medicinales las cuales cocinamos. Debemos saber que la comida la cual no viste al cuerpo, o el calor de una sabana de metal por debajo de la habitación de la casa, o el sol que (pa-lit mata) que nos quema tanto es que 103

trae este ibá. Si eso no es calor malo que trajo este ibá, porque es que el calor diferente que trae ibá apó
njú?

Fatoogun parece estar afirmando estas retóricas preguntas que su conclusión es una lógica necesidad tan buena como tener una mera base del hecho. En adición él está dando una variada lista de tipos de calor los cuales dijo son causa de ibá pó
njúpó
njú? Mi primer cuestión fue por el caliente è
ba
(puré de arma de mandioca) causaba ibá pó
njúpó
njú y porque el caliente è
ko
(maíz de polvo machacado) fue capaz de curarlo: Su respuesta agregó muy poco a la discusión.

FATOOGUN. Cuando se está tomando un è
ba
caliente, uno esta en peligro de contraer pó
njúpó
njú o pó
njúpó
ntò
. El è
ko
caliente tiene el efecto de corregir el exceso de agua en el agua. Si hay alguna parte hinchada del cuerpo esto usualmente es el resultado de sangre mala—el è
ko
caliente curará el lugar así que la sangre sea capaz de moverlo acerca. El exceso de agua saldrá a través de la transpiración y mediante orinando libremente. Esto es porque el è
ko
caliente no puede causar alguna enfermedad de la sangre

Todo esto esta muy bien como una razón al porque el è
ko
caliente puede ser usado para curar la enfermedad. Es un hecho suficiente común ingrediente es muchas medicinas como secreción de los apéndices. Que este relato no explica es la idea

104

central que una variedad de calor (ooru) puede pelear y defender otro tipo. Para entender esta noción hice otra pregunta a Fatoogun: BUCKLEY. Cuando estábamos discutiendo ibá sugeriste que era el calor que lo curaba. Como es que el calor de a
gbo (infusión medicinal) puede curar una enfermedad la cual es así misma curada por el calor? FATOOGUN. Hay diferentes tipos de calidez en el cuerpo. El único que resultó en ibá es el único que calienta la sangre cuando ellos entran en contacto. Este tipo de calor, el cual viene del sol (oòrùn), también el que viene de la tierra (ilè
) puede resultar en ibá. El calor también viene del ñame caliente (is
u). Si una persona está sintiendo frío en el área que está conmocionado, y él debe entrar en contacto con este tipo de calor, el conseguirá ibá. Otro calor como este viene de la comida hecha de la mandioca. Si es tipo de comida se toma cuando está caliente, podrá resultará en ibá. Esto es el porque la gente no debe permitirse así mismos sentarse en el sol por largo periodo. Si la persona está sentada en el sol, él transpira en ibá pó
njúpó
njú. Sobre la otra mano hay otras formas de calor las cuales no pueden resultar en pó
njúpó
njú (fiebre). Cuando una persona ha estado trabajando en el sol y deja el sol, el calor que ya ha estado en el cuerpo calienta la sangre de manera para sacarlo del cuerpo. Este calor dañará la sangre y se tornará en ibá. Si quieres saber tanto si ibá es causado por el calor del sol (todo lo que necesitas es hacerlo) siéntate en el sol por dos horas. El calor del a
gbo caliente, el poder de las hojas recogidas en el bote juntas con el calor trabajarán en el cuerpo y peleará el calor que ha resultado en ibá y lo maneja para afuera. Esto puede ser visto por la transpiración. El calor de las hojas juntas con su poder son la principal cosa que maneja a ibá del cuerpo.

105

Sería quizás fácil despedir estas declaraciones aparentemente desconcertadas declaraciones como un esfuerzo de Fatoogun por racionalizar las contradicciones en su propio punto de vista . El calor causa enfermedad; el calor lo cura; por lo tanto hay dos tipos de calor. Ciertamente es verdad que ningún otro informante me dio la altura de Fatoogun desarrollando la interpretación de esta enfermedad. Por otro lado la contradicción , si no la solución de Fatoogun, esta presente a pesar de otras personas. Agbo frecuentemente es administrado caliente. Agúnmu y è
ta
a menudo son tomados con è
ko
(Harina de maíz machacada), diluida con agua caliente (è
ko
gbígbónó
) y los apéndices contienen muchas medicinas en las cuales los ingredientes son usados contra la enfermedad por razón de su ‘calor’. Fatoogun ha proporcionado una lista de los dos tipos de calor y estas las coloque en la Figura 18. Una tiende a confundir el rojo distinto y el blanco idéntico de la sangre y el agua en el cuerpo; la otra separa el agua y la sangre y también controla la enfermedad. Confirmando la discusión inicialmente para los artículos consumibles sobre la lista en la cima de la mitad del diagrama, dos caminos alternativos los distinguen, parece surgir. La primera de ellas puede ser contrastada a lo largo de las líneas las cuales fueron colocadas en la discusión de è
da
s
o
múròrò recolectando las enfermedades. E
ba
y la otra forma de mandioca y ñame son viscosos y de textura espesa (wó
n kí) mientras ambos è
ko
gbígbónó
y a
gbo son aguados (olómi). Una segunda posibilidad es una que así misma

106

Fatoogun usa. El dice que una tiene el calor de la medicina; la otra, presumiblemente, tiene el calor de la comida.

Calor el cual causa pó
njúpó
njú

Consumible

ñame

Calor el cual causa pó
njúpó
njú

cuando

Caliente è
ko


todo tipo de

se sirve

hierbas amargas o agrias

mandioca

caliente

Caliente a
bgbo medicinas

No-consumible sentado en un cuarto caliente

Calor de un envoltorio

cuarto calor de acero debajo del suelo de la casa tierra caliente calor causado por trabajar en el sol caliente

FIGURA 18. Calor de ibá pó
njúpó
njú 107

La primera de estas posibilidades crea mas problemas que soluciones. Porque debe Fatoogun creer que tomando algo porque es líquido tiene el efecto de corregir el exceso de agua en el cuerpo’?. Para que tal razonamiento sea posible uno requerirá alguna evidencia de las medicinas Yoruba estaban constituidas sobre el principio homeopático pelo—del—perro, y no que tal evidencia esta por venir. El mismo Fatoogun considera los dos tipos de calor como antagonistas no idénticos. Debemos por lo tanto contar con la propia interpretación de Fatoogun. La declaración de Fatoogun de que el calor de la medicina cura ibá porque es el calor de una medicina, no simplemente una tautología. La mayoría de las medicinas, pero especialmente aquellas para ibá y ibá y ibá pó
njúpó
njú, son excesivamente amargas. Si los dos tipos de calor son distinguibles sobre las bases de comida / o medicina entonces también son distinguibles sobre las bases del dulce / amargo. No obstante es insuficiente simplemente recluir esta distinción de traer solo el calor y enfermedad—trayendo salud a uno de acidez y dulzura, para esto solo se tomaría en cuenta la mitad de arriba de la Figura 18. Ninguno de los artículos de la aparte interior es alguno mas amargo o mas dulce. Si fuera meramente una cuestión de acidez y dulzura tendrían que ser algo mas que solo cuatro de dos tipos de calor y en cualquier caso Fatoogun habría sido capaz de dentro así desde que se familiarizó con la idea. 108

Considerando ahora los posibles terrenos para distinguir entre los dos tipos de calor en la parte inferior de la Figura 18. En la primera escena parece ser pequeño, por ejemplo, distinguir el calor que viene de estar encerrado en una envoltura que proviene de estar en cuarto caliente. En exámenes muy cercanos, sine embrago, solo una característica distintiva. Cuando Fatoogun declara que ibá es causado por sentarse en un cuarto caliente, aquellas personas que viven en un clima frío inmediatamente invocarán la imagen de un espacio cerrado y mal ventilado, con puertas y ventanas cerradas. En climas mas fríos el exterior es un suministro de frío y la gente busca protección por ‘por un envoltorio cálido’ en ropas espesas o gruesas o sellando las puertas y ventanas y prendiendo un fuego dentro de la casa. En Nigeria la situación es precisamente la opuesta. Un cuarto caliente en Nigeria no es uno en el cual las puertas y lugares cerrados hayan estado asegurados; es un cuarto donde tontamente se han dejados abiertos. El calor en al forma solar entonces se le permite entrar en la casa haciendo la temperatura insoportable. Techos de metal, también, no importa cuales son sus ventajas del techo de paja en la época de lluvia, también tiene el efecto indeseable de transmitir calor dentro de la casa. A estas Fatoogun le agrega la menos probable posibilidad de que el calor puede ser transmitido de la tierra por medio de una sábana de metal por debajo del suelo de la casa.

109

El calor que produce un cuarto caliente es le cual causa ibá por lo tanto puede ser descrito como el ‘calor externo’, la manera de vestir y las puertas y ventanas de la casa son usadas por la gente Yoruba para protegerlos de que tipo de calor induce a la enfermedad. En contraste Fatoogun también dice que hay un calor que llega de estar encerrado en una envoltorio el cual es el curativo. Este puede ser descrito como el ‘calor interno’. Fatoogun considera el calor de la comida como precisamente ser similar a eso que el viene siendo expuesto al calor del cielo y de la tierra. Recíprocamente, el calor de las medicinas es visto por ser similar al calor causado por la envoltura. Esto puede ser expresado por una fórmula:

Calor interno: calor externo::Calor de medicina : calor de la comida

o mas sucintamente:

Interno: externo:: medicina: comida

Es posible ahora tentativamente interpretar los comentarios de Fatoogun acerca e ibá pó
njúpó
njú. El calor el cual viene del exterior, del sol y de la tierra y el calor de la comida crecida en la tierra (mandioca y ñame son tubérculos) pueden causar 110

enfermedad para desarrollar aquello en el orden ideal del cuerpo que se vuelve confuso. Los fluidos rojos y blancos se mezclan en el cuerpo, y un hombre cuyo cuerpo es caliente se estremecerá con el frío. Pero el calor que viene de estar encerrado y el calor de la medicina (è
ko
esta hecha de maíz que es, por supuesto no es una raíz cultivada), puede llevarse la enfermedad y disponer de distinta forma esto, fluidos rojo y blanco de manera que pueden viajaren sus respectivas patologías correctas. Se notará que el ‘externo’ no es aquí absolutamente sinónimo de la categoría ‘revelado’ el cual ha sido expresado como el opuesto de ‘escondido’. Sin duda la tierra, la cual en relación con el mundo ‘externo’, es un lugar en el que los objetos pueden ser escondidos. No solo la muerte, sino también Dioses y enfermedades son escondidos en la tierra. Sobre un plano horizontal se verá mas tarde que el exterior de un pueblo—el bosque—puede similarmente ser usado como un lugar de escondite. El problema es que el calor del exterior, tanto como el cual del bosque, tierra, o cielo el cual es normalmente porque en el exterior, tiene por varias razones que venir dentro de lo que es abierto. Lo que está siendo aquel expresado en la idea de que no solo en el cuerpo de una persona, sino también su ropa y causa lo protegen del calor exterior. Cuando este calor se vuelve excesivo las enfermedades dentro del cuerpo se desarrollan y se vuelven manifiestos. En capítulos subsecuentes la idea de calor será examinada mas allá y será demostrado que el concepto del calor del exterior como un factor causal en la 111

enfermedad es bastante compatible que ya ha sido discutida. Cuando se haya hecho esto estará claro que aunque la descripción de Fatoogun de ibá pó
njúpó
njú no es una que este comúnmente con o por los herbolarios Yoruba, es sin embargo una que deriva de las estructuras del pensamiento mas generalmente compatibles por la gente Yoruba.

Notas finales.

112

1

Adebawo usa la frase okùn o
mo
de diferente manera que Fatoogun para el cual es un lazo

uniendo el semen a la menstruación. 2

ògì es maíz machacado remojando en agua antes de ser usado para hacer è
ko
(hojuelas de

gachas de avena). 3

s
o
múròrò se + o
mú + ròrò lit. hace los senos rojos s
o
múròrò se + o
mú + rèrè lit. hace los senos brillantes a
s
é o
róyò
n a
s
é + orí + y
ò
n lit. menstruación en l cabeza de los senos.

4

Ibá pó
njúpó
njú (lit. fiebre con ojos rojos) ibá pó
njúpó
njú (lit. fiebre con ojos rojos, orina

roja) ibá kójúpó
n. 5

Las primeras declaraciones eran en cierto grado confusas y son aquí solo discretamente

traducidas. La cuenta perfecciona con forme avanza con pasos largos. 6

Un puré espeso hecho de mandioca que se ha secado y machado para hacer una harina.

7

La diferencia hecha aquí es entre los casos la enfermedad donde los ojos (ojù) se vuelven

amarillos (pó
n) y donde lo amarillento afecta dos ojos (ojù) y la orina (ìtò
).

113

114

5

Color y el cuerpo humano: sangre negra

Hay cuando menos tres distintas enfermedades las cuales mis herbolarios Yoruba asociados con la sangre negra: la menstruación negra (a
s
é dúdú) dolores en el cuerpo y las extremidades (a
wó
ká o la
kúègbé); y pelagra (inó
.run). 1 El concepto de ‘sangre negra’ o ‘sangre oscura’ no es que sea claro y obviamente para ser localizada en hechos empíricos . No hay duda que si uno mira con fuerza uno puede sin duda percibir, que la sangre menstrual es mas oscura en algunas veces que en otras. Los doctores europeos con quienes discutí esto insistieron que mientras la anemia puede afectar el color de la sangre haciéndolo mas pálido, y mientras la sangre arterial era un rojo mas brillante que el de la venas, no había una condición patológica común que volvería la sangre significativamente mas oscura. Bien puede ser que los doctores europeos no ven la sangre negra porque no la buscan. Tal vez el 115

color oscuro de la menstruación es una característica de ciertas enfermedades que se han pasado por alto por la medicina occidental. De cualquier modo la verdad de esto, es claro que uno tiene que buscarla sangre negra con algún cuidado antes de que pueda sentirse en una realidad empírica. Mi misión, por lo tanto, es preguntar porque se busca la sangre negra y porque, cuando se percibe, es considerada como un síntoma significativo por los herbolarios Yoruba. Procederá como antes para dar una exposición de las declaraciones de los informantes y entonces mostrar como estas declaraciones representan un desarrollo de la estructura paradigmática original.

(a) Asé dúdú (menstruación negra)

Aquí esta una simple declaración de la enfermedad, Asé dúdú.

MRS AJAYI. Esta enfermedad esta causada por algún cierto tipo de gusano. Este gusano no es demasiado largo y su color es rojo. Generalmente causa el dolor en los muslos el cual comienza cinco días antes de que fluya la menstruación. La menstruación será negra cuando fluye los ojos de la mujer no serán claros.

Adebawo atribuye la menstruación negra a causa que son por ahora familiares.

116

BUCKLEY. Escuché que si una mujer come cosas dulces o puede afectar la menstruación.. ADEBAWO. Si una mujer come cosas dulces no puede causar a
s
é dúdú (directamente). Las enfermedades que esto puede traer son jè
díjè
dí y tápa
, y sino son curadas a tiempo pueden resultar en menstruación negra.

Pero él tiene otra explicación:

ADEBAWO. Si una mujer desarrolla a un niño y no se cuida puede resultar menstruación negra. Hay muchos nombres para cada tipo de (en unión con la enfermedad) menstruación: a
s
é dúdú, a
s
é lílámi, a
s
é ológbò. Si una mujer menstrua durante cinco días. Si una mujer tiene un aborto involuntario y ella no ve su menstruación antes de tener relaciones sexuales, la sangre pura no saldrá, y cuando ella vea su menstruación se habrá vuelto negra. Esto es porque el útero no está claro antes de que ella tenga relaciones sexuales.

Los síntomas de la condición son bastante notorios: la menstruación de la mujer es de color oscuro (dúdú) y continúa menos que el normal de cinco días. Todos los informantes estarían de acuerdo con la siguiente declaración:

ADEBAWO. No hay mujer afectada por a
s
é dúdú que pueda embarazarse.

(b) Lakúègbé (reumatismo)

117

Fatoogun entiende la menstruación negra como parte de una extensa colección de enfermedades que involucran la sangre negra. Una de estas, extraña como ‘reumatismo’ (cf. Abraham 1958, la
kúrègbé).

FATOOGUN. Existe una enfermedad llamada la
kúrègbé la cual causa a
s
é dúdú. La
kúrègbé es de dos tipos. Hay una que se puede inflamar y lastimar a la persona hasta que es tratada con a
gbo o con linimento. Si es un hombre, puede afectar al escroto provocando que se inflame. Esto es diferente de ìpá. La inflamación en el escroto que no es ìpá siempre puede ser diagnosticada como la
kúrègbé. Si cortas el lugar donde la
kúrègbé afecta a la persona saldrá sangre negra. Si afecta a una mujer puede por lo tanto causar a
s
é dúdú porque la sangre de esta área puede fácilmente ser llevado al útero.

Fatoogun no está solo en esta creencia.

BUCKLEY. Qué causa la
kúègbé? INFORMANTE. La sangre negra causa la
kúègbé, cuando se vuelve espeso en una mancha en el cuerpo, da dolor a la persona afectada. BUCKLEY. Qué causa la
kúègbé y qué es? AWOTUNDE. Si la sangre está sucia y hay agujeros en los huesos de una persona, o si alguien está trabajando demasiado y no toma buena medicina, la sangre fluirá dentro de los huesos y se mezcla con el contenido de los huesos. Esto se volverá la
kúègbé y los huesos le dolerán a la persona. Por

118

tanto dicen ‘la
kúègbé a ro
mo
2 nínú eegun’ (la
kúrègbé que lastima a la persona en el interior de los huesos).

Adebawo no está de acuerdo con esto porque distingue un número de enfermedades que para Fatoogun y otros informantes caen dentro de una sola categoría de la
kúrègbé.

BUCKLEY. La
kúègbé tiene algo que hacer con la sangre negra? ADEBAWO. No, no hay sangre en el lugar donde la
kúègbé afecta a la persona, i.e. dentro de las articulaciones de los huesos. La sangre negra es la que causa a
wó
ká y lóbùútù

En la diferencia entre a
wó
ká de la
kúègbé Adebawo difiere de Fatoogun quien me dijo al responder mi pregunta:

BUCKLEY. Qué es a
wó
ká? FATOOGUN. Es la
kúègbé que es llamado a
wó
ká, ellos lo llaman a
wó
ká porque la enfermedad puede afectar una parte del cuerpo, y al día siguiente puede afectar alguna otra parte.3

Adebawo francamente admite que no sabe la causa de la
kúègbé.

BUCKLEY. Qué causa la
kúègbé? 119

ADEBAWO. La
kúègbé es una enfermedad peligrosa. Si afecta a alguno la persona no será capaz de cambiar. Hemos obtenido descubrir que lo causa. Algunas personas dicen que un cierto fluido (omí) en las articulaciones del cuerpo. Si se seca, puede dar como resultado la
kúègbé, pero no es la causa. Agúnmu y a
gbo son usadas para curarlo. Esta enfermedad no afecta a otro lugar solo a las rodillas. Hay tres tipos. La gente de Ijesa la llaman e
lé
bùtútú. Las personas de Ijebu lo llaman lóbùbútù. El tercero (nombre) es llamado a
rún mo
léegun. Este último afecta todos los huesos del cuerpo. El no será capaz de levantarse. La persona también se volverá delgada a menos que le preparemos una buena sopa (medicinal) y a
gbo para él. Esto no se inflama en el cuerpo porque afecta los huesos y no la carne. La llamada lóbùútù puede inflamarse en cualquier parte del cuerpo. Cada una de estas enfermedades puede solo ser curada con un diferente tipo de medicina. Se dice, que no podemos usar la misma medicina para a
wó
ká y para a
rúnmo
léegum.

Para concluir esta breve exposición de las ideas de estos dos hombres concernientes a estas enfermedades necesitamos solo mirar las ideas de Fatoogun acerca de la enfermedad llamada olóbùútù (esto es también llamada olóbùútù, lófùútù o elébùútù).

BUCKLEY. Qué es lófùútù? FATOOGUN. Este es un tipo de enfermedad que vuelve la sangre como agua, cualquier parte del cuerpo que es afectada se inflará. Es muy dolorosa y puede salir pus (èètú). Los brujos usan esta enfermedad contra la gente.

120

En breve, Adebawo no sabe la causa de la
kúègbé, la versión severa de la cual él llamará a
rún mo
léegun. Sin embrago él esta seguro de que esta es una enfermedad del hueso y no está causada por la sangre. Para él, Awó
ka o lóbúùtù es una enfermedad de la carne causada por sangre negra. En contraste Fatoogun considera la
kúègbé y a
wó
ká como la misma enfermedad causada por sangre negra y él compara esto con lófùútù el cual es causado por sangre aguada (Figura 19)

Fatoogun

Adebawo

Causada por sangre

Causada por sangre

Causada por sangre

No causada

Negra

aguada

negra

por la sangre

La
kúègbé

lófùútù

La
kúègbé

lóbùútù

A
wó
ká

FIGURA 19. Divergencias en los nombres y causas de algunas enfermedades 121

Para Adebawo, parece increíble que las enfermedades de los huesos y articulaciones deben estar causadas por sangre negra; así que él se reserva esta explicación para enfermedades en este grupo que causan inflamaciones en la carne. Fatoogun, por otro lado, escoge no dibujar una distinción rígida entre a
wó
ká y la
kúègbé. En lugar de esto él compara dos tipos de inflamación a
wó
ká y lófùútù diciendo que una es causada por la sangre negra y la otra por la sangre aguada.

(c) Inó.run (pelagra)

En el último capítulo fueron discutidas las enfermedades en las cuales la sangre volvía aguada, i.e. poco—colorada y ligera. En este capítulo considera las enfermedades en las cuales la sangre se vuelve espesa y oscura. El príncipe discute estas dos alternativas de los tipos de falta de salud de la sangre en un interesante artículo (1966). El admirablemente registra las palabras de ‘aiperi’. La propia intención de Prince es compara las declaraciones de los herbolarios Yoruba con sus propios conocimientos médicos con el fin de traducir términos indígenas dentro de aquellos de la ciencia médica. Aquí están las declaraciones de sus informantes:

122

EL PRIMER INFORMANTE. Aiperi es una enfermedad del cielo. Cualquiera la sufre si no toma las debidas precauciones y como los alimentos adecuados. Los niños también pueden tenerla. Hay dos tipos, la blanca y la negra, las dos son generalmente en partes iguales: si la sangre es mas que la blanca que causa una enfermedad llamada inarun; si la blanca es mas que la negra causa debilidad en el cuerpo y la persona tiene elá y ipa orere. En la blanca el agua es excesiva en la sangre, la sangre es ligera y la circulación es débil. (p.877). SEGUNDO INFORMANTE. Aiperi es una enfermedad de la sangre. Esta causada por falta de cuidado. Esta causada por comer alimentos con los que no está de acuerdo; demasiada mandioca puede causarla o demasiada chiva o bistec. Hay el tipo negro, llamada inarun donde la sangre se vuelve negra, y el tipo blanco donde la sangre se vuelve negra. (p. 877).

TERCER INFORMANTE. Aiperi el propio nombre significa ‘la cosa que no puede ser nombrada’. Algunos dicen que no puede ser nombrada porque es tan mala que nombrarla la traería. Otros dicen que es porque la enfermedad tiene muchas formas. Esta compuesta de diferentes enfermedades, aún sin ella una persona puede nacer. Los animales y aves del corral también la tienen. Cualquier cosa que tiene sangre la tiene. Hay aiperi negro llamado inarun, esta da a la piel salpullido, sangre negra, oscurecimiento de la visión, impotencia y esterilidad; puede volverte loco sin es demasiado intensa. Hay también aiperi balnco en la cual la sangre cambia a agua, el paciente se verá pálido, hay inflamación del cuerpo, salpullido de la piel (ela), el estómago se inflama y las manos y los pies se hinchan también. El aiperi mas fuerte es gìrì y warapa (palabras para ataques de convulsión). Estos mas tarde no son ni el blanco ni el negro (p. 887)

123

Estas otras declaraciones sólidas induciría a la mayoría de la gente a estar de acuerdo con el pronunciamiento definitivo. ‘Los herbolarios Yoruba piensan que hay cuando menos dos tipos de “aiperi”, uno es negro y el otro blanco’, y sin duda Prince supone que este es el caso. Para esto debe adicionarse una nota preventiva. Ni uno de mis propios informantes y aquí incluyo a muchos contactos casuales tanto como mis informantes principales habían escuchado alguna ves del aiperi negro o blanco y no relacionaron el término aiperi a alguna otra enfermedad que convulsiones (gìrì). Los informantes de Prince a diferencia de los míos propios, estaban dispuestos a caracterizar la sangre negra y aguada como el resultado dañino de un desequilibrio entre las dos formas comparativas de la enfermedad “aiperi”, pero aunque mis informantes rechazaron reconocer la palabra “aiperi” en este contexto, es claro ambas del capítulo previo, y de sus comentarios aquí, que ellos dan por hecho alguna distinción. La sangre saludable es roja y justamente espesa; la sangre no saludable puede ser ambas delgada y aguada, y también espesa y negra. La enfermedad llamada inó
.run es, ambas en la cuenta de Prince y para mis propios informantes, en el corazón del problema de la sangre negra. Fatoogun la describe aquí:

FATOOGUN. Inó
.run tiene un efecto diferente sobre la gente diferente. Si inó
.run es demasiada en el cuerpo de una persona, se volverá negra la sangre de la persona. Como la sangre se vuelve alrededor del cuerpo llevará con ella el color negro al cual inó
.run generalmente vuelve la 124

sangre. Esta negrura aparece con la menstruación. Cuando el inó
.run aparece en una parte del cuerpo, será justo como una picazón oifo
n. Si es curada en un lugar de alguna manera, se utilizará en alguna otra parte. Esta variedad de enfermedad no correrá profunda dentro de la carne. Cualquier sangre que pase a través de este lugar será completamente cambiada a sangre negra. Si no aparece sobre la piel, puede no obstante hundirse dentro de la carne, cambiando la sangre a negra y causando dolor en ambas la carne y el hueso.

La descripción de Adebawo es menos precisa pero mas extravagante.

ADEBAWO. Inó
.run es una mala enfermedad; generalmente afecta a la piel. Pienso que es por su poder que nuestros abuelos llamaron inó
.run (fuego del cielo). Aunque este nombre no es suficiente. Si esta enfermedad afecta a alguien, un pequeño cuchillo o un centavo no estará muy lejos de el (i.e. para usarlo para rascarse el mismo). Y si la persona se está rascando en su cuerpo no será capaz de notar lo que la gente está diciendo (tan enfrascado en rascarse él estará). FATOOGUN. Inó
.run generalmente causa a
s
é dúdú. Es la causada de la sangre negra la cual por tanto aparece en la menstruación. Hay casos de inó
.run en las mujeres en las cuales el inó
.run aparece en la superficie de la piel pero no causa a
s
é dúdí. Este es un signo de que el inó
.run no ha penetrado profundo dentro de la carne. Si una mujer tiene inó
.run y si su esposo también lo tiene y ella da a luz a un niño, es muy probable que la niña dará a luz a un bebe a menos que la medicina le sea dada justo al nacer. Esto es porque la niña ha heredado sangre negra de sus progenitores. Si la menstruación de la niña no es pura—es decir si es negra—ella no se puede embarazar.

125

Una de las características mas interesantes de la cuenta de Prince es lo que él especula ser la naturaleza de ‘aiperi’—un tipo de ‘fuerza de vida filosófica’ que cada uno posee, sin duda no lo puede hacer sin ella, aún en la cual en exceso puede producir enfermedad. Esta fuerza es súbitamente relacionado a la sangre. El se confiesa incapaz de entender ‘como un exceso de fuerza de vida podía hacer surgir un síntoma de vaciamiento ; que en exceso puede causar una convulsión parece mas razonable’. Y se lamenta que sus informantes fueron de poca ayuda en esto desde que ‘ninguno de ellos tenía una inclinación filosófica; todos parecían estar perdidos cuando se desviaron del ejemplo concreto’ (Prince 1966 p. 878). Sin duda las dificultades de Prince eran debidas a su sobre entusiasta y prematuro intento de interpretar las declaraciones de sus informantes . Lo que ellos dicen actualmente sobre esto es : ‘El (a
ìperí) esta compuesto de diferentes enfermedades, aún sin él, una persona no pueden hacer...cualquier cosa que tiene sangre la tiene’, y Aìperí es una enfermedad del cielo’, una frase que la entiende correctamente para decir que la gente nace con ella. Hay en las descripciones de sus informantes dadas amiba no ‘fuerza de vida filosófica’, pero ligeramente una repetición de la estructura que se vuelve familiar en el capítulo dos como Imagen 1. Para sus informantes, las diferentes formas de ‘a
ìperí’ son ‘enfermedades’ las cuales en cantidades apropiadas y en proporciones apropiadas producen buena salud y son sin duda necesarias para nacer y para la propia vida. Cuando estas ‘enfermedades’ se vuelven demasiado abundantes en el 126

cuerpo pueden causar tipos específicos de enfermedad—salud. El error de Prince ha sido considerar el ‘aiperi’ de su cuenta como un concepto único donde como un hecho es meramente una enfermedad o colocar las enfermedades con propiedades exactamente similares a muchas otras enfermedades en el pensamiento medicinal Yoruba. Algunos de mis informantes comparten la opinión de los informantes de Prince de inó
.run.

SRA. AJAYI. Inó
.run es causado por un gusano. Inó
.run y los gusanos viven muy cerca uno del otro. Cuando los gusanos pican la bolsa de inó
.run la enfermedad se irá hacia todo el cuerpo. Puede causar mal alcance visual (ceguera). Este puede ser curado por agúnmu y jabón. BUCKLEY. Cuales son los síntomas de inó
.run? SRA AJAYI. Usualmente botan lunares sobre las piernas. Todos lo tiene en el cuerpo. Si el pene no puede permanecer erecto; si una mujer no tiene la menstruación no subirá. BUCKLEY. Que bien inó
.run hace en el cuerpo? FATOOGUN. Dios lo ha creado en el cuerpo de cada ser humano. Si no hay alguna en el cuerpo de una mujer, la sangre no puede fluir, y se volverá embarazada. Así también en hombres, la ausencia de inó
.run en el cuerpo de los hombres previene que el semen pueda embarazar. Si es demasiado en el cuerpo puede causar otras enfermedades tales como la
kúègbé y mala visión.

127

Adebawo típicamente, era suspicaz de la idea que las enfermedades no podían beneficiar la salud de una persona.

ADEBAWO. No creo que inó
.run nace junto a una persona. Si podemos ver dentro de la enfermedad encontraremos que es negligencia del cuerpo o fallas al comer buen alimento—que estas son las causas de inó
.run.

Un poco después Fatoogun elaboró sobre la función de inó
.run en el cuerpo:

FATOOGUN. Inó
.run es creada por Dios en la sangre de la persona. Si no hay inó
.run en la sangre de la persona, la sangre no se puede mover alrededor. Afecta a alguno cuando hay demasiada en la sangre. Inó
.run también da poder a otras enfermedades. Inó
.run permite al calor (ooru) estar en la sangre y sin el calor la sangre no se moverá alrededor del cuerpo pero es la función principal de la sangre pasar calor alrededor del cuerpo. No hay sangre que se encuentre en los intestinos (ifun), uno puede notar que el abdomen esta siempre caliente. La calidez en el abdomen ayuda a transformar el alimento. La calidez en la sangre detiene al cuerpo de pudrirse. Si el cuerpo se calienta demasiado puede resultar en (la enfermedad) inó
.run. O el calor del inó
.run puede ayudar al progreso de otra enfermedad que afecte el cuerpo. Hay algunas mujeres a quién los estómagos tienen estruendos. Esto es debido a jè
díjè
dí, y es la calidez que hace a estos gusanos felices. Cuando los gusanos (no se está refiriendo mas al jè
díjè
dí específicamente) llegan al útero trataron de chupar la sangre y esto puede retardar la menstruación. La tardanza del

128

periodo causará que la sangre se vuelva negra—la calidez—demasiado calor y la habrá hecho negra. La medicina para a
s
é dúdú (menstruación negra) puede matar a los gusanos y hará capaz a la menstruación de venir regularmente a ser roja.

Esta cuenta final permite que la discusión sea enlazada junta.

En primer lugar, Fatoogun identifica dos causas de menstruación negra. Como Adebawo el considera eso como el resultado de un retraso o una inhibición del fluido de la menstruación por medio de la acción de los gusanos. Los gusanos pueden animarse por la acción de inó
.run, pero inó
.run solo puede independientemente causar menstruación negra simplemente por volverse la sangre negra. La identificación de la oscuridad con lo oculto de la menstruación por medio de la actividad de los gusanos, establece nuestra estructura paradigmática, pero eso también contribuye a un mejor entendimiento de la enfermedad inó
.run. Fatoogun dice que inó
.run proporciona a la sangre calor moderado, y esto está listo para ser establecido en su visión por lo menos dos tipos de calor. Si la hipótesis del último capitulo es verdad, estos dos tipos de calor pueden caracterizarse como ‘del exterior’ y ‘del interior’. Lo anterior, lo cual incluye el calor del sol, de la tierra, y de la comida, es lo que hace que la enfermedad florezca. Al último lo destruye y lo esconde. Inó
.run, como Fatoogun ha caracterizado esto, es paradójico en la naturaleza. En una mano, esta es una forma de calor que causa que las enfermedades florezcan. Está firmemente en la categoría de ‘calor del exterior’. Pero por otro lado inó
.run, la raíz es meramente otra enfermedad que se presente en el interior del cuerpo al nacimiento y que por consiguiente es enfáticamente en el interior del cuerpo y por lo tanto adjuntado. La solución a este dilema queda en el nombre de las enfermedades. Todos mis informante estuvieron de acuerdo que el nombre ‘inó
.run’ significa ‘fuego del cielo’. La importancia para este nombre no me fue explicada excepto cuando me referí a la importancia de las enfermedades como el ‘primero creado por Dios’, o el ‘mas importante de todas las enfermedades en el cuerpo’. Incluso Prince quien no tenia un interés particular en esta materia puso un énfasis especial en la relación entre ‘inarun’ y el sol agregado ‘ inarun se refiere según algunos informantes “fuego celestial”’ (Prince 1966, 878). 129

Si esto es una especial afinidad entre inó
.run y ‘el calor del exterior’, hay un peligro de dibujar una conclusión falsa. Permítanos comprar inó
.run con otras enfermedades. Cuando la sangre se ha vuelto aguada, cuando el semen fluye de una vagina o cuando los pechos se han vuelto pesados con un fluido rojo espeso, esto es una serie de reestructuraciones patológicas de los fluidos en los confines del cuerpo. La sangre negra es, por el contrario, una invasión de la sangre por un color que normalmente permanece en el exterior del cuerpo; sobre la superficie de la piel. Por que este color es el color de la discreción un efecto de inó
.run puede no solo obscurecer la sangre de la menstruación, sino retardarla y esconderla. Además, uno de los informantes de Prince y uno de los míos propios dijo que la sangre negra causaba mal alcance visual. Inó
.run también causa salpullido en la piel, pero ese salpullido contrasta pronunciadamente con el de èel
á y è
tè descritos en el capitulo tres. Èel
á y è
tè son enfermedades en las cuales lo rojizo de adentro afecta la piel negra exterior. Inó
.run es el preciso opuesto, en este es lo negro externo el que afecta la sangre roja de adentro. La piel de una persona saludable ya es negra; el efecto de inó
.run es hacer la piel aun mas negra que antes. Aunque el color negro va a ser encontrado en el exterior del cuerpo, seria un error asociar su desarrollo en enfermedad inó
.run con el hecho de que el calor que causa viene del exterior . Mis informantes ya lo han aclarado que ellos consideran al calor como la causa de varias enfermedades las cuales, como ha sido indicado, tiene las características opuestas a inó
.run, nombradas è
da
e iba
pó
njúpó
njú. Parecería que el calor excesivo aplicado al cuerpo del exterior es meramente un lugar mas de enfermedades (y particularmente en enfermedades de la sangre) que pueden ser inducidas a desbordar sus bolsas y causar deterioro. (d) color y el cuerpo humano: algunos comentarios de conclusión. En el curso de tres capítulos un número de enfermedades han sido examinadas en las cuales una característica importante ha sido el color de las substancias del cuerpo. Cada una de estas enfermedades parecen confirmar mucho de lo que Douglas (1966) tiene que decir, nombrando que el demonio o la polución es mejor entendida como un rechazo de las categorías que la psique humana sobre-impone y demanda del mundo social y natural. Sin embargo para esto debe adicionarse una advertencia. Como Sperber (1975,1976) aclara, es imposible para un conocimiento semántico contener anomalías. Las anomalías solo existen en relación a las estructuras ideales existentes en la forma de conocimiento enciclopédico. Las categorías que son negadas por enfermedad o polución no son categorías semánticas, pero son categorías de entendimiento. Las enfermedades que han sido descritas en estos tres capítulos son todas desviaciones del diseño establecido como normal en el cuerpo humano (Imagen 2). Como la sangre se vuelve negra, como el rojo desfigura la piel negra, como la 130

menstruación se vuelve blanca y la leche roja, el corte claro del orden del cuerpo fue negado. Las permutaciones posibles de estas categorías no fueron exhaustas por mis propios informantes, y sin duda otra gente tendría ideas diferentes. Prince (1966), por ejemplo. Parece indicar que algunos hombres Yoruba consideran conscientemente saludable la sangre roja como estandarte entre dos extremos de negrura (y espesura) y blancura (y delgadez). El punto importante es que la salud en el pensamiento Yoruba siempre parece ocupar una posición media entre los extremos que constituyen la enfermedad. La enfermedad, o mas precisamente los malestares que causan enfermedades no pueden ser considerados por tanto como todo un demonio. Los malestares son, por el contrario, componentes en el cuadro general de la salud. Antes fue notado, en el contexto de la Imagen 1, que los herbolarios ocasionalmente situaron que los malestares eran benéficos, pero también se observó que tales puntos eran rara vez elaborados y eran a menudo breves. Por otra parte los informantes no tomaron en cuenta los beneficios de los malestares cuando construyeron sus medicinas. El balance central a ser mantenido es que entre lo escondido y lo revelado. Por ser moderado en sus hábitos, y por tomar precauciones contra el calor peligroso, una persona puede reconocer los malestares en su cuerpo que permanecen escondidos. Por lo tanto, la enfermedad es prevenida. Pero cuando la comida dulce es comida en exceso o cuando una mujer es sobre indulgente con sus apetitos sexuales, entonces los gusanos y los gérmenes desbordan sus bolsas y causan deterioro. Aunque ambos, lo escondido y lo revelado son necesarios para la buena salud , es importante notar que el balance de ventaja generalmente va a ser ganado por los escondido de los elementos que construye el cuerpo dentro de la cubierta negra de la piel. En principio las molestias deben presentarse en el cuerpo. (Adebawo generalmente adopto lo que debe ser considerado como una posición excéntrica en este asunto). Pero los esfuerzos de los herbolarios están dirigidos a conservarlos pocos en número y escondidos. El mismo balance de ventaja se va a encontrar en la imagen de cuerpo femenino buena salud (Imagen 2). Aquí otra vez, la mas satisfactoria situación es cuando los fluidos rojo y blanco están escondidos en el embarazo. Cuando el semen del esposo esta contenido dentro del cuerpo de ella, no sólo ella lleva a cabo sus propios queridos deseos y los de su esposo, los cuales son tener niños, ella también se vuelve menos susceptible a las enfermedades. La condición opuesta, la de la menstruación y también los malestares que puede desbaratar esta relación armoniosa son necesarios, pero peligrosos. Mucha de la etnografía de la medicina ha sido impresa con la idea recurrente de que el cuerpo saludable esta de alguna manera en armonía. Esto es particularmente verdad en los estudios de los sistemas medicinales en el nuevo mundo, pero es el caso en algún otro sitio, incluyendo África (Bisilliat 1976; Colson 1976; Cosminsky 1977; Foster 1979; Harwood 1971; Logan 1973; Madsen 1955; Mazes 1968; Nash 1967; Ngubane 1976, 1977; Rubel 1960). En las ideas de mis 131

informantes Yoruba, parece que hay una preocupación similar. Sin duda, las oposiciones de caliente / frío, mojado / seco y así son fuertemente recordativos de los sistemas medicinales por todo el mundo. Los herbolarios Yoruba, sin embargo, parecen haber hecho una síntesis agradable entre los principios básicos de la medicina humoral y aquellos de la teoría de gérmenes. Para ellos, la enfermedad es el resultado de las acciones de ambos gérmenes y gusanos, y del desarrollo excesivo de las sustancias naturales del cuerpo. Por debajo de un marco conciliatorio, los fluidos rojos y blancos del cuerpo y también una plétora de gérmenes y gusanos con un desarrollo apropiado, si no siempre bien definido, funcionan para producir un cuerpo sano. Algunas veces puede ser que la conciliación esta atemperada con revelación. La menstruación debe fluir, la piel no debe ser demasiado negra, las molestias no deben ser confinadas. Pero en general, la oscuridad del secreto provee un refugio seguro dentro del cual, sin protección del calor, los elementos del cuerpo pueden constituir la tranquilidad de la buena salud.

132

Notas finales 1 Prince (1966) identificó inó
.run con la pelagra por una cuidadosa comparación de los conceptos Yoruba y Europeos. Para sus informantes ‘inarun’ = ‘aiperi dudu’. 2 La palabra ‘O
mo
’ en la contracción ‘ro
mo
’ aquí deberá ser tomada como ‘o
mo
ènìò
n’, áspero – ‘hijo del hombre’ 3 Awó
ká puede significar ‘paseante’ (Abraham 1958 wó
A 2 ( c ) vii).

133

6 Ifá, S
ò
npò
nnó, y el árbol de palma En general, la medicina Yoruba es distinta de la religión Yoruba. Los Yoruba tienen un gran panteón de Dioses (òrìs
a) y espíritus (e
bo
ra) precedidos por encima por Dios (Olodùmarè u O
ló
.run) y por la tierra (Ilè
). Hay ocasiones cuando las medicinas son usadas como parte de la actividad cultural, pero la practica de la medicina como tal no es dependiente en general de la religión. No, como ha sido mostrado es la ocurrencia de las molestias generalmente vinculadas a las actividades de los seres espirituales. Hay dos excepciones importantes a esta regla general. El primero es el dios S
ò
npò
nnó
, que es el dios que trae las molestias que llamare ‘viruela’, y también causa un tipo de locura (wèrè S
ò
npò
nnó
). El segundo es el Dios Ifá, el dios de la adivinación. Los sacerdotes de Ifá , el babaláwo, son los custodios de 256 grupos de versos los cuales en principio abarcan todo el conocimiento Yoruba sobre el cosmos. Esos versos incluyen las encantaciones (o
fo) el cual, como será visto en el próximo capitulo, son de vital importancia en la medicina Yoruba.

134

Aunque ha habido de cuentas descriptivas de ambos Ifá y S
ò
npò
nnó
, no ha sido un intento serio de penetrar a la esencia de los simbolismos expresados en los dos cultos. Esto es sin duda porque las ideas contenidas ahí dentro algunas veces parecen ser extrañas, desconectadas, y complejas. Solo la cuenta Idowu de S
ò
npò
nnó
(1962,96-101) discute todo este simbolismo, pero desde el suyo es un trabajo general sobre la religión Yoruba, no es exhaustivo el tema completamente. La discusión fascinante de Barber (1981) es mas un comentario sobre los cultos òrìs
a como un todo que esta sobre S
ò
npò
nnó
en particular, aunque él provee un foco importante para su articulo. El papel de Barber, y también la cuenta de S
ò
npò
nnó
por Simpson (1980), sirve como un recordatorio que en cualquier discusión del pensamiento Yoruba que estamos confrontando, no por un sistema monolítico de fe, sino por el contrario una colocación a menudo de opiniones mutuamente inconsistentes. Barber dice que en el pueblo de Okuku hay tantos distintos cultos a S
ò
npò
nnó
de cada cual ve a S
ò
npò
nnó
en una significantemente manera diferente. En el Ibadan de la descripción de Simpson, sin embargo, hay solo un culto, si bien abarca una complejidad considerable, en la cual sin duda es también para ser encontrada una variación amplia de opinión entre los diferentes seguidores de Dios. La literatura sobre Ifá, por otro lado, es masiva (e.g. Abimbola 1964,1965 a , 1965b, 1968, 1973b, 1976; Bascom 1942, 1943, 1961, 1966, 1969b; Boston, 1974; Clarke 1939; McClellan 1966; Ojo 1968; Park 1963; Prince 1964b; Sowande n.d.) y esta es considerado en una forma experta por Bascom 135

(1969b, 13ff.) de quien la cuenta de técnicas de adivinación y de las creencias y practicas del culto es el mas agudo para citar. Algunos de los trabajos mas valiosos sobre el culto Ifá ha sido el simple registro, transcripción, y traducción de los versos del culto, en medio del cual el trabajo de Abimbola se conserva fuera como especialmente escrupuloso. Mi propia aproximación al patrón de ideas y prácticas que conciernen con Ifá y S
ò
npò
nnó
será seleccionar de la casi inimaginable complejidad algunos de los temas mas predominantes y comparados. La primera misión será explorar alguna de las ideas relacionando solo a S
ò
npò
nnó
, y explicarlas tanto como sea posible dentro del marco establecido por la discusión previa. Esta exposición, sin embargo, se rompe mientras vamos a ver sobre la especial relación simbólica que existe entre S
ò
npò
nnó
y el árbol de palma. Para elucidarlo requiere una discusión del árbol del palma y como afecta el culto de Ifá. Finalmente, regresando a S
ò
npò
nnó
habrá una examinación de la relación que esta planteada entre él e Ifá, en una historia mística de un combate entre los dos dioses. Esta comparación no solo dará un mejor entendimiento del simbolismo de Ifá y S
ò
npò
nnó
, permitirá el desarrollo mas allá de la estructura del paradigma.

(a) S
ò
npò
nnó


136

(i) Tierra caliente y el viento

La molestia que yo llamo ‘viruela’, pero la cual parece incluir menos serios achaques tales como varicela, tiene una conexión con el viento, y también con la tierra caliente. La viruela es generalmente referida simplemente por el nombre ordinario (orúko) del dios S
ò
npò
nnó
, pero también puede ser llamada ‘tierra caliente’(Ilè
é
gbónó
), algunas veces se acorta a Egbónó
. Sin embargo la gente están algunas veces desganadas para usar estos nombres para referirse también al dios o al malestar. En lugar de que ellos puedan llamar O
ba (el rey), O
balùayé (el rey del mundo), Olùwayé (el señor del mundo), u Oló.de (dueño del exterior).1La frase ‘tierra caliente’ también puede ser transformada eufemísticamente a ‘Tierra fría’ (Ilè
Tútù) pero, como explicó Adebawo, no es debido a alguna ambigüedad en la personalidad del Dios.

BUCKLEY. Por que lo llaman S
ò
npò
nnó Ilè
é
gbónó
e Ilè
Tútù? ADEBAWO. Fue llamado Egónó
en días viejos, pero cuando encuentran que la enfermedad se desarrolla mas y mas es cuando ellos lo nombran Egbónó
, ellos se detienen llamándolo Egbónó
y lo cambian de Ilè
égbónó
(tierra caliente) a Ilè
Tútù (tierra fría), así que el Dios no pueda estar molestando a lo largo. Ellos no deben llorar en la casa donde Egbónó
afecta a una persona . hay tres pueblos donde pueden insultar con S
ò
npò
nnó
(i.e. usar su nombre en un insulto burlón) y no los afectara. Estos son Ekiti, Ilesa, y Egba. Esto es porque ahí ellos conocen la 137

medicina para prevenirlo. En otros pueblos no deben jugar o insultar con S
ò
npò
nnó
. Por lo tanto el proverbio: ‘E
ni ti S
ò
ngó bá tojúurè
wo
lè
láí kò ní bú O
ba kò so’ (él en quien brevemente S
ò
ngó entra a la tierra, el nunca abusara del rey que no lo suspendió).2

Entonces la tierra caliente es llamada ‘tierra fría’ pero este uso contradictorio no indica ambigüedad. Existen dioses Yoruba el mas famoso es Es
ù—el cual las personalidades son bastante enfáticamente ambiguas , pero este no es el caso con S
ò
npò
nnó

. La conexión entre la tierra caliente y S
ò
npò
nnó
me la explico indirectamente Fatoogun quien me dio una descripción general de las actividades de Dios:

FATOOGUN. Siempre que S
ò
npò
nnó
viene al mundo el es acompañado eburú (espíritus) conocido de otro modo como wò
rò
kò
. Estas son las cosas que causan el viento malo (atégun búburú ). Cuando este viento malo sopla sobre cualquiera se volverá Egbónó
(viruela), la persona se pondrá caliente y S
ò
npò
nnó
estará saliendo de este cuerpo. S
ò
npò
nnó
usa un tipo de flecha conocida como ofa
S
ò
npò
nnó
. Siempre que el dispare su flecha (ofa
) al aire, la viruela afectara a la persona, o al árbol, o al animal, donde quiera que el viento de la flecha toque. Wò
rò
kò
sale de la flecha en forma de viento. Por esto es que los hombres viejos rezan que ‘viento maligno no debe golpearnos repetidamente’(afé
fé
búburú kò ní fé
lù wá o). Otra forma que S
ò
npò
nnó
afecta a alguien es a través de las brujas (ìyáa
mi a
jé
.). las brujas toman restado el viento de S
ò
npò
nnó
y pelean con cualquiera con quien 138

quiera pelear. Es como si un hombre va a pedir prestado un alfanje (a
dá) de otro hombre al que las brujas le prestaron el viento de S
ò
npò
nnó
. Es por esto, que si S
ò
npò
nnó
afecta a cualquiera y ellos consultan Ifá al respecto, Ifá puede decirles quienes son las brujas las que están peleando con la persona. Otra forma como S
ò
npò
nnó
afecta a alguien es que hay algunos hombres que conocen sobre medicina, quienes pueden preparar una medicina que pueden poner en la casa de una persona con quien quieren pelear, así S
ò
npò
nnó
puede afectar a la persona. S
ò
npò
nnó
siempre visita al mundo durante los meses de la época de sequía. Entonces el visitara al mudo (ayé) y también el cielo (ò
run) y afectara a ambos plantas y seres humanos, así que las plantas se resecaran (ro). Por eso se dice ‘que la época seca esta matando gente; la época seca viene; el cobarde siente ansiedad; el pecho de la gente floja esta saltando con convulsiones’ E
è
r.ún pá; ò
gbè
lé
n
bò
ominú n
ko
ojo; ayá n
fo
òle gìrì!’). Este tipo de cobarde es de la variedad que ya sabe que S
ò
npò
nnó
visita al mundo en este tiempo del año. La gente floja estará rezando para que puedan sobrevivir la época seca; y todo esto es por S
ò
npò
nnó
.

Fatoogun ha asociado claramente a S
ò
npò
nnó
con lo caliente, la época seca (èèrun) y con la hora mas caliente del día (ò
só
n). La época seca, como apunta Fatoogun, es un tiempo de ‘vientos malos’. A la altura de esta época, los vientos secos harmattan barren hacia el sur desde el Sahara, resecando la vegetación. Donde el bosque cubre la tierra, son solo los mismos

139

árboles y plantas los afectados, pero donde la vegetación esta mas esparcida la tierra misma es transformada. Será recordado que la tierra es percibida por los Yoruba como teniendo dos capas. Una es un ladrillo rojo posterior (ilè
pa) y este esta normalmente por una delgada, pero importante suelo-manto (ilè
dú) el cual da a la tierra la fertilidad. Por debajo del impacto del viento seco del harmattan, y particularmente durante el medio día, cuando la temperatura alcanza su cumbre, el suelo negro es corroído, dejando solo expuesto el suelo rojo estéril del ilè
pa. Para los Yoruba, la tierra caliente siempre tiene una tendencia real de volverse tierra roja. La relación entre la apariencia del rojo sobre la superficie de la tierra y la viruela sobre la superficie de la piel es por lo tanto sorprendentemente similar a las molestias de èelá y è
tè
los cuales fueron discutidos en el capitulo 3. La viruela es, sin embargo, diferente de ambos èelá y è
tè, por eso no deberá ser entendido meramente como peligrosamente un rojizo abierto. Discutí la viruela informalmente con un amplio rango de informantes y un numero de diferentes temas surgieron entre ellos cuatro llegaron especialmente a mi percepción. El primero era que el cuerpo se vuelve excedentemente caliente; el segundo, que la superficie de la piel se vuelve áspera ‘como aunque fueron pequeñas piedras debajo de la superficie’; el tercero, que las manchas rojas y blancas aparecieron sobre la piel; el cuarto, que el paciente se volverá salvaje y dirá cosas tontas.

140

Dejando de lado por el momento el delirio o locura (wèrè) asociado con viruela, es una plan ver que estas ideas han sido casi completadas en asociación entre la tierra caliente y la viruela. Como aparece el rojizo sobre la piel, la piel es ambas caliente y dura, como la tierra roja caliente. Pero la piel no se vuelve meramente roja. En contraste a èelá y è
tè
, las manchas de S
ò
npò
nnó
son descritas como ser ambas rojo y blanco. El rojo y el blanco es en hecho, el símbolo típico colorante del Dios S
ò
npò
nnó
. Compré una estatua de feroz apariencia del peligroso dios brillantemente coloreado en rojo, blanco y manchas negras (en el inglés británico estaría descrita como rojo, blanco, y azul), pero en todas mis discusiones ambas con mis principales informantes y con muchos otros conocidos casuales, me dijeron que las manchas negras eran innecesarias, que las manchas rojas y blancas eran el signo del dios S
ò
npò
nnó
, y también que ellos retrataron los malestares de los cuales él era el responsable. El uso de ambos rojo y blanco en el simbolismo de S
ò
npò
nnó
puede ser explicado por una observación hecha por Idowu (1962,95). De acuerdo a él, cuando el agua es lanzada sobre la tierra es una costumbre disculparse con S
ò
npò
nnó
en una breve oración. La tierra caliente roja parece, que es peligrosa, pero hay un peligro particular cuando la tierra es roja, y el agua blanca se mezclan juntas en lo abierto. La mezcla de rojo y blanco es aceptable cuando se hace

141

en el secreto de la tierra o el cuerpo, pero no cuando es visible en la superficie (Figura 20).

(ii) Sònpònnó, bailando y tamborileando

Es un conocimiento Yoruba común que ha S
ò
npò
nnó
no le gustan las festividades de cualquier tipo, o que en cualquier medida las festividades que ocurren cuando el esta alrededor son peligrosas. Durante la epidemia de viuela los juegos de carta, el parchis y las corrientes de aire están prohibidos, tal como son las actividades bailando y tamborileando (MacLean 1964,20). La ceremonia del entierro dan a una victima viruela también se dice estar notablemente diferente. Normalmente un hombre es enterrado en su propio compuesto. Sin duda hasta que recientemente se ha

Salud Tierra Negra

Piel Negra

142

Rojo

Blanco

Rojo

Tierra

Agua

Sangre

Blanco Semen/Agua

Oculto

Oculto Viruela

Tierra Negra Erosionada

Piel Negra erosionada

Rojo

Blanco

Rojo

Tierra

Agua

Manchas

Revelado

Blanco Manchas Revelado

Figura 20. Salud y Viruela

comparado, y tal vez para este día a lo largo de los pueblos, el puede ser enterrado inmediatamente por debajo de la cama de barro sobre la cual el durmió durante su vida. En contraste, el entierro de una víctima de S
ò
npò
nnó
se dice que se realiza en el bosque y discretamente por los sacerdotes de S
ò
npò
nnó
(Idowu 1962,98-101). Si la familia desea marcar la muerte con el tamborileo y bailando, usualmente posponen las festividades hasta un tiempo cuando la amenaza inmediata de S
ò
npò
nnó
se ha alejado. 143

Aquí esta la cuenta de la practica de Awotunde:

AWOTUNDE. Cuando S
ò
npò
nnó
mata a una persona, nadie debe regocijarse. Por si hay algunas celebraciones (funeral) el será incomodado a pesar de que la maldad que el ha hecho a estas personas, ellos están aun felices. Entonces el afectara muchas otras personas. Dios a dado a S
ò
npò
nnó
tal poder que si el mata a uno de la familia ellos no deberán enojarse pero deben en cambio estar agradecidos a S
ò
npò
nnó
o mas aun estará enojado que la gente que no están enteradas de lo malo que él ha hecho. Esta es la razón porque usualmente llaman a S
ò
npò
nnó
‘Alá.padúpé
’ (‘El dueño de matar y agradecer’). Cualquiera que S
ò
npò
nnó
mata, nosotros no deberemos decir que él murió, pero ligeramente ‘ó yò
lo
’(‘él se regocijo y se fue’), por que si es dicho que la persona murió (ó kú) S
ò
npò
nnó
estará molesto por esa gente que están llamándolo un asesino.

MacLean (1964 21) sugiere que quizás puede existir una justificación empírica para estas prácticas. El conocimiento de la tendencia de la viruela para extender a aquellos que vienen a entrar en contacto con eso indudablemente existe y trae un reluctante encuentro con aquellos cercanamente asociados con una víctima de viruela. Una vez acompañe a Adebawo a la casa donde un pequeño niño solo había muerto de una enfermedad en la piel atribuida a S
ò
npò
nnó
. Después de manejar la muerte del niño él fue muy cuidadoso en lavar sus manos exhaustivamente, para evitar contraer la enfermedad así mismo. A pesar de esto no sentí inclinarme a reducir la

144

creencia compleja del culto a S
ò
npò
nnó
para una indefinida creencia en la infección. Aquí mas a propósito esta la sugerencia de Needham que tamborileando esta asociado con la comunicación con los dioses (1967). Entre los Yoruba, como en algún otro lugar en el oeste de África, los instrumentos de percusión indudablemente están asociados con la comunicación, ambas musical y verbal. Tamborileando a menudo imitan la comunicación verbal y los tambores son usados para hablar a los Dioses también como a los hombres. Es verdad también que la percusión de un género rítmico menos es usado cuando el adivino toca su tablero para citar a los espíritus en la adivinación de Ifá. Ciertamente es el caso que S
ò
npò
nnó
se piensa esta atraído dentro del pueblo por el sonido del tamborileo. Es razonable suponer que en la época de sequía, o cuando S
ò
npò
nnó
esta fuera de casa, las personas deben abstenerse de las actividades las cuales podrían atraerlo o sus espíritus dentro del pueblo. En la siguiente historia, S
ò
npò
nnó
esta retratado como una persona que amorosamente desea participar en el baile y tamborileo de la vida del pueblo. Desafortunadamente, su presencia se considera inaceptable a sus compañeros y el es sacado. El mito sugiere que eso es porque es incapaz para participar en las actividades de la vida urbana que el persigue infectar a las personas con viruela.

145

Shan-kpanna esta viejo y lisiado o cojo, y esta retratado a lo largo de una cojera con la ayuda de un bastón. De acuerdo a un mito él tiene una pierna deformada. Un día, cuando los dioses estaban todos reunidos en el palacio de Obatala, y estaban bailando y haciendo fiesta, Shan-kpanna se esforzó en reunirse en el baile, pero, debido a su deformidad, se tambaleó, y se cayó. Todos los dioses y diosas explotaron en risas, y Shan-kpanna, en venganza, porfió para infectarlos con viruela, pero Obatala vino al rescate y agarró su lanza, y dirigió a Shan-kpanna hacia fuera. Desde ese día Shan-kpanna se le prohibió asociarse con los otros dioses, y se volvió un paria que desde entonces vivió en la desolación y en una zona inhabitada de la nación’ (Ellis 1898, 73).

Esta historia puede convenientemente aproximarse a la manera en la cual LéviStrauss desarrolló en sus primeros artículos sobre el estudio del mito (1955). El contraste más obvio que emerge en la historia es esa entre los mismos dioses O
ba
tálá y S
ò
npò
nnó. El primero de éstos es saludable y baila junto con los otros dioses. S
ò
npò
nnó, sin embargo, es cojo y no puede bailar. Hay dos intentos para mediar este contraste entre los dioses. El primero de todos S
ò
npò
nnó busca ser como los otros tratando de bailar. Falla al hacerlo, y se ríe de sus dolores. S
ò
npò
nnó secundariamente intenta hacer a los otros dioses como él mismo infectándolos con viruela. También en esto fracasa, y O
ba
tálá lo envía de regreso al bosque. Con éste segundo fracaso por resolver la oposición entre los dos dioses, entre salud y enfermedad y entre bailar y cojear, el cuadro esta completo. O
ba
tálá y los

146

dioses saludables son capaces de gozar ellos mismos en la seguridad del palacio; S
ò
npò
nnó esta escondido en el bosque donde o puede hacer más daño. La historia entonces puede ser expresada diagramaticalmente como una estructura de oposiciones:

Cultura

Anti-Cultura

O
ba
tálá

Intentos Fallidos en la Mediación

S
ò
npò
nnó

Bailando

Cojera

S
ò
npò
nnó intenta bailar

Salud

Enfermedad

S
ò
npò
nnó intenta enfermar a otros

(S
ò
npò
nnó

(S
ò
npò
nnó en

en lugares

el pueblo con

desolados, aislados)

Figura 21. S
ò
npò
nnó y O
ba
tálá

Por el amor de Dios de complementario, he agregado a la figura 21 un par más avanzado de conceptos opuestos – aquellos de cultura y anticultura. Se sugirió en capítulos previos que mis informantes consideran muchos aspectos de buena salud 147

como el camino medio adecuado entre los extremos de excesiva revelación y excesivo secreto. El pueblo Yoruba también parece también que se piensan saludables cuando están balanceados entre estos mismos extremos. La gente Yoruba vive típicamente en pueblos, villas, o en el bosque residiendo en la granja. Cada uno de éstos tipos de habitación consiste de claros en el bosque-manchas abiertas de tierra creadas, al menos originalmente, por la remoción de la vegetación. Muchos de los mitos y rituales que relatan el origen de pueblos particulares celebran este justificación del bosque. Ya he mostrado que S
ò
npò
nnó se ha pensado estar en su mayor peligro donde hay tierra caliente, y que la tierra caliente de la época seca es posible que sea ***** (ilèpa). Esta tierra caliente, seca y roja es más obviamente encontrada no en el bosque, sino en los pueblos, villas y granjas. Sin duda, aún lejos de los centros de la vida urbana, tal es la tendencia de la tierra de la granja deforestada expuesta a los elementos que rápidamente se vuelven estériles, aquellos granjeros (cuando pueden arriesgarse) permitir a sus granjas que se vuelvan a cubrir de plantas con hierba de manera que restauren la tierra a una condición fértil cubierta por la más rica tierra negra. Sin embargo, en la cultura Yoruba no existen primeramente en los espacios abiertos del pueblo donde la tierra es clara. Aún más, puede ser encontrado en los sepulcros, la logia Ogbóni, el palacio y los componentes de la familia, los cuales son fríos y oscuros. Aquí es donde los secretos del pueblo son guardados.

148

El granjero Yoruba es típicamente rasgado entre por un lado el bosque y la granja, y por el otro lado su casa y el pueblo. En el bosque, el conocimiento esta en peligro de estar demasiado escondido; en el pueblo, esta en peligro de volverse demasiado visible. Un número de ejemplos podía ser ofrecido aquí para ilustrar esta dicotomía entre pueblo y bosque. Aquí deberé dar sólo uno, un extracto de un verso citado de Bascom (1969b, 252).

Aro de la casa y Aro de la granja eran dos amigos. El adivinador dijo que debían hacer un sacrificio para que no encuentren ambos la muerte al mismo tiempo. Aro de la casa rehusó el sacrificio, Aro de la granja falló también de favorecer a Eshu. Aro de la casa, murió en la casa, y Aro de la granja, murió en la granja. Dijeron que Aro de la granja debía ser llevado a la casa. Cuando llevaron a Aro de la granja a la casa, dijeron que sus hijos debían venir y ser el entretenimiento para la muerte de su padre. Pero ellos dijeron que habían estado tanto tiempo en la granja que no conocían más cómo los tambores debían tocarse. Por esto es que la gente de Ifá dice que ‘Aro se quedó tanto tiempo en la granja que no sabía mas cómo los tambores debían tocarse’.

Estos extractos dibujan una relación explícita entre el bosque (o granja) y la ignorancia de los rituales virtuales, y la casa (o pueblo) y el conocimiento. Específicamente, el conocimiento que no es tan vital esta asociado con la danza y el tamborileo. El baile y el tamborileo están singularmente asociados con el pueblo y con la actividad de grupos asociados dentro del pueblo. Usualmente ocurre en los festivales asociados con los grupos culturales, pero también juega un rol importante 149

en las celebraciones de linajes. El tambor es capaz, no sólo de tocar música apropiada para la ocasión, sino también de hablar a través de su música, usando variaciones en los tonos para transmitir mensajes que alaban al pueblo, al linaje, o a los grupos culturales y sus dirigentes y antecedentes de manera apropiada. Estas canciones de alabanza son por sí mismas una parte importante de la cultura urbana Yoruba, y son poseídas también por grupos incorporados específicos dentro del pueblo, o por el mismo pueblo. La danza es inseparable de los tamborileos. Como la música, la danza tiene un nivel meramente de diversión, pero últimamente esta considerada como una expresión perteneciente aun grupo incorporado específico. Como tal, es últimamente el significado de acuerdo con el conocimiento acerca del grupo incorporado que lo muestra al mundo exterior. Como el verso de Bascom sugiere, en ninguna parte esta la asociación de danza y tamborileo con la vida incorporada más aparente que en los rituales funerarios, en los cuales S
ò
npò
nnó toma una excepción particular. El funeral combina en sus diferentes etapas ambos el luto y las festividades elaboradas, ninguna de las cuales es tolerada por el dios. Cada linaje tiene sus propios peculiares rituales los cuales son secretos par los extraños (de fuera) y de los cuales los extraños están en parte excluidos. Ya he mostrado que la tendencia de S
ò
npò
nnó siempre esta para llevar la revelación de lo que esta escondido a extremos inaceptables. Los componentes de 150

la familia que están también en los lugares fúnebres de la muerte, son lugares donde los linajes guardan sus secretos. Escondidos. S
ò
npò
nnó vive en el bosque, pero, como otros secretos del bosque, él es atraído al pueblo por la atracción de la danza y del tamborileo y por las celebraciones alegres las cuales atienden las expresiones de la vida urbana incorporada. La ceremonia fúnebre es una en la cual hay un delicado balance entre la necesidad de involucrar y también la necesidad de guardar aspectos del ritual secreto. Sin embargo S
ò
npò
nnó es un dios ‘caliente’ quien revela la tierra roja y presumiblemente es también el que esta escondido dentro de ella. En ocasiones en las que ya involucra revelación peligrosa, su presencia es por tanto mal recibida. Para proteger a los individuos y a los grupos de su calor peligroso, es por tanto considerado prudente refrenarse de bailar y tamborilear, y esconder a sus víctimas en partes aisladas del bosque donde ellos y sus malestares permanezcan escondidas.

La antipatía de S
ò
npò
nnó de las celebraciones tradicionales y su insistencia de que las víctimas de viruela sean aisladas en el bosque es un rechazo de la vida urbana incorporada. Mas generalmente, su oposición a todas las formas de danza y tamborileo es una oposición a la vida incorporada de todo el pueblo y de sus instituciones constituyentes. S
ò
npò
nnó, la encarnación del calor peligroso del exterior, es antagonista por manifestaciones de las instituciones incorporadas cercanas de las cuales como un extraño él también esta excluido. 151

(iii) Sònpònnó y el árbol de palma

S
ò
npò
nnó esta íntimamente relacionado con el pensamiento Yoruba al árbol de palma, y, mientras esta relación no pueda ser completamente explicada en el contexto de sólo S
ò
npò
nnó, puede ser inicialmente definida. Las asociaciones pueden ser rápidamente enlistadas: 1. El vino de palma (e
mu) se usa para mantener a S
ò
npò
nnó lejos. 2. La escoba normalmente usada para barrer el suelo, la cual esta hecha de las cortezas de las costillas medias (ò
wá) de las hojas de la palma, algunas veces se usa para simbolizar a S
ò
npò
nnó, y, durante una epidemia de viruela, esta prohibido usarla para barrer el piso. 3. El aceite de palma (epo) se usa como un antídoto (è
rò
) para la viruela. 4. El aceite de almendra de palma (a
dín) es ofrecido a S
ò
npò
nnó sólo en un intento deliberado de antagonizar (cf. Idowu 1962). Esta sección considerará sólo los primeros dos de estos puntos. La primera le concierne al vino de palma. Durante una epidemia de viruela es común para los hombres beber el vino de palma para mantener al dios y a la enfermedad lejos. El vino de palma es algunas veces rociado alrededor del porche y el patio de las casas con un propósito similar, y me dijeron que podía ser también frotado en la cara. La última práctica me fue una vez explicada como un gesto de amistad hacia el dios. S
ò
npò
nnó no aflige a aquellos quienes ya tienen sus marcas, y las cuarenta escorias del vino de palma frotado sobre la cara son similares a los síntomas de la enfermedad. 152

Lo más extraño sobre la actitud de S
ò
npò
nnó del vino de palma es que parece contradecir todo lo que hemos aprendido sobre lo que le disgusta de las festividades. Mientras él desaprueba fuertemente a aquellos que bailan, tamborean, y por otra parte los que gozan por sí mismos, S
ò
npò
nnó parece aprobar a aquellos que beben vino de palma. Ya se ha sugerido que la primera oposición de S
ò
npò
nnó al baile y al tamborileo queda de acuerdo que el baile y el tamborileo da afirmación a la cultura interna de los grupos incorporados en el pueblo del cual S
ò
npò
nnó es excluido. Si esto es correcto, parecería indicar que el vino de palma tiene el significado opuesto, que en algún sentido representa la apertura y la orientación hacia fuera asociada con S
ò
npò
nnó mismo. Esta asociación fue ratificada por un reinforme conciso del mito de S
ò
npò
nnó y O
ba
tálá.

BUCKLEY. Es verdad que O
ba
tálá peleó con S
ò
npò
nnó? INFORMANTE. Es verdad, esto es porque a O
ba
tálá no le gusta el vino de palma (e
mu). Mientras que a S
ò
npò
nnó si le gusta. A O
ba
tálá solo le gusta el vino de la palma de raffia (o
ti ògùrò
) pero a S
ò
npò
nnó le gusta el vino de palma. Eso fue lo que causó su disputa. O
ba
tálá sacó a S
ò
npò
nnó de la casa porque él es más poderoso que S
ò
npò
nnó.

153

Esta vaga referencia es apenas una fundación adecuada para una teoría completa acerca del lugar del vino de palma en el pensamiento Yoruba, pero puede ser tentativamente usada para reforzar nuestra posición. Alrededor del motivo común de una riña entre O
ba
tálá y S
ò
npò
nnó en la cual el segundo es conducido fuera de la casa (o del palacio), han encontrado un nuevo ambiente de circunstancias. El antagonismo central ha dejado de ser una oposición de inconsistencia y salud, y de baile y no baile (Figura 22 (A)). En su lugar se ha vuelto un problema sobre hábitos de bebidas (Figura 22 (B)): O
ba
tálá quien no bebe vino de palma, está en contraste con S
ò
npò
nnó quien sí lo bebe.

A

B

O
ba
tálá

S
ò
npò
nnó

O
ba
tálá

S
ò
npò
nnó cultura

anti-cultura

cultura

anti-cultura

palacio

bosque

casa

exterior

baile

cojera

vino de rafia

vino de palma

salud

enfermedad

Figura 22. Dos cuadros sobre la oposición entre O
ba
tálá y S
ò
npò
nnó 154

Para ejercer ésta línea de investigación al final, sería necesario investigar completamente no meramente los cultos de Ifá y S
ò
npò
nnó, sino también el de O
ba
tálá, y esto nos escabulliría muy lejos del objetivo. Pero lo que está publicado acerca de la relación entre O
ba
tálá y el vino de palma (cf. Idowu 1962) también parece reforzar el argumento de que el vino de palma está asociado con la revelación. Como un òrìs

a
‘blanco’ O
ba
tálá declina comer cualquier cosa que sea roja. Él no toma cualquier aceite de palma, sangre, ni nuez de cola roja, e insiste en que al ser ofrecido el caracol sin derramamiento de sangre con su fluido blanco (omi ìgbín) la cola blanca (obì ifin), y la mantequilla de manteca blanca (òrí) (Idowu 1962; Awolalu 1979, 22). Para tal dios, la blancura del vino de palma parecería ser una buena decisión para un regalo, pero él lo rechaza a favor del similar pero más moderado vino de rafia. Pero O
ba
tálá no es meramente blanco; él es un dios quien le da orden al interior. Él ya ha sido pintado como un rey en un palacio defendiendo sus objetos contra S
ò
npò
nnó. Él también es el dios quien forma las características de los niños dentro del útero (Idowu 1962, 91). Similarmente, él es el dios quien, bajo el mando de Olódùmarè (Dios), bajó del cielo a la tierra con el fin de crearla (Idowu, 1962, 19). La blancura del vino de palma puede hacerlo parecer una bebida apta para O
ba
tálá, pero si mi hipótesis es correcta su asociación con la revelación lo hace 155

impropio para un dios devoto al trabajo de creación en el interior del mundo, del pueblo y del útero. Una variante de la historia de la creación, (Idowu, 1962, 22) nos muestra que cuando viene al mundo para crearlo O
ba
tálá se detuvo a beber vino de palma. Por lo tanto él falló al completar su misión y el trabajo fue desarrollado por otro. Parece, no obstante, que, al fin como un hipótesis de trabajo, es la asociación del vi

no de palma con la revelación y por ello con la destrucción del orden interno

que los hace a ambos no aptos como una ofrenda para O
ba
tálá y apropiada como un regalo para S
ò
npò
nnó. La segunda conexión mayor entre S
ò
npò
nnó y el vino de palma la cual deseo considerar aquí que es la que tiene con la escoba (ìgbálè
) hecho de la corteza media (ò
wá) de las hojas de palma. Abraham declara que: “La imagen de este dios está representada por una escoba hecha de una rama de palma frotadas con osùn (viruta de madera) y durante una epidemia de viruela, las gente barrió un cuarto donde una persona enferma yace con las hojas de ò
s
é
pòtu la cual simboliza su emblema, la escoba (ò
wò
)” (Abraham 1958, s
ò
npò
n:nó
n (2) (f)). Hay ciertamente alguna conexión entre la escoba hecha de hojas de palma, que hizo de ò
s
é
pòtu, y S
ò
npò
nnó, pero no es tan simple como Abraham piensa. Awotunde describe la relación así:

156

AWOTUNDE. Los sirvientes de S
ò
npò
nnó vagaron alrededor del mundo durante la época de sequía, y siempre llevaron con ellos sus escobas las cuales usaron para tocar a la gente. El nombre de estos sirvientes es èbùrú. Si los sirvientes de S
ò
npò
nnó tocan a las personas con la escoba, todos los lugares que la escoba toca se hincharán. (Eso me fue más tarde demostrado que la presión sobre la piel de la punta del palo de la escoba de palma, donde las ramas del árbol han sido limitadas juntas firmemente, producen una mancha de marcas similares a cicatrices). Es por esto que ellos le dicen a la gente que no usen escobas en esa temporada. Es por esto que le dicen a la gente que vive con la persona afectada, que no barran el cuarto, porque si ellos barren con la escoba, S
ò
npò
nnó los afectará a todos en la casa. Ò
s
é
pòtu es justo como un amigo íntimo (ò
ré
tímó
tímó
) a S
ò
npò
nnó siempre que el èbùrú encuentre a ò
s
é
pòtu o pelearán contra la persona.

Una violentamente opinión similar fue adelantada por un conocido casual:

BUCKLEY. ¿Porqué no usan una escoba para barrer el piso cuando una persona está afectada por S
ò
npò
nnó? INFORMANTE. Si se usa una escoba para barrer el piso S
ò
npò
nnó matará a la persona afectada por eso. La escoba sólo puede ser usada cuando la persona afectada ha sido curada. A S
ò
npò
nnó no le gusta la escoba. BUCKLEY. ¿Porqué usan ò
s
é
pòtu? INFORMANTE. Ellos usan ò
s
é
pòtu en lugar de la escoba para prevenir a S
ò
npò
nnó de extenderse a las otras personas en la casa. Si ò
s
é
pòtu se usa para barrer el suelo, la persona afectada por S
ò
npò
nnó será fácilmente curada. 157

Y esto sin duda parece ser la opinión general. Ò
s
é
pòtu es usado para barrer el suelo no porque, como sugiere Abraham, simboliza la escoba ordinaria, sino porque de alguna manera contrasta con ella. Awotunde piensa que es por las marcas en la piel que son inflingidas por la escoba en las manos de los sirvientes de S
ò
npò
nnó, pero hay otras explicaciones. Le pregunté a otro informante porqué ellos usaban el ò
s
é
pòtu y él sugirió:

INFORMANTE. Esto es porque no suena como la escoba ordinaria.

Las hojas de pasto llamadas ò
s
é
pòtu y son muy tiesas, así que pueden amarrarse dentro de un bulto conveniente para usarse como escoba, pero son mucho más suaves que el cordón central de las frondas de palma el cual es más comúnmente usado para éste propósito. Mientras que la escoba de palma hace un sonido de chasquido silbante, la escoba de ò
s
é
pòtu es casi silente su uso. Entonces aquí mi informante esta asociando el sonido de la escoba de palma con el ataque de la viruela y, en el contexto de algunas observaciones anteriores, parecería ser una asociación razonable. El viento es lo que aflige a la gente con viruela, y los sonidos tales como el silbido y los susurros, los cuales les recuerdan a los hombres el del viento, ser cree que son peligrosos cuando S
ò
npò
nnó esta fuera de casa. 158

Estas explicaciones pueden estar consideradas como suficientemente convincentes por ellas mismas. Las marcas hechas en la piel por la base de la escoba puede ser demostrado que son similares a aquellas de la viruela, y el sonido de la escoba es sin duda como el del viento el cual causa la enfermedad. Pero desde que el árbol de palma y sus productos son ampliamente usados en el simbolismo religioso, y desde que las mismas hojas de las cuales se construye la escoba de palma tienen una clara función ritual, deberemos re-examinar el significado de la escoba en el contexto más general del árbol de palma como un todo.

(b) Ifá

Cualquier discusión adecuada de la tradicional cultura Yoruba debe guiar al objetivo de Ifá de donde tal vez debe ir al de Ogbóni. Juntas, estas dos culturas deben ser consideradas como la encarnación de las verdades mas significantes de la cultura Yoruba. Ciertamente son tan considerados por aquellos que participan en ellos. Ifá es el principal oráculo Yoruba. Sus sacerdotes (babaláwo) tienen que aprender un vasto número de versos por corazón, una hazaña que pondría a un miembro libre en vergüenza. La adivinación consiste en la selección de un solo grupo de versos de este largo cuerpo por el significado de un proceso mecánico. Se lleva a cabo cuando un individuo esta en una crisis de vida, cuando algunas decisiones importantes deben 159

ser tomadas, en un nacimiento, matrimonio o muerte, o cuando amenaza el infortunio. Ifá es consultado por individuos en su propio nombre o en nombre de grupos sociales. Los cabezas de linaje, jefes y reyes deben todos consultar Ifá en intervalos regulares y en tiempos de incertidumbre.

(i) Ifá y el árbol de palma

Central al culto de Ifá están las 16 nueces de palma (ikin Ifá) presentado a cada babaláwo (sacerdote de Ifá) cuando completa su entrenamiento. Por ganar un entendimiento del ikin Ifá, será posible ganar un entendimiento del árbol de palma. Por consiguiente la discusión regresará al objetivo de S
ò
npò
nnó para quien el árbol de palma tiene también significado. Sin embargo este proceso tocará sobre algunos de los aspectos mas esotéricos de la vida Yoruba. Las 16 nueces de palma (ikin) negras en el corazón del ritual de Ifá son guardadas cuidadosamente por su propietario en un contenedor cerrado. Los sacrificios pueden ser hechos a las nueces de palma por el babaláwo como una ofrenda a Ifá. Las nueces son los significados por los cuales el adivinador es capaz de comunicarse con Ifá y por consiguiente instruye al cliente por el canto de un apropiado grupo de versos. Algunas veces se usa una simbólica cadena de metal de las nueces. 160

Las nueces de palma de Ifá (èkùró
Ifá o ikin Ifá) usadas en esta forma de adivinación son muy diferentes de las ordinarias nueces de palma (èkùró
) cultivadas por los granjeros Yoruba, aunque son suficientemente similares para que uno las confunda con las otras. Las ordinarias nueces de palma (èkùró
) vienen del aceite de palma (ò
pe
) Elaeis Guineensis que tiene muchos usos, ambos secular y sacro y va a ser visto casi en cualquier parte del Oeste de Nigeria. Las nueces de palma de Ifá (ikin Ifá o simplemente ikin) viene de uno similar pero de distintas especies de árbol llamadas ò
pe
Ifá (u ò
pe
fá u ò
pe
lífá) Elaeis Idolatrica, la cual es rara vez usada excepto en la conexión con el ritual Ifá. Debido a la similitud entre los dos árboles, la discusión del árbol de palma y de las nueces de palma de Ifá normalmente implica una comparación con el ordinario aceite de palma. El árbol de palma de Ifá tiene tres características distintivas a las cuales aludieron mis informantes. Tiene ramas; las nueces tienen más de tres ‘ojos’; y el aceite de la fruta de palma, cuando se cocina, se desborda de la olla. Esto es muy temido y es tratado con el mayor respeto por mucha gente Yoruba. Un árbol tal creció en el camino vial de la escuela donde mi esposa enseñaba en Ibadan (de Santa Ana), y de daños ocasionales se le culpaba ampliamente por las niñas de la escuela y se le responsabilizaba por infortunios que afligían a las niñas y a sus familias. Era, como individuos me decían con frecuencia en Inglés, ‘un árbol extraño’. El árbol de palma de Ifá que conocí tenía dos ramas o cabezas (orí =cabeza), pero se estima que tienen tantas como 16 cabezas—un número que tiene gran 161

significado en Ifá. Se dice también que el ikin (nuez) tiene cuatro o más ‘ojos’ (ojú). El primer sitio de ikin Ifá que vitaba perfectamente formado con cuatro ‘ojos’ o pequeños hoyos simétrica y claramente espaciados alrededor de la punta de la nuez. Mi primer reacción al verlos fue pensar que los hoyos habían sido cuidadosamente perforados con un pequeño taladro. Las nueces eran de un negro brillante y, considerando qué tan común son las nueces de palma en Nigeria, tenían el sorprendente efecto de inducir en mí un gran estético, o aún numismático placer, de tener acerca de ellas una calidad de magnificente simplicidad. Adebawo, de quien eran los ikin, insistió:

ADEBAWO. Cada una de las nueces tiene cuatro ojos. Esto es lo extraño sobre estas nueces.

Y cuando comenté sobre su apariencia negra brillante, él dijo:

ADEBAWO. Esto tiene una almendra (o
mo
) adentro, tal como el ordinario èkùró. Eso es porque de la negrura que ellos llaman è
dú ò
pe
Ifè
(el negro del árbol de palma de Ife
).

Deseo que pudiera aclamar mi reacción inspirada awe cuando percibí esta pequeña nuez perfecta que podía estar relacionada a la estructura lógica de las creencias que las rodeaban. La perfección estética esta, después de todo, cercanamente relacionada a la perfección lógica. Desafortunadamente tal perfección parece no siempre ser 162

requerida por el babaláwo en sus nueces de palma y es aún dudoso si la presencia de cuatro ojos en las nueces de palma es también considerada universalmente necesaria. Bascom (1969, 27) dice que en Ife, el pueblo debe asociarse cercanamente con Ifá, sólo las nueces con cuatro ojos son usadas y que aquellas con tres son inaceptables, pero que hay una cuenta en Dennett (1906, 246) que Ifá esta representada por nueces de palma de cuatro a diez o mas ‘aberturas’, y él da un número de casos de variación. Mientras parece que la mayoría de babaláwo en el medio usan nueces con sólo cuatro ojos, parece haber otras posibilidades. Fatoogun me dio una larga cuenta de la naturaleza de ikin Ifá, la cual debo citar casi en su totalidad, agregando brillos y comentarios.

FATOOGUN. La cosa que es central al significado de Ifá (nnko
n ti ó wa
nínú itú.mò
Ifá) es que son 16 ikin que lanzamos en Ifá. Ikin es su nombre. La razón de porqué es ikin es que si quieres ver dentro el Ifá que ellos lanzan (i.e. a las nueces), encontrarás que es cuatro, seis o cinco ojos que Ifá produce. Es sólo al pie del ò
pe
ifá que podemos encontrar este tipo de nuez (èkùró
). Estas no serán el tipo con tres ojos, pero sólo esas con cuatro, cinco, seis, u ocho. El último número (i.e. el máximo ) de los ojo es el dieciséis. Donde el primero tiene dieciséis ojos, los pájaros morirán si pasan por el lugar . Si los animales pasan a través del lugar morirán ahí. Solo son las personas las que traen la cosa de expiación(ohun ètùtù) en su mano (i.e. alguna cosa para sacrificar) quien es capaz de buscar al pie del árbol de palmera.

163

Has visto este tipo de palmera? Se desarrolla muy repentinamente. Y un mensaje seria enviado a la casa que ellos deberán hablar al adivino(awo), para ejemplificar la cabeza de los adivinos (olórí awo), o el rey del pueblo, que Ifá bajo aquí. Cuando ellos le dan el mensaje, y ellos buscan el lugar es ahí donde ellos lo encontraran. Esta palmera puede desarrollar dos cabezas (ramas) o tres, dieciséis cabezas o cuatro. La razón es diferente de otras palmeras es que es de tres ojos (ojú mé
ta mé
ta mé
ta) que todos los èkùró
ò
pe
tienen en el mundo. Es el único de Ifa que es diferente.

Lo que surge desde esta cuenta primero es el contraste entre los dos tipos de nuez de palmera. Uno corto tiene tres ojos, el otro tiene algunos números entre cuatro y dieciséis. Segundo, hay un contraste entre la palmera ordinaria (igi ò
pe
) la cual solo tiene una cabeza, y ò
pe
fá la cual puede tener varios números de cabeza (ramas) desde dos a dieciséis. El contraste es particularmente arrastrado mas fuertemente por Fatoogun alrededor del numero dieciséis, pero también hay una indicación del propio ikin ifá de Adebawo y en el relato dado por Bascom (1969,27) que cuatro es también significante en esta configuración de números.

Numero de ramas (orí)

árbol de palmera

Palmera de Ifá

Òpe

Ò
pe
-ifá

1

Cualquier número 164

Numero de ‘ojos’ sobre la nuez

3

Pero especialmente 4 y 16

Figura 23. el árbol de palmera y el árbol de palmera Ifá

Estos números, uno, tres, cuatro, y dieciséis, son muy importantes para el pensamiento Yoruba. Están muy cercanamente relacionados a la estructura la cual ha sido establecida y también para el simbolismo de la mano izquierda y derecha. Antes, sin embargo nos zambullimos dentro de los placeres del simbolismo de los números Yoruba y del significado de la mano izquierda y derecha, déjanos considerar el siguiente relato de Fatoogun.

FATOOGUN. Cuando se desarrolla (igi ò
pe
ifá) y ellos no lo reconocen, si ellos cortan la rama (del fruto) de esta palmera junto con la (ordinaria) palma frutal (èkùró
e
yìn), cuando los ponen sobre el fuego, el aceite fluirá completamente sobre cualquier tipio de fuego que ellos usen para cocinarlo (i.e. caliente o fuego lento). Asi ellos no serian capaces de ver algo del aceite desde el ò
pe
lífá junto con el aceite de palma ordinaria, y así fluirá también el aceite del otro.

165

Ahora este ultimo comentario puede ser meramente una simple declaración empírica del hecho, y no mas, pero estuve interesado de encontrar lo que Adebawo hace precisamente la misma observación.

ADEBAWO. Ellos lo usan (ikin ifá) por que tiene cuatro ojos. Si aquellos que están haciendo aceite (epo) erróneamente cortan una rama (de árbol de palmera) de ò
pe
Ifá y lo cocinan junto con otras nueces de palmera, aquellos que usan el aceite, por ejemplo los vendedores de akara,3 ellos serán incapaces de usarlo porque cuando lo están cocinando el aceite fluirá desbordándose dentro del fuego.

Bascom también, quien es el único de pocos escritores sobre el tema aun por mencionar, solo deja ir dentro del detalle cerca, las peculiaridades de ò
pe
Ifá también arrastra la atención al hecho que, cuando acalorado, el aceite de esta palmera se desborda del bote de cocción (Bascom 1969b, 27). Ya he mostrado que la imagen del desbordamiento es significante en la medicina Yoruba.

(ii) izquierda, derecha y numerología Yoruba

Nos estamos aproximando a uno de las mas dificultosas y básicas ideas del pensamiento Yoruba. Particularmente es dificultosa por la reservación la cual desarrolla. 166

El número tres esta cercanamente asociado con el culto secreto Ogbóni, los cuales piensan es un papel judicial viejo que largamente se ha vuelto inactivo, que continua creciendo como la fraternidad reformada Ogbóni. Adebawo fue un miembro de esta fraternidad pero, en un periodo tardío en nuestra asociación, cuando me hablaría virtualmente de lo demás que necesitaba saber, negó hablarme del numero tres. Similarmente cuando pregunte sobre el numero cuatro.

ADEBAWO. No puedo hablarle sobre el cuatro, porque hablarte sobre el cuatro te estoy hablando sobre lo mismo que el tres.

Morton Williams, aquellos estudios interpretativos de las ideas Yoruba es el dato mas pensativo, ha hecho un excelente estudio de los Ogbóni en Oyo (1960b) y relata el simbolismo del numero el cual es mucha parte del culto con la distinción entre las manso izquierda y derecha (ver también Beck 1978a; Beidelman 1973; Bril 1979; Chelhod 1964; Foc 1973; Hertz 1909; Kruyrt 1941; La Flesche 1916; Littlejohn 1967; G. Lloyd 1962; Needham 1960, 1967b; Nicolas 1968; Rigby 1966, Weischoff 1938; para los estudios de manos izquierda y derecha). Morton Williams arrastra la atención al uso del numero tres en contraste al ‘énfasis sobre el dualismo, en ejemplo el apareamiento de los dioses—y la presión sobre el numero cuatro y el cuadrado dieciséis’(1960b, 373). Su sugestión es que justo como la mano izquierda, también usada por los Ogbóni, es impuro y no usado por tales propósitos como 167

escribiendo y comiendo, así el numero tres es similarmente ofensivo; uno no ofrecería tres objetos a Dios o a los invitados (1960b, 373). ‘la preeminencia que ellos dan a la mano izquierda sugieren que ellos perciben que ellos no pueden desechar un lado de ellos mismos pero deben aceptar lo impuro que es lo cual esconden y el conocimiento es prohibido—uno puede ver en la imagen del tres, pone contra o que conocemos a ser el significado de cuatro para los Yoruba, una señal de incompleto y por consiguiente una preocupación con el proceso y el tiempo’ (1960b, 373). Ogbóni, el sugiere, con la preocupación con tres y la mano izquierda, en contraste con cuatro y la derecha, es capaz de trascender la verdad particular de los mas pequeños cultos (entre los cuales aun él incluye Ifá). ‘los rituales del òrìs
a
cesan cautivar el mas pensativo de ellos y ser reducido para una técnica para un beneficio de poder mágico del òrìs
a; a través de su experiencia, edad, y cercanías a la muerte, ellos han trascendido al ordinario òrìs
a “verdades”—la concepción expresada a través de los cultos—dejando solo a la tierra como la absoluta seguridad en el futuro’(1960b, 373). No deseo discrepar muy energéticamente con Morton Williams aquí, pero siento que esta interpretación del tres y de la mano izquierda levanta ciertas dificultades con las cuales se puede derrocar al estar desarrollando sus ideas un poco mas allá. Primero antes que todo sinceramente coincidí que la mano izquierda esta asociada con el numero tres. Miembros de los Ogbóni uno del otro que son miembros 168

del culto por sacudir la mano izquierda, o tocando agudamente tres veces sobre la puerta. Se dice que aun es posible enviar una carta a través del correo sin una estampa postal, mediante una simple marcación el sobre con tres manchas como señal de los miembros Ogbóni en el oficio postal. Una similar conexión entre tres y la mano izquierda, existe e medicina y comida. Las medicinas usualmente son comidas con la mano izquierda (a
sèje
es, hasta donde pude reunir, una excepción a esto) y, partes significantes de eso, son cantados tres veces. La comida , sin embargo, nunca s e come con la mano izquierda, y es particularmente que, ante una comida, solo la mano derecha es lavada. Similarmente la comida nunca se ofrece a cualquiera en unidades de tres, y , este rol debe ser roto, el recipiente puede tomar ofensas serias. Esta restricción no se aplica a la medicina. La mano izquierda también es prohibida para escribir . No encontré Yorubas ‘zurdos’. Mi esposa, quien siempre escribe con su mano izquierda, encuentra que esto fue siempre comentado, y que las reacciones sobre eso iban desde sorpresa hasta enojo. Morton Williams interpreta la mano izquierda y el numero tres como ‘impuro’, y el tres es algo verdadero en esto. La mano izquierda es usadas para limpiar el ano después de la defecación y esto parecería soportar su interpretación. Desafortunadamente esto no relata para e significado del tres o la mano izquierda en medicina. Lo que es mas, el demanda que desde el cuatro esta asociado con el mas integro, el tres se relata para incompletos. Esto parecería contradecir que el continua a decir cerca del culto Ogbóni, que trasciende la particularidad de las verdades de 169

otros cultos. Parecería que si esto fuera verdad, el tres y la mano izquierda implicaría, no integro, pero sin duda es lo contrario. Una de mis mas interesantes entrevistas tomo lugar con un miembro Ogbóni con quien fui muy amistoso. Sabia que estaba interesado en el significado de estos números, pero usualmente fue muy reservado impartiendo información. Un día, con una muestra de gran confidencialidad, me llevo a un cuarto donde pudimos estar solos (no tenia cinta para grabar conmigo) y el explico la importancia del tres para los Ogbóni. Este es el proverbio que el me dio: ‘Aa
rò mé
ta kìí do
bè
e
nu’ (las tres piedras del hogar no derramara la sopa). Esto, dice el, mostró que fue la tierra (ilè
)la cual soporto el mundo (ayé). Intente discutir esto mas allá con el, pero se negó y la conversación fue concluida. Sobre la cara de eso, este proverbio coloca no mas que lo obvio. Morton Williams no se ha mostrado (1964) que el universo Yoruba tiene tres estratos ilè
(tierra), ayé (el mundo), y ò
run (el cielo). La tierra por lo tanto soporta al mundo. La analogía con el bote de cocción pareció inicialmente tener un interés suave. Pero como especule ligeramente encontré que se volvía mas y mas intrigante. No es de sorprenderse encontrar el bote de cocción usado como una analogía para el útero. Algunas medicinas (e.g. pp. 214-18) apuntan explícitamente a esta comparación. En la literatura también, hay un numero de referencias las cuales indican que el bote de cocción (ìkòkò) o la calabaza (igbá) son usadas como metáforas o símbolos para el mundo limitados por el cielo y la tierra. Ellis (1894, 41170

2) retrata al mundo como una calabaza conteniendo al dios masculino ‘Obatala’ (la mitad de arriba de la calabaza) con ‘Odudua’, el dios femenino, como la mitad de abajo. Dennett (1910,153-5) habla una historia de cómo la ‘calabaza de Ife’ fue rota; dioses y hombres famosos vinieron para intentarlo y repararlo pero en vano; las lluvias caían, el hambre vino y no hasta que la calabaza fue reparada la armonía y la tranquilidad fue restaurada. La metáfora en hecho implica dos números. La primera es tres, las tres piedras, o pilares de la tierra, la segunda es uno, el bote de cocción así mismo. Morton Williams, bastante correcta en mi vistazo, tiene identificados los dos, cuatros y dieciséis con la plenitud, lo mas completo del mundo Yoruba. Pero si la metáfora del bote de cocción y el hogar es aplicado a su descripción de Ogbóni, una interpretación ago diferente puede ser encontrada para el numero tres.

FIGURA 24. El bote de cocción y los números 171

Dos, cuatro, y dieciséis son, como ya hemos visto, números representativos para la metáfora la cual no es tres o uno. Además, desde adentro del bote de cocción, las tres piedras de la chimenea (a
a
rò) son lo que esta oculto. Aquí hay varios desarrollos del mismo tema (Figura 25). Pero puede esta imagen del mundo y del cuerpo humano ser reconciliado con un bote de cocción con la imagen 2, el mundo comprendido a través de los colores del cuerpo en si mismo?

Miembro Ogbóni

Tres piedras-chimenea

Conteniendo obè (sopa)

Un bote de cocción Morton Williams

Una tierra

de cultos (201 òrìsa)

(1960a) Adebawo sobre èda


Trascendiendo multiplicidad

Una calabaza-como útero

Poseer sangre y semen

Un cuerpo femenino

Poseer sangre y semen y (41)

pp. 214-18 Sra Ajayi y Fatoogun

enfermedades Dennett (1910) Ellis (1894)

Calabaza

Poseer el mundo o dos òrìsa

172

FIGURA 25. Recipientes

En la forma simple, la imagen dos toma la forma de rojo y blanco entremezclados, la concepción, detrás del negrusco secreto. Un informante sugirió que las enfermedades en l cuerpo de la mujer las cuales contribuían a la creación de un niño numerado cuarenta y uno. Aquí tenemos entonces dos, cuarenta-uno, y doscientos-uno, mezclado junto así como en un bote de cocción. Puede ser significante hasta esa introducción de platos esmaltados, y sin duda muchos propósitos cocinando hoy en día, los botes de cocinar tradicionalmente son negros. Los fluidos rojo y blanco de nuestros modelos fueron, de seguro, la sangre menstrual femenina y el semen masculino. El el masculino y femenino son de hecho relacionado a la numerología de los yoruba. Parece ser generalmente creído que las mujeres tienen dos costillas menos que el hombre. Los hombres tienen nueve costillas, pero las mujeres tiene siete. Esto parece ser una total creencia indígena, independiente de la búsqueda similar en las primeras paginas de la Biblia. Eso es creído, pero parece tener pocas consecuencias mas allá del hecho que, muy ocasionalmente en ciertas medicinas, ingredientes son especificados para ser incluidos en cantidades de siete para las mujeres y nueve para los hombres. Aparece algunas veces también que cuando las incisiones son hechas con el propósito de medicina frotada, siete cortadas son hechas para las mujeres y nueve para los hombres.4 173

Bril (1979) discute que en el oeste de África la distinción entre los numero nueve y siete están comúnmente asociados entre lo que es masculino y femenino y discute que la suma de tales números—en este caso dieciséis—indica la unidad de la creación. El demanda sin embargo que el no puede encontrar mucha evidencia del numero dieciséis en la literatura. Esto es, quizás, bastante sorprendente. En alguna medida, la unión del rojo y blanco tiene un simbolismo dela numerología Yoruba contrapaso en la unión del siete y el nueve, dieciséis. Aquí encontramos el modelo de la Figura 26.

Tres

Siete y nueve (16)

Negro

Rojo y Blanco

Izquierda

Derecha

Derecha

Revelado

Unidad

Diversidad

FIGURA 26. Numerología y otros temas

Aparece, entonces, que la mano izquierda es la mano que esconde, y la mano derecha es la de la revelación. Podemos sugerir ligeramente una racionalidad para esta asociación. La mitad izquierda y derecha del promedio del cuerpo humano son, 174

al menos un encaje en investigación quirúrgica, completamente simétricas, salvo en un respecto. El corazón se encuentra en el lado izquierdo únicamente del cuerpo. Para mucho Yoruba el corazón (o
kòn
) es el lugar donde el conocimiento (òye) es almacenado, y todos los significantes conocimientos es secreto (awo) (cf. Capitulo 7). El uso de la mano izquierda para la limpieza del ano después de la defecación sugiere que la defecación es así misma una idea de escondido—una idea la cual es felizmente consonante con rápidas conclusiones (Imagen 1). Lo que no es aparente inmediatamente, y debe por lo tanto ser discutido mas tarde, es porque la mano izquierda deberá estar prohibida para escribir y para consumo de los alimentos, mientras es usada cuando uno desea tomar medicina. Si mi hipótesis es correcto, tendría que ver que la medicina y la comida están respectivamente asociados con lo secreto y lo revelado. La imagen del bote de cocción por lo tanto no solo nos da el significado para mirar la importancia de varios números usados por los Yoruba, pero también se muestra como porque Morton Williams es exactamente correcto cuando dice que el Ogbóni trasciende la única verdad del ordinario culto a los òrìs
a
. Como un recipiente, la tierra, asociada con el numero tres y la mano izquierda, abraza al mundo entero. La mano derecha y los otros números representativos, cuatro, dieciséis, cuarenta y uno, y doscientos y uno, significativamente, como dice Morton

175

Williams, la integridad del mundo. Tres y la mano izquierda da a este total desorden la unidad oculta. Esta unidad oculta es la tierra.

(iii) El árbol de palmera como un recipiente

Regresando a la discusión de los dos tipos de árbol de palmera, se puede ver como esta estructura simbólica es relevante. La posición de los dos árboles contrastaron con otro sobre la base de los mismos dos conjuntos opuestos de números. Tan extraño puede aparecer primero, estas dos palmeras han contrariado características en el que uno es identificado como un recipiente, mientras el otro es identificado con los contenidos (figura27).

O
pe


O
pe
Ifá

1- la guía del árbol

2 – 16 guías del árbol

3- ojos de la nuez

4 – 16 ojos de la nuez

recipiente

contenidos

FIGURA27. La palmera como recipiente

176

No es inferido de esto, de seguro, que una palmera contiene al otro como un bote conteniendo sopa. Pero, desde la palmera ordinaria es aparentemente considerada como un contenedor análogo del útero, se puede preguntar que es lo que la palmera hace en hecho para contener. La palmera ordinaria contiene dos fluidos naturales: uno es blanco; el otro es rojo. El vino de palma blanco es la savia de la palmera la cual puede fácilmente ser revelada tocando un pequeño hoyo en la florescencia en la punta del árbol. El aceite de palmera no es tan fácil obtenerla. Se encuentra en los racimos de la fruta (e
yìn) de la palma también se encuentra en la punta de la palmera, y solo puede ser realizada por un largo proceso de cocinado. Una vez extraído puede ser cocinado sobre el fuego en completa seguridad, para eso no se desborda el bote.

FIGURA 28. El árbol de palmera (ò
pe
)

El árbol de palmera de Ifá es similar a la ordinaria de aceite de palma, pero difiere en aspectos cruciales. Las nueces de palma, a pesar de su negrura, tienen 177

tantos como dieciséis ‘ojos’ las cuales pueden matar animales, pájaros, y seres humanos. Esa aceite, mientras la similar apariencia al aceite de palma ordinaria, tiene (literalmente) la peligrosa propiedad que, cuando se cocina, rápidamente se desborda del bote dentro del fuego hasta que el bote esta vacío. Justo como el desagüe de la menstruación es peligrosa cuando, en la concepción, el útero se vuelve un recipiente para un niño (capitulo tres), así el desagüe del aceite de palma del árbol de palmera de Ifá es peligroso en el bote de cocción.

Èelá

Aceite de palma de Ò
pe
Ifá

FIGURA 29. El cuerpo y el bote de cocimiento

Esta caracterización de la palmera ordinaria como un recipiente proporciona un entendimiento de ese papel en relación a S
ò
npò
nnó
. Parecería que justo como la palmera contiene fluidos rojo y blanco, así la permanencia de la palmera y 178

especialmente aquellas partes encontradas cerca al aceite y al vino, proporcionaran una fabrica satisfactoria para estar conteniendo otras cosas. En el apéndice C, indudablemente se mostrará que el cabello (lè
wù) se encuentra en la inflorescencia masculina (a
rò
n ò
pe) y en el tallo de la palmera es usado para refrenar el flujo de los líquidos peligrosos en una medicina para è
da
, pero es en las hojas que escondite instalado es mas obvio. La fronda de la palma (imò
) es extensivamente usada en ritual. La mayoría es de jóvenes frondas de las palmas (Mò
rìwò ò
pe
) las cuales son empleadas, para eso tal cuales se mantienen erectas y abrazan la punta del árbol las cuales contienen el vino y la aceite. Las frondas mas viejas las cuales se caen del árbol son raramente usadas. Algunas veces esta barrera es de las mas cortas prácticas, para las frondas de la palmera son extensivamente usadas como material para techar. Hoy en día el techar solo ocurre en las pequeñas granjas de las casas y cabañas, pero viviendo dentro de la memoria de la fronda de la palma fue el principal significado de proteger a los ocupantes del hogar del sol y la lluvia exterior y los peligros. A menudo las vallas creadas por las frondas de la palma es meramente simbólica. Donde hay arboladas sagradas o alguna otra forma de lugar sagrado, el camino puede ser sellado por una pequeña partición hecha de frondas de palma. Cualquiera que ve tal barrera, sabrá que, pasándolo, el esta entrando al dominio donde un dios o espíritu está presente.

179

Las frondas de la palma tiene una importante función en el culto de S
ò
npò
nnó
, pero usarlo aquí no es como una barrera, para S
ò
npò
nnó
no es un dios que guste de la contención. En el culto a S
ò
npò
nnó
, y en las costumbres las cuales son practicadas durante epidemias de viruela, lo que es relevante no es la fronda de la palmera como tal pero mas la fronda desnuda de lo frondoso lo cual es tal vez incapaz de ser usado como una valla. No solo se deshojan las hojas ‘reveladas’ aquellas substancias rojas y blancas las cuales están ordinariamente ocultas en la palmera. También, cuando tales hojas son recogidas juntas para formar escobas son singularmente eficientes en el significado de remover cualquier cosa que cubra la tierra. No solo las escobas remueven basura, pero , especialmente en un pueblo, se puede cepillar lejos el suelo negro para revelar debajo el rojo de la tierra cuando se desnuda el follaje, a la mitad de la fronda de la palmera usada como una escoba es tal vez doblemente apropiada como un símbolo de S
ò
npò
nnó
.

(iv) Nueces de palma, Ifá y Sònpònnó.

Ambos las nueces de palma de Ifá y las ordinarias nueces de palma pueden ser consideradas como microcosmos de sus familiares. Las nueces de la palma ordinaria solo son obtenidas del árbol los cuales no han sido taladrados para el vino de palma. 180

Como un niño humano ellos son el producto de una unión de fluidos rojo y blanco adjuntos dentro de una coraza disimulada. Cuando emergen del árbol son negros por fuera y superados por tres ojos, el tres secreto. Esta peculiaridad de la estructura discreta de las nueces de palma explica la especial hostilidad de S
ò
npò
nnó
para el aceite la cual es extraída de ellos (a
dín). Idowu escribe que (1962,95-101) es posible dirigir el coraje de S
ò
npò
nnó
hacia un enemigo ofrendándole aceite de almendra (a
dín), teniendo cuidado de mencionar para él que este aceite fue enviado para el por el enemigo. La hostilidad general la cual S
ò
npò
nnó
demuestra para todas las manifestaciones de secreto lo hace posiblemente que este tratamiento sería efectivo. Las nueces de palma de Ifá, son obtenibles solo de un árbol en cual, aunque similar a la presencia oculta de la palma ordinaria, al mismo tiempo incluye un opuesto fundamento. La palmera de Ifá contiene vino y aceite y estos están ocultados como con la palma ordinaria por las frondas de la palma y por el cabello sobre la inflorescencia. Similarmente cuando las nueces están naciendo encarnan sobre su misma oscuridad un secreto simbólico. Todavía semejante el aceite de la palma ordinaria, la cual es obtenida de este ‘árbol extraño’ es volátil, y se derrama fácilmente del bote. Las mismas nueces, el ikin Ifá, el cual proporciona el enfoque del mayor pensamiento Yoruba. También son encontrados a encarnar en la abertura asociada con los números cuatro y dieciséis. En Ifá y los símbolos están para ser encontrados ambos secreto y revelación. 181

(v) La revelación y el secreto en Ifá

Ahora hemos dado una explicación de cada detalle de la exposición de Fatoogun, tan allá como la palmera de Ifá es concernida, con una simple excepción. No hemos explicado porque nueces de palma de Ifá las cuales tiene dieciséis pueden causar la muerte a pájaros y animales y porque los hombres deben dar un sacrificio cuando se acercan al árbol. Pero su exposición no ha sido completamente citada y debe ser perseguida hasta el final para demostrar el mas usado de esta interpretación de los dos tipos de palmera.

FATOOGUN. En este (el anterior) es el contrato que dios a dado a Ifá desde el cielo, que ellos deben de usar para adivinar(las nueces de palma). Así que cada uno puede obtenerlo donde sea, eso es porque él usó esta palmera como un conveniente (ma
je
mu
) para usarlo adivinando (a
ye

wó) por que si eso es una cosa la cual es mas cara que esto, como pueden muchas personas tenerlo, y usarlo para adivinar. Esto es porque es en el cuerpo de la palmera de Ifá del conveniente.

Existe en esta declaración, la cual he escuchado repetida por otros, un sentido de pregunta que Dios deberá escoger tal cosa humilde como una nuez de palma (sino la variedad común) para pasar sus mensajes al hombre. Contiene la paradoja encontrada 182

en muchas religiones incluyendo el cristianismo, de trascendencia inmanencia de ‘todos los otros’, el mysterium y tremendum (Otto 1917passim), un sentido de la distancia aun cercana al adivino. A través de Ifá y a través de sus nueces de palma, la verdad de Dios es ambas escondida y revelada. Fatoogun regresa ahora a los tecnicismos de manipulación de las nueces de palma en la adivinación.

FATOOGUN. Cuando él (el adivino) toma los dieciséis ikin Ifá ellos serán el tamaño de las manos, ocho en la mano derecha y ocho en la mano izquierda. Él los pondrá juntos y dirá, ‘la derecha está junta, la izquierda está junta’ (o
tún jo
, òsìí jo
). Él comenzará a adivinar Ifá. Cuando toma Ifá (‘Ifá’ aquí significan las nueces de palma) el lo sujetaría en la mano izquierda y los pondrá en la derecha encima de ellos (el movimiento es de las dos manos ser palmoteadas juntas) él usará la mano derecha para tomar todas las nueces de la mano izquierda, el signo se queda, el usara dos dedos para marcar la tierra (wó
n ó bá fi ìka wéjì té
lè
). Si intenta tomar las nueces, pueden quedarse dos solas (en la mano izquierda). Él usará un dedo para marcar la tierra....Si tres quedan en la mano, el sabrá que el odu
no se desarrolla, él lo relanzará si no hay ninguna en la mano izquierda, el sabrá que el odù no tiene desarrollo (odù ò ti
i
hù) y dirá ‘òfi
fo ilè
kò ma
a n
ta is
u o! a fi ka ko
be

si’) (‘la tierra vacía no vende ñames oh! menos escarbamos montones en eso’). Este es el proverbio que ellos dicen a Ifá, ellos lo tirarán otra ves hasta que uno se desarrolle o dos. Entonces ellos continuarán marcándolo en diferentes maneras hasta que odu
desarrolla.

183

De este relato, el cual es paralelo en todos los aspectos a aquellos de Bascom (1969b) y otros, podemos sugerir en el cual la estructura simbólica son exploradas y desarrolladas en el ritual de la adivinación de ifá.

Primero, para clarificar lo que Fatoogun está diciendo, el proceso envuelve un numero de etapas: a. b. c. d.

Las nueces son divididas igualmente entre las dos manos. Son golpeadas juntas. Todas pero una o dos nueces son tomadas desde la mano izquierda. Si una nuez queda dos marcas (ojú) son hechas en el polvo (iyè
ròsùn) en el tablero de adivinación (o
pón Ifá) con la mano derecha. e. Si dos nueces quedan una marca es hecha en el polvo. f. Eso es repetido hasta que el odù tiene desarrollo, i.e. hasta que hay ocho series de marcas alrededor del tablero. g. El adivino entonces es capaz de cantar los versos del odù. h. El sacrificio es hecho. Será notificado que en el ritual de adivinación contrastando dos números son

usados. El primero de estos es obviamente dieciséis, pero el otro, el cual es menos obvio, es el numero tres. Las dieciséis nueces de palma en ambas manos son golpeadas juntas y agarradas precipitadamente, así que en la mano izquierda (la mano del secreto), una o dos nueces quedan. Con la mano derecha (la mano de la revelación) el numero es subido a tres marcando en el polvo sobre el tablero adivinatorio, una o dos marcas (ojú) como determinado por el numero de nueces en la mano izquierda.

184

El polvo del tablero de adivinación asimismo es singularmente apropiado para la revelación de las verdades ocultas. Este polvo (ìye

ròsùn) es juntado de los pies de aserrín del árbol. La madera del árbol es de rojo profundo en color, y el polvo emerge desde adentro del árbol a través de los insectos. El polvo por lo tanto así mismo es madera roja oculta en el árbol la cual ha sido revelada en el exterior del árbol. Pero lo que es revelado por las marcas en el polvo no es la verdad total del cuerpo de los versos de Ifá del secreto total esta en el número tres, y con cada separación manipulada de las nueces de palma, solo una porción del árbol es revelada en la mano derecha. Si una marca es revelada por la mano derecha en el polvo dos nueces quedan ocultas en la mano izquierda. Si dos marcas son reveladas, una nuez queda oculta. Como adivinación procede una figura desarrollada sobre el tablero de adivinación. Pero esta figura solo revela una pequeña parte de la verdad cada figura completada representa un odù, pero como hay 256 permutaciones posibles dentro del sistema, la revelación de un odù implica que 255 permanecen ocultos. Ifá revela la verdad, pero cualquiera una vez, él revela solo una pequeña proporción de eso, guardando los sobrantes ocultos. Ya aún en esta minuta revelación de la verdad de ifá existe peligro. Como los versos conectados con el odù son cantados, el cliente escuchará que debe hacer un sacrificio. Cada verso en el cuerpo de Ifá prescribe un sacrificio y directamente o por implicación, cada verso sugiere 185

que, deberá el sacrificio no ser hecho, el cliente asimismo sufriría infortunio o muerte. Si la revelación de las verdades ocultas trae peligro o la muerte, entonces Ifá proporciona el mas satisfactorio contexto para la revelación. En Ifá existe un delicado balance entre la revelación de la verdad y de la ocultación. Como la verdad es revelada en una controlada y realizada manera, mucho queda ocultado, así que el cliente puede evitar la devastación de la revelación descontrolada del infortunio o la muerte. A diferencia de S
ò
npò
nno

que odia la ocultación y trae la incontrolable abertura de la viruela, Ifá es capaz de controlar su abertura con discreción.

(c) Ifá y Sònpònno

Este análisis ha venido de alguna considerable forma hacia un entendimiento de los dos Dioses de Ifá y S
o

npo

nno

y también hacia un entendimiento de los dos tipos de palmera las cuales se caracterizan tanto en el simbolismo Yoruba. S
ò
npò
nnó
el peligroso Dios de la viruela está asociado con la tierra caliente, el viento malo, los espacios abiertos, y es el enemigo de todos los aspectos del Yoruba urbano, cultura agrupada. Ifá, el Dios de la adivinación trae paz y armonía a los individuales y grupos incorporados por el significado del balance entre la 186

revelación y secreto el cual constituye cultura. Ya esta claro que hay algunos contrastes entre los dos Dioses, y porque de la discusión de los dos tipos de palmera es posible marcar este contraste mas explicito. Un primer paso en esta directa comparación será un análisis de dos variantes de un mito contando una batalla entre los dos Dioses. A través de eso, será posible consolidar las previas conclusiones. La historia en efecto da la definición a la central ambigüedad en la personalidad de Ifá. Propone el problema de cómo un dios trayendo paz tal como Ifá debe paradójicamente debe tener muchas de las cualidades de S
ò
npò
nnó
, y también proporciona una solución. Desde esta definición de los dos Dioses, será posible progresar a un entendimiento de la mas obscura conexión entre los Dioses de la viruela y la locura.

(i) Un mito de Ifá y Sònpònnó

La primera versión de este mito fue sacado cuando pregunte a Fatoogun acerca del colorido en mi estatua de S
ò
npò
nnó
.

BUCKLEY. Por que mi talla esta pintada de rojo, blanco y negro? FATOOGUN. Cuando S
ò
npò
nnó
venia del cielo, Olódùmarè (dios) le dio muchos colores, y cuando S
ò
npò
nnó
llegó al mundo, comenzó a pelear con todos los hijos de 187

Olódùmarè.5Cuando Olódùmarè vio esto, le llamó a O
rúnmìla (el primer adivino del culto de Ifá), el que debe pelear a S
ò
npò
nnó
y conquistarlo. O
rúnmìla
dejó (el pueblo) Ile Ife para combatir a S
ò
npò
nnó
en Oke Oya. Cuando llegó aquí el no pudo encontrar a S
ò
npò
nnó
y lo encontró camino a casa a Ife
.ellos comenzaron a pelear. Había 200 flamas sobre la cabeza de S
ò
npò
nnó
,
O
rúnmìla
apagó todas estas flamas hasta que solo quedaron dieciséis flamas. El trajo a S
ò
npò
nnó
a Ife. Cuando ellos llegaron en la puerta O
rúnmìla
llamo por agua y bebió toda el agua en Ife. Llamó por aceite de palma (epo) y bebió todo el aceite. Entonces mando por sangre, y bebió la sangre de todos los animales, y ellos habían comenzado a matar las personas para encontrar suficiente sangre para beber O
rúnmìla
. O
rúnmìla
pensó que estaba intentando salvar las vidas de las personas, pero ahora estaba matándolos. Él dijo S
ò
npò
nnó
que el no debería matar a las personas en el camino que ellos habían hecho, pero que debe en cambio usar la enfermedad. Fue un día que O
rúnmìla
habló 200 lenguas, desde ese día habían sido muy diferentes lenguajes en el mundo. Cuando O
rúnmìla
se recuperó de sus injurias el se decoró a si mismo con los colores de S
ò
npò
nnó
. Saltó del palacio a su casa en Igeti y el día es recordado en tiempo presente. Cualquiera establecido como Ara
ba
(el sacerdote cabeza de Ifá) debe conmemorar este día. El Ara
ba
usualmente pinta su cuerpo con estos colores durante las celebraciones.

Awotunde me dio esta versión la cual difiere un poco en detalle pero el ancho de la línea afuera es la misma.

BUCKLEY. En algunos pueblos en el festival de Ifá, el babaláwo (sacerdotes de Ifá) se pintan así mismos con los colores de S
ò
npò
nnó
. ¿Porque es esto? 188

AWOTUNDE. Cuando O
rúnmìla
fue a pelear con S
ò
npò
nnó
en Ile Ife, fue el primero de todos en dominar a S
ò
npò
nnó
pero después lo golpeo. Cuando el había dominado a S
ò
npò
nnó
O
rúnmìla
dijo que ellos deberían darle el agua en Ife. Ellos le dieron esto y lo bebió. Pero esto no derrotó la enfermedad. Después de esto, el dijo que ellos deberían darle toda la sangre para beber. Ellos le dieron esto, matando muchos animales, pero no resultó. Después de esto, ellos demandaron a Ifá que él había venido a salvar a las personas de S
ò
npò
nnó
pero eso así fue haciéndose, él había matado a todos los animales. Ifá entonces se dirigió a su casa. Cuando ellos celebraban como Ifá vino a Ife ellos usualmente vestían como esto (señalando la estatua). Ellos lo hicieron en Ile Ife llamándolo o
dùn Agbó
nnìre
.6 Ara
ba
es el nombre de la persona que danza como este cada año. El corre del palacio a la casa de O
rúnmìla
.

Estas dos variantes de esta historia suministran explicaciones para la paradoja en la cual se asienta en el corazón del ritual de Ifá y el cual ha sido un tema mayor de este capitulo. El mito parece resolver un par de problemas relacionados. El primero de estos se ha hecho con la personalidad del Dios. El papel de O
rúnmìla
, ambos generalmente en esta historia están para derrotar a el mal y traer la salud, la seguridad, prosperidad, y la vida para el pueblo y los habitantes todavía la primer historia dice que ‘O
rúnmìla
pensó que intentaba salvar las vidas de las personas, pero ahora los estaba matando’. La segunda relata ‘ellos demandaron a Ifá que había venido a salvar a las personas de S
ò
npò
nnó
, pero haciéndolo así habían matado a todos los animales’. Ese es el primer definido por estos relatos. La segunda, sin embargo, es similar. Ifá es el secreto arquetípico. Sus sacerdotes son llamados ‘el 189

padre dueño del secreto’ (babaláwo). Aún su color simbólico no es negro, el color del secreto; eso es, el menor en este contexto, el rojo y blanco de la revelación, peligro y muerte. En un sentido Ifá y S
ò
npò
nnó
pueden ser considerados como total opuestos uno del otro. Ifá es un Dios que vive en el pueblo, sin duda, cuya muy presencia en el pueblo puede decirse para constituirlo. Él es el secreto (awo) quien es privado para los secretos de todos los grupos integrados en el pueblo y que encarna, en los versos y a sus muchos odù, de toda la vida cultural Yoruba. Sus versos también contienen las encantaciones (o
fò
) las cuales informan a los hombres de los poderes ocultos de los ingredientes medicinales (ver el siguiente capítulo) y por que de esto él da a los individuales el prospecto de salud personal y prosperidad. S
ò
npò
nnó
, por el contrario, es un dios tan peligroso que debe de ser guardado en el bosque. De todos los Dioses Yoruba, él solo es el único que siempre es escasamente venerado en el pueblo cuando el sacrificio es hecho para él, se lanza lejos dentro del matorral. Su hostilidad para el pueblo y para los secretos de los grupos integrados en eso se manifiesta en varias maneras, del cual su desagrado de bailando y tamborileando es solo la mas trivial. Mucho mas serio es la viruela con la cual destruye ambos individuales y comunidades enteras. Donde Ifá es el dios de los secretos y del interior, S
ò
npò
nnó
con sus manchas rojas y blancas de viruela y de la revelación, es el dueño del exterior será notado que no llegué a esta conclusión por el epíteto de S
ò
npò
nnó
Oló.de el cual literalmente puede ser 190

traducido ‘dueño del exterior’; mi análisis hizo sin embargo ver porque este epíteto es apropiado. Si S
ò
npò
nnó
e Ifá son mas claramente y obviamente vistos hacer absolutamente diferentes en carácter ya podemos entender el problema definido por los mitos. Es un problema creado por las inconsistencias internas de la personalidad de Ifá el secreto de Ifá esta asociado con el color negro todavía su colorido es de esa revelación – rojo y blanco sus números son cuatro y dieciséis, pero también tres. Es un dios de paz y salvación que trae armonía al pueblo y salud a sus miembros aún él demanda sacrificio, y a veces, mata perversamente ambos animales y hombres para asistirlo en sus tareas. Incluso asienta la paradoja dentro la idea de Ifá y es esa la reconciliación de esta paradoja la cual es procurada en las historias.

(ii) Ifá y la locura de Sònpònnó

Desde hace mucho hemos visto a S
ò
npò
nnó
como el único el mensajero de la viruela; el de persona debe ahora ser visto en relación a la locura la cual impone sobre los individuos.

191

FATOOGUN. S
ò
npò
nnó
puede hacer a una persona (we
re
). Si el viento no da a un hombre viruela, puede entrar al corazón (o
ko

n) de un hombre y causarle hablar todos los tipos de cosas sin sentido para una persona estará hablando solo para el eburú (sirvientes de S
ò
npò
nnó
) las personas no serian capaces de saber lo que está diciendo. (sería recordado que por Fatoogun que el viento malo (afe

e

fe

bu
buru
) y los hijos de S
ò
npò
nnó
son idénticos). La persona afectada pensará que esta haciendo las cosas bien, y todas las otras personas lo verían a él ser animal. Él pensará que es la única persona sabia; así él sería malo.

En vista de la comparación la cual ya se ha hecho de Ifá y S
ò
npò
nnó
es extremadamente interesante encontrar en estos comentarios sobre S
ò
npò
nnó
un cercano paralelo con el culto de Ifá. Solo como S
ò
npò
nnó
tiene sirvientes que entran los corazones de los hombres y hablan para ellos, así también lo hace Ifá. El ritual central del culto a Ifá es, como hemos visto la selección de un grupo de versos los cuales son cantados por el babaláwo. Cada grupo de versos es llamado un odu
y tiene un nombre derivado de los primarios dieciséis odù los cuales son mayores a los otros 240. Pero lo odù Ifá son mas que meras colecciones de versos. Como Bascom nos habla (1969b, 47-9) son generalmente considerados como seres inteligentes que toman parte activa en la adivinación el babaláwo que canta los versos no está meramente ejerciendo su memoria; el ha caído bajo la guianza de uno de estos espíritus odù. El odù, como Bascom correctamente sitúa son ningún e
bo
ra (espíritus) ni òrìs
a
(dioses), pero ellos existen como una distinta 192

categoría de seres, pero como Dioses y espíritus, tiene una medida de independencia los únicos mas importantes son ofrendados sacrificios. Sin duda he atestiguado un sacrificio para el mas importante odù, ejì ogbè, en O
ja
o
ba en Ibadan. El mismo Fatoogun ciertamente considera los dos grupos de espíritus en un agudo contraste uno del otro.

BUCKLEY. Podemos decir que los niños de S
ò
npò
nnó
son en muchas maneras similares a los odù Ifá, o ¿son ellos lo opuesto?. FATOOGUN. Ellos no son similares. Eburú y Wo

rò
kò
son los hijos de S
ò
npò
nnó
, y hay mas de ellos que personas en el mundo. Ellos no tienen otro trabajo que ser usados por S
ò
npò
nnó
como herramientas para pelear. A algunos de ellos los manda él contra los seres humanos, animales, y árboles. Ellos usualmente cabalgan en el aire. Cada Odù de Ifá tiene su propia asignación dada a eso por O
ló
.run (Dios) y ellos aun hacen su trabajo hasta este día. Ellos toman cuidado de los seres humanos procurando sus enfermedades, dándoles hijos, dándoles dinero y protegiéndolos de sus enemigos. Ellos también previenen guerras. Si los malos espíritus (e
bo
ra Burúkú) vienen del cielo, ellos pueden detenerlos o prevenirlos dañando seres humanos. Existe uno que es una carga de aire, para ver que el viento siempre esta golpeando fuerte, uno en la carga de la lluvia, uno en la carga del sol. Hay uno que abre la puerta para los seres humanos para entrar al cielo, y también uno que abre la puerta para los niños dentro del mundo. Existe uno sobre el a
páta agbrisaala (la roca en la entrada del cielo) cuya misión es preguntar a las personas que vienen al mundo sus propósitos. Él aconsejará a aquellos que desean venir al mundo hacer cosas malas cambiar sus propósitos los sirvientes de S
ò
npò
nnó
son exactamente lo opuesto. 193

Fatoogun aquí dibuja un propio contraste entre los dos grupos de espíritus; uno es ‘bueno’ y el otro ‘malo’, pero su propia del mito de Ifá y S
ò
npò
nnó
llama dentro de la cuestión la extrema naturaleza de su contraste, para Ifá es un Dios que también trae la muerte al pueblo. Así también es cuando los dos grupos de espíritus murmullan dentro de los corazones de los hombres cuando el odù Ifá murmulla al babaláwo, ellos le permiten colocar las verdades ocultas necesariamente para la salvación del pueblo. El eburú S
ò
npò
nnó
sobre la otra mano murmullan a los hombres causándoles hablar sin sentido y súbitamente ver a los hombres como animales. Sobre el nivel del lenguaje, Ifá y sus sirvientes inducen cultura, S
ò
npò
nnó
trae anticultura en la forma de demencia. Aún este simple contraste también es creído por el mito de Ifá y S
ò
npò
nnó
. En la primera versión, como un resultado directo de su contacto e infección por S
ò
npò
nnó
, Ifá ‘hablo 200 lenguajes y desde ese día existían diferentes lenguajes en el mundo’. Como se alboroto alrededor del pueblo, matando animales y hombres, la voz de Ifá, como lo de que S
ò
npò
nnó
había vuelto la confusión de babel.7 Podemos ahora dibujar junto las ramas de nuestros argumentos. S
ò
npò
nnó
es totalmente mismo-consistente. Él es un Dios del exterior, oculto del pueblo cuando está distante de ello, pero que destruye el pueblo a las personas y a 194

la cultura cuando esta cerca Ifá. Es opuesto a él, pero solo por su carencia de misma consistencia. Él está en cada cosa que S
ò
npò
nnó
no esta, una calma, un Dios pacífico, preocupado con el mantenimiento de la cultura, la salud, y el buen ser del pueblo y los habitantes. Aún a veces, se transforma a si mismo en un vicio y vindicativo Dios con propiedades precisamente análogas a aquellas de S
ò
npò
nnó
. En contraste entre ellos puede ser expresado en forma de esquema (ver figura 30).

(iii) Bueno y malo : secreto y franqueza

De la figura 30 podemos inclinar a derivar una directa y clara relación entre lo secreto y la revelación en una mano y bueno y malo sobre la otra. Para una extensión considerable los Yoruba hacen lo mismo se ha notado que la enfermedad es benéfica solo cuando está oculta y que la menstruación es peligrosa cuando se revela. En general los Yoruba están mas preocupados con el peligro de la revelación que con el de lo secreto. La franqueza asociada con rojo y blanco trae viruela, demencia, y la muerte tanto si está asociada con Ifá o con S
ò
npò
nnó
. La palabra burúkú (malo) ocurre tan a menudo en el contexto de S
ò
npò
nnó
, que es muy difícil evitar esta conclusión.

195

Debe, sin embargo ser realizado que S
ò
npò
nnó
no es meramente malo; también trae beneficios al mundo.

Ifá Oculto en el pueblo

S
ò
npò
nnó
Revelación en el

Revelación en el

pueblo

pueblo

Palabras de los

Palabras de los

Palabras de los

sirvientes que traen el

sirvientes que traen

sirvientes que traen

orden y la paz

confusión

confusión

Vida natural

Muerte natural

Muerte natural

Salud a los individuos

Enfermedades a los

Enfermedades a los

individuos

individuos

Orden a las

Desorden a las

Desorden a las

comunidades

comunidades

comunidades

Asociado con el negro

Asociado con el rojo

Asociado con el rojo

y el blanco

y el blanco

196

Figura 30. Ambigüedad en Ifá, la misma consistencia en S
ò
npò
nnó


BUCKLEY. ¿Hace S
ò
npò
nnó
algún bien? FATOOGUN. Si, S
ò
npò
nnó
hace bien también como mal. Cada e
bo
ra (espíritu) tiene su propia forma de ayudar que lo puede hacer para las personas. S
ò
npò
nnó
es también el dueño del sol, y todo lo que conocemos que hace el sol algo bueno para nosotros. El es el único que es responsable por los movimientos del sol en el cielo como una canoa. También es responsable por la estación de sequía, y por todas las cosas que derivan provecho de la estación de sequía. El bien que S
ò
npò
nnó
hace parece ser mas grande que lo dañino. La razón que S
ò
npò
nnó
hace cosas malas para algunas personas es por sus malas conductas, y los únicos responsables por estas cosas malas son e
bo
ra y wo

ro

ko

. Ellos pueden pelear con árboles y animales tan bien como los seres humanos. Eso puede ser detenido con sacrificio. Una vez donde hubo muchas enfermedades afectando seres humanos, fue S
ò
npò
nnó
quien trajo pimientas (ata) al mundo así que cuando las personas lo comieran erradicarían algunas de las enfermedades.

S
ò
npò
nnó
trae las ventajas de la revelación tan bien como algunas de las mas despavoridas desventajas. Como las enfermedades en el segundo capítulo, como la menstruación en el tercero, y el calor del exterior en el cuarto y quinto, S
ò
npò
nnó
debe hacer su presencia sentida si el mundo es para sobrevivir. 197

Su maldad es precisamente similar a esa de Ifá. Mucho de la practica de Ifá consiste en la revelación de verdades y en la muerte. Pero esta revelación, sin embargo desagradable, es completamente necesaria para los individuos y el pueblo. Los beneficios de ambos Ifá y S
ò
npò
nnó
son debido al hecho que esos dioses están normalmente escondidos.

S
ò
npò
nnó
con sus deshojadas frondas de palma, su coloreado simbólico rojo y blanco, su tierra caliente, su viruela y su demencia es tan inequívocamente revelando que debe ser que él debe ser excluido del pueblo. La ambigüedad de Ifá balanceando negro con rojo y blanco, tres con dieciséis, izquierda con derecha significa que sus revelaciones ocasionales están controladas por una generalizada manta secreta. Para Ifá y S
ò
npò
nnó
, para la menstruación y la enfermedad, el escondite es importante, pero la buena salud y la prosperidad de los individuos y grupos sociales no residen enteramente en lo oculto. En muchas situaciones el escondite de verdades ocultas y substancias corporal oculta es imperativa, pero solo es para el mantenimiento correcto del balance entre revelación y secreto que bien puede ser conseguido.

(d) El paradigma

198

Esta capítulo trae consigo un número de imágenes las cuales necesitan ser reiteradas en un cuadro global de paradigma. El primer cuadro es aquí de interesante preocupación el mito de O
ba
t
álá y S
ò
npò
nnó
(ver sobre pp. 104 ff.). Este, junto con una variante, fue expresado en forma de esquema en la figura 22 el cual con desatención alteraciones puede ser reproducida como figura 31.

O
ba
tálá

S
o

npo

nnó


Cultura

Anticultura

Seguridad en el pueblo

Peligro en el pueblo

Lugares protegidos, altares,

Lugares abiertos

palacios, pueblos Baile

Cojera

Salud

Enfermedad

FIGURA 31. S
o

npo

nnó
y O
ba
tálá.

Lo siguiente a ser discutido fueron las imágenes de las dos palmeras, el familiar aceite de palma y la bastante misteriosa palmera de Ifá, y también el uso de

199

las nueces de palma en la adivinación. Los resultados de estas discusiones pueden ser expresadas en figura 32 y 33.

Aceite de palma

Palmera de Ifá

1 ‘cabeza’

2-16 ‘cabezas’

3 ‘ojos’ de la nuez

4-16 ‘ojos’ de la nuez

recipiente

Contenido

FIGURA 32. Las dos palmeras

Tres

Siete y nueve (16)

Negro

Rojo y blanco

Izquierdo

Derecho

Escondido

Revelado

Unidad

Diversidad

FIGURA 33. Izquierda, Derecha y números

200

Ifá fue considerado mas allá en contraste a S
ò
npò
nnó
. Fue encontrado que S
ò
npò
nnó
era personalmente sin ambigüedad en sus peligrosos hábitos, mientras ifá contenía una ambigüedad central. Desde los atributos S
ò
npò
nnó
pueden ser considerados tan meramente como una faceta de la natural ambigüedad de Ifá, y bastaría aquí meramente para expresar la ambigüedad en Ifá.

Negro

Rojo y blanco

Secreto

Revelación

Vida

Muerte

Salud

Enfermedad

Orden

Desorden

FIGURA 34. Ambigüedad en Ifá

Colocando estas diferentes estructuras juntas se vuelven bastante claras que pueden sin duda ser considerados como aspectos del mismo paradigma unificado. Sus esenciales características puede ya ser integrados dentro de las imágenes 1 y 2 en la manera de la Figura 35.

Vida

Muerte

Fertilidad

Infertilidad 201

Salud

enfermedad

orden y paz

desorden

Medicina

comida

sabores desagradables

sabores agradables

moderación en el comportamiento sexual

exceso en comportamiento sexual

moderación comiendo

Sobre-indulgencia comiendo

1,3

4,16,41,201, etc

Unidad

diversidad

Oculto

revelado

Recipiente

contenido

contención

desbordamiento

Cultivado

incultivado

Palmera

palmera de Ifá

lugares seguros, altares, palacio, casas

espacios abiertos

Bailando

inhabilidad para bailar

Cultura

anti-cultura

calor interno

calor externo

Frío

caliente

Negro

rojo y blanco

FIGURA 35. Establecimiento del paradigma 202

El capítulo puede ser concluido retornando a la imagen del bote de cocimiento y la tierra, la cual me fue dada en la forma del proverbio: a
a
rò mé
ta kìí do
bè
e
un (las tres piedras del hogar no derraman la sopa). Cuando dije este proverbio fue en una atmósfera de el sumo secreto como pensé estaba diciendo la mas profunda verdad del esotérico conocimiento Yoruba. Ahora creo que esto fue sin duda el caso. Situando las tres piedras, el bote de cocimiento conteniendo sopa es una imagen de totalidad. Todo de esos elementos son necesarios, el bote así mismo, las tres piedras, los contenidos del bote y el fuego externo. Pero cada de estos elementos debe ser presentado en moderación. Si el calor del exterior, por ejemplo, se vuelve también excesivo, la sopa se desbordara. En esto, la imagen del hogar refleja que del cuerpo humano. Las enfermedades, si son sujetados a demasiado calor del exterior, fluirá de sus bolsas y causara enfermedades. Similarmente, cuando la tierra esta sujetada a demasiado ‘calor’ el Dios S
ò
npò
nnó
emerge del bosque, el rojez por debajo de la superficie de la tierra o la piel también desbordaría el negro cubierto, donde se mezclará con la blancura sobre la superficie. Si al bote se le da demasiada comida, se desbordará. Así también quedan las bolsas de la enfermedad si a ellas son dadas demasiada comida. El semen, parece, ser similar a la comida. Para las enfermedades se alimentan en el semen. La suciedad puede ser permitida para sentarse en la base de un bote de agua por los medios del 203

uso del mineral amargo alumbre. En la misma manera, manejará la medicina amarga las enfermedades en el cuerpo hacia abajo así que ellas puedan cesar para causar daño, así que ellas puedan ser removidas y arrojadas dentro del bosque. Las tres piedras del hogar juntas con el bote de cocimiento negro son el secreto, el recipiente el cual permite nacimiento, salud, orden y paz existe en el mundo para los grupos incorporados del pueblo y en el cuerpo de los individuos. En cocimiento, en el cuerpo, y en las relaciones sociales, el primer imperativo está ocultado. Pero en ninguna área de la vida eso es suficiente meramente para sellar el bote cerrado. Un bote que no se ha abierto no servirá como un bote, y esto es tan exacto cocinando como en otros aspectos de la vida humana. A pesar de todos los peligros es necesario revelar lo cual esta ocultado. La menstruación debe desbordarse; las enfermedades deben hacer su trabajo; la estación de sequía debe llegar, incluso debe haber muerte. En la simple imagen de un bote de cocimiento soportada por tres personas, tenemos un símbolo para un mundo entero (y muy complejo). Es una imagen del mundo en microcosmos. Esa articulación puede ser vista en todo lo complicado de la discusión de enfermedades y medicina las cuales han precedido a este capitulo, y en toda la espectacular diversidad con características de la cultura Yoruba. Cuando dije este proverbio mis informantes dijeron que este era el secreto que yo estaba buscando. No menos que la verdad.

204

Este capitulo ha examinado un ancho rango de imágenes con una breve mirada a tres breves cultos, S
ò
npò
nnó
, Ifá, y Ogbóni. Muchas de las imágenes las cuales se han explorado aquí son imágenes ‘simbólicas’, en la que son proyectados al punto mas allá de ellos mismos, evocando otra imágenes las cuales no son directamente expresadas. Será visto que estas imágenes simbólicas, los mitos de diferentes Dioses, las diferentes palmeras, y el proverbio del bote de cocimiento participa en una estructura la cual es homóloga a las estructuras encontradas en el conocimiento enciclopédico las cuales los herbolarios tienen enfermedades y medicina. Las firmes conclusiones acerca de la relación entre le simbolismo Yoruba y el conocimiento mas general enciclopédico Yoruba no puede ser arrastrado hasta otro mayor aspecto que ha sido explorado de la medicina Yoruba. Esta s la encantación medicinal, y concernirá al siguiente capítulo.

205

206

Notas finales

1

Barber (1981, 732) citas ‘orúko
mé
tadínlógún ni òrìs
a
S
ò
npò
nnó
pín sí’ (el

òrìs
a
S
ò
npò
nnó
se dividió dentro de diecisiete nombres). Sugirió ella que mas allá en el pueblo de Okulin, los nombres refieren a diferentes facetas de la personalidad del dios. Los diferentes devotos buscan sus diferentes necesidades satisfechas relacionando uno de estos aspectos. 2

S
ò
ngó, el dios de los relámpagos y los truenos, es un peligroso dios semejante en muchos

aspectos a S
ò
npò
nnó
. O
ba kò so, ‘el rey (quien) que no cayó’ es un nombre dado a S
ò
ngó. S
ò
ngó no se concierne directo en este volumen desde que tiene un poco para hacer con la indisposición. Adebawo hace meramente al punto tan solo como cualquiera con la experiencia directa de S
ò
ngó tendrá cuidado de no molestarlo, así también uno debe tratar con respecto a S
ò
npò
nnó
.

207

3

Aka
ra
es un buñuelo algo pesado de frijoles de tierra y pimienta cocinado y vendido en el

mercado, un gran deleite para los antropólogos hambrientos . 4

Una implicación de esto puede ser que las siete borlas sobre el la
ba
S
ò
ngó (la bolsa usada

por sacerdotes de S
ò
ngó comoun lugar de descanso para lanzar nuevamente truenos) implica que esta bolsa es femenina—una interpretación la cual ataca mas de cerca Morton Williams y la tesis general de Westcott (1962) que el relámpago masculino cuando removido de la tierra femenina y enfriado en aceite de palma, debe ser retornado a la bolsa femenina para salvaguardarlo. Esta teoria reemplaza la idea que las siete borlas representan la unión de terceto y cuartetos los cuales son identificados con el misterio y la integridad. Me aventure a decir, que tal unión seria inapropiada en una bolsa proponiéndose esconder en un trueno caliente, pero en la ausencia declaraciones por los informantes, los cuales, dicen (p.23) no fueron venideros, sus posturas están, presumiblemente, tan buenos como yo. 5

Estos, o
mo
Olódùmare
pueden ser o
rìs
a
(Dioses) o simplemente hombres la historia

sugiere el último, pero quien quiera que es intencionado, el sentido de todo el texto no es significantemente alterado. 6

O
dún es un festival anual; Agbó
nnìrè, o mas comúnmente Agbó
nnìrègún, es un nombre

dado a Ifá. 7

Tal vez tan bien como babel, una productiva comparación con Pentecostés. S
ò
npò
nnó


quien se manifiesta en la forma de viento es en la historia de Fatoogun, coronado con doscientas flamas. También causa O
rúnmìla
a hablar doscientas lenguas. A diferencia de los eventos en Pentecostés, los cuales son dioses, los eventos de esta historia son malos. No obstante, sería renombrado que San Pablo advierte a la iglesia en Corintio que hablando con las lenguas dbe ser usado escasamente, pero eso puede sonar a los escépticos como algo muy loco (1 Cor. 14:23). Es

208

una coincidencia rara que los colores litúrgicos usados en la iglesia católica para conmemorar el Pentecostés debe ser rojo y blanco.

7

Conocimiento oculto y racionalidad: el trabajo de la encantación

209

Ha sido claro que el interés central del pensamiento Yoruba es secreto y su revelación. Ifá con sus innumerables versos es la encarnación del conocimiento esotérico Yoruba como sin duda es Ogbóni y, en sus diferentes modos, el culto òrìs
a
. En este capítulo la naturaleza del conocimiento secreto y de la revelación será discutida mas allá en el contexto de encantación medicinal. Es importante notar las medicinas las cuales tienen una encantación o las que contienen un ritual no difieren radicalmente de aquellas que no lo hacen. El uso de la encantación no hace, por ejemplo acarrearlo con la connotación de no racionalidad (como contra racionalidad) que puede llevar en el oste. No es una encantación medicinal Yoruba a ser contrastada con medicina herbal en la misma manera como curando la fe es en Europa contrastada con la medicina ‘científica’ (Ardener 1973, hizo un punto similar). Cualquiera que practica la medicina dentro de la tradición Yoruba es probable saber ambos medicinas con y medicinas sin encantaciones. De ambos tipos él argumentará que Dios a dado a los ingredientes el poder para curar una dolencia o asistir al cliente en alguna otra manera. Por lo tato la mayoría de medicinas aplastantes para curar enfermedades no contiene encantación, no obstante existen algunas que lo hacen. He, por ejemplo, juntado una medicina para curar el dolor de cabeza la cual usa una encantación, aún cuando los dolores de cabeza son causados por gérmenes (abajo p.157). Y en el apéndice C por ejemplo existen un número de medicinas las cuales incluyen practicas rituales usadas para curar enfermedades. 210

Similarmente, mientras la encantación puede ser usada en medicinas son dirigidas contra agencias ‘supernatural’ o para contra restar mágicamente, otros tienen nada que hacer con lo sobrenatural. Hay un concepto Yoruba, idó
n, la cual puede ser traducida como ‘mágico’ o ‘conjuro’. Los magos (onídó
n) pueden sin duda usar medicinas (oògùn) en el desarrollo de sus trucos. Los magos son capaces de entregar a si mismos impenetrables a disparar balas o las cortadas de los cuchillos, y pueden aún ellos mismos regresar dentro de animales. Tales hechos forman una parte de ciertos cultos—los adoradores de S
ò
ngó son frecuentemente malos como también son miembros de los cultos a Egúngún—pero en esencia los magos son entretenedores y frecuentemente están mas para ser vistos realizando en el lugar de mercadeo. Por lo tanto algunas veces usan medicinas las cuales tiene serias aplicaciones—la medicina supuestamente usada por los magos para protegerse ellos mismos contra heridas de disparos de arma es usada por los soldados y fueron ciertamente empleados por los cobradores de impuestos1 en Ibadan en 1969—ese es le papel de los magos como entretenimiento los cuales lo distinguen de los mas serios practicantes de medicina. No obstante del conocimiento de los magos de las mas obscuras y peligrosas medicinas, combinadas con el hecho que los magos tienden a ser salvajes y personas indómitas los lleva a ser temeroso y desconfiados.

(a) Anatema, oraciones, y hablando la verdad 211

Es útil para dibujar una comparación entre la encantación medicinal (o
fò
) y el anatema (e
pè) u oraciones (a
pè), por, como encantaciones, anatemas y oraciones son los significados por lo cual ocultada la verdad es revelada. Examinando la naturaleza de anatemas, mas ligero se derramará sobre el papel de la revelación en las prácticas Yorubas. Needham (1972) ha advertido contra la mala interpretación de los conceptos de otras culturas, y su advertencia es de particular relevancia cuando discutía los conceptos de la verdad (òótó
) Yoruba. La charla de la verdad por los medios de una encantación no es meramente la pronunciación de una declaración neutral del hecho. Particularmente cuando la verdad la cual es hablada concierne al futuro, l hecho de hablar es entender para tener un impacto positivo de los eventos del mundo (Adeniran 1969). Anatemando puede ser entendido a ser una manera especial de hablando la verdad. Ciertas personas aquellas que están cerca de morir, hombre viejos y también, por razones que no pude abrazar, las personas a quienes primero los dientes superiores le han crecido antes que las bases de sus dientes se cree que tienen el poder de anatemar. Existen también medicinas las cuales permiten los individuos quienes los usan para influenciar eventos simplemente para manifestar lo que esta sucediendo.

212

He dicho que el dios S
ò
npò
nnó
fue reputado a preferir la nuez de colaamarga (orógbó) para el mas común, segmentado, la nuez de cola ( obì ). Pero también escuche que la nuez de cola fue usada anatemando. Asi que pregunte a Fatoogun sobre la conexión . Él respondió:

FATOOGUN. La cola amarga (orógbó) es comida como una fruta desconfiada. No puedes rajarla en dos como la nuez ordinaria ( obì ) porque es una pieza. Su poder viene principalmente de la raíz. Si masticas la raíz de cola por tres años y entonces anatemas a alguien, cualquier cosa que digas ocurrirá. Afectará a la persona . Esto es porque S
ò
ngó le gusta la cola amarga, el odia la deshonestidad.

Esta concisa explicación agrega otra dimensión a la discusión ene l capitulo 6. Obì (cola) es usado en simple procedimiento de adivinación. Los segmentos rajados (usualmente, en mi experiencia cuatro) son tiradas las diferentes configuraciones son interpretadas como respuesta positivas o negativas a una pregunta. Orógbó (cola amarga) no puede ser usado por que no puede estar rajado. Quizás el significado de estos comentarios por Fatoogun es que el obì revela solo la verdad parcial en una manera controlada en la adivinación, considerando que Orógbó, siendo unificado, revela la verdad total en un incontrolado camino. Tuve un sentimiento incomodo que muchos mas informantes es requerido antes que el total significado de Orógbó puede ser dilucidado.

213

S
ò
ngó puede odiar a los mentirosos, y puede gustarle por consiguiente ser ofrecidas Orógbó, pero existen tantas deshonestas (sin duda mintiendo) practicas en el culto de S
ò
ngó permitir el hecho de descansar ahí. Mi opinión personal, la cual no es mas que un pedazo, es que el secreto del culto a S
ò
ngó es que la verdad es una mentira. Esta hipótesis explica por que a S
ò
ngó no le gustan aquellos que mienten—para los mentirosos son personas que revelan su secreto. Pero esa es solo mi posición. Por el momento, es suficiente que Fatoogun ha claramente identificado la habilidad para anatemar con colocar la habilidad que aparecerá en el futuro. Y relata esta habilidad para hablar la verdad para conceptos de honestidad y deshonestidad. La habilidad para hablar la verdad en esta manera está considerada por mis informantes como inherentemente peligrosa. Aunque puede ser usado para propósitos benéficos, una persona que tiene tal poder puedo usarlo inadvertidamente y causar gran infortunio. Adebawo me dijo que un hombre moribundo era confiable volverse quisquilloso. Porque tal hombre sintió dentro de uno de las categorías de las personas que son capaces de hablar la verdad, eso no significaba desconocido por fuerzas físicas a ser usado para prevenirle hablar. Parece también que en el pasado las personas cerca de ser sacrificadas podían conseguir su propio regreso sobre sus asesinos anatemandolos. Esto fue encontrado a ser una mayor inconveniencia en ceremonias públicas. Frecuentemente, por lo tanto, cuando los sacrificios humanos 214

tomaban lugar, los rituales fueron realizados para prevenir a las victimas de anatemas ser eficaces (Awolalu 1973, 88). Adebawo tiene una medicina para anatemas la cual guarda sobre un estante en el cuarto donde usualmente sujetamos nuestras conversaciones. Él es un Ijebu y en una ocasión me dijo en su manera juguetona, ‘todos saben que los Ijébu son los dueños de anatemas’. De hecho Adebawo fue un hombre de buen carácter quien sería muy improbable usar tal medicina para propósitos malvados, pero era un suficiente hombre de teatro para ser feliz al cultivar la noción que el había en su disposición un ancho ramo de poderes espectaculares. El no discutió su propia medicina por anatemas conmigo porque, porque desde que eso era capaz de ser usado por el mal, el no deseaba diseminar la información sobre el sujeto. El comenzó su relato del tema discutiendo algunos cultos disfrazados.

ADEBAWO. En mi pueblo Ode Ogbolu tenemos varias importantes máscaras (egúngún), e
kùn, maso
n, moji, age
mo. Cualquiera que no posee anatema (e
pe
) no debe ser un miembro porque usualmente anateman uno al otro aunque no parece afectarlos porque ellos saben como evitarlo. Olúgbohùn (un tipo de anatema) es apropiado por el òs
ùgbo (ògbóni). Este Olúgbohùn no debe ser traído dentro de la casa porque, cuando esta ahí, cualquier cosa que diga en casa ocurrirá. Hay otros tipos de anatema (èpè) que parece Olúgbohùn y no desearía un hombre vivir en la misma casa con eso. Recordé dos mujeres que peleaban en la casa de un hombre dueño de la medicina para anatemas (oògùn èpè). Una que estaba embarazada acusaba a la otra de estropearle sus propiedades. La otra decía que sus propiedades serían estropeadas. La mujer embarazada abortó 215

gemelos. Una medicina para anatemas (èpè) debe guardarse lejos de la casa porque es como una espada que no sabe o respeta a la persona que lo hizo. El tipo de èpè que es llamado Olúgbohùn siempre se guarda en un sagrado arbusto de òrò (un culto) o en la parte del bosque donde egúngún (la mascarada) aparece o en la casita ògbóni...Hacemos esto porque el èpè no debe escuchar cosas malas.

Lo que emerge de estos comentarios es la habilidad para anatemar es también la habilidad para hablar la vedad. Es en este aspecto precisamente similar a la actividad para estar cantando un verso en Ifá, o la recitación de algún numero de otras formulas religiosas al menor culto. Pero, aquí se encuentra un paralelo con algunas de las ideas discutidas en el contexto de S
ònpò
nnó
, porque anatemando es una forma estar hablando-la verdad lo cual puede ser incontrolado, es inherentemente peligroso. En general, èpè, anatemar, se considera ser ‘malo’. Las formas benéficas de anatemar, usando un tratamiento similar inherente, son usualmente conocidas como a
pè lo cual he traducido como ‘oración’. Apè es usado, me han dicho, para detener el flujo de sangre después, por ejemplo, un accidente. Es también usado para ‘implorar’ serpientes para sacar su veneno después de una mordida de serpiente.

(b) Encantación medicinal (ofo)

216

Las encantaciones medicinales son , en principio, una parte del cuerpo de Ifá, y como tal ellos atacan dentro del patrón el cual fue establecido en el capitulo pasado. Son similar al anatemar o la oración en la que ellos son un medio con que el conocimiento puede ser revelado. El conocimiento oculto contenido en una encantación medicinal es un tipo particular para descubrir el poder de los ingredientes usados en una medicina especifica. Como en el anatema, la encantación medicinal es ambas una declaración de hechos sobre los poderes de estos ingredientes y una invocación de estos poderes. En las medicinas para enfermedades las cuales a lo lejos han sido consideradas, ritual y encantación son ausente. La razón para esto simplemente es que en estas medicinas los poderes de los ingredientes son obvios. Un ordinario granjero Yoruba es capaz de caminar a través del bosque disertando las plantas y árboles como un estudiante puede leer un libro.2 cada hoja y planta tiene propiedades inmediatamente perceptibles las cuales indican tanto si es de uso común en medicina. Mediante oliendo, probando, o simplemente mirando una hoja, muchas personas Yoruba pueden hablar que tiene un numero de poderes que hacen o no lo hacen un ingrediente apropiado para ciertas medicinas. Donde tales propiedades son perceptibles en la naturaleza, no existe duda en expresarlos en ritual o encantación. Cuando digo, sin embargo, que una hoja o raíz revelas sus propiedades naturalmente, solo es eso, de rumbo, ene l contexto de los paradigma Yoruba del conocimiento enciclopédico que estas propiedades son reveladas. Para alguien que 217

no le interesan estos paradigmas, los árboles y plantas son mudas. Si un herbolario habla a un compañero herbolario o incluso un granjero que él uso, déjanos decir, la cebolla resalta en su medicina para el dolor de cabeza, el oyente entendería por que otros pueden pensar tal como un ingrediente para ser apropiado. Para algunos que no comparten el paradigma Yoruba, el razonamiento permanecerá oscuro. Es solo donde el poder de un ingrediente no se revela en esta manera que la encantación se vuelve necesaria. La encantación corresponde a la tecnología y no a la sociología de la medicina. No es una comunicación entre doctor y paciente. Lévi-Strauss en un celebrado artículo (1949) mantiene que, entre la Cuna de Indios de América Central, la encantación medicinal es un dispositivo psicológico para el beneficio del paciente. En el caso él examino, una mujer embarazada es capaz de superar las dificultades de sus labores mediante la así misma identificación con la fatiga de un héroe como su historia es recontada. Hay ocasiones cuando un proceso similar está en trabajo en medicina Yoruba. Prince habla de las curas para la locura y en la que hay amplias acciones rituales algunas veces envolviendo rites de passage. Aquí un cambio en la vida del paciente es afectada por su participación en el ritual, disfrutando en las encantaciones, cantando canciones, etc. (Prince 1964, 98 ff.). Existe en mi propia colección un número de medicinas las cuales pueden ser interpretadas en tales términos (e.g. pp. 240-1). Sin embargo estos casos son raros y ocasionales. También mantiene que (1968, 202) ‘todos los rituales, el idioma que sea, está dirigido a los 218

participantes humanos y usar una técnica la cual procura estructurar e integrar las mentes y emociones de los actores ’. Con solo excepciones ocasionales, para mantener esto en el caso de las encantaciones medicinales Yoruba es para dilatar su punto hasta romperlo. La tendencia para ver a todos los médicos como psicoterapia (e.g. Kennedy 1967) es uno que deberá ser resistido. La típica encantación medicinal Yoruba no está dirigida al paciente; está dirigida para ambos a la medicina, o al polvo en el tablero de adivinación el cual puede entonces se suma a la medicina. Hay ocasiones donde el paciente debe a si mismo hacer la encantación, quizás solo en un cruce o en un río, pero excepto en casos como estos, los cuales son inusuales, el paciente aún no necesita ser presentado cuando la encantación es hablada. He atestiguado en varias ocasiones donde el paciente ha sido presentado mientras una encantación ha sido hablada. Aquí, el herbolario sujeta la palangana o el tablero de adivinación llevado a sus boca, y, una deliberadamente, el murmulla la encantación dentro de eso. Cualquier beneficio psicológico que el paciente recibe de este procedimiento puede ser ganado solo por la impresión que ha tenido de conocimiento del herbolario. El no puede beneficiarlo del contenido de la encantación porque es virtualmente inaudible. Una distinción cercana fue hecha entre medicinas considerando el nivel de los ingredientes y medicinas consideradas como totales completas. Es aquí que esta distinción se vuelve vital. Los poderes de los ingredientes cuando usados en simples medicinas son, en natural, revelado para cualquiera con ojos, la prueba de los 219

capullos y el conocimiento enciclopédico provisto por una educación Yoruba, para ver. Pero cuando son combinados en la medicina, sus identidades separadas son sumergida. Los métodos de preparación, moliendo los ingredientes en agúnmu, a
sèje
y o
s
e
, sus tostados para hacer è
tù, o la extracción del fluido en a
gbo, rendir todos los ingredientes irreconocibles. Aún en la mas simple medicina Yoruba, existe, por lo tanto, una transformación: la cual es perceptible, naturalmente, en los ingredientes separados se han vuelto ocultos en la medicina completada. Cuando los poderes de los ingredientes no son aparentes en naturaleza, los herbolarios así mismo deben revelar sus poderes ocultos. Esto hace el usualmente cantando en la encantación. La encantación listara los diferentes ingredientes, y como todos ellos, cuando son combinados juntos, harán la tarea requerida. Los herbolarios pueden extraer algunas veces una línea o dos de una encantación para explicar los poderes de una planta en particular pero en la encantación corresponde propiamente a la medicina completa. Aquí otra ves existe la misma división combinada entre lo que es revelado y lo cual está oculto. Los poderes de los ingredientes son revelados en la encantación, pero ellos no obstante son ocultados. Ellos están ocultos en dos maneras. Primero, como las simples medicinas están ocultos en la construcción de la medicina. Pero segundo ellos están ocultos en la encantación a si mismo. Las encantaciones son parte del cuerpo de Ifá, y por lo tanto son el conocimiento esotérico del herbolario y el babaláwo. Existiendo sobre el nivel de la medicina completada, la revelación de 220

los poderes de los ingredientes mediante encantación es, paradójicamente, una revelación oculta.

(c) Algunas implicaciones de lo oculto de la medicina

Las distinciones entre lo que está oculto y lo que está revelado lanza luz sobre dos importantes aspectos de la tecnología medicinal Yoruba. Primero que todo explica porque las medicinas usando la mano izquierda, y no como con la comida, con la mano derecha. La mano izquierda se ha mantenido, es la mano de lo secreto, y por lo tanto es apropiada para el consumo de la medicina secreta. El uso de la mano derecha para comer comida una vez mas evoca el cuadro contraste entre medicina y comida.

Medicina

Comida

Interno

Externo

Izquierdo

Derecho

Oculto

Revelado

p.83

p.121

FIGURA 36. Comida y Medicina

221

Segundo, provee una explicación de la división sexual de labor en medicina. Que requiere explicación es el hecho que aunque las mujeres dominan la venta de ingredientes para medicinas, y aunque a menudo conocen una porción sobre medicinas, usualmente no practican medicina y en algún modo sistemático hasta que alcanzan una edad media. Por último tres de los mercados de Ibadan, Dugbe, Oba, e Ibo.de, existe una larga sección dedicada a la venta de ingredientes medicinales en los cuales pocos hombres toman parte. Tales mujeres a menudo están ofreciendo querer diagnosticar enfermedades, y hablarle a los clientes como preparar medicinas pero ellas no venden las medicinas completas. Solo muy pocas mujeres, después de alcanzar la menopausia, prepararán y venderán algo pero las mas simples medicinas. La razón dada a esto es que la menstruación puede destruir el poder de las medicinas. La menstruación, se ha mostrado, es una de las imágenes de una forma peligrosa de revelación. Corresponde, bruscamente, al desbordamiento de aceite de palma caliente del bote de cocimiento (p.123). si esto es correcto para asumir que lo oculto es de la esencia de medicinas completadas, entonces seguiría que las medicinas, en sus combinados y estados ocultos, deben ser escudados desde la revelación la cual el flujo de la menstruación implica.

222

Las mujeres de hecho practican medicina en un camino corto mientras continúan la edad de maternidad, pero desde que muchas medicinas toman varias semanas para preparar, y es a menudo necesario para el herbolario profesional almacenar a lo lejos un considerable número de medicinas así que ellos puedan estar disponibles sobre la demanda, es impráctico para las mujeres jóvenes volverse serias herbolarias. Mientas ellas están menstruando, las mujeres deben estar lejos del cuarto conde las medicinas son almacenadas. Ellos pueden preparar un poco de medicinas para le tratamiento de las dolencias de sus hijos menores, pero estos deben ser almacenados lejos de sus propios cuartos de dormir. Deben unas mujeres jóvenes desear hacer grande cantidades de medicinas, las cuales serian necesariamente para ella a ser tomadas seriamente como un herbolario, ella tendría un grandísimo inconveniente los masculinos miembros de sus compuestos, guardando sus medicinas en sus habitaciones. Esto no es, sin embargo, prevenirlas de estar colectando y vendiendo los ingredientes para la medicina. Eso ha sido mantenido que el poder de los ingredientes toman dos formas. Ni ellos son claramente visibles en el objeto natural asimismo, en que el caso, no tienen secreto a poner en peligro por las revelaciones de la menstruación, o están ocultas en la naturaleza, en que el caso pueden ser revelado solo mediante la encantación del complemento de las medicina. El papel que la menstruación las mujeres deben guardar lejos desde medicinas completas fue a menudo cercanamente relacionado en conversación a un papel que la relación sexual 223

no debe ser realizada en un cuarto donde están almacenadas las medicinas. Aquí, también, el acto sexual destruiría el poder de los medicamentos. En el capitulo fina sería confirmado que el acto sexual también es considerado como una peligrosa forma de revelación.

(d) La revelación de los poderes ocultos de las medicinas mediante encantación

A manera de ilustrar la manera en la cual los poderes de los ingredientes son revelados mediante los significados de encantación, algunas medicinas serán examinadas aquellas funciones que están para proveer el uso con la ‘buena suerte’. Aunque hay algunas ideas bastante complicadas asociadas con estas medicinas (oògùn a
wúre), estas afortunadamente no necesitan introducirse dentro de nuestra discusión aquí. Awúre así mismo es discutido en el apéndice F. Las medicinas son pretendidas proveer al cliente con dinero, popularidad, con éxito sexual y marital, y colocación social. La primer medicina a ser discutida aquí se contradirá aparentemente al punto central de este capitulo, que encantación revela ingredientes poderes ocultos. Estas medicinas son unas en las cuales la encantación revela cualidades de los ingredientes medicinales los cuales son un hecho visible en la naturaleza. Esta paradoja, sin 224

embargo, carece de sustancia por eso por lo que sería visto en cada receta, el papel de la encantación es mostrar como el visible o cualidad conocida de los ingredientes son usados en la relación para un problema especifico. Lo que es importante notar, sin embargo, es que en cada caso, cuando se esta mostrando que las propiedades de los ingredientes son sin duda relevante, razonando el empleo es tortuoso y exagerados. Esto es por significados no accidentales. Si la solución medicinal para el problema del cliente fueron en todos obvios dentro de los paradigmas del conocimiento enciclopédico Yoruba, entonces sin exposición de los poderes de los ingredientes’ a través de la encantación serian necesarios. La encantación aquí se usa precisamente porque el paradigma ha fallado al proveer la respuesta. Siguiendo la medicina, como muchas encantaciones medicinales, contiene una alusión para el hecho que tiene un origen en una historia mas substancial del cuerpo de Ifá. Los diferentes ingredientes en esta medicina son todas bien conocidas: el pájaro agbe es azul-negro el color del índigo; el similar a
lùkò es bien conocido por ser rojo, el color del aserrín; los buitres y pájaro tropical huesudo carnoso comen carroña y por lo tanto ellos frecuentan lugares donde los sacrificios son hechos. El atizador del herrero también esta en constante contacto con otras piezas de metal. Lo que la encantación sugiere es que todas estas ya perceptibles propiedades en los diferentes ingredientes son señales de sus éxitos. Presumiblemente, los diferentes ingredientes son creídos tener el sacrificio preescrito de una paloma. Por lo tanto han sido exitosos en sus varias empresas. Así pues también quiere el cliente ser 225

exitoso cuando ha realizado el mismo sacrificio y lamiendo el polvo hecho de los ingredientes.

Adebawo Oògùn a
wúre (è
tù) Orí igún

Cabeza de buitre

Orí akala

Cabeza de ave-terrestre

Orí agbe

Cabeza de turaco azul

Orí alùkò

Cabeza de pajaro coloreado rojo

Ìwònó

Atizador usado en la forja

agbède

Prepara como è
tù y sacrificar una paloma (e
ye
lé) a eso. El è
tù debe ser lamido:

226

Encantación:

Agbe awo abólúpé Alùkò ò
sa
awo abóròjí Dá fágbe O lo
síbi ìdáró A díá fá. Lùkò O n
lo
sí mùkosùn Iro
n igún ni n
je
bo
Iro
n a
ka
la
ni n
jòkú Iwo
nó a
gbè
de
kìí wá tiè
Owó olífè
, e gba
a
.mi wá Ojúmó
kìí mó
kí tùrú má.fa
E
mówó temí wá fún mi ló.ní òo.

Agbe el adivino de abólúpé Alùkò de la laguna, el adivino de los ricos El lanzó Ifá para agbe El (i.e. Agbe) fue al lugar donde ellos prepararon indigo Lanzamos Ifá para a
lùkò

227

El iba a donde ellos pintaban aserrín Esa es la generación de los buitres, los cuales comen los sacrficios Esa es la generación de a
ka
la los cuales comen el cuerpo El hurgón de la forja no esta en necesidad de su dueño El dinero del propietario de Ife, lo consigue para mi El día no se quebraría cuando tùrú tùrú no se arrastraría Trae a mi dinero propio para mi hoy

Las siguientes dos medicinas contienen encantaciones las cuales indican como ocurrieron características naturalmente de los ingredientes indicando sus poderes para traer la buena suerte.

Oògùn a
wúre (agúnmu)

Adebawo

Orí mò
rìwò ò
pe
-- 7

Puntas de siete jóvenes palmas

E
ye
lé funfun --2

Dos palomas blancas

Remover todas las plumas y moler las plumas con las frondas de palma. Esta (la fronda) debe ser cortada cerca de seis pulgadas desde el final y el resto de la fronda debe ser aporreada con sopa. Su poder está en la encantación.3 228

Encantación Ifá má.jé
kí owó tuntún tón ló
wó
ò
mi Mòrìwò tuntún kìí tó
n ló
rùn ò
pe
Apá ò
tún apá òsì le
ye
lé fìí koreé wo
lé

Ifá no dejes que el dinero nuevo termine en mi mano. Las jóvenes frondas de palma no finalizan en el cuello de la palmera. Es la ala izquierda y derecha que la paloma usa para llevar buenas cosas para

la casa.

Las piernas y la cabeza de la paloma también serian aporreadas con la sopa. Si es usado por un hombre, nueve frondas de palma son cortadas.4 Iyè
ròsùn (polvo de adivinación) es marcado antes de decir la encantación.

Oògùn Awùre (por dinero) (a
sèje
) Ewé olójòn
gbòdú

Awotunde Hoja de commelina vogelii

Cocinar con e
ja a
rò (pez de lodo) para comer la persona.

Encantación Kówó ó. má. tó
n ló
wó
lágbájá.òo 229

Omi kìí nínú olójòn
gbòdú Kówó ó. má. tó
n ló
wó
lágbájá Kire gbogbo ó. Má. tó
n ló
wó
ò
mi Omi kìí tó
n nínú olójòn
gbòdú.

Puede el dinero no finalizar en la mano y así sucesivamente El agua no finaliza dentro de olójòn
gbòdú. Puede el dinero no finalizar en mi mano El agua no finaliza dentro de olójòn
gbòdú.

El idioma en estos dos versos ‘owó tó
n ló
wó
ò
mi’ es difícil rendir con precisión en ingles. Aproximadamente ellos deducen tan solo como las frondas de la palma pueden ser vistas a desarrollar mas allá del tronco del árbol, y justo como el agua puede ser encontrada mas allá de los limites de la jugosa planta olójòn
gbòdú, así el dinero sería encontrado por la persona, mas allá de los limites de lo que ya esta en su mano. Pero la idea se pone mas sucintamente en Yoruba. En cada de estas medicinas la encantación indica porque los ingredientes tienen el poder para resolver un problema específico humano—carente de éxito. Las 230

propiedades reveladas en la encantación puede ser directamente percibida en los ingredientes de ellos mismos, pero solo cuando ellos han sido dados una inusual definición en los versos. Aunque hay muchas encantaciones similar a uno dado arriba, en muchas encantaciones, el intento por relacionar problemas a directamente características observables de objetos es abandonado completamente. Por eso es de la esencia de la encantación medicinal que el poder revelado por el verso es uno que esta oculto de la mirada human. Cuando el poder de un ingrediente no se conoce a través de su directa observación, un herbolario puede responder a la pregunta ‘Que es el poder de así-yasí, em tal y tal medicina?’ en un numero de maneras. Una típica respuesta es ‘Lá.to
ló
.run lágbáraarè
ti wá ’ (el poder ha venido de Dios). Este comentario cuando se detiene la conversación vine para a reconocer como un significando de dos cosas: tanto, ‘no se la respuesta a tu pregunta’, o ‘estas haciendo demasiadas preguntas y no estoy preparado para responderte en profundidad.’ En forma similar, pero con mucho mas grandes contenidos, es la respuesta, ‘Agbáraarè
wá lá.ti orúko
o
rè
’(su poder viene de su nombre). Este tipo de respuestas refieren a una importante característica de la medicina Yoruba, que el nombre de un ingrediente puede expresar sus poderes medicinales los cuales por otra parte se mantendrían ocultos.

231

Cercanamente de todos los nombres Yoruba, tanto de las personas, dioses, plantas, animales, o pueblos, son en ciertos contextos creíbles a ser derivados de otras palabras Yoruba, y las personas yoruba toman frecuente deleite haciendo explicita la derivación del nombre, así como para descubrir la esencia oculta del objeto nombrado. A lo largo se debate la derivación del término Olódùmarè (Dios) es una versión académica está típica indulgencia Yoruba (Awolalu 1939; Bamgbose 1972; Idowu 1962, 32; Lucas 1948, 41; Odudoye 1971, capítulo 4). La mayoría de los nombres dados a las personas son escogidos para reflejar alguna circunstancia de su nacimiento una reencarnación del abuelo es llamada Babátúndé (el padre ha regresado) o Akíntúndé (El hombre valiente ha vuelto) o algún nombre similar para indicar el hecho. Aquellos que nacen dentro del culto de Ifá tienden a tener nombres como Fáló
lá (Ifá tiene honor) o Awókòyá (el babaláwo peleo valientemente). Existen números largos similarmente derivados para determinar diferentes circunstancias. Los nombres de los ingredientes en medicina también son derivados de otras palabras Yoruba, pero aquí existen considerables dificultades. Aún aparte de nombres propios, es una práctica común en l ordinario discurso Yoruba ligar palabras juntas para hacer mezclas, en tal manera que una parte de uno o mas de las palabras electas están omitidas o asimiladas. En conversación ordinaria esta asimilación presenta pocas dificultades. La frase ‘ó takùn’ puede, en principio, significar ‘el vendió la ropa’ (ta
+ okùn) o ‘el estiró la ropa’ (ta + okùn) o ‘el vendió al 232

leopardo’ (ta
+ e
kùn), pero esta ambigüedad puede usualmente ser superada examinando el amplio contexto, o , si esto no ayuda, el orador puede evitar la construcción completamente. Lo mismo es verdad de los considerables números de homónimos los cuales se encuentran. La sílaba ‘pa’ por ejemplo tiene alguna media docena bastante distintas de los significados, pero solo es ocasionalmente, como con homónimos en el lenguaje Inglés, que ellos se confunden. Si en la conversación ordinaria, el lenguaje Yoruba puede ser tan in-ambiguo y claro como en algún otro, hay en estas características una rica sutura de ambigüedad la cual puede ser explotada por ingeniosas mentes. Los periodistas se les dice evitar la censura política y difamar pleitos por un deliberado uso de ambigua fraseología, aunque su tarea es asistida mas allá por la omisión de tonos en sus ortografías. Por ejemplo, sin entonar –comentarios la frase ‘o
ta ni’ puede significar, ‘él es un enemigo’ (o
tá ni), o ‘él es un buen tirador’ (ò
ta ni). En encantación medicinal donde el poder de un ingrediente esta generalmente asumido a ser idéntico con la derivación supuesta del nombre, hay un considerable cuarto para al manipulación. En muchas medicinas, las derivaciones familiares de los nombres de los ingredientes siguen el papel normal del lenguaje Yoruba de asimilación. El primero de las medicinas en esta sección son como estas:

Oògùn Awúre (o
s
e
) Awo
e
ta


Awotunde piel de gato salvaje 233

O
s
e


jabón

Awo
e
ta es usada en medicina por un comerciante así que el pudiera estar vendiendo rápidamente. Será aporreado con el jabón y la persona estará usando el jabón para lavar su cabeza.

Encantación

Ki ñta
lé.ní òo E
ta
ni n
kó
ta
ko
mo
e
ro
nko ó.tóta
E
ta
kìí gbégbáarè
dója
a
ìmá.ta


Dejame vender hoy oh! Es el gato civet el que primero vende antes los niños animales vendidos El gato civet no lleva su calabaza al mercado sin venderlo.

Aquí esta asumido que el nombre e
ta
(el gato civet) se deriva del termino ta
(vender) así eso significa ‘el cual vende’. Este seguimiento en un regular papel lingüístico en Yoruba por el cual un sustantivo se deriva de un verbo por la adición de un prefijo vocal.

234

Oògun Awúre (è
tù) Orí awó ( = e
tù )

Awotunde cabeza de ave de guinea

Si una persona no tiene ropa, la cabeza de una guinea será tostada y ponerla dentro de una pequeña calabaza (a
dó). (este tipo de calabaza es aproximadamente de dos pulgadas de largo y es muy usada para preservar muy pequeñas cantidades de medicina). La persona pondrá la calabaza en su caja y será capaza de comprar muchas ropas. Si no tiene dinero, eso también puede ser quemado para la persona para ser lamido.

Encantación E
tù ló ní kára ó. tù mi Morówó morówó lé
tù n
ké.

Es el ave de guinea que dice mi cuerpo debe ser confortado (lit. el cuerpo debe confortarme) ‘veo dinero, veo dinero’, es lo que el ave de guinea llora. N

Aquí no solo el nombre de e
tù se muestra que se deriva de tù (confortado) pero su llanto morówó se muestra implícitamente a ser una contracción de mo rí owó—Yo veo dinero. Algunas veces es hecho posible revelar los poderes ocultos de los ingredientes en una encantación mediante los significados de los sinónimos. En la siguiente 235

medicina, por ejemplo, el uso de un familiar sinónimo provee una oportunidad para jugar-la palabra en una medicina para el dinero.

Oògùn Awúre (a
sèje
) E
yin adìe
6.

Adebawo seis huevos de pollo

Ewé ìro
njé

una hoja

Ewé ajé ( = a
yò
n)

Hojas de madera satín africana

Ewé e
yinbísowó ( = abísowó)

Hojas de Salmonea Ampelocissus

Cocinar en a
sèje
.

Encantación Ti wó
n bá pìto
n títí wo
n áaní ìro
nò
nminìro
n ajé Ifá wá s
e mí bí ará ìro
nò
mi kí ñlájé lówo E
yinbísowó kìí fé
towó kù ní.gba
.ko
n Gbogbo ara ni s
e
bus
e
bu fi n
sajé

Si ellos hablan una historia pronto dirán mi generación es una generación de dinero Ifá viene y ayuda a mi familia así puedo tener yo dinero en mi mano E
yinbísowó no quiere en algún tiempo buscar dinero para mí y fracasar Todo su cuerpo lo que s
e
bus
e
bu usa como dinero.

236

El árbol de madera satín africano es normalmente conocido por el término a
yò
n, pero también es llamada ajé, un homónimo para una palabra significando ‘dinero’. Sin duda tan obvio es esta relación que no lo hace aún una característica en la encantación. Iro
njé puede ser analizado como ìron + ajé, ‘una generación de dinero’, y las ultimas dos sílabas de e
yinbísowó se muestran aquí mezclando la relación con owó, (dinero). El uso de sinónimos—aún unos obscuros--deben ser extinguidos del uso de nombres los cuales solo son encontrados en la encantación. En las medicinas al perro se le da el nombre wágba
wágba
--ve y consigue, ve y consigue. Este nombre no es mediante el uso general. La revelación de su nombre da a la persona que revela su poder sobre el perro. Un uso similar de nombres ocultos es algunas veces encontrado en las medicinas para las mordidas de víboras.

ADEBAWO. Usamos la cabeza de un perro en una corta medicina la cual vamos a ir a aquellos que están entintando ropa y juntando algo de agua Índigo.

Oògùn Awúre (o
s
e
) Adebawo Omi aró

agua de tinte Indigo 237

Tába


tabaco

Orí ajá

cabeza de perro

Si el tabaco ya ha sido pizcado márcalo con odù Ifá en la entrad de la casa. Esto se usa como un jabón (medicinal).

Encantación Bá mi pá, bá mi ré kìí tó
n nílé aláró Nn
sun, nn
be kìí tó
n nílé alás
áa
Wágba
wágba
la
ape ajá Okùnrin, obìmrin ké
e
máa pèmí

Ayúdame a entintar, ayúdame a remojar no detengan en la casa del tintero. Estoy olfateando, estoy queriendo no parar en la casa del tabaquero. Eso es ve-y-consigue-ve-y-consigue es a lo que llamamos perro. Los hombres y mujeres pueden hacerte llamarme.

Este tipo de medicina es preparada para aquellos quienes no tiene dinero para comenzar a comerciar. Si la persona se está bañando con el jabón, alguien vendrá quien simpatizará con el y le dejara tener algún dinero para comenzar su trabajo.

238

La idea detrás de esta medicina tan solo es como la tinta que puede ser obtenida del tintero, y como tan solo de tomarlo, y por desear, inhalar profundo mas allá de la casa de aquellos directamente concernidos con su manufactura, así la riqueza puede ampliar para el uso de la medicina. Es tentador, cuando escuchando encantaciones, dibujar la conclusión que las derivaciones familiares las cuales a menudo ellos contienen siempre son consideradas ser la actual derivación de los términos. Esto es sin embargo es una tentación la cual debe ser resistida. Considerando, por ejemplo, las siguientes tres medicinas. Dos son para a
wúre (Ifé
, ‘amor’ siendo simplemente una forma de buena fortuna en esta instancia) y el otro es para dolor de ,.cabeza. Todos ellos usan la hierba ako
réré.

Oògùm ifé (medicina para el amor---ose) Ako
réré O
s
e


Awotunde

Cassia toro jabón

Esto es usado por un hombre que encuentra dificultoso encontrar una mujer que se case con él. Moler los ingredientes juntos. Ifá (i.e. un signo odù) será marcado en ìyè
ròsun
(el polvo en el tablero de adivinación).

239

Encantación i. Ako
réré ló ni kobìnrin ó. ré mó
mi Iyè
ròsùn má. jáya temí ó. sùnnò
Ako
réré òun ló ní káya rere ó. máa ré mó
mi Iyèròsùn dákun má. mó
jé
e
re té.mi ó. sùnnò
v. Ejì ogbè wá rèé gbéere aya temí fún mi Iwo
èjì ogbè Ejì èjì ni mo mo
agbe Ifá wá gbéere aya temí fún mi Ako
réré òun ló ní kíre aya temí ó. máa ré mó
mi

i. Ese es ako
réré que dice que las mujeres deben saltar a travez de mi el polvo de adivinación, no dejes mi esposa dormir en el camino, ese es ako
réré que dice que una buena esposa debe saltar a travez de mi, el polvo de adivinación, no dejes mis propias cosas buenas dormir en el camino, v.

Ejì ogbè (el primer y mayor odù Ifá) ve y trae mi propia esposa para mi. Tu, èjì ogbè Es de dos en dos que conozco a agbe (el turaco azul)5 Ifá ve y trae la virtud de mis esposa para mi, Es tambien ako
réré el que dice que la virtud de mi esposa saltará a mi.

240

Oògun Awúre

Awotunde

Ewé réré

Cassia toro

Ewé sìnkìnrínmínì

hoja desconocida

Oyin ìgò
n

miel no diluida

Epo

aceite de palma

Moler las hojas ponerlas en un recipiente, agregar la miel y el aceite. El frotará esto sobre su cuerpo y le gustará a las personas.

Encantación i. Réré o, ló. Ni Rere o máa ré mó
mi Ajé máa fa
mó
mi ní.gba
.yí òo Ewé olúsìnkìnrínmínì, a fáì mó
ni akóni mó
ra v.

Ire gbogbo máa fa
mó
mi ní .gba
. yí Ifá, olúsìnkìnrínmínì a fáì mó
ni akó
ni mó
ra Réré ló ní kíre ó. máa ré mó
mi Réré ló ní kíre ó. máa ré mó
mi Oyin mi mi ò

x. Bó
mo
dé bá róyin ò 241

A sa
ka
ra
nù Bí gbogbo ayé bá bá rí mi kí wo
n ó. máa lè gba
gbe mi Bó
mdé bá róyin o a sa
ka
ra
nù.

i. Réré oh! hoy, la virtud salta a mí, El dinero se arrastrará a mi ahora La hoja de olúsìnkìnrìnmínì, que no sabe la gente que junta las personas a su cuerpo v. Todas las cosas buenas se arrastrarán a mi ahora Ifá, olúsìnkìnrínrínmínì, que no sabe la gente que junta las personas a su cuerpo Es réré el que dice que las cosas buenas deben saltar a mi. Es réré el que dice que todas las cosas buenas deben saltar a mi Soy dulce oh! x. Si un pequeño niño observa miel oh! Él lanzará lejos su pastel de frijol (a
ka
ra
) Si todo el mundo me observa déjalos que sean incapaces de olvidarme Si un pequeño niño observa miel, oh!, él lanzará lejos su pastel de frijol.

Oògun orí fífó
(medicina para el dolor de cabeza) Ako
réré

Adebawo

leguminosa Cassia toro

242

Alùbó
sa
eléwé

cebolla de primavera

Molerlos, y frotarlo en la cabeza.

Encantación Réré ni kó ré ohun tí n
fó
lágbájá ní orí.yí kúrò n
bè
Alùbó
sa
kóo sa gbogbo kòkòrò nó
ò
kúrò

Es eso réré que corta la cosa que esta rompiendo así-y-así en la cabeza, La cebolla, puedes causar que todos esos insectos se vayan.

En estas tres medicinas, hay una gran juego hecho con el nombre de la planta réré. La primera encantación existente es ré mó
(salta de lado, líneas, i, ii, y ix) réré (bueno, línea iii) con su derivada ire (buenas cosas, líneas iv, v, viii, x) y rèé (dirigirse a eso, línea v). En la segunda encantación, ré mó
, réré e ire también son usadas (líneas ii, v, viii, ix) pero en un contexto totalmente diferente. Y en el tercero, el cual es una medicina para matar los cuales causan el dolor de cabeza, la inocua hoja de réré esta incluida porque la encantación revela que tiene el poder de ‘cortarlo’ (ré) los gérmenes en la cabeza. Es posible que hay alguna conexión lingüística entre los nombres de la planta réré y una mas de la similarmente palabra sonada la cual lo acompaña en esta 243

encantación. Lo que no es posible, sin embargo, es que réré se relato a todos ellos. Mi postura preferiría que ninguna de estas palabras, ré mó
, ré, ire, rere, o rè, tiene algo pero la mas remota conexión con el nombre réré. Bastantes los poderes de esta hiervan han sido por una serie de palabras jugadas. Este es de alguna consecuencia para la traducción e interpretación de las encantaciones Yoruba. Sobre todo, es una virtual imposibilidad traducir un juego de palabras de un lenguaje a otro, pero como una complicación agregada, muchas de las relaciones entre palabras las cuales podemos considerar como jugando con ellas parecen ser consideradas por los Yoruba como el actual significado del mundo. Pierre Verger hace un embarazoso compromiso en su otra parte mas usada en la colección de encantaciones medicinales (1967). Intenta, en los títulos que da a los versos, una directa traducción de los nombres de los ingredientes. Por ejemplo, da como una traducción del nombre obì (nuez de cola), la palabra ingles ‘empujón’. Estas las deriva de la encantación:

Má bi mi s’o
run obì Bi mi s’aiye obì

No me empujes al cielo obì No me empujes a la tierra obì (pp. 54-5) 244

En esta encantación, el obì ciertamente parece haber sido derivada de la palabra bì, la cual significa ‘empujar’. Pero esta Verger justificado cuando traduce obì e
dun (cola de mono) y en el encabezado de su siguiente encantación (p.56) como ‘empuja al mono’?. Su error en hacer esto es para considerar las derivaciones las cuales emergen de las encantaciones Yoruba tan aunque ellas fueron definitivas, existiendo externas al inmediato contexto de la encantación. Los nombres Yoruba pueden operar en mas entonces un nivel en el tiempo. En sus mas simples ellas son como alguna otra palabra en algún otro lenguaje, meramente señales las cuales refieren a tipos específicos de objeto. Obì es el nombre dado a la nuez con la cual en ingles es llamada ‘cola’. En muchos contextos esto es solo el significado de la palabra obì. La encantación sin embargo toma y lo muestra para ser un medio de transmisión de otra información. Contiene el conocimiento que esta nuez, cuando es usada en medicina, tiene ciertos poderes específicos. Por explorar la etiología (tanto si es creíble o falso) de los nombres de los ingredientes, la encantación es capaz de traer luz al conocimiento acerca del poder de los ingredientes los cuales de otra manera permanecerían escondidos. En una conversación ordinaria la señal tiene un significado claramente definido, y el objeto al cual se refiere tiene propiedades claramente definidas, cada uno accesible a aquellos con adecuado conocimiento enciclopédico. Pero en encantación la señal es descubierta ambas disimilar y revelar significados escondidos. Cuando estos son 245

revelados, el nombre es mostrado a hechos encarnados acerca de las propiedades de los ingredientes naturales. Los cuales son inaccesibles al conocimiento enciclopédico Yoruba.

(e) Algunos comentarios sobre encantación y racionalidad

la encantación en la medicina Yoruba es una declaración del poder que los ingredientes específicos poseen cuando se combinan juntos. Primero y por delante, cada encantación expresa el conocimiento acerca de una combinación de ingredientes. Este conocimiento, sin embargo, es de un tipo diferente de aquel que fue discutido en capítulos anteriores. El conocimiento que ha sido el foco principal de nuestra discusión ha sido el conocimiento enciclopédico, el sentido común, y el sentido de especialistas de herbolarios, el cual, aunque puede ser dada una expresión simbólica por el significado del ritual, proverbio, mito, etcétera, no obstante puede ser considerado como unas series de articulaciones de un paradigma básico. Se ha sugerido aquí que a pesar del uso de la encantación y ritual hay no obstante una racionalidad subyacente en la medicina Yoruba. Sin duda deseo afirmar una creencia basada sobre la observación dentro de la practica medica Yoruba hay un fuerte elemento semejante a la apreciación crítica, aunque no idéntico, el espíritu de la investigación científica a ser encontrado en el Oeste. No se debe pensar que porque eso ha sido posible identificar entre diversos elementos en el conocimiento enciclopédico Yoruba descubierto afuera en encantación medicinal y porque el simbolismo puede algunas veces ser empleada para encapsular y evocar los 246

principios en los cuales este conocimiento enciclopédico se construye, que los herbolarios son incapaces a evaluar sus trabajos con un ojo crítico. Es verdad que la existencia de encantaciones surgen ciertas dificultades para esta hipótesis, pero estas dificultades pueden ser superadas. Dejamos ver entonces la manera en la cual los herbolarios son críticos de sus medicinas y como ataca la encantación dentro de la racionalista armazón la cual aquí se postuló. La crítica puede ser útilmente diferenciada como crítica empírica y racional. La critica empírica es el proceso con el cual la hipótesis y la evidencia, o teoría y practica son comparadas y contrastadas. El critica racional cae en el contrastante de una teoría especifica o hipótesis con principios universales generalmente aceptados. Mi contención es que los herbolarios Yoruba habitualmente ejerce ambos tipos de crítica en sus trabajos. Eichinger Ferro-luzzi (1978) mantiene que el pensamiento analógico es incompatible con la ‘prueba y error’ de la crítica empírica. Ella asegura que esta mal en principio para considerar, por ejemplo, los taboos de comida como apropiadas respuestas a ‘verdaderas’ circunstancias nutricionales. Ella no esta meramente haciendo el valido fenomenológico punto que el así-llamado ‘verdadero’ mundo de la ciencia pertenece a la experiencia de las personas de una cultura y que el mundo del taboo de la comida pertenece a otras persona cuya visión del mundo es necesariamente diferente. Su visión es comprensible, pero solo porque los antropólogos tienden a considerar las declaraciones de personas exóticas las cuales 247

no armonizan con sus propios paradigmas del conocimiento enciclopédico como ‘simbolismo’. Neuman (1978) mantiene contra ella, usando como un ejemplo la amplia creencia que cazando el gran juego después de haber estado en contacto cercano con la menstruación de una mujer es peligrosa. Aparentemente, es científicamente comprobable que su practica es peligrosa (Neumann, 1978, 414-15). Existe sin duda ninguna razón para suponer que el pensamiento analógico es incompatible con la experimentación empírica, con ensayo y error. Por, como se muestra a lo largo de este volumen un simple paradigma puede generar muchas diferentes versiones de la misma serie de circunstancias, y estas versiones, por lo tanto análogas, pueden ser incompatibles con cada una de otra. Estas diferentes versiones de la misma circunstancia son disponibles para la experimentación empírica. Insistiendo en la pragmática e instrumenta natural de aun las formas simbólicas de la medicina Yoruba, parecería que estoy regresando a Frazerian o Tylorian vista a esquilar quizás de su misma confidencia de Edwardian o Victorian. Por como comenta Downie (1970,45) vis-a
-vis algunos comentarios de Beattie, ‘parecería que Frazer está equivocado en el pensamiento de mágico como instrumental y que este error está compartido por aquellos que practican magia’. Lo que está derramando sobre los contratiempos entre Eichinger Ferro-Luzzi y Neumann es que los antropólogos deben ser sorprendidos y aún un poco preocupados que los cazadores profesionales puedan actualmente saber alguna cosa sobre el comportamiento el 248

juego que ellos forman. Mi propia sospecha es que como justo ciertas circunstancias sociales y paradigmas aceptados pueden guiar a los cazadores a descubrir el hecho que la sangre de la menstruación tiene un papel antagónico el juego, así también los herbolarios Yoruba, guiados por sus paradigmas han hecho genuinos descubrimientos sobre la naturaleza de las enfermedades y los significados de curarlo. Mi experiencia de herbolarios Yoruba es que ellos constantemente objetan sus conocimientos medicinales a críticas empíricas. Ellos no pueden ser tan rigurosos en sus experimentos de medicinas como un científico del Oeste—no hay ‘experimentos controlados’—pero los herbolarios están constantemente al tanto que no todas las medicinas son igualmente efectivas, y ellos son muy libres en sus denuncias de las medicinas de otros herbolarios, manteniendo usualmente que las otras medicinas del hombre no trabajan. Adebawo, en particular, no puede derramar la opinión sobre opinión recibida—tanto si los europeos ven que la malaria fue causada por mosquitos, o los únicos Yoruba que la lepra está causado es causado mediante el enterramiento de la muerte con ropa roja y su escéptica actitud no fue del todo peculiar para el solo. Existe, por ejemplo una comúnmente sujetada creencia, que tocar un camaleón (age
mo
) se invita el ataque de una enfermedad en la cual la piel se pela del cuerpo. He observado que las personas intentan agarrar este animal para usar en medicina para ir a in-ordinario y algunas veces por longitudes hilarantes para evitar 249

tocarlo. Cuando tal persona fue en al mercado un día intentando vender un camaleón para un tratante, el tratante horrorizando todo alrededor de ella por acomodarla dentro de una pequeña al animal pescando al animal arriba. Presumiblemente, porque el tratante fue familiar con los camaleones, la experiencia le había enseñado que de hecho ellos eran completamente dañinos. Las personas que usan la medicina lo hacen así usualmente por una sola razón—ellos quieren la medicina para trabajar de camino al campo de la medicina existe siempre un grado de falla. Si una medicina fue descartada cada ves que fallaba al curar al paciente no habría ninguna medicina en África y Europa. Recíprocamente, una enorme proporción de persona se recobran las enfermedades tanto si o no son tratados. Esto crea dificultades al hacer validos juicios empíricos sobre la efectividad e las medicinas. Pero no obstante, tales juicios son indudablemente hechos ambos mediante herbolarios Yoruba y sus pacientes, fui convencido por ocasionales comentarios parentéticos que los herbolarios descartaron recetas medicinales las cuales no dan una satisfactorio rango de éxito. Esta corta ‘experimentación’ empírica de medicinas—aunque realizado un áspero y lista manera—es como verosímil a ser empleada en relación a las medicinas las cuales tienen encantación como para aquellos sin. Donde no existe encantación no existe seria dificultad en abandonar una receta. Donde hay una encantación, el hecho de que la medicina no trabaja acarreo con eso la imputación que la encantación es fraudulenta—y quizás que el herbolario es incompetente o deshonesto. Eso 250

necesita quizás no ser dicha la frecuente clandestina acusación hecha por los herbolarios contra sus competidores (mis principales informantes fueron notablemente libres de tal golpe-traidor) no son totalmente desinteresadas. Pero ellos son muy común e implica que las medicinas son no mediante decididamente aceptada como curas valuables. La otra principal razón para la crítica la cual puede ser aplicada a la razón es conocimiento enciclopédico, y aquí el hecho que una medicina tiene una encantación hace una mas substancial deferencia. Cuando un herbolario—o sin duda cualquiera con un interés en tal materia—considera una receta para una medicina en la cual no hay encantación, él será capaz de hacer una inteligente y totalmente juicio priori acerca de tanto si verosímilmente trabaja. (esto asume un moderado entendimiento de la enfermedad o problema y un razonable conocimiento de los ingredientes). Pero donde existe una encantación en la medicina, ningún individuo es capaz de hacer esto corto del juicio inteligente a menos que conozca la encantación. En otras palabras, la critica racional no puede determinar directamente tanto si o no el conocimiento contenido dentro de la encantación es verdad. De este modo la encantación tiene el efecto de insonorizar el conocimiento dentro de lo que es la critica racional. Antes de esto es considerado como indicativo de lo no-racional del Yoruba, deja situar que este fenómeno es igualmente común en Europa. La idea que el ‘espacio es encorvado’, por ejemplo, es completamente extraño a mi propio sentido común, y todavía asentí a eso. La razón por lo que lo hago así es que en algún lugar, 251

en el radio quizás , o en el periódico, dije que los científicos dicen que ‘el espacio es curvo’. Desde que eso es parte de mi propio conocimiento enciclopédico que las opiniones de honrados científicos debe ser respetada aun donde ellos contradigan mi propio sentido común, así es parte del conocimiento enciclopédico de la mayoría de personas que el bastante impar conocimiento venerado en autenticas encantaciones medicinales es también verdad. Si la forma de la encantación, la manera en la cual es hablada, pero sobre todo, el hecho que es una encantación insonoriza el conocimiento contenido desde la crítica racional, también proporciona el significado por donde este conocimiento puede ser incorporado dentro del conocimiento enciclopédico. En lo ordinario, cada día la experiencia de un herbolario Yoruba, existe nada directamente para sugerir por ejemplo que una combinación de cráneos de un mono, de un leopardo, un cocodrilo, y seres humanos juntos tienen el poder de traer a la persona riqueza (pp. 247-9). Este conocimiento existe para él en una encantación. Una vez esta encantación es reconocida a ser una valida y autentica encantación, entonces el conocimiento puede volverse parte de la enciclopedia de un herbolario. Pero existe un cuerpo de conocimiento acerca del conocimiento contenido en encantaciones (meta-conocimiento) el cual es totalmente compatible con los paradigmas Yoruba. Si una encantación es autentica, es parte del principio del cuerpo de Ifá, y la información colocada dentro de eso es por lo tanto verdad. La palabra ‘verdad’ aquí se usa en el sentido referido en el comienzo de este capitulo. No es

252

meramente que el conocimiento dentro de la encantación es factiblemente correcta. Pero que se vuelve verdaderamente correcta a través que ha sido recitada. Muy lejos, mi argumento ha permanecido bastante cerca de lo de Sperber (1974). Sin embargo, es necesario para matizar y extender ciertas características de la declaración original de Sperber. Sperber defiende que la principal función de una declaración simbólica es ser ‘la delimitación de un campo’ del conocimiento oculto en la memoria así que pueda ser despertado y observado por una material relevante. Los símbolos, dice él, ‘proveen un segundo modo de acceso a la memoria: evocación cuando la invocación (como usualmente proporciono por las representaciones conceptuales) falla’ (Sperber 1974, 121). En el capitulo 6 un numero de simbólicas representaciones ya has sido discutidas las cuales tienen precisamente esta evocativa función y el argumento regresará a estas en el capitulo final. La idea de Sperber que los símbolos tienen una evocativa función, puede sin duda ser considerada como verdad de muchos símbolos. Pero no eso no es universalmente verdad, y eso no es verdad de la encantación medicinal Yoruba. Primero que todo la encantación medicinal no es primariamente un significado de evocando algo, por lo menos no de la memoria de los pacientes o el herbolario. Mediante la ampliación del argumento de Sperber un poco puede ser posible sugerir que los ingredientes tienen olvidado que sus poderes fueron y que la esperanza herbolaria para evocar estos se olvidaron los poderes de la memoria de los ingredientes. Esta noción hace por lo menos cuenta para muchos de los datos. Pero la 253

encantación es de poco valor a la memoria del herbolario salvar como un engorroso código mnemónico. Pero segundamente, que es expresado en la encantación meramente no delimita ‘un campo en el cual la información requerida puede ser encontrada’ (sperber 1974, 121). La encantación no evoca un amplio campo de potencialmente conocimiento usual. Bastante, el conocimiento contenido, aunque a menudo es envuelto en un oscuro lenguaje y alusión a, es muy especifico. Se dice que una combinación de ciertos ingredientes tiene el poder para hacer un tipo muy particular de tarea pragmática. Identificando un rubro del conocimiento es parte de un tipo de conocimiento simbólico (conocimiento en citas) puede ser considerado como teniendo las ultimas tres funciones. Dos de estas son independientes. Primero, insonorizar el conocimiento de la corta critica racional a la cual el conocimiento enciclopédico es usualmente asignado. Segundo, simultáneamente permite al conocimiento ser integrado como un total unidad insonorizar dentro de la racionalidad del conocimiento enciclopédico al nivel de meta-conocimiento. El tercero es bastante distinta de estas y puede o no puede aparecer cuando el conocimiento se fija aparte en esta manera. Esto esta en la función de la evocación. Claramente, hay veces cuando el conocimiento ‘en citas’ evoca otro conocimiento el cual puede haberse vuelto escondido en la memoria. Pero igualmente, hay veces cuando no. El tema central de este capitulo ha sido la naturaleza del conocimiento oculto, y especialmente la naturaleza de que el conocimiento el cual es contenido en 254

encantación medicinal. Se ha mostrado que el conocimiento dentro de la encantación es incompatible con la estructura del paradigma Yoruba y por lo tanto con los principios del sentido común, o aun del especialista conocimiento de herbolarios Yoruba. No obstante, los herbolarios tienen un conocimiento acerca de las encantaciones como tal lo cual es compatible con el paradigma Yoruba. Ese es este meta-conocimiento el cual permite al herbolario racional Yoruba creer que el conocimiento en la encantación es verdad. Casi el total de este volumen ha sido dedicado a los comentarios de los informantes en la tecnología de la medicina Yoruba. En el capitulo final, existirá un intento para dibujar junto a algo de el desate del final. También será sugerido que el paradigma el cual ha sido mostrado para ser el cuadro básico para los comentarios de mis informantes sobre medicina puede también ser relevante para el estudio de los aspectos de la vida social.

Notas finales

1

El reporte oficial situó que los alborotadores llevaron ‘hechizos y otro tipo de armas peligrosas’.

2

Esta imagen es el Profesor R.G. Armstrong en una conversación privada

3

Hay dos partes para esta medicina. Agúnmu esta hecho de la punta de las frondas de la palma y las

plumas, los sobrantes de la palma se aporrean con la cabeza y piernas de la paloma y con jabón. 4

El uso del 9 para un hombre, 7 para una mujer esta explicado sobre la p. 120-1. 255

5

Esta línea implica que alguna parte de agbe, una pluma o la cabeza, puede ser útilmente incluido

en este jabón.

256

257

8

Comida, vino, sexo y medicina en la relación social

Ha sido sugerido que por debajo de lo diverso y a menudo complejas declaraciones de los informante sobre la naturaleza de la enfermedad y la medicina, existe un común, y, en raíz, simple estructura de pensamiento el cual ha sido llamado un paradigma. La noción ahora será llevada mas allá sugiriendo que el mismo paradigma proporciona la base para cierta relación social. En el curso de este trabajo, un contraste ha sido arrastrado entre la idea de la medicina y que de la comida relacionado al contraste entre lo oculto y lo revelado. La medicina tiende a ocultar la enfermedad, la comida tiende a revelarlo. Esta correspondencia ha sido mostrado para proveer una satisfactoria explicación para mucha de la tecnología de la medicina, pero eso ya ha dado una directa e inmediata seriedad comprensible. Cuando las enfermedades básicas, los ‘gérmenes’ y ‘gusanos’, estuvieron considerados en el capitulo 2, se mostró que en la comida, porque lo ‘dulce’ causa las enfermedades para crecer sanamente, quizás desbordando sus bolsas tan así para causar enfermedad. La medicina tiene un efecto opuesto; mata la enfermedad o la conduce de regreso dentro de sus bolsas o las conduce hacia fuera del cuerpo con el 258

excremento de donde ellos pueden estar ocultos en el bosque. También ha sido sugerido, que mientras las propiedades naturales ambos ingredientes de medicina y comida son usualmente revelados para el observador, el proceso de prepara una medicina efectivamente oculta la identidad y desde las propiedades de los ingredientes individuales. Esto. Combinad con el hecho que en medicinas, ciertos poderes ocultos de los ingredientes pueden ser revelados solo mediante cantando los esotéricos versos, capaces los herbolarios para ocultar sus recetas de aquellos que desean aprenderlos. En contraste, las recetas para la comida son bien conocidas. Es posible determinar con alguna exactitud los contenidos de alguna especifica fuente de comida que es ofrecida a uno, meramente viéndolo y probándolo. Los Yoruba no cocinan, como puede hacerlo ocasionalmente una esposa de hogar en Europa, intentar guardar el secreto incluso sus favoritas recetas para la comida. Mientras existen incontables recetas para medicinas, cada uno del secreto propio de un individuo herbolario, recetas para la comida son relativamente pocas en numero, estandarizada, y parte del conocimiento común. Finalmente, las medicinas son susceptibles a los peligros de la revelación. Ellos deben comerlas usando la mano izquierda la del secreto, y debe almacenarse lejos de la peligrosa revelación asociada con la menstruación. La comida, en contraste, debe tomarse con la mano derecha, y no sufrir del contacto con la menstruación de las mujeres.

259

La discusión de la importancia social de la comida y medicina será argumentada con una consideración del papel de la sexualidad y vino de palma en la relación-social. Ya se ha visto (el capitulo 2) que la excesiva indulgencia en el vinode palma y actividad sexual, como el comer demasiada comida dulce, son consideradas a ser una causa de enfermedad. En adición, la relación sexual, como la menstruación, es dañina a las medicinas. Ha sido sugerido que el vino de palma, como comida, esta asociado con la ausencia de oculto (pp. 122 ff.). la hipótesis será que la comida, sexualidad y vino de palma, puede ser contrastada con la medicina sobre la base de una distinción entre la revelación y lo oculto, y que ellos tienen un papel en la relación social precisamente análoga para lo cual ellos tienen en la tecnología de la medicina y enfermedad. Por la implicación esto significa que la sociedad y su institución central son comprendidas mediante el significado del mismo paradigma el cual es usado para entender el cuerpo humano.

(a) El linaje Yoruba y la mezcla

El linaje Yoruba es un herméticamente grupo incorporado común punto focal en la familia compuesta, tradicionalmente, aunque no del todo universalmente, un patio 260

cuadrado adjunto por muros o las construcciones, y localizado en uno delos pueblos Yoruba. Como un grupo patrilineal, practicando residencia patrilocal, existe un importante sentido en el cual el linaje Yoruba y compuesto puede ser considerado para instituciones masculinas. Aquellos miembros de linaje adulto que habitan el compuesto son mas exclusivamente masculino, y es ellos quien corre a asuntos internos del compuesto, y determinan sus relaciones incorporadas con otros linajes y con el pueblo como tal. Las mujeres encuentran en el compuesto son con pocas excepciones ambos miembros del residente patrilinaje, pero demasiado joven para estar casado, o aun mas son esposas de miembros mezclados masculino. Esto significa que las mujeres adultas son usualmente externas en el componente masculino. Esta situación puede ser útil comparada con la imagen paradigmática del cuerpo humano (imagen 2). En el cuerpo, el fluido menstrual (rojo) femenino es inherentemente adjunto dentro del cuerpo de la mujer, donde encuentra al semen masculino (blanco) el cual fluye hacia adentro de afuera. En la sociedad, los componentes de la familia Yoruba esta limitado conteniendo un linaje masculino, pero los encuentros de los hombres que viene de fuera, un fluido de mujer. Para eso el matrimonio no reproduce la estructura de la copulación, es una inversión de ella.

261

FIGURA. 37. Copulación y matrimonio

Esta inversión de la cual se sitúa, en mi cuerpo, es ambos normal y saludable, es perpetuada después del matrimonio, por una vez casados, no está automáticamente cortada por el exterior. Por el contrario, ella continuara para tener a tener un profundo y duradero emocional apegado a su propio patrón masculino. Estas ligas, y especialmente aquellas cuales la enlazan o todos sus propios hermanos, permanecerán con ella por toda la vida entera de ella. En adición, la mujer se esforzará, probablemente después del nacimiento de su primer hijo cuando ella está firmemente apegada al linaje de su esposo, para desarrollar el interés comercial el cual la tomará afuera de la familia compuesta de sus esposo. Para muchas mujeres el comercio no es primariamente prometer para los propósitos de hacer dinero bastante 262

ven la relajada e indisciplinada atmósfera del mercado lejos del control del linaje de sus esposa una ves hice enojar a una mujer todas sus provisiones de cebollas (algunas dos docenas). Las cuales necesitaba para una fiesta. Ella indudablemente ganó financieramente de la transacción, pero ella ahora tenía que abandonar su confortable banqueta y también ir a comprar algunas mas cebollas o retornar a la casa de su esposo compuesto. Para ella, comerciar fue mas que una excusa estar lejos de casa y hablar a sus amigos. Esta estructura del hogar Yoruba después del matrimonio es similar a la estructura de un hijo nuevo saludable, pero en forma distorsionada. El cuerpo de un niño saludable combina y oculta sangre roja y agua blanca, por lo tanto es análoga al hogar el cual combina mujeres (asociado con rojo) y hombres (asociado con blanco). Pero en el cuerpo es el rojez femenino el cual debe permanecer oculto y solo el agua puede fluir dentro y fuera (cerca de p.56). En el hogar la situación es diferente; los hombre están firmemente e irrevocablemente apegados a sus linajes y por lo tanto a la mezcla, y esta las mujeres quien fluyen dentro y fuera.

263

FIGURA.38 El cuerpo humano y el hogar.

En este aspecto el hogar Yoruba por consiguiente corresponde no a un cuerpo saludable normal perchado con enfermedades. Como con èelá y è
tè
, la feminidad del hogar amenaza al entrar en la abertura. Como con è
da
y s
o
múròrò, masculino y femenino con invertidos. El rojez se desborda del bote. Pero en sus discusiones del cuerpo humano los informantes arrastraron nuestra atención a la idea que las enfermedades para ellos no es meramente dañina y negativa, pero cumple una positiva y benéfica función en el cuerpo. Así es también con la inherentemente ‘enfermedad’ que se sitúa en el hogar Yoruba. La tendencia de los hombres a sus linajes secretos ocultos, para encontrar y hablar con su patrón masculino, es esencial para la buena salud de la mezcla. Similarmente, es precisamente porque las mujeres son externas ellas son utilizadas como esposas y eso 264

es el porque de sus continuos contactos con sus patrones masculinos que ellos son capaces de ligar los hombres en sus hogares de sus esposos para el mundo exterior. Al comprendiendo los respectivos papeles de los hombres y las mujeres en relación a la medicina, comida, sexualidad, y vino son los medios para lo social tan bien como la franqueza natural, y como la medicina, incluso aunque es usado en el intercambio social, debe ser considerado como un secreto.

(b) la comida, vino, y sexo en las relaciones sociales

El hogar Yoruba ha sido caracterizado arriba como una inversión de la salud normal, estructura paradigmática. Las mujeres miran el interior, las mujeres mirando hacia el exterior. Esta tendencia del hogar para ser una inversión del paradigma es así mismo sin-salud, pero, como en un cuerpo en el cual la enfermedad se ha vuelto ‘demasiado’, puede ser llevado a los extremos, dejando el hogar en desorden. Una inversión extrema de la paradigma significaría dos cosas. Primero que todo, las mujeres del hogar abandonarían el compuesto de sus esposos. Su tendencia al exterior les causaría desunir el principal contacto con los miembros del linaje que tienen con el mundo exterior. El linaje estaría falto de esposas y el mundo seria capaz de perpetuarse así-mismo. El hogar moriría. Segundo, y correspondiendo precisamente al primero, los hombres se volverían también observadores internos. La 265

tendencia de los hombres a mirar después y adoptar sus relaciones con sus propios miembros del linajes, pueden en principio volverse la suma total de todas sus relaciones. Ellos cesarían casarse; sus relaciones para el pueblo se desintegrarían; los títulos de rango, y el poder y la influencia la cual el linaje necesita adoptar sus intereses, desaparecería, y el linaje se empobrecería, sin hijos, e inútil. El hogar sería insonorizado la unida de los miembros del linaje masculino y femenino con no esposas, hijo, poder, o riqueza. Claramente, en esta forma extrema, como tal posibilidad es mas improbable, pero en una forma moderada no es una total fantasía. Por todo lo que ellos han concernido para mantener la cohesión del linaje reteniendo sus secretos y dando mutua ayuda dentro del linaje. Los hombres Yoruba también están preocupados con la evitación de peligros inherentes en sus intrínsecamente incomunicar y mirando su situación interna. Correspondientemente, están ansiosos que sus esposas, sin embargo demasiado es necesario que ellos deben mantener cerca las ligas con sus propios patrones masculinos, no llevar sus intereses externos al extremo.

266

FIGURA 39. roles del sexo

Lo que debe ser mantenido por ambos hombre y mujeres es un exquisito balance entre lo interno del hogar sobre una mano y las relaciones externas sobre la otra. Los hombres que tiene inherentemente mirada-interna deben mirar externo; las mujeres que tienden a mirar hacia el exterior del hogar deben compeler mirar al interior. La peligrosa pero necesaria tendencia del paradigma invertido, el linaje Yoruba, deben a si mismos ser invertidos para producir una integrada salud al hogar. En esta inversión de la inversión, sobre un social como en un nivel tecnológico, la comida, sexualidad y vino son cruciales.

267

(i) Sexualidad

La sexualidad es probablemente el medio mas importante a través del cual los hombres del hogar Yoruba tiene relaciones externas al linaje. Los hombre Yoruba se casan por una variedad de razones, y quizás la mas importante de estas es que así ellos pueden tener niños. En los mismo, el nacimiento de niños varones asegurará la sobre vivencia del linaje como una unidad incorporada, y aumentar el prestigio político del padre dentro del linaje. Pero hay otras razones. Los niños que mas tiene hombre, las mas tierras que pueden ser granjeadas, y el mas dinero que quiere tener en edad vieja. Él esperará tener tantos hijos para soportarlo políticamente y económicamente ambos dentro del linaje y externamente, pero el no será contrariado a tener hijas tan bien, desde que estas también le permitirán forjar las alianzas con otros linajes en el pueblo. Desde las mujeres Yoruba se abstiene de la relación sexual por el largo periodo antes que un niño es completamente destetado, su ambición por muchos niños es mejor satisfecha que por la adquisición de tantas esposas como le es posible permitirse. Una segunda razón para el matrimonio es que por lo mismo le proporcionará a un hombre una ventaja política y social. Una relación de un hombre para sus suegros es tensa y formal, pero el padre de un pariente político y un hermano pariente político lo dará al esposo su soporte político cuando lo requiere y espera reciprocar.

268

Finalmente, se casará de manera para tener relaciones sexuales. Los yoruba recompensan sumamente la potencia sexual masculina y los hombres ofenden profundamente y disgustan al celibato impuesta en ellos durante los años de embarazo y des-tetamiento. Esto puede ser evitado si un hombre tiene muchas esposas. La potencia sexual es inextricable ligado al deseo de tener muchos niños y resultando el poder e influencia de un hombre. Un hombre se alardeará de su estupenda hazaña de atletismo sexual y esperará permanecer potente dentro de una edad avanzada. Sin duda, la potencia sexual en mitad de la edad y en edad vieja es un requisito necesario para la adquisición de muchos niños que el desea. Es así como solo el se desarrolla mas viejo que un hombre es capaz de amontonar suficiente riqueza para adquirir este largo numero de mujeres. Tan viejo como se aproxima, así teme del desarrollo de la impotencia, pero eso es solo a través de su potencia sexual que un hombre puede esperar llevar a cabo a lo largo de su vida su ambición dinástica. El matrimonio, y también así mismo el acto sexual debe ser considerado no solo como una relación vital externa la cual liga a un hombre y su linaje a otros linajes, pero también como una fuente de riqueza, poder, y prestigio, interno y externo de su propio hogar. Para las mujeres, la situación es invertida. Una mujer se anticipa a tener relaciones sexuales, pero no se espera para disfrutarlo tanto como un hombre, por eso es admitido que su capacidad de ella para el disfrute sexual neutralizado por cliterodectomía. Ella se anticipa a encerrar su atención a un solo hombre, su esposo, 269

e incluso dentro del matrimonio será moderada en sus demandas. Las mujeres que hacen diversión de los hombres por sus relaciones sexuales inadecuadas no por consiguiente implican que sus propios deseos sexuales incumplidos. Incluso en Ibadan, donde la prostitución y la infidelidad marital son frecuentes, pocas mujeres se abrirían jactándose de sus conquistas sexuales o apetitos. La revelación implicada mediante la sexualidad es apropiada para los hombres pero no para las mujeres.

(ii) Vino

Similarmente con la bebida existe una clara división entre la conducta apropiada de los hombres y de las mujeres. Para los hombres, la bebida proporciona una conveniente y apropiada oportunidad para encontrar y conversar con miembros masculinos de otro linaje. El héroe de la novela de Tutuola Bebedor del Vino de Palma (1952) es en este solo un extremo caso de un hombre típico Yoruba. El bebedor depende de una absurdo grado en su hospitalidad en el vino de palma para el contacto social con sus amigos (extra-linaje) cuando su ‘tapster’ muere y el vino de palma provee resequedad el está forzado a ir al trozo extremo para repararlo. Eso es significante, sin embargo, que la motivación del bebedor en ir ‘al pueblo de las muertes’ traer de regreso a tapster no es primariamente así que el pueda así mismo que el puede embeber el vino de palma. Eso es así que el puede ganar la espalda a los 270

amigos quien lo han desertado (Tutuola 1952, 7-9). E la vida real, el vino de palma es apenas usado tan importante como lo fue para el Bebedor del Vino de Palma. Pero es reconocido a tener la misma función. En la discusión de la palmera (capítulo 6), fue notado que sobre un nivel natural, el vino de palma ocupa una similar posición en la palmera como hace el semen en el cuerpo humano. El vino de palma se dice tener ciertos indeseables efectos sobre el cuerpo, en que como comida, anima a la revelación de la enfermedad, y es también anatema para el Dios O
ba
tálá quien forma a los niños en el útero. Aquí, en un nivel social, el vino de palma proporciona la oportunidad para la mirada interna de miembros masculinos de un hogar Yoruba para encontrar con aquellos que viven externos. Mas comúnmente, un hombre comprará una larga calabaza llena de vino de palma y fruncirá a los externos consumirlo en su casa. Los hombre jóvenes se encontrarán juntos en barras. Gradualmente, el vino de palma por brebajes mas fuertes. Cerveza y ginebra tiene un prestigio mas grande por virtud de sus mas altos precios, pero también un localmente espíritu destilado, ògògòrò,1 es incrementadamente popular. A pesar de estas innovaciones, el vino de palma se mantiene el mas común y típica bebida masculina. En el mercado contrasta a la frecuencia de bebida social de los hombres, es la seriedad de las mujeres. Las mujeres no se abstienen completamente del alcohol, pero su consumo es mucho mas bajo. Ellos no se encuentran juntos en una casa para beber, ni, a menos que sean prostitutas o son simplemente tratantes en bebidas 271

alcohólicas, hacen frecuentar los bares. Ellos se contienen de estar bebiendo los brebaje s mas fuertes tales como, ògògòrò, o cerveza, y ellos no beben generalmente incluso el bastante moderado vino de palma. El vino que es consumido por las mujeres es que es el cual proviene de la rafia de la palma (ògùrò) el cual reputado a ser menos intoxicante que el vino de palma ordinaria, e incluso esta es la bebida pequeña en cantidades y usualmente solo en ocasiones especiales. Las mujeres en general esperan estar sobrias, y una mujer bebedora es considerada con disgusto.2

(iii) Comida

no existe el mismo grado de flexibilidad en el consumo de comida para distinguir el sexo como existe la consunción de alcohol, o en la regulación de la relación sexual. Uno puede, después de todo, abstiene de vino y de sexo, pero que todos deben comer. Dentro del limite impuesto por la necesidad psicológica, sin embargo existe alguna diferencial regulación del comer. La comida, como el vino de palma, se ofrece a los huéspedes masculinos como un gesto casi automático de la hospitalidad. El visitante no se espera consumir toda la comida que le es ofrecida a menos que él así lo desee, pero él siempre intentará una pequeña porción. A menudo la comida será simple: me había sido dado ñame cocido y aceite de nuez de tierra, y una mínima señal de comida es la nuez-de-cola, obì. Aunque la comida será cocinada por 272

las mujeres, eso es, con pocas excepciones, ofrecida por los hombres. Las mujeres no participan en el consumo de la comida y la ocasión es exclusivamente un intercambio de hospitalidad masculina. Cuando una mujer visita un compuesto, ella también se le puede ser ofrecida comida, pero ella comerá con las mujeres en la parte de las mujeres de la casa o compuesto, y la ocasión carecerá de la ceremoniosa visitación masculina. La distinción de los cuartos de los hombre de las mujeres es de gran importancia por un entendimiento del asunto los cuales son surgidos aquí. En el tradicional cuadro familiar compuesto, rara vez hoy en día son vistos, los hombres ocupan un área en un final del cuadro. Ellos incluyen un numero de viviendas donde los hombres se pueden sentar y los hombres mas viejos sujetar la corte, y las camas individuales donde los hombres duermen. En el otro final del cuadro el patio era la entrada, y, entre, alrededor de la orilla del área estaban los dormitorios de las esposas. Todos estos cuartos abiertos dentro del patio central, y para extender todo puede ser considerado como ‘interno’ el compuesto. Sin embargo, el área de los hombres siempre era opuesto al final del patio entrada y fue mas allá dentro de lo que es el área de las mujeres. El cocinado fue hecho a fuego abierto en el patio

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FIGURA 40. El compuesto tradicional

Mas recientemente, la superpoblación y la formación moderna a conducido al re-emplazamiento de estos grandes cuadros compuestos por grandes casas, construidas de acuerdo al diseño ‘brasileño’. Aquí también las casa son divididas dentro de cuartos masculinos y femeninos. Los hombres viven en la parte de la casa la cual es mas distante de la puerta. Comúnmente la sal de espera de hombres está en el primer piso. Aunque esto está algunas veces en el frente de la casa, sin embargo un visitante tiene que caminar a través de toda la casa de manera para encontrarlo. Los dormitorios de las mujeres están usualmente lo mas cerca del frente de la puerta sobre el piso de tierra. El uso de esta espacial distinción entre áreas masculinas y femeninas, es importante para entender de la sutileza de la interacción social de los 274

hombres y de las mujeres en el compuesto y en la relación conceptual de lo integro y el escondite. En el curso normal de los eventos diarios, la comida es cocinada por las mujeres en el relativamente espacio abierto de la tierra. Una esposa traerá una porción de esta comida a su esposo y quizás también a sus hermanas que lo comerán en su propia área de la casa. Los restos, ella los tomará y los compartirá con sus hijos en su propio cuarto, o, y si el tiempo está frío, en el patio. Ella no consumirá en la presencia de sus esposo, y, aunque ella está permitida venir e ir a área masculina de la casa, ella no comerá comida en está área. Un papel similar aplica a la sexualidad. Un hombre adulto tiene su propio cuarto para dormir, pero ellos raramente dormirán, sí acaso, con sus esposas en estos cuartos. En lugar ellos abandonarán sus propios cuartos e irán a dormir con la esposa en el cuarto de la esposa. Una mujer, como se ha visto es una externa al compuesto masculino. Por virtud de tener relaciones sexuales con su esposa, mediante el preparado de su comida y pariendo sus hijos ella se establece a si misma como un forastero acercado. Pero en estas relaciones sexuales ella no puede usurpar también profundamente dentro del corazón del linaje masculino. Ella puede entrar a los cuartos donde los hombres disputan, pero no puede considerarse ella misma como privado a sus secretos mas profundos. En los momentos cruciales cuando un hombre está directamente ligado a ella como un externo—en el consumo de la comida y relación sexual—la distancia debe ser preservada; en el otro el esposo a si mismo se

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mueve afuera del corazón del compuesto hacia el relativo exterior donde son los cuartos de vivienda de la esposa. Llegue a través de una versión extrema de esta lógica cuando viajé con un herbolario a un pueblo distante donde fue situado el linaje de sus esposa. Cuando llegamos, mi compañero se comportó con extrema deferencia de su suegro masculino, y a lo largo estábamos adoptando un pose general de subordinación permitida, al principio, la conversación se inició solo por ellos. Esto, dije, era hábito de todos los hombre comportarse hacia sus suegros y el hecho que debo comentar sobre eso causo alguna impresión. En adición aunque habíamos estado la noche, a mi compañero le fue prohibido estar con su esposa en el compuesto del padre de ella. En lugar de eso, la acomodación fue organizada para todos nosotros en un compuesto adyacente alguna media milla lejos. Esto fue explicado, era porque ningún hombre puede dormir con sus esposa en el compuesto del padre suegro. La situación me pareció ser aceptable para ambas partes por razones similares. El visitante ya había establecido extremadamente una relación cerca con su suegro a través del matrimonio. Le puede ser ofrecida la hospitalidad en la forma de vino y comida, pero no puede permitir la relación de este modo creada para perder sus formalidad por miedo a que el mismo pueda volverse también abierto en estas relaciones incluso mas así, aunque puede dormir con sus esposa en el compuesto de un extraño o de un amigo, el no puede afirmar su relación sexual a sus esposa

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mientras está en la casa del muy miso extremo para quien ya fue él firmemente adjuntado así. Similarmente los mismos suegros, mientras ellos le habían dado sus hijas a los extraños, y mientras ellos aceptaron la relación la cual creo el matrimonio, no desean ver a su yerno acomodado en su hogar como un mueble permanente, privado a sus secretos y ejerciendo demandas sobre ellos en nombre de su propio linaje En esta instancia especifica, claro, fue pequeña la oportunidad de tal peligrosamente cercana relación externa desarrollando entre los dos linajes. Aquí, donde las partes residieron en una considerable distancia de uno del otro, sus relaciones pueden ser solo ocasionales. El papel no estaba basado en peligros inmediatos pero fue observado como un papel de buenas maneras. Sin embargo, muchas relaciones de afinidad son entre ambos linajes los cuales habitan el mismo pueblo. Aquí los peligros se adjuntan a las fácil e informales relaciones entre suegros son reales y los dos linajes en sus propios modos tendrán cuidado de prevenir la relación externa del matrimonio de chocar también cercanamente ellos insistirán que la esposa es subordinada, y ella guardará una relativa distancia de los hombres en significantes momentos. En el compuesto de la esposa, es el esposo el que debe ser subordinado y respetuoso, y que debe abstenerse de las relaciones sexuales con su esposa.

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(c) Medicina en las relaciones sociales

(i) Regalos

Por que la medicinas son secretas, sigue que algún intercambio envolviendo la medicina debe tener una o dos formas. Cualquier medicina hecha de plantas, animales, minerales (y encantaciones) son dadas, o es la receta la cual es divulgada. La forma mas generalizada de intercambio (sahlins 1965, 1974) es el regalo. Cuando las medicinas son dadas lejos están usualmente para el linaje o compuesto de los miembros en tiempo de necesidad. Dentro del compuesto de las medicinas son dadas espontáneamente, pero tales regalos son mas comúnmente hechas entre parientes cercanos. En casos serios, una persona almacenará alrededor entre las diferentes formas de medicina y entre diferentes individuos curanderos pero él dará debido a la gravedad para la medicina practicada en su propio compuesto y en los compuestos de su pariente. Los regalos de las recetas y la información sobre medicina son dadas mucho menos espontáneamente. Entre los Yoruba, como entre los Kpelle (Murphy 1980) donde la situación es muy similar, hay un control cuidadoso sobre la transmisión del conocimiento, y este es especialmente la verdad del conocimiento de la medicina. Un hombre está dando recetas libremente mediante sus totales-hermanos, incluso por su 278

madre (aunque ella generalmente conocerá solo un poco). Las recetas ocasionales también se darán por parientes masculinos para quien él es particularmente adjunto y también por su hermano de madre. La serie de instrucción, queda libre de carga, generalmente solo vendrá del padre de un hombre. De este modo, un hombre puede construir un considerable conocimiento de medicina, pero si desea seriamente saber sobre la medicina, y no tiene un herbolario como padre, el debe volverse un aprendiz. Incluso aquí, encontrará que el conocimiento llega lentamente, por como he explicado, es descortés preguntar por algunas recetas para la medicina, y los herbolarios le darán las medicinas a sus aprendices solo cuando es cierto que el joven hombre es honesto y serio en sus intenciones. Sobre la ocasión para la cual solo he referido, cuando acompañe un herbolario en Ibadan a visitar los parientes de su esposa en un pueblo distante, uno de esto suegros, un herbolario mas viejo, sugirió que vamos sobre un pequeño viaje de la naturaleza así que el pudiera hablar a los jóvenes hombres acerca de toda la medicina. Estuve por un tiempo confundido por la conducta de mi amigo, por mantener la insistencia que su principal interés en el caminar era recolectar algunas raras plantas las cuales no pueden encontrarse en Ibadan. Lo que era tan enredado era el hecho de que las piezas de madera con las cuales él tan alegremente descubrió, se pudo encontrar en algunas cincuenta yardas desde mi oficio en el campus de la universidad de Ibadan, y fue sin duda bastante común.

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Pronto el alboreo sobre mi sobre lo que estaba pasando. El hombre viejo estaba complaciendo en un juego ligeramente malicioso el cual los herbolarios aman jugar sobre las personas, particularmente sobre antropólogos. El repetía sobre y sobre lo que hablaría con su suegro acerca de la medicina, e hizo darle en hecho un gran numero de mordiditas-tetas de información sobre los ingredientes individuales. Como el poder de la medicina los hombres viejos conocían que sus reveladores estarían meramente atormentados. En efecto los hombres viejos parecían estar diciendo. ‘como mi suegro tu puedes ser autorizado a aprender de mi algunas medicinas, y en mi propio buen tiempo poder hablarte algunas cosas valuables, pero si quieres tal información debes primero sufrir un poco’. Y también, como en la situación de Kpelle descrita por Murphy (1980), él estaba intentando subrayar la dependencia de otros. Mi compañero, pareció, entender este juego antes de que él incluso ya extorno sobre la jornada, y así él estudiosamente coleccionó piezas de madera así que él pudiera pretender no cuidar sobre el conocimiento del otro hombre. El estar dando una recetas es, entonces, una señal de atadura entre las personas. Indica respeto y afección, y donde estas son solo tentativamente sentidas, las recetas son dadas solo en parte, y con un medio juego pero firme indicación del golfo el cual se mantiene separando a las personas interesadas. Tales regalos toman lugar predominantemente entre lugares cercanos, pero ellos algunas veces toman lugar entre los externos donde ellos son considerados como ser ‘amigos cercanos’ (ò
ré
ìmùle

), un término de inversa y larga vida festiva. Naturalmente, las personas que 280

son mas liberales con sus recetas para la medicina son aquellos que tiene menos que ganar de guardar a ellos el secreto. Los herbolarios profesionales son extremadamente secretos mientras las mujeres, quien normalmente no venden sus medicinas, están bastante dispuestos a hablar sus exiguos secretos a cualquiera que ellos quieran. Tenemos aquí entonces las dos formas de reciprocidad generalizada envolviendo medicinas, de las recetas dadas y de las medicinas dadas. En un caso, el conocimiento es impartido; en el otro el objeto el cual encarna al conocimiento es dado mientras el conocimiento en si mismo es impedido. Esta distinción entre dar y no otorgar, entre la integridad y el escondite, corresponde precisamente al grado al cual los hombres son limitados juntos, o separado por lazos de parentesco o afección. Sin embargo incluso en la mas generalizada forma de intercambio, donde las recetas para la medicina se dan libremente, la ausencia de lo oculto depende dialécticamente sobre lo opuesto. La completa integridad entre amigos es tan solo significante porque tira abajo la barrera de oculto lo cual normalmente separa a las personas. Y también la atadura creada por tal integridad implica un secreto mutuo contra el resto del mundo. Un hombre no pensó que un amigo publicará sus secretos indiscriminadamente en el extranjero.

(ii) La relación comercial

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La otra forma de intercambio envolviendo medicinas es el cambiar la relación. Aquí, el cliente que está enfermo, o que necesita una medicina para algunos otros propósitos, quizás para mejorar su oficio, u obtener un amante, van a los herbolarios a comprar la medicina. Sobre la cara de eso, él está comprando una pieza de propiedad privada, una comodidad, ‘simple uso buen consumo’. Así es él, pero no es tan simple como parece. En la medicina no es el suelo prerrogativa de los herbolarios profesionales. Un herbolario es meramente un hombre que, habiendo adquirido considerable conocimiento de medicina, han sido capaces de atraer aquellos que necesitan su conocimiento. Casi todos los hombre Yoruba, fuera de la clase ‘elite’, son herbolarios de mas grande o menor magnitud. Muy cerca de todos tienen experiencia y conocimiento de al menos las mas simples medicinas y muy cerca todos los compuestos tienen al menos un nombre con algún grado de especialización. Los métodos básicos de preparación son simples y bien-conocidos. Los ingredientes también son libremente disponibles. El bosque está lleno de plantas medicinales y, donde es inconveniente buscar para ellos en los arbustos, ellos pueden comprar en el mercado por unos pocos peniques. Algunos ingredientes son raros y caros, pero no es la tenencia de estos lo que distingue al herbolario del cliente. Lo que está envuelto en

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el comercio de la medicina no es un intercambio basado en la propiedad privada de objetos materiales. Es un intercambio basado en la propiedad privada de ideas. Marx ha mantenido que la alineación de un hombre de la naturaleza está derivado de la propiedad de la propiedad privada, (1844 133 ff.). La breve creativa actividad de un hombre sobre la naturaleza para satisfacer sus necesidades materiales cesa a ser su dueño cuando un hombre está divorciado del mundo físico por la propiedad privada. El mundo físico es así transformado dentro de una fuerza alguien lo cual confronta un hombre como una tarea a ser hecha, tal que los hombres se vuelven un atributo estúpido de su trabajo en cambio del trabajo ser el atributo de un hombre. La práctica medicinal Yoruba, sin embargo, una similar pero invertida estructura se presenta a si mismo. El paciente tiene necesidades físicas (para curar su enfermedad) y tiene el significado físico (plantas medicinales) con el cual satisface estas necesidades. Lo que el carece es el conocimiento con el cual puede transformar la cruda naturaleza en un objeto cultural con el cual puede satisfacer sus necesidades. Tal conocimiento le es negado de manera a crear una dependencia. La relación entre herbolario y paciente está constituido por un secreto dialéctico i revelación, determinado por el hecho de que el conocimiento médico es un secreto.

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(d) El paradigma y el simbolismo.

Podemos ahora finalmente entender el porque de la distinción entre lo secreto y la revelación es así un pensamiento central Yoruba. El secreto es lo que distingue y divide a los hombres, y grupos de los hombres, de uno del otro. Es le piel negra la cual oculta los corazones de los hombres uno del otro; son los muros del hogar los cuales guardan los asuntos internos de un linaje de los oídos de otro; es el límite le cual divide un pueblo de sus vecinos. El secreto envuelve los ritos de cada culto y el comportamiento de cada asociación. El secreto distingue a cada individuo de cada otro individuo, y define cada relación de cada otra relación. Es la fundación para todas las divisiones sociales. Pero la sociedad no está meramente divida si el secreto subdivide a la sociedad en unidades discretas, entonces es la revelación la cual relata las unidades en compactos totales. La revelación es en una vez necesaria y peligrosa. Es necesaria, por que sin ella la sociedad se colapsaría en introspectividad particularmente hostil, pero es peligrosa, por que tiende a destruir lo que da las unidades discretas de sus separadas identidades. Sin los oculto cada unidad pierde la integridad; pero sin lo oculto la revelación misma se vuelve sin sentido. La división de dos entre lo oculto y lo revelado es segura importancia de otras culturas que los Yoruba—uno necesita pensar del perenne británico debate acerca del 284

gobierno intruso sobre lo privado y vigilancia. Él sugiere, apropiadamente suficiente, que un exceso de privacidad es lo que es conocido como locura, para los malvados en su propio mundo privado esta libre de la vigilancia de otros y por lo tanto constituye una amenaza social. Se ha mostrado que en el pensamiento Yoruba, la conversación es bastante al caso. La locura no se piensa aquí a ser un exceso de privacidad—pero es bastante el resultado de ser expuesto a dios destruye y odia a ambos secretos individuales y comunales. Por lo tanto lo que es importante es el modo en que el secreto ataca en un dibujo global. La preocupación con lo secreto en el entendimiento de mis informantes del cuerpo y sus enfermedades pueden ser consideradas como una reflexión de una mas general preocupación con lo secreto en la vida social. Douglas (1966, 114-28) ha mantenido que hay ‘presión para crear una consonancia entre la percepción de los niveles social y psiocológico de experiencia’, y parecería que la practica medicinal Yoruba lleva a esto fuera. Douglas es, sin embargo, algunas veces, un poco ambiguo en un punto. A veces ella parece mantener que los limites sociales son meramente homólogos a los limites naturales—un punto el cual es reforzado por los materiales presentados aquí. Pero a veces, ella transmite otra impresión. Ella escribe, por ejemplo, que ‘el control corporal es una expresión de control social’ (1973, 99), y cita como un ejemplo el Hazada, entre para quien los taboos están asociados con la menstruación son ‘una expresión simbólica de el lazo entre esposa y esposo’ (ver

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Douglas 1966, 137-53). Para ella, el cuerpo es primariamente un símbolo del orden social. Douglas no esta sola en esta orientación. Existe al parecer ser un deseo general entre muchos Antropólogos para considerar cada cosa como un símbolo o una metáfora para alguna cosa mas. Beck (1978b, 84), por ejemplo, claramente considera al cuerpo como un ‘macro’-metáfora apuntalando el proceso pensante. Hudson (1975) también ve el uso de eméticos por Cherokees indios como inherentemente simbólico. Porque la saliva o la comida en la barriga puede, otorgar a los Cherokee ideas, ser arruinado por las brujas y hechiceros, entonces vomitando ‘es un rumbo lógico de acción para cualquiera con una enfermedad diagnosticada como teniendo cualquier cosa para hacer con la saliva o comida irregular o ciertos tipos de hechicería’ (Hudson 1975, 96-7). Esta claro que Hudson considera esta breve curación como ‘ritual’. Y sin duda provoca a preguntar tanto si o no incluso modernas practicas medicas no son actividad puramente simbólica. Quizás la administración de un antibiótico o incluso el retiro de un cartílago desgarrado como un acto ritual, o quizás ‘simbólico’, o, en la mas actual expresión, una ‘metáfora’. Existe, en hecho, aquellos que defienden solo esto. Moerman (1979) afirma sin duda que la obtención de medicinas e incluso cirugía en practica moderna practica es un acto metafórico. Y su argumento es persuasivo. Él toma su punto de vista en la investigación de Schapiro (1959), Frank (1963,1974,1975) y otros dentro del efecto placebo. Frank argumenta (1974, 1975) que un placebo puede ser entre 30 y 60 por 286

ciento tan efectiva como una medicación activa. Él sugiere que una medicina ‘gana su potencia a través de ser un símbolo de papeles físicos como curandero’ (Frank 1963, 66). Lo que es disturbio de todo esto es el aire de la no-realidad con la cual encubre la discusión. Si el cuerpo humano es un símbolo (o metáfora) para la ‘sociedad’ o por dar una relación social; y si la medicina es un símbolo (o metáfora) para un papel social, entonces el hecho de curación se vuelve la acción de una metáfora para un papel social sobre una metáfora para la sociedad. Es una formula la cual, aparte de ser bla-bla-bla, tiene un toque perdido con fenomenológica realidad. En mi experiencia cuando menos, la metáfora para los papeles de los curanderos no son ampliamente usados para sanar metáforas para la sociedad. Bastantes curanderos usan medicinas para curar la enfermedad de los pacientes. En el uso de tales términos como ‘símbolo’, ‘metáfora’, ‘modelo’, ‘paradigma’, y así sucesivamente, es necesario ser claro acerca de la completa orientación del argumento. Específicamente, es imperativo mantener una clara distinción entre un acercamiento ‘emico’, el cual busca descubrir la forma y el sentido de las propias declaraciones de los informantes, y un acercamiento ‘ético’, el cual lucha colocar la actividad de una cultura específica dentro de una armazón aplicable culturalmente-cruzado. En toda la antropología, cualquier cosa es presentada es, de seguro, la mirada del antropólogo. En un estudio de medicina tal como uno de estos, en el cual la total perspectiva es emica, el antropólogo lucha por 287

presentar su entendimiento de las declaraciones y acciones de sus informantes en relación la enfermedad y medicina. En orden para hacerlo así él puede hacer uso de un meta-conocimiento en el cual se encuentran tales términos como ‘símbolo’, o ‘metáfora’ o ‘proverbio,’ algunos de los cuales puede sin duda tener términos correspondiendo en la lengua nativa de sus informantes. El acercamiento de Moerman es declaradamente ‘etic’ en lo que es parte de la tendencia cruce-cultural en reciente antropología medica ejemplificada por el trabajo de Fabrega (1974, 1979), Singer (1975), Kleinman (1977, 1980), Kleinman y Sung (1979), y Nathanson (1975). En tales estudios, hay, tal vez inevitablemente, una tendencia a ver la ‘realidad’ de la enfermedad (la teoría ética del escritor) y la propia teoría nativa del actor como de alguna manera en conflicto. En Fabrega (1974), por ejemplo, la propia definición de cultura de enfermedad es meramente una parte de una definición ética total abrazando las explicaciones medicas. Sin embargo Moerman lleva esta etapa mas lejos. Diciendo que la medicina moderna y aún la cirugía moderna es una actividad metafórica, él no esta buscando explicar o enmarcar a los doctores ‘o pacientes’ entendiendo lo que hacen. Él esta buscando criticarlo. El uso correcto en un contexto emico de tales términos como prosa, metáfora, símbolo, proverbio y así, es para indicar el tipo de comunicación que se esta usando o el tipo de conocimiento que esta siendo expresado. Es para mostrar cuando Monsieur Jourdain esta hablando prosa y cuando esta hablando verso; cuando esta siendo racional o técnico y cuando él esta comprometido en ritual. Claramente 288

Moerman piensa que por la metáfora tiene un lugar decisivo en ambos en actividad técnico-racional y en ritual, no obstante sigue esa actividad técnica-racional es ritual. Este error no es generalmente compartido por otros (especialmente Fernández 1974, 1975; Lakoff y Jonson 1980; Reddy 1979; cf. (ed.) Ortony, 1979) quienes han mostrado la importancia de la metáfora en la comunicación literal. Es, por supuesto, perfectamente aceptable construir una teoría ética propia de enfermedad. Los médicos hacen esto todo el tiempo y por un proceso el cual envuelve a un compromiso en justo la clase de discusión dialéctica de la cual el artículo de Moerman forma parte. Esta clase de empresa no es apropiada para un estudio emico. La labor en este volumen es aclarar las ideas de algunos Herbolarios Yoruba sobre el objeto de enfermedad y medicina. No es para determinar tanto si o no sus puntos de vista están equivocados. Y no es para cuestionar si su sentido común racional es ‘realmente’ simbólica. Cuando los herbolarios Yoruba construyen una medicina, lo hacen con el fin de curar una dolencia o para algún otro propósito específico. La medicina ocasionalmente tiene un contenido simbólico, en la forma de cualquiera una encantación o desarrollo ritual. Mucho mas usualmente, sin embargo, se intenta actuar en un modo que esconderán, expulsan o matan una enfermedad, y, donde es necesario, reparan el daño que ha sido hecho. Este es un procedimiento racional acorde con el sentido común de los herbolarios. De manera similar el cuerpo humano no es entendido por mis informantes Yoruba que sea primariamente un símbolo o 289

metáfora para la sociedad o para algo más. Un objeto el cual ellos creen que tiene una cierta estructura ideal y el cual es sujeto a la ruina de la enfermedad. La naturaleza y causas de estas enfermedades y el tratamiento apropiado, están entendidas en su mayoría de acuerdo a un patrón recurrente que he descrito como un paradigma. Estas ideas no son simbólicas en general, pero forman parte del conocimiento enciclopédico de los herbolarios. Un buen ejemplo para ilustrar mi argumento es la cuestión de los taboos menstruales surgidos por Douglas (arriba p.182). puede ser esa menstruación y las prohibiciones con las que están asociados mis informantes Yoruba, en ciertas circunstancias, expresión del orden social. Nunca los he escuchado referirse a esto de esta manera, pero no es parte de mi argumento demandar que no pudieran usarlo así. Sperber, sin duda, ha indicado que cualquier tema del conocimiento enciclopédico puede ser colocado en citas y usado simbólicamente. Sin embargo, entre mis informantes, el mayor tabú menstrual-en contra de tener relaciones sexuales durante el periodo menstrual-es bastante claramente no-simbólico. En particular no es una significante significando el orden social. Es simplemente una regulación intentando prevenir serias enfermedad-salud en los niños jóvenes. Hay una relación entre la imagen de la sociedad y la del cuerpo humano pero es una simple correlación (Montgomery 1974) no necesariamente simbólico. Lo que es verdad del cuerpo humano es verdad de otras imágenes para ser descubiertas en el pensamiento Yoruba. La mas obvia de estas es el proverbio concerniente al bote de 290

cocimiento en la chimenea. Se dice que tres piedras en la chimenea no derramarán la sopa. Como afirma esta declaración es sin duda nada mas que un simple pedazo de sonido del conocimiento empírico. El colocar este conocimiento en citas al definirlo como un proverbio, arrastra la atención detrás de las historias y el mismo bote hacias las estructuras a las cuales son homologas. Tonkin ha indicado la importancia de lo oculto como prestando poder a aquello que esta escondido (1969), algo a lo cual Murphy (1980) también se refiere en un contexto mas político. El proverbio que me dieron no es actualmente muy secreto por ser bastante bien conocido a todo el publico. Sin embargo cuando es colocado en marcas de citas gigantes como lo hicieron conmigo mis informantes quienes me llevaron a parte y me murmuraron en secreto, se vuelve evocativo de todo el cosmos Yoruba, tanto para mí, muchas de sus partes componentes. Douglas una vez se lamentó (1967a) que antes del intento de Lévi-Strauss en el análisis de mito y aquellos de Leach (especialmente 1962) provees una remarcablemente una interpretación trivial del dato. ‘Todos los temas majestuosos que habíamos pensado previamente el mito de Edipo era acerca de-destino, obligación, y propio conocimiento-ha sido colocado fuera, y nosotros somos dejados con una preocupación acerca de cómo empezaron las especies. Cuando Edmund Leach aplica la misma técnica al Libro del Génesis, los ricos temas metafísicos de salvación y la unida cósmica son reemplazas por reglas prácticas para la regulación del sexo’. 291

El acercamiento al simbolismo que se ha seguido aquí pasándose mucho de la crítica. V. W. Turner a lo largo nos ha propuesto mediante el ejemplo de su cuidadoso trabajo (1953, 1957, 1962, 1963, 1966, 1968, 1969, 1975) para buscar la multi-vocalidad de los símbolos y a esto se le ha dado una clara definición por Sperber quien argumenta que los símbolos no son directamente comparables con los signos lingüísticos. Una representación simbólica, tal como un mito, no existe como una unidad de signifiant y signifié (Barthes 1957, 221-3) pero como un tema del conocimiento similar a otros temas del conocimiento asentados aparte como para evocar cualquier numero de imágenes a las cuales esta por lo tanto relacionado. Beck (1978b después de Fernández 1974, 1975) argumenta que las metáforas (símbolos) son extremadamente ‘volubles’. Tal vez ella estaría en desacuerdo por mucho que ha sido escritora aquí sobre la tierra que me he equivocado al indicar el ancho y el alcance de la expresión metafórica (simbólica) en la cultura Yoruba. Para corregir mi argumento solo puede ser por ella misma. Ella demanda dicotomía entre dos modos de pensar. En una, ‘el razonar es por analogía donde los pensamientos se mueven a lo largo de las rutas en una densa organización de asociaciones...’. Puede haber asociaciones de color, forma, textura, olor, tipo de movimiento, y así sucesivamente. En el otro poste es el área de la semántica—el área del discurso racional. Ella argumenta que las metáforas proveen una unión entre estas dos armazones de pensamiento.

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Pero el problemas al presentar la cultura Yoruba no es del todo demostrar la diversidad de sus símbolos (metáforas). Ellos se apiñan sobre cualquier investigador incauto que escucha algún texto u observa cualquier ceremonia. El problema no es afirmar la complejidad del pensamiento Yoruba sino reducirlo a una forma manejable. Mi trabajo aquí ha sido concentrarse en imágenes un poco simbólicas y un poco no simbólicas las cuales parecen expresar el ‘cuerpo basado en la fantasía’ del cual Beck habla y del cual se derivan de otras formas del conocimiento (Beck 1978b, 84). Hemos recibido en el capitulo 6 un entintado de la variedad de declaraciones simbólicas del paradigma central basado en el cuerpo. Las historias son cuentos de lo que hicieron los dioses. Y para la mayoría de la gente Yoruba estas historias son tan literalmente ciertas como historias de lo que los seres humanos han hecho. Es de esperarse que los pensamientos griegos antiguos de Edipo en mucho de la misma manera. Ciertamente hasta el siglo XIX la versión del Génesis de la creación estaba interpretada en Europa como una cuenta exacta de los eventos en principio. Los intentos (e.g. Richardson 1953) sugieren que los mitos antiguos han meramente enseñado o las importaciones simbólicas son usualmente anchas de la señal. Pero este conocimiento en el mito esta colocado en citas dentro de las cuales esta definido por meta-conocimiento como una historia significante. Por consiguiente apunta detrás de él mismo. El mito tiene una estructura clara, homologa con las estructuras que la gente de la cultura puede descubrir en otros aspectos de sus vidas. Por esto se 293

puede evocar una conciencia de la estructura en cualquiera o varios de estos otros aspectos de la vida, dependiendo de las circunstancias. Sin embargo hemos visto que la colocación del conocimiento en citas puede tener en conjunto diferente función. Puede permitir un pedazo de conocimiento el cual no es directamente compatible con el paradigma del conocimiento enciclopédico que va a ser integrado en mi paradigma de otro nivel, el nivel del meta-conocimiento. Es esta capacidad del ‘conocimiento en citas’ que va a ser protegidos del criterio del sentido común de creyentes y no creyentes que permite milagrosos y eventos completamente imposibles de ser aceptados con ecuanimidad como verdad cuando son recontados en historias. Algunas veces, esta protección relativa, dice, una historia del sentido común (cf. Leach 1962) puede parecer una paradoja que sirve para permitir evocar la realidad del sentido común mas claramente. Esto se hace por enmarcar las estructuras del sentido común tanto como la vida o por demostrar imposiblemente el extremo o las fotos invertidas de la realidad ordinaria. En otros casos, y las encantaciones medicinales Yoruba es una de estas, el asilamiento del conocimiento de los paradigmas Yoruba del sentido común es mas completa. Las imágenes que han sido expresadas aquí como estructuras de pares contrastantes son homologas a cada una y juntas constituyen un paradigma para la medicina Yoruba. En este capitulo se ha sugerido que el mismo paradigma se ha usado en las relaciones sociales ordinarias. Los mitos religiosos parecen también contener las mismas estructuras. Sin embargo, todas estas, son estructuras por medio 294

de diferentes aspectos del mundo son conocidas. Ellas constituyen la estructural del conocimiento enciclopédico del sentido común. Este conocimiento, y sin duda aun más, ser comunicado para su existencia continúe. Pero sin significado hace el existir de este conocimiento con el fin de ser comunicado. Mas ha sido usualmente desarrollado para arreglárselas con practicas especificas o problemas teóricos en el entendimiento y transformación del mundo. La medicina del pueblo no es un comentario sobre enfermedad; no es el conocimiento el que encarna intentos primariamente para simbolizar la sociedad. No es meramente un sistema de comunicación. Es un sistema instrumental de técnicas para tratamientos con ciertas enfermedades humanas y encarna un conocimiento de plantas, animales, y el cuerpo humano que son usadas como un significado para la realización de ese fin. Por el acercamiento de la medicina Yoruba de esta perspectiva instrumental y el intento que se ha hecho para domesticar la orientación simbólica ferozmente de la antropología cognitiva, para sacar algunos de los simbolismos fuera de la clasificación simbólica. Sobre todo la discusión ha centrado la atención no sobre simbolismo y metáfora sino el sobre el conocimiento enciclopédico, el sentido común y conocimiento experto, de los curanderos Yoruba. Lo que ha surgido un patrón similar a los patrones usualmente llamados ‘clasificación simbólica’. Ha sido mantenido sin embargo que para ver este patrón como ‘simbolismo’ es confundir el plumaje para el pájaro viviente.

295

Mi tarea ha sido demostrar como los individuos diferentes con antecedentes similares y en similar situación confronta problemas similares en diferentes maneras. Dentro de esta diversidad existe un nivel en el cual mis informantes están de acuerdo. Mas propiamente, existe una estructura compartida de conceptos lo cual es aquí llamado un paradigma y el cual es expresado no solo en las homologas ‘imágenes’ las cuales han sido presentadas, pero también en declaraciones ordinarias de los informantes sobre la naturaleza de los informantes y el infortunio y su tratamiento. Mas allá del estudio de la medicina Yoruba, mi intención ha sido demostrar como el estudio de los individuos como hombres con racional creativa, y mentes independientes, no es incompatible con un acercamiento estructural a la antropología. El hecho que los hombres piensan dentro de un armazón estructurado de conceptos relacionados no es incompatible con una medida amplia de discordancia y pensamiento independiente. He intentado mostrar que, en algún concepto de estructura donde eso es aplicado a la actividad humana, debe ser posible mostrar como las personas explican y actúan en una infinidad de especificas situaciones en cada cual es diferente en algún otro. El paradigma parecería, sobre la cara de eso, contar para muchos, si no todos, de las acciones de las personas que viven en el camino ‘tradicional’ de la vida del Yoruba. Pero el paradigma no esta estrechamente restringido a dar la muerte el Yoruba. Ese es el origen de individualmente creatividad espontánea.

296

297

Notas finales

1

Ogògòrò es destilado de la rafia del vino de palma (ògùrò
). Idealmente se debe probar como

Schnapps, pero rara vez lo hace. Algunas veces es coloreado de café y presentado como Whisky. 2

Hay excepciones para esto: conociendo a los sacerdotes de S
ò
ngó la cual atendí eran las

mujeres quienes violentamente y desvergonzadamente bebían. Esta excepción sin embargo parece probar el papel. Los sacerdotes de S
ò
ngó son notoriamente salvajes y personas indomables, y el mismo dios, el dios del relámpago y los truenos, dan directa y devastante expresión a su enojo. Su colorido simbólico, como lo que de S
ò
npò
nnó
, es rojo y blanco, el cual, es considerado con su ferocidad, indicaría una tendencia peligrosa a la integridad.

298

299

APÉNDICE A

Medicinas para enfermedades simples

300

(a) Oògùn orí fífó (medicina para el dolor de cabeza)

Las medicinas para el dolor de cabeza son dirigidas hacia los gusanos en la cabeza. Muchas de estas medicinas son ambos inhalado o depositado en la nariz y hay por lo tanto un fuerte énfasis sobre los ingredientes los cuales tienen un fuerte olor.

Oògùn orí fífó
o
de
orí Sm. Egbò wówó Sm. Alùbó
sa
eléwé

Fatoogun raíz de una planta desconocida cebolla de primavera

Aporrear y ponerlo dentro de una concha de caracol o algún otro recipiente. Buscar una envoltura que pueda cubrirte. Hacer un hoyo grande suficiente en el recipiente para poner en un dedo. El paciente se cubrirá así mismo con la envoltura y abrir los ojos al otro lado del hoyo para mirar adentro. El calor del recipiente erguirá a sus narinas y ojos. Después de veinte minutos la persona estará ansiosa de salir de la ropa pero él debe permanecer treinta minutos completos. Cuando los gusanos huelen la medicina ellos correrán de regreso al lugar al cual dios ha apuntado para ellos.

FATOOGUN. Alùbó
sa
(la cebolla) usasu olor para matar enfermedades en el cuerpo. Por ejemplo si buscas alùbó
sa
, encontrarás que es caliente llegará dentro de los ojos y punzará (ta) en los ojos, así también se usa este poder para matar cualquier enfermedad en el cuerpo.

301

BUCKLEY. Como haces a alùbó
sa
eléwé (cebolla de primavera) diferenciar de is
u alùbó
sa
(cebolla) en el uso? FATOOGUN. Es mas poderosa que la cebolla ordinaria. Si mueles cebolla de primavera encontrarás que en tus ojos incluso sin mirar de frente el lugar, pero la cebolla ordinaria no afecta tus ojos casi demasiado. Esto es porque es usado en medicina para trabajar inmediatamente para contra la enfermedad que sea. BUCKLEY. Que es el poder de ewé wówópara curar o
de
orí?1 FATOOGUN. El olor de esta hoja siempre viaja a todas partes del cuerpo como humo para matar cualquier enfermedad en el cuerpo. Esta enfermedad no le gusta el olor de esta hoja. Algunas veces los olores-fuertes de los ingredientes son combinados con uno amargo o agrio.

Oògùn orí fífó
(orí wájú) Sm. Ewé rinrin

Fatoogun peperomia pellucida (piperaceae)

Moler y mezclarlo con omi oron
bó we
we
(zumo-de-lima). El paciente debe mirar dentro del liquido, o puede ser dejado caer dentro de los ojos usando la pluma de un pájaro.

BUCKLEY. Que es el poder de ewé rinrin para curar orí́ iwájú? FATOOGUN. Es el mismo gusano que causa oríwájú que también causa arò
n ojú. Si este gusano se va a la cabeza causará orí fífó
. Si se va a los ojos causa arò
n ojú. Si ewé rinrin es usado en medicina es el calor de esta hoja (i.e. su olor) que conducirá la gusano fuera del ojo o la cabeza.

302

Oògùn orí fífó
(a
gbo) sm. Alùbó
sa
ewé olójòn
gbòdú

Fatoogun cebolla hoja de Commelina Vogetii

sm. ewé wówó

hoja de una planta desconocida

sm. ewén a
gbása


hoja de palma berza

ewé a
rùnje
ro
n

hoja de phyllanthus Floribundus (Euphorbiaceae)

ponerlo en un bote y derramar en omikíko
n (el ‘agua agria’ de la producción de èko); cocinarlo y beber el liquido y usarlo para lavarlo con. Usarlo mientras se mantiene el gusano. El dolor de cabeza será curado.

Al punzante alùbó
sa
y wówó es agregado ewé a
sgbásá.

BUCKLEY. Que es el poder de ewé a
gbásá en o
de
orí ? FATOOGUN. Su olor se usa para matar todas las enfermedades en el cuerpo.

La hoja de a
rùnje
ro
n es usado para matar la enfermedad, pero no es usado aparentemente por razón de su olor o sabor.

BUCKLEY. Cual es el poder de ewé a
rùnje
ro
n para curar o
de
orí? 303

FATOOGUN. Esta hoja siempre previene introduciéndose en la carne del cuerpo. También se removerá del cuerpo. Lo que es porque ellos lo llaman a
rùnje
ro
n el cual significa ‘a
rùn kò je
ro
n’ (la enfermedad no come la carne).

(Aquí el nombre de la hoja revela sus propiedades medicinales. Este uso de nombres es común como se discutió en el capitulo siete.)

(b) Oògùn akokoro (medicina para el dolor de diente)

Como otras personas Africanas, las personas Yoruba limpian sus dientes cada mañana al usar masticando un palillo. Los palillos de masticar son seleccionados por sus sabores. Esto debe ser amargo, agrio, o picante. Aquí hay una lista corta de tipos de madera usada como palillos para masticar.

Palillos de Masticar Egbò ewúuro

raíz de Verona amyglanina

Igi idí

ramita de microdesmis puberula

Egbò ayín

raíz de anogneissus schimperi

Egbò a
tako

raíz de género fagara

304

No obstante cuando los dientes son perturbados por el dolor de diente los gérmenes los cuales lo causan son tratados mediante ingredientes los cuales tienen ingredientes similares al palo de masticar.

Oògùn a
kokoro ( a
gbo )

Adebawo

pep. Egbò ò
tako ( a
tako )

raíz de Fagara, un árbol del género Rutaceae

pep. ata

pimienta

pep. è
è
rú

pimienta Etíope

pep. ìyèré

pimienta negra

cocinar y lavar la boca con eso.

Esta medicina e suna simple combinación de ingredientes picantes. La raíz de a
tako es usado por su sabor picante.

Oògùn a
kokoro ( a
gbo ) b.

Eèpó bo
ò
ní eèpo òra
(ìra
)

pep. ata pupa sr.

Omí ko
n

sm. alùbó
sa


Fatoogun Corteza de mimosa Egipcia Corteza de Bridelia Ferruginea pimienta roja ‘agua agría’ de la producción de è
ko
cebolla

305

pep. èèrù

pimienta etiope

Cocerlo junto y mientras aun esta el gusano usar el a
gbo para lavar la boca.

BUCKLEY. Que poder eèpo bo
ò
ní tiene para curar a
kokoro? FATOOGUN. Cuando se cocina, eèpo bo
ò
ní es una medicina muy fuerte la cual no es gustada por el germen (kòkòrò) el cual causa a
kokoro. Cuando se toma, flaqueará el poder de los gusanos o los matará en tiempo. BUCKLEY. Cual es el poder de eèpo ìra
(eèpoòra
) para curar a
kokoro? FATOOGUN. Esto tiene el poder para ajustar la potencia de las encías (ìdí eyín) si los pierden. También matará a los gérmenes.

De los ingredientes restantes solo uno me parece ser problemático.

BUCKLEY. Usa pimienta roja en oògùn a
kokoro. El rojez tiene nada que hacer con su poder, FATOOGUN. El color no tiene nada que hacer con eso. Solo usamos pimienta roja por que es suficientemente madura para picar (ta).

Oògùn a
kokoro

Adebawo

b.

è
ya
ò
run dúdú

alumbre azul (lit. negro)

b.

è
ya
ò
run funfun

alumbre blanco

sr.

Omi oron
bó

jugo-de-lima 306

Moler juntos (los materiales secos) y mezclarlo con jugo de lima. Frotar esto sobre la base de los dientes.

E
ya
ò
run (alumbre) es mas usado por los Yoruba en sus dos formas cristalinas. Como se describió en la pagina 47, su principal propósito es purificar el agua. Es extraída y puesta en agua sucia y la mugre se va a la base. Cualquier germen (kòkòrò) que este permaneciendo en el agua será matado. Esto significa que el agua se puede beber. Su sabor es exageradamente amargo.

BUCKLEY. Es è
ya
ò
run funfun mas fuerte que è
ya
ò
run dúdú ? FATOOGUN. No. Uno negro es mas fuerte que uno blanco. Si ellos los ponen juntos en medicina se volverán mas fuertes y serán capaces de pelear cualquier enfermedad en el cuerpo. Si otros ingredientes no son agregados a è
ya
ò
run puede ser peligroso porque el resultado es demasiada defecación.

El jugo de lima es una vez mas usado como ingrediente agrio.

(c) Oògùn arò
n a
ya
(medicina para gusanos en el pecho)

307

Mas allá abajo del cuerpo, las medicinas las cuales se distribuyen con los gusanos que causan dolores en el lugar del pecho un énfasis mas grande sobre las medicinas las cuales son tomadas internamente. Adebawo uso a
sèje
para arò
n a
ya
y en estas medicinas, como previamente explicó, muchos de los ingredientes, especificados o no, pero son un instrumento para un ingrediente central medicinal.

Oògùn arò
n a
ya
(asèje
) Adebawo b.

esò tè
tè
règún

semilla de amaranthus spinasus

pep. ìyèré

pimienta negra

sw. Irú

semillas de algarrobo de tierra

sw. e
ro
n a
gùntòn

carne de carnero

cocerlo como a
sèje
.

ADEBAWO. si aporreas esta semilla (èso tè
tè
règún) y pruebas su jugo serás capaz de ver que su jugo es justo como el sabor de la
pála
pá, pero no tan fuerte como la
pála
pá (i.e. la prueba amarga).

Las siguientes dos medicinas tienen un similar inexpresada construcción—orógbó es usado por su sabor amargo, imí es
ú tiene un fuerte, bastante olor desagradable.

308

Oògùn arò
a
ya
(asèje
) Adebawo b.

orógbó

sw. ìgbín

cola amarga caracol

Cortarlo todo dentro de piezas y cocerlo como a
sèje
.

Oògùn arò
n a
ya
(asèje
) Adebawo sm. ewé imí es
ú

hoja de Ageratum Conyzoides (Compositae)

sw, ìgbín

caracol

Destapar el ìgbín y cocerlo como a
sèje


Fatoogun me dio dos recetas, una de las cual es agúnmu, el otro ser ni a
gbo ni agúnmu, pero alguna cosa entre las dos. En ambos él esta ansioso a dirigir la medicina hacia el pecho el cual es donde el dolor y el gusano se encuentra. El paciente por lo tanto debe tomar su medicina quedando boca abajo.

Oògùn arò
n a
ya
b.

egbò ifò
n

sm. & sr. egbò ìpè
ta

Fatoogun raíz del árbol del pan Africano raíz de árbol-violeta

309

sr.

egbò túdè

una raíz

sm.

alùbó
sa
eléwé

cebolla de primavera

Si la persona es masculino, usar los intestinos de un pato macho; si es femenino, usar aquellos de un pato hembra. Ponerlos juntos y agregar a
dín èyo
n (un tipo delgada aceite de granos de palma). Él tomará dos cucharadas rasas en la mañana, tarde, y noche. Cuando se esta usando la medicina, el debe quedar sobre plano en su cara con una almohada debajo de su estomago asi que la medicina pueda fluir a su pecho. Ahí debe permanecer por quince minutos antes de levantarse.

BUCKLEY. Cual es el poder de egbò ifo
n en medicinas para arò
n a
ya
? FATOOGUN. Las enfermedades y los gusanos en el estomago (inú) no les gusta el olor de egbò ifò
n. Mas especialmente (esto es verdad de)los gusanos en el pecho. Esto es porque esta raíz es muy amarga ya que a los gusanos no les gusta eso. A los gusanos les gusta cosas dulces; una vez que la raíz de ifò
n es usado en medicina, los gusanos forcearán para encontrar salida y asi ellos seguir pasando hacia fuera junto con las heces. BUCKLEY. Cual es el poder de egbò ìpè
ta en esta medicina? FATOOGUN. Este es tambien de un olor-fuerte con un sabor el cual tiende a ser agrio (ko
n). esta raíz le pica al gusano demasiado así que será expulsado con las heces.

El vestíbulo de Abraham (1958) ìpè
ta describe el sabor con mas precisión. ‘La raíz cuando esta fresca, tiene un grado de olor con un sabor dulzón, pero una

310

consecuencia entorpecedora’, la cual así mismo Fatoogun expreso en otra ocasión cuando se esta hablando generalmente.

FATOOGUN. Es (ìpè
ta) es bastante amargo (korò), asi que no les gusta a las personas comerlo. Su principal función es traer a la enfermedad desde todo el cuerpo a un solo lugar. Si una persona toma la planta de la tierra a dentro de su boca, removerá toda la cubierta de su lengua y de todo sobre la boca a tal grado que inmediatamente no pueda tomar comida y ser capaz de distinguir el sabor. BUCKLEY. Cual es el poder de egbò túdè en esta medicina? FATOOGUN. Esta raíz también tiene un olor el cual es fácilmente transmitido a todas las partes del cuerpo. Su sabor también es agrio (ko
n).

El uso de los intestinos del pato parece ser una curiosa característica de esta medicina.

BUCKLEY. Porque es que ves el uso del un pato macho para un hombre y un pato hembra para una mujer en esta medicina? FATOOGUN. Esto es porque la sangre de cosas femeninas es una que puede curar las enfermedades en la sangre de una mujer. Así también la sangre de los animales masculinos es apto de curar a los hombres de sus enfermedades, acordando el poder de cada sexo. Existen alguna medicinas las cuales deben ser efectivas para las mujeres y no serian efectivas para los hombres y viceversa. 311

BUCKLEY. Qué, entonces, es el poder del intestino del pato en esta medicina? FATOOGUN. Su principal trabajo es matar todas las enfermedades en el cuerpo cuando se usan juntos con otros ingredientes.

El aceite de grano de palma (a
dín) es aquí usado para permitir que la medicina sea comida con facilidad.

Oògùn arò
n a
ya
(agúnmu)

Fatoogun

sw. y pep. ko
nnó
furù b. pep.

sr.

orógbó ataare

clavo de olor cola amarga pimienta caimán

f.óf.ó oló.kun

concha de mar

è
tù ìbo
n

pólvora

sw. y pep kó
nún

potasa

sm.

ewé òrokóro

una hoja

sm.

ewé ò
gò
n funfun

combretum platypterum

312

moler y usar esta medicina para tomar caliente è
ko
también quedar en la cara de uno. Esta medicina causará que los gusanos pasen abajo dentro del estomago y pasar hacia fuera como las heces.

Le pregunte a Fatoogun directamente sobre solo un poco de estos ingredientes desde que yo conocía muchas de ellas que fueron empleadas en este tipo de medicina.

BUCKLEY. Cuál es le poder que tiene ko
nnófùrù en esta medicina? FATOOGUN. Ko
nnófùrù tiene un olor que fácilmente puede ser transmitido a todas las partes del cuerpo. Esto es fuerte y con todos los otros ingredientes puede fácilmente matar los gérmenes en el pecho.

Sin embargo, el curioso sabor y olor del clavo claramente no ataca confortablemente dentro de un simple clasificatorio nicho y en una discusión remota Fatoogun ha sido mas disimulado.

BUCKLEY. Para que es usado ko
nnófùrù? FATOOGUN. El olor es muy dulce, pero si es probado punzará (ta) la boca. Lo mismo es verdad para la enfermedad; atrae la enfermedad con su olor y lo mata con sus sabor. 313

El igualmente curioso f.óf.ó oló.kun o f.óf.ó òkun fue identificado por mi como una polvorienta blanca concha de mar, punteada a lo largo, y de alguna forma oval. Su sección cruzada es curva así que tiene una superficie cóncava y una convexa, su ultima cubierta siendo demasiada fuerte en contraste al polvito de la tiza que se encuentra dentro de su superficie. Su nombre, sin embargo, f.óf.ó òkun (espuma del mar) es tomado bastante literal por mis informantes que no parecen estar asociados con algún marisco.

FATOOGUN. Esta es la espuma de mar. Cuando llega a un aparte de la playa, se solidifica.... si lo pruebas, es diferente del sabor de kó
nún (potasa) pero no completamente como iyò
(sal) y trabaja con otros ingredientes para curar las enfermedades de sangre en el cuerpo. BUCKLEY. Qué poder tiene f.óf.ó oló.kun para curar è
da
? (cf. Capítulo cuatro) FATOOGUN. F.óf.ó ó oló.kun sabe justo como la sal (iyò) y cuando las enfermedades lo huelen intentarán probarlo. Cortará la enfermedad en pedazos. BUCKLEY. Qué poder tiene ewé òrokóro contra los gusanos en el pecho? FATOOGUN. El calor de esta hoja (i.e. su olor) es uno que los gusanos en el pecho no les gusta. Ellos correrán lejos a donde quiera que puedan olerlo. BUCKLEY. Qué poder tiene ò
gò
n funfun contra los gusanos en el pecho? FATOOGUN. O
gò
n funfun tiene le mismo poder como el de ewé òrokóro. Ellos tiene el mismo olor y calor.

314

Está medicina, como las otras, es amarga y de olor caliente; también lo contiene kó
nún, è
tù ìbon¸y quizás f.óf.ó oló.kun para actuar como una purga. F.óf.ó oló.kun y ko
nnó
fùrù tiene la adicional propiedad que ambos huelen dulce y por lo tanto atraen al gusano a la medicina así que ellos puedan ser matados o conducidos fuera de sus inherentes cualidades letales.

(d) Oògùn inú rírun (medicina para el dolor e estómago)

Inú rírun, dolor de estómago, es un término amplio cubriendo todos los dolores en el abdomen. Está asociado con otros síntomas, tales como inflamaciones en el cuerpo, anormalidades menstruales etc; la inú rírun será tratada como parte de una separada enfermedad, pero donde el inú rírun es solo un síntoma identificable que será fingido que es causado por el gusano arò
n inú o quizás por jè
díjè
dí y será tratado con la medicina oògùn inú rírun. El dolor de estómago causado por arò
n inù normalmente no es llevado muy seriamente.

FATOOGUN. Si una persona tiene dolor de estómago (inú rírun) la primer cosa que decimos es que el debe comer pimienta caimán (ataare) porque si los gusanos que causan el dolor de estómago 315

deben probarlo o si el ataare debe tocar el cuerpo del gusano punzará (ta) al gusano y el gusano correrá lejos del lugar. Eso puede correr hacia fuera del lugar a donde puede pasarse hacia fuera con las heces. Pero si este inú rírun no es causado por gusanos o si este gusano no está en el lugar para el cual la comida que comemos va (i.e. si es un diferente tipo de gusano) la ataare no puede curarlo. Si es causado por jè
díjè
dí, la ataare no puede curarlo y solo otra medicina puede curarlo.

La pimienta, usualmente ataare, a menudo es usado de esta manera como un alivio inmediato para el dolor de estómago. Los ex soldados quienes han servido en el extranjero en la Armada Británica durante la Segunda Guerra Mundial se quejaron a mi que había veces cuando ellos tenían que comer comida Europea sin pimienta. Los varios problemas digestivos de los cuales ellos sufrían a la ves que atribuían a esto. Ellos hicieron un punto, me fue dicho, de estar llevando ataare con ellos para proveer protección y alivio de estas ligeras pero molestas dolencias. Cuando el dolor de estómago no responde a tal tratamiento eso es llevado mas seriamente. En la siguiente medicina, el dolor de estómago es tratado de la misma manera como para arò
n a
ya
(gusanos en el pecho) pero para la primera ves vemos la sistemática adición de purgantes. La primera de estas no solo es usada para el simple dolor de estómago pero también para kùsínúkùso.de (ver p.200).

Oògùn inú rírun (agúnmo)

Fatoogun

316

sw.

a
póla
òbúkò


una pieza de carne de chivo

b.

orógbó

cola amarga

b.

obì

cola

pep. ewé o
ró
gi

hoja de cactus?

sw.

sal

iyò


purg. òbúòtóyò


salitre

pep. ata

pimienta

aporrearlo y envolverlo en la (cocinada) carne.

FATOOGUN. Apóla e
ro
n òbúko
es la cosa que todos los ingredientes se les pone dentro y esto prevendrá que sus poderes se los quiten antes que sean secados. Orógbó y obí son ambos amargo y cuando siu poder llega junto se vuelve mas poderoso. Ewé o
ró
gi tien un poder muy picante. Obútóyò
puede ser fácilmente difundido dentro del cuerpo porque se cambia inmediatamente dentro de agua. Tiene el poder de remover la enfermedad del cuerpo (i.e. es una purga). Iyò
es para hacer la medicina de sabor dulce así que la persona sea capaz de comerla. Ata es para prevenir que la persona vomite la medicina.

En la siguiente medicina, el poder de los dos principales ingredientes es predominantemente purgantes, no obstante Fatoogun implica en sus comentarios que también saben desagradables.

317

Oògùn inú rí̀ run (agúnmu) Purg. egbò té
y.ó
sw.

ò
gè
dè
we
e
re


purg. ba
a
ká

Fatoogun raíz banana un tipo de puerro

FATOOGUN. Ningún gusano probará té
.yó
y no morirá. Ba
a
ká también mata a todas las enfermedades en el cuerpo y los recogerá juntos y los expulsará del cuerpo. ...Ba
a
ká es una cosa fuerte y puede matar a cualquier gusano que lo pruebe. O
gè
dè
es usado en esta medicina para atraer a los gusanos. Cuando los gusanos están chupando el ò
gè
dè
we
e
re
donde también chupan ba
a
ká con eso y esto los matará y serán expulsados con las heces.

Ambos té
y.ó
y ba
a
ká son usados como purga.

FATOOGUN. Té
y.ó
, también llamado sò
nsò
nn
ági, es un tipo de raíz el cual viene de Tápa
(i.e. comarca de Nupe) usado para hacer esponjas (para lavar el cuerpo o comer utensilios). Si eso es extraído y llevado con agua, la persona estará defecando dentro de quince minutos.

Las medicinas restantes todas tienen el mismo propósito general.

Oògùn inú rírun sr.

omi oron
bó wé
wé


Fatoogun jugo de lima 318

sr.

omi oron
bó ja
go
nrìn (= oron
bó

la
kúègbé)

jugo de naranja agria

b.

omi igi tè
tè
règún

jugo de Namaranthus spinosus

sw.

omi ìrè
ké

jugo de caña de azúcar

purg.

Kó
nún bín
lán
la

potasa ‘fuerte’

sr.

è
tù

pólvora

Aporrearlos juntos el kó
nún y el è
tù y mezclar con el liquido. Esto debe ser bebido.

En esta medicina tenemos una típica colección de ingredientes agrios. El jugo de tè
tè
règún es usado por que es amargo. Similarmente la pólvora ‘es rapidamente soluble en agua y cuando se prueba es agria (ó ko
n). A las enfermedades no les gusta el sabor, por este tipo de sabor se mata la enfermedad.’ Las dos frutas oron
bó wé
wé
y oron
bó ja
go
nrìn son ambos agrios. De lo anterior Fatoogun dice:

FATOOGUN. Es usado en medicinas para el dolor de estomago (inú rírun) o si el estomago esta retumbando (inú kíkùn). El sabor es similar al omikon pero es mas poderoso. Es usado en medicinas para jè
díjè
dí y también para kinísa
. Es usado para los gusanos. Cualquier medicinas usada junto con omi oron
bó wé
wé
expulsará los gusanos o la enfermedad con el excremento.

319

La combinación del jugo de lima con kó
nún (potasa) tiene especial interés.

BUCKLEY. Algún tiempo atrás sugeriste que ambos kó
nún y oron
bó wé
wé
estuvo separadamente usado contra las enfermedades, pero cuando se ponen juntos la lima disuelve el kó
nún. Los he encontrado usando juntos en muchas medicinas. FATOOGUN. Cuando la potasa se pone dentro de jugo de lima lo disuelve. Lo que pasa es que el poder de la potasa será reducido y también el poder del jugo de lima. Ambos de ellos cambiarán a otro tipo de medicina y esta medicina es capaz de curar jè
díjè
dí y inú kíkun (estomago gimiendo). BUCKLEY. Es kó
nún disuelto por otras cosas amargas o solo por el jugo de lima? FATOOGUN. No hay otro liquido frío que disuelva kó
nún a menos que el kó
nún es arrancado y agregado a las medicinas o si es agregado un caliente è
ko
también lo disolverá.

Esta mezcla de ingrediente de sabores esta hecha mas atractiva para los gusanos y sin duda para el paciente, mediante la agregación de jugo de caña de azúcar.

(e) Oògùn ìgbé òrìn; tápa (medicina para la sangre en la heces)

La mas común manifestación del gusano jè
díjèdí es tápa
o ìgbé
ò
rìn—sangre en las heces. Adebawo relata pesadamente sobre el sabor agrio de las dos formas de efinrin y la planta similar ìwú arúgbó para curar esto. 320

Oògùn tápa
(a
gbo) sr. ewé efinrin n
la hoja de Hypotis Suaveolus Labiatae o
s
e
díè
un jabón pequeño Apretarlos juntos en agua y beberlo.

Adebawo

ADEBAWO. El sabor agrio de efinrin n
lá combinado con el poder purificador del jabón expulsará a los gusanos con las heces.

Oògùn ìgbé
ò
rìn (asèje
) Adebawo sr. èso efinrin ajá sw. e
yin adìe
sr. èso ìwú arúgbó cocerlo y comerlo.

semillas de Hypotis Suaveolus huevos de pollo semillas de una variedad de Hypotis

cocerlo y comerlo.

Fatoogun describe el papel de los huevos en las medicinas de este tipo. FATOOGUN. Los huevos usualmente atraen las enfermedades. Cuando los huelen ellos (las enfermedades) les gustará comerlo y cuando llegan a los otros ingredientes incluidos en medicinas los matarán y ellos serán expulsados juntos con las heces. BUCKLEY. No conozco ìwú arúgbó. ADEBAWO. Esta planta es ìwú arúgbó es justo como efinrin con flores blancas. Es el porque es llamada ìwú arúgbó (el cabello gris de un viejo).

(f) Oògùn kùsínúkùsó.de (medicina para la hernia) Fatoogun me dio dos versiones de esta medicina. En la segunda versión me dijo que la medicina curaría kùsínúkùsó.de (hernia) la cual es causada por la actividad de los gusanos arò
n ìro
. Oògùn kùsínúkùsó.de (arò
n ìro
) (agúnmu) a
póla
e
ro
n òrúkò
una pieza de carne de chivo b. orógbó 11 11 nueces de cola amargo b. obì gidi 11 11 nueces de cola pep. ataare 11 11 vainas? De pimienta caimán purg. ba
a
ká 11 11 raíces de un tipo puerro

Fatoogun

Ponerlos todos estos junto dentro de la carne del chivo. Secar esto por cinco días. Después de esto molerlo en un mortero. Entonces tomar: Pep. purg. ewé o
ró
gi

una hoja 321

Purg. obúòtóyò salitre sw. iyò
sal pep. ata pimienta Aporrearlo junto con la medicina anterior y usarlo para tomar un è
ko
caliente (sr.).

La característica curiosa en esta medicina es que los ingredientes de la primer mitad de la medicina son almacenados en una pieza larga de carne de chivo por cinco años antes de ser usada. Estos todos los ingredientes son extremadamente común en medicina y también pueden constituir un garam masala apropiado para la conclusión en alguna medicina para curar enfermedades.

(g) Medicinas para enfermedades afectando a las mujeres Adebawo me dijo que algunas veces prescribió aspirina o codeína para curar arò
n wó
mo
wó
mo. Consulte con esto cuando el paciente fue presentado. ADEBAWO. La codeína o A.P.C. (la marca de la propiedad) usualmente hace al cuerpo volverse caliente. Cualquier mujer afectada por este gusano—algunos lo tomarán con Schnapps o alguna otra forma de licor fuerte (o
tí) y esto hará a sus barrigas volverse cálidos y conducirán al gusano lejos. Si notas, cuando una mujer solo ha dado nacimiento, la barriga será tan grande como eso lo fue antes hasta que ella toma algunas medicinas las cuales derretirán la sangre sólida en el estomago. Esta barriga reducirá así mismo a un tamaño normal.

Oòdùn arò
n obìnrin (asèje
) Adebawo sm. egbò wówó raíz de una planta desconocida Aporrearlo y cocerlo con e
ja a
rò (pez de fango) y comerlo. Esta medicina no debe ser cocinada en la misma casa donde las persona esta afectada porque el gusano lo olerá. Se debe cocinar en otra casa y dar de comer a la mujer. Si este gusano debe probarlo será transferido a las heces.

Esta sopa medicinal (a
sèje
) depende del fuerte olor de la raíz de wówó—la censura critica e Adebawo sobre su estructura intentan prevenir al gusano de ser espantado así que evitará probar la medicina. La raíz de wówó cuando se cocina tiene un olor fuerte el cual de seguro su poder matará la enfermedad. Oògùn arò
n obìnrin (a
gbo) sm. egbò ataparí obúko
(= a
gbásá) raíz de palma de repollo sm. alùbó
sa
cebolla purg. ba
a
ká un tipo de puerro purg. egbò a
sùnwò
n raíz de Cassia Podocarpa purg. ewé a
sùnwò
n hoja de Cassia Podocarpa

Adebawo

322

purg. ewé a
sùnwò
n òìbó hoja de Cassia Alata pep. odindi ataare mé
ta 3 blancas vainas de pimienta caimán Aporrearlo y ponerlo dentro de o
tí òìbó (Schnapps) beber una tapa llena cada mañana.

Con esta medicina estamos en un territorio muy familiar. La raíz de agbásá y la cebolla son ambos por sus olores. Ba
a
ká es una purga y a
sùnwò
n en sus formas varias es muy usado para curar a
tò
sí por sus propiedades purgativas. Oògùn ja
s
é
ja
s
é
(a
gbo) Adebawo Purg. èso pán
dò
rò
(= amúy.ó
n) fruta de salchicha Cuando las mujeres beben el a
gbo, esto manejará a los gusanos del útero. Esta mujer sacará las cosas sucias junto con la excreta. ADEBAWO. Pán
dò
rò
es una cosa que es difícil de comer. Lo usamos en a
gbo. Es muy amargo; si el gusano debe probarlo, huirá del lugar (el busca salir y pizca la pieza de una repisa). Esto es porque se deja una medicina que hice para ja
s
é
ja
s
é
. Una mujer venia quejándose a mi que ella tenia un dolor de estomago. Durante el dolor de estomago ella estaba orinando frecuentemente. Le pregunte si ella estaba embarazada y me dijo que tenia cerca de tres meses de embarazo. Sabía entonces que era arò
n ja
s
é
ja
s
é que estaba molestándola. Rápidamente prepare esta infusión para ella y le dije que lo tomará antes del desayuno. Ella regreso a decirme que el dolor de estomago había cesado y que había estado defecando. Ayer regreso a decir que ella ya no tenia mas dolor de estomago. Esto es porque el gusano había probado la medicina, y esta medicina es solo como la sal de un caracol. Ella me dijo ayer que había sacado dos gusanos en sus heces. Fueron los gusanos los que estaban molestándola. Es el jugo (omi) de pán
dò
rò
que los trajo hacia abajo.

(h) Oògùn atòsí (medicina para la gonorrea) Las medicinas para la gonorrea no difieren esencialmente de otras medicinas que hemos considerado excepto que ellos colocan un pesado énfasis en los purgantes y diuréticos. En las primeras dos medicinas, Fatoogun buscó meramente alentar a su paciente a orinar así que los gérmenes los cuales causan a
tò
sí sean lavados hacia fuera. Estas medicinas son por las formas mas blandas de a
tò
sí, a
tò
sí ògbòdò. Oògùn a
tò
sí ògbòdò Iyò
sal omi agua Agregar dos puñados de sal para el agua y tomar un poco a la vez.

Fatoogun

La sal es usualmente agregada a las medicinas y comida para hacerlo dulce (dùn) pero aquí haría al agua de sabor agrio (ko
n). Oògùn a
tò
sí ògbòdò (a
gbo) Emu Ewé awó
n e
kùn

Fatoogun vino de palma hoja de planta espinoza 323

Apretar la hoja en el vino de palma y beberlo. FATOOGUN. Todos sabemos que si alguien bebe vino de palma orinará frecuentemente; cuando el poder de esta hoja es mezclada con el vino de palma la persona será capaz de orinar y sudar el a
tò
sí de su cuerpo. La hoja en si (su nombre significa la lengua del leopardo) ... es llamado awó
n e
kùn porque, cuando crece tiene espinas sobre todo su cuerpo; así antes puedes separarlo de la planta debes usar cualquier cosa (protector) o ser muy cuidadoso así que las espinas no te pinchen. (Quizás como lleva la lengua de la lengua de un leopardo). Adebawo sugiere que su nombre deriva del hecho que es áspero como papel de lija al cual si la idea es generalmente aceptada implicaría su habilidad para raspar la enfermedad del cuerpo.

ADEBAWO. Hay muchas hojas las cuales son usadas para curarlo. La medicina para curar a
tò
sí debe incluir uno que le permitirá a la persona excretar libremente. Los Europeos tienen algunas tabletas las cuales son deglutidas pero esto no solo despertará el poder de las enfermedades. Si la persona no usa la medicina que puede hacerlo excretar, la enfermedad regresará tan pronto como él trabaje duro. Como antiguamente se sugirió, las medicinas para las enfermedades afectando la parte mas baja del cuerpo recalcando los ingredientes que permiten al paciente orinar y defecar así que la enfermedad en la parte del cuerpo puede ser expulsada. Al mismo tiempo, encontramos ingredientes que son usados por sus habilidades para matar los gérmenes. Tales ingredientes, como es de esperarse, son picantes o amargos o agrios en sabor.

Complementariamente a este énfasis sobre ingredientes amargo y agrio, Adebawo también hace énfasis que el paciente debe ser disuadido de comer comida dulce. ADEBAWO. No debemos dar cosas dulces a la persona afectada por a
tò
sí,por ejemplo azúcar, ò
gè
dè
omini (un tipo de banana dulce) o dòdò (platano maduro frito en aceite de nueces de tierra). Si la persona come azúcar, el pene puede ser cortado por a
tò
sí o el hombre puede ser incapaz en la vida de tener relaciones con una mujer de nuevo. Sin embargo, el azúcar puede ser comido antes de tomar la medicina para a
tò
sí—cerca de tres o cuatro pedazos. Esta azúcar es para atraer los gérmenes a
tò
sí. Después de cinco minutos la medicina se encontrará a los gérmenes. Estos gérmenes estarán expulsados junto con las heces. Oògùn a
tò
sí (è
tù) Adebawo purg. Asùnwò
n dúdú purg. Asùnwò
n òìbó purg. Té
y.ó
purg. Ba
ra
b. S
ápó purg. b. Egbò pán
ò
rò
(amúny.ó
n) purg. kó
nún bín
lán
la
b. òkúsú aró b. orógbó pep. ataare pep. ìyèrè

Cassia Podocarpus Cassia Alata Cassia Alata sandia vernonia conferta raíz de árbol salchicha potasa rechazo del hoyo colorante cola amarga pimienta caimán pimienta negra

324

Después de tostar (jó) estas hojas y los otros ingredientes debe ser usado para comer un è
ko
caliente (sr). La persona entonces será capaz de orinar libremente, y si hay cualquier cosa que bloquea el hoyo del pene este saldrá junto con la orina.

Comencé a ir a través de la lista de ingredientes con Adebawo comenzando con el poder de a
sùnwò
n y té
y.ó para curar a
tò
sí. Después de la explicación sobre a
sùnwò
n me dio una lista de ingredientes que tienen un efecto similar. ADEBAWO. Asùnwò
n es solo como la medicina que te hace defecar frecuentemente. Después los otros ingredientes han reunido todo de la enfermedad junta a
sùnwò
n entonces los empujará hacia fuera en la forma de las heces y la orina... Esta es una lista de algunos ingredientes que pueden hacer a una persona defecar. Asùnwòn Cassia téy ó

ba
ra
sandia oríkòtóun (llamado en Yoruba gbè
jè
di) a
wòròs
o Pero estos ingredientes no pueden curar a
tò
sí sin la ayuda de otros ingredientes. Cada de estos ingredientes tiene su propio ingrediente separado el cual debe ser agregado a eso antes de trabajarlo.

Esta lista, junto con nuestro anterior conocimiento que casi abarca todo de los ingredientes en la medicina. De los otros okúsú aró, el negro espeso desecha dejar por encima del proceso de entintando-índigo, es incluido por que es amargo. Y egbò s
ápó es usado porque es amargo y tiene un efecto diurético. Las características en la siguiente receta, la cual me fue dada por Adebawo pero explicada por Fatoogun. Oògùn a
tò
sí b. egbò s
ápó purg. eèpo amúny.ó
n purg. ba
a
ká b. e
re
sílè
.és.ín b. ba
ra
purg. Kó
nún

Adebawo raíz de vernonia conferta corteza de árbol salchicha un tipo de puerro una hoja la cual se ha caído a la tierra melon potasa

Cocerlo para hacer a
gbo y beber una copa llena cada día. Eso curará a
tò
sí dentro de una semana. FATOOGUN. Esto (a
tò
sí) es una enfermedad que los hombres consiguen de las mujeres y esta situada donde se encuentra el esperma (a
tò
). La cosa que ayuda a a
tò
sí es ningún otro que jè
díjè
dí, y jè
díjè
dí no le gusta lo amargoso de ba
ra
. La corteza de s
ápó es también amargo (la receta en realidad usa la raíz mas que la corteza) y hará que la persona expulse la enfermedad con su excreción. Egbò s
ápó puede tornar la enfermedad a agua. Atò
sí es siempre astuto y e
re
sílè
.és.ín reunirá la enfermedad junta. Los otros ingredientes ayudarán únicos principales.

325

Fatoogun también me dijo que el arbusto ,és.ín es usado para curar ìgba
ló.de (boca sucia) la cual es su propia forma de decir que su sabor es particularmente amargo. Las medicinas de Fatoogun tienen una estructura similar. Oògùn a
tò
sí alájere (a
gbo) (la medicina para la gonorrea, ‘el dueño de coladera’) Fatoogun sr. eèpò a
ra
ba
corteza de seda blanca del árbol de algodón b. egbò la
pála
pá funfun raíz de nuez física purg. ba
a
ká un puerro purg. ewé a
sunwò
n hoja de Cassia podocarpa pep. è
è
rù pimienta etíope b/sw. eèpo a
wùn corteza de alstonia congenis Cocerlo completamente para hacer a
gbo. Beber, un poco a la vez tres veces al día.

FATOOGUN. Atò
sí no le gusta el sabor de cosas amargas o agrias. Eèpo a
hùn (= a
wùn) es amargo y eso es porque lo usamos para curar a
tò
sí. Ara
ba
tiene una corteza agria. Cuando todos estos son preparados ellos curarán a
tò
sí y serán capaces las personas de expulsarlo con heces y orina.

Aìdo
n es una olla de semillas largas del árbol. Su sabor es ambiguo y algo como el clavo (ko
nnófùrù). Fatoogun en una ocasión enfatizo su dulzura. FATOOGUN. Si pruebas a
ìdo
n encontrarás que es dulce, pero tiene el poder dentro de lo que dulzón. Si toca un gusano morirá. En el otro él recalcó su sabor amargo.

FATOOGUN. Aìdo
n es amargo si se prueba, y a la enfermedad no le gusta el olor. Notas finales 1

Esta cuestión fue erróneamente preguntada sobre la hoja es mas que la raíz. Usualmente, sin embargo, parece que el poder de una raíz es considerada a ser lo mismo que lo de una hoja.

326

APÉNDICE B Medicinas para èelá Fui capaz de juntar solo unas pocas medicinas para èelá, y ninguna en todo para è
tè
. Estas medicinas para èelá me fueron dadas por Adebawo. algunas de estas fueron de normal preparado de amargo, agrio, e ingredientes picantes. Otros, sin embargo, usan ingredientes de colorido-negro para cambiar la piel roja de èelá en un negro saludable. Tanto si estas intentan entintar la piel o tanto si al ‘poder’ para tornar la piel negra es deducida en la manera sugerida en el Capitulo Siete no es completamente claro, pero yo no estuve seguro tanto si esta distinción es muy significante. Oògùn èelá olórontó (a
gbo) pep. è
è
rù alamo
b. egbò ò
ko
n b. eèpo ò
gó
nó

Adebawo vainas vacías de semillas de pimienta etíope la raíz de Combretum Micranthum corteza de árbol de caoba de Benin

La corteza de ò
gó
nó y los otros ingredientes serán cocinados.

Esta infusión es una simple mezcla de ingredientes amargos asistidos por lo picante de èerú. La corteza de ò
gó
nó es un ingrediente común en medicina usado por su sabor amargo. O
ko
n sabe ‘justo como la
pála
pá’, i.e. es muy amargo. Oògùn èelá (os
e) b. eèpo ò
bò


Adebawo corteza desconocida 327

b. ò
gó
mó caoba de Benin (corteza?) pep. è
è
rù alamo
vainas vacias de semillas de pimienta etíope Se usa en sopa. Eèpo ò
bò
limpiará encima todas las enfermedades de la piel (a
rùn ara) del cuerpo—es muy amargo. Oògùn èelá olórontó (o
s
e
) Adebawo Pep. è
è
rù alamo
b. eèpo ò
bò
sr. ètù òyìnbó

vainas vacias de semillas de pimienta etíope corteza desconocida pólvora

Moler estos junto con algún otro ingrediente y mezclarlo con sopa. Lavar al niño cada tres días.

En esta siguiente medicina, el color juega una parte mas directa. La medicina se ve, directamente, para hacer la piel roja negra.

Oògùn èelá (a
gbo) Adebawo b. ewé s
ayò hoja de Heloptelea Grandis ò
gè
dè
ò
mìnì dúdú cuatro bananas verdes (lit. negro) ewé òdú hoja de Solassum Nodiflornin b. e
re
sílè
.és.ín hoja de planta desconocida que se han caido a la tierra Estas serán cocinadas en agua y el niño lo beberá y lavará tambien. El niño expulsará la enfermedad desde adentro de su barriga con su excreción y estará bien. Ewé s
ayò es una hoja amarga y también lo es ò
gè
dè
dúdú ... la hoja de s
ayò tambien puede ser usado para curar llagas si es apretado y aplicado a la herida. El poder de estas dos cosas es para curar las llagas causadas por èelá. BUCKLEY. Cual es el trabajo de òdú? ADEBAWO. Hace el mismo trabajo como ò
gè
dè
ò
mìnì para restaurar la complexión normal de un niño.

En esta medicina hay una curiosa yuxtaposición de colores. Las hojas caídas de èés.ín es amargo, pero en respuesta a mi pregunta ‘como se cura èelá?’ Adebawo apunto a esa asociación con el rojez. ADEBAWO. si esta hoja es cocida tornará el agua roja. Esta hoja puede ser remojada con otros ingredientes para lavar una llaga—también matará a los gérmenes.

Pero la medicina también esta asociado con la oscuridad. El jugo de la hoja ewé òdú es mas usada comúnmente para sanar las cortadas y como un tinte negro tatuaje y la medicina como un todo, no obstante el rojez es causado por el èés,ín, ser un color negro. Quizás Adebawo esta indicando que, en la misma manera como esta combinación de ingredientes transforma el rojez dentro de lo oscuro, asi también la 328

piel roja del niño sería transformado. En todos los eventos lo amargo de èés.ín conduciría lejos la enfermedad. La siguiente medicina, sin embargo, usa aceite de palma y aserrín, ambos de los cuales son rojo sin algunos distintivos ingredientes negros. Cuidar es necesitado al interpretarlo. Oògùn èelá (cuando la enfermedad esta pelando al cuerpo) Adebawo b. ewé ewúuro hoja de Vernonia Molerlo bien y mezclarlo con osùn (aserrín) y epo (aceite de palma). Frotar al niño con esto después de su baño. Esto curará todas las llagas sobre el cuerpo del niño.

El aserrín es un rojo profundo a menudo usado para frotar en la piel de manera para remover manchas deformes de piel muerta, y aceite de palma, la cual también es roja, es usado similarmente como una embrocación. A pesar que ambos son rojos en color su rojez tiene un inusual significado simbólico peculiar a ellos solos. Como esta implicado en el Capitulo 6, ambos el rojo osùn y aceite de palma tienen la inusual asociación de seguridad, rojez escondido. Paradójicamente el rojez del aserrín y el aceite de palma tienen el efecto de ocultar el rojez de el èelá y restaurar una complexión saludable al niño. En esta medicina, el principal ingrediente es significante, por su amargura. La medicina final también combina ewúuro con el aceite de palma y aquí la amargura y oscuridad de òdú esta incluido. Oògùn èelá b. ewé òdú b. ewé ewúuro epo

Adebawo hoja de Solassum Nodiflorum hoja de Vernonia aceite de palma

Molerlos junto y agregar aceite de palma; frotar al niño después de su baño.

329

APÉNDICE C Medicinas para è
da
, s
o
múròrò, e iba
(a) Medicinas para èda y somúròrò En toda esta discusión de las complejas inversiones las cuales caracterizan el síndrome de è
da
y s
òmúròrò (capitulo cuatro) no debe olvidarse que ambas enfermedades corresponden a la Imagen 1. Ellas son causadas por los ‘gérmenes’ los cuales habitan el cuerpo y las cuales ser expulsados antes que la enfermedad pueda ser curado. Aunque ellos tienen una causa similar, no obstante ellos son siempre tratados como enfermedades separadas usando diferentes medicinas. Las medicinas para 330

è
da
, como aquella para a
tò
sí (gonorrea) y para otras enfermedades del área genital, usualmente son internamente llevadas y algunas veces contienen purgantes. Las medicinas para s
o
múròrò son aplicadas directamente a los pechos, ambos en un aceite, o en una sopa medicinal. Como sus principales propósitos es matar los gérmenes los cuales causan la enfermedad hay una preponderancia de ingredientes los cuales tienen sabor amargo, agrio, o picante y los cuales tienen penetrante olor. Dentro de esta familiar general armazón, las medicinas también llevan cuenta de el invertido y caótico estado el cual las enfermedades han sido creadas en el cuerpo de la desafortunada mujer. Las recetas incluyen ingredientes las cuales ven marcha atrás los varios procesos dañinos así que el cuerpo pueda tornar a un estado saludable. Muchos de estos ingredientes tienen el poder para realizar la tarea requerida porque, cualquiera en sus propios o en combinación, ellos son percibidos a tener características naturales las cuales son similares para el efecto que se investigo para el cuerpo del paciente. Las recetas siguientes serán presentadas con mis propios y comentarios de mis informantes. La emisión surgida por los elementos simbólicos en las medicinas son discutidos en el Capitulo siete. (i) Oògùn èda (medicina para èda) Oògùn è
da
obìnrin (el è
da
de las mujeres) (asèje
) Fatoogun sw. e
yin adìe--tantas veces como puedas darte el lujo huevos de pollo b. èso la
pála
pá funfun nuez física Si la medicina es propuesta para solo una persona, usar 6 semillas de la
pála
pá y 2 huevos. Moler las semillas; ponerlas en un recipiente y cocerlo usando sal y aceite de palma y una tasa llena de agua, rompiendo los huevos dentro de la mezcla también. Cocerlo bien y dar a la mujer para comer dos o tres veces así que los gérmenes puedan ser expulsados con las heces. Oògùn è
da
(o
s
e
) s. ewé oron
bó we
e
re
Hojas de árbol de lima o
s
e
dúdú a
bí o
s
e
funfun jabón blanco o negro aporrearlo junto; la mujer debe lavar sus genitales con el jabón.

Fatoogun

Estas dos medicinas simplemente usan un ingrediente amargo y uno agrio para matar la enfermedad como un ingrediente dulce para atraer la enfermedad. FATOOGUN. Los huevos usualmente atraen las enfermedades cuando ellos son olidos. Ellos (las enfermedades) les gustará comerlo. Los otros ingredientes los cuales son incluidos con el huevo los matarán y serán expulsado del cuerpo con las heces.

Las siguientes medicinas tienen las misma básica formulación, pero ellos tienen la adicional característica que ellos están involucrando para invertir la ruptura causada por è
da
. De las dos principales enfermedades del síndrome è
da
331

s
o
múròrò, è
da
presenta a los herbolarios con las dificultades menos teóricas. Primero que todo, su tarea es meramente matar a los gérmenes los cuales son responsables por las enfermedades, y esto es pretendido en una manera franca usando ingredientes amargo y agrio. Segundo, él necesita esconder lejos el semen el cual esta fluyendo del cuerpo de la mujer. Finalmente, él puede intentar revertir la inversión de la sangre y agua la cual es implícita en esta enfermedad. En la siguiente medicina todas las tres de estas intenciones están presentes. Oògùn è
da
(agúnmu) ewé pato
nmó
owó e
yo
purg. kó
nún bín
lán
la
e
fun a
dó sm. eku asín

Fatoogun Mimosa púdica conchas de cowrie potasa tiza-roja-rayada un tipo de rata

Molerlo y tomarlo con è
ko
caliente. La mujer expulsará la enfermedad con sus heces. No debe haber relaciones por lo menos tres semanas.

La rata es usada con el agrio è
ko
(gacha de harina de maíz) y el purgante kó
nún (potasa) por las razones las cuales fueron discutidas en el Capitulo Dos: FATOOGUN. Dios ya ha dado a esta rata el poder para curar cualquier tipo de enfermedad. Si matas esta rata, olerá. Y este tipo de olor es uno que tiene poder contra cualquier enfermedad.

E
fun a
dó diferente a la tiza normal blanca en la que contiene distintas rayas rojas. Esto, parece, darle la capacidad de separar rojo y blanco en el cuerpo de la mujer. FATOOGUN. E
fun a
dó es para remover cualquier enfermedad que puede cambiar la sangre hacia agua. Si hay alguna parte del cuerpo que esta afectada por los gérmenes, e
fun a
dó puede cubrir el lugar arriba, y usualmente renueva la sangre.

Owó e
yo
, la concha de cauri es, un poco mas obscuramente, usado para el mismo propósito. FATOOGUN. Dios le ha dado ese poder para lavar todas las enfermedades del cuerpo cuando se usa junto con otros ingredientes. Owó e
yo
no es amargo; eso separará el agua de la sangre y removerá cualquier enfermedad en la sangre

Ewé pato
nmó
tiene un propósito diferente. Es una hoja bien conocida, descubierta, sin duda, en jardines Británicos. Tiene una obvia característica. Abraham (1958) da como su primera traducción de ‘O pato
nmó
n’ la frase ‘ella cierra sus piernas’. La peculiaridad de esta hoja descansa en el hecho que cuando es tocada, se encoge lejos de la mano como si estuviera asustada, y los informantes en varias ocasiones me dijeron que sus movimientos parecen a una mujer cerrando sus 332

piernas. Esta asociación puede incluso ser implicada en el nombre botánico Latín. En estar mirando los extraordinarios movimientos de esta hoja no tenia dificultad en mirar el parecido. Aquí es usado para permitir al paciente cerrar sus piernas de ella y de esta manera refrenar el flujo del semen de su cuerpo. La prohibición en la relación sexual la cual el recipiente prescribe es meramente o ara disuadir el desarrollo de la enfermedad la cual se alimenta y desarrolla en el semen. En la siguiente medicina, la concha del caracol grande comestible (ìgbín) es usado. Este caracol se conoce periódicamente por cerrarse así mismo—y también el fluido blanco omi ìgbín—dentro de su concha. Fui sorprendido por consiguiente cuando Fatoogun no considero la importancia de la concha del caracol y el útero como la razón para su uso en la medicina. Oògùn è
da
obìnrin (medicina para è
da
de la mujer) Fatoogun Karawun ìgbín concha de caracol purg. kó
nún bín
lán
la
potasa Moler y usarlo para tomar è
ko
. Los gérmenes saldrán del cuerpo en las heces. No deberá haber relaciones sexuales por lo menos tres semanas. El poder de la concha del caracol es bastante similar a la de la potasa. No es amargo. Su principal trabajo es lavar lejos cualquier enfermedad en el cuerpo.

En la siguiente medicina es el agua del caracol (omi ìgbín) el cual es usado. De nuevo aquí, Fatoogun evita hacer un paralelo directo entre el fluido del caracol y el semen. Oògùn è
da
fún obìnrin (agúnmu) Fatoogun purg. egbò té.yó
una raíz eèmó
a
gbò Pupalin appacea (Amaran Thraceae) kó
nún bín
lán
la
potasa sm. Is
u alùbó
sa
atápa
(= alùbó
sa
funfun) una variedad de cebolla blanca omi ìgbin méjì el fluido de dos caracoles Moler, y mezclarlo con el agua de los caracoles. Usar una cucharada llena para tomar è
ko
caliente, pero la medicina no debe ser tomada cada día, pero mas bien cada cinco o diez días. Los gérmenes saldrán en las heces. Los gérmenes son blancos y visibles en las heces.

Fatoogun había comentado en una anterior entrevista: FATOOGUN. Omi ìgbín es usado para refrescar cualquier parte baja del cuerpo la cual es caliente. Si tocas ìgbín (caracol), siempre esta muy frío al tacto.

Y ciertamente omi ìgbín esta asociado muy cercanamente con la frescura y la paz. El caracol así mismo es ofrecido al Dios O
ba
tálá quien no solo es ‘blanco’ pero ‘frío’ (tútù) y pacifico. Sus seguidores se dicen beberle blanco omi ìgbín el cual en este contexto se conoce como omi è
rò
, el agua de propiciación (Abraham, 1958, 333

ìgbín, (1) (a); è
rò
). Otro comentario por Fatoogun enfatizo este aspecto de las propiedades de omi ìgbín. FATOOGUN. Usualmente auxilie la carne (con omi ìgbín) cuando ha sido inmovilizado con las enfermedades. Su principal trabajo es amortiguar cualquier parte del cuerpo que se esta volviendo demasiada dura.

El principal énfasis de esta medicina es en matar y expulsar la enfermedad. Egbò té
.yó
es amargo, fuera de eso también es usado como purgante. FATOOGUN. Esta tiene el poder de ir rodeando el cuerpo en la sangre, el agua y la grasa en el cuerpo, y juntar todas las enfermedades juntas en el cuerpo y traerlos al lugar donde serán expulsadas.

Ahí parece haber sido de ninguna importancia particular en la selección de la cebolla blanca en lugar de una morada mas común. Los ingredientes èso eèmó
a
gbò algunas veces es usado por su cualidad pegajosa. De acuerdo a Abraham, las plantas llamadas ‘eèmó
n’ son ‘distinguidas por tener rebabas las cuales se adhieren a la ropa de uno’. Mi interpretación inicial de ese uso por lo tanto fue que permitiría el semen sujetarse (mó
) en el útero y al principio Fatoogun pareció soportar esta idea. BUCKLEY. Como hace eèmó
para curar è
da
? FATOOGUN. Es usado para retener el embarazo en el útero y es usado para prevenir el aborto (a
soògbó). Es usado si una mujer esta menstruando durante el embarazo.

Esto exactamente no respondió mi pregunta pero reforzó mi idea. Cuando en un dato mas tarde repetí mi pregunta, su respuesta fue mas confusa. FATOOGUN. Si esto es quemado junto con otros ingredientes, eso siempre lavará lejos (mó
) las enfermedades en el cuerpo. Esto es porque es llamado èso èèmó
a
gbò. (Fatoogun aquí cambio el tono del primero ‘e’ de eèmó
kde de medio a bajo para acomodar su explicación). Estas semillas siempre sujetan al cuerpo de un carnero y que es porque lo llamamos eè.nó
a
gbò (que es el cual sujeta a un carnero).

Fatoogun aquí esta saboreando las delicias de una característicamente ambigüedad Yoruba. La sílaba mó
, de la cual él piensa eèmó
(o èèmó
) esta derivado, tiene, de acuerdo a Abraham, cinco distintos significados pero Fatoogun aquí esta jugando con solo dos. Eèmó
puede significar ‘el cual limpia’ o ‘el que sujeta’. He esperado su uso en esta medicina para ser la segunda la cual corresponde a su mas obvia característica natural. Fatoogun, algo festivamente, ha escogido el primero. En las ultimas de estas medicinas para è
da
el simbólico natural de la medicina es mas explicito. Oògùn è
da


Adebawo 334

Ewé eépín hoja de Ficus Asperifolia Lè
wù ò
pe
cabello de la punta del árbol de palmera è
ko
gachas de harina de maíz adìe
una gallina Una gallina será sacrificada al árbol de palmera, algunos de ellos treparán la palmera y tomarán todo el lè
ù ò
pe
. Los intestinos (ifun) de la gallina se podrán sobre el lè
wù ò
pe
el cual ha sido puesto junto y también el è
ko
. Entonces todas las plumas de la gallina se agregarán a eso. Estas serán dobladas en un gorro (fìla
) y quemarlo inmediatamente al regresar a casa. La mujer usará la medicina para comer è
ko
caliente, tres veces al día comenzando el segundo día que la menstruación ha dejado de Fluir.

Adebawo en esta fascinante medicina parece sentir que el entendimiento del poder de cada ingrediente pero encuentra dificultad al poner sus ideas en palabras. BUCKLEY. Cual es el poder de ewé eépín en oògùn è
da
? ADEBAWO. Eépín no es la única cosa que es usada en esta medicina (i.e. no se piensa que podemos entenderlo en el asilamiento). Es cuando el útero patas arriba que el semen usualmente fluye fuera de eso. Debemos no usar la hoja que esta tornada patas arriba pero solo una que es la propia del modo hacia arriba. Usamos la hoja así que el útero se torne ascendente dentro de su posición normal. Por ejemplo, usamos a
páa
dí así que las caras de los muros [botes rotos(apá
dí) son algunas veces construidos dentro de los muros de las casas] para las medicinas del amor (oògùn olúufé
) y también usamos el mismo a
páa
dí el cual la espalda esta pegada a la pared para émèrè (abíkú) porque el a
páa
dí con su espalda al muro no puede ver el muro. De esta manera usamos la hoja de eépín el de cara arriba. También usamos lè
wù ò
ppe
y è
ko
para esto. Esto siempre es almacenado en una gorra y las mujeres comenzarán a usarlo cinco días después de la menstruación.

Existe aquí, de seguro, una variación despreciada en el detalle—el segundo día ha variado a cinco días después de la menstruación. Mas interesante es su énfasis que la hoja debe estar cara hacia arriba así que el útero no derrame su carga. Aunque no coloca eso en muchas palabras la analogía aquí se dibuja entre la barriga del estomago y un bote o una calabaza. Esta analogía da, el uso de ewé eépín en estas medicina no es de sorprenderse. Eépín es una dura hoja de papel de lija idealmente ajustada y comúnmente usada como un mas desgastado para limpiar por fuera los botes y calabazas. Pero tenemos un escaso comienzo: esto, junto con lè
wù ò
pe
, los intestinos del pollo, y un pedazo de è
ko
son quemados en un bonete. BUCKLEY. Porque ligan esta medicina con una gorra? ADEBAWO. Cuando un hombre se pone un gorro (fìla
) es imposible para cualquiera ver su cabello. Cuando vamos a preparar esta medicina el è
ko
debe estar unido en la gorra. No siempre entendemos porque nuestros abuelos hicieron estas cosas en medicina y solo podemos explicar algo de eso que entendemos. Hay algunas medicinas las cuales no ven la luz. Debemos tomar este è
ko
y escalar una palmera donde cubriremos el è
ko
con lè
wù ò
pe. La gallina entonces que va a ser usada en la medicina debe ser una con huevos adentro. Se abrirá y los intestinos (ifun) y los huevos se pondrán en el è
ko
. Esto se cubrirá con lè
wú ò
pe
antes 335

de ponerlo dentro del gorro. Esto puede ser quemado junto con el gorro así que el è
da
no afectaría a la mujer otra vez.

Tenemos el problema de entender los intestinos del pollo y el lè
wù ò
pe
pero podemos intentar una interpretación mas allá. Eépín limpia el útero de las enfermedades como normalmente una calabaza o bote, pero se toma cuidado en la selección de la hoja que no instigará el útero a no derramar lo que esta dentro. E
ko
es blanco, como el semen el cual debe ser guardado dentro del útero, y a esto es a lo que refiere Adebawo cuando explica el significado de la gorra. Este gorro es el que oculta el cabello; esconde el blanco è
ko
en la medicina; y sirve para esconder el semen dentro de la mujer. Así esta lo suficientemente claro. Pero porque es un gorro apropiado? Una respuesta ya ha sido sugerida donde indicamos la posibilidad que el cabello tiene una fuerte asociación con la blancura. De está manera la analogía debe ser situada en la Figura 41.

Figura 41. Medicina para è
da
. El análisis sin embargo no está completo, pero la importancia del pollo y de lè
wù ò
pe
aún está por descubrirse. En su primera declaración de la medicina, solo los intestinos del pollo son mencionados y Adebawo parece colocar que el lè
wù ò
pe
es primero colocado dentro del gorro. Sin embargo su relato se mejora con la repetición. Adebawo me dijo que los intestinos junto con los huevos desinstalados del pollo, son usados, y que son todos cubiertos con el lè
wù ò
pe
antes de ser puestos dentro del gorro. El uso del pollo es por consiguiente claramente expresar el útero como la cualidad de un gorro, por eso es el interior del pollo y específicamente sus huevos desinstalados los cuales son de esta manera ocultados. Los huevos por lógica no son meramente blancos, pero ellos mismos están encajados en una mezcla de rojo y blanco, pero finalmente, no obstante la medicina enfatiza el escondite de la blancura, es el embarazo el cual es deseado. Lè
wù ò
pe
(el pelo de la cima de la palmera) es más problemático pero su importancia es suficiente clara cuando entendemos que no es semejante a los otros contenidos del gorro tanto como el gorro a sí mismo. Lè
wù ò
pe
es la sustancia cabelluda que se encuentra en el tallo de la palmera y también en la inflorescencia masculina (a
ro
n) sobre la palmera (ver pp. 124 ff) donde es como una estela 336

tejida. De acuerdo al Sr. Ayandokun puede ser usado como encendedor y puede incluso ser iniciado fácilmente relativamente mediante el golpeo de dos piedras juntas cerca de eso. Abraham comparte está opinión (1958, lè
wù, B). Sin embargo aquí un diferente lado de ese carácter. El tallo (igi) de la palmera y a
ro
n están ambas directamente conectadas con el vino de palma. El tallo se conoce hacer el lugar donde el vino de palma se encuentra y es taladrado de la inflorescencia en la punta del árbol a
ro
n. Para buscar el vino de palma el talador debe cortar a su camino el lè
wù ò
pe
en el a
ro
n. Cuando ha finalizado su trabajo el lè
wù será usado para detener el flujo del vino. Le pregunte a Adebawo acerca de esto. BUCKLEY. Lè
wù ò
pe
es usado en muchos tipos de medicina para detener el fluido de los líquidos, por ejemplo en oògùn è
da
y para detener el flujo de la sangre. Cuál es su poder para hacer esto?.

Esto era, de seguro, una ‘pregunta principal’, pero Adebawo no era fácil de llevar y su respuesta, mientras indefinida, parece reforzar mi punto de vista. ADEBAWO. Lè
wù ò
pe
no es el único ingrediente usado. Te he dicho como usamos lè
wù ò
pe
para envolver è
ko
y ponerlo en un gorro. (similarmente) si la sangre está precipitándose fuera de una herida y se le pone lè
wù ò
pe
la sangre se detendrá. Usualmente trabaja junto con otros ingredientes tales como ewé eépín y è
ko
. En esta medicina es difícil saber el poder específico de lè
wù ò
pe
. Lè
wù ò
pe
también puede ser quemado con otros ingredientes los cuales son dados a una mujer para ponerlos dentro de la ropa que usa para la menstruación. Inmediatamente toque esto, y la sangre se detendrá.

En una discusión general del poder de lèwù ò
pe
Fatoogun pareció compartir está opinión. Eso es usado así que las mujeres puedan concebir y también puedan curar todos los tipos de è
da
y todos los tipos de a
s
é
, a
s
é
dúdú y a
s
é
funfun. Es capaz de limpiar toda la suciedad en la vagina y también cerrar lo junto.

Lè
wù ò
pe
, entonces, como el gorro, el útero, la calabaza y la tierra negra tiene la capacidad de ocultar. Normalmente se oculta el vino de palma blanco dentro de la palmera; aquí se combina con otros ingredientes para ocultar el semen dentro del cuerpo de una mujer. Esta medicina no está totalmente divorciada con la Imagen 1, pero la hoja de eépín está incluida en eso para contra-restar los gérmenes los cuales causan la enfermedad. No obstante, tenemos aquí una compleja estructura de símbolos el cual evoca al estado corporal el cual los herbolarios buscan inducir en su paciente. (ii) Oògun somúròrò (medicina para somúròrò) 337

Las medicinas para s
o
múròrò son distintas de las medicinas para è
da
pero son encontradas en principios similares. Ellos son aplicados directamente a los pechos y tiene la intención de matar los gérmenes los cuales causan la enfermedad Oògùn s
o
múròrò (o
s
e
) Sr. èso efinrin Sr. ewé efinrin

Fatoogun semillas de Ocimun viride hojas de Ocimun viride

Golpear junto con el jabón para lavar el pecho que tiene los gérmenes. Oògùn s
o
múròrò Sr. o
sò
n ja
go
nyin

Adebawo naranja agria

Esto es cortado y puesto dentro de un bote junto con algunas cosas cuyos nombres he olvidado. Esto es cocido con epo (aceite de palma) es frotado en los senos.

Estas medicinas son construidas de acuerdo a los mas simples principios de la medicina Yoruba , y no surgen dificultades. He descubierto sin embargo en primera fuente de recetas medicinales, el libro por Agosu, las medicinas para s
o
múròrò eran algunas veces algo mas complicadas y le pregunte a Fatoogun acerca de una de ellas. BUCKLEY. He encontrado medicinas en las cuales una mujer sufriendo de estas enfermedades divide la medicina en dos partes, y, usando dos esponjas, lava cada seno separadamente dentro de un hoyo separado en la tierra usando una esponja y una porción de medicina para cada pecho. FATOOGUN. Conozco una medicina la cual involucra estos dos hoyos. Y uno debe de usar dos estacas para tocar los hoyos en la tierra. Las estacas son removidas y la mujer lava los pechos, uno izquierdo dentro del hoyo izquierdo, uno derecho dentro del hoyo derecho. Después de esto las dos estacas son clavadas dentro de los hoyos para prevenir el retorno de la enfermedad. Los gérmenes que causan esta enfermedad viven en el aire (inú até
gun ni wó
n gbé). Así cuando los pechos son lavados y la estaca a sido clavada dentro del hoyo o cubierto con arena, los gérmenes no serán capaces de subir de nuevo.

Adebawo ofreció información similar: ADEBAWO. S
o
múròrò puede ser curado con la medicina del jabón junto con dos diferentes esponjas. No debemos usar la esponja que es usada para lavar el pecho izquierdo para lavar el pecho derecho. Así también las calabazas que los pechos serán lavadas dentro. Los dos hoyos serán cavados y la esponja izquierda será puesta dentro del hoyo izquierdo. La esponja derecha será puesta dentro del hoyo derecho. Existe un tipo de medicina quien será preparado la cual la mujer frotará en sus pechos (como ungüento). Si los pechos son lavados con el jabón seremos capaces de ver los gérmenes en la calabaza.

Aquí está una de tal medicina. 338

Oògùn s
o
múròrò Adebawo sr. efinrin wé
wé
Ocimun.viride (labiatae) pep. è
è
rù alamo
vainas vacias de semillas de pimienta etíope Aporrearlo con jabón y usar para lavar los senos BUCKLEY. Cuál es el poder de efinrin wé
wé
y è
è
rù alamo
para curar s
o
múròrò? ADEBAWO. Estas son aporreadas junto con o
s
e
para lavar los pechos y eso matará los gérmenes en los pechos.

Esto es en esencia un simple jabón medicinal para matar gérmenes. BUCKLEY. Cuál es le propósito de estar usando una esponja para el pecho izquierdo y otra para el derecho? ADEBAWO. Esto es por que los gérmenes en un pecho pueden ser mas que en le otro, y eso es porque no usamos la esponja del izquierdo para el pecho derecho. Eso es justo como los doctores que siempre zambullen la cosa que ellos usan en el hospital en agua caliente antes que ellos lo usen. Esto es para prevenir una enfermedad de un pecho afectando a otro. Estas esponjas serán sepultadas, el uno izquierdo en el hoyo izquierdo y el uno derecho en el hoyo derecho.

Las medicinas de este tipo tiene un explicito objetivo, el cuales ocultar los gérmenes lejos en la tierra donde ellos no pueden causar re infección y evitar contaminar un pecho con los gérmenes que aflige al otro. Esta explicación es, de seguro, suficiente en sí misma, pero sentí que existe un cuarto para una pequeña mas sofisticación que ni para los hombres se autoriza. En primer lugar, los gérmenes enterrados en la tierra presumiblemente solo en un hoyo, no en dos. Segundo, tampoco Adebawo ni Fatoogun refieren a estos hoyos simplemente como ‘dos hoyos separados’. Ellos son ‘el hoyo izquierdo’ y ‘el hoyo derecho’. Pero dos hoyos en la tierra no pueden ser identificados como ‘izquierdo’ y ‘derecho’ sin un conciente esfuerzo de deseo. En la enfermedad s
o
múròrò, como en è
da
, existe una compleja destrucción del orden del cuerpo femenino. En ambas enfermedades puede ser considerado suficiente meramente para expulsar los gérmenes los cuales causan la ruptura para esto en sí mismo servirá para separar los fluidos rojo y blanco y restaurar la salud del cuerpo. Pero si las enfermedades son consideradas separadamente será visto que hay dos series de problemas. En è
da
la medicina a tiene la relativamente clara tarea de refrenar el flujo del semen del útero, y esto puede ser emprendido usando procedimientos específicos. En s
o
múròrò, la ruptura es mas disimulada y es distribuida mediante con un énfasis mas radical en el método. Haciendo mediante una extrema distinción entre izquierdo y derecho, la medicina busca restaurar la correcta relación entre el superior y el inferior, interior y exterior, en características rojas y blancas del cuerpo femenino, de lo cual todo está en desorden. 339

(b) Medicinas para iba (fiebre) Las medicinas para iba
son tan bien conocidas en la tierra Yoruba, que mis informantes eran maldispuestos a discutirlos en alguna gran extensión. Aquí hay unas pocas recetas las cuales indican la naturaleza general de las medicinas para iba
ellos tiene el mismo principio de estructuración como otras simples recetas. El primero de estas usó una hoja la cual hoy en día es ampliamente usada en medicinas para iba
. Oògùn iba
a
bí iba
pó
njúpó
njú (a
gbo) b. ewé dongóyárò una hoja Cocer y beber el agua

Adebawo

ADEBAWO. Este árbol era llamado è
ko
en días pasados, y no sabíamos que podía trabajar sobre iba
. Hay tres tipos de dón
góyárò: uno es usado en el techado de una casa; la otra desarrolla un dedo como una fruta; al tercero le salen frutas al rededor. Estos tres están amargos y este es el poder que tiene para cura iba
. Puedo recordar cerca de dos años y medio atrás cuando fui afectado por iba
, de mi señor me dijo ir y cocer dón
góyárò pero me advirtió que era demasiado amargo. Cocí este dón
góyárò con otros ingredientes para iba
que se, pero cuando lo probé y encontré que era demasiado amargo. Así que tuve que cocinarlo solo así conocería su poder. A iba
no le gustan las comidas dulces hay algunas personas que usan y usan sacarosa y piensan que esto no pueden traer cerca de iba
. Iba
no hace nada bueno al cuerpo excepto matar a una persona. Usando cosas dulces en (medicina para) iba
puede matar a una persona.

Fatoogun también conoce este árbol BUCKLEY. Conoces el árbol llamado igi è
ke
también llamado dón
góyárò? FATOOGUN. (después de pensarlo un poco) Esto es llamado è
ke
òyìnbó (è
ke
Europeo). BUCKLEY. Es encontrado en su área? FATOOGUN. Esto ha sido en mi área por el mismo tiempo. Este árbol erá usado para curar iba
, pero no puedo decir tanto si eran los Europeos quienes trajeron el árbol a este pueblo porque no encontré este árbol en las historia de Ifá (itò
n Ifá), porque cada árbol tenía su propia historia en Ifa. Eran los Europeos que trajeron esta árbol por razón de iba
--así que pudiéramos estar curando iba
. Si este árbol es cocido siempre es amargo y eso es porque puede cura iba
. Si es bebido cuando está caliente hará a al persona sudar. Todos sabemos que iba
previene a una persona de la sudoración.

La siguiente medicina contiene los ingredientes del árbol orúwoúwò
, también muy usado para medicinas para iba
.

Oògùn iba
(a
gbo) b. egbò orúwò
b. eèpo ò
gó
no

Adebawo la raíz del árbol de azufre la corteza de caoba de Benin 340

b. ewé orúwò


la hoja del árbol de azufre

Cocinar con algunas otras hojas y dar al paciente a beber. Él transpirará y pasará mucha orina.

El árbol orúwò
aquí combinado con la corteza de ò
gó
nó es bien conocida como un ingrediente en medicinas para iba
e iba
pó
njúpó
njú. Tiene un brillo de madera amarilla y, cuando sabía poco sobre la medicina Yoruba, me dijeron que mediante los Europeos y otros con un poco de conocimiento de la medicina tradicional que la razón que era usada era porque el color de la madera era de la ictericia (iba
pó
njúpó
njú). Fatoogun una vez pareció indicar que el ‘rojez’ de los árboles era relevante. FATOOGUN. Esto es usado para purificar la sangre, por ejemplo la sangre negra. Esta es una raíz muy amarga, mas amargo que muchas otras cosas. Torna la sangre negra a roja.

Pero cuando sugerí que el rojez de orúwò
se podía contar para el uso en medicinas para iba
. Esto Fatoogun lo negó. FATOOGUN. Orúwò
no escusado por que es rojo. Su uso es por su amargura, la cual no le gusta a iba
.

Discutiendo esto con varios herbolarios y tratantes vendedores de ingredientes en el mercado encontré que todos coincidían. La siguiente medicina también contiene meramente ingrediente amargos: Oògùn iba
(a
gbo) Adebawo b. ewé ìyèrèpè hoja desconocida b. ejìnrìn we
e
re
hoja de Mormorchia Estas hojas serán apachurradas en agua. Entonces toda la suciedad será removida del liquido. ADEBAWO. Esta medicina me fue dada por mi maestro quien me enseño a ser un sastre que era llamado I. M. Odus. Él me enseño en 1932. mi maestro fue afectado frecuentemente por iba
. Puedo recordar cuando nos dirigimos a la granja llamada Egùdú donde había nada malo con mi maestro antes de que partiéramos a casa, pero cuando llegamos a la granja él estaba temblando. Así mi maestro me llamaba a lo que debía juntar ewé ìyèrèpè y ewé ejìnrìn. Como todos sabíamos que ìyèrèpè no se desarrollaba en la granja, pero principalmente en el consejo rechazado en el pueblo, había regresado al pueblo llamado Ilara cerca de tres millas de la granja para traer las hojas. Las apachurre en agua y las tomó dos veces. También me dio algo de eso para mi pero encontré eso tan amargo que me dirigí a arrojarlo lejos. En todo ese tiempo me gustaba comer lo que era dulce. Pude ver cerca de diez cubos de azúcar en hacer ga
rí. Cerca de dos horas después mi maestro había tomado esta medicina él estaba bien, y nosotros nos dirigimos a la granja a hacer nuestro trabajo.

Las medicinas restantes tienen una ligeramente construcción diferente en que ellas están incluidas ingredientes olorosos, pero en esto ellos meramente exhibían 341

características inherentes en Imagen 1. como las enfermedades afectan la temperatura del cuerpo ellos son también aplicados directamente al cuerpo. Oògùn iba
pó
njúpó
njú (a
gbo) Fatoogun b. ewé ejìnrìn wé
wé
hoja de Mormordica b. ewé ejìnrìn ajá hoja de Mormordica sr. ewé oron
bó hoja de arbol de lima sm. ewé kó
lé o
ró
gba
hoja de Pergalasa extensa pep. a
wò
n
ká è
è
rù pimienta etíope sin las semillas. Poner el a
wò
n
ká è
è
rù primero dentro del bote y entonces los otros ingredientes. Cocerlo. La persona debe cubrirse el mismo con una envoltura. Cuando la cosa esta bien cocida y el agua es tan roja como la orina, la persona debe beberlo y también puede lavarse con eso.

Aquí encontramos las hojas de los dos tipos de ejìnrìn, ambos de ellos amargos en sabor, combinado con la hoja agria de la lima, el curioso olor de ko
lé o
ró
gba
y una pimienta incrementar el poder de los otros ingredientes. Oògùn ara gbígbónó
wórawóra (a
gbo) Adebawo b. ifo
n árbol del fruto de pan Africano b. ìpè
ta el árbol de la violeta swb. a
ìdo
n fruto de Tetrapleura Tetráptera (Mimosiaceae) pep. è
è
ru alamo
semillas y vainas de pimienta etíope sm. ewé alùbó
sa
hoja de cebolla pep. è
è
rùjù pimienta negra Etíope silvestre ìda
ró
escoria de hierro Poner primero el ìda
ró en el bote, entonces cocerlo y usarlo para lavarse con eso.

Esta medicina incluye solo dos ingredientes las cuales no nos hemos tropezado antes. E
è
rùjù es è
è
rù silvestre y difiere no del todo en su función de la mas comúnmente encontrada è
è
rù. Fui incapaz a persuadir a Adebawo a aventurar una opinión sobre el propósito de agregar escoria de hierro dentro de esta medicina. Oògùn iba
Awotunde sm. isé
e
ta
glándula de almizcle de gato-civet (e
ta
) sm. eku asín un tipo de rata sm. + b.) ò
ga
camaleón a
dín e
yo
n aceite liquido de nueces de palmera Aporrearlos juntos (el aceite no) y agregar aceite de nueces de palma. La persona quien esta enferma estará lamiéndolo y frotándolo sobre su cuerpo.

Fatoodun me dijo ‘el sabor (de isé
e
ta
) es algo como el de la
pála
pá (el cual es amargo). Sin embargo su sabor no es amargo. El olor es muy distintivo y fuerte.’ Fatoogun también hablo de ò
ga
el camaleón.

342

FATOOGUN. Ò
ga
no es comestible, y si es agregado a la medicina matará la enfermedad. La carne no es amarga, pero no es buena para comer. Pero la enfermedad no le gusta el sabor de esto tampoco es usado así en la medicina.

Se contradijo a sí mismo sin embargo en una ocasión mas tarde. FATOOGUN. Ò
ga
es una cosa amarga y eso porque no lo cocemos en la sopa. Está amargura, junto con los otros ingredientes, puede matar cualquier enfermedad viviente en el cuerpo. También puede remover cualquier enfermedad.

Se ha mostrado que eku asín es una rata cuyo cuerpo muerto tiene un fuerte olor

343

APÉNDICE D Medicinas para la sangre negra Como con otras muchas medicinas, aquellos para curar la sangre negra son primariamente intencional a ocultar, conducir fuera, o matar las enfermedades las cuales causan la enfermedad. Por consiguiente contiene ingredientes los cuales son amargos, agrios y muy picantes. En adición, en algunas de estas medicinas existen ingredientes los cuales son a sí mismos rojo en color y aquellos propósitos es tornar la sangre roja. La primera de estas recetas son construidas enteramente de acuerdo a los principios familiar de la Imagen 1. Aunque algunos de los ingredientes, por ejemplo òrúwo
o eèpo òórá puede ser considerado como rojo específicamente, este no es el principal énfasis de las medicinas. Oògùn a
s
é
dúdú (causado por la
kúègbé (agúnmu)) b. eèpo òórá corteza de un tipo de árbol de higo pep. ata wé
wé
un tipo de pimienta pep. egbò a
ta raíz de árbol de Fagara (varios) b. eèpo ò
gó
nó corteza de caoba de Benin b. Orógbó cola amarga b. eèpo a
fò
n corteza de árbol de fruta de pan Africano b. eèpo ìgbá corteza de árbol de frijól de langosta sm. eku asín un tipo de rata purg. f.óf.ó òkun (f.óf.ó oló.kun) una concha de mar (espuma de mar) purg. e
tù ibó
n pólvora sw. iyò
sal b. ò
ga
camaleón Aporrearlo, y tomar con è
ko
gbígbónó
(gachas de harina caliente).

Fatoogun

Aquí tenemos medicina interesada casi exclusivamente con el proceso de conducir fuera la enfermedad. Existe un ingrediente que puede ser conectado con el poder de hacer cosas rojas. Ayandokun, mi asistente de campo, me dijo que cuando era chico, el jugo de esta raíz descascarada de asoféye
je
(un árbol similar a òóra
) era usado por el y sus amigos para hacer que sus ojos se tornarán rojos así que ellos pudieran asustar a las personas. Esto sin embargo no es la parte del árbol que es usada aquí. Conforma a Adebawo, la corteza es usada para curar ibá (fiebre) y parecería tener un uso general como un ingrediente amargo para atacar las enfermedades como sin duda hace aquí el otro principal ingrediente. FATOOGUN. Eèpo òóra
es usado para curar serias enfermedades—por ejemplo, si las enfermedades han estado molestando a la persona por un largo tiempo, eèpo òóra
puede remover las enfermedades de la sangre. 344

Ata wé
wé
(pimienta) es usado aquí como poder ser esperado como una generable ayuda al poder de la medicina. FATOOGUN. Ata wé
wé
no tiene poder sobre sí mismo para curar a
s
é
dúdú pero trabaja junto con los otros ingredientes para curarlo. Es capaz la medicina de trabajar efectivamente moviéndolos a diferentes partes del cuerpo.

Aquí es usado en conjunción con la similarmente raíz condimentada del árbol igi a
ta (el árbol Fagada). FATOOGUN. Esta es una raíz poderosa. Punzante como la pimienta. Si cualquiera lo prueba, punzará cualquier parte de la boca donde la saliva (itó
) lo lleva. 1 Usa su poder para matar cualquier enfermedad en el cuerpo, tanto si ello están en la carne, la sangre o el agua del cuerpo. Si la corteza (de ò
gó
nó) es cocinado o empapado en agua y uno lo prueba el agua estará muy amarga. Esta amargura es, desagradable para muchas enfermedades.

Las cualidades amargas de el orógbó han sido discutidas. La corteza de ìgbá y a
fò
n son similarmente amargos, y el camaleón (ò
ga
) es usado por similares razones (arriba p. 223). Esta receta contiene una lista bastante larga de ingredientes, pero sus propósitos es simple suficiente: a través de su amargura, olor, de sus in-debilidades, ellos tiene la habilidad de matar y conducir fuera la enfermedad. Oògùn a
s
é
(a
gbo) Fatoogun b. eèpo a
hùn la corteza de Alstonia Congensis sm. ewé alùbó
sa
hoja de cebolla b. esò a
ìdo
n fruto de Tetra Pleura Tetraptera pep. è
è
rù púpò
a
wò
nká a
bí alamo
pimienta etíope. Abundante de ambos uno con o sin semillas b. ewé eépín hoja de Ficus sperifolia b. egbò eépín raíz de Ficus sperifolia Poner en un recipiente y agregarle mucha agua, y cocinar muy bien hasta que el líquido llegue a la mitad. Tomar la medicina cuando está caliente, dos copas en la mañana, a medio día, en la tarde. Algo de la medicina debe usarse para lavarse. Debe ser usado por tres meses

Aquí tenemos un tipo familiar de medicina. Los primero tres ingredientes son amargos y el presente no es dificultoso, è
è
rù cumpliendo aquí el papel de pimienta. Solo ligeramente la característica inusual de está medicina está en el uso de la hoja y la raíz de eépín. En un sentido los ingredientes son normales desde que ellos tiene un sabor pronunciado amargo. FATOOGUN. Existen fuertes ingredientes y cuando el judo de esta hojas y raíces se mezclan con la sangre, se purificará la menstruación.

345

Mas allá a esto, como vimos en el Apéndice C, la hoja éépín a menudo se encuentra en medicinas para la limpieza del útero por eso tiene una abrasiva superficie mas como el papel lija y es común diariamente usarlo para la limpieza de calabazas ensuciadas. Oògùn a
s
é
dúdú causado por la
kúègbé (a
gbo) b. èso tè
tè
règún semillas de espinaca espinosa juntar muchas de estas; amacerarlas un poco; agregar b. ìtò
ma
lúù orina de vaca Ponerlo dentro de botes separados y darlo a la mujer a beber.

Fatoogun

FATOOGUN. Si aporreamos èso tè
tè
règún y se prueba el jugo, seríamos capaces de ver que su sabor es justo como la savia de la
pá la
pá, pero no tan fuerte como la
pá la
pá.2

Es quizás significante que la semilla de la planta tè
tè
règún la cual es un tipo de espinaca es de un color rojo profundo. FATOOGUN. Si la boca está pegajosa y la persona está sufriendo de ahó
n dúdú (lit. lengua negra) el sabor de la orina de la vaca removerá todas estas cosas.

Fatoogun ocasionalmente usó el ejemplo de ahó
n dúdú como un camino de referirse a la amargura de algunos ingredientes. Oògùn a
s
é
tó nrùn
(as
é
dúdú) (a
gbo) Fatoogun (medicina para la menstruación la cual huele) sm. Egbò wówó raíz de wówó b. èso orí tè
tè
règún semillas en la punta de la espinaca espinosa Ponerlos juntos y agregar la orina de la vaca (ìtò
). Dejarlo hasta el segundo día cuando el líquido es vertido dentro de la botella. La mujer tomará la medicina, tres cucharadas en la mañana, tres al medio día, y tardes en la tarde. Después de esto la menstruación cesará de oler.

Wówó es una hoja olorosa cuyo olor ‘a la enfermedad no le gusta’ y el cual el agrega a los ingredientes de la última medicina. Oògùn a
s
é
dúdú (agúnmu) pep. Egbò a
tako (= a
ta) sm. egbò ifò
n b. egbò ìpè
ta b. egbò òrúwo
pep. è
rù Moler, agregar a a
dín a
gbo o a
dín o ìsèlé epo

Fatoogun raíz de Fagara raíz de pan de fruta Africano raíz de árbol de violeta raíz del árbol de azufre pimienta negra etíope aceite de coco aceite de grano de palma aceite de palma refinado 346

Esta medicina es construida similarmente de acuerdo a los básicos principios de la Imagen 1. Oògùn a
sé dúdú (agúnmu) Awotunde b. orógbó cola amarga b. obi cola pep. ataare pimienta caimán rojo ewé áké
se
hoja de árbol de algodón Aporrear junto y tomar con è
ko
caliente, y en la tarde la mujer tomará un poco de jugo de lima. La menstruación se tornará roja desde el tercer día que ella ha tomado; y la pimienta refuerza la acción de los otros ingredientes.

Oògùn a
s
é
dúdú (agúnmu) Fatoogun b. eèpo igi a
hùn (= a
wùn) corteza de Alstonia Congencia b. eèpo egbò ewúuro corteza de la raíz de Verónica b. orógbó cola amarga pep. ataare pimienta caimán sm. iyò
sal pep. ata pimienta sm, alùbó
sa
cebolla Aporrearlos juntos, la persona debe tomarlo con è
ko
caliente o cualquier o
tí alágbára (bebida fuerte).

En adición a aquellos ingredientes con los cuales somos familiares, tenemos lo siguiente: FATOOGUN. El poder de awùn se parece al de eépén. Ellos trabajan de la misma manera. Awùn es amargo y eso es porque lo que lo usamos para curar a
s
é
dúdú.

La hoja ewúuro es un ingrediente común en sopa también como en la medicina. En ingles Nigeriano, a menudo refiere simplemente como ‘una hoja amarga’ y como el Sr. Ayandokun me indicó: AYANDOKUN. El agua en la cual la hoja es exprimida es muy amarga, pero después de beberla en la boca será muy dulce. (aquí está la corteza del arbusto el cual está siendo usado).

En la receta sobrante para a
s
é
dúdú, encontramos un adicional principio siendo usado para la selección de ingredientes. Esto se encuentra en el uso de ingredientes rojos. Parece que el rojez en un ingrediente, o el rojez se encuentra en el objeto natural a sí mismo, o un rojez el cual emerge cuando el ingrediente es cocinado, da a la medicina el poder de cambiar la sangre negra de regreso a su color correcto. Oògùn a
s
é

dúdú

Fatoogun 347

Lè
wù ò
pe cabello en la cima de la palmera Purg. kó
nún bín
lán
la
potasa b. egbò òrúwo
raíz de Verónica rojo osùn aserrín rojo ìkóóde
plumas de la cola de un loro rojo ìyé
a
lùkò pluma de un tipo de pájaro rojo egbò l.áli raíz de ligustro egipcio (henné) rojo o
ka
ba
ba
maíz de guinea Molerlo junto y mezclarlo con oje eépín (la savia de eépín, ficus asperifolia) y amoldarlo junto en la forma de ayò (semillas formadas como canicas y usado en un número de juegos). Debe ser tomado con è
ko
caliente, una bola en la mañana, una bola en la tarde. Debe ser usado inmediatamente desde que la menstruación comienza hasta que termina, y comenzarlo nuevamente cinco días antes de que la menstruación es debida. La menstruación será agradable y roja (pupa dáadáa).

En esta medicina tenemos que Fatoogun está usando los mismo principios que sugirió son usados en las medicinas encontradas en los libros por Agosu. De los ocho ingredientes aquí poco menos de seis de ellos son notoriamente en color ‘rojo’. El osùn es el aserrín, el suave, la madera roja profunda usada en el pasado para frotar la piel. Ikóóde
son la magnificencia brillante roja de las plumas de la cola del loro gris Africano. El pájaro a
lùkò a menudo es usado en la medicina y usualmente con el pájaro agbe. Tiene plumas café rojizas y es algunas veces referido como olósùn (el propietario del aserrín). O
ka
ba
ba
(maíz de guinea) es un intenso color rojo. L.áli es el ligustro egipcio cuya esencia de aceite es el colorante rojo henna. El sexto de estos ingredientes ‘rojos’ sin embargo debe ser tratado con precaución. La raíz del árbol òrúwo
es sin duda un espectacular amarillo brillante (pupa), pero no es principalmente usado por la razón de este color ‘rojo’. Existe una aparente paradoja buscando òrúwo
como un ingrediente en medicinas para el tratamiento para iba
pó
njí-pó
njú, donde el paciente esta sufriendo de ictericia era ya el color de la raíz amarilla. Puse la paradoja a Fatoogun: BUCKLEY. Como es que en medicinas para la menstruación negra las cosas rojas son usadas para hacer la sangre negra roja, mientras en esta medicina para iba
pó
njú-pó
njú donde los ojos del paciente son ya ‘rojos’ tu aun usas cosas rojas? FATOOGUN. Orúwo
no es usado por su rojez, es usado por su amargura la cual no le gusta a iba
.

Aquí Fatoogun esta hablando acerca de iba
y bastante claro no sobre a
s
é
dúdú, a pesar de mi pregunta. Sin embargo eso hace indicar uno de los peligros el cual uno puede caer en la interpretación de un dato. Orúwo
puede ser bien usado en la medicina para menstruación negra por su color, pero es otra propiedad bien conocida, que es de un violento sabor amargo, puede ser la razón por la que esta siendo incluida aquí. 348

Los otros dos ingredientes quedan. Kó
nún es la potasa la cual es comúnmente usada como purga. Lè
wù ò
pe
sin embargo es mas problemática. En una medicina discutida arriba (pp. 214-18) fue indicado que lè
wù ò
pe
tiene el poder de guardar los fluidos en el útero. Si este es el caso del uso de Fatoogun del mismo ingrediente aquí parecería incorrecto! Desafortunadamente no informe esto hasta que deje el campo. Oògùn a
s
é
 dúdú causado por la
kúègbé Fatoogun Rojo ewé o
gbó
pupa lino Europeo Juntando muchas de estos, aporrearlas o apachurrarla, agregar agua fría si esto viene a una botella, tomar 3 cucharadas llenas en la mañana, 4 en la tarde y 4 en tarde-noche.

O
gbó
, de acuerdo a Bascom3 (1966, 185 n.) es el nombre para el Lino Europeo y también para Omphalogonus nigritanus, cuyas fibras son usadas para hacer cuerdas. Adebawo me dijo que la hoja se torna roja cuando es apachurrado, esta propiedad del rojizo esta siendo usado para tornar la menstruación roja. Oògùn a
s
é

dúdú Ewé a
ké
sé


Awotunde hoja de árbol de algodón de capullo amarillo sr. omi oron
bó jugo de lima purg. kó
nún bín
lán
la
potasa Apachurrar la hoja en agua, agregar jugo de lima y kó
nún, y la mujer estará bebiéndolo.

Llegué a atravesar esta medicina haciendo la pregunta: BUCKLEY. Qué es òwú aké
sé? AWOTUNDE. Es una hoja roja usada en medicina para curar a
s
é
dúdú (me dio la receta arriba)...esta hoja cambiará el a
s
é

rojo. BUCKLEY. Cuál es el poder que tiene la hoja para curar a
s
é
dúdú ? AWOTUNDE. Si esta hoja es apachurrada en el agua el agua será roja; esto junto con otros ingredientes limpiara el útero y ewé aké
sé
tornará la menstruación negra a roja.

349

Notas finales 1

Eso es usado de acuerdo a Abraham, (1958) a
ta B (uno) como un palillo de masticar. La la
pála
pá ejemplifica a las plantas amargas (arriba p . 47). 3 En la cuenta de Bascom sin embargo el arbusto está asociado con la blancura—esto puede ser debido al látex del cual emerge de las ramas de ambas variedades. 2

350

APÉNDICE E Medicinas para Sò
nnpò
nnó
Es algunas veces que se dice en principio que no hay medicinas para curar las enfermedades causadas por S
ò
npò
nnó
. La medicina es una de las cosas las cuales lo hace S
ò
npò
nnó
enfurecer, y usar la medicina es invitar su cólera. Presumiblemente, si el análisis en el Capitulo Seis es correcto, esto es por que la medicina es un secreto, fenómeno cultural. Esto sin embargo no hace prevenir a las personas de estar usando remedios herbolarios para contrarrestar a S
ò
npò
nnó
, pero ellas no son llamadas ‘medicinas’ (oògùn). Ellas son llamadas propiciaciones (è
rò
). Descubrí, cuando había recolectado un numero de èrò S
ò
npò
nnó
, que era extremadamente dificultoso discutir sus construcciones con los dueños. Considerando que mientras mis informantes podían hablarme de porque ellos incluían ingredientes en medicinas ordinarias parecieron buscar gran dificultad en la explicación del è
rò
. Un principio parece ser sin embargo claro. Cualquier objeto natural el cual tiene marcas similares para aquellos causados por viruela, parece ser un ingrediente apropiado para è
rò
. Parece que justo con alguien quien tiene cicatriz de viruela sobre su cara y se ha recobrado por consiguiente de la enfermedad, es de aquí en adelante inmune, y también un seguidor del dios, así un objeto natural el cual tiene afinidad con S
ò
npò
nnó
es capaz de transmitir al paciente su poder para sosegar a S
ò
npò
nnó
. Sin embargo debe ser admitido, que estos principios no, o al menos no parecen, proveer una explicación de todas las recetas frente a è
rò
S
ò
npò
nnó
. Aquí me he encargado de intentar explicar un poco tales recetas. Las primeras dos recetas contienen la piel del cocodrilo y puede ser considerado junto. E
rò
S
ò
npò
nnó
Adebawo Awo
ò
nì

piel de cocodrilo

ADEBAWO. Si una pieza de Awo
ò
nì se pone en un bote de agua para beber de la cual la familia usualmente bebe Egbónó
no matará a alguno en la casa. Es una mala encantación la cual no debe hablarte porque es peligrosa hablar a la gente. O
nì era la primer cosa que Egbónó
afecto. Fue el primer viviente sobre la tierra, pero Egbónó
lo afecto demasiado, y eso es porque él se dirigio a vivir dentro del río. Eso fue cuando entró al río él era relevado. 351

Egbónó
puso fuego para él como escuchamos en cierto libro. Él fue curado por Oluweri. Entonces el dijo, ‘Tó a
ba
ìwó
n, iye o
mo
òun tó bá ti bó
sínú omi to
òun lo
; Egbónó
ò tún gbó
dó
mú mó
.’ Es prohibido, a todos sus hijos que lo siguen al río; Egbónó
no debe afectarlos otra vez. E
rò
S
ò
npò
nnó
Adebawo Awo
ò
nì piel de cocodrilo Ewé oló.de (= ewé akòko) hoja de Newboldia, Lavéis Bigoniacea Aporrear juntocon el jabón y lavar con agua fría. No debemos asar el awo
ò
nì antes de aporrearlo, porque ò
nì no vive en el agua pero si en el río.

En este uso de la piel de cocodrilo, existe una serie de conceptos contrastantes los cuales pueden relatar los cuadros ya establecidos. Primero que todo, el cocodrilo, cuando sobre la tierra, fue colocado en fuego por S
ò
npò
nnó--desarrollo viruela. En contraste, cuando se refugio en el agua, fue curado. En la segunda de estas medicinas el contraste es similarmente arrastrado entre un uso mas normal de la piel de cocodrilo en medicina, donde sería tostado o quemado, y el camino que es aquí usado—colocado en agua. Caliente Tierra Sobre Fuego Tostado Viruela

Frío Agua Fuego extinguido En agua Curado de Viruela

FIGURA 42. El cocodrilo en la tierra y el agua Este cuadro de contraste coincide precisamente con la estructura la cual fue discutida en el Capitulo 6 (pp. 129 ff.) cuando O
rúnmìla
intentó refrescarse así mismo de los efectos de la ira de S
ò
npò
nnó
bebiendo toda el agua de Ife
. Puede también ser significativo que la piel del cocodrilo, en la primer receta no es meramente usada en medicina, pero se pone dentro del bote conteniendo el agua de beber de la familia. Ya alguna importancia fue atribuida en el Capitulo 6 a los botes y recipientes, fue sugerido que la tierra (ilè
) así misma es considerada por algunas personas en ciertos contextos, como un recipiente abrazando al mundo (ayé) en el cual vivimos. En esta medicina, estas pueden ser una imagen dela tierra como un recipiente para el agua la cual proporciona un refugio para el cocodrilo.

352

FIGURA 43. El cocodrilo en la tierra y en el agua En estas dos medicinas, el uso de la piel de cocodrilo es típica de los dos elementos en è
rò
S
ò
npò
nnó
. Pero primero existe la sugestión que solo ha sido hecha, que las marcas sobre la piel de cocodrilo eran causadas por viruela y que esta piel tiene el poder de resistir esta enfermedad. Pero segundo existe el explícito comentario, del porque de su afinidad con el Dios, es peligroso tostar la piel del cocodrilo. Encontré que es considerado peligroso tostar otros objetos, y también que estos mismos objetos pueden ser usados para prevenir o curar ègbónó
. El análisis de la segunda medicina puede ser completada mirando en la hoja del árbol oló.de, mas comúnmente llamado akòko. Akòko es un importante árbol cuya importancia difiere de pueblo en pueblo. Abraham (Ogún 12 f), e Idowu (1962, 54) aceptan que le árbol es sagrado para Ogún, pero en Ile Oluji cerca de Ondo donde existe una grande cultura de Ogún es simbólico del Dios O
ló
fin. No puedo pretender entender su total significado, para esto requeriría investigación de los cultos relevantes, pero el uso de Abraham de la descripción del ritual (akòko 1. y 2.) es reforzada por mis propios informantes. FATOOGUN. Ese es un importante y extraño árbol. Es el único de los árboles el cual los espíritus (e
bo
ra) miraron primero cuando ellos buscaron primero la tierra. No derrama sus hojas y es un árbol ‘vivo’ (igi íyè). Es usado como un símbolo para un Dios, y es tan bien usado para medicina. Era sabido incluso que antes los tres árboles llamados o
dó
n. Akòko nunca moriría a menos que se cortara o quemara. ADEBAWO. Ewé akòko es una famosa hoja entre todas las otras hojas. Es el primero en sacrificar (ètùtù), cuando ellos instalaron un rey o un jefe; ewé akòko debe ser usado y desde la encantación: A fèmi lagbé fi n
s
aró A fèmi la
kùkò fi n
s
osùn A fèni lodíde
ré
fi n
ba wo
n déwó, modò o
ba O
mo
o
ba tó di wèrè A kìí foló.de sílè
Ká faba joyè Itò
n rere kìí se lórí awun 353

Ellos me usan así que agbe1 puede hacer tinta Ellos me usan así que a
lùkò pueden hacer aserrín Ellos me usan así que odíde
ré los acompañe a Iwó en el río O
ba
El hijo del rey se volvió malo Ellos no pondrían Oló.de (= S
ò
npò
nnó
) en la tierra Así que ellos invierten al rey con un titulo Las buenas historias no pierden la cabeza de la tortuga

Estas asociaciones tienen un sentido sobre su majestad y sobre los cultos los cuales quedan mas allá de la esfera del presente trabajo. Para nuestros propósitos debemos esquivar los amplios problemas involucrados en el árbol y mirar solo la conexión la cual nuestros informantes describen entre akòko y S
ò
npò
nnó
. Fatoogun no era particularmente de ayuda en esto: FATOOGUN. Es usado contra S
ò
npò
nnó
. Las jóvenes hojas son mezcladas con otros ingredientes y usadas para frotar el cuerpo así que S
ò
npò
nnó
no pudiera afectar a la persona. Si S
ò
npò
nnó
ya ha atacado a la persona la medicina debilitará su poder.

Adebawo sobre la otra mano me dijo una medicina y explicó con una historia. Esto es para è
gbè
sì, una piel en condición atribuida a S
ò
npò
nnó. Oògùn è
gbé
sì Ewé oló.de (= akòko) hoja de Newboldia Ewé ta
n
gírì una hoja Aporrear junto y la persona lo lamerá

Adebawo

Aquí las hojas del árbol de akòko son mezcladas con aquellas de las plantas trepadoras ta
n
gírì 2 el cual tiene alrededor o alguna fruta ovoide de cinco o seis pulgadas en diámetro la cual es rallada en verde elegante y rallas blancas. Adebawo explica su medicina de esta manera: ADEBAWO. Akòko es también llamado oló.de. Es donde escuchamos la historia de ta
n
gírì pasando a través del lugar donde Oló.de (S
ò
npò
nnó) estaba y S
ò
npò
nnó
le disparó con una flecha, pero S
ò
npò
nnó
suplicó con él y torno las manchas de ta
n
gírì en belleza. Esto es porque usualmente marcamos algo de Ifá (i.e. hacer una apropiada marca de odù) sobre el cuerpo de ta
n
gírì y lo colgará en la entrada durante ègbònnó. Esto prevendrá a S
ò
npò
nnó
entrar a la casa. Ewé ìròsù es también un sirviente de akòko y eso es el porque lo usamos en medicina para S
ò
npò
nnó
y èyí y è
gbè
sì.

Esta explicación de la medicina es perfectamente adecuada en sí misma, pero claramente mas allá investigar es requerido para explorar la directa relación entre akòko y S
ò
npò
nnó. Puede ser que, por ejemplo, akòko está asociado con el òrìs
a
blanco quien por consiguiente puede ocupar el mismo lugar como hace O
ba
tálá en mis mas cercanas cuentas (arriba, pp. 105-9). La cubierta de un árbol 354

con ropa blanca notada por Abraham (akòko 2.) y el cual he visto en el pueblo de Ile Oluji reforzaría está interpretación, pero en tal idea es contradicha por la Asociación de akòko con Ogún, (Idowu 1962, 126; y Abraham 1958 Ogún 12 (f)). Lo que un poco de trabajo hice sobre el importante culto de Ogún en Ile Oluji sugeriría que akòko y Ogún están cercanamente relacionados, pero que está relación es una indirecta, siendo en que la forma es al menos, una reflexión de la relación entre Ogún (un Dios negro) y O
ló
fin (un Dios blanco) cuyo símbolo es akòko. Una exploración de tal simbolismo debe a la necesidad de aguardar mucho mas detalle de la investigación de los mismos cultos.

Notas finales 1

Agbe, el pájaro azul turaco; a
lùkò, un similar pero pájaro rojo; odíde
ré
, loro gris del oeste de África . 2 Abraham (1958) identifica una planta similar como ta
gíi
rì pero no encontré a ninguno que usara este nombre.

APÉNDICE F Awúre En el Capitulo 7 las medicinas para a
wúre fueron presentadas como material ilustrativo para demostrar varias formas en las cuales la encantación es usado para mostrar el poder de los ingredientes. En el proceso natural preciso de a
wúre así mismo no ha sido completamente considerado y esto aquí puede ser rectificado. Oògùn a
wúre son, como se ha mostrado, aquellas medicinas las cuales pretenden traer buena fortuna al usuario, mediante trayéndole popularidad, prestigio, y riqueza. Pero no fundamentalmente, estas medicinas pretenden cambiar el destino de la persona, mucho antes una persona de nacer él, o mas precisamente su cabeza (orí), debe arrodillarse y escoger su destino.1 De acuerdo a Idowu (1962, 173-4) este destino se escoge libremente por el individuo, pero una vez escogido se le confiere a él por siempre. Dentro del ancho de los limites se fija por su elección, el individuo es libre de mejorar su suerte en el mundo a través de sus propios esfuerzos, pero en 355

general no puede esperar contradecir el destino el cual se ha escogido para él mismo. Él debe haber olvidado escoger riqueza, honor, o buena fortuna general antes de entrar él al mundo, entonces, en principio por lo menos, no esforzarse sobre su parte puede afectar sus fortunas.2 No obstante esta primero en la ignorancia de su elección prenatal, un hombre puede descubrir de la experiencia o la adivinación que su elección original de destino puede ser inadecuada. Entonces el puede, sin embargo intentar modificar su destino. Un significado de hacer esto es simplemente la adoración de la cabeza, por eso es generalmente aceptada que la cabeza la cual esta en el cielo (arriba pp. 63-4) puede ir a Dios y la petición en nombre del dueño.3 Awúre es otra manera de intentar cambiar le destino de una persona. Idowu no hace mención de a
wúre en su completa discusión del destino y sin duda discute lo contrario; ‘orí burúku kò gbó
o
s
e
’ ‘una mala orí no puede ser enmendada con un jabón (mediante lavando)’ (Idowu 1962, 171-2). Pero mientras la evidencia del Capitulo 7 aparecerá para sugerir que ninguno acepta con su aserción, Idowu no esta incorrecto en su énfasis. Awúre puede cambiar el destino de una persona, pero cualquier cambio es de mayor importancia para él, y puede ser peligroso. Aquí son dos versiones de una medicina para a
wúre, que me dio Adebawo en diferentes ocasiones. Ellos ilustran la inherente dificultad involucrada en superar el destino de uno. Oògùn Awúre (o
s
e
) Adebawo Ewé dásá 201 201 hojas dásá Tegbò a
tewé igi pegúnrun raíz y hojas de arbol de pegúnrun Aporrearlo con jabón. La persona se lavará con eso en el río si el ha estado trabajando sin rendimiento. Encantación i. Dásá awo olú igbó; Wè
sìda
nù awo è
lùjù ò
d.ó
n Dá fun
Ò
rúnmìla
. Ifá ti ko
lé ò
run bò
ní ko
lé ayé. v. Wó
n ní a
múbó nIfá ó. lo
máa mu. Wó
n ní as
é
è
rí nIfá ó. máa s
e. Ifá ló.un ó. ni ma
mú bò
O ló.un ò ní sa
s
éerí O ní bó s
e bí temí o
mo
òun, x. Ni ó ni ìì ní má mú bò
lì ní sa
seèrí Wó
n ní, ìwo
O
rúnmìla
, wó
n ti gé.gun fún ló
.run O
rúnmìl.á ní wo
n gé.gun ló
.run O ní ló.un jáwé pegúnrun xv. O lo.un ye
egbò ìdíiè
O ní akòko ni ó.kó ibi tó nbe
láraa
mi kúrò. i.

Dásá el adivino del señor del bosque, El que se lava con trabajo fuera, el adivino de la Savannah 356

v.

x.

xv.

Adivinado Ifá para O
rúnmìla. Ifá había venido de regreso desde el cielo hacia el mundo. Ellos dijeron, que lo que él sostenga se resbalará y es como Ifá puede ir y sostener las cosas Ellos dijeron, ese es el trabajo sin ganancia al que Ifá irá y hace. Ifá dice sin duda agarraría cualquier cosa que resbale Él dijo que él no trabajaría sin ganancia. El dijo si es como yo su hijo, Él dijo él no agarrará algo que resbalará. Él no trabajará sin ganancia. Ellos dijeron, dirigiéndose a O
rúnmìla
, que ellos tienen que hacer una declaración en el cielo.4 O
rúnmìla dijo, ellos hicieron una declaración en el cielo. Él dijo él arranca la hoja del pegúnrun Él dijo él excava la raíz de su base. Él dijo es akòko que acarreará la maldad que esta en mi cuerpo.

A este punto Adebawo rompe la encantación. Él me dio esto en una época bastante temprana en nuestra discusión cuando él estaba renuente divulgar mas que una incompleta receta. Sin duda en la ultima línea él indicó que alguna parte del árbol akòko (Newboldia Laevis) formaba parte de la medicina. Él concluyó con las palabras: ‘Dásá es usado de esa manera también’. Oògùn Awúre Adebawo Ewé dásá hoja de dásá Egbò igi pegúnrun raíz de pegúnrun Aporrearlo con jabón y la persona se lavará con eso en el río, si él ha estado trabajando sin rendimiento. Encantación i. Dásá awo olúugbó Wè
sì da
nù awo èlùjù ò
dò
n Wè
sì da
nù awo èlùjù ò
dò
n Wa
seèrí da
nù awo èlùjù ò
dò
n v. O dá fún O
rúnmìla
Lójó tó ti kolé òrun bò níkolé ayé Ti wón ibi gbogbo tèlé léhin Wó
n ní bó s
e
s
é
owó, Kò ní ní ló
wó
x. Wó
n ní bó s
e
s
e
o
mo
, Kò ní ro
mo
bí. O
rúnmìl.á ní tó bá s
e pé temí o
mo
òun ni O ní tí nbá dele ayé O ní maá jáwé pegúnrun; xv. Maá ye
gbò ìdíìè
. Akòko ni ó.kóbi tó n
be
láraa
mi lo
. Njé
ibi os
ó tó n
be
láraa
mi Gbogbo ibi. 357

xx.

i.

v.

x.

xv.

xx.

Ibi a kò s
a
ì bé
ri a s
ò
n Ibi ajé
tó n
be
láraa
mi Gbogbo ibi Ibi a ka
sa
ì be
ri a so
n Gbogbo ibi

Dásá el adivino del señor del bosque El que se lava con trabajo fuera, el adivino de la savannah El que lava la indigencia a lo lejos, el adivino de la savannah El que lava el trabajo-sin-recompensa a lo lejos, el adivino de la savannah. Lanzó Ifá para O
rúnmìla
En el dia que estaba viniendo del cielo al mundo Y que ellos mandaron todos los tipos de maldad para seguirlo Ellos dijeron que si él hacia el trabajo de dinero Él no lo tendría en su mano. Ellos dijeron si el hacia el trabajo de tener niños Él no produciría niños O
rúnmìla
dijo que si ese es mi propio niño, Si yo arribo en el mundo Él dijo que debería arrancar la hoja de pegúnrun Yo escarbaré la raíz en su base Es akòko el que llevará lejos toda la maldad en mi cuerpo, Por tanto la maldad de los hechiceros que esta en mi cuerpo, Toda la maldad, La maldad de las brujas que esta en mi cuerpo Toda la maldad La maldad de las brujas que esta en mi cuerpo Toda la maldad.

Es estas medicinas, el destino de O
rúnmìla
esta colocado por el oráculo de Ifá para ser malvado. En el primero, a él se le dijo que sería capaz de agarrar cualquier cosa que intentará sujetar, y que trabajaría sin ganancia; en el segundo él esta seguido por la maldad, y es infructuoso en su trabajo, y ser incapaz de tener ningún dinero ni niños. A pesar de esta horrible predicción, O
rúnmìla
era capaz de transformar su destino. Como el adivino arquetípico, O
rúnmìla
es el único que instituyo el procedimiento de la adivinación de Ifá de la cual la característica principal es coger las nueces de palma así que ellas no resbalaran. Similarmente, es obvio para cualquier Yoruba, que de todas sus míticas figuras, O
rúnmìla
es el mas exitoso, teniendo muchos niños (los 256 odù) y, como cualquier buen adivino, un modesto, pero no insignificante, prosperidad. Lo que los versos colocan es mas inusual. Eso es que, usando mediante esta especifica medicina, O
rúnmìla
ha sido capaz de superar las predicciones del Oráculo de Ifá. En ninguna parte más, en cualquiera de los números vastos de los versos de Ifá los cuales he encontrado, las predicciones de los adivinos han estado 358

colocadas como invalidad. Aún, en a
wúre, es precisamente este destino el cual es a ser derrocado, mediante la medicina. Oògùn Awúre Adebawo Ewé Ìsé
pé
agbe hoja de Psychotria Warneckii Ewé alúkèrèsé una hoja Ìgbín 2 dos caracoles Ìyèré díè
un poco de pimienta del Oeste de Africa Un cuchillo no debe ser usado para cortar los caracoles. ( Aquí él me muestra una pieza de madera cortada de una palmera la cual fue ahormada como un cuchillo, y el cual usó para el propósito.) Cuando lo cocinó esas son las pinzas (è
mú) que son usadas para comer el caracol. El caracol debe ser cortado dentro de nueve piezas (presumo que esto sería en siete piezas si fuera a ser preparado para una mujer) y todo es cocinado como a
sèje
a
wúure para obtener dinero. Ogúda bèdé5será marcado en el polvo de adivinación (ìyè
ròsun
) en un tablero de Ifá (o
pó
n Ifá). Encantación i. Abé
s
é
ré
s
é
ré wò
lú, Asòn
mìmì; Asò
n re
re
ròkun; Erelú agámò
; v. Ifá o
mo
bíbí inú ni o fi mí se Má.fi.mi s
e
ru Má.fi.mi s
ewòfa
Má.fi.mi salásasìn lásòn O
mo
bíbí inú ni lówó mó
wó x. O
mo
bíbí inú ni bímo
mo
mo
O
mo
bíbí inú ni n
kólémo
lé O
mo
bíbí inú ralè
mo
lè
Ifá, tó gé
gé
ó wá fi.mi s
òlùkuùre
Is
é
pé
agbe ni n
sòlùkù agbe xv. Alúkèrèsè niísòlùku ilè
Ti ìgbín bá de
nu délè
, ilé a
ta ló
re Ti è
mú bá te
un bo
nó
irin n
lán
lá níí gbé já.de, Owó n
lán
lá ni kí wo
n máa mu wá fún.mi. i.

v.

x.

El que corta su camino dentro del pueblo El que fluye, El que emana al mar6 Erelú agámò
(un titulo) Ifá, es el hijo del útero que tu debes hacerme. No me hagas un esclavo, No me hagas un fiador.7 No me hagas una persona que trabaja para nada. Ese es el hijo del útero quien tiene dinero sobre mi. Ese es el hijo del útero quien construye casa tras casa. Ese es el hijo del útero quien compra parcela tras parcela de la tierra. Ifá es hora para ti de hacerme su amigo. Is
é
pé
8 es el amigo de agbe (el pájaro azul turaco) 359

xv.

Alúkèrèsé es el amigo de la tierra Si el caracol pone la boca sobre la tierra, la tierra le dará un regalo, Si las pinzas (esas del herrero) ponen la boca dentro del fuego, es el colosal hierro que lo trae fuera. Ese esel gran dinero que traerán para mi.

En esta medicina, los dos tipos de personas son contrastadas. Sobre una mano es el esclavo, el empeño o el fiador, el hombre que trabaja para no retornar; sobre el otro es el propietario del dinero y niños, quien construye casas y tierras propias. Para lograr la afortunada posición del segundo tipo de persona, el suplicante implora a Ifá volverse su amigo, justo como, en la encantación, is
é
pé
agbe es el amigo del turaco azul (agbe), y Alúkèrèsé es el amigo de la tierra. En adición él tomó su medicina usando las algo pesadas pinzas de la fragua, las cuales son exitosas en sacar piezas colosales de hierro desde el fuego. Pero el suplicante también desea volverse ‘el hijo del útero’ (o
mo
bíbí inú) por eso es de esta manera que el segundo, la afortunada tipo de persona esta caracterizada. En adición, la persona que come la medicina debe cortar el caracol dentro de nueve piezas usando, un cuchillo de nometal, pero uno de imitación de palo cortado de la madera de la palma. Donde esta la conexión ? Ha sido sugerido en otra parte (p. 121) que la importancia del nueve en una medicina esta asociada con la masculinidad del paciente (siete sería para una mujer). Quizás esto es para identificar la medicina con el paciente? La diferencia entre un ‘niño del útero’ y uno que es un poco mas viejo es que el anterior no ha sido circuncidado ni cortado en alguna otra manera con un cuchillo de hierro. Como la circuncisión y otras cortadas son realizadas por los seguidores de Ogún, el dios del hierro, la diferencia entre ser cortado por el hierro y cortado en alguna otra manera es de considerable importancia. Si en alguna manera el suplicante se esta volviendo identificado con el caracol el cual no ha sido cortado con un cuchillo, el puede ser considerado a ser una vez mas un ‘niño del útero’. La medicina, en breve, constituye una miniatura rite de passage en el cual el suplicante esta simbólicamente naciendo de nuevo. Adebawo estaba mas interesado con las medicinas para dinero. En Ibadan Ijebu las personas tales como él creen saber mucho sobre tales medicinas, y sin duda su reputada prosperidad se dice derivar de eso. Le pregunte si eran medicinas para traer personas con dinero.

ADEBAWO. Si, pero no significa que debes acechar a las personas quien han ido al banco a juntar dinero. Existe una cosa que es compulsiva en este tipo de medicina. Solo puede ser preparado para una persona que esta trabajando. La persona para quienes esta medicina puede ser preparada, debe tener un comercio o alguna cosa de este tipo—no puede ser preparado para un hombre holgazán quien solo duerme en su casa. 360

Awúre puede ser dividido en tres tipos: uno es os
ó inú (el hechicero del interior), os
ólè
(el hechicero de la tierra), el otro es llamado awúre, pero si debemos encontrar a una persona quien dice él esta mirando para a
fé
è
rí, también llamado ìbojú (lit. venda o velo), o ìs
újú (es el cual se obscurece los ojos), esto no es a
wúre.

Aquí él esta dibujando un contraste entre a
wúre, la legitima ayuda medica mediante el cual trabajando duro un hombre gana una justa recompensa de sus labores, y los deshonestos ‘mala’ medicina, a
fé
e
rí, el cual es usado para ‘deslumbrar’ a los comerciantes o clientes, así que ellos caigan victimas de una practica brusca comercial. Muchas medicinas para traer buena fortuna son consideradas a ser relativamente inofensivas, con la intención de traer cerca un menor cambio en el destino de la persona. Existen, sin embargo, un numero de medicinas las cuales intentan traer de cerca un mayor cambio, y estas son peligrosas para ellos despertar la ayuda de agencias poderosas. La siguiente medicina, como la última, contiene elementos de un rito de puerta pero en adición llama por encima la asistencia de un dios (òrìs
a
). Oògùn a
wúre (è
tù) Adebawo Existen algunas personas que trabajan muy duro, pero a pesar de esto ellos no pueden tener algún dinero. Tenemos una diferente manera de preparación de a
wúre para ellos. Existe un òrìs
a
(dios) el cual no debo decir. Oògùn a
wúre (è
tù) Adebawo ìwórón oló.kun una concha? owó eyo 201 201 cauri yónrin òkun (variedades de yónrin òsa lechuga silvestre) ewé egbèé Trachyphrinium ewé iró
njé una enredadera Esto es un è
tù y es usualmente preparado sobre un plato blanco. Debemos sacrificar un chivo (òrúkò
) a eso. Si preparas esta medicina, la medicina vendrá a ti al mediodía en la forma de ser humano. Tu solo sabrás que fue la medicina que viene después que él se ha ido. Esta es una manera que podemos mostrar que existe una medicina (i.e. que la medicina realmente Yoruba). La medicina será puesta sobre un plato y un chivo viejo que esta ya oliendo será sacrificado. Esta medicina puede ser usada cada ocho, quince, o treinta días. No debes tener cualquier relación sexual antes de usar la medicina, y debes lavar el cuerpo antes de usar la medicina. Tienes que coser un gorro blanco, envoltura blanca, y pantalones blancos, y cuando pones la medicina abajo debes postrarte tu mismo ante eso. Entonces tu sacrificas el chivo a eso desde tiempo a tiempo. Será colocado en un recipiente con e
yin adìe
(huevos de pollo) y omi ìgbín (el fluido del caracol). Encantación i. Akógi lépá firaarè
sogido
n Apan
tèté e
kíyè sé
ru Oyìngbó òyìngba
òkùku bè
lè
jè
ni n
so
mo
yèyé ajé Wó
n n
bò
rìs
a
.ko
n ló.de ìtólú 361

v.

x.

xv.

xx.

i.

v.

x.

xv.

xx.

Oríìmi, ìwo
ni wó
n n
bò
n
bè
Oríìmi gbígbe ni o Gbè mí oo Igba lewé erégbèé é (= egbèé) Oríìmi gbígbè ni o Gbè mi oo gbba lewé erégbèé e Oríìmi gbígbè ni o Gbè mí oo Igba lewé erégbèé é Ojú kìí pó
nro
njé è
lùjù kò má. lè sogba okùn Ojú kìí pó
nro
njé
è
lùjù kó má. lè sogba ide
Ojú kìí pó
nro
njé è
lùjù kó má. le sodindi abá owó sùrùnù Oòsa
gbígbè ni ó gbè mí oo Igba lewé erégbè O
kùnrin, obinrin Wó
n k̀ ́ ìí mo
bi ti e

yin diè
korí kò
dí si Kí wó
n má, mo ibi ti a
s
íríìmi ti n
bò
. El que acarrea madera sobre su hombro regresa él mismo dentro de una cuerda. El que hábilmente balancea cosas sobre su cabeza, mira fuera por la carga. Oyìngbò oòyìngba
òkùkù bè
lè
jè
es el hijo de la madre de dinero. Ellos estaban venerando a un dios en Itolu Mi cabeza, tu eres el unico de ellos que estan venerando aquí. Es mi cabeza la que es mi protección. Protégeme oh! Doscientas son las hojas de erégbèé oh! Es mi cabeza la que es mi protección Protégeme oh! Doscientas son las hojas de erégbèé oh! Es mi cabeza la que es mi protección Protégeme oh! Doscientas son las hojas de erégbèé oh! Los ojos no son rojos para ìro
njé
è
lùjù para ser capaz de atar 200 cuerdas Los ojos no son rojos para ìro
njé
è
lùjù para ser capaz de atar 200 latones Los ojos no son rojos para ìro
njé
è
lùjù para ser capaz de atar una bolsa llena de dinero. Orìs
a
, tu eres mi protección Doscientas son las hojas de erégbèé. Hombres y mujeres Ellos no conocen donde esta el fondo de la cabeza de huevos, No los dejes saber donde están mis secretos ocultos.

En esta encantación tenemos unas completas series de deliberadas ambigüedades. La mas simple es haciendo un juego de palabras en la relación entre la hoja, egbèé, y la protección, gbigbe buscando por la persona tomando la medicina. Ligeramente mas complicado esta palabra ‘so’, en el quince, dieciséis y la línea 362

número dieciséis. Existen dos distintos significados a la sílaba ‘so’; uno es ‘para atar’, el otro es para parir fruta. Iro
njé
es una enredadera la cual produce ‘cuerdas’ la cual son mas usados como la encantación sugerida el ligamiento de latón, y bolsas de dinero. La primera línea es un poco dificultosa al interpretar pero parece referir a la planta ìwó
ró
n oló.kun (lit. la madera de fuego del dueño del mar). Esta medicina es obviamente mas complicada que muchas de las otras. En eso el poder de la medicina es considerada como un Dios (òrìs
a). Adebawo fue renuente al nombre del òrìs
a
, pero parecería verosímil de énfasis en ropas blancas , el plato blanco, y el fluido blanco del caracol, que el òrìs
a
es le único de un grupo de Dioses asociado con la blancura, del cual O
ba
tálá es le mas importante. Bebiendo la medicina el cliente perpetra el mismo al servicio del òr̀ s
a
, quien retornará a proveerlo con un mas favorable destino. Su compromiso, y el radical descanso que esto implica con su destino anterior, se manifiesta mediante su cambio de ropa y su necesidad de hacer frecuentes sacrificios del chivo al òrìs
a
. Un método mas común solicitando ayuda es para ganar el soporte de un hechicero (os
ó), y aquí los peligros fueron colocados mas explícitamente . BUCKLEY. Qué es os
ó? FATOOGUN. Es un brujo masculino (ako
a
je
) los hombre son los únicos que son dueños de este os
ó. Los magos no pelean contra las personas. Os
ó es usado principalmente para tener dinero, pero pueden enviar brujas contra cualquiera. BUCKLEY. Cómo es que os
ó hace para darte dinero? FATOOGUN. Dios no creo a cualquiera con os
ó desde le cielo. Os
ó es hecho por la medicina. Tu mención que quieres para usar el os
ó para cuando lo preparas...tanto si par el dinero o para cualquier cosa mas. También puede ser usado para permitir a una persona volverse vieja, o producir niños. BUCKLEY. Qué es oògùn os
ó? UN HERBOLARIO. Esta medicina permanecerá en la barriga, pero puede cortar poco la vida de la persona. Esto no cambia a la persona en un hechicero (os
ó) pero será capaz la persona de tener dinero mediante algún significado. Es el espíritu de os
ó el que lo ayudara. Si él es un tratante, él estará vendiendo sus bienes fuera de tiempo. ADEBAWO. existen algunas personas que, no importa que tan duros trabajen, ellos no tendrán dinero. Usualmente decimos que ese es el destino (káda
rá) de estas personas. Algunas personas, por razón de su destino harán una medicina fuerte llamada os
ó. esta medicina trabajará malamente y la persona morirá después de tres años por que sus destinos no están con ellos.

Como con la ultima medicina, el particular peligro envuelto es que el cliente quien lo lleva descuidará hacer el sacrificio apropiado a eso. Tomando oògùn os
ó no es una vez-para-todo la transformación del destino en uno, es el compromiso de la vida. La primera de las dos medicinas dadas aquí requiere un sacrificio regular de ave de guinea. El segundo es mas caro, y demanda una borrega. Oògùn a
wúre (os
ó) (è
tù)

Adebawo 363

orí èjímèrè cabeza del mono café de pataguenon orí e
kùn cabeza de leopardo orí ò
nì cabeza de cocodrilo (Hay dos tipos de ò
nì, el uno llamado ò
nì, y el uno llamado ègùngun) orí gbígbe
.ko
n cráneo humano Encantación i. Ejímère o
mo
inú igbó. O
ǹ o
mo
odò Enìò
n o
mo
ìlú Enìò
n e
mówó èní wá fun mi v. E
kùn kìí je
ron ìka
sìn Owó ò
nó
dìka
sìn Owó tuntún ton ni e
wá fún mi Ojúmó kìí mo
ke
kùn má. fo
wó
bè
jè
Mo jí temí ló.ní; x. Kí ñmáa té
wó
gbówó. i.

El mono café, el hijo dentro del bosque. El cocodrilo, el hijo del río. Los seres humanos, los hijos del pueblo. Los seres humanos traen al mono, traen el dinero de hoy para mi v. El leopardo no come comida vieja. El mono de ayer se ha vuelto viejo. Es el nuevo mono de hoy que tu debes traerme El día de descanso no amanece tal que el leopardo no toca la sangre con su mano. Desperté sobre mi propio día de hoy, x. Déjame extender mis manos para conseguir dinero. El ave de Guinea (awo) es siempre sacrificada a este a
wúre. Los ingredientes serán quemados y èjì ogbè será marcado sobre eso. La encantación será pronunciada. Se pone dentro de una calabaza (s
é
ré
es la calabaza con un largo cuello). Este ètù es muy poderoso en que, si eres la única persona que esta durmiendo en la casa donde eso esta, eso siempre te despertará para hablarte cuando sale de ida, y si tu duermes, siempre estarás soñando que estas trabajando sobre ríos. Algunas personas llaman esto è
tù os
ó.

La siguiente medicina es también para a
wúre, y, como encantación sugiere, es poderoso, y proveerá un amplio rango de cosas buenas para la persona que lo usa. La medicina es os
ó, y reside en la barriga hecha al recipiente bueno tan bueno como él continua a hacer sacrificio a eso. Adebawo me dio dos incompletas versiones de esta medicina. He dado sus dos versiones aquí para ofrecer lo que considero ser una virtualmente completa medicina. Debo indicar cual versión es que llamamos 1. y 2. Oògùn os
ó (è
tù) 1. ajá a
gùntò
n orí ò
sìn

Adebawo perro borrega cabeza de águila pescadora 364

Muchas otras cabezas de aves

Matar al perro y poner la cabeza y la sangre en un recipiente. La borrega también se matará y la cabeza será puesta en un contenedor con la sangre. El resto del perro puede tirarse en el bosque, pero nosotros podemos comer la borrega. La medicina será quemada y el odù se marcará sobre eso. Esta medicina es os
ó (Hechizero) y nosotros normalmente sacrificamos una borrega a él. En la segunda versión la lista de las cabezas de los pájaros es mucho mas larga; la cabeza del perro es sustituida por carne de perro, y el papel de la sangre de borrega se hace mas claro. En un sacrificio hecho para la medicina en el estómago. 2. E
ro
n ajá carne del perro orí igún—3 3 cabezas de buitre orí a
ka
la
--3 3 cabezas de pájaro cuernudo de tierra orí e
ye
ò
sìn—3 3 cabezas de águila pescadora orí agbe—3 3 cabezas de turaco azul orí a
lùkò—3 3 cabezas de a
lùkò orí odíde
re
(= .óde
)—3 3 cabezas de loro gris alá.pan
dè
rè
(= alá.pan
dè
rè
) golondrina etíope ewé Ifá hoja de Ifá Debemos sacrificar una borrega a esta medicina cada tres meses. Encantación 1 y 2 i. ayé rí nó
ò
, o
mo
Ogún Ija
a
mi kòì ro
lè, awo Akárángba
dú Kínta
awo a
láke
tu Odíde
ré
awo alú.dò
dún v. Alùkò awo abe
rín s
è
se
Alá.pan
dè
rè
awo abisín
nogò
go Awo
n la súré kunkun dáfá Awo
n lokùnkùnrumì takùntakùn Awon labè
rúkús
e
s
e
lórí abo
s
e
x. Aka
la
ò
s
è
è
rè
ma
gbò ni ó.jé
kí n
rífa
nílé O
ló
fin Owó tó nbe ló.de ìlú, E
mu wá fún mi. Aka
la
a
mi ra
Awúreèmi a
ka
la
. xv. E
j.ó jòwèrè Ire owó e
jòwèrè wá bá mi. E
j.ó jòwèrè Aláko
n tibè
sè dé Ire owó e
tibè
s
è
wá bá mi xx. Aláko
n tibè
s
è
Agùnt.ó
n s
ièrè dé Ire owó e
sièrè wá bá mi Agùntò
nó
s
ièrè 365

Ajá jare owó temí wá fún mi Awa
la
kóré ajá òo Awa
la
2.solo Ilè
kè
kí.lè
kè
kìí bórí iyùn Ilè
kè
kí.lè
kè
kìí bórí s
è
gin Ilè
kè
kí.lè
kè
kìí bórí e
rinlá xxx. E
má, je
kí tókùnrin borí tèmi E
má, je
kí tókùnrin borí temí Kí ñlówó ló
wó
Kí ñló
mó
Kí ñlás
o
xxxv. Kí ñfi gbogbo ire sanípé xxv.

El mundo me mira, el hijo de Ogún9 ‘Mi pelea aún no ha terminado’, el adivino de Akárán
gba
dú, Kinta
, el adivino de Ake
tu, v. Alùkò, el adivino que ríe todo el tiempo, Alá.pan
dè
rè
el adivino de abisín
ogò
gò Estas son las personas que rapidamente lanzaron Ifá Estos son los que intrincan oscuridad Estos son los que una ves usaron èrúkúsèse sobre las cabezas de los adoradores del jabón. x. Es Aka
la
ò
sè
è
ma
gbò10 el que me deja ver otra ves en la casa de O
ló
fin10 El dinero que está dentro del pueblo Tráelo a mi Mi ave de tierra está revoleteando Mi a
wúre del ave de tierra xv. La serpiente viene retorciéndose La virtud del dinero, viene retorciéndose hacia mi La serpiente viene retorciéndose El cangrejo viene del lugar del pecado. La virtud del dinero, viene a mi del lugar del pecado xx. El cangrejo viene del lugar del pecado La borrega llega y se volverá mala El dinero bueno, se volverá malo y vendrá y conoceré. La borrega será mala El perro, muerde lo bueno de mi dinero, y viene para mi. xxv. El perro que lleva la riqueza oh! El portador de la riqueza. 2. solo No existe ningún tipo de cuenta mas popular que iyùn. No existe ningún tipo de cuenta mas popular que s
è
gin. No existe ningún tipo de cuenta mas popular que e
rinlá. xxx. No dejes que uno de los hombres sea mas popular que yo No dejes que una de las mujeres sea mas popular que yo Déjame tener dinero en mi mano Déjame tener niños Déjame tener ropa. xxxv Déjame tener todas las cosas buenas. 366 i.

Esta medicina para os
ó, y por tanto peligroso si el sacrificio no es hecho a eso regularmente. Como la medicina reside en la barriga, los sacrificios toman la forma bebiendo la sangre de la borrega. En adición, Adebawo preparó la barriga para la recepción de su nuevo habitante. ADEBAWO. Antes preparamos este oògùn os
ó, debemos primero que todo da a la persona a
je
sára12 porque cerca de dos meses después el tiene que comenzar a lamer os
ó o el polvo(è
tù), él tendrá sueños temerosos—eso es porque algunas personas dicen que os
ó puede matar personas; os
ó puede matar personas si no existe a
je
sára. Si no hay sacrificio, eso puede matar a una persona.

Esta discusión de os
ó concluye la descripción de los principios fundamentales a
wúre. Notas finales 1

Ayò
nmo
, kád
rá,
kúnlè
yo
n, a
kúnlègba
, y ka
dara
cada de estos pueden ser tratados como ‘destino’. 2 Abimbola (1976, 113 ff.) e Idowu (1962, 169-85) distribuyen con esto en gran detalle. 3 Drewal (1977) mantiene que la cabeza en el simbolismo Yoruba tiene una asociación general simbólica de un punto de contacto entre el hombre y los Dioses o Dios. Este argumento es, Yo creo, ampliamente correcto. 4 El destino de O
rúnmìla
ya ha sido afirmado en el cielo antes de su nacimiento. 5 Uno del odù de Ifá. 6 Las palabras s
é
ré
s
é
ré
y mìmì indican el movimiento de cortando y fluyendo respectivamente y son virtualmente intraducible. 7 Iwò
fa
es un fiador o prenda quien trabaja par un acreedor hasta el reembolso de la deuda. 8 El nombre is
é
pé
agbe literalmente significa, ‘la madera de fuego del turaco azul’. Fatoogun sugirió que su nombre viene del hecho que parece como la pata del pájaro. 9 Ogún, Dios del hierro. 10 Un nombre para a
ka
la
--el pajaro de tierra cornudo 11 O
ló
fin puede referir a O
ló
.run, O
ba
tálá, al jefe de Lagos, o quizás para alguien mas. 12 Aje
sára es una medicina para ser tomada antes que sea otra mas fuerte.

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Índice Orden alfabético. En éste índice, una doble vocal en una palabra Yoruba es tratada como si fuera una sola vocal. Por lo tanto eelá sigue de ekuró en lugar de eburú. Las palabras ‘gb’ son tratadas como dos letras separadas y no, como es en algunos casos el caso en los diccionarios Yoruba, etc., como una sola letra.

Abortion (aborto), ver asoogbó aipéri, 90-2, ver también giri Acacia Arabica Mimosaceae, ver booní ajá (perro), 155, 246-9 Activity (actividad), común. 14 Ajayi, su fondo,8 Adebawo boceto bibliográfico, 7-8 aje, ver ayon Adie (gallina), ver eyin adie ajé (bruja), 11,25-6, 89, 100-1 adín, ver ope; adín agbon, ver agbon ajésára (medicina tomada antes de una adó ver igbá mucho más fuerte), 249 aféerí (medicina para ‘vendar’ otros en akala (el pájaro Ground Hornbill), 149 cambios etc.), 242 247-9 Afines(afinidad), relación entre, 176-7 akara (buñuelo hecho de frijoles), afon (fruto del pan africano, Treculia 116, 139 nota final 3, 157 Africana Moraceae), 224-5 ákése (Hibiscus Physaloides Malvaceae); Agbára (poder), de ingredientes, 10, 42(árbol de algodón), 227, 230 51, capítulo 7, apéndices. Akoko (= oló.de) (Newboldia Laevis agbásá (= atapárí obúko) (palma Bignoniaceae), 223-5, 238 de col), 191, 201 akokoro (dolor de dientes) 38; receta agbe (el pájaro Azul Touraco medicinal 192-3 Musophagidae) 149, 156, 234, 240-1 akúnléyon, ver kádará 247-9 alágemo, ver oga agbo (infusión), 43, 48, 59, 81, 191-2, alá.pandere (= alá.pandede) (Golondrina 200-2, 204-5, 207-8, 220-3, 225-6, Etíope, Hirundo Aethiopica), 247-9 230 Alcohol, 32, 173-4, 189 nota final 2, 201, agbon (coco, Cocos Nucifera); adín también ver cerveza, ope, oguro, oti, exceso agbon (aceite de coco), 227 Pimienta de caimán, ver ataare Ageratum Conyzoides Compositae, ver imí esn Alstonia Congensis Apocynaceae, ver ahun agemo, ver oga alubósa (cebolla, Allium Cepa) 190, 191, 380

agúnmu (medicina majada), 42-3, 81 192, 201, 223, 225, 227; alubosa eléwé 88, 150, 165 nota final 3, 195, 197, (cebolla de primavera) 157, 190, 194; 200, 210, 213, 224 alubosa funfun (= alubosa atápa) (una agunton (oveja), 193, 246-9 variedad blanca de cebolla), 213 ahón dúdú (= igbaló.de) (boca sucia), alubosa atápa, ver alubosa 205, 226 alubosa eléwé, ver alubosa ahón ekun (= awón ekun) (una planta alubosa funfun, ver alubosa espinosa), 202-3 alúkerese (una hoja), 240-1 ahun (= awun) (tortuga), 234 aluko (un pájaro color rojo, variedad de ahun (= awun) (Alstonia Congensis cucú?) 149, 228, 234, 247-9 Apocynaceae), 205, 225, 227 alum, ver eya orun aidon (= aridon) (Tetrapleura Tetrapleura, Amaranthus Spinosus, ver teteregún Mimosaceae), 205-6, 223, 225 Ambigüedad, 100, 130-1, 136, 152ff, 214 Amúy.ón, ver pándor o lóbuútu, 89; ogodo, 39-40; orí fifó,

Pensamiento analógico, 186, ver también 8; s
o
múro
ro
, Conocimiento Ancestros, 63-4 Anogneissus schimperi, ver ayín Anomalías, 95 apáadí (potaje), 215 210 apáta agbarisaala, piedra en la entrada al cielo, 132 ape (orador), 141-4 apo (bolsa), 31, 37, 50 (Cassia

35-6, 157, 190-1; o
sé, 2775-9, 218-20; tápa 30, 87, 199-200; tánpara ese, 39-42, 49 arunjeron (Phyllanthus Floribundus Euphorbiaceae), 111 aseje, 43-4, 154, 194, 201, 202, asofeyejé, (tipo de higuera), 224 asoogbó (aborto, incapacidad), 34, 143, 214 asunwon (= asunwon dúdú)

Aprendizaje, 3-5 205

Podocarpa Caesalpinaceae), 203,

araba (sacerdote mayor señor de Ifá), Alata ver Ifá araba (Árbol Blanco de Algodón de Seda, 8, 138, 185; Ceiba Pentranda Bombaceae), 205 aró (índigo), 150, 155, 204 aaro  (chimenea), 118-24, 136-8 medicina, 2-3, aron ver ope (menstruación negra),

asunwon

oibó,

(Cassia

Caesalpinaceae), 205 asé, (menstruación), 31, 56-8, 73en la relación sexual durante el período menstrual, 57-69; menstruación concerniente a la 147-8;

asé 381

dúdú

aron (gusano), aron aboyún (gusano de 9, 86-7, 91, 93, 217, ver también el la mujer embarazada), 34; aron inú, Capítulo 5 passim; receta medicinal, 33-4, 137; aron obinrin, 201; ver 224-30; (menstruación acuosa), 73-5; también arun; asé ológbó (menstruación olorosa), 87; arun, enfermedad y malestar; la distinción ver también eje 25-6; enfermedad de hombres, 25; asé dúdú, ver asé enfermedad de mujeres, 25, 201-2; asé lílámi, ver asé enfermedad de los niños, 25; enferme asé ológbó, ver asé dades de la sangre, 25; enfermedades asé oróyon, ver somúroro del hueso, 25; enfermedad, una confu ata(= pimienta), 44, 47, 134, 198, 200, sión ordenada, 54, 70; enfermedad y 224-5 (ver también ata, ataare, eeru, corrupción, 72; enfermedad, una meiyeré táfora de familia, 168-70; enfermedaata (= atako = otako), (Fagera genus), 192, des, proliferación nunca buena, 51; 224-5, 227, 230 nota final 2 enfermedades, escondidas y reveladas, ataare (pimienta de caimán), 46, 62 195, 197, 41, 66-9, 218- 20; enfermedad del cielo, 201, 204, 227, ver también ata 92; ahon dúdú, 205, 226, apéri, 90; atapárí obúko, ver agbása akokoro, 38, 192-3; aron inú 33-4, 37; ato ( semen; algunas veces sangre menstrual, aron obinrin, 201; atosí, 27-9; awóká; 86, ver 51 nota final 8), 29, 31, 54-61, 67-9 88-9; aron aya, 38, 49, 193-6; eelá, 59-69, 71-5, 120, 122-4, 138, 168, 212, 216 207-9; eyí, 235; eda, 70-3, 210-18; egbésí, atosí (gonorrea), 27-9; recetas 202-5 234-5; ehin dúdú, 73-5; ete, 59-69, 72; awo (= secreto) ver secreto y revelación; eyó, 73-5; iba, 2, 20-1,42; iba pónjúpónjú, Ifá 78, 85, 220-3; inó.run, 90-5; inú weere, 29; awó, ver etu inú rírun, 29, 33 - 4, 37, 38, 197-9; inú aworoso, 204 kíkun, 199; iro, 37-8,200-1; isáká, 40; Awotunde, su fondo, 8 jatojato, 37; jaséjasé, 34, 202; jedíjedí, 29awóká (dolores en el cuerpo o en los 32, 87, 93, 197, 199, 205; jewójewó, 39; miembros), 86, 88-9 lakúegbé, 86-90, 226-9; latonlaton, 73-5; awun, ver ahun awúre (medicina para la buena fortuna), Bridelia Ferruguinea Euphorbiaceae, ver ira recetas y discusión, 146-56, 237-49; Sepelio, de muerte, 66-9, 102-8; sepelio de oogun osó, 245-9; para dinero, 151, enfermedades, 41, 218-20 154, 157, 241ff; para el amor, 156 aya (pecho); aron aya (gusano en el pecho), 38, 49; recetas medicinales, 193-6 Palma de col, ver agbása 382

Ayandokun, 11-12 ayé (palabra), 119 ayín (Anogneissus Schimperi Combretaceae), 192 asunwon ayo (= sayo) (Heloptelea Grandis Ulmaceae), 208, 228 ayon (=ajé) (Africano Satinado, Ensanchar), 192 Ayonmo, ver kádará araba

Calabaza, ver igbá ****Camwood, ver osun Harina de yuca, ver garí Cassia Alata Caesalpinaceae,

ver

Cassia Podocarpa Caesalpinaceae, ver asunwon Cassia Toro, ver réré Categorización, 13 Ceiba Pentranda Bombaceae,

ver

Babaláwo, ver Ifá

Tiza, ver efun Camaleón, ver oga Hechizo, 165 nota final 1

Babel, 133

Palo de masticar, 191-2

Dolor de espalda, ver ehin dídun Bolsa, ver apo Baaká (tipo de puerro), 198, 201, 205 Balance, 91, 96-7, 106, 128, 135, 170-1, ver también exceso bara (Sandía, Citrullus vulgaris), 204, 205 Rosario, ver iyun, segin Cerveza, 173-4; ver también alcohol Beneficios de enfermedades, 28-9, 31-2, 34, 38, 50-1, 93, 96, 133-5 Benin mahogany, ver ogónó Cola amarga, ver orógbó Menstruación negra, ver asé Pimienta negra, ver iyeré numerología, 120Sangre, ver eje Sangre en heces, ver tápa Touraco Azul, Musophagidae, ver agbe Cuerpo, como estructura de colores, 53ff; similarmente a la tierra, 55-8, 120; relación de estructura a la familia, 168-70; a la sociedad, 180-2; no primariamente una metáfora, 184-5 Huesos, ver eegun Libros de recetas medicinales, 9 Booní (Mimosa Egipcia, Acacia Arabica ogon Mimosaceae) 192 Seno, ver somúroro

Gallina, ver eyin adie Cristianidad, 2, 7, 9 Sociedad de la Iglesia Misionaria, 7 Circuncisión, 241 Citrulus Vulgaris, ver bara ****Civet gato, ver eta Cliterodectomía, 172 Clavos de olor, ver konnófuru Coco, Cocos Nucifera, ver agbon Codeína, 201 Nuez de cola, ver obi Color, 53ff, 136-7; términos de color, 54-5 rojo revelado y escondido, 53ff, 66-9; color en el cuerpo humano y cosmos, 53ff, 102ff; color y

Concepción, ver sexualidad Conjurando, ver idon Contradicción, 22

efinrin (Ocimun Viride Labiatae), 199-200, 218; efinrin ajá (Hyptis Suaveoleus Labiatae) 200; efinrin wéwé (una 383

4; en emblemas de dioses, 65, 70, 12931; en la liturgia católica, 139 nota final 7; ojos amarillos (rojo), 78-9; leche roja, 75-8; entre extremos de negro y blanco, 96-7; vestirse con ropas blancas, 243; ropa blanca sobre el árbol, 235, 243; rojo y blanco confundidos, 70-85; negro y secreto, 70; rojo y blanco y revelación, 70; en el cuerpo y el árbol de palma, 122-4 Combretum Platypterum, ver Commelin Vogetii, ver olójongbodú Análisis componencial, 22

Conversión experiencia, 19 Convulsiones, ver giri Olla de cocción, ver aaro

planta similar), 219 egbeé Trachyphrynium egbónó Sonponnó

Corrupción, 72

Huevo, ver eyin

Cosmos, 55-8, 98, 102-3, 119, 137-8 Concha de Cowrie, ver owó eyo

Ego, 14 eegun (huesos) enfermedades, 87-9; también

Crítica,, empírica y racional, de medicinas por herbolarios, 159-65 Cocodrilo, ver egungun y oni

ver a
wó
lia, la
kúeg
bé egúngún (máscara) diferentes tipos 143

Atajos, 145

e
gúngún (un tipo de cocodrilo), 245

Cultura, balanceada entre revelación y, 106; y anticultura, 135; diferencias culturales, Europa y (similar), África, 12 222 Maldición, ver epe

Mimosa Egipcia, ver booní ejinrin (variedad de Momordica Cucurbitaceae); ejinrin

Baile, 135, 102-8 69; ara

e
elá (una enfermedad de la piel), 59-

Dánpara ese, ver tánpara ese 59; olóroñtó, Dásá (una planta), 237 Defecación, una forma de esconder, 121 Destino, ver kádará

Mugre en el útero, 59 Ifá Desacuerdos, entre herbolarios, 5,

ajá

222; ejinrin weere (similar), ejímere (retazo de chango café), 245-6 eku asín (un tipo de rata), 223, 224 ekuró, ver ope, ope Ifá

pupu, 59-60; eelá inú, 59; recetas medicinales: eelá, 207-9; eelá olóroñtó, 207 Elaeis Guineensis, ver ope

Elaeis Idolatrica, ver o

pe
, o

pe Emigrante, 183-5

17, 23-4, 50, 65-6, 87-9, 90-1, 92; eemó agbo (Pupalin Lappacea escepticismo de las ideas Europeas, Amaranthaceae), 213-14 20-1; idiosincrasia de opinión, 64, 81; Conocimiento Enciclopédico, ver diferencias entre miembros de una conocimiento, paradigma cultura y entre regiones, 98-9 epe, maldición, 100, 141-4; y miembro Enfermedad, ver arun culto, 143; distraído, 142-3; Diuréticos, 45, 48, 49 ológbohun, un tipo de maldición, Adivinación, usando nueces de cola (obi), 143 142: adivincación Ifá, ver Ifá eépín (= ipín) Ficus Asperifolia, 215-18, Polvo de adivinación, ver osun 225, 226, 228 Perro, ver ajá epo, ver ope, ope Ifá Dóngóyáro (= eke oibó) (un árbol), 220-1 Erección, ver okó Tamborilear, y Sonponnó, 102-8; y .és.ín (una hoja), 205, 208 comunicación, 104; atraer gente Èsu (un dios), 100, 106 al pueblo, 104 Pimienta Etíope, ver eeru Pato, ver pépéye Golondrina Etíope, 247-9 Ética, 183-5 384

eétú (pus) eburú, ver Sonponnó Lino Europeo, ver ogbó Efectividad de medicinas, 17; ver también Eufemismo, 100 crítica Evocación, 185 ewúuro (Vernonia Amygalina Compositae), eyelé (paloma), 149-50 192, 208, 227, 228 eyìn, ver òpe Exceso y moderación, 32, 42, 49, 53 eyin adìe (Huevo de pollo), 150, 154, 200, 210, 66-9, 72, 96-7, 105-6, 166-7 211, 243 eyí (una enfermedad de la piel), 235 èyó (semen acuoso), 73-5 eba (gachas de harina de yuca), 79ff ebora (espíritu), 98 Fagera genus, ver ata edo (hígado), 38 Gordo, ver òrá efun (tiza); efun adó (un tipo de tiza con Fatoogun, esbozo biográfico, 7 rayas rojas), 212 Femenino, ver masculino y femenino egbé (sociedad, hermandad) , de Fertilidad e Infertilidad, 49, 58, 66-9, 73, 92, herbolarios, 4 también asoògbó egbési (enfermedad de la piel); recetas Fiebre, ver iba medicinales, 234-5 Ficus Asperifolia, ver eépín ehin dídun (dolor de espalda), 73-5 Ficus Thonningii, ver odón eja aro (pez de fango), 201 fìla (gorro), 214-18 eje (sangre), 56-7; y Obatálá; 110; eje Fuego del cielo, 91 dúdú (sangre negra), 29, 86ff, 224-30; Aguila pescadora, ver òsìn eje lílámi (sangre aguada), 88-9; Flavours(Sazonar): korò (amargo), kon sangre escondida y revelada, 66-9; (agrio), dùn (dulce), ta (picante), 30ff, beber sangre, 249; mezclada con agua 45-51, 68-9, 79; ver también exceso, en iba, 79; ver también asé; lakúegbé; comida inó.run Fluggen Virosa Euphorbiaceae, ver ìrònje eke oibó, ver dóngóyáro f.óf.ó olókun (‘espuma de mar’, una concha eko (gachas de maicena fermentada) diluída de mar), 195, 196, 224 en agua caliente para hacer eko Food(comida), contrastado con medicina, gbígbónó (eko caliente), 79, 195, 200, 83, 166-7; regulación del comer, 204, 211, 213, 214-18, 224, 228 174-7; ver también exceso, sazón, ekun (leopardo), 245-6 oògùn emu, ver ope emú (pinzas), 240-1 Games (juegos) y Sònpònnó, 102 epa (maní), 30 Garnicia Gnetoides Guttiferae, ver orógbó erinlá (un tipo de cuentas amarillas), 248 garí (harina de yuca), 76, 222 ero (antídoto, propiciación), 62, 213ff gbèrè (incisiones cortadas en la piel para eeri (Xylopia Aethiopica Anonaceae propósitos medicinales), 40, 43, 49 pimienta Etíope), 192, 207, 219, gbèjèdí, ver oríkòtóun 385

222, 223, 225, 226, 227 Genitales y pechos, el inverso el uno del eeruju (una variedad de eeru), 233 otro, 76-8 eta (zorrillo), 153; iséeta (glándula de Germen la teoría, 26ff, et passim; almizcle del zorrillo), 223 y medicina humoral 97; ver arùn, ete (lepra), 59-69, 72 kòkòrò etu (pólvora), ver etu ibon Gifts(don) de la medicina y recetas etu (medicina quemada), 43, 48, 149, 153, medicinales, 177-9 181, 203 gìrì(convulsiones en los niños), 8, 39, 90-1; etu (= awó) (gallina de guinea), 153, 246-9 ver también aìpéri etu ibon (= etu) (pólvora), 195, 207, 224 Goat (chivo-masculino), ver òbúkò èya òrun (alumbre): èya òrun dúdú(alumbre God (Dios) ver Olódùmarè azul); èya òrun funfun (alumbre blanco);47, Gonorrea, ver atòsí 193 Grandes científicos, 21 Ground Hornbill (pájaro de suelo), Orúnmìla (arquetípico adivino), ver akala 129-31, 237, 239; Àraba (babaláwo Groundnuts (nueces de tierra), ver èpa superior mayor), 129-30; Guinea maíz, ver oka baba Orúnmìla habla muchos lenguaje, Guinea fowl (ave de guinea), ver etù 129; Ifá y medicina, 130; entrar a la Gypohierax Angolensis, ver òsìn tierra, 41; Ambigüedad en Ifá, 136; peligros de Ifá, 129 ff; Ifá y Head (cabeza), ver orí Sònpònnó, 128-33; ver también Headache (dolor de cabeza), ver orí fífó Pentecostés; òpe; osùn Health y Sickness (Salud y enfermedad), ifòn (una dolencia de la piel), 91, 194, 223, 66-9; salud mitad del camino entre 227 los extremos, 96-7, 105-6, 135 igbá (calabaza), 118ff; 153, 226; igbá adó Heart (corazón), ver okòn (una calabaza enana, 54; séré (una

Hogar, ver a
a
rò 246-9;

calabaza con cuello largo),

Heat (calor), ver ooru, Sònpònnó Heavenly Fire(Fuego celestial), 94 Henna, ver l.álì Hernia, ver irò

ver también aarò Ìgbá (= igi irú) (árbol de frijol de algarrobo, Parkia Filicoidea Leguminosae), 224-5; irú(la semilla), 44, 193

Heroes, académico, 21 final 12;

ìgbálè
(= ò
wá) (la escoba), 52 nota

Hirundo Aethiopica, ver alá.pandèrè la

y Sònpònnó, 100ff; marcas de

Homeopatia, 82 ruido

escoba similar a la viruela, 111;

Honey (Miel), ver oyin

del barrido, 111-12; ver

Hogar-familia, 2, 167ff; su relación al cuerpo humano, 168-70; tendencias externas e interna, 170-1 Humanidad, 14

también ò
s
é
pòtu igbaló.de; ver ahón dúdú ìgbé òrìn (ver Tápa) ìgbín (caracol gigante),110, 194, 212-13, 386

Humoral de la medicina, 22, 97 Hunters(cazadores) y medicina, 2 Higiene, 40

240-1 igún (buitre, Necrosytes Monachus Monachus), 247-9 Ijebu, 8, 39-42, 88 Iba (fiebre, malaria), 2, 20-1, 42; Ijesa, 88 Iba pónjúpónjú (= iba pónjúpóntò = ikin, ver òpe ifá iba kójúpòn ) (ictericia, fiebre amarilla), ìkoko (bote de cocimiento), ver aarò 78-85; (recetas medicinales), 220-3 ikùn (estomago), 34, 38 ìdaró (escoria de hierro), 223 ikun (moco), 130 Idea, 14 ilé omo (útero), 56, 71, 120; (recipiente Ideal, 95; Estado ideal contradictorio, 61, 68 para el semen), 27 Idiosincrasia, ver discrepancias ilè (tierra), 98, 117-19; semejanza al cuerpo. Ìdodo, ver ìwó 55-8, 120; fuente de unidad, 122; un Idòn (conjurando, magia), 140-1 recipiente, 232-3; ilèpa, ilèdu (tierra Idí (Microdesmis, Puberula Euphorbiaceae ), roja y negra), 57, 102-3, 106, 124; 192 ver también Sònpònnó Ifá, (= Àgbónnìrè = Àgbónmìrègún), 7, 23, 62, ilèégbónó (tierra caliente), ver Sònpònnó 98-139, 154, 156, 237; adivinación, 112, Ilè Olújì, 237 126-8; números y mano izquierda Illness (enfermedad), ver arùn y derecha en Ifá, 126-8; odù ifá, 132-3, Imagen; Imagen y paradigma, 23, 25; 156, 240, 246; opón (tablero de imagen 1 (enfermedad simple, 32-3, adivinación ), 145, 240; festival de Ifá, 72, 92; Imagen 2 (el cuerpo y el 129-31; babaláwo (adivino), 7, 8, 98, 115; cosmos expresado como color), 54ff, 72; Imágenes 1 y 2 sus ìwórón oló.kun (una concha?) 242 compatibilidades, 66-8; paradigma ìwú arúgbó (tipo de efinrin), 199-200 unificado, 135-9; ver también paradigma ìyagbé, ver purga imí esú (Ageratum Conyzoides Compositae), ìyèré (pimienta negra del Oeste de África. 193-4 Piper Guineensis), 44, 192, 193, 204, imò, ver òpe 240 inarun, ver inó.run ìyèrèpè. 222

India, 8

ìyè
ròsùn, ver osùn

Indigo, ver aró Infertilidad, ver infertilidad Incantation (encantación), ver ofò

iyò (sal), 196, 198, 200, 202, 210, 224, 227 iyùn (una cuenta), 248

Ingredientes, venta de, 2-4; poder para curar Enfermedad, 10; poder revelado en

Jatropha Curcas, ver la
pála
pá

jatòjatò (gusano el cual come semen),

37 natura y encantación, 114ff; ver menstruación), masculino y femenino inó.run (pelagra), 90-5 Instrumental naturaleza de la practica Herbaria Yoruba, 161

jaséjasé

(gusano

que

come

34; receta medicinal, 202 Jaundice (Ictericia), ver iba jèdíjèdí (la causa de varias dolencias incluyendo un montón), 29-32, 387

la

Interprete, 11-12 87, 93, 197, 199, 205 Interviewing (Entrevistar), 5ff jèwójèwó (gusano que se come el ombligo), Inú kíkùn (barriga retumbante), 199 39 Inú rírun (dolor de estomago), 29, 33-4, 37, jùjú (una forma de música), 39 38; recetas medicinales, 197-9 inú weere (un tipo de dolor de estomago), 29 kádará (= kadara = ayònmo = akúnlèyón)

Inversión, 58, 61, 76-8 ìpá, ver irò
ò
gó
nó ìpákè, ver irò
ver
ìpè
ta (el arbol de violeta, Securidaca Longipedunculata Polygalaceae), 194-5, 223, 227 ìra
(Bridelia Ferruginea Euphorbiaceae), 192 13, 19, 95, ìrè
ké (caña de azúcar), 198 paradigma; irò
; arò
n irò
también ìpá, ìpákè, kùúnú, meta-conocimiento, kùsínúkùsó.de) (hernia), 37-8; 182-9; receta medicinal, 200-1 Iron dross (escoria de hierro), ver ida
ró
13;

(destino), 236-49 Khaya Grandfolia Meliaceae, ver Kigelia Africana Bignoniaceae, pán
dò
rò
Knowledge (conocimiento), 12ff; analítico, 15; sentido común, 12, 17-18, 165; enciclopédico, 138-9;

ver

experto,

también 17,

165;

18, 163-5, 183, 187; metafórico, literal, 184-7; raro, 163-5; organización de principales,

ìrònje (Fluggea Virosa Euphorbiaceae), 242-4 en citas, 18-19, 164-5, 187; semántico, isáka (enfermedad no especificada), 40 13, 15, 95, 186; científica y medicina Islam, 2, 9 Africana, 16ff, 20-1, 159-65; ìsòyè (medicina para mejorar la memoria), 42 simbólico, 18, 23, 138-9, 159, 182-9, isépé agbe (Psychotria Warneckii 186, 188 Rabiaceae?), 240-1 kòkòrò (gérmenes), 26 et passim isu (Ñame), 80 kórópòn (testículos), 37 itápara; ver tánpara Koso (villa cerca de Oyo), 41 ìtò (orina), 56, 226; recipiente de sangre, kólé orógba (Pergularia Extensa 27; inhabilidad para orinar, ver òsé; Asclepiadaceae), 222-3 ìtò malúù (orina de vaca), 266 Kónnófùrù (clavo de olor), 195-7, 205 ìwó (= ìdodo) (ombligo), 39 kónún; kónún bínlánla (potasa), 195, 199, ìwònó agbède (hurgón usado en la forja), 149 204, 205, 211, 212, 213, 228, 229, 230 kùsínúkùsó.de, ver irò Milagro, 187 kùúnú, ver irò Miscarriage(Aborto), asoògbó 388

lakúègbé (reumatismo), 86-9, 93; recetas medicinales, 226-9; arúnmoléegun èjímèrè (una forma e reumatismo) l.álì, Henna, ligustro Egipcio, Lawsonia Inermis Lythraceae). 228 Lameness(cojera), 109, 135 Lapálapá (= lapálapá funfun = bòtùje) (Physic Nut, Jatropha Curcas), 47 193, 205, 207, 211, 223, 230 nota final 1 latonlaton (dolor de piernas), 73-5 Lawsonia Inermis Lythraceae; ver l.áfì Left and right (izquierdo y derecho), 22, 116-22, 136-7, 147 Leg pains (dolor de piernas), Ver latonlaton Leopardo, ver ekùn Lèwù òpe, ver òpe

Moderación, ver exceso Momordica, ver ejìnrìn Mono, café de pataguenon, ver Money (dinero), 3-5, 39-40, 151, 154, 157, 241ff Morinda Lucida Lubiaceae, ver òrúwo mòrìwò, ver òpe Moco, ver ikun Mudfish (pez de fango), ver eja arò Musa Sapientum Paradisiaca, ver ògèdè Mito, ver cuento Nombres, sus derivaciones y ambigüedad, 152-9 Navel (ombligo), ver ìwó Necrosyrtes Monachus Monachus, ver igún Newboldia Lavéis Bigoniaceae, 232

Life force (vida forzada), 92

Números y numerología, 113-23, 136-7,

Linaje, 167ff Literal, ver conocimiento Liver (higado) ver èdò Lóbùútù (= olóbùútu = lófùútù = elébùútù) (dolor en los miembros), 89 lófùútù, ver lóbùútù

139 nota final 4, 142, 151, 165 fin de nota 4, 240-1 Nupe (personas al norte Yoruba), ver Tápa

Madness(locura), ver wèrè Magia, 17, 19, ver también idòn, ofò 200, 242-4 má.gùn (medicina para matar o dañar el amante de una esposa), 42 Masculino y Femenino, en medicina, 2-4, 147-8; actitudes en el sexo, 171-3; regulación del apetito y la bebida, 173-7; áreas vivientes, 174-7 malúù (vaca), 226 Mercados, 3 Matrimonio, ver sexualidad 106-8, Mascarada, ver egúngún Medicina, ver oògùn Melon, ver bara, tangírì Solanaceae), 208 Menstruación, ver asé Metáfora, ver conocimiento Microdesmis Puberula Euphorbiaceae, 2

obì (nuez de cola), 46, 197, 198, 200, 227; y adivinación 142; y orógbó, 142; obì ifun (una variedad de cola blanca), sacrificado a Obatálá, 110 òbúkò (= òrúkò) (chivo), 197-8, òbúòtóyo (salitre), 198, 200 Ocimun Viride Labiatae. ver efinrin.óde (= odíde = odíderé) (Loro gris del Oeste de África, Prittachus Erithrachus), 247-9; ìkóóde (plumas de cola roja), 9, 228 odíderé, ver .óde Ode Ogbolu (pueblo en Ijebu), 17 òde (espacios abiertos) y Sònpònnó, 128, 130-1, 135 Odùdúa (un Dios), 119 òdú (Solanum Nodiflorum ògbóni (= òsùgbo), 112, 116-22, 143 ògì (maíz machacado remojado en agua antes de hacer èko), 72, 84 fin nota 389

Ver idí ògòdò (desfiguración de la cara), 39-42, Milk (leche), afectada por la enfermedad, ògòdò esè, ver tánpara esè Ver somúròrò ògògòrò, ver ògùrò ofo (encantación), 7, 44, 98, 130, 140-65; ekuró), ver ekuró ope arriba; orí el papel de una palabra, 152-9; (cabeza), 113-16, 136; epo (aceite dirigido a la medicina, 145; falta de palma, 110, 122-4, 129, 147, 156, del impacto psicológico evocativo, 208, 210, 218, 227, ver también 145-6, 164; problemas de traducope Ifá, Ifá ción, 156-9; aislamiento del conoope Ifá (=ope lífá) (palmera de ifá, Elaeis cimiento de la crítica racional, Idolatrica) comparación explicita o 163-4; revelas los poderes esconimplícita con òpe: 113-16, 122-4, 136; didos, 140ff peligros, 113, 115, 125; convocarse a oga (= agemo = alágemo) (camaleón), Dios, 126; descubrimiento del arbol, 224-5 115; ikin (=ikin ifá = èkùró òpe ifá) ogede (plátano, Musa Sapientum (nuez de palma usada en adivinación), Paradisiaca); ogede weere (=ogede 113-16, 125, 136, ojú (ojos sobre la wéwé) (plátano), 198; ogede omini nuez de palmera), 113-16, 136; orí (un tipo de plátano), 208; dodo (cabeza), 113-16, 136; epo (aceite de (plátano cocinado), 203 palma), ver òpe; aceite de òpe ifá ogon (una planta espinosa); ogon funfun desbordándose del bote, 116, 123, 147; (Combretum Platypterum,), 195 ver también òpe, ifá ogbó (Lino Europeo, Omphalogonus opón, ver Ifá Nigratanus), 229 orógi (una planta,, cactus?), 197, 200 ogónó (Caoba de Benin, Khaya òrá (grasa, gordura), 39, 71 Grandifolia Meliaceae), 207, 224-5 òsìn (águila pescador, Gypohierax oka baba (maíz de guinea), 288 Anglaeusis) okon (Combretum Micranthum), 207 osòn, ver oronbó okon (corazón), se vuelve la cabeza, òsón (mediodía), y Sònpònnó, 101 63-4; y conocimiento, 121; el ose (jabón), 44-5, 153, 155-6, 200, 207, viento entra y se vuelve locura, 210, 218, 219 131 òsépòtu (Sida Carpinifolia Malvaceae), 110-12 Olófin (es un personaje), 233-5 otí (licor), 227; otí òìbó (Schnapps), Oló.run, ver Olódumare 201, ver también alcohol omú (pecho), ver Somúroro òwá, ver òpe oni (cocodrilo), 231-4, 245-6 òwò, ver ìgbálè ope (aceite de palma, Elaeis Guineensis), Òyó (un pueblo), 27, 41, 59 108-16, 214-18, 240; imo (frondas), 390

124; moriwo ope (frondas de palmas Palacio, 135 jóvenes), 124, 150; lewu ope (cabellos Palmera ver òpe sobre el tallo del árbol), 24, 214-18, Pándòrò (= amúy.ón) (arbol salchicha, 228, 229; emu (vino de palma), 30, kigelia Africana Bignoniacea), 108-10, 122-4, 202, 217; eyin ope(fruta 202, 204, 205 de palma), 113-16, 123; aron ope (in- Paradigma. 15, 16, 22, 25, 60, 66-9, 94, fluorescencia en la cima del árbol), 124, 135-9, 144, 149, 166ff, 187; ver 217; owá (medio transversal de la frontambién imagen, conocimiento da del follaje desnudo), 108, 110, 124, Parkia Filiceidea Lesuminasae, ver ìgbá ver también Igbále; adín (aceite del Participante observación, 3, 11 grano de palma), 44, 108, 125, 195, Parrot (loro), ver .óde 223, 227; ekuró ope (nuez de palma) patonmó (planta sensitiva, Mimosa pudica), comparado con ikin; ver ope Ifá, nú211, 212 meros asociados con ope y ope Ifá, Patrilinaje, 167ff 113-16, 125-6, 136; ojú (ojo sobre Pegúnrun (árbol) , 237, 238-9 Pelagra, ver inó,run asé dúdú, 224-30; atòsí, 202-5; Pene, ver okó awúre, 149-57, 237-49; aròn aya,

Pentecostés, comparación con historia 210-18;

193-6; èelá, 207-9; è
da
,

de Ifá y Sònpònnó, 139 pónjúpónjú, fin de nota 7 9; Peperomia Pellucida Piperaceae, aròn obinrin, ver rínrín somúròrò, pépéye (pato), 194-5 5; Pimienta, ver ata Pergularia Extensa Asclepiadaceae, ver kólé orógba Pharmacopoeia (farmacopea), Problemas de estudio, 6ff Philanthropy (filantropía), 9 Phyllanthus Floribundus Euphorbiaceae, ver arùnjeron Paloma, ver eyelé Pincers (pinzas), Piper Guineensis, evr ìyèrè Poison (veneno), 5 Poker (hurgón), ver ìwónó agbède

ègbési, 234-5; iba e iba 220-3; inó.run, 90-5; inú rírun, 197irò, 200-1; jaséjasé, 202; 201-2; orí fífó, 157, 190-1; 218-20; Sònpònnó, 231tápa, 199-200 Religión, 98ff Reencarnación, 62-4 réré; ako réré (Cassia Toro), 156-8 Revelación ver secreto Derecha, ver izquierda y derecha rínrín (Peperomia Pellucidia Piperaceae), 190 Alborortadores, 141 Ritual en medicina, 44, 144-5, 241-2 Río, 145

Polución, como rechazo de categorías, 95 Poligamia, 172 Pot(bote), ver aarò, òpe ifá

Sacrificio, 126-8, 233, 242; humano, 143 Sal, ver iyo 391

Potasa, ver kónún Pieza de alfarería antigua , ver apáadí

Salitre, ver obúotóyo Fruta de salchicha, ver pándoro

Prank (travesura), 224

sayo
, ver ayo


Prayer (orador), ver apè Prickly spinach (espinaca espinuda), ver tètèrègún Prittachus Erithiachus, ver .òde

Escepticismo, ver desacuerdos Schnapps ( Ginebra alemana, cualquier licor altamente alcohólico) ver oti oibó

Prostitutas, 173

Oveja, ver a
gu
nto

n

Preñamiento, regresando el niño al útero, 34 Psicológica validez del paradigma etc.,22 Psychotria Warneckii Rubiaceae, ver ı̀s̀ épé agbe en

Estación: mojada, 66-9; seca, 58, 66-9, 110, 138 Secreto y revelación, 53, 57, 105-6, 136-7; en medicina, 3, 10, 17, 140-65, 166; implicaciones sociales, 177-81;

Puns (palabrería), en encantación, 156-9 peligros de Pupalia Lappacea Amarathraceae, ver eèmó agbò

Purgativos, 28, 45, 48, 49 poder, 185; Rafia wine (vino de rafia), ver ògùrò Raphia Vinifera, ver ògùrò Polygalaceae,

Rain (lluvia), 57 Racional y no racional, 12, 16-20, 140-65, 182-9 Receta, para medicina; akokoro, 192-3; 66-9, Cambios, de metáforas, 186 Shrines (Capillas), 135 oni, 231-2; Showmanship (empresario), 143 Significant y signifié, 185-6 Sònpònnó Sinkinrínmíni (= olúsinkinrínmíni) Sònpònnó), 231-4 (una planta), 156-7 ireké Viruela, ver Sònpònnó

adivinación,

126-8,

181;

la revelación, 128; secreto como titular de ideas, 180; secreto como divi-

sión social, 181; secreto y Secreto y revelación y colores, 66-9, 70 Securidaca Longipedunculata

ver i
pe

ta Vendedores de ingredientes, ver ingredientes Sensibilidades, 13 Sexualidad, 27, 32, 37-8, 56, 60, 61, 68, 71, 168-70, 171-3, 175-6 (sus sirvientes), 100, 111; e Ifá, 136; y Obatálá, 104-5, 109-10; y hostilidad a las celebraciones en el pueblo, 102-8, 130; ero (antídoto a súga (azúcar), 30, 203, 222; ver también

Olor, 48 Oliendo la menstruación, ver asé

Sociología de la curación, 5, 177-80

tába
(tabaco), 155

Solanum Nodiflorum Solanaceae, ver odú ese = dánpara

tangíri, 235-6 tánpara ese (= itápara = ogodo 392

Estómago, ver iku
n; ver también inú pies, 39-42, 49

e
se

) enfermedad de los

Historia, de Obatálá y Sònpònnó, 104-5, Tápa (la gente nupcial), 17, 30, 198 109-10; de Aro de la granja y Aro tápa (= igbé orin) (sangre en heces), 30, 34, de la casa, 106-7; de Ifá y 87; recetas medicinales, 199-200 Sònpònnó, 129-31; de Sònpònnó y Dientes, superiores. 141 Oni, 231-2; como solución al proPlantilla, 15 blema intelectual, 128; mitos como Tetrapleura, tetrapleura, mimosaceaeae), ver verdad, 187 aidon Análisis estructural, su trivialidad, 185-6 teteregún (espinaca espinosa, Amaranthus Azúcar, ver ireké, súga Spinosus), 193, 198-9, 226

Sincretismo, 8 198, 204, 213

té
.yó
(= so

nso

nn
ági
),

Sinónimos en encantación, 154-5

Grosor y delgadez de la leche, semen, y menstruación, 75-8, 81 Delgado, ver grueso Tabaco, ver tába

sápó (Vernonia Conferta Compositae), 204

Tomate, 30

segin (una cama), 248 Lenguas, hablando en, 139 nota final 7 sebusebu, 154 Trachyphrynium, ver egbeé somúroro(= somúrere = asé oróny.ón) Treculia Africana Moraceae, ver afon (enfermedad del pecho), 75-9; Comercio, basado en la titularidad de ideas, niños afectados por beber leche 180 afectada, 76; recetas medicinales, Verdad, 141-4 218-20 túde, 194-5 Songó (= Oba ko so) (un dios); laba Songó túúlú, un tipo de dolor de cabeza; ver orí fifó (su bolsa), 139 nota final 3; y la verdad, 142; y orógbó, 142; colores y embriaguez, 189 nota final 2; la tierra entera, 41, 139 nota final 2; Universal y particular, 14 prácticas santas, 65 Orina, ver ito Sònpònnó(= ileégbónó = egbónó = oba = obaluayé = oluwayé = oló.de = ile tútu) (viruela), 23, 25, 65-6, 98, 139; epítetos, 99-100; ileégbónó (tierra Vernonia Amygalina Compositae, ver ewúuro caliente), 99-102, 137; oló.de (dueño Vernonia Conferta Compositae, ver sápó del exterior), 131; y árbol de palma, Árbol violeta, ver ipeta 108-12; y adín, 125; y estación seca, Buitre, ver igún 101; beneficios, 133-5; eburú y worokó wágbawágba (ven y obtenla), usada para dirigir a un perro, 115 warapa, ver giri 393

Agua, para asear, 47 Menstruación aguada, ver asé; semen aguado, ver eyó were (locura), 98, 131-3, 181 Loro gris del Oeste de África, ver .óde

Viento, 99-102 Brujas, ver ajé Útero, ver ilé omo

Word play (juego de palabra), 152-9, 214 Gusanos, ver aron worokó, ver Sònpònnó wówó (una planta), 190-1, 201, 226

Xylopia Aethiopica Anonaceae, ver eeru

Fiebre amarilla, ver iba yónrin; yónrin okun; yónrin osa ( variedades de lechugas primitivas) yonúyonú, ver jaséjasé

394

395