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¿Qué es Fundación C E D IM - C H O L W U J C H O L N A 'O J? La Fundación Centro de Documentación e Investigación Maya, es una entidad científica cultural e independiente que se dedica a la investigación, educación, formación de recursos humanos, recopilación de información documental, procesamiento y difusión de conocimientos, a través de publicaciones y conferencias relacionadas con la Cultura Maya. ¿Quiénes integran la Fundación C E D IM ? Lo integran un grupo de profesionales y empresarios de ascendencia Maya. La conducción de la Fundación está a cargo del Consejo Directivo, cuyos miembros desarrollan actividades en diferentes instituciones a nivel nacional. La ejecución la realizan un director y equipos de profesionales según área de trabajo. Además, la Fundación cuenta con un buen número de socios, los cuales participan académica y técnicamente. Objetivos •

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Contribuir a la sistematización y difusión del conocimiento sobre la realidad étnica de Guatemala y los derechos históricos y humanos del pueblo Maya. Dromover el desarrollo social y científico del pueblo Maya y otros pueblos que conforman la sociedad guatemalteca..

¿Qué actividades realiza?

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Ofrece documentación e información a profesionales, estudiantes organizaciones de desarrollo. •• Realiza investigaciones científicas sobre: Cultura Maya, Educac i mi. Derecho Maya y Relaciones Interétnicas. ••• Desarrolla propuestas alternativas de educación para la población IV’ infantil y promueve la educación superior. •••• Organiza foros en los que se discuten temas de interés dácionaI. — Publica estudios relacionados con la Cultura Maya.

5a. Calle 20-15 Zona 11 Colonia Mirador I, Iximulew Guatemala, C.A. Tel. (502)475-2^74 Fax: (502) 471-0857 Correo Electrodo: [email protected]

. EDITORIAL SF.RV1PRENSA C A TtLvFAX 2320237 2325424 - 2329025

TZOLKIN

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FUNDACION CENTRO DE DOCUMENTACION E INVESTIGACION MAYA

EL TZOLKIN ES MAS QUE UN CALENDARIO

Walburga Rupflin-Alvarado

Ixímulew-Guatemala-, 1999

Primera edición, 1995. Segunda edición, 1997. Tercera edición, 1999.

1,000 ejemplares 1,000 ejemplares 1,000 ejemplares

Carátula Alfonso Galicia

Separación de color e impresión Editorial Serviprensa Centroamericana

Los Derechos sobre la presente edición pertenece a la Fundación Centro de Documentación e Investigación Maya. Toda reproducción deberá ser autorizada. Esta publicación se realizó con el apoyo de FAFO, Programa Noruego de Pueblos Indígenas.

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FUNDACION C ED IM 5a. Calle 20-15, Zona 11Colonia Mirador 1 Iximulew, Guatemala, C. A. Tel.: (502) 475-2974 •Fax: (502) 471-0857 Correo Electrónico: [email protected]

EL TZOLKIN es mas que un calendarlo

Presentación Sin duda, EL TZOLKIN es más que un calendario, como obra se ha vuelto una fuente de consulta para académicos y numerosas personas deseosas de conocer más sobre el concier­ to del tiempo y los días, a tra\és del sistema calendárico desarrollado por los mayas desde la antigüedad. Tanto la primera como la segunda edición estimuló sumo interés en personas de ascenden­ cia maya y no mayas, por abordar una realidad tan profunda como es la espiritualidad maya, que contiene la práctica de las ceremonias y rituales realizados en lugares públicos. La espiritualidad maya, según se ha sabido siempre, ha existido como una espiritualidad accesible a todos con su cuerpo de especialistas. Se entiende también que la espirituali­ dad maya, desde la ocupación europea de las tierras de Meso América, fue practicada de una manera semi-reservada. mas no iKulta. debido a la persecución desatada en contra de su práctica. Ahora se va difundiendo un cambio de actitud y de comportamiento de mayor tolerancia, y se reconoce la espiritualidad maya como elemento cultural y con derecho a ser practicada con libertad \ respeto. Ocultarla, cuando no hay persecución, sería una pérdida para los mayas de hoy y del mañana, quienes buscan entenderla, practicarla e integrarla como elemento de identidad. Con el propósito de promover el estudio y conocimiento de nuestra espiritualidad maya, la Fundación CEDIM publica la tercera edición de esta obra que es resultado del conocimien­ to práctico y de estudios realizados por nacionales y extranjeros, desde hace mucho tiempo. Este conocimiento se ha verificado con los especialistas mayas que la practican hoy en día. La espiritualidad maya se ha desarrollado a través de varios siglos, por ello esta obra no pretende, de ninguna manera, ser la última ni la única palabra, nuestra intención es abrir la reflexión y la discusión sobre la espiritualidad y sus representaciones. FUNDACION CEDIM.

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EL TZOLKIN es más que un calendario

Indice Introducción a la tercera edición

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..........................................................................................................................................

Capítulo 1 Reflexiones te ó ric a s ....................................................................................

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La teoría del control cultural .............................................................

3

El tzolkin en los procesos de c a m b io .................................................

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Conceptos fundamentales en el estudio del tzolkin ........................... El tzolkin como calendario....................................................... Cultura, símbolo v sistema simbólico ..................................... Cosmovisión ............................................................................ Calendarios como sistemas clasificatorios............................... R e lic ió n ....................................................................................

11 11 n 17 *>0 23

Capítulo 2 Testimonios del tzolkin en la historia

.......................................................

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El tzolkin en la antigüedad................................................................. Al minos ejemplos de la manera de representar el tz o lk in ........ El tzolkin en los mitos mavas ............................................................................................................... Los significados sociales y religiosos de los calendarios mayas

°9 ?9 33 .

.37

Testimonios sobre el tzolkin durante la época co lo n ia l ................................................... Vocabularios .......................................................................................................................................................................... Fray Diego de L a n d a ............................................................... El informe de fray Antonio Margil de Je s ú s .............................

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El tzolkin, la cofradía y la costumbre.................................................

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La cofradía .................................................................................54 La costumbre................................................................................56 Capítulo 3 Los días y sus significados..............................................................................57 Reflexiones generales..........................................................................57 El día de nacimiento............................................................... 58 Los días como cargadores del año .........................................60 Los días en la adivinación ..................................................... 61 La invocación de los d ía s ....................................................... 63 Las fuentes de las interpretaciones.........................................64 Sobre significados e interpretaciones .....................................66 Interpretaciones de cada uno de los días del tzolkin............................ 70 Los días: un diseño de la condición h um ana.....................................137 Capítulo 4 Los sacerdotes mayas

..................................................................................143

Términos para nombrar autoridades y prácticas religiosas................ 143 Sacerdocio y chamanismo ...................................................143 Los chuchqajawab’ ............................................................... 150 La profecía............................................................................151 La magia ..............................................................................152 Brujería y hechicería ........................................................... 153 Los sacerdotes mayas y el territorio: la geografía sagrada................ 155 Enseñanzas de don Ambrosio: “ Dos o tres consejos de la palabra de nuestro Ajaw les voy a dar” ......................................................... 159 Dios, nuestro Ajaw, y nosotros los humanos........................ 161 Quién es nuestro Ajan ? ....................................................... 164 Nuestro Ajaw en los diferentes momentos de nuestra vida ..171

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1-1lección tic la pareja, matrimonio \ casamiento

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................ 172

Construcción de la c a s a ....................................................... 175 La responsabilidad para con la descendencia...................... 176 Las preocupaciones por los hijos que nacieron .................. 178 Ll bien, el mal \ el dolor en nuestra v id a .............................INI Pedir el bien > evitar el m a l................................................. 183 Las enfermedades \ su curación ......................................... 184 I .os que se han id o ............................................................... 189 Advertencias para enfrentar el futuro...................................191 Creencias lals;is. las otras religiones ) la práctica religiosa correcta ................................................................................193 Influencia \ fuente de autoridad de los sacerdotes m a y a s ................ 201 ( 'apítulo 5 l!l tzolkin, muestra de persistencia j unidad del pueblo m a \ a ................ 205 La resistencia contra la eliminación ................................................. -05 La transmisión del tzolkin ................................................... -06 Ll sacerdocio masa \ la práctica ceremonial .......................207 La apropiación de elementos no-mayas ........................................... -10 La reapropiación de elementos antiguos........................................... 212 La observancia del tzolkin como elemento constructivo para una identidad maya diferenciada...............................................214 Bibliografía consultada..................................................................................-19

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Introducción a la tercera edición Muchas personas ejue se han interesado por la cultura masa se asombran cuando se enteran ele la videncia actual del t/olkin entre los ma>as ele (iiiatemala I n rea­ lidad. este calendario, una cuenta de 260 días. cobra cada día más importancia en la \iila de hombres s mujeres masas ele todos los estratos sociales ks tan así t|ue las creencias, costumbres s ceremonias religiosas que se has.m en el t/olkin no sól*> se encuentran en comunidades rurales, lejanas ,i la inllueneia de la llamada cultura nacional, sino en todos los pueblos s ciudades, incluso en la capital Muchos preguntan: ¿cómo es posible que este calendario anticuo exista todavía en la sida de los masas s e|iic tenca un .mee en la actualidad? - ¿i|ué de especial tiene el t/olkin e|tic atrae tanto a las personas? - ¿i|uc tiene que ser con la reis indicacieín de la cultura masa, con la elclonsa s la consimccion de una identi­ dad maya. i|iic une a todas las comunidades lingüisticas. s ijue se diferencian claramente de la identidad nacional promovida por los ideólogos \ educadores de las clases dominantes en el país? Hasta hace poco, muchas personas pensaban que el calendario masa de 260 días es solamente un elemento del pasado que "todas ía" existe en algunos lugares apartados del país, s que sa a desaparecer con el procreso social, político y económico. Kn realidad, se da una dinámica contraria. Poi esa misma ra/ón se aceitaron las primeras dos ediciones de este libro, s es necesario editar una tercera, kn esta edición has algunos cambios, correcciones s ampliaciones que se deben a los comentarios de algunos lectores, pero que no cambian el contenido s los argu­ mentos. kn este trabajo se parte del supuesto de que el trolkin es un salor ele la cul­ tura masa, un conocimiento bastante complejo s completo que désele tiempos ancestrales hasta el presente ha modelado s ciliado la sida ele los masas, tanto directamente como indirectamente, ks una fuerza espiritual que da continuidad s unidad al pueblo masa en un ambiente social elonele abundan las políticas ele desar­ ticulación. dispersión s destrucción. Además es uno ele los fenómenos con el cual se puede comprobar la continuidad de la cultura masa desde la antigüedad ks uno de los salores e|iic el pueblo masa pudo deleiuler durante siglos s el cuál ahora le ayuda a buscar un nuevo camino para construir una socicelael más humana

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El tzolkin \ las costumbres vinculadas a ¿I juegan un papel importante en los esfuerzos por fortalecer el ejercicio de la cultura maya y lograr el reconocimiento del pueblo portador de esta cultura como una entidad con organi­ zación sociopolítica propia. La observación del t/olkin en la vida cotidiana \ en ceremonias religiosas manifiesta un conjunto de \alores de la cultura maya que permiten definir una identidad particular, tanto para los individuos como para el colectivo. Además simboliza conocimientos ancestrales, unificando de esta mane­ ra diferentes comunidades lingüísticas, personas y grupos pertenecientes a dife­ rentes clases sociales, sociedades del pasado \ del presente. \ remite a una raí/ cul­ tural común con otras sociedades mesoamericanas. Para apreciar bien este argumento es necesario reflexionar sobre algunas dinámicas socioculiurales que permiten la existencia de un pueblo oprimido y dominado en una situación colonial como es la del pueblo ma\ a. A esta parte sigue la aclaración de algunos conceptos básicos: cultura, sistema simbólico, cosmo\ isión. calendario, religión. Después de esta reflexión teórica sigue una parte en que se dan ejemplos de la \ igencia del tzolkin en la antigüedad, durante la colonia \ en dos siglos siguientes cuando había que practicar la religiosidad maya de un modo clandestino \ dislía/ado de cristianismo. I .os capítulos centrales tratan de la descripción de los significados de cada día del tzolkin > de la práctica de los sac­ erdotes ma\as. Ll último capítulo trata de demostrar, cómo la existencia de prácti­ cas religiosas mayas se relacionan con la resistencia cultural \ la construcción de la nuc\ a identidad mas a.

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Capítulo 1

Reflexiones teóricas La teoría del control cultural Muchos pueblos y comunidades lingüísticas lian desaparecido después de la invasión de tropas, empresarios y misioneros españoles, muriendo físicamente por la espada de los soldados, por enfermedades infecciosas, por trabajos excesivos e inhumanos v por desesperación. Este es el caso de los pueblos originarios de las islas caribeñas de cu\ a existencia v a sólo sabemos por los informes de los primeros misioneros e invasores. Otros pueblos fueron absorbidos por la población invasora. lor/ados a un proceso de mestizaje biológico v cultural, tenían de cambiar de religión, de idioma, de vestimenta, de costumbres cotidianas. Las personas sólo podían sobrevivii olvidando todo lo que se refiere a sus raíces y que muestra la pertenencia a un pueblo v una cultura específica. Algunos eventos folklóricos, antiguos documentos \ piezas arqueológicas en ios museos recuerdan de la exis­ tencia de algunos pueblos \ culturas desaparecidos. Así pasó en el caso de los chiapanecos. un pueblo anteriormente gratule, poderoso v militarmente fucile en el sur del actual México. No hav ninguna persona que se identifique como un miembro. Otros pueblos siguen existiendo v luchan por ser reconocidos como tales. Hav algunas condiciones que son necesarias para que un pueblo pueda seguir existiendo con un rostro piopio. con una organización sociopolítica que una a sus miembros en la v ida cotidiana > con políticas que rijan el devenir histórico permitiendo el bien común. Los científicos sociales han encontrado una serie de atributos que son indispensables para que un grupo de personas se pueda considerar como pueblo que se diferencia de otros. Estos son los siguientes: I) que exista un numero suficiente de personas para ser capaz de reproducirse -)

biológicamente que los miembros reconozcan un origen común. que los miembros se identifiquen entre sí como parte de un "nosotros" distinto de los "otros " e interactúen con éstos a partir del reconocimiento recíproco de la diferencia.

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que los miembros compartan ciertos elementos v rasgos culturales, entre los que tiene especial relevancia el idioma.

Otros atributos son muv frecuentes pero no indispensables, como la existencia de un territorio definido, > una unidad política organizada como Estado. Aparte de estos atributos es indispensable para el desarrollo de un pueblo y su permanencia durante la historia, que éste tenga la capacidad v el poder de reproducir su cultura propia a través de las generaciones y tic decidir sobre el uso que se dé a los elementos de los cuales se compone su cultura (sean estos recursos materiales y tecnológicos, tipos de organización, conocimientos, símbolos, creen­ cias o valores espirituales y morales). Kn pueblos Iihres de opresión, los espacios de la cultura propia con los elementos que el pueblo reproduce v sobre los cuales decide, abarcan casi todos los aspectos de la vida social. Kn cambio, en pueblos subyugados y colonizados, estos espacios quedan restringidos y el número de deci­ siones que el pueblo puede tomar es limitado: la mayoría las toma el colonizador. En esta situación la vida del pueblo sufre muchos cambios graves. Sin embargo, la alteración de la cultura 1 1 0 rompe la continuidad histórica cuando el pueblo mantiene un plano general o una matriz de su cultura propia v específica que orien­ ta sus acciones dentro de la situación opresiva. Los que ni' toman en cuenta este hecho, consideran pueblos colonizados erróneamente como objetos pasivos, expuestos a las políticas de invasores v explotadores sin posibilidad de desarrollar proyectos propios, mostrando una acti­ tud de pura defensa de lo que tienen. Por eso se pregunta el colonizador, dándose cuenta que los colonizados persiguen metas propias y amenazan con sus acciones su poder: ¿Quién agito a este pueblo tan tranquilo? Otros que quieren el cambio hablan del ücspcrtnr del pueblo colonizado, toman como un hecho que el pueblo estaba durmiendo, sin dinámica v estrategia propia. Por suerte esta posición ha sido paulatinamente desplazada por otra que ve los pueblos colonizados como su jetos de su propia historia. Para describir v com­ prender mejor su rol de protagonistas, retomaré un planteamiento de Guillermo RonIII Batalla, quien propone un marco teórico para identificar los recursos \ ele­ mentos culturales que los pueblos dominados ponen en juego para defender lodo aquello que les es valioso v para formular v realizar los propósitos sociales que les permiten vivir v promover cambios. I ste marco teórico está desarrollado especialmente para la situación ele los

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pueblos mesoamericanos, que sufren la dominación cullural, y distingue varios pro­ cesos en la dinámica cullural entre dominados \ dominadores, denominado control cultural. Para describir los procesos que se promueven desde el lado de I o n domi­ nadores Bon 111propone las categorías expropiación, eliminación e imposición. La respuesta de los dominados, la clasifica en activ idades de resistencia, apropiación e innovación. Otras dinámicas son la reapropiación de elementos antiguos, expropiados o eliminados, y la eliminación de elementos reconocidos como ajenos. Con la expropiación se priva al pueblo .subyugado del control sobre muchos recursos esenciales para su existencia para destinarlos a la expoliación en provecho del grupo dominante > la metrópoli. Km re estos recursos cuentan el libre acceso a su territorio, el usufructo del mismo según sus propios criterios, necesi­ dades, y la fuer/a de trabajo en la producción artesanal v agrícola. La eliminación se da en la destrucción de la eosmov isión > de la vida ceremonial, en la prohibición de ejercer sus prácticas curativas v en la abolición de sus sistemas de organización. La imposición es la introducción forzosa o suiil de elementos culturales ajenos que se suman a los existentes v que tienen que sustituir los que se elimi­ naron. Kmre éstos están una nueva indumentaria, nuevas creencias v rituales reli­ giosos. normas morales y jurídicas, una lengua ajena, productos artesanales v agrí­ colas desconocidos. A estos mecanismos de agresión v opresión los pueblos dominados responden con estrategias de defensa en las cuales aplican diferentes mecanismos. Algunos, por ejemplo, los ü/aes se retiraron de los invasores a lo más recóndito de la selva en donde trataron de sobre v iv ir. fueron sin embargo vencidos militarmente. Otros se refugiaron en las montañas de difícil acceso y de poca utilidad agrícola. Todos los pueblos mesoamericanos que existen con una cultura diferencia­ da hasta la actualidad han aplicado una gran gama de mecanismos de resistencia v de apropiación. La resistencia puede ser pasiva y conservar las manifestaciones de la cul­ tura propia ocultas a personas que pertenecen a la sociedad dominante para no sufrir represalias, o dejarlas a la v ista y soportar las consecuencias, lambien puede ser activa, rechazar la imposición y evitar la expropiación v eliminación en una defensa violenta contra las fuerzas de opresión v represión. K 11 la resistencia el pueblo dominado trata de limitar el control de la sociedad dominante sobre los ele­ mentos culturales que provienen ele su propio pasado.

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La innovación de elementos culturales queda casi siempre desapercibida porque se da en pasos diminutos que no por eso son menos importantes, son respuestas a problemas nuevos que surgen en la vida cotidiana y que se difunden en la convivencia. Por apropiación se entiende que el pueblo adquiere control sobre ele­ mentos culturales ajenos, y logra decidir sobre su uso. Ln muchos casos logra tam­ bién producirlos \ reproducirlos. En el proceso de apropiación se cambian los significados originales de los elementos ajenos, que en muchos casos fueron impuestos por los dominadores, a significados que corresponden a las necesidades de los dominados. Esto fue lo que pasó, por ejemplo, durante la Colonia con la escritura latina, que sirvió para salvaguardar sus mitos, historia y otros conocimientos como demuestran los libros de Chihmi fínlani de los mava-yucatecos. el Popal Wnj de los mava-k'iche's v otros documentos escritos en idiomas mayas con caracteres europeos. La cofradía v los sistemas de cargo, impuestos por los misioneros para un mayor control religioso v social de las comunidades, fueron convenidos en instituciones controladas por las autoridades mayas conv irtiéndolas en algo propio. Otras apropiaciones son las palabras españolas en el idioma maya, los animales domésticos, algunas tecnologías agrícolas v conocimientos en gener­ al. en especial el manejo del idioma castellano. I na apropiación muv especial es la reapropiación de recursos que anteriormente han sido expropiados, entre estos la capacidad ele comunicación más allá de los límites impuestos por la situación colonial. \ con eso el acceso .1 recur­ sos ile otras sociedades sin necesidad de intermediarios ele la sociedad dominante. Como canales para esta comunicación se prestaron en muchos casos los extran­ jeros que llegaron con proyectos de desarrollo. A través de ellos muchas personas conocieron una nueva manera de ver su propio pasado (ya que la historiografía maya había sitio totalmente enajenada), aprendieron teorías que explicaron la situación colonial, además pudieron comercializar productos agrícolas v arte­ sanales sin intermediarios nacionales, y en el caso de cooperativas y organiza­ ciones no-gubernamentales establecieron contactos directos con agencias financieras. En muchos casos entraron en otra relación de dominación, ahora con instituciones extranjeras, sin embargo, esta nueva situación rompe el monopolio del poder de la sociedad dominante a nivel nacional. Otro proceso de defensa v ele consolidación de la cultura propia es la eliminación de elementos culturales apropiados en el pasado, no de todos sino sólo

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ele aquellos que va no parecen necesarios v miles. v que. además. se ¡nierprelan eomo símbolos ele sumisión v aceptación de poderes coloniales o ncocoloniales. Km re esiv>s esi.i la invt»Ccieie*11 ele sanios católicos v el re/o ele oraciones ele proce­ dencia cristiana en las ceremonias mas as. Kn lugar ele ellos se introducen nombres ele personajes milicos mav as. It»s nombres ele los días elel liolkin v oraciones trans­ mitidas en el /’/>s grupos ele la seriedad dominada se dan l o s mismos procesos, ni existe un consenso general sobre la necesidael ele estíos. Las comunieLidcs masas son en muchos sentidos heterogéneos. Ne» sólo existe la estratificación económica, sino también has grandes diferencias en el acceso al sistema nacional de educación, en la influencia ele la cultura nacional nomasa. aunada la pertenencia a diferentes iglesias s organi/aciones políticas. K 11 muchos casos los la/os familiares s ele parentesco superan las barreras e|uc crean estas agrupaciones, en otn>s las consolielan aún más. Kn el uisel de grupos pce|ucños. «.le familias s ele individuos se dan muchas posibles combinaciones ele elementos culturales v variaciones en la cosinovisión que producen contradiccio­ nes c incoherencias. Cierta activ ielael puede significar para unos la rcallrmación de la idcutielad mav a v un paso hacia el respeto mutuo entre pueblos de diferentes cul­ turas. mientras que para otros significa un paso hacia atrás, a la ignorancia y la superstición. Lo e|iic unos consideran la apropiación c integración provechosa de un recurso ajeno, otros lo sienten como un menosprecio ele lo propio. La práctica abierta ele las ceremonias mav as v la promoción elel conocimiento sobre los días elel i:olkin. es para muchos un rompimiento inoportuno ele la (radiciein ele ocultar los valores más estimados, que abre las puertas a la manipulación \ los pone en peligro. Las distintas posiciones hacia los micro v macroprocesos ele auloallrmacion v rev alielación de la cultura mav a las conv ierten en una empresa compleja, tra­ bajosa v en ocasiones dolorosu. P0 1 consiguiente lo s elementos e|iic peilenccen a la cultura propia de una Mvieelail 1 1 0 se pueden elcscribú en términos generales, sino que es necesario definir el momento histórico pala el cual se hace tal descripción. Para describir la cultura ele un pueblo s para ordenar l o s elementos culturales alrededor de lo s conceptos ele lo propio y lo ajeno Guillermo Bonlil Batalla elaboró un ese|iiema clasilicatorio. I n criterio decisiso es la proccelcncia histórica elel elemento: es 1111 ele­ mento propio si pros icne ele la tradición elel grupo social, en el caso ele los mayas actuales cuando es parle ele la tradición mcsoamcricana. s es un elemento ajeno si

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proviene de otra tradición, sea hispana, árabe, cristiana, etcétera. El otro criterio es la capacidad de decisión sobre el uso, la producción y reproducción de un recurso. La combinación de ambos aspectos da como resultado cuatro ámbitos culturales: Elementos

Decisiones propias:

Decisiones ajenas

culturales

C u l t u r a p r o p ia

C u l t u r a a je n a

propios

C u ltu ra autónom a

C u l t u r a e n a je n a d a

ajenos

C u l t u r a a p r o p ia d a

C u l t u r a im p u e s t a

La c u l t u r a a u t ó n o m a agrupa todos los elementos que el grupo social here­ dó de sus antepasados y sobre los cuales decide en lo referente al uso y la producción. Ejemplos: el maíz como grano básico, el idioma, la memoria oral, la cosmovisión. La c u l t u r a a p r o p ia d a contiene los elementos que provienen de otro grupo social o de la sociedad dominante, pero cuyo uso esta sometido a la decisión del grupo dominando. Ejemplos: el sistema de cargos y las cofradías, tecnologías agrícolas, símbolos religiosos reinterpretados. La CULTURA ENAJENADA abarca los recursos que forman pane de la heren­ cia cultural del grupo dominado, pero el grupo en el poder decide sobre su uso y sobre la manera de producirlos. Entre estos podemos contar los productos arte­ sanales destinados a la exportación que obedecen a normas definidas en el extran­ jero, fiestas populares que se realizan según intereses de las empresas turísticas, símbolos mesoamericanos reinterpretados para fines de manipulación. La c u l t u r a im p u e s t a reúne los recursos que vienen de otra tradición y sobre cuyo uso. producción y reproducción decide el grupo dominante. Este es el caso de los trabajos agrícolas para la exportación, de la enseñanza escolar, del sis­ tema jurídico, de los censos. La c u l t u r a p r o p i a incluye la cultura autónoma y la cultura apropiada en tanto que a la c u l t u r a a je n a pertenecen la cultura impuesta y la cultura enajena­ da. Otra vez tenemos que considerar la heterogeneidad del pueblo maya: los campesinos tienen acceso directo a muchos elementos autónomos con los cuales los mayas que viven en la ciudad, por ser profesionistas, obreros industriales o tra­ bajadoras domésticas, se vinculan sólo por sus recuerdos, visitas, el consumo o

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apoyos económicos a sus familiares. Los mayas en la ciudad, en cambio, tienen acceso a elementos culturales ajenos que los campesinos no conocen por su dis­ tancia geográfica o por barreras lingüísticas. La cultura propia, y en ella específicamente la cultura autónoma, hace posible que un pueblo se reconozca a sí mismo y sea reconocido por otros como diferente. A partir de la capacidad de producir y reproducir un acervo de recursos culturales sobre los cuales tiene además el control, en lo que se refiere al uso, un pueblo dominado puede responder a las acciones colonizadoras y opresivas. Para que un pueblo socialmente heterogéneo logre la cohesión social debe haber ele­ mentos culturales en el ámbito autónomo que compartan todos los sectores. Este acervo casi siempre está formado por los aspectos compartidos de la cosmovisión, condición indispensable para definir la pertenencia de los individuos a un grupo. Estos elementos son una lengua común, la memoria colectiva de una época en que había un ejercicio más amplio del control cultural y un proyecto implícito o explíc­ ito de recuperarlo en algún momento futuro. Estos no siempre son observables en todos lados y en una intensidad permanente. Pueden ser encubiertos y escondidos, accesibles sólo a una minoría, hasta el momento histórico en que las condiciones del ambiente social propician su florecimiento o su desaparición total. El arraigo y la calidad cohesiva de los aspectos compartidos de la cosmo­ visión de un grupo humano pueden ser tan fuertes, que en una situación conflicti­ va los símbolos que definen la pertenencia a éste pesan más que otros posibles lazos sociales, como la pertenencia al sector obrero. Es posible que se unan indi­ viduos alrededor de reivindicaciones étnicas o religiosas que según sus ingresos económicos o su posición de clase tendrían que ser enemigos. Este fenómeno se puede observar más que todo en sociedades donde coexisten diferentes cosmovisiones, de las cuales una está v inculada al sector dominante y que los miembros de las clases explotadas consideran como la única correcta y capaz de conducir a un futuro mejor para todos, promoviendo su imposición a la población que es porta­ dora de otra cosmovisión la cual es descalificada. Las fronteras étnicas cruzan muchas veces las líneas de clase, por lo tanto la defensa del idioma propio y de costumbres compartidas contra la agresión, integración o destrucción puede juntar personas que en términos de clase se definan en posiciones antagónicas. El interés en el calendario de 260 días y en las ceremonias mayas que se manifiestan públicamente desde hace más o menos una década entre muchos sec­ tores de la población maya de Guatemala, se muestra en personas que pertenecen

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a diferentes clases y estratos sociales. Aquellos que lo promueven consciente­ mente, tratan de dar a este y otros sistemas simbólicos un lugar importante como fuente de valores para una vida más digna y humana en la construcción del futuro de toda la sociedad. Los más pobres no tienen los medios para esta tarea, en cam­ bio, las personas que tienen acceso a los recursos necesarios para detender los val­ ores de la cultura maya en el nivel administrativo y legislativo. > para promover, por ejemplo, cambios en el sistema nacional de educación, lo hacen no sólo para ellos mismos. Entre otras metas, se trata de desarrollar las expresiones de la cos­ movisión maya, de tal manera que no se les pueda usar para justificar ninguna forma de opresión y discriminación dándole significados relacionados con atraso, sino que desvanezca toda tutela intelectual y moral de los no-mayas sobre los mayas. Se trata también de evitar la enajenación de los símbolos mayas y de vigi­ lar que las interpretaciones que se hagan por grupos sociales no-mayas a partir de sus intereses particulares y desde otras cosmovisiones (ahí se incluyen las teorías que desarrollaron la antropología, la psicología y otras ciencias) no anulen ni dis­ torsionen los significados que el mismo pueblo maya les adscribe en su propia dinámica social y cultural.

El tzolkin en los procesos de cambio Sin duda el tzolkin pertenece al ámbito de la cultura autónoma del pueblo maya. Es uno de los conocimientos más antiguos de todo Mesoamcrica. no sólo de los mayas sino de todos los pueblos autóctonos mesoamericanos, y ninguna autoridad fuera de la tradición mesoamericana puede definir sus sentidos y aplicaciones, mucho menos su estructura básica. En Guatemala son los mayas, que manejan todas las prácticas vinculadas con él y transmiten sus símbolos e interpretaciones. El tzolkin explica y orienta la vida humana. Según los historiadores esto siempre ha sido su función en las antiguas sociedades mesoamericanas. El tzolkin es parte esencial de la matriz cultural maya a partir de la cual al pueblo maya le es posible modificar la cultura propia, incorporar elementos culturales ajenos y crear nuevos elementos culturales con el fin de responder a las necesidades de cada momento histórico. Se le podría considerar como una de las fuentes que permite la vida del pueblo. Cabe mencionar que el término tzolkin no es palabra de ningún idioma maya, sino fue inventado en I92I por un investigador norteamericano. William

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Gates, para darle un nombre propio al calendario de 260 días. Como su antiguo nombre maya no se ha transmitido, los mayistas le llamaban hasta ese entonces tonalpohualli. que es el nombre del calendario de 260 días de los nahuas, y el cual tenía atributos muy similares, tanto en su estructura de contar 13 veces 20 días con diferentes nombres como también en sus significados y su aplicación. En algunas publicaciones se usa todavía este término para la cuenta maya. Con el fin de crear un concepto propio maya, Gates combinó dos palabras del maya-yucateco, tzol y kin y formó la voz tzolkin, correspondiendo al término C h 'o lq 'ij del maya-k'iche’ que significa arreglar, ordenar los días en hileras.

Conceptos fundamentales en el estudio del tzolkin Los términos calendario, símbolo, cultura, cosmovisión, religión y otros más se prestan a menudo a muchas confusiones y malinterpretaciones porque no todos les damos el mismo sentido. Por esa razón, me parece necesario aclarar qué entiendo en este trabajo por ellos.

El tzolkin como calendario El tzolkin se clasifica como calendario porque cuenta días, es decir movimientos repetitivos del Sol. Los mayas elaboraron un gran número de calendarios. Registraron en calendarios especiales los movimientos de la Luna, de Venus, Marte y los eclipses de Sol y Luna. Al igual que en otras sociedades los calendarios no sólo registraron fenómenos cósmicos, sino también eventos sociales, determinaron fechas para mercados así como para fiestas religiosas y civiles. Para marcar el principio real o mítico de una era y para resaltar cambios sociales y políticos con peso histórico e ideológico, en muchas culturas se han determinado fechas iniciales, días cero, de la cuenta calendárica vigente. Están por ejemplo, el nacimiento de Cristo en las sociedades bajo la influencia del cristianis­ mo, la hégira, año de la emigración de Mahoma de La Meca a Medina en los país­ es árabes, la creación del Mundo en las culturas judía y maya. Todas estas fechas ceros se determinaron retrospectivamente, cuando se habían consolidado las coswovisiones de cada pueblo. Cambios en los calendarios y en la longitud de los intervalos, por ejemp­

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lo, el aumento del número de días en el mes de febrero, en los años bisiestos, efec­ tuado por la reforma gregoriana de 1582, se hicieron por orden de las autoridades supremas e iban paralelos a cambios sociales y políticos. La resistencia en aban­ donar un calendario previo o de aceptar cambios está ligado al rechazo de una autoridad que se considera ajena a la propia sociedad o cultura. Ln los países donde los gobernantes eran protestantes o donde regía la Iglesia Ortodoxa se tardaron sig­ los, y algunos hasta principios del siglo X X , para adoptar el cambio del anterior calendario juliano al gregoriano, promovido y autorizado por el Papa católico (algunos hasta principios del presente siglo). Estos ejemplos demuestran que, aunque muchos calendarios representan fenómenos naturales, son principalmente hechos sociales, construcciones cultura­ les que fueron creadas en un proceso histórico y están sometidas a cambios. Sin embargo, como ni en su estructura, ni en sus funciones dependen de la voluntad de los individuos de la sociedad que los impone para regular las actividades colecti­ vas e individuales, desde su nacimiento el individuo los encuentra ya preestableci­ dos y los considera como inmutables. Para que la sociedad acepte la aplicación de nuevos calendarios o cambios en la estructura de ellos, debe haber justificaciones válidas por parte de autoridades reconocidas, como el Papa Gregorio V I! y los expertos científicos que constataron el desfase entre el año solar y el año civil, o necesidades comerciales y políticas que exigen que sean superados los problemas de comunicación que son resultado del uso de diferentes calendarios. Por eso en los países árabes se usa a la par del calendario tradicional musulmán, el gregori­ ano. El cambio del sistema calendárico se puede dar también por una imposición violenta, como en el caso de Mesoamérica donde se destruyeron muchas de las instituciones sociales autóctonas. A pesar de que el pueblo maya fue obligado, después de la invasión euro­ pea, a adoptar sistemas calendárteos ajenos y a abandonar la mayoría de sus calen­ darios propios, el tzolkin siguió vigente en gran parte del área maya. Aunque soter­ rado y sufriendo situaciones de persecución, el calendario de 260 días permaneció como elemento fundamental en la vida religiosa de la población nativa según los informes de los misioneros que consideraron los calendarios mesoamericanos como obra del diablo. Los calendarios no sólo cumplen la simple función de contar días sino que tienen también significados en otros niveles de la realidad humana y social, por ejemplo, estructuran y orientan las actividades de una sociedad determinada y la

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remiten a sus orígenes míticos como parte importante de la cosmovisión de un pueblo.

Cultura, símbolo y sistema simbólico Ll concepto sistema simbólico está estrechamente ligado al concepto cultura porque los símbolos y sus significados no se pueden comprender des\ ineulados de una sociedad y su cultura en un momento histórico dado. La cultura es el conjun­ to de conceptos y símbolos con que se describe y explica la realidad natural y social. Abarca las actividades humanas en todos los dominios de la vida. La cultura es al mismo tiempo la realidad humana y su descripción que, en un proceso perma­ nente de cambio cultural, se condicionan mutuamente. Cito en lo siguiente a dos autores que definen el término cultura refirién­ dose a sistemas simbólicos. Claude Levi-Strauss escribe en la Introducción a la obra de M arcel Mauss: "...la cultura puede considerarse como un conjunto de sistemas simbólicos que tienen situados en primer término el lenguaje, las reglas matrimo­ niales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión. Hstos sis­ temas tienen como finalidad expresar determinados aspectos de la realidad física y de la realidad social, e incluso las relaciones de estos dos tipos de realidades entre sí, y las que estos sistemas simbólicos guardan unos frente a los otros.” (Levi-Strauss 1979:20) Clifford Geertz afirma en La interpretación de las culturas: “ La cultura denota un esquema históricamente transmitido de significa­ ciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida.” (Geertz 1987:88) El tzolkin, como sistema simbólico, es una de las herramientas con que las per­ sonas conocen su realidad, modelan sus actitudes y orientan sus actividades en

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determinados aspectos de la vida. Cada día es un símbolo que actúa en la vida de aquellos para quienes tiene significado. Los símbolos, los elementos de un sistema simbólico, que nos indican algún aspecto de la realidad, pueden ser palabras, dibujos, números o secuencias de éstos, y también movimientos o “ ...cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción - la concepción es el ‘signifi­ cado' - ...” (Geertz 1987:90). El significado es la realidad material o no-material que una sociedad o un individuo conciben y perciben a través de un símbolo. Estas realidades, que para diferentes grupos o individuos son representadas en un mismo símbolo pueden ser diversas y contradictorias, porque están condicionadas por la cultura concreta y el contexto social, contexto psíquico, etcétera, de quién inter­ preta el símbolo. También puede haber diferentes símbolos para expresar una sola realidad. Para conocer él o los significados que tiene un símbolo en cierta situación, es necesario conocer el sistema simbólico del cual forma parte y la cos­ movisión de la sociedad o de los individuos que los producen por un lado, y por el otro, a quienes está dirigido y lo interpretan. La necesidad de este conocimiento previo es obvio en el caso de las palabras, que no podemos interpretar correcta­ mente si no sabemos de qué idioma forman parte y en qué contexto social se pro­ ducen. Lo mismo vale para la conducta no verbal, los gestos corporales, las formas de cortesía y otros símbolos. Los símbolos acompañan toda nuestra experiencia cotidiana. Todo el día interpretamos fenómenos que son símbolos o que tomamos como tales, empezan­ do con el sueño, los gestos de nuestros familiares y amigos, las señales de tráfico, las velas en el pastel de cumpleaños, todas las palabras que decimos y oímos, bus­ camos y reconocemos significados, emitimos signos con calidad de símbolos para transmitir significados, cada uno a la manera que nos enseñó la sociedad en que fuimos formados. Por lo tanto, la existencia de los símbolos es impensable sin su transmisión e interpretación por individuos y grupos y sin significados compar­ tidos por otros. El manejo de los sistemas simbólicos es en tal grado parte del ser humano que normalmente no estamos conscientes de nuestra permanente búsqueda de significados y aplicación de símbolos. Hay muchos símbolos de los cuales no sabe­ mos indicar verbalmente todos sus significados, en su transmisión se perdió la explicación y el símbolo se vive y aplica como un valor en sí. Se usan porque siem­ pre se han usado y lo importante es el manejo correcto por todos los que pertenecen al grupo humano que lo comparten, en caso contrario se causa malestar. Pero el por

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qué de lo correcto o incorrecto de los detalles queda desconocido igual que la cualidad simbólica de éstos. En otras situaciones en las cuales algunos no estamos familiarizados con un símbolo, se nos dificulta encontrar su significado, sea de alguna palabra, de un gesto, de ciertas costumbres u otras experiencias, entonces nos damos cuenta que nuestra \ ida en sociedad se realiza a través de símbolos que tienen signiticados y que sin el manejo adecuado de sistemas simbólicos y sin el conocimiento de la relación entre significados y símbolos, es difícil comunicamos, convivir, compar­ tir, entender los objetivos de otros o expresar los nuestros. Los sistemas simbólicos hacen comprensible y comunicable nuestra expe­ riencia como humanos. Por un lado son como el plano de una casa que nos dice con pocas líneas lo que más nos interesa de la construcción, sin que tengamos que revisar toda la casa, o como el mapa de una región a donde queremos viajar, que nos informa de antemano sobre distancias, climas, ciudades, ríos y montañas. Por otro lado, siempre contienen significados e informaciones que no nos interesan y que no buscamos. No nos fijamos en ellos si no fuera por una preocupación o una pregunta adecuada o sin que alguien nos dé una pista. Los sistemas simbólicos pueden contener símbolos a los cuales no atribuimos ningún significado especial, sin embargo, su ausencia nos llamaría la atención, la sentiríamos y percibiríamos como una falta, por ejemplo en los gestos acostumbrados con que nos saludamos. Aprendemos sistemas simbólicos de valores, de reglas de convivencia, de leyes na­ turales (detectados y representados por la ciencia) como información que sirve para ahorrar esfuerzos en la tarea de conocer la realidad social y natural. Sin embargo, siempre los fenómenos que son representados por los símbolos no son idénticos a éstos: por un lado son más complejos, y por el otro reciben a través de los símbolos que los expresan, como palabras o dibujos, existencia y significado en la realidad humana. Fenómenos que no son expresados en ningún símbolo, que no son designados por lo menos con una palabra o gesto, no se consideran existentes. Por lo tanto, en cada cultura es real lo que se nombra y se comunica en símbolos y códigos aceptados y comprendidos. Las sociedades o los grupos que manejan diferentes sistemas simbólicos crean diferentes realidades. Tanto los sím­ bolos como los significados no siempre pueden ser percibidos en todos sus detalles P°r los miembros de otro grupo o de otra sociedad. Esto es extremadamente noto­ rio en los símbolos que expresan valores morales de conducta y en la realidad reli­ giosa de una cultura que no sea la propia. Ya que los símbolos son construcciones culturales y hechos sociales. Sin embargo, en el caso de símbolos tomados del

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mundo físico, como son el agua, el fuego, la bóveda celeste, el cuerpo humano etcétera, se afirma que pueden tener significados universales, iguales en muchas culturas, a causa de las asociaciones e impresiones sentimentales que se producen de modo semejante en todas las personas y que se refieren a experiencias internas afines a experiencias sensoriales; según el contexto estos significados pueden ser contradictorios: las llamas del fuego como símbolo expresan una sensación de vida, calor y satisfacción, por un lado y por otro el peligro de una destrucción total. Estos significados adquieren especial importancia en la psicoterapia > la inter­ pretación psicoanalítica de sueños. Los significados convencionales de estos sím­ bolos naturales son modificaciones y complementos de los universales, correspon­ diendo al contexto histórico-social. Para seguir con el ejemplo del fuego, encon­ tramos, en la presente investigación, que su comportamiento puede significar aceptación o rechazo de una ofrenda, siendo un lenguaje usado para la comuni­ cación con seres invisibles en los ritos religiosos mayas. Cahe mencionar que el trabajo presentado no profundiza en los significados universales sino se limita a los convencionales, que son resultados de la con\ ¡vencía humana. Aparte de la información que nos da un símbolo o un sistema simbólico de o sobre la realidad, los símbolos también nos orientan para poder construir la realidad, para poder actuar correctamente en determinadas situaciones, cómo hablar, cómo pensar, cómo moverse, cómo sentir, cómo juzgar de una manera aceptada por el grupo social del cual formamos parte. Volviendo al ejemplo del plano de una casa, éste nos da la orientación sobre cómo hay que construirla antes de que exista. Las normas de conducta no sólo describen sino también prescriben el buen comportamiento, o el mapa de una región indica qué v ías de comunicación podemos tomar para no fallar y llegar a nuestro destino. Para el caso de los calendarios, que sin duda son sistemas simbólicos, vemos que son modelos de los movimientos de los astros o de las secuencias en que había ciertos acontecimientos importantes en la sociedad que usa este calen­ dario, y que son modelos para prescribir ciertos actos a realizar en el presente y en el futuro. El calendario maya de 260 días, explica la realidad, prepara para una con­ ducta y guía a las personas que orientan su \ ida según él. ya que forma parte de su cosmovisión. término que se explica en seguida.

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Cosmovisión El calendario de 260 días es parte de la cosmovisión maya y de las cosmos isiones de otras culturas mesoamericanas desde tiempos míticos. Por cosmovisión se entiende la manera en que las personas v los pueblos describen y explican el mundo. Cosmos significa orden en idioma griego. La cosmovisión nos ayuda a percibir el univ erso que nos rodea >el universo que somos como indis iduos. el uni­ verso exterior e interior, el universo material y no-material, como ordenado. La cosmov isión abarca las ideas que nos hacemos de la estructura material elel espa­ cio en que se uniesen los astros v la tierra e incluso de la forma de la superficie de ésta. Como parte importante incluye teorías cosmogónicas que revelan el origen del mundo natural y de la especie humana s distinguen simbólicamente la situación humana antes v después de eventos decisivos en la evolución de la sociedad: éstos pueden ser la adquisición del fuego, el principio de procesos civ ilizatorios. el final de una migración v el principio de una v ida sedentaria, en gene­ ral: momentos en los cuales la humanidad conocida empezó a ser lo que es actual­ mente. También contiene ideas sobre las fuerzas que mantienen el universo mate­ rial y la vida social y la manera en que influyen en ambos. Hav cosmovisiones que representan estas fuerzas como principios abstractos, como leyes naturales s filosóficas, y luiv otras que las consideran seres in\ isibles: dioses, espíritus u otras entidades, los cuales se manifiestan en símbolos y tienen nombres propios según la sociedad en particular; en muchos casos es difícil encontrar un concepto corres­ pondiente en el idioma de otra cultura. La cosmovisión permite que nos podamos mover con metas y fines, que nos podamos adaptar a nuestro ambiente y que lo podamos cambiar, que podamos conocer y entender lo desconocido en base a lo conocido. Podamos en cierta medi­ da prever el cambio y por lo t.into nos podamos sentir seguros. I a cosmos isión nos da la seguridad que todo fenómeno tiene por principio una ubicación y explicación, aunque en muchas ocasiones no la conozcamos. Cada cosmovisión contiene símbolos, conceptos y estructuras abstractas que son la base unificadora de los diferentes sistemas simbólicos y que son el enlace que permite la congruencia entre ellos. Son nociones primordiales que se encuentran en todos aunque no siempre a primera vista. Es decir, son palabras que literalmente pertenecen a una clase de fenómenos y que se pueden aplicar a otra.

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porque la estructura de los fenómenos se percibe y clasifica como similar en la mente de las personas: para describir la estructura de la sociedad se usan los mis­ mos términos que para describir las partes del cuerpo humano, o las partes de las células de los seres vivos se nombran igual que las partes de una casa, o se habla de las patas de una mesa, o de un compañero que es la mano derecha en asuntos de negocios. También la forma de construir casas o edificios públicos y religiosos no sólo tiene razones materiales y de utilidad práctica sino es expresión de la man­ era de ver el universo social y natural. La casa cuadrangular entre los mayas tzotziles corresponde a la concepción de un universo de la misma forma así como los conjuntos arquitectónicos ceremoniales y los templos son representaciones de una estructura del mundo no visible en la cosmovisión mesoamericana (Vogt 1979:27-28). La cosmovisión permea toda actividad humana, sea ésta productiva o reflexiva, sin que estemos conscientes de ello. No obstante hay expresiones donde se muestra de manera explícita, éstas son las creencias, los mitos y los rituales que se asocian con cada actividad humana. Entiendo como creencias las representaciones de la cosmovisión que describen y explican la realidad vivida, son ideas de mayor o menor complejidad que orientan la v ida cotidiana y que incorporan convicciones, sentimientos, valo­ res. tendencias, hábitos y preferencias del individuo o del grupo que los manifies­ ta en sus actos y palabras. Por lo general, es un conocimiento que no se cuestiona y se transmite en la convivencia de manera informal e inconsciente. Existen en todos los ámbitos de la vida desde las causas acerca de una enfermedad y su man­ era de curarla, como el empacho. hasta prescripciones culinarias, como la direc­ ción en que se debe batir un huevo para que no se corte. Las creencias surgen y se transforman en respuesta a la situación histórico-social y dejan de serlo cuando ya no sirven para enfrentarse con éxito a la realidad. Cuando se desconocen los detalles del contexto social, las creencias pueden parecer absurdas, y a menudo son descalificadas llamándolas supersticiones. Lo anterior dicho deja en claro que no hay cosmovisión ni pueblo que pueda prescindir de creencias. La descalificación de creencias de otras personas tiene muchas veces su causa en un tipo de ignorancia o por tomar la propia cos­ movisión como la única posible y verídica. El término mito se usa igual como el término creencia para quitar valor a narraciones y afirmaciones de otros pueblos o personas que pertenecen a otra cultura. M ito y creencia en un sentido científico, sin

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embargo, se refieren a realidades y verdades que van más allá de lo visible y que tienen un valor inestimable para la comprensión del universo. Una expresión narrativa de la cosmovisión son los mitos que ligan el mundo percibido con los sentidos a una realidad que está más allá de la experien­ cia sensorial común. Los mitos se constituyen de elementos que remiten a la expe­ riencia colectiva de muchas generaciones, incorporando eventos históricos, condi­ ciones ambientales y situaciones existenciales repetitivas de la vida humana. En sus imágenes no dibujan hechos individuales sino dan importancia a los esquemas recurrentes y a la manera de interpretar y valorizar ciertas situaciones humanas o naturales y representarlos con símbolos que pueden ser personajes o animales, plantas, fenómenos naturales y cósmicos o episodios. Estos tienen significados en muchos planos, guían la manera de explicar tanto la vida individual como colecti­ va. valen para entender el pasado y presente así como para visualizar el futuro. Son atemporales v otorgan sentido a la existencia señalando a cada ser vivo y fenómeno físico su lugar correspondiente en una descripción del cosmos que es un todo orde­ nado de objetos materiales, sentimientos, fuerzas invisibles, experiencias de éxito y fracaso, de realización humana o de pérdida y muerte. Los mitos tratan de valo­ res considerados inmutables, dado a que no están sometidos a cambios históricos y cuyo origen se ubica fuera del tiempo y espacio humanos, remiten a una realidad diferente que es fundamento de la realidad perceptible para las personas comunes, ¿il mismo tiempo que expresan “ un alto grado de continuidad entre el orden social y el cósmico, y entre sus respectivas legitimaciones, ya que toda realidad aparece hecha de la misma materia.” (López Austin 1992:50). Desde esta realidad que se percibe solamente a través de un lenguaje simbólico, los mitos explican los orí­ genes, los fundamentos y principios de fenómenos ligados con la existencia del universo natural y social, destacando las cosmogonías. Los mensajes de los mitos no sólo se expresan por medio de sus textos sino también a través de acciones simbólicas en los rituales de una sociedad. Los rituales transforman y representan los conceptos abstractos de la cosmovisión en realidades Perceptibles por los sentidos humanos, la vista, el oído, el olfato, el tacto y en vimientos de los participantes. Son como his huellas de los conceptos y creencias ^experiencia concreta. Además son instrumentos para transmitir y afirmar los va°res de manera sensorial aparte de la enseñanza que atraviesa por el intelecto, y. l ' ° s significados que se dan a los conceptos fundamentales de la cosmo,SI n* *os rnitos y los rituales están constantemente en un cambio articulado que

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corresponde a la situación social, histórica y ecológica de la sociedad portadora, hecho que se refleja a menudo en sus variaciones espacio-temporales. Sin embar­ go, éstas no son simples reflejos. Mitos y rituales poseen cierta autonomía funda­ mentada en los posibles significados de los símbolos de los cuales se constituyen, moldeando la mente y la actitud humana orientando el desarrollo de tecnologías y estructuras organizativas. Esta autonomía es más notoria en los símbolos univer­ sales que tienen la apariencia de fenómenos naturales y físicos (agua, fuego, vien­ to, etcétera) y en los símbolos que se formaron a través del desarrollo social acu­ mulando durante siglos una variedad de significados. En cierto momento histórico pueden estar presentes sólo los que responden a las necesidades actuales, es decir a esperanzas y ansiedades, a problemas que piden soluciones y decisiones que hay que justificar. Otros quedan velados y se revelan en otra coyuntura social ya que existen en la memoria colectiva, en el lenguaje serbal y no verbal, en los pequeñas costumbres y rituales cotidianos, en las creencias y los mitos, en la manera de ce­ lebrar fiestas y ceremonias religiosas, sin que se den cuenta las personas que viven dentro de esta red de símbolos y significados.

Calendarios como sistemas clasificatorios La operación básica con que las diferentes culturas construyen sus cosmos isiones es a través de la clasificación de todos los fenómenos, sean estos naturales o sociales. Como escribe Alfredo López Austin en h>s mitos del tlacuache es una operación... por medio de la cual el hombre integra lógicamente grupos de seres en los que cree encontrar alguna afinidad. Cada clase -esto es. cada uno de estos grupos queda definida en función de una característica que se atribuye a los miembros que la integran. Los criterios de clasificación son variables, lo que da la posibilidad de que un ser pueda ser miembro de clases distintas, según los distintos fundamentos de clasificación" (López Austin 1992:219). Conocer los criterios de clasificación es indispensable para comprender la cultura de un pueblo, ya que en ellos se basa la racionalidad de su pensamiento.

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son los instrumentos para crear un orden en todo lo que se percibe y por lo tanto permiten el paso del caos al cosmos. Entre los sistemas de clasificación más conocidos están los conjuntos de oposiciones binarias (masculino/femenino, frío/caliente, día/noche, arriba/abajo, seco/húmedo, cultura/natura, etcétera) aunque no todas las sociedades agrupan necesariamente fenómenos idénticos; las taxonomías de plantas y animales; los tér­ minos de parentesco; las jerarquías y los calendarios, entre otros. Los calendarios se nos presentan por un lado como ordenadores de dis­ tancias temporales, clasificando eventos según su antigüedad y objetos vivos o inanimados según su edad, registrando repeticiones cíclicas y posibilitando predi­ cciones no sólo en el campo de lo natural (ciclos agrícolas, eclipses, etcétera) sino también en el social (rebeliones, invasiones, etcétera). Por otro lado asignan a lo registrado significados, en función del momento de un acontecimiento, que van más allá de términos estrictamente temporales; por ejemplo, el día de nacimiento de una persona, la contemporaneidad de un acto humano con cierto fenómeno cós­ mico. Los calendarios son también la base para prescripciones y prohibiciones de actividades tanto individuales como colectivas; prescriben fiestas civiles y reli­ giosas, dictan la expresión de sentimientos y hasta la manera de vestirse, prohíben actividades lucrativas en cienos días, todo dependiendo de la sociedad que obser­ va el calendario s los valores sociales, morales s religiosos que le son esenciales. La justificación se encuentra casi siempre en un origen divino de los calendarios vigentes y como ya vimos páginas atrás las autoridades religiosas son decisivas para introducir cambios duraderos. En las sociedades mesoamericanas antiguas las unidades mismas del tiem­ po eran consideradas como fuerzas volitivas. Los calendarios mesoamericanos clasificaron y sistematizaron toda la realidad, todas las actividades según la influencia conocida (por sacerdotes) de estos dioses, conjugando oposiciones bina­ rias. colores, reglas geométricas, ciclos biológicos y movimientos de los astros. Por eso los calendarios tenían una función sumamente importante. Todo el complicado sistema calendárico era. según Alfredo López Austin. el fundamento de la s ida social, política y religiosa. La observancia actual de los calendarios no es más que una sombra de las costumbres antiguas ya que con la destrucción de las estructuras políticas los calendarios perdieron varias de sus fun­ ciones relacionadas con el arte de gobernar y el poder. Se salvaron más que todo aquellos calendarios que en un ámbito reducido ayudan a enfrentar los problemas

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existenciaies. por ejemplo el tzolkin. Ejemplos sencillos de las conexiones entre los calendarios y otros sistemas simbólicos son los números veinte y trece. Los encon­ tramos también en la representación del cuerpo humano, en la matemática y en la arquitectura: en cuanto al calendario de 260 días podemos reconocer que el veinte es el número total de los símbolos ideográficos del tzolkin, es la representación del cuerpo humano (20 dedos en pies y manos), el número de días en un Winaq en k ich e’ (uinal en yukateko), del mes maya que es una subdivisión de las cuentas calendáricas principales, del Ab' en k’iche' (haab en yukateko) que es aproxi­ madamente un año solar, de la cuenta larga y la cuenta corta, y es la base de la arit­ mética vigesimal (véase la explicación de los términos en el capítulo sobre la estructura de los calendarios). El trece se encuentra como número de los pisos celestiales, y según las afirmaciones de algunos sacerdotes mayas, es símbolo de máxima fuerza espiritual y el número de las articulaciones principales del cuerpo humano. Los números mencionados se expresan además en símbolos rituales y en la geometría de la estructura de los templos mayas. El carácter cíclico de los calendarios mesoamcricanos nos remite a la cos­ mogonía y al sentido de la existencia humana: revitaliza los tiempos del origen mítico a través de rituales que repiten simbólicamente los actos y acontecimientos decisivos para la existencia humana. En Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl escribe Alfredo López Austin “ Los dos principales calendarios mesoamericanos eran los instrumentos indispensables para dar significado a la presencia de los pueblos sobre la tierra. Uno de ellos, que recibía en náhuatl el nombre de tonalpohualli, prevenía a los hombres de las influencias que cotidianamente predomina­ ban. en un círculo de 260 día. El otro, el xiuhpohualli, era una cuenta de 52 años de 365 días que, en su constitución anual, distribuía las grandes ceremonias del ritual en 18 períodos de 20 días, más uno menor de 5, y en la secuencia de los años, auxiliaba al hombre al permitirle prever el desti­ no y guiaba sus actos públicos como una pauta......la función de los cal­ endarios era doble: por una parte la regulación de la conducta ritual que mantenía en su sitio al ser humano: por otra, la defensa contra los malos tiempos o la enseñanza para aprovechar los buenos.” (López Austin 1989:96-97).

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Sin duda la historia de las sociedades mesoamericanas dejó huellas en los calendarios que éstas construyeron. Prueba de esto es el hecho de que, mantenien­ do idéntica la estructura básica en el caso de los calendarios de 260 y 365 días, muestran variaciones en sus manifestaciones simbólicas y significados dependien­ do de la región y época; además existen diferencias en la complejidad del sistema calendárico particular y en los usos que se les ha dado. Incluso en las sociedades estratificadas podían coexistir diversas maneras de interpretarlos, como lo indica Carmack en Evolución del Reino Quiche para el caso de los maya-k’iche’s. Existen evidencias de que los calendarios no sólo organizan temporalmente las actividades humanas, sino también otorgan sentido a éstas y que como instrumentos en la pro­ fecía dan orientación para tomar decisiones correctas, por ejemplo, preparando a la sociedad para poder enfrentar a tiempo malas cosechas, invasiones de otros pueblos u otros retos como atestiguan los libros de Chilam Bala ni. Así los calen­ darios mesoamericanos ligaron los actos humanos, tanto públicos como domésti­ cos, con valores fundamentales de la cosmovisión, reafirman estos últimos en rituales específicos y adquieren carácter religioso, lo que hizo que los misioneros los consideraran obra del Diablo quien por medio de éstos trataba de engañar a los indios para mantenerlos alejados de la Iglesia Católica y de la verdadera fe. Más adelante, en el segundo capítulo veremos uno de estos testimonios sobre el pagan­ ismo indígena escrito al principio del siglo X V III. En el caso del tzolkin, calendario que no desapareció totalmente de la vida del pueblo maya, (y probablemente sus homólogos siguen vigentes en otros lugares de Mesoamérica) tenemos que tomar en cuenta que se transmitió, en un proceso de lucha contra la opresión cultural y explotación económica, de generación en gene­ ración. Seguramente sufrió cambios profundos en muchos aspectos y no es idénti­ co a lo que fue anteriormente. Sin embargo, en este proceso el tzolkin no era sola­ mente un objeto pasivo, sino él mismo ejercía influencia sobre la manera en que los pueblos resistieron y sobrevivieron en su condición de colonizados.

Religión El tzolkin es llamado a menudo calendario sagrado o calendario religioso para indicar su función especial en la sociedad y distinguirle del calendario civil vigente desde la época colonial. Las explicaciones de otros calendarios mayas y mesoamericanos también son impensables sin referencias a dioses, es decir

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fuerzas invisibles y personificadas, lodos los calendarios se entienden enlaces entre dos ámbitos de la cosmovisión: el tiempo histórico y espacio por un lado, y por otro la realidad intemporal v ubicua de la cual hablan los Es entonces necesario profundizaren algunos conceptos que nos explican el ter religioso del calendario a investigar.

como físico, mitos. carác­

Las personas que orientan su vida según el calendario de 260 días, lo con­ sideran una creencia religiosa. Hay quienes hablan de nuestra religión cuando se expresan en español y usan para designar las actividades, las funciones y los lugares vinculados a los rituales calendáricas palabras que también en español indi­ can actividades religiosas: rezar, hincarse. bendecir, altar sacerdote niaxa. etcétera. En cambio, otras expresiones no remiten a un contexto religioso, entre ellos trabajar y quemar, por lo menos no lo hacen en el contexto cultural cristiano. Por el contrario, conocí personas que no están de acuerdo en hablar de religión para clasificar al tzolkin. ni en lo referente a las practicas rituales vincu­ ladas con él. ni en cuanto a los símbolos que son la esencia de los valores que ori­ entan la vida. Afirman que una clasificación como religión ubica a este aspecto de la cultura maya demasiado cerca de las versiones de religión cristiana, el catolicis­ mo y las tantas sectas que proliferan en Guatemala denominadas en el lenguaje común: religiones. Estas personas consideran a lo maya como algo muy diferente que por lo tanto requiere de otro término clasificatorio. uno que expíese mejor su esencia, su función, v su importancia. Casi parece, que llamar religión a las creen­ cias que se expresan en los símbolos y los rituales mayas, las pone en el mismo plan y por eso las denigra. Estas personas conocen la historia de la evangelización forzosa y sangrienta y no aprueban las activ idades v actitudes de los misioneros extranjeros v nacionales por considerarlas destructivas para con la cultura maya y el bien general del pueblo. Por lo demás, en las antiguas sociedades mayas estaba ausente cualquier término que pueda corresponder al concepto religión. En un principio no quise aplicar el término religión como concepto clasiticatorio y analítico porque no pude encontrar en los materiales etnográficos la manera en que las personas distinguen lo sobrenatural de lo natural v lo sagrado de lo profano, conceptos básicos en la literatura sobre la religión. Quise limitannc a hablar cíe sistema de símbolos y significados. Pero me topé con la dificultad de que este concepto, siendo útil para explicar aspectos básicos del fenómeno en cuestión, resulta demasiado general para entrar en la descripción v dar una interpretación adecuada, ya que abarca todas las expresiones simbólicas de un urupo humano.

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desde el idioma hasta las representaciones de las estructuras del cuerpo humano, de la organización del poder \ la religión. Criterios que distinguen la última teóricamente de otros sistemas simbóli­ cos encontré en el libro arriba mencionado l.a interpretación de las culturas de Clifford Geenz. bl define la religión como... “ Un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos v motivaciones en los hombres formulando conceptos de un orden general de existencia > revistiendo estas concep­ ciones con una aureola de efectiv idad tal que los estados anímicos v moti­ vaciones parezcan de un realismo único." (Geertz 1987:89) "L a religión nunca es meramente metafísica, hn todos los pueblos, las for­ mas. los vehículos v objetos de culto están rodeados por una aureola de profunda seriedad moral. Ln todas partes, lo sacro entraña un sentido de obligación intrínseca: no sólo alienta la devoción sino que la exige, no sólo suscita asentimiento intelectual sino que impone entrega emocional. Ya se la formule como mana, como Brahma o como la Santa Trinidad, aquello que se estima más que mundano se considera inevitablemente de vastas implicaciones para la dirección de la conducta humana. No siendo nunca meramente metafísica, la religión no es tampoco nunca meramente ética. Se considera que la fuente de su v italidad moral estriba en la fidelidad con que la religión expresa la naturaleza fundamental de la realidad. Kl poderosamente coercitivo ‘deber ser' se siente como surgido de un amplio y efectivo ‘ser' y, de esa manera, la religión funda sus más especílicas exi­ gencias en cuanto a la acción humana en los contextos más generales de la existencia humana. ...Cualquier otra cosa que pueda ser la religión, ella es en pane un intento (de una especie implícita > directamente sentida antes que explíci­ ta y conscientemente pensada) de conservar el caudal de significaciones generales en vinud de las cuales cada individuo interpreta su experiencia y organiza su conducta. Pero las significaciones sólo pueden ‘almacenarse’ en símbolos: una cruz, una media luna o una serpiente emplumada. Ksos símbolos reli­ giosos, dramatizados en ritos o en mitos conexos, son sentidos por aque-

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líos para quienes tienen resonancias corno una síntesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo, sobre la cualidad de la vida emocional y sobre la manera que uno debería comportarse mientras está en el mundo*’ La fuer/a peculiar de los símbolos sagrados “ ...procede de su presunta capacidad para identificar hecho con valor en el plano más fundamental, su capacidad de dar a lo que de otra manera sería meramente efectivo una dimensión normativa general." (Geertz 1987:1 18). Por consiguiente la religión es un sistema de símbolos que. como otros, provee a los hombres de orientaciones para clasificar el universo y las experiencias, y para orientar actos y actividades definiendo lo correcto e incorrecto en una situación dada. Lo mismo hacen las reglas del idioma, las leyes etcétera. Lo especial de la religión es. que la orientación que ella da toca simultáneamente las emociones y sen­ timientos dirigiéndolos hacia valores superiores que dan un sentido último a las expe­ riencias y actos humanos. Kstos valores religiosos son verdades objetivas v definidas como evidentes que no necesitan ser explicadas a través de otras. Las actitudes y motivaciones, los actos y argumentaciones que se refieren a estas verdades conce­ bidas como absolutamente realistas y ev identes, son. entonces, igualmente realistas, aunque para personas ajenas a la respectiva religión pueden parecer absurdas, super­ sticiosas e irreales, porque ellos no disponen de los símbolos ni de sistemas clasillcatorios que los capaciten para percibir la realidad de tales valores y actitudes. Ks así como un cristiano quien cree en Dios como principio básico del universo v de la vida, encuentra sus huellas y su voluntad dondequiera y en las condiciones más div ersas. Al mismo tiempo se empeña en actuar según lo que con­ sidera es la voluntad de Dios. Hl mundo, las actividades, las experiencias, éxitos, fracasos y el sufrimiento adquieren de esta manera un sentido último. Hn otras cul­ turas puede estar ausente un concepto genérico que corresponda a la voz dios tal como lo acepta la tradición de pensamiento europeo. De tal modo que cuando se habla de dioses en el contexto de diversas culturas y religiones no necesariamente se trata de realidades homogéneas. Hste es el caso de las religiones mcsoamericanas. Hay una gran diversidad de representaciones de valores e ideas que tanto los primeros misioneros como los estudiosos actuales llaman dioses. l ’na exposición muy amplia de los fenómenos correspondientes se encuentra en el libro de Alfredo López Austin. ¡jís mitos del thicuache. Cominos de la mitología mcsoamcricana. donde el autor habla de la

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manera como conciben los pueblos mesoamericanos antiguos y colonizados la gran variedad de seres invisibles que no sólo forman parte esencial de su cosmo­ visión sino también tienen presencia en su vida cotidiana, lo que hace difícil clasi­ ficar por separado lo sobrenatural de lo natural y lo sagrado de lo profano. Un esbo/o de algunos aspectos compartidos de la cosmovisión y religión de los pueblos mesoamericanos a>uda a comprender mejor lo que se dirá sobre el calendario maya, el tzolkin, que comparte su estructura y sus significados básicos con otros calendarios mesoamericanos. Los pueblos mesoamericanos conciben el cosmos como un plano de cua­ tro partes, donde cada una está asociada con colores y términos temporales que hacen referencia al camino del Sol. Ln el centro y/o en las esquinas hay árboles cósmicos que vinculan las dos mitades del universo, cielo e inframundo, subdivididas en estructuras de trece y nueve niveles, respectivamente, que se complemen­ tan y que son el origen y la morada de fuerzas invisibles. Estas ejercen influencia sobre todo lo que existe. Además se considera que todo lo v isible tiene un aspecto invisible, su verdadera realidad. Escribe López Austin en Los mitos del tlacuache: "L o inv isible es una combinación de fuerzas. En términos muy generales, son dos tipos de fuerzas las que se unen en distintas proporciones, fuerzas opuestas que. por ello, hacen de todo ser un ser dinámico. Una, la celeste, es superior, luminosa, masculina, seca, caliente; otra, la procedente del inframundo, es inferior, oscura, femenina, húmeda, fría. Ambas salen por los árboles cósmicos en forma de tiempo." (López Austin 1992:180) Lo inv isible tiene sus raíces en el origen del universo y en el proceso de creación, siendo a la vez el principio ordenador que permite la existencia. La influencia de lo invisible cambia con el transcurso del tiempo: cada fuerza tiene su momento en una secuencia cíclica de días o conjuntos mayores que se calculan de diversas formas. Se conciben así por un lado momentos propicios para ciertas actividades y por otro momentos que presentan peligros y que obligan a realizar ceremonias para tratar de paliar sus efectos nefastos. Hay especialistas, los sacerdotes, que conocen las regularidades en la dinámica de las fuerzas invisibles y diri­ gen la conducta indiv idual y colectiva. Los dioses mesoamericanos son fuerzas que también están sometidas a un Permanente cambio, tienen sólo ciertos momentos para actuar y para entenderlos

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es mejor concebirlos como procesos, formados por procesos menores y partes de procesos más amplios. No tienen cualidades unívocas sino muestran atributos opuestos y complementarios; esta oposición y complementariedad se manifiesta también en el conjunto de todos los dioses, así que no existe nada en el universo que esté libre de afinidad con una fuerza invisible. Así que en el contexto mesoamericano no podemos separar tajantemente lo sagrado y lo sobrenatural de lo profano y natural. Sin embargo, esto no quiere decir que todos estén permanen­ temente en comunicación con lo sagrado; ésta requiere de preparativos especiales y está sujeta a reglas para no causar daños. Por lo tanto la sociedades reconocen especialistas y contextos simbólicos para entablar y guiar dicha comunicación. López Austin explica en la misma publicación las diversas maneras en que se da el contacto con lo sagrado c invisible: “Así como sobre la tierra no hay nada que carezca de una porción de nat­ uraleza y de sobrenaturaleza, todo lo sobrenatural (en todos los seres de este mundo) tiene algún grado de peligrosidad. Además lo sagrado es rel­ ativo. Depende de la calidad y de la cantidad de la fuerza. Depende tam­ bién del ser que puede ser agredido. Lo inocuo para el hombre puede ser dañino para la mujer, y viceversa; no es igual el poder de un conjuro para un tipo de enfermo que para otro: distinto peligro corren ante una deter­ minada agresión una mujer grávida, una menstruante o una libre de preñez y regla: amenazan las fuerzas sobrenaturales de diversa manera a los niños, a los ancianos y a los adultos; ... ¿Cómo se nombra lo sagrado en esta tradición? Hoy existe entre los indí­ genas un término español que se usa ampliamente: ‘delicado’. Son delica­ dos el tiempo de fiesta, el local consagrado, los restos arqueológicos, el momento de peligro, el rito, la imagen, el acto pecaminoso, las puertas del otro mundo. Es delicada la circunstancia en la que lo sobrenatural puede producir fuertes efectos.” (López Austin 1992:186). Los calendarios mesoamericanos son sistemas que ordenan y representan grandes conjuntos de seres invisibles y sus influencias, son ellos mismos expresión de nor­ mas y ayudan a realizar la comunicación adecuada con lo que en las culturas mesoamericanas se considera sagrado.

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Capítulo 2

Testimonios del tzolkin en la historia El tzolkin en la antigüedad Algunos ejemplos de la manera de representar el tzolkin Los testimonios más antiguos del tzolkin. calendario de 260 días, han llegado a nosotros en escritura jeroglífica, tallados en piedras, pintados en cerámica y dibu­ jados en códices. Son glifos numéricos e ideográficos que en su secuencia están ordenados según reglas combinatorios fijas. En el siguiente cuadro se ven dos variaciones de expresiones plásticas para cada día. a la izquierda uno de los glifos que se han encontrado tallados en piedra, en estelas y esculturas, a la derecha una de las versiones que se encuentran en los códices. En medio la voz con la cual se designan los días en maya-yucateco que se usó para escribir los libros de Chilam Balam ) que se hablaba cuando el obispo Landa escribió su Relación de las cosas de Yucatán al principio de la época colo­ nial. Desde la antigüedad hasta nuestros días, los glifos numerales se combinan con los 20 glifos ideográficos de una manera que no ha cambiado a través de los siglos: Si se empieza con 1 Imix. sigue 2 Ik. 3 Akbal. 4 Kan. 5 Chicchan. 6 Cimi, etc. hasta 13 Ben. A Ix, que sigue, se antepone otra vez el número 1: 1 íx. E l primer conjunto de 20 días va de 1 Imix a 7 Ahau. La segunda veintena sigue con 8 Imix para terminar en 1 Ahau. Al pasar 13 veintenas se completan las 260 combinaciones, un tzolkin entero, producto de 13 símbolos que expresan ideas, y comienza un nuevo ciclo. En el cuadro 2 se ven todas las posibles combinaciones. En lugar de los números arábigos aparecen los glifos numéricos como se usaron en las inscripcio­ nes mayas.

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El cuadro 3 muestra otra representación completa del tzolkin en un docu­ mento antiguo, Es una reproducción del Códice Madrid. Lucila Díaz Solís llama a la figura flor calendárica maya, nombre que ella justifica con la forma en que se ubican las unidades del tzolkin en ella. Alrededor de una escena central se puede apreciar una laja con veinte glifos que representan los veinte días. Siguiendo las hileras se pueden ver los mismos glifos como en la faja combinados con glifos numéricos. Si se suman los puntos y los glifos ideográficos se llega a 220 puntos más 20 glifos, igual a 260 unidades: es decir el tzolkin completo.

Cuadro I : Los días y sus representaciones plásticas en el arte maya Chuen

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Cuadro 2: labia con todos los posibles días del tzolkin

lim' Ik A kaki

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Caban l./nab Cauac

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Cuadro 3: La flor calendárica maya, el tzolkin completo con símbolos adicionales (ilustración tomada del Códice Madrid)

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El tzolkin en los mitos mayas Existen algunos escritos mayas donde se nos indican los significados de los días. En el libro de Chilam Balctm de Chumayel encontramos un relato de los mayas de Yucatán sobre la creación de los veinte días del tzolkin y de los números que los acompañan. Los textos recopilados en esta obra fueron copiados de antiguos códices transmitiéndolos de generación en generación por sacerdotes y escribanos mayas y así llegaron hasta nuestros días (mezclados con conceptos cristianos) tes­ timonios de varios siglos de antigüedad. Se puede apreciar que los días, junto con los números que los acompanvención de la muerte. Sucedió que inventó la primera muerte Dios Nuestro Padre. Nacido el Mes, creó el que se llama Día y creó el cielo y la tierra, por escala: agua, tierra, piedras y árboles. En el Trece Akal sucedió que tomó agua y mojó tierra y labró el cuerpo del hombre. En el Uno Kan sucedió que se rompió su ánimo por lo malo que había creado. En el Dos Chicchan sucedió que apareció lo malo y se vio dentro de los ojos de la gente. En el Tres Cimil (Cimi| fue la invención de la muerte. Sucedió que inven­ tó la primera muerte Dios Nuestro Padre. En el Cinco Lamat inventó el gran sumidero de la gran laguna del mar. En el Seis Muluc sucedió que fueron llenados de tierra todos los valles, cuando no había despertado el mundo. Y sucedió que entró falsa voz de Nuestro Padre Dios en todos ellos, cuando no había voz del cielo, ni había piedras ni árboles, antiguamente. Y entonces fueron a probarse unos a otros (los días). Y dijeron así: Trece ... Y siete en un grupo.'... Con ellos fue creado el mes (Uinal]. cuando despertó la tierra, y cuando fueron creados el cielo y la tierra, y los árboles y las piedras. (Libros de Chilam Balam de Chumayel 1985:117-120) En el Popal Wuj encontramos un mito, que como atestiguan evidencias arqueológicas en otras regiones del área cultural maya, fue modelado ya en el siglo

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III A.C. El relato menciona algunos símbolos del tzolkin, no como días sino como actores de diferentes apariencias en un drama existencial que es la lucha entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. A continuación se transcribe un extracto del texto entero que cuenta como la doncella Ixkik, uno de las personajes centrales, colaboró en es:a lucha engen­ drando a Jnn Ajpu e Ixb 'alanike, héroes gemelos, hijos de Jim Jim Ajpu (Cada Un Cerbatanero) que había sido vencido por los señores de la muerte en X ib ’ilb’a junto con Wuqub' Jim Ajpu (Siete Un Cerbatanero). Cuando en un episodio de este proceso de colaboración Ixkik necesitaba ayuda, acudió a las fuerzas y a la sabiduría de los seres portadores de nombres que también encontramos entre los días del tzolkin. Las expresiones "la mujer” y “ doncella” se refieren a Ixkik, con "la abuela” se denomina a Ixmukané. la madre de Jim Jim Ajpu y suegra de Ixkik. Según el Pop Wuj, versión de Adrián 1. Chávez: “ ...llegó la mujer a donde la abuela y dijo la mujer a la abuela: - Ya vine usted señora, soy su nuera, mejor dicho soy su hija usted señora - dijo cuando entró a donde la abuela. - ¿De dónde vienes?, ¡ya tienes hijo. Ha dejado señales, es decir pruebas de su muerte. A saber de dónde vienes ¡sal de aquí! - le dijo la abuela a la doncella. - De verdad, es cierto que soy su nuera, hace tiempo que pertenece a Cada Cerbatanero lo que tengo: está vivo, no se ha muerto Cada Cerbatanero, Siete Un Cerbatanero. lo que ha hecho es suegra, así que verá la figura de lo que llevo cuando nazca - le dijo a la abuela. ... - No quiero que seas mi nuera, es señal de fornicación lo que llevas en el vientre. Tú eres ingrata, mi hijo que dices ha muerto - dijo la abuela. Si es cierto lo que dices, está bien que seas mi nuera, me ayudarás: vete a traer nuestro alimento para comer. Vete a tapiscar una gran rede (sic), tráela: como eres mi nuera me tienes que ayudar - le dijo a la doncella. - Muy bien - contestó luego. - Vete - le dijo. Y se fue a la milpa. ... Sólo una mata de milpa había, no había ni dos ni tres matas: la mata estaba eloteando, decayó la doncella. - ¡Ya ves!. ¡Soy pecadora!, ¡Soy deudora! ¿Dónde voy a sacar una rede de alimento que me pide? - dijo entonces. Comenzó a llamar a los guardianes de la milpa.

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- ¡Venid!, ¡Presentáis! ¡Vos Paga, Vos Simiente!, ¡Vos Kakawí!, ¡Vos Tepezcuintle! sois guardianes de la milpa de Un Cerbatanero, Siete Un Cerbatanero - dijo la doncella. Tomó el pelo, el pelo del elote y lo arrancó; no tapiscó, pero fueron pasando las mazorcas a la rede; sobrepasó la gran rede, se vino en seguida a casa la doncella; animales traían cargando la rede, se vinieron y la dejaron a un lado de la casa, haciendo como que era carga de ella, así vio la abuela, vio que era una gran rede." {Pop Wuj 1979;33a-34a) En este texto encontramos cinco días del tzolkin. en voces del idioma k'iche': Paga es el original Toj. Simiente es Q ’anil, Kakawí es Kawoq. traducido también como Altercado, y Tepezcuintle es Tz'i , palabra que se traduce generalmente como Perro. Además está la red que en el texto original es K'at. Está Un Cerbatanero o Jun Ajpu que es otro día de la cuenta calcndárica. Más adelante, en otro episodio del mismo relato mítico que no está transcrito en este lugar, juega un papel impor­ tante Aj. la caña sembrada en el patio de la casa que sé seca cuando mueren Jun Ajpu e Ixb'alamke vencidos por los señores de la muerte y que retoña cuando reviven. El día R*atz* está presente en los hermanos mayores de Jun Ajpu e Ixb'alamke. que se llaman Un Mono y Un Maestro o Jun B'atz* y Jun Chuen, dos personajes de los cuales se cuentan otras hazañas míticas acerca de sus capacidades artesanales y mágicas. La presencia de los nombres calendárteos en los mitos nos indica que el calendario de 260 días está vinculado con \alores muy antiguos que son afirmados cíclicamente a través de él y los rituales asociados. El cuadro siguiente enseña las voces de todos los días del tzolkin en mayayucateco, como se enumeran en el libro del Chilam Balam de Chumayel y en maya-k'iche*. el idioma en que se escribió el Popol Wuj. Los días mencionados en el mito están subrayadas con negrillas.

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M aya

M aya

M aya

M aya

k ’iche’

Yueateco

K 'ich e ’

Yueateco

B'atz'

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Im ix

E

Eb

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Ik

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Akbal

lx

K'at

Kan

Tz ’ikin

Men

Kan

Chicchan

Ajmaq

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Caban

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Eznab

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Cauac

Q'anil Toj

Ajpu

Ahau

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Oc

Muluc

Cuadro 4: Los nombres de los días en idioma maya-yucateca y maya-k'iche’.

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Los significados sociales y religiosos de los calendarios mayas Algunas de los funciones y significados que tenían los calendarios en las sociedades mayas eran relacionar a los gobernantes y sus actos con el pasado histórico y mítico y posibilitar profecías sobre acontecimientos futuros de interés público. Pero aún hay más: Los calendarios enlazan toda la realidad con fuerzas y poderes divinos. Según las interpretaciones que los mayistas han hecho de las inscripciones y de los documentos antiguos, cada día es una conjugación de fuerzas que son representadas en símbolos calendáricos. Los calendarios son abstracciones e imágenes del orden en que estas fuerzas actúan y lo revelan a las personas que los saben interpretar. Además de ser medidores de tiempos eran dis­ positivos intelectuales que informaron al pueblo, en el caso de los calendarios conocidos por toda la población, tzolkin y ab\ y a científicos y gobernantes, en el caso de los calendarios más sofisticados, sobre la situación y las condiciones reli­ giosas en que se encontraba el orden cósmico y social en cierto momento presente, pasado y futuro. Cada nombre y cada número incluía ideas y valores específicos que en algunos casos se pueden inferir por las figuras que los artistas dibujaron en los glifos. En el caso de los números de uno a veinte existen, aparte de los glifos de puntos y barras, también glifos en forma de cabeza que subrayan el aspecto per­ sonificado de ellos. La íntima relación entre los calendarios y las condiciones de la existencia misma, tanto del universo como de la humanidad, la explican los mayistas con la importancia del Sol, que es la razón misma de la existencia de cada día, y sin cuyo movimiento y resurgimiento diario no hubiera vida. Lingüísticamente se expresa esta concepción en el hecho de que en los idiomas mayas la voz para expresar “ día" es la misma con que se denomina el Sol: kin en maya-yucateco, q ’ij en k’iche’. El Sol es dador de la existencia y de la vida y como tal. divino. Esto lo expresa poéti­ camente una oración maya que es parte de la colección de los cantares de Dzibalché: “ Sólo en ti enteramente confío, aquí donde se vive. Porque tú. oh gran K¡n.

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otorgas el bien, aquí donde se vive, a todos aquellos que tienen vida. Porque tú existes para dar realidad a la tierra, donde viven lodos los hombres. Y tu eres el verdadero ayudador que concede el bien.” (León-Portilla 1986:45-46). Ll Sol da la vida en todos sus movimientos. Los números y nombres que corresponden a cada uno de estos movimientos registrados en los calendarios, nos indican, como representaciones simbólicas, los significados y sentidos que tiene esta vida en cada momento concreto. Los momentos pueden ser días, años o perío­ dos más largos, cada uno con su correspondiente nombre y número. Según Miguel León-Portilla estos diferentes períodos, kin, uinal, tun, katiín, baktím, haab, etcétera: “ ... son llegadas y presencia de rostros de dioses que se aúnan y apartan sucesísámente, dejando sentir sus influencias y determinando sin cesar vida y muerte en el universo. Cada momento no es sólo presencia de un dios, sino suma de muchas presencias. Las deidades de los números, los dioses del día y del mes y. en su caso el Ahau del katiín y otros más, se reúnen en los distintos períodos a través de los ciclos y. con la resultante de sus fuerzas, van tiñendo de múltiples formas el escenario universal en que viven y piensan los mayas. Los sistemas cronológicos son el instru­ mento para comprender los misterios de kinh cuya esencia son los rostros divinos que a cuestas lo traen. Acertadamente se ha fijado Thompson en varias inscripciones de la época clásica en que precisamente se representan las figuras de dioses, personi­ ficación de los números, que, como en carrera de relevos sin fin. traen con­ sigo las diversas cargas de días, de meses, de años, de katunes y baktunes. Kn el momento preciso en que uno de estos periodos llega a su completamiento. una nueva deidad toma la carga y mantiene así con su sino y sus atributos el (luir incesante de kinh." (León-Portilla 1986:59). Kn el caso del día. kin. y del año de 365 días, a b ', había otro aspecto más. El tzolkin no sólo les da un nombre v un número, en el caso del ab' además un car­

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gador de todo el período que abarcaba, sino también les da color y dirección por la asociación de los días del tzolkin con conceptos espaciales. Color y rumbo cósmi­ co son otros atributos simbólicos más de cuyo significado se sabe muy poco, sólo loque nos revelan a través de aquellos mitos que llegaron hasta nuestros días y nos han sido revelados. En las inscripciones en estelas de diferentes lugares del área maya se pueden reconocer símbolos ‘del año hacia el este’ glifos ‘del año hacia el poniente' y 'hacia el sur’. Para planificar sus actividades diarias y fiestas cada persona tenía que tomar en cuenta las fuerzas invisibles que eran de conocimiento común, aquellos que se expresaron en el cargador del año, en el Ajaw específico del Katún actual (en la época cuando se manejaba la cuenta corta), en el símbolo del día en que vivía en este momento y del día en que había nacido. Los sacerdotes mayas, que eran los especialistas de los calendarios, explicaron las combinaciones y sus con­ secuencias a la gente común y a los gobernantes, para ejecutar actividades indi­ viduales y colectivas, obras productivas, ceremoniales, artísticas u otras. Orientaban los movimientos humanos, la vida en sociedad y de los individuos en concordancia con los movimientos del Sol y otros astros. Según Miguel León-Portilla había que respetar y venerar los diferentes rostros divinos, es decir, las fuerzas que estaban presentes en un momento dado, las manifestaciones de kinh, el recorrer del Sol a través de los rumbos y colores, ya que sin este astro, en la tierra no sería posible ni el movimiento en sí, ni la vida. Con eso no se afirma que el Sol es el dador exclusivo de la vida y de la existencia, que según los mitos del Popo! Wuj aparece después de otras creaciones. Existieron ya la tierra, y el cielo, y en la oscuridad, los antepasados del pueblo maya espera­ ban con ansiedad la aparición de la aurora, de Venus y del Sol. E l Sol parece ser un elemento decisivo en el último acto de la creación y el sustento principal de todo que entra en “ el tiempo de los hombres", si distinguimos con Alfredo López Austin diferentes tiempos en las cosmogonías que él describe en Los mitos del tlacuache. (López Austin 1992:62-63). Entonces, para llegar al conocimiento de su condición, los hombres debían estudiar e investigar todos los posibles rostros divinos y sus atributos a través de las cuentas calendáricas, para estar preparados y vivir bien. Las profecías sobre el futuro, resultados del estudio de los eventos pasados acontecidos bajo los mismos símbolos de kinh eran advertencias y consejos para enfrentar situaciones similares y conocidas a través de la memoria colectiva, la memoria que manejaron los sac­

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erdotes registrando bajo qué símbolos habría sequía, hambre, problemas sociales, invasión de extranjeros, etcétera. Los significados que transmitía el tzolkin deben haber tenido una impor­ tancia muy especial. No sólo era de conocimiento popular y general, sino, además, los científicos mayas trataron a través de sus cálculos de correlacionar con él los movimientos de todos los astros conocidos por ellos, cálculos que en algunos casos abarcaron períodos de cientos y miles de años. Escribe Miguel León-Portilla que: “ ... para el pensamiento de los sabios y sacerdotes era en extremo impor­ tante correlacionar las que hoy llamamos revoluciones sinódicas de Venus con su computo del año y con el tzolkin o cuenta de 260 días. Tanto desde el punto de vista de su organización ceremonial como desde el de sus predicciones astrológicas, era menester precisar el momento en que los tres diferentes cómputos con sus correspondientes deidades habrían de coincidir...” (León-Portilla 1986:26) Estas correlaciones se encontraron en el Códice Dresden. La llamada “ tabla lunar" del mismo documento revela que: “ ... los mayas relacionaron también los ciclos lunares con su cuenta de 260 días. Establecieron así módulos que hacían posible calcular la edad de la luna aun en fechas distantes en el pasado. Consignando repetidas veces los momentos en que dentro de series de dobles tzolkines (2 x 260 días), en virtud de la posición de la luna habían ocurrido eclipses del sol. pudieron al fin elaborar su tabla, válida para predecir 69 posibles eclipses en lapsos de aproximadamente 33 años." (León-Portilla 1986:27-28). Lucila Díaz Solís afirma en relación a esta función la "flor calendórica m aya” , fue construida de tal forma que servía a los antiguos sacerdotes para cal­ cular rápidamente el símbolo de cualquier día y de cualquier posición de los astros en el pasado y el futuro. Aunque para los mayas las influencias divinas, expresadas en símbolos y combinaciones de símbolos determinan el destino de la vida de los humanos y de todo lo que existe al mismo tiempo su actividad frente a él no fue nunca pasiva. Siempre buscaron nuevas correlaciones y cómputos, encontraron nuevos significados ) opciones para actuar correctamente acordes a las fuerzas divinas del momento.

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Todo lo dicho anteriormente no es más que el diseño superficial de una parte de la cosmovisión maya de la antigüedad que ayudará a entender la impor­ tancia del tzolkin en la actualidad. Hay que tener presente lo que escribe Miguel León-Portilla en la introducción a su libro: “ Peligrosa ingenuidad sería presuponer que fueron unae idéntica la visión del mundo y las concepciones religiosas de quienes vivieron en las distin­ tas áreas y en los diversos periodos que abarca la que genéricamente se conoce como ‘cultura maya’ .” (León-Portilla 1986:13) La cultura maya, en las épocas de su mayor esplendor y hasta la llegada de los españoles, abarcaba sociedades estratificadas y sufría influencias de otros pueb­ los a causa de migraciones e invasiones, por eso los calendarios no se interpreta­ ban en todos los momentos históricos y en todos lugares de la misma manera, ni tenían idénticas influencias en la vida de los pueblos. Incluso hay quienes afirman que el sistema simbólico en manos de los sa­ cerdotes y gobernantes era un instrumento de dominación, de una clase sobre otra, pues no todos tenían un acceso igual al conocimiento. Carmack se ocupa de este tema en su libro Evolución del Reino Quiche. F.l reino k'iche' se fundó en la época posclásica, en las tierras altas del área maya, en la actual Guatemala, existía como sociedad estratificada desde principios del siglo X II, después de una invasión de guerreros epi-toltecas que vinieron de la costa del Golfo de México. Estos grupos de guerreros subyugaron a la población maya nati­ va y cambiaron su estructura social a nuevas formas de gobierno y administración, adoptando simultáneamente el idioma de los antiguos habitantes campesinos, y respetando sus costumbres religiosas, aunque como se puede deducir del Popol Wuj, no sin pasar por conflictos que les causó la población dominada. El respeto a las costumbres religiosas se debe a que los invasores y la población nativa provenían de un tronco cultural común y tenían valores culturales semejantes entre los cuales se contaba el sistema calendárico. Sobre el uso que se da a los calendarios en esta sociedad estratificada escribe Carmack desde una perspectiva que contempla el papel de ellos en la integración social de las diferentes clases: “ ... Nuestras fuentes indican que los mismos calendarios solares y ‘sagra­ dos' fueron usados por los señores para programar guerras, obras públicas, matrimonios y ritos, y por los vasallos para realizar labores agrícolas y

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ocuparse de los asuntos de los linajes. Según parece, el calendario solar, tanto para los señores como para los campesinos, empezaba a principios de la primavera (fines de Febrero y principios de Marzo)(sic), tenía los mismos cargadores del año (Noj, Ik \ Quej, E ), marcaban los mismos 18 períodos de 20 días cada uno, y terminaban con los mismos cinco días desafortunados. La mayoría de las unidades de veinte días fueron definidas como períodos agrícolas, pero algunas lo fueron en términos militares y rituales. Esto sugiere que se usaba un solo calendario solar, controlado por los señores, pero adaptado a las necesidades particulares de los campesinos. Este proceso puede haber motivado a los señores a cor­ relacionar los ritos principales del poblado con períodos ya ritualmente significativos para los campesinos.” (Carmack 1979:205) En este caso, los gobernantes difícilmente podían cambiar las costumbres alrededor del ab ' y tenían que adaptarse a ellas porque su adaptación permitía el control sobre la población y daba elementos para justificarlo. En cuanto al tzolkin el control era menor: “ Tanto la gente del poblado como la gente rural de la comunidad de Utatlán seguían también el calendario sagrado de 260 días. Los calendar­ ios de este tipo que han sobrevivido sugieren que ambos grupos usaban los mismos nombres y números, y se seguían el uno al otro (Miles 1952). Ya se ha indicado que hubo muchas semejanzas entre el ritual y las costum­ bres del contexto rural y los del contexto de poblados, lo que ha de haber producido una convergencia de sus calendarios de 260 días. ... los sincretismos de este tipo resultan parciales, y dado que los ritos de los linajes rurales de Utatlán deben haber sido antiquísimos, probable­ mente sus correlaciones originales con el calendario de 260 días fueron retenidas a pesar de las interpretaciones contrarias del poblado. Esto lo sugiere la extrema variación que hoy existe, entre las municipalidades quiche y linajes y caseríos aun dentro de la misma comunidad, con respec­ to a la fortuna relativa de los días, la programación de las prácticas rituales y costumbristas (tales como el matrimonio) y la fuerza de la influencia calendárica sobre la vida social. Al :gual que los modos cosmológicos, rituales y míticos de integración

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simbólica descritos, los calendarios contribuían a mantener unida a la comunidad de Utatlán. E igual que con los otros modos, los señores inten­ taron controlar los calendarios en provecho propio. Compartieron los sis­ temas simbólicos con los vasallos, pero su superioridad siempre se expresó claramente en cada sistema. El éxito de los quichés en esta forma de inte­ gración se debió en parte a Lis raíces socio-culturales básicas compartidas por ambos grupos. Sin embargo, los símbolos rurales y los del poblado nunca fueron idénticos, o por lo menos no lo fueron en sus interpreta­ ciones.” (Carmack 1979:205-206). El tzolkin, como sistema simbólico, efectivamente proveía de sentidos a los momentos pasados, presentes y futuros. Esto tiene en común con los calendar­ ios de 260 días de otras sociedades mesoamericanas que comparten un legado cul­ tural común y un pasado en que se definió su estructura básica de 13 por 20 ele­ mentos. HI tzolkin es además un sistema simbólico compartido por diferentes estratos y clases de la población maya y por las sociedades que se alternaban en el transcurso de la historia, sin importar los cambios sociales que experimentaron. Acerca de los significados del tzolkin hemos visto su importancia general que consiste en indicar fuer/as sagradas y orientar la actividad humana respecto a ellas. Acerca de los significados de estas fuerzas sagradas en concreto se sabe muy poco, sólo lo que se puede inferir por la interpretación de los glifos que componen el tzolkin en inscripciones y códices, lo que se encuentra en el Popol Wuj que nos transmite mitos antiguos, y en algunos de los libros de Chilam Balam encontrados entre los pueblos mayas de Yucatán. Los últimos están escritos en un lenguaje enig­ mático en tiempos de la Colonia, contienen entremezclados conceptos cristianos y son muy difíciles de entender. Sin embargo, los significados se han transmitido en la tradición oral, sufriendo cambios en adaptación a las diversas situaciones históri­ cas, y orientan la vida de muchas personas. Durante siglos de opresión la cosmo­ visión maya y el tzolkin, en particular, resistieron los intentos de exterminación y se transformaron en lo que en el presente sale a la luz pública como una contribuc,°n valiosa al pensamiento universal.

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Testimonios sobre el tzolkin durante la época colonial A causa de la persecución de todo tipo de prácticas religiosas no católicas y de la destrucción de la mayoría de los documentos que contenían información considera­ da pagana, nos quedan muy pocos testimonios sobre la manera en que se utilizaron los calendarios mesoamericanos y qué impacto tuvieron en la vida de los pueblos del área. Muchos calendarios desaparecieron definitivamente de la memoria colec­ tiva. en especial los calendarios más sofisticados que conocieron los masas; de muchos de ellos no sabemos si estaban todavía en uso en los tiempos de la invasión española, y otros fueron reproducidos y transmitidos, al igual que otros conocimien­ tos y costumbres, en un ambiente de persecución, discriminación y opresión. Los misioneros que se empeñaron en destruir un conocimiento en el que. según ellos, veían la huella del Demonio, dejaron al mismo tiempo en sus informes a la corona española y en los vocabularios de los idiomas indígenas por ellos reali­ zados, datos que nos dicen algo sobre las prácticas religiosas y la cosmovisión de los mayas durante los siglos X V I y X V II. Lo que nos interesa aquí son los docu­ mentos que hacen referencia al tzolkin.

Vocabularios Acerca de los usos entre los mayas kaqchikeles se encuentra en un vocabulario la información de que: ...Toda persona tiene un nombre que es el del día de su nacimiento en la cuenta de los días (Cholgih). En Cakchiquel este nombre se llama tn ralaxic, literalmente nombre de nacimiento. En la mayoría de los casos registrados en los documentos, el nombre calendárico de un individuo suele consistir únicamente en el símbolo. 3 veces en forma modificado mediante la adición de los sufijos, -in, -an. o* u. Por ejemplo el hombre nacido en día Imox se llama Moxin, el nacido en Qat, Qatu, el en Tz’ i, Tz’ ian. Los nombres de mujer toman el prefijo X* como por ejemplo en Xirnox, Xqatin, Xt/.'i. El uso del nombre calendán* co completo, con el numeral, es más raro. Los casos que encontramos las crónicas indígenas se refieren siempre a señores." (Carrasco 1979:M)-

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Fray Diego de Landa Fray Diego de Landa nos proporciona en su Relación de las Cosas de Yucatán una secuencia completa de los símbolos del tzolkin. incluyendo las designaciones en maya yucateco y sus glifos correspondientes. Estos son muy semejantes a los que se encontraron más tarde en los códices, aquellos que él no pudo tirar a las hogueras inquisitoriales. Al parecer no se daba cuenta de la función especial del tzolkin, ya que los comentarios en su obra se refieren a las costumbres calendáricas que prescribe el ah'. En relación con el a h ’ conoció los portadores de los años, que él llama letras dominicales a la usanza católica de esta época y los describe como sigue, no sin mencionar al Diablo: “ Entre la muchedumbre de dioses que esta gente adoraba, adoraban cuatro hermanos a los cuales puso Dios, cuando crió el mundo, a las cuatro partes de él sustentando el cielo (para que) no se cayese. Decían también de estos bacahes que escaparon cuando el mundo fue destruido por el diluvio. Ponen a cada uno de estos otros nombres y señálenle con ellos a la parte del mundo que dios le tenía puesto (de)teniendo el cielo y apropiante una de las cuatro letras dominicales a él v a la pane (en) que está: y tienen señaladas las mise­ rias o felices sucesos que decían habían de suceder en el año de cada uno de éstos y de las letras con ellos. Y el demonio, que en esto como en las demás cosas los engañaba, les señaló los servicios y ofrendas que para evadirse de las miserias le habían de hacer. Y así, si no les venían, decían (que) era por los servicios que le hacían; y si venían, los sacerdotes hacían entender y creer al pueblo (que) era por alguna culpa o falta de los servicios o de quienes los hacían. I^a primera, pues, de las letras dominicales es Kan. El año que esta letra servía era el agüero del Bacab que por otros nombres llaman Hobnil. Kanalbakab. Kanpauahtun. Kanxibchac. A éste le señalaban a la de medio día. I^a segunda letra es Muluc: señalábanla al oriente y su año era agüero del Bacab que lla­ man Canzienal. Chacalbacab, Chacpauahtun. Chac.xibchac. l^i tercera letra es Ix. Su año era agüero del Bacab que llaman Zaczini. Zacalbacab. Titcpauahtun, Zacxibchac y señalábanle a la parte del norte. La cuarta letra es Cauac: su año era agüero del Bacab que llaman Hozanek, Ekelbacab, Ekpauahtim, Ekxibchac: a éste señalaban a la parte del poniente." (llanda 1978:62-63).

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Por la finalidad de sus informes, que era defender sus prácticas inquisiti­ vas y solicitar más apo>o para combatir las prácticas paganas o para subrayar sus méritos en la evangeli/ación, los datos que nos dejaron los misioneros sobre los conocimientos y las costumbres mayas acerca del tzolkin son incompletos. Por un lado dan testimonio de la gran resistencia de la población contra los intentos de destrucción, y por otro mencionan muy poco acerca de los significados de cada uno de los nombres y números dados a los días, ya que homogeneizaron a todo lo que era significativo dentro de la religión > cosmovisión maja en una idea única que para ellos era lo suficiente informativa: obra del Demonio. También en otros textos de Yucatán se mencionan los mismos días del tzolkin como portadores de significados \ de orientación espacial para los años que empiezan con uno de estos días, como informa León-Portilla. Son testimonios sobre la vigencia de este calendario y del ab ' en la época de la invasión. Los inten­ tos de exterminarlos de la memoria colectiva de los pueblos mesoamericanos no fue en todos los lugares una empresa exitosa como atestigua un documento de aproximadamente siglo v medio más tarde y rico en datos acerca de las costum­ bres mayas. Ln éste se afirma que el calendario de 260 días estaba vigente a prin­ cipios del siglo X V III.

El Informe de fray Antonio Margil de Jesús Fray Antonio Margil de Jesús envió en el año 1704 a España, después de cumplir una temporada de siete meses como evangelizador e inquisidor de cultos paganos en la región de Suchitépequez, Guatemala, al sur del altiplano occidental en las fal­ das montañosas que caen hacia la planicie de la costa del Océano Pacífico, men­ cionando los lugares de Samayac (en el documento se escribe Zamayaque), San Pablo, San Bernardino y San Gabriel. El encabezamiento del informe es muy explícito sobre el propósito de la misión del fraile: Destrucción de ln deidad fingido, mentirosa y vana, de Lucifer maldito V de todos sus secuaces, los demonios, y, juntamente, noticia verídica y breve de su ruina y abominaciones, que se dirigen a sólo usurparle a Dios Nuestro Señor su imperio, su honra, gloria y toda su deidad, si pudiera. ( Dupiech-Calavieri 1988:213-267).

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Fray Antonio da una recopilación larga de sus observaciones, entre ellas sobre el conocimiento de los calendarios y las ceremonias vinculadas a ellos. Con una gran consternación registra el misionero que la obra evangelizadora hasta la fecha no ha dejado huellas profundas, la población nada más adoptó términos y fórmulas ri­ tuales enseñados por los misioneros, que fueron reinterpretados y ubicados dentro de ceremonias nativas. En relación a nuestro tema, el autor empieza con la descripción de la jer­ arquía de los especialistas religiosos y sus funciones dentro de la población, designándoles con términos que provienen de la tradición de la Iglesia Católica. "Noticia de tres papas: En los pueblos por donde hasta ahora ha pasado la santa misión, ha des­ cubierto Jesucristo (no nosotros) tres papas del Demonio, que regían su infernal congregación. Estos estaban divididos: uno en San Pablo, otro en Zamayaque y otro en San Gabriel, y todos tres feranj ciegos. Estos tres demonios malditos de Dios han sido los oráculos y adivinos de toda esta provincia, y no sabemos si en lo de adelante habrá otro, aunque tenemos alguna luz de que puede ser que lo haya. A estos malditos les besaban las manos y pies todos los demás indios e indias y los veneraban como a grandes santos y profetas sucesores de sus antiguos, porque eran el archivo de todas sus costumbres y ceremonias antiguas. A éstos iban a preguntar si tal o tal enfermo moría o no, y lo que admira es que acertaban, aunque también erraban ... El modo conque éstos adivinaban era así: enseñóles el Demonio a sus Papas antiguos a observar las influencias del año, de los meses y días con tal arte y agudeza que sabido esto no necesitaban de ver el cielo ni sus estrellas para obser­ var sus efectos. Su año es de diez y ocho meses y cada mes tiene veinte días, y cada día ,lene su particularidad, su nombre y su nagual. De todo esto hemos hallado tres cuadernillos que confrontan entre sí. Tienen sus figuras, y nuestros doce meses, que corresponden a sus diez y ocho, con grande arte y habilidad. Estos ciegos dichos no necesitaban de tales papeles por saber todo esto de memoria contando con tal viveza los años, meses y días, que aun las fiestas movibles sabían cuando eran’ y aun pudieran hacer calendario para muchos años, tocante a cuál día es dañoso y cual favorable.

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Los nombres de los días para todo el año son así como se siguen, por su orden, sacando por esta cuenta lo que querían adivinar.” A esto sigue la explicación de los símbolos y de la estructura del tzolkin apuntan­ do su nombre en k’iche’: chololquih.

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En la cita resalta que los papas eran personas con una gran autoridad den­ tro de la comunidad. Se mencionan algunos de sus atributos y funciones. Conocieron muy bien los calendarios a b ' y tzolkin y los sabían correlacionar con el calendario ceremonial de la Iglesia, fueron consultados para adivinar la suerte de personas con problemas, como los enfermos. Su conocimiento no dependía de la observación directa del cielo sino del manejo del nombre de cada día, llamado nawal, voz nahua, que se sigue usando en la actualidad en muchos pueblos con raíces mesoamericanas con diferentes connotaciones. Los sacerdotes mayas practicaban también algún rito de pasaje después del nacimiento, relacionado con el símbolo del día en que nació el niño e incorpo­ rando fórmulas católicas. El casamiento, otro rito de pasaje, no se podía realizar en cualquier día sino había que respetar los significados que tenían los días en el con­ texto simbólico del tzolkin, tal como eJlos indicaron. “A estos tres ciegos dichos arriba les llevaban las criaturas para que viesen el símbolo que traían, y antes de ser bautizados en la iglesia y de recibir sus bendiciones, ya lo estaban de los malditos papas, de esta manera: benediximi Domini, tres veces. Y se hallaron algunos señalados detrás de las orejas, dando a entender con la dicha señal que aquellos serían grandes entre ellos. También les llevaban los casamientos, y hacían lo mismo, señalándoles el día en que se habían de desposar, y les pagaban los derechos de su maldita administración.” En las citas que siguen no hay referencias directas a los símbolos del tzolkin. Sin embargo, conociendo las costumbres y las ceremonias actuales, supongo que las actividades descritas en adelante estaban estrechamente relacionadas con los signi­ ficados de los días. No faltaban fórmulas de oraciones cristianas, las cuales no engañaban al fraile acerca de su conversión real a la fe cristiana. “ También hacen estos tres papas en cada pueblo sus obispos, y les comu­ nican sus veces, enseñándoles muchas cosas de ciencia, aunque no toda por no hacerla cosa común y caer ellos de la estimación de sus feligreses. A los obispos malditos enseñaban y los hacían los tres ciegos de arriba; los obispos hacían las veces de los tres, respectivamente, y estaba a su cargo

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poner en los términos de su fingida jurisdicción cada cual sus curas, coadjutores o ahcunes como quisieron llamarlos, quienes estaban todo el año confesando, administrando y cuidando sus ovejas, o malditos lobos por hablar con verdad. Pero cuando se ofrecía algún gran aprieto o traba­ jo en el pueblo, como peste, hambre o falta de agua, entonces cada cual de estos malditos obispos congregaba a sus súbditos todos y se iba al monte con ellos a quemar copal al Señor del Monte, llamado Xaquicoxal o Tzitzimite, con grandes razonamientos y peticiones en lengua, ... ... Les llevaban también las criaturas y casamientos, haciendo las mismas ceremonias que arriba. Confesaban, pero no a cualquiera, porque a los que no querían los remitían con sus coadjutores o ahcunes para que los conso­ lasen. Tocaba también a los obispos bendecir las casas nuevas, los cacaguatales y demás frutos. Ll modo de bendecirlas era quemando el copal en las cua­ tro esquinas, con sus razonamientos. Y en casa de uno que hasta ahora está rebelde más que los demonios, se halló un cuadernillo en latín sólo de Benedicionibus, y juzgamos que usaba de él para sus bendiciones por saber leer, pero no pudimos rastrear si los demás tenían dicho cuadernillo; juzgamos que no. por ser tal o cual el que sabe leer. Todas sus peticiones e intentos los remiten luego al copal y más copal, porque el pacto que había en los indios de esta provincia era darle al Demonio su comida, que era el copal y adoraciones.” Siguen descripciones de confesiones con los sacerdotes mayas, las cuales eran necesarias para curarse de una enfermedad. A la confesión con una candela en la mano siguió una ceremonia en la iglesia donde se pone esta candela y una cere­ monia en el monte donde se quema copal. No eran pocas las personas que orientaban a la población según las antiguas creencias. Escribe el fraile: “ Ha descubierto Nuestro Señor a la hora de ésta, en los pueblos por donde hemos pasado, treinta obispos, por que hay pueblo de tres, de cuatro y aun de ocho - si es grande -... Se han hallado, sólo en diez pueb­ los donde hemos estado, seiscientos y tantos coadjutores o ahcunes.” Las costumbres hasta ahora mencionadas se practicaban durante todo el año, en alguno de los días apropiados según las significados que les da el tzolkin. El fraile menciona también un día único en el tzolkin para celebrar una ceremonia

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muy especial que es Belejec E. Es un día en que todos los miembros de la comu­ nidad celebraban una gran fiesta relacionada con los antepasados y con la trans­ misión de la autoridad dentro del linaje. “ En llegado el día de Belejec E. que saben los papas, obispos y coadjutores por su chololquih, cada cabeza de calpul juntaba los que le tocaban en su casa. Estos lle­ vaban sus candelitas y copal y a la media noche bajaban el cajón del hueso con toda reverencia.” El “ hueso” está en posesión de las tres cabezas de los chinimitales, (subdivisiones del pueblo): “ ... Estos tres tienen cada uno en su casa, en un cajón muy labrado aunque muy desaseado por el humo, un hueso de tigre o león, y algunos ha habido labrados. Este hueso está todo rodeado de flores y presentes que le ponen; lo tienen muy empapelado, y algunos enlistonado, y colgados en el ten de la casa. Tenían un banquillo muy negro, todo liso, que les servía de ara, y encima del altar ponían dicho banquillo con el hueso y allí ponían las candelitas encendidas y el copal ardiendo y perfumando delante del hueso. Después de esto se estaban velando hasta las cuatro de la mañana y en este inter­ medio iba y venía el batido de cacao.... después de las cuatro se iban a la iglesia ... y ponían cada cual su candelita en la sepultura de su padre, madre, etc., y de esta manera llenaban la iglesia de candelitas, y esa noche se ardía todo el pueblo en candelitas y copal.” El símbolo “ Belejec F \ actualmente B ’elejeb' E (h'elejeb’ = nueve), sigue a Wajxaqib’ B 'atz ' ( wnjxaqib’ = ocho) (véase figura 4), actualmente símbolo que marca el día que se considera el primero del tzolkin y en que se celebra la fiesta del Año Nuevo Maya” . Parece que el fraile menciona también este día en una nota al margen: “ (Al margen izquierdo una nota del copista: ‘Dice al margen: Por acá se ha hallado quien en poco tiempo anda casi todo el mundo por fuerza de su nagual, 9Ue se llama Ba ca cati haz’)” . Los autores del artículo tratan de traducir la expres>ón “ Ba ca cati haz” subdividiendo la expresión en sílabas, sin pensar en el día

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Wajxuqib ' B 'atz (8 B 'a tz ) que precede a la gran fiesta. El Wajxuqib' B 'a tz ’ es actualmente uno de los días más importantes y beneficiosos. En él se celebra el Año Nuevo Maya, una fiesta de todos aquellos en cuya vida el Año Maya, el tzolkin, tiene significado. Hemos visto que el informe de fray Antonio Margil es un testimonio sobre la relevancia del tzolkin entre el pueblo maya, que después de siglo y medio de colonialismo y presencia cristiana había sido transformado pero no eliminado, ni mucho menos sustituido por símbolos de la religión impuesta. De su carta se desprende que este calendario en manos de las autoridades nativas tenía funciones explicativas y de orientación en lo religioso, lo ético, lo moral y en la organización social, y que presentaba un gran obstáculo para implantar el dominio de la Iglesia. Hay datos que nos hablan de la resistencia de los pueblos: el uso de la lengua propia en las oraciones, la conservación de títulos mayas como aheun para las autoridades, el conocimiento de las influencias de los días sobre las personas en momentos decisivos como el nacimiento y el día de casamiento, la mención de dos días en especial B 'elejeb ’ E y Wajxaqib' B ’atz', la práctica de la adivinación, el significado del número cuatro y el uso del copal en las ceremonias, la posesión de los huesos labrados como símbolos del poder y de su raíz en el pasado. Lo que el documento revela también es que en las costumbres mayas se habían integrado y refuncionalizado elementos cristianos, algunos en beneficio de la transmisión de la propia tradición: el bautizo de los niños en la iglesia, acto que no sustituyó la ceremonia maya para los recién nacidos, rezos en la iglesia con ocasión de días festivos propios, el uso de textos en latín como el benediximi Domini y la aplicación de la escritura europea para registrar su conocimiento antiguo. Para fray Antonio Margil tanto la resistencia que conservaba lo maya como la apropiación de elementos cristianos en las costumbres de los pueblos que no reconocieron a las autoridades eclesiásticas era motivo de persecución religiosa. Combatió enérgicamente todas las costumbres paganas, quemando objetos ritua­ les, los mencionados “ cuadernillos” , castigando corporalmente a las personas responsables del culto no cristiano a través de las autoridades civiles, y obligán­ doles a cantar y rezar oraciones a la Virgen María y a Cristo. Aunque el fraile infor­ ma sobre el resultado exitoso de sus actividades, en realidad no logró un triunfo permanente, ya que no todos los misioneros se empeñaron tanto como él en la tarea

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evangelizadora, así que en los años 70 del mismo siglo X V 1II el arzobispo Cortés y Larraz recogió ejemplares del calendario maya que según ¡as denuncias del cura estaba en uso entre los feligreses de esta región. Según comentarios que escuché de un sacerdote maya, el pueblo de Samayae es hoy día conocido por su profundo conocimiento de la religión maya y por sus sacerdotes mayas poderosos, y también se le menciona en las ceremonias como pane de los lugares geográficos sagrados. En el siglo X V II, dos frailes dominicos que conocieron la parroquia de Chichicastenango, Ximénez y Cortés y Larraz, escribieron en sus informes “ que los nativos habían alterado los ritos católicos públicos para adaptarlos a la antigua religión y que en secreto continuaban practicándoles en forma más pura" (Carmack 1979:322). Entre estas prácticas mencionaron la adivinación y la obser­ vación del calendario de 26(^lías*que se manifestaba en que los nativos asistieron con más frecuencia a la misa en los días que eran importantes según el calendario maya que en los días prescritos por la Iglesia (Carmack 1979:323). Otro ejemplo que ilustra la situación la da el viajero y diplomático estadounidense Stephens quien visitó la región k'iche' a mediados del siglo X IX . Sobre una conversación con el párroco de Santa Cruz de Quiche escribe en su diario de viaje: “ ...nos dijo el padre que sus corazones estaban llenos de supersticiones y eran todavía idólatras; que tenían sus ídolos en las montañas y barrancos, y que en silencio y secretamente practicaban los ritos recibidos de sus antepasados. El se veía constreñido a tolerarlos, y allí estaba una pmeba que miraba todos los días, la iglesia del Quiché esta edificada de Oriente a Occidente. Al entrar a ella para vísperas, los indios siempre se inclinan hacia el poniente en reverencia al ocaso del sol." (Stephens 1982:166).

El tzolkin, la cofradía y la costumbre En la actualidad, las prácticas religiosas que son resultado de la lucha contra la dominación colonial y en las cuales aparecen elementos mayas, católicos y otros, nuevos o de procedencia no identificable, no son expresiones de una religiosidad cristiana para las iglesias. Los que las practican, sin embargo, no dudan de lo cor­ recto de sus creencias v ceremonias ni les preocupa la combinación de elementos

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de diferente origen religioso ya que han formado un sistema simbólico único a través de procesos de apropiación y resignificación. Además la cosmovisión maya no es excluyeme y es posible, por ejemplo, ser católico sin dejar de ser maya y viceversa.

La cofradía En el transcurso de la historia colonial este sistema de creencias se cristalizaba y se consolidaba en la institución llamada cofradía que se encargó de la adminis­ tración de asuntos civiles y religiosos. En sus orígenes, la cofradía era un instru­ mento de los frailes misioneros, servía para la cvangelización y justificaba la recau­ dación de fondos económicos cuando se celebraban las fiestas de los santos patronales. Al paso del tiempo la población maya se apropió de las cofradías y las refuncionalizó er^ servicio de sus propios intereses. Al darse este proceso de apropiación era de esperarse que la cofradía se convirtiera en una estructura que permitió dar continuidad, de manera soterrada, a sus propias creencias y prácticas religiosas, así como a otras manifestaciones culturales y necesidades organizativas. Las cofradías ganaron más influencia en asuntos religiosos desde la inde­ pendencia nacional formal, cuando la Iglesia Católica perdió poder económico y político, primero a consecuencia de las luchas entre conservadores y liberales, y luego desde los años 70 del siglo X IX bajo la administración liberal, que en una política anticlerical, expulsó sacerdotes del país y secularizó los conventos. La capacidad de la Iglesia para atender a los pueblos con curas que administraran los sacramentos y enseñaran la doctrina quedó seriamente mermada, y en gran parte del territorio de Guatemala las cofradías eran el espacio primordial que modelaba las prácticas y creencias religiosas de la gran mayoría del pueblo. El fortalec­ imiento de las cofradías abarcó más que todo el ámbito de la religiosidad y de la organización interna de las comunidades mayas, ya que en otros aspectos las comunidades y las instituciones nativas quedaron seriamente afectados por las leyes liberales y el surgimiento del capitalismo agrario, a causa de la gran pérdida de tierra comunal y las nuevas formas de explotación de mano de obra particular­ mente en las fincas cafetaleras. Por la existencia de un espacio religioso y organizativo propio era posible que no sólo en los pueblos de los cuales existen referencias en los documentos

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coloniales se haya transmitido en la memoria colectiva un conocimiento vivo del tzolkin, sino también sigue existiendo en forma completa entre muchos otros pue­ blos de Guatemala. Esto afirman Manning Nash y Suzanne Miles, autora que en el año 1952 da la cifra de 44 comunidades ( i \ i Ies. mames y pokomchíes) que lo cono­ cen en combinación con el calendario solar maya, el ab', y de 23 comunidades en el altiplano occidental que manejan el calendario de 260 días (Miles 1952:273284). Según la misma autora esta cuenta no ha sido interrumpida, y no existen días a los cuales no se haya asignado un símbolo del tzolkin con su número concomi­ tante. A pesar de toda la historia colonial y las condiciones de opresión en todos los niveles de la v ida. el tzolkin se mantiene en exacta concordancia en los pueblos que no lo han olvidado aunque estén dispersos geográficamente y pertenezcan a diferentes grupos lingüísticos. Ella comparó 12 calendarios de seis diferentes gru­ pos lingüísticos y afirma que las cuentas “ ...están de acuerdo con las notaciones calendáricas del período de la con­ quista. procedentes de los grupos quiché y cakchiquel, así como con las aztecas, y con (las fechas registradas) de Yucatán. ...La evidencia acerca de un tzolkin encontrado de modo consistente en los diferentes grupos indígenas, es base suficiente para asumir la existencia ininterrumpida de la manera maya de medir el tiempo: esto ha sido hecho desde la antigüedad por medio de la llamada Cuenta Larga y por medio de la Cuenta Corta hasta los días de la conquista.” (Miles 1983:45-46). Varias etnografías del siglo X X nos dan cuenta de la religiosidad nativa que se vivía públicamente en gran parte de los pueblos estudiados, en especial allí donde no llegaba el poder de la Iglesia Católica, e incluso dónde había párroco católico. Ruth Bun/el nos informa que en una ocasión, en los años 20 de este siglo, las autoridades ma\as de Chichicastenango se quejaron con el presidente de la República porque el cura quiso quitar una gran placa de piedra en la entrada de la •glesia sobre la cual los sacerdotes mayas hacían sus ceremonias. El párroco fue Acriminado por parte del gobierno y le fue recomendado “ que no interfiriera con las costumbres de los indígenas" (Runzel 1981:36). El libro de Bun/el es una descripción de las costumbres de un pueblo que ha sido permanentemente e*puesto a transformaciones culturales. Con los testimonios, resultado de cntreV|stas que ella realizó en los años 1930-1932, muestra que la observancia del

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tzolkin era de un arraigo profundo y permeaba toda la vida cotidiana y ceremonial. Lo mismo se puede deducir de otros trabajos etnográficos de la misma época y de otros que se escribieron en las últimas décadas, de 1950 en adelante. (Véase biblio­ grafía)

La costumbre La religiosidad, que fue resultado de la dinámica de imposición, destrucción y de la prohibición por parte de los invasores y misioneros, y de resistencia y apropiación por parte de los mayas, se llama la costumbre para distinguirla con­ ceptualmente de la religiosidad católica ortodoxa. Los que la practican se llaman costumbristas. La costumbre es un sistema de creencias y tradiciones en el que se pre­ scribe como modelo de sociedad aquel que en un principio siguieron los antepasa­ dos, según la memoria colectiva. La costumbre exige respetar a los ancianos, recor­ dar a los antepasados y cuidar las imágenes de los santos patronos del pueblo. Los valores sociales más importantes son respeto, unidad, amor, y entendimiento mutuo. Las cofradías son la concreción social comunitaria de la costumbre. En ellas tienen un peso especial las personas que son guías rituales y los responsables para la realización correcta de las ceremonias públicas a cargo de los cofrades en los diferentes niveles de la jerarquía cívico-religiosa. El aspecto individual y fami­ liar de la costumbre es la observación del tzolkin en los ritos de adivinación y en las ceremonias calendáricas que se realizan en grupos pequeños, casi siempre familiares. A cargo de estas prácticas religiosas están los sacerdotes mayas.

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Capítulo 3

Los días y sus significados Reflexiones generales Si hasta ahora los significados del tzolkin se han tocado en términos gene­ rales, este capítulo estará enfocado en las interpretaciones que en distintos momentos se han hecho de cada uno de los días, especialmente en lo que se refiere a los 20 símbolos ideográficos y sus nombres. Desde la antigüedad estos símbo­ los y nombres indican aspectos de lo sagrado, son dioses, seres o fuerzas invisi­ bles, proviniendo del tiempo y espacio más allá del tiempo y espacio humanos y dando sentido a los acontecimientos. En su conjunto son una manera de describir la realidad profunda de la existencia y las regularidades del cosmos. El estudio de estos días-dioses nos permitirá conocer mejor la religión y cosmovisión maya. Eso también es válido para los significados de los días, que combinan de manera concentrada, sabiduría de muchas fuentes del pasado y del presente, razón por la cual siguen respondiendo a la necesidad de dar sentido a la vida humana hasta nuestros días.

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El día de nacimiento La fuerza invisible de mayor importancia en la vida de un individuo es la fuerza del día en el cual nació, que se expresa a través de los símbolos del tzolkin: el día de nacimiento, en k'iche' uq'ij ralaxik o uq’ij. La vo/ q 'ij es el equivalente de kin, significa din y Sol y remite a la fuerza que mantiene al mundo actual; uq'ij es su día, su Sol y uq'ij ralaxik es su día de nacimiento. Ruth Bunzel traduce la misma expresión como su luz y destino que da cuenta del significado profundo de los símbolos bajo los cuales nació la per­ sona: el ser invisible del cual depende su existencia, su ubicación y tránsito en el universo. De ninguna manera los días son predeterminaciones fijas e inflexibles. Para interpretar la fuerza de una persona no sólo se toma en cuenta el día de nacimiento sino también el noveno día en la cuenta regresiva y el noveno día si­ guiente. empezando a contar en ambos casos con el día de nacimiento. Estos días son fuerzas compañeras del día de nacimiento, el primero se considera el día en que fue engendrado el niño, el segundo es el día en que se fija su nawal. Las fuerzas de los tres días permiten muchas combinaciones en lo que se refiere al destino de una persona. También hay que tomar en cuenta que las fuerzas invisi­ bles son uniones de significados contrarios, lo cual enriquece las posibilidades en el destino de las personas aún más.. La voz nawal es etimológicamente equivalente a naliual o nagual, y signi­ fica la fuerza invisible > espiritual de personas, animales y objetos. Es un con­ cepto que se usa para clasificar diversos fenómenos religiosos que se han regis­ trado en pueblos mesoamericanos y sobre cuya definición no hay unanimidad. Existen varios significados tanto entre los científicos como entre la población indígena mcsoamericana. En muchas comunidades mayas, en especial en Chiapas, se entiende por nawal el animal compañero cuya suerte esta íntimamente vinculada con la de la persona. En algunos lugares se cree que una persona de gran poder espiritual puede tener hasta trece de estos compañeros, el número máximo en el tzolkin para expresar simbólicamente poder. La existencia de un animal compañero se afirma también entre los mayas de Guatemala: entre los jakaltekos pude escuchar que era considerado como un ser que queda determinado en el día de nacimiento. Cuando pregunté a algunos sacerdotes mayas no negaron la existencia de este animal compañero, sin embargo, no lo mencionaron espontáneamente. Para ellos el

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nawal es un poder asignado por el día en que se nace, la noción de animal no es preponderante. La expresión nawal es mu) frecuente para hablar sobre el aspecto sagrado de todo lo que existe, no se restringe a los humanos, es por lo tanto una fuerza inherente a fenómenos geográficos (cuevas, montañas, planicies, la tierra, el mar), fenómenos atmosféricos (viento, rayo), fenómenos físicos (frío, fuego) y a todos los objetos que tienen una función indispensable en la vida humana: la casa, el techo, el brasero para rezar, la silla de ruedas de una persona enferma, etcétera. También los días del tzolkin son nawales. Anteriormente los símbolos del tzolkin se usaron como nombres propios, según lo afirman los documentos coloniales, sin embargo, en la actualidad se acostumbra lo contrario: es práctica común exultar el nombre del día de nacimien­ to a personas ajenas al núcleo familiar, ni siquiera se dice la fecha de nacimiento, si no es necesario. Son una excepción: la comadrona que recibió a la criatura cuando nació, que se supone es una persona de confianza; los sacerdotes mayas que son consultados por algún problema y que lo necesitan saber para dar una respuesta a través de la adivinación; amigos de cuya sinceridad y honestidad uno está convencido. Existe el temor de que el conocimiento del día, nombre de la fuerza de \ ida, pueda ser usado para hacer daño en un rito de brujería en que se pide que se apague la luz y el destino de la persona. La consecuencia puede ser una enfermedad, desgracia o incluso la muerte, si no se detecta a tiempo la causa del problema y se celebran las correspondientes ceremonias de protección. Es importante para los padres u otras personas a cargo de los niños y niñas conocer el símbolo de su día, porque éste define de manera general el destino de cada uno de ellos; de tal modo se puede interpretar correctamente la conducta de los pequeños, porque se sabe de antemano qué calidades especiales puede desa­ rrollar un niño o una niña, qué tipo de problemas enfrentarán con mayor probabilidad > en qué casos hay que hacer ceremonias para ayudarles. Entre los sacerdotes mayas es frecuente que expliquen algún acontecimiento, tanto agrada­ ble como desagradable, que sucede a un niño o a un adulto con la frase es su día, como uno de los posibles factores que influyen sobre la vida de las personas. Los padres informan a sus hijas e hijos de manera gradual, según su capaci­ dad de comprensión, sobre su día y destino; no hay edad definida para hacerlo. En 'a medida en que los niños participan junto con sus padres en las ceremonias se van enterando del calendario y empiezan a hacer preguntas que son contestadas

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en ese momento. Las ceremonias que más se prestan como eventos en los cuales los niños se dan cuenta de la particularidad de su destino son aquellas que se hacen en ocasión de la celebración del día de nacimiento (en términos del tzolkin) cuando se pide protección y fuerza para él o para ella. También es posible cambiar el destino de un niño que nace en un día cuya fuerza le causará muchos problemas. Como se verá en la descripción de los significados más adelante, no todas las fuentes indican para un día en particular el mismo destino. No sólo hay dife­ rencias, sino también contradicciones. Por ejemplo, en el caso de los días Kawoq y K ’at, una fuente afirma que la persona nacida en él puede ser sacerdote maya mientras que otra afirma lo contrario. Hay muchos días que llevan el destino de sacerdote maya. Para facilitar la comprensión de las interpretaciones de cada día que aparecerán a continuación en seguida se mencionan de manera resumida los diversos títulos con que se denomi­ na este oficio, cabe aclarar que cada título implica una capacidad específica para desempeñar diversas tareas. Chuchqajaw, se denomina así a un sacerdote maya con responsabilidad para la comunidad a la cual pertenece; a jq ’ij es el adivino y contador de los días; ajntesa o ajnaw al mesa es el que tiene la capacidad de lla­ mar a los espíritus y al Mundo pudiendo volverse un ajitz. si cede a la tentación de hacer brujería. El día que incluye la posibilidad de ser sacerdote maya, no es un destino obligatorio, sino mas bien es la advertencia de una capacidad, que ayuda a entender la vida de la persona y da orientación en las decisiones a tomar. Esto sucede igualmente con el destino que obsequian otros días.

Los días como cargadores del año En algunas comunidades, por ejemplo entre los k'iche’s de Momostcnango, entre los ixiles y entre los q’anjob’ales se maneja el año A h ' de 365 días, que actualmente empieza, según algunos autores, en una fecha cercana al equinoccio de primavera, en marzo. Del año 1968 a 1971 era el 4 de marzo, durante los años 1972 a 1975 el 3 de marzo y de 1976 a 1979 el 2 de marzo. Los cambios se dan porque no se maneja el año bisiesto, aunque al parecer anteriormente han habido correcciones del desfase. De igual modo que en la antigüedad, el día del tzolkin

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que corresponde al primer día del A b ' es el cargador del año, y como tal es una fuerza que se combina con las fuerzas de cada día del mismo año. En Momostenango son: E , N o ], Iq ' y Kej. en idioma k’iche’; estas voces corres­ ponden a E, No'j, Liq y Tche, en idioma ixil de Ncbaj, que se reconocen en este pueblo como cargadores. Son idénticos a los que se ven en las inscripciones de la época clásica. En cambio, entre los q'anjob’ales encontramos cargadores del año que ocupan en el tzolkin una posición más adelante, son: Bcn. Chincix, Wotan Lambat, que corresponden a Aj, Tijax, A q 'a h ’a l y Q ’anil en idioma kiche*. No hay. en la literatura etnográfica, explicación alguna para esta diferencia. Ni los cargadores de los años entre los k'iche's e ixiles, ni los de los q’anjobales corresponden a los que conoció Landa entre los mayas-yucatecos en el siglo X V I.

Los días en la adivinación Los sacerdotes mayas tienen una relación muy especial con las fuerzas invisibles, por eso son capaces de interpretar eventos en la vida las personas que buscan sus consejos y advertir posibles logros, éxitos, fracasos o conflictos. Para realizar esta interpretación usan su vara, que es un puñado de los frijoles rojos de tz'ite' y algunos cristales o piedras preciosas. Cuando una persona llega con un sacerdote maya para entender mejor su vida, el sacerdote pregunta su vara. Este acto de preguntar se realiza de la siguiente manera: El sacerdote abre con mucho respeto la bolsa donde guarda el tz ite' y pone el contenido sobre la mesa. En seguida mueve con la mano derecha el montón formado por las semillas rojas, reza y pide a su cliente información sobre su problema por el cual le viene a con­ sultar. Deja de mover el tz’ite' y agarra una cantidad no definida de semillas y cristales. Esta misma cantidad, la coloca sobre la mesa formando conjuntos de cuatro unidades y filas de seis conjuntos. Si el número de semillas no es un múlti­ plo de cuatro sobran tres, dos o una semilla. Este resto se coloca en grupos de dos y/o uno. Terminada la colocación del tz ite' el sacerdote empieza a contar los días del tzolkin, empezando con el primer grupo de cuatro semillas y el día actual en el calendario sagrado. En este acto señala a cada uno de los conjuntos cuando menciona el día. La manera en que le habla la vara, o sea el tz’ite es a través de señales corporales que él siente cuando pronuncia el nombre de un día y a través del nombre del día que toca al último conjunto de semillas. Como cada día es una

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tuerza y lleva mensajes la función del sacerdote es interpretar estos mensajes. En el contexto de la adivinación los días son símbolos explicativos, orien­ tan las preguntas que hace el sacerdote maya al cliente, afirman o corrigen el primer análisis de la situación que hicieron las personas afectadas y el sacerdote, dan indicaciones acerca de posibles influencias por las cuales sufre la persona, o influencias que tiene que tomar en cuenta, dado el caso, en una actividad futura. Estas influencias se pueden ubicaren las relaciones con parientes, vecinos, autori­ dades o con personas lejanas y desconocidas como son los ladrones. La aflicción puede también provenir de un disgusto de los antepasados o puede ser que una tuerza del cosmos, algún nawal o el mismo Dios-Mundo, la haya mandado porque a uno de ellos no se le atendió lo suficiente por parte del individuo. En este proceso de indagación sobre lo sucedido, los significados de los días que se revelan como resultado en la adivinación, se combinan con la inter­ pretación tic otros fenómenos como un sueño o la aparición y los sonidos de algún animal silvestre (un coyote o tecolote, mensajeros de los antepasados). Incluso en el mismo acto de adivinación es frecuente que el sacerdote maya perciba fenó­ menos corporales, “ habla su sangre", siente un tic invisible, señales que le orien­ tan cuando da sus consejos (Tedloek 19X2:153-171). Cuando alguien planifica un viaje, un negocio, un matrimonio, cierta for­ mación profesional u otra empresa cuyo éxito o fracaso es determinante para la vida de tina persona o de su familia, el resultado de la adivinación puede advertir posibles peligros u obstáculos, asimismo puede asegurar que todo irá bien, según el día en que se llev a a cabo. En ocasiones, es preciso preguntar la fecha propicia para emprender la actividad planificada a Ios frijoles de tzi te '. que en conjunto, guardados en una bolsita. son llamados la vara. También se da el caso de que un día aparezca como causa del problema; muchas veces es el día de nacimiento que no ha recibido la atención particular que requiere por motivo de su carácter, más que todo cuando alguien nació en un día difícil de manejar. Cabe aclarar que el día de nacimiento no es el determinante único del destino de una persona, e incluso el día más problemático puede ser la base para una vida aceptable si se conoce la solución. Dado que los días forman un conjunto entrelazado de muchos destinos, fuerzas y significados, en las cere­ monias se puede recurrir a otros días y pedir su intervención para modificar la fuerza del día de nacimiento.

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La invocación de ios días En su calidad de seres ¡n\ ¡sihles y de fuerzas, los días pueden y requieren I

ser invocados por los sacerdotes mayas, que a manera de intermediarios tienen la obligación de velar por el bienestar del cosmos. Cualquier otra persona también puede dirigirse a los días y encenderles algunas candelas, quemarles incienso y rezarles una oración sencilla. Se recomienda mucho “ recordar' el día de nacimiento, porque como “ luz y destino" de la persona le da fuerza para vivir, como se explicó más arriba. Este día especial necesita su “ presente" o su “ paga", es decir la ofrenda que se da en la ceremonia, para que pueda apoyar a la persona a manera de recompensa. Si el nawal no recibe nada puede ser dañado por una brujería: la lu/ puede ser apagada hasta tal punto que se extingue la vida de su portador. Es entonces indispensable mantener la comunicación con la fuerza recibida en el día de nacimiento, para no sufrir por los actos que son producto de la envidia de oiréis personas. No sólo se invoca el día de nacimiento, sino también los 19 restantes en todas las ceremonias. De acuerdo al tipo de problema que se quiera solucionar se escoge la fecha del día rector que pueda intervenir. No todos los días correspon­ den a las mismas inquietudes como se verá en las transcripciones. Muchos sacer­ dotes mayas acostumbran rezar también un día antes y un día después del día principal para lograr la ayuda de los nawalcs más próximos. En ocasiones es importante tomar en cuenta el coeficiente numérico del día a invocar: cuando es niuy bajo puede ser que el día no es lo suficientemente fuerte, en cambio, en determinados días los números muy altos, de once a trece, pueden ser peligrosos, y están reservados para ceremonias y asuntos específicos. Hay días que están en primer término destinados a ceremonias colectivas, relacionadas con la existencia del calendario mismo y con la afirmación y trans­ misión de la tradición. El más importante de estos es el Wajxaqib B 'atz'. día que se denomina también el Año Nuevo Maya, y que tiene como significado la con­ v id a d de la vida. La ceremonia reúne a las familias extensas y (en las que yo Participado) se invitó también a amigos y conocidos que comparten el respeto y la observancia del calendario. En este día se entrega la parafemalia que se usa la adivinación a un nuevo sacerdote maya, si aquel que celebra la ceremonia a tenido un aprendiz. Todos rezan por el fortalecimiento de la tradición y el bien

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de la comunidad allí reunida. Hay otros días que dan tuerza tanto a los aprendices como a los sacerdotes mayas (Tedlock 1982:58-82), sin embargo, el Wajxaqü B 'a tz ' es el más conocido y él que se promueve actualmente como principal día festivo entre los mayas. En los últimos años se han celebrado con este motivo ceremonias con la asistencia de miles de personas.

Las fuentes de las interpretaciones A cada uno de los veinte días se describe con citas tomadas de publi­ caciones sobre la simbología maya, etnografías, manuscritos, calendarios pro­ ducidos por individuos o por grupos culturales y de entrevistas con sacerdotes mayas. La primera descripción es la del día B ’atz' porque éste, es considerado el día más importante de la cuenta calendárica, y en un Wajxaqib B 'a tz ' B'atz') se celebra el la continuidad de la historia, de la vida y de los pueblos. Algunos lo consideran el Año Nuevo Maya. Las fuentes que describen los significados de cada uno de los veinte días se originan en diferentes grupos lingüísticos, en su mayoría provienen de fuentes k'iche’s. Por eso la voz k’iche’ para cada día encabeza la descripción, dentro del texto se mencionan las voces correspondientes en otros idiomas mavas. Siguiendo un orden cronológico, en primer lugar se menciona la inter­ pretación de los glifos antiguos, que León-Portilla (1986:50-82) recopiló en la literatura mayista. Luego sigue la descripción que se encuentra en VA libro de los libros de Chilam Balam bajo el título "U mutil Chucnil kin sansamal o pronósti­ cos de los signos diarios". Dado el caso, sigue un resumen del mito que corres­ ponde al día respectivo como se narra en el Pop Wuj. Después se transcriben tex­ tos tomados de diversas etnografías. Está en primer lugar la recopilación de Ruth Bunzel cuyos datos provienen de un trabajo de campo realizado en los años 19301932( 1981:16-19: 334-340). Ella acompañó a un sacerdote mava bilingüe (k’iche’-español) durante varios meses en el municipio de Chichicastenango y transcribió ceremonias y explicaciones que en parte fueron dictadas por el mismo sacerdote; las citas entre comillas f ‘) son transcripciones literales de lo por él dicho, los otros renglones contienen resúmenes que hizo ella en base a sus con­ versaciones con informantes. De la misma década data un discurso de Antonio

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Goubaud Carrera pronunciado ame la Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala en el año 1935, donde habla sobre las ceremonias a motivo del día Wajxuqib B 'u t:\ en el municipio de Momostenango (Goubaud 1935:39-52) . La más amplia de todas las fuentes de las dos últimas décadas es la de Barbara Tedlock. Time mui Highhmd Muya. Lila \ su esposo, ambos antropólogos, vivieron en los años 77-78 más de doce meses en Momostenango \ se sometieron al aprendizaje necesario para llegar a ser sacerdotes mayas y adi\ inos. Por lo tanto los datos de esta autora provienen de su propia experiencia, son interpretaciones que aprendió con el sacerdote que fue su nuestro. Los textos son traducciones mías, hechas del inglés al castellano. Un artículo de Albertina Saravia I:. trata de una manera mucho más corta de los símbolos que se usan en adivinaciones \ en ceremonias ( 1982:215-227). Hila no indica el lugar de donde provienen sus datos; menciona Momostenango en el texto pero no lo afirma explícitamente como ori­ gen de la información. A manera de una comparación interétnica, que por la escasez de datos tiene que ser mus escuela, sigue una lista de los significados de los días provenientes del área ixil. recopilada en los años 40 por Steward Lincoln y reproducida por Alfonso Villa Rojas (Villa Rojas 1986:158-159), y con una lista en q'anjob'al. recopilada en 1987 en Guapas entre refugiados guatemaltecos por Aída Hernández (1988:110-1 12). Entre las fuentes escritas por maya-kiche’s cuentan dos almanaques de los años 1988 \ 1989 editados por la Asociación Pro-Desarrollo y Educación Popular (A D E P ) con sede en Nahualá. departamento de Sololá. Uno es una edi­ ción bilingüe (k ’iche*-español) con textos cortos, otro fue editado sólo en español y con textos más amplios. Del contenido se puede deducir que los autores cono­ cen la descripción de los días que está en E l libro de los libros de Chilam Bulum. Se reproducen los datos del segundo de estos almanaques indicando la fuente con ADEP. La abreviación R E A es la referencia a un manuscrito que redactó una maestra k’iche* para dar en los años 87 y 88 conferencias en los pueblos mayas sobre la simbología transmitida a través de la vestimenta indígena. Marquodeo J°él Ajxup Itzep (Ajxup I.) es autor de un artículo sobre las costumbres de Momostenango. su pueblo de origen, que fue publicado bajo el título “ El Wajxakib R atz y el Palo de Pito en el Popol Vuh: El acto de quemar, una cere­ monia de los quichés momostecos". Por la razón de que él autor mismo se define como indígena momosteco y por la manera en que hace los enunciados en su articulóos clasificado como una fuente maya. Se nota que en algunas ocasiones

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retoma algunas explicaciones de Antonio Goubaud. El almanaque de 1992 edita­ do en Costa Rica por la Liga Maya Internacional ( L M I) contiene una lista de los veinte días con voces en k'iche’ y explicaciones escuetas de sus significados. Como testimonios orales se transcriben las informaciones de diferentes sacerdotisas y sacerdotes mayas. Muchos sacerdotes tradicionales no quieren responder a las preguntas acerca de los significados de los días del tzolkin. Sólo hablan sobre los significados cuando una situación concreta lo exige: en las cere­ monias y en las adivinaciones. Cuando se trata de fuentes impresas y manuscritas, se respeta en la trans­ cripción de los días mayas la ortografía que usa cada autor, ya que hasta hace poco no existía un reglamento ortográfico unificado para los idiomas mayas y cada autor aplicaba el suyo propio. Ahora es la Academia de Lenguas Mayas la que define por mandato de ley estas reglas. Se aplican en los encabezamientos de la descripción de cada día y en la transcripción de las fuentes orales. Las variaciones ortográficas de las fuentes escritas sirven como testimonio de un pasado en que fueron personas e instituciones no-mayas las que determinaron la ortografía maya, cuando los mayas de Guatemala todavía sufrían enajenación en cuanto a la escritura de sus idiomas y no tenían la decisión sobre este recurso cultural.

Sobre significados e Interpretaciones Aunque en la práctica, los significados de los días se explican casi siempre en situaciones determinadas, podemos sin embargo, derivar de los correspondientes enunciados acerca de los días algunos significados generales, como lo han hecho todos los que han escrito sobre este tema. La transcripción literal y casi completa de los textos publicados sirve para que se pueda apreciar mejor la variedad, las diferencias y contradicciones y, por lo tanto, la gama de posibles significados. Algunas explicaciones incluyen interpretaciones del recopilador las cuales difícilmente se pueden distinguir del relato original, desconocido por parte del lector de la obra etnográfica. Cabe aclarar además que es menester tomar en cuenta que de ninguna manera existe un punto teórico y objetivo, “ fuera" de la red tramada por símbo­ los, significados e interpretaciones, un punto desde el cual sea posible reconocer objetivamente cuál es el dato - el significado del símbolo como lo entiende “ un

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maya*' - y cuál es la interpretación (o mal interpretación) del observador no-maya. Por un lado no existe tal "maya” estándar, sino cada maya y cada adivino o sacer­ dote expresa los significados como interpretación de una situación presentada o una posible e imaginada en la que influyen factores sociales, personal-indivi­ duales, históricos y simbólico-religiosos (las fuerzas de los días). En el proceso de definir el significado de un día del tzolkin influyen varios factores sobre el sacerdote maya que quiere satisfacer la curiosidad de un investigador: las experi­ encias que ha tenido con personas que nacieron en cierto día; el ambiente socioe­ conómico, en el sentido de que en un pueblo cuya población se dedica mayoritariamente al comercio, se mencionarán más frecuentemente temas relacionados con negocios, que en un pueblo que vive primordialmente del trabajo agrícola; las experiencias previas con otros investigadores o con personas con otra tradición cultural. Por otro lado, el observador que traduce, apunta, resume y selecciona los relatos indígenas, sin duda, introduce su propio vocabulario y sus propias inquie­ tudes, a veces, sin darse cuenta y sin poder distinguir entre el dato percibido con los sentidos y el dato concebido y expresado en sus propias palabras. Y el asunto se vuelve más intrincado si consideramos que el sacerdote maya, u otro experto en los significados de los días, trata de corresponder a un contexto especial de investigación, de entrevista o de enseñanza a un foráneo. Además se expresa de manera diferente en el contexto de una consulta (en la adivinación) con un cliente maya, que en un intercambio de ideas con otro sacerdote maya o con uno de sus aprendices. Así que lo que sigue es mas bien una aproximación, mi aproximación, desde varios puntos de partida a los posibles significados de cada día y a las fuerzas que representan simbólicamente.

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Cuadro 4: labia con lodos los posibles días del tzolkin en idioma k'iche'.

Los nombres de los días del tzolkin en diferentes idiomas mayas

Vlaya-vucatecc K ’iche’

kaqchikel

Poknmam

Ixil

Q’anjobal

Popti*

B'atz'

(Jakalteko) Imix

Imox

Himox

Aj

lk

iq’

l'x

Imox

Mox

Imux

Jimox

Ik

Ik

•q’

iq’

Ik

Akbal

Aq'ab’al

Aq’ab'al

Akbal

Akbal

Wotan

Watauh

Kan

K’at

K ’at

Kat

Katch

K'nap

Q’ana

Chicchan

Kan

Kan

Kan

Kan

Abak'

Ab'ak

Cimi

Kame

Kamey

Cime

Carne1

Tox

Tox

No'j

Manik

Kej

Kej

Kij

Tche

Tchen

Cheh

Tija>

Lambat

Q'anil

Tz'ikin Ajmaq

Lamat

Q’anil

Q'anel

Kanil

Kanil

Muluc

Toj

Toj

Toj

Tcho

Mulu

Muluh

Oc

Tz’i’

Tz’i’

Tzi

Zchil

Elap

Elab*

Chuen

B ’atz'

B'atz’

Batz

Batz

Batz

B'atz’

Eb

E

Ey

Ih

E

Eup

Eu ub'

Ben

Aj

Aj

Ah

Ah

Ben

Ah

Ix

Ix

B'alam

lx

Ihx

Jix

Hix

Men

Tz'ikin

Tz'ik'in

Tzikin

Tzikin

Tzikin

Tzikin

Cib

Ajmaq

Ajmaq

Ajmak

Ajmak

Chavin

Txab’in

Caban

No’j

No’j

Noj

Noj

Kixkap

Noh

Kanu*

Eznab

Tijax

Tijax

Tihaj

Tijax

Chinax

Tzinaj

Kycj

Cauac

Kawoq

Kawoq

Cahuc

Cauoc

K'a

Kaj

Ajpu

Hunajpu

Ahau

Ahaw

Ahau

Ajpú

Junajpú

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Kav\ Ajpu Imo

Aq’abal K'at Kan

Q'aml Toj TzY

Esta lista es una recopilación de diferentes fuentes etnográficas reproduciendo los nombres de los días en la ortografía de los diversos autores > da una idea sobre la gran semejanza lingüística del tzolkin en algunos grupos mayas.

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interpretaciones de cada uno de los veinte días del tzolkin B'atz'

Interpretación de glifos Chuen hace su entrada como otro aspecto de la divinidad solar. Con rostro de simio aparece como ‘el gran artista', protector del saber y de las artes.

En los libros de Chilam Balam Chuen: Artífice de la madera. Artífice del tejer, es su anuncio. Maestro de todas las artes. Muy rico toda su vida. Muy buenas todas las cosas que hiciere. Juicioso.

En los mitos Jun B'atz y Jun Chuen son hijos de Jun Jun Ajpu y nietos de l.xpiyakok e íxmukané. los progenitores míticos. Tanto Jun fí at: como Jun ( huen eran sabios, adivinos, músicos, oradores, cerbataneros. escritores, orfebres, escultores o sea eran artesanos v artistas. Con su padre Jun Jun Ajpu y con Wm/uh' Jun Ajpu provo­ caron por su jueco de pelota (el juego ceremonial de los mayas antiguos) la ira de los señores de X ib 'ilh 'u . Cuando éstos, con el propósito de apoderarse de los instrumentos del juego, llamaron a Jun Jun Ajpu y Wm/uh Jun Ajpu a Aih ¡Ib a. Jun B 'atz ' y Jun Chuen se quedaron con estos instrumentos para cuidarlos. Sin embarco, fueron vencidos por Jun \i[>u Ixbalanke engendrado de manera mágica por Jun Jun Ajpu en la doñee 11a /\kik. Jun Ajpu I \bahmke transí oí 1110 a Jun [i at*. v Jun Chuen en monos v logró quitarles los instrumentos para el juego de pelota. Con estos partió a X ih 'ilb 'a para vencer a los señores de la muerte, que habían matado a Jun Jun Ajpu \ Wm/uh' Jun Ajpu.

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Datos tomados de etnografías ComuiiKiad linn(iistica kichc*: Rat\: (hilo). Simholo tic continuidad con el pasado, como se ha engloba­ do dentro elel ritual. “ Un buen día, el día de la perpetuación de las ceremonias y costumbres de nuestros antepasados. De consiguiente, en el día de tristeza. Se enferman mucho en la niñez pero ya en la edad no lo hacen. (A D E P ) Aj: Es el día de la victoria, el triunfo del bien sobre el mal en todos sus ordenes: es el cañaveral que sembró Junajpu en el patio de la casa en repre­ sentación del triunfo cuando viajó a X ib 'ilb ’a. También es el día de la enfermedad y sobre todo de la debilidad en el tejido óseo, pero de mucha energía espiritual. (BEA) Aj: Día bueno para pedir la protección de los niños tiernos; en este día el hombre segará lo que ha sembrado, bueno o malo. (Ajxup 1.)

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Aj: Caña de maíz, símbolo del hogar, vida variable, momentos de dolor y ; tristeza. (L M I)

Explicaciones orales de sacerdotes mayas

El significado del Aj. es la caña. Hs la caña que Juiuijpu sembró en la casa de Ixmukuné. con la idea de que si esa caña vive, él \ i\ e. Y así fue. la caña creció, o sea que retoñó, sembró la semilla, retoñó y creció. y allí se murió. Después retoñó la caña, eso significa la vida de Ajpu. F.l Ajpu murió, y le echaron en el río. y volvió, el Ajpu \ regresó, y ganó al X ib 'ilb ’a. los hizo bailar, bailar, y los ganó, y se murieron. Y él quedó vivo, después de molerlo, los fue a tirar en el río. Por eso el Aj es un día muy I significativo, un día de triunfo, el Aj. Porque él da caña, él da vida. Y como le digo tiene otro significado, en otra palabra, que es la alegría. Jajtik. ktzctzcrik. se dice en k'iche*. se ríe. es alegre, y ahora sí es al revés, se dice q'ajik. que lo ganaron, porque se quebró, pero en otra palabra dice que ganó, v salió vivo del río. Las personys que nacen en ese día. son personas que tienen mucha suerte, pueden ser sacerdotes mayas, manejan dinero, si. tienen suerte. Por su trabajo tienen suerte, y'son muy calmados, los que nacen en el Aj. Son muy inteligentes, más que todo, tienen mucha suerte. Tienen una vida variable con momentos de dolor, tristeza y alegría. Se enferman mucho en su infancia y durante su juventud. Y ahora la ceremonia del A j. es donde uno tiene que pedir que le r dinero. Y que retoñe así como fue con Ajptí. que retoñe el dinero, que rinda la comida, es el corazón de la vida, el Aj. Aj es el hogar, la casa, todo lo que se relaciona con la casa. Al Oxlajuj Aj se le ofrece una ceremonia cuando uno está haciendo un hüipil. o hace un corte o prepara un negocio.

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IX Interpretación de los glifos /.v es la reiterada aparición del dios jaguar en relación con la tierra y el mundo de ahajo.

En los libros de Chilam Balam Ix: Bravo jaguar. Sangrienta su boca. Sangrientas sus garras. Carnicero. Dcvorador de carne. Asesino.

Datos tomados de etnografías Comunidad lingüística k'ich c': /.v (no se da etimología alguna). Símbolo de las fuerzas creativas del uni­ verso. conforme está englobado en el concepto de la tierra (mundo). "I.\ es el nom­ bre de la conmemoración del mundo. Los días 8 ix. 9 tsikin, son días en los que toda la gente da gracias por su posada en este mundo, por la tierra que uno ha adquirido, ya sea por herencia o por compra, y da las gracias a los antiguos dueños de la tierra.” "S i las adivinaciones salen en i\ \ isikin es esto una buena seña: es una cuestión de la tierra: tal vez uno no ha dado gracias por su posada, o tal vez la tie­ rra no ha sido pagada, o han habido peleas sobre tierra, o una injusta división de la herencia entre hermanos” . (Bunzel) Ix. apelativo sagrado de la divinidad de la tierra. Día propicio para rezarle a las divinidades de las montañas, como representantes de la di\ inidad de la tierra, para que llueva, para que el maíz sea bueno \ para que concedan beneficio en gene­ ral. (Goubaud C.)

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Hn 6 Ix y 7 /.v el sacerdote maya pide al Mundo dinero para comprar tier­ ra \ el material necesario para construir una casa. Si actualmente se construye una casa en su patrilinaje. entonces, va al sitio para realizar los rituales para sembrar la casa, los cuales protegen las casas de los rayos, de la destrucción por tempestades, terremotos o inundaciones. I.a persona que nace en l.\ tendrá una relación cercana al Mundo. Como resultado de eso será rico, ya que todo el oro. plata \ piedras preciosas pertenecen al Mundo. También sufrirá muchos malestares físicos que inflige el Mundo de repente por cualquier causa ligera. ('uando se busca la causa de una enfermedad. í.\ con un número bajo indi­ ca que el Mundo retirará la enfermedad o el problema económico que inflige a la persona. Con un número mediano o alio, en cambio, se indica que la aflicción fue mandada por el Mundo ) que el Mundo es enemigo. Ln ese caso el único camino para retirar la enfermedad es cambiar la relación con el Mundo. El mejor camino es pagar una multa en forma de copal, velas, azúcar \ flores. Solo de este modo el paciente puede liberarse de la cárcel del Mundo. (Tedlock) / ‘a : I s el nahual de la casa en donde uno \ i\e. Ll que nace en este día tam­ bién es de buen carácter \ es buen padre de familia. Ln el X I'.x se pone el presente para pedir perdón al nahual de la casa y se hacen las paces si han estado de pleito los familiares. (Saras ia E.) Comunid.nl lingüistica i.vtl: l Sacar el grano, la mazorca. Día favorable para las montañas, las ove­ jas. para pedir el incremento de los animales. Día del Señor de las cabras. Comunidad lingüística q'aniob'al: Jix : Ls bueno para pedir por la comida y por la familia.

Explicaciones escritas por mayas / .v: Representa al altar maya o sea el tab al. Ls un día especial para pedir por la vida de los animales tanto domésticos como salvajes. Es el día para pedir a

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Dios una buena cosecha de cualquier cultivo > sobre todo la verdura. Kn este día candelas de color verde, símbolo de la naturaleza y de la esperanza. El /’ Unifica fuerza y vigor. En especial el vigor de los órganos genitales que

se encienden

hacen posible la fecundidad humana. Los que nacen en este día: son fecundados en Kanté, son fuertes, vigo­ rosos, coléricos. sanguinarios \ asesinos. ( A D K P ) /'a : Ks el día de la fecundación humana y la abundancia de los animales y plantas domésticas. Ks el día de lo minúsculo y del principio de la vida en todos los seres. También es el día que cobra los pecados sexuales, los desórdenes en la vida en pareja que luego se convienen en laberinto de problemas mentales que reflejan la inmoralidad de los actos. (B K A ) /.v: Día para dar cuenta de todo lo que pasa en el hogar; es bueno para pedir los frutos de la siembra (milpa, frijol, chilacayote y otros) (Ajxup I.) Kuerza > vigor. (L M I)

Testimonios orales de sacerdotes mayas Kl J a . Kl significado del I'.\ es la tierra, más que todo. Y la tierra nos signi­ fica mucho en la vida, por la razón de que la tierra es la que sirve para hacer el adobe, para hacer la teja que va en el techo de la casa o sea que es muy importante cn la vida material del hombre como también en la vida espiritual. Y la ceremonia que se ofrece en ese día se va especial para agradecer lodo loque recibimos de la tierra, de la tierra nos sale la comida, nos sale todo. Eso es lo que se pide en el / a . Los que nacen en el I ’x son personas muy alejadas. mu> solas, no les gusta tener compañía, muy aisladas las personas en el / v. /'a es la fertilidad relacionada con el sexo femenino, sea gente, sea animal 0 sea planta. A l I ’x se pide que los guajolotes tengan hijos, que una planta crezca bien, que se dé la cosecha. Los que nacen en I'x son muy fuertes, su fuerza es su

fecundidad.

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Interpretación de los glifos Mcn introduce el rostro anciano de la diosa lunar.

En los libros de Chilam Balam M cn: Ah Dzunacat, El-alegre-y-regocijado, es su anuncio. Maestro de todas las artes. Muy bueno. Hablará pronto. De palabra santa también.

Datos tomados de etnografías Comunidad lingüística k,iche son capaces de matar > son asesinos. Sufren mucho, debido al día en que son engendrados. (ADFiP) Kame: Ks el día de la muerto repentina, de la muerte provocada o prematura. Hs día de invocai para que no nos llegue una muerto asi Hs el día de los habitamos del intra­ tando a lodo nivel. (BKA)

el

Camex: Día adecuado para re/ar por la salud del enfermo, para que sane luego. *Ajxup |.) Keme: Muerte repentina, fuertes contra los que les desean el mal i I.M I)

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Testimonios orales de sacerdotes mayas Los que nacen en Kame son la muerte, son oscuridad. Al mismo tiempo ven el pasado y el futuro. Si dan ofrendas son buenos negociantes y pueden ser per­ sonas importantes en la vida, ya que para los antepasados no hay día difícil. Kame es el Dios de la muerte, de la muerte no-natural, c! ia muerte súbi­ ta. de una mala muerte, muerte accidental, por ejemplo por ahogai. En este día se pide que venga a recibir la ofrenda para que a uno no le pase nada de esto. Los que nacen en Kame hacen daño sin darse cuenta y sin querer.

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Kej

Interpretación de glifos Manik: Ah Xop, El-loro. Ah Yuxum, El-pájaro-verde (Quetzal), Ah Uitz, El-de-la-montaraz. es su anuncio. El Cacao, el verdadero Cacao, es su árbol. Sangrientas sus garras. Malo también.

En los libros de Chilam Balam Manik con la representación de una mano, trae consigo al dios de la caza.

Datos tomados de etnografías Comunidad lingüistica k'ich c': K icj (venado). Significa la transfiguración y cumplimiento en la muerte, como se ha incluido en el culto ancestral “ Es un buen día, el día sobre todos los demás para pedir favores. El día 8 kicj es el gran día, el día de la conmemoración de los muertos. Es el día para dar gracias a los antepasados por todo lo que uno tiene de ellos, por las posesiones de uno y. especialmente, por ceremonias que vienen del tiempo antiguo. Yo. por ejemplo, tengo mi vara sagrada. Doy gracias por esto en el día 8 kicj y pido que tenga muchos clientes. K icj es el día para lle­ var a cabo las ceremonias de iniciación dentro de las artes de adivinación y bru­ jería” . (Bunzel) K icj: venado. Es un día propicio porque en dicho día las almas de los antepasados son más sensibles a los ruegos que los seres humanos les hacen. La divinidad de las montañas también escucha favorablemente en ese día las oraciones elevadas a ella, pues en el concepto religioso del indígena esta divinidad está rela­ cionada con el venado. (Goubaud C.)

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Quej: Es un día fuerte y dominante y puede fácilmente montar a una per­ sona débil, inmoral o enferma. Por esta fuer/a es un día en que se practican muchos rituales en todos niveles, individual, familiar, a nivel cantonal y municipal. Para las reuniones de los ancianos del municipio se elige siempre un día Quej. Como cargador del año es fuerte y dominante, poderoso y v iolento, e igual que Ik', dispuesto tanto a crear bienestar material cómo destruirlo. El I y 8 Quej son los días más importantes para pedir permiso para darla vara a un aprendiz que será sacerdote may a. El sacerdote maestro \a a los altares e informa al Mundo sobre los nombres de sus aprendices que está preparando para el siguiente 8 Batz . En el 6 o 7 Quej se hace el ritual de "la escoba en el altar del linaje en el cual se limpia el altar en tres pasos: primero la parte baja, después el lado de arriba y por último el centro. Después, depende de si es época de siembra o de cosecha, "siembra” simbólicamente y re/a para una buena cosecha, o "corta simbólicamente y agradece la cosecha. Los días I. 2. 3. 4 Quej son para "sembrar" y "plantar" los futuros niños de las mujeres embarazadas del patrilinaje en un altar especial del patrilinaje. La persona que nace en este día será física, psíquica > \crbalmente tuerte, dominante y masculina. Puede ser sacerdote maya, y después de su iniciación como tal. será o un líder en asuntos civiles y religiosos o un brujo malo que anda por la vida montándose a otros, causando aflicciones y preocupaciones a todos quienes le conocen como brujo. Finalmente, después de que suficientes sacerdotes mayas hayan regresado estas aflicciones y enfermedades a él o ella, se debilitará) morirá. Si un grupo de sacerdotes de un patrilinaje o de un pueblo entero adivinan para suplir una vacante en sus filas, y aparece un número medio o alto de Quejen la primera ronda, es indicación de que encontrarán el candidato apropiado. C liándose trata de la causa de una enfermedad, advierte de que un adivino ha “ montado al paciente mandándole la enfermedad. Si ésta es grave, el adivino consultado empezara una serie de 9 a 13 rituales consecutivos (uno en cada día) en los cuales él montara al adivino culpable del mal para regresar la enfermedad a su fuente. (Tedlock) Quiej: El caballo. Ese es fuerte, valiente. Ls gente para el neg nahual del Quiej es muy hombre y si una mujer nace en este día. tiene el carácter y la voz fuertes, es hombruna. (Saravia E.)

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i Comunidad lingüística ixil: Tehe: Caballo o venado. Uno de los cuatro posibles "cargadores del año". Muy favorable. Comunidad lingüística q’anioh'al: Tchen: En este día se pide por los animales, pero especialmente por los caballos.

Explicaciones escritas por mayas Kej: Simboliza venado, los cuatro sostenes, los cuatro pilares, es decir los cuatro puntos cardinales. Hs el día fuerte > bueno. Hs un día que aplasta. Hs un día que demuestra su fuerza y su poder. Los que nacen en este día son fuciles \ enojados. Son buenos defensores de otras personas, pero no pueden defenderse a si mismos. Son ricos \ poseen muchos bienes. No se enferman con facilidad. (A D E P ) K ej: Hs el día del peregrinaje y de la fortaleza corporal. Kycj es el nawal de los comerciantes ambulantes. También es el día en que nos pueden pisar a todo nivel. (B K A ) Quiej: Día en que los jefes de familia están afligidos por su propia activi­ dad de quemar por sus difuntos. (Ajxup I.) K iej: Venado, fuerza, poder, gozan de buena salud. (I.M I)

Testimonios orales de sacerdotes mayas Kej son los cuatro puntos cardinales que sostienen el mundo: sostiene la v¡da del hombre. I.os que nacen en este día son caminantes, son fuertes porque henen cuatro patas. Es el nawal del dinero, da suerte en el negocio.

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Es el día en que se pide fuerza, fortalecimiento, endurecimiento, para que uno sea duro, aguantador en caso de enfermedades, golpes, críticas, que uno aguante lo duro de la vida. Los que nacen en Kej son aguantadores y defensores de otros, pero no se pueden defender a sí mismos, en cambio, sí defienden a los otros. Pueden ser sacerdotes mayas. Los que nacen en un día Kej siempre caminan, siempre pasean, bajan y suben delante de su comercio. En el Oxlujuj Kej se hace una ceremonia para proteger nuestros caminos donde caminamos, donde andamos.

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O'anil

Interpretación de glifos hm iat es el signo del señor de “ la estrella grande" o sea del planeta Venus.

En los libros de Chilam Balam Iuwiar: Borracho. Disforme perro es su anuncio. De jaguar es su cabeza, de perro su trasero. Entrometido. Hablador. Deshonesto en el hablar. Experimentador de aborrecimiento mutuo. Sembrador de cizaña. Grande.

En los mitos Es uno de los guardianes de la milpa, con nombre “ semilla” , que lúe lla­ mado por Ixkik para que le ayude a llenar la red con mazorcas como le ordenó su suegra Ixinukanc, aunque en la milpa sólo había una mata de maíz.

Datos tom ados de etnografías unidad lingüística k’ichc*: Qanil (milpa). Símbolo de la regeneración de la tierra, de la vuelta a nacer después de la muerte, como sucede por ejemplo con el crecimiento del maíz. Qanil es el día de la milpa, un día bueno. Es un día para dar gracias por las siem­ bras de uno. por la cosecha > la siembra. Después de la cosecha espera uno al día Wnil, ya sea 2 ó 3 i/anil. para dar las gracias, dar las gracias por su comida y su herra en el día 8 ijañ il. Y uno hace esto cada año, hasta que se muere” . (Bunzel) Kanil. forma sustantivada del k 'an. amarillo, la mazorca del maíz, aunque n° es la palabra corriente en quiche para mazorca Día propicio para las rogativas

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que se hacen con relación al maíz y para darle gracias a la divinidad de la tierra, por la cosecha de maíz. (Goubaud C.) K 'an il: En 7 y 8 K anil se finalizan los rituales de “ sembrar” y “ plantar" que se empezaron en 6 y 7 Quej. tienen su "gran día . Dependiendo de la fase del ciclo agrario, si es más cerca de la época de plantar o cosechar, los sacerdotes mayas pasan por el humo del fuego de copal las semillas guardadas del año ante­ rior o bien las mazorcas nuevas que fueron escogidas como semillas para el próxi­ mo año. Haciendo eso está alimentando a ambos, al Mundo y a sus antepasados. Una persona nacida en ese día tendrá que ser un contador de los días, un alimentador del Mundo y de los muertos. Cuando la pregunta en la adivinación trata de que si una mujer pretendida se casará con un hombre significa K 'a n il que ella ya está madura y preparada para casarse con él. También en el caso de un negocio indica que lodo está listo para agarrar. Si es para saber la causa de una enfermedad es para suponer que el diente no alimentó al Mundo o a los antepasados y por eso mandaron la enfermedad. AJ la presunta concreta de si el enfermo se recuperará la respuesta Kami es sinónimo para “ crepúsculo” , y tal como las nubes se vuelven amarillo-rojas v después viene la oscuridad, del mismo modo la enfermedad está bien madura v el o ella morí ni pronto. (Tedlock) K 'an il: Es el nahual de las cosechas. El que nace en este día es buen agricultor. Hav que buscar este día tanto para la siembra como para la cosecha del maíz. (Saravia E.) Comunidad lingüística ixil: Kanil: Mazorca. Día de la santa milpa, favorable para toda clase de semi­ llas y siembras. Comunidad lingüística q’anjob’al: Lamban También es A lca! Ora y sirv e para pedir por el maíz y las oveja*-

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Explicaciones escritas por mayas Q anil: Simboliza los cuatro colores «Jcl maíz existentes en Mesoamérica: rojo, negro, blanco y amarillo. Los cuatro colores de la piel de la humanidad. Los cuatro pumos cardinales del universo, Hn este día se pide buena cosecha. Ls el día del agricultor. Los que nacen en este día: son borrachos, orgullosos, egoístas, calumni­ adores y errantes v son fecundados en Ajpu. (A D E P ) Q ’anil: Ls el día de la amarillez, de la abundancia de vida v de la plena realización humana. Hs el día de la fecundación y de la germinación. También es el día de las enfermedades que terminan con la v italidad humana, vegetal > animal. Es el día del desfallecimiento. (RH A ) K'anil: Literalmente significa la gordura de la carne, de manera que en este día es bueno pedir a favor de la siembra (au c\) para que los granos sean glandes (gor­ dos). (Ajxup I ) Kanil. Semilla, errantes v viajeros. (L M I)

Testimonios orales de sacerdotes mayas Q anil es la semilla de cualquier ser. de una persona, tic un cultivo, de un animal. Hn este día se puede pedir todo. Q añil es el alimento, comida, maíz ama­ rillo, abundancia. Se pide en este día que abunde el maíz, el frijol, la cosecha, que salga bien la siembra, que abunde la comida, abundancia, alimento, que el dinero se duplique, que alcance para bastante comida y bebida. Los que nacen en Q 'an il se enferman mucho, son conflictivos, nacen para hacer conflictos, son muy reversibles, parecen ser hipócritas, pero no lo son. sólo son muy variables. Esas cualidades tienen que ver con el amarillo, tal vez por que el amarillo esta compuesto por dos colores (blanco y verde).

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Interpretación de glifos Muluc bajo la influencia del mítico pez Xoc, tiene por símbolo el jade y el agua \ es un aspecto de las deidades de la lluvia.

En los libros de Chilam Balam Muluc: Ah Xoc, El-tiburón. y Ah Balam. El-jaguar, son su anuncio. Devorador de sus hijos. Devorador de sus esposas. Mortecinos niños. Mortecinas esposas. Rico. Matador de zarigüeyas también.

En los mitos Es uno de los guardianes de la milpa con nombre “ paga", que ayuda a Ixkik. embarazada de Jun Ajpu Ixb'alamké, a llenar su red de mazorcas aunque la milpa tenía solo una mata.

Datos tomados de etnografías Comunidad lingüística k’iche* T'oj (enfermedad). Simboliza el sufrimiento que es causado por el peca­ do. “ Este es un día malo, un día de enfermedad. En el día t ’oj. uno quema incien­ so en la casa por el Señor de la Enfermedad. T 'o j también es un día para llamar a la enfermedad para que castigue a un enemigo. Si la adivinación sale en 7 qanil. 8 t'oj. 9 t v/ es malo. Estos son días malos. El contenido de qanil es maíz, o la milpa; t'oj es enfermedad, t ’s i’. chucho, algún acto sinvergüenza. Cuando uno tiene una enfermedad del cuerpo que es como un gusano comiéndose la carne, llamamos a

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esto xu jut qanil, que es un gusano que a veces se encuentra en la milpa. Cuando este gusano se mete dentro del cuerpo y come la carne, entonces es debido a estos díav norque esta enfermedad proviene de robar maíz, o si no, puede ser debido a brujería, ya que son también días de brujería. Por ejemplo, si un hombre encuen­ tra que su milpa ha sido robada, va a su milpa a la medianoche, rompe una mazor­ ca de maíz y pone una candela entre las dos mitades y pide a San Jacinto y a San Agustín, los patrones de la milpa, que castiguen al ladrón; el llamado lo hace los días 7 qanil, 8 t'oj, 9 t ’s i’. Luego, después de un tiempo, el hombre que ha robado el maíz sufrirá de esta enfermedad, que es como cáncer y úlceras. Este es el signi­ ficado de estos días” . (Bunzel) Toj, pena, castigo. Día que tiene doble significado, pues por una parte es propicio para rogar por la salud de los enfermos crónicos, pero en el oráculo es día “malo” , porque si la suerte cae en él, habiendo preguntado por la salud de un enfer­ mo. significa que éste morirá. Ln su carácter de día “ malo” el brujo lo escoge para hacer en él sus conjuros maléficos. (Goubaud C.) Toj: Los sacerdotes mayas visitan los altares en los días l, 6 y 8 Toj para compensar faltas en sus obligaciones ceremoniales con el día Quej. Hn esos días queman todo el copal y las candelas que tenían que quemar más una multa por no haber hecho las ofrendas en los días indicados. Son días extremamente poderosos para el bien y el mal. Los que nacen en Toj serán crónicamente enfermos y muchas veces estarán endeudados en su vida. Serán clientes constantes de los adivinos, incluyendo los ajmesa. los cuales les pueden ayudar a vivir una vida normal a pesar de su condi­ ción desfavorable de su día de nacimiento. Toj en la adivinación señala que uno debe algún ritual al Mundo, o a los antepasados, o en un sentido más amplio que uno debe un favor, un trabajo o dinero a °tra persona. Hn el caso de una enfermedad, advierte que ésta es el castigo para una deuda. El único camino para curarse es pagar al Mundo, a los antepasados o al deudor lo que uno debe, más una multa por la negligencia. Cuando el número que salióes bajo, la persona se recuperará después de pagar. Con un número mediano, * ^ 8 ó 9 significa que alguien en la familia del cliente morirá, y, como consecuencia, éste tendrá que prestar dinero para realizar un velorio adecuado. El 13 Toj ,ndica que un ajmesa pidió la muerte y la desaparición del cliente. Eso es un asun­

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to muy grave y el adivino remitirá su cliente a un ajmesa quien empezará ritos con­ tra la brujería que le afecta. (Tedlock) Toj: Pago. Se ponen presentes para el pago de alguna culpa; se llama tojbal o multa-presente. El que nace en ese día siempre anda pagando, aunque no sea él el culpable. (Saravia E.) Comunidad lingüística ixil: Tcho: Pagado. Día para aplacar daños y conflictos con otros, usado espe­ cialmente por los hechiceros. Día de reconocer pecados y faltas. Comunidad lingüística q’aniob’al: M ulu: Es un día malo y hay que rezar mucho para que no nos pase nada, pues es día “ Brujo” .

Explicaciones escritas por mayas Toj: Simboliza ofrenda, la paga o la nivelación con la justicia. Es el día de ponerse en paz con Dios y con el hermano. Los que nacen en este día: son fecundados en Imox. Representan la lluvia y el trueno, son ricos. Son devoradores o destructores de sus hijos y de sus esposas. Con el fin de calmar esta voracidad deben de dar su ofrenda cada veinte días. (ADhP) Toj: lis el día de la ofrenda, de la paga y de la búsqueda del equilibrio con lo,que hemos hecho mal. Todos debemos ofrendar por lo que somos y lo que tene­ mos, por lo que nos rodea y nos da razón de ser sobre la faz de la tierra. Tam bién es el día de pagar todo lo que dejaremos de hacer o lo que hacemos mal. es decir, que no ayude a la consecución del equilibrio con el cosmos. (B E A ) Toj: Día muy propicio para pagar deuda. (Ajxup I.) Ibj: Ofrenda, representan la lluvia y el trueno, pueden ser dadivosos. (LMD

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Testimonios orales de sacerdotes mayas Toj es la paga. inulta. Toj es el día cuando uno da ofrendas, agradece el sol, el agua, todo lo que nos rodea, el aire, el camino, el fuego. Se paga todo lo que uno ha recibido en la vida, la comida, el dinero, la ropa, se paga la multa. Cuando uno ha estado preso da su multa. Se paga como si uno hubiera estado preso. Todos esta­ mos obligados a pagar porque t entre la nación de Guatemala y todas

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las oí rus naciones del inundo." (Tedlock 1982:35.47). Kntre el grupo de los clinchc/ajawah' más experimentados se forman los maestros de ceremonias los cuales son invitados cuando se trata de festejar a los santos patronos o para pedir a la novia. Kilos son quienes saben qué cantidades se necesitan de pan, bebida, llo­ res. adornos o cohetes en una fiesta religiosa o de linaje y qué palabras y discursos son los adecuados para cada ocasión. Los chuchqajawah' en Momostenango son públicamente reconocidos y nombrados por los miembros del nivel más alto en la jerarquía religiosa maya, seleccionados entre el gran número de ají/ 'ij que viven en el pueblo. Kl desempeñarse como cliuchqajaw 110 implica el abandono de las aeliv idades propias de a jq ij. También en otros lugares hay actualmente chuchqajawah', sin embargo, no pude averiguar cómo llegan ellos a tener este título. Lo que me afirmaron varias personas, es que no todos los ajq 'ij que ellos conocen son chuchqajawah', que hay una diferencia en la experiencia v en el reconocimiento por pane de la población.

La profecía Siempre ha sido pane de la cultura mava que los sacerdotes hablen del futuro y que adviertan acontecimientos que están por llegar. También en la actualidad los sacerdotes mayas dan a las personas advertencias sobre su futuro individual o colec­ tivo (de una comunidad o la sociedad en general); puede ser por medio de la adivi­ nación. por la interpretación de sueños o bien por las señales que transmite el fuego ceremonial. K 11 el testimonio de un sacerdote maya, el cual presentaré más adelante, se leen profecías acerca de lo s acontecimientos futuros del pueblo, hablando oca­ sionalmente en un lenguaje semejante al que se encuentra en textos de los mayas yucatecos, en especial en el libro de Chilam Balam de Chumayel. Para las antiguas sociedades mayas los registros históricos tenían, entre °tras, la función de conocer las reglas según las cuales se desenvuelve la historia P;tra estar preparado y poder responder a acontecimientos excepcionales, como sequías, hambrunas, invasiones de otros pueblos, etcétera. Según su concepción cíclica del tiempo los eventos se repetían en concordancia con las fuerzas divinas Hue influyen en cada momento sobre el destino del universo. Kran los dioses de los ciclos quienes medían y regían el tiempo cada kin, uinal, tun, katiín, haklún, etcétera. Kn la época en que llegaron los españoles a Mesoamérica, según los docu­

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mentos que se encontraron más larde y que se conocen como lo libros de C/tilam Balam - título que remite a un sacerdote con nombre Balam que veía el futuro-, los sacerdotes mayas en Yucatán ya habían advertido, a la población, la futura imposición de una nueva religión por gente extranjera y el advenimiento de un gran desastre para las sociedades mayas. Estas y otras predicciones de épocas mucho más tempranas sobre el destino de los pueblos se llamaron más tarde en español profecías. Informaron sobre lo que pasaría en un katiín determinado, ti katiín es un ciclo de 20 tunes y abarca 20 por 360 días, son algo menos que 20 años solares. Los katunes se registraron con los nombres de / Ahau, 2 Ahau. 3 Ahau hasta 13 Ahau y se repitieron constantemente en orden regresivo e intercalado: 13 Ahau, I I Ahau. 9 Ahau. 7 Ahau, 5 Ahau, 3 Ahau. I Ahau, 12 Ahau, 10 Ahau, 8 Ahau, 6 Ahau, 4 Ahau. 2 Ahau. Un evento en un katiín, por ejemplo ocho (8 Ahau) se presentará en una forma similar después de 13 katunes cuando se repetirá otra vez. 13 katunes son 256 años solares y medio. Ln los libros de Chilam Balam estas profecías se extienden hasta el siglo X V III y no se puede excluir la posibilidad de que se sigan transmitiendo y aplicando en la actualidad. Según Jacques Waardenburg, “ un o una profeta es una persona que transmite mensajes que en muchos casos contiene una crítica a la tradición o al orden social existente. Su fun­ ción en la sociedad es frecuentemente la de un crítico. Lstá orientado hacia el futuro y puede vaticinar un juicio final pero no el fin de los tiempos. Ve la historia como un campo de decisión y renovación en el cual el hombre tiene que cumplir con la voluntad expresa de Dios y servirle a El." (Waardenburg 1986:18 1-182). Hay sacerdotes mayas con la inquietud de transmitir a sus hermanos y her­ manas los valores de la religión maya > celebrar ceremonias por el bien de toda l*‘ humanidad, para poder enfrentar situaciones difíciles. Por su preocupación por el futuro y el mantenimiento del equilibrio de todas las fuerzas aunado a su empeño en la permanente renovación religiosa sus actividades se podrían llamar proféticas.

La magia Hay sacerdotes mayas que de acuerdo a sus propias palabras recurren a l;l magia y. según ellos, lo hacen con el fin de proteger a una persona de un enemigó

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o un peligro súbito. En un caso concreto, el sacerdote personificó al enemigo en un muñeco de trapos y lo atravesó con un puñal. Esta figura estuvo presente en las tres ceremonias de protección destinadas a una persona que de este modo quedó curada de un temor que sufría. Otros aplican lo que llaman la magia negra, la magia blanca, la magia roja y la magia verde. Nadie pudo o quiso decirme de que se trata en concreto, la única información que obtuve fue que en México, más específicamente en Tapachula, se consiguen libros acerca de este conocimiento. En la literatura antropológica se entiende por prácticas mágicas un estadio previo dentro del desarrollo cultural cuando todavía no existía la religión y supues­ tamente se encuentra todavía entre los llamados pueblos primitivos. Las actividades mágicas se distinguen de las actividades religiosas porque no veneran ni apelan a un ser superior, ni propician alguna fuerza div ina. Lo mági­ co se refiere a palabras y actos que tienen un carácter automático y obligatorio sobre la realidad, que por su ejecuciórvcorrecta logran controlar aspectos de ella que normalmente no pueden ser controlados, como producir lluvia en un rito. En el ejemplo citado, el acto de alejar y dañar a un enemigo personifica­ do en un muñeco es el aspecto mágico de la ceremonia en que simultáneamente se pide a los nawales y a los antepasados la protección del cliente afectado por el miedo. Muchas actividades rituales a las cuales se llama magia, no lo son en el sen­ tido restringido del concepto, que señala la ausencia de actos de veneración v propiciación de fuerzas divinas. Probablemente su significado se entiende mejor si se les toma como actos simbólicos en que se expresa en objetos, gestos y palabras el éxito deseado de la ceremonia que se realiza para conseguir un bien; sin embar­ go, cualquier acto con aspectos mágicos, tiene el poder de cambiar la situación tic las personas, que esperan algún efecto aunque éste no se puede explicar con las ciencias modernas (Waardenburg 1986:194-196). Aparte de la pregunta de qué es magia y qué no lo es, no hay que olv ¡dar que términos como magia, brujería y hechicería se aplican en un contexto de discrimi­ nación cultural, no tanto para describir objetivamente las prácticas religiosas de otros sino mas bien para descalificarlas y justificar la persecución de la cual son objeto.

Brujería y hechicería Entre la población no-maya se recurre frecuentemente a las voces brujería y hechicería para nombrar las actividades de los sacerdotes mayas. Fstos de ninguna manera

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mocan la existencia de fenómenos que merecen esta designación, sin embargo, para ellos tienen un significado bien circunscrito: distinguen por un lado las actividades con las que adoran, alimentan, ofrendan a Dios-Mundo, los antepasados, los días y otros n aw ales entlando en comunicación con ellos, actos buenos y necesarios para una vida tranquila, y poi otio lado las actividades que se hacen con la intención de dañar a alguien, que son malas, p e l i g r o s a s (incluso paia quien las ejerce) y causan trastornos en la vida social. A e s t a s ultimas las llaman hiujciía y hechicería. A veces, en ceremonias mayas, el sacerdote o la sacerdotisa advierte a los asis­ t e n te s del p e l i g r o que podrían correr, si por un descuido pisaran un lugar cerca del lugar del luego ceremonial, por ser un sitio donde ( 'tro s hacen brujería. I s difícil encontrar p e r s o n a s que afirman participar en ceremonias que dañan otras p e r s o n a s l n el trabajo de Ruth Bun/el sobre Chichicastcnango se encuentra la descripción de una se rie de c e r e m o n i a s para hacer el mal a otra persona, pero el sacerdote que le dictó el tevto. afirmaba que el nunca lo había practicado. Según Bun/el. la brujería v las prácticas mágicas de los m a y a s podrían ser posteriores a la llegada.de los españoles, p o r q u e las t é c n i c a s incluyen muchos detalles sobre hechicería en Luropa (Bun/el IW l:3.V'o57. 4:.s-4M > . La heclnceiía lamhien su\e para dañar a alguien, empero a diferencia de la brujería se iis, ni o b je to s h e c h i / u d o s en un rito eoriespondienie. que se entierran en la casa del enemi­ go para causarle una enfermedad u "tía desgracia Ln la hechicería resalta el aspecto mágico, mientras en la hiujería se invocan las mismas fuerzas y nawtilcs como en las ceremonias en acción de gracias o de pcdii protección La diferencia consiste en que el a jit: usa distintas ofrendas e invoca a f " ihiw/iA v de los 260 días del t:t>lkin en una secuencia invertida, empezando con el numen» trece para terminar con el uno I )e esta manera pide la destrucción del día. entendido como luz v destino v como fuente de la vida de cierta persona. L o s sacerdotes mayas rechazan la bru jería y hechicería por considerarlas activ ida­ d e s malas \ dañinas Consideian que seria hacer mal uso de los poderes que les concedió Dios \firman que ellos mismos no lo harían aunque alguien les pagara para causar un ilaño cspnitual a olía peisona. porque seria causar problemas graves entre las personas, temiendo además el regreso del mal sobre ellos mismos. Piensan que la existencia de la brujería y hechicería desprestigia a i o d o s l o s sacerdotes may as ante la opinión pública. Hay algunos que buscan protegerse contra esta fama a través de una asociación formal. Hsta asociación tiene, entre o t r o s , el objetivo de proporcionar una credencial a los sacerdotes mayas que los acredita c o m o tales para q u e no se les contunda con hechiceros o brujos. La crcdeik lal les ay tula piotegeisc de la pcise« ucion por parte de personas que los quieren debilitar, sean estos ,i >luos e\ mgéhcos. carismáiicos o políticos, autoridades civ iles o militares. La asociación también organiza reuniones de intercambio entre sacerdotes de diferentes regiones \ gnip-is lingüísticos

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Los sacerdotes mayas y el territorio: la geografía sagrada Conforme a lo que se puede leer en las etnografías, los sacerdotes mayas realizan las ceremonias, poi lo gencr.il. en aliares que se ubican dentro del munici­ pio a que pertenecen, aunque hav ocasiones en que salen fuera del municipio, como cuando ;isisien ;i una gran ceremonia colectiva del Ano Nuevo Maya o cuan­ do tienen que resolver problemas difíciles v deben buscar lugares en que estén más cerca del nawal a quien se debe invocar. A veces estos nawales tienen nombres de lugares geográficos en idioma mava o en castellano, nombres de imágenes católi­ cas de ciertos lugares como el Señor de Lsquipulas en el oriente de Guatemala, o el Cristo de Acapeiagua en la costa de Chiapas. México. No importa el lugar dónde se ofrece una ceremonia, siempre se invocan los nawales de otros lugares que conoce el sacerdote o tic los cuales lia oído. Lxiste la idea de que nawales de var­ ios lugares se complementan en sus atributos, en su totalidad son expresión del Mundo, de la fuerza superior que abarca todo lo que está relacionado con la Tierra. La veneración de los nawales geográficos nos remite a una observación de Duran entre los naliuas. durante los primeros años de la colonia: Ll afirma que todas las ciudades, v illas v lugares tenían un dios particular que fue honrado como abogado del pueblo con mav ores ceremonias \ sacrificios. I recuentemenie eslos dioses-abogados recibían los nombres de los pueblos, o los pueblos los nombres del dios venerado, considerándole como creador del grupo humano que portaba su nombre. Durante los siglos de historia colonial la veneración de estos dioses-abo­ gados o dioses-protectores sufrió cambios pero no desapareció, porque los pueb­ los sentían que de ellos emanaba su seguridad y bienestar. Ln su libro Hombrevios Alf redo López Austin escribe al respecto. “Al llegar la conquista ... quedaba un pueblo de agricultores, ligado a su agua, a su cerro. De un protector seguían viniendo vida, vegetación, amparo, salud, protección, liga, esperanza de libertad. No debían aban­ donarse. como querían los dominadores, los pueblos indios a los nuevos númenes, desconocidos. La presión de los misioneros dio la solución ráp­ idamente. Podían los indígenas llevar a cabo una sustitución simple de nombre, de imagen, para aprovechar un satisfactorio recurso: el paralelis-

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mo cultural: los santos patronos de los pueblos” (López Austin 1989:76). Así es que en las ceremonias se invocan a la par de nawales con nombres k'iche’s a los santos patronos de diferentes lugares para solicitar la intervención requerida. Muchos sacerdotes emprenden largos viajes para visitar lugares que creen que transmiten muchas fuerzas, por ejemplo el pueblo de Samayac, en el cual estu­ vo el fraile Antonio de Margil, o van a Lsquipulas; otros conocen barrancos pro­ fundos donde están más cerca del Corazón de la Tierra, otros prefieren las cimas de volcanes o ciertos altares en cuevas poseídos por un nawal geográfico, por el nawal de una fuerza natural o por el naw a l de un día que le da un significado espe­ cial para cierto tipo de problemas. Si se dibujara un mapa de todos los lugares que se mencionan en las ora­ ciones ceremoniales como lugares sagrados v habitados por nawales se podría apreciar qué regiones de Guatemala y de los países colindantes se consideran ter­ ritorio maya en el lenguaje simbólico, guardándose en la memoria colectiva. También se podría ver que en el nivel simbólico se superan las fronteras lingüísti­ cas y políticas que en los mapas parecen dividir a los mayas. En el lenguaje sim­ bólico religioso existe un solo territorio mantenido por Dios-Mundo el cual se manifiesta en los más diferentes nawales como diversas expresiones de su poder. Estos nawales no sólo son accesibles para los habitantes de los respectivos lugares sino para todos los que los respetan, creen en su pixler, les dan ofrendas y buscan su apoyo. Hay sacerdotes mayas y otras personas que buscan altares y otros lugares ceremoniales con el fin de conocerlos y revitalizarlos a través de sus ofrendas y oraciones. Hs una actividad que se hace en primer lugar por los lugares misinos, y no tanto para realizar una ceremonia por alguna preocupación en su vida personal. Doña Leonarda es una de las ajq 'ijab ' que salen de su pueblo para ir a rezar en lugares que hasta hace poco desconocía. Un grupo de personas que se preocupa p se habían realizado varias ceremonias, las maquinas podían trabajar sin dificultad. La explicación de este resultado dado por uno de los sacerdotes mav as es: "Kl lugar ahora va está saturado, ya esta alimentado, ya se manifestó el espíritu de nuestros antepasados en la pedrera, va se hizo la tradición y se pidió el permiso. Por eso va no hav obstáculos.” Los sacerdotes mayas, que llegaban allí v las personas a quienes ayudaban, vivían en la capital perteneciendo a diferentes grupos lingüísticos. Cada uno antes de empezar la ceremonia rezo primero en la capilla del Señor de Ksquipulas. La capilla estaba custodiada por un señor de edad avanzada que no era maya y. según cuentan la^ personas, se molestaba mucho cu.indo alguien no daba una limosna a esta imagen o rezaba mas tiempo en el altar maya que ante la imagen de Cristo. Según los testimonios se enojaba sin motivo, ya que todos los sacerdotes mayas y sus acompañantes, siempre como preámbulo a la ceremonia maya se arrodillaban en la capilla del Señor de Ksquipulas. y le encendían sus candelas, en mayor número en cuanto mayor era el problema de la persona interesada. Le pedían per­ miso de rezar y a!limaban que lo que iban a hacer no era nada de maldad, ni bru­ jería ni hechicería. I >cspués se pasaban al altar mav a. saludaban a las personas pre­ sentes v empezaban la ceremonia. Según las narraciones era impresionante ver y oír el ruido de las maquinas que molían las piedras para convertirlas en grava y escuchar a la vez las voces que rezaban en el altar y ver como el humo se elevaba en medio de la "pedrera" v como el aroma del pom v del incienso se perdía entre la^ casas de la capital, entre carros que pasaban a pocos metros del altar, entre máquinas que amenazaban con invadir este pequeño territorio religioso en medio de una inmensa extensión de donde extraían la piedra. \l luíales de los años SO se iba extendiendo el espacio de la mina v ame­

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nazaba con arrasar lamo la capilla como el aliar maya. No obstante, los sacerdotes mayas quisieron según con Li tradición que los había reunido desde años atrás y, en respuesta a esla situación, compraron, entre varios, un lole en las cercanías. En el nuevo lugat ceremonial se da una limosna de cinco Quetzales por cada ceremo­ nia como una contribución al mejoramiento del lugar dejando indemne a los orga­ nizadores v propietarios, hn el fondo del predio está una nueva capilla del Santo Cristo de Ksquipulas. a los lados hay varias divisiones a manera de altares particu­ lares. uno para cada uno de los sacerdotes mayas que compraron el predio, y al final de la lila, a la derecha, se ve un altar común para los sacerdotes que llegan a rezar esporádicamente. Los organizadores velan porque no se haga daño a nadie. Hay un rotulo en el cual se da la recomendación de no usar este lugar para cosas malas como brujería y hechicería sino únicamente para rezar y ayudar a las per­ sonas necesitadas. Kn otro letrero se reproduce aquel artículo de la Constitución de la República que habla sobre la libertad de credos. Kl predio sólo está abierto al público durante el día de las ocho de la mañana a las seis de la tarde. Kslos ejemplos muestran como según los sacerdotes mayas no hay ningún lugar que no corresponda a un ñau al. que no tenga un dueño. Ko ideal sería pedir permiso para realizar cualquier construcción u otra obra con una ceremonia la cual propiciara el que llegue a buen término la empresa iniciada. Kn la cosmos ision maya el territorio tiene dueños con los cuales los ajq 'ij se pueden comunicar, y estos dueños son más fuertes y poderosos que los propie­ tarios legales que designan las normas humanas. Aquel lugar donde se ha mani­ festado el poder de alguna manera, es considerado como propicio para seguir e intensificar la comunicación con este allí mismo o en los alrededores. Los sacerdo­ tes mayas interpretan así simbólicamente como transitoria y condicionada la propiedad humana sobre un territorio que fundamentalmente es sagrado.

Enseñanzas de don Ambrosio: "Dos o tres consejos de la palabra de nuestro ^|aw les voy a d a r” Don Ambrosio no rechazó ningún medio para transmitir sus mensajes. Por eso pude obtener una grabación donde él da una charla sobre la religión maya que agrega nuevos conceptos v ejemplos a lo que he escrito en los capítulos y párrafos

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anteriores, sabiendo que falta mucho para una descripción completa de la religión y cosmovisión maya. Don Ambrosio dirigió su discurso a un matrimonio maya que desde hace años había acudido a su persona para pedir adivinaciones y ceremonias. El es com­ padre de ellos, por eso les dirige la palabra como compadre y comadre. Su discur­ so fue grabado a petición de ellos en el año I990. algunos meses antes de su muerte. La petición tenía razones personales: se hizo con motivo de tener un tes­ timonio perdurable para poder transmitir con mayor fidelidad los valores de la religión maya a sus hijos c hijas, a otros parientes y amigos. Don Ambrosio asin­ tió en dejar su conocimiento y sus consejos no sólo a estas personas, sino a todos aquellos que quisieran respetar y observar en su vida cotidiana los valores de la religión maya. Por eso exhorta varias veces a divulgar entre hermanos, amigos y conocidos aquello que dejó dicho. Voy a transcribir el texto en su traducción al español, colocando junto se­ cciones que se refieren al mismo tema y suprimiendo algunas de aquellas que se repiten o que mencionan asuntos aislados de otros tenias. Para que el lector pueda verificar con más facilidad la secuencia real del texto, indico con números al final de cada una de las secciones la ubicación en el texto original. Subravo con itálicas las expresiones k’iche’s no traducidas al castellano, que son los nombres de per­ sonajes míticos y algunas expresiones que pudieran perder su significado en una traducción, como por ejemplo kalendario. los nombres propios de los días y los números asociados. También subrayo palabras que en el texto k'iche' aparecen en castellano, entre ellos palabras que provienen de la enseñanza y la práctica reli­ giosa católica como Dios, Rosario. Cuando no han sido cambiados en la pronun­ ciación, según el conocimiento del traductor, uso la ortografía castellana. La escri­ tura de las palabras k’iche’s sigue las reglas desarrolladas por la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala. Una excepción es la transcripción de dos oraciones que don Ambrosio tomó, al parecer literalmente, de la traducción y edición que hizo Adrián Rocinos del Popol Wuj. Las explicaciones se basan en datos de trabajos etnográficos y en diferentes traducciones del Popol Wuj y los respectivos comentarios. Además se toman en cuenta observaciones y entrevistas con las personas que practican la religión maya. Como es de esperar, influyeron de manera especial las informaciones y comentar­ ios del traductor de los textos.

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Dios, nuestro Ajaw y nosotros, los humanos En nombre del Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra. Compadre buenos días, comadre G lo ria, buenos días. ¿Cómo están uste­ des? Solamente les envío un saludo. Estamos entre nosotros, tal vez están algunos hermanos, tal vez están los invitados. Tan sólo dos o tres consejos de la palabra de nuestro Ajaw les voy a dar. ¡Oh ni. Tz'aqol. fí itol! ¡Míranos, escúchanos! ¡No nos dejes, no nos desampares, oh Dios, i/nc estás en el Cielo y en la Tierra, Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra! ¡Danos nuestra descendencia, nuestra sucesión, mientras camina el sol y haya claridad! ¡Que amanezca y que llegue la aurora! ¡Danos muchos buenos caminos, caminos planos! ¡Que los pueblos tengan paz, mucha paz, v sean felices, V danos buena vida y útil existencia! ¡Oh tú. Huracán, Chipi-Caculhá, Raxa-Caculhá, Chipi-Nanauac, Raxa-Nanauac, Voc, Hunahpú, Tepeu, Gucumatz, Alom, Qaholom. Ixpiyacoc, Ixmucané. abuela del sol, abuela de la luz! ¡Que amanezca, que llegue la aurora! Hinqúense entonces ustedes. Inclinemos nuestras cabezas delante de Dios y pidamos delante de Dios un día más de vida. ¡Oh tú. hermosura del día! ¡Tú Huracán: tú. Corazón del Cielo. Corazón de la Tierra! ¡Tú dador de la riqueza.

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v dador de las hijas y de los hijos! Vuelve liaeia acá tu gloria y lu riqueza: concédeles la vida y el desarrollo a mis hijos x vasallos. que se multipliquen x que crezcan los (¡ue han de alimentarte \ mantenerte: los que te invocan en los campos, en los caminos a la orilla di- los ríos, en los barrancos, bajo los bejucos. Dales sus hijos y sus hijas. Que no encuentren desgracia ni infortunio, que no se introduzca el engañador ni detrás, ni delante de ellos. Que no caigan y que no sean heridos, que no forniquen, y que no sean condenados por la justicia. Que no se caigan ni en la bajada, ni en la subida del camino. Que no encuentren obstáculos ni detrás ni delante de ellos, ni cosa que los golpee. Concédeles buenos caminos, hermosos caminos, caminos planos. Que no tengan infortunio, ni desgrada, por tu culpa, por tu hechicería. A ti. Corazón de la Tierra. Envoltorio de la Majestad. Tú Toliil. tú Avili.x: tu Hacavitz. bóveda del Cielo, superficie de la Tierra. los cuatro rincones, los cuatro puntos cardinales. ¡Que sólo haya paz y tranquilidad ante tu boca, ante tu presencia. Oh Dios del Cielo. Dios de la Tierra! Di jeron nuestras ahucias y nuestros abuelos, dijeron B 'alam K'itze. delante de nuestro Ajaw inda vez que sale el Sol en la mañana. Primeramente el Dios, él que se llama estrella. Cada vez esto fue lo que ellos pidieron. “ Un nuevo día más. nuestro Ajaw", dijeron. hsto es lo que se necesita que todos hagamos y pidamos nuestra fuerza a él. grandiosísimo espíritu tic Ajaw B'ito!. hl que hi/o la montaña, el valle, el mundo.

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Grandiosísimo Ajaw. Ajaw del Cielo. Ajaw de la Tierra. Porque el existe diario. III poder del Ajaw existe. Con el poder del Ajaw no hay pobreza, con él no hay hambre. Esto es así. compadre v comadre y hervíanos aquí presentes y hermanas que se encuentran para escuchar nuestra palabra, nuestra religión. Esto es. Diariamente nos entregamos a s u s manos. Un grandiosísimo Corazón del Cielo. Cora/ón de la Tierra. El que hizo el Cielo, el que hizo la Tierra. Verán ustedes si no l e s escucha nuestro Ajaw. porque él siempre está con nosotros, a \eces adelante, a veces atrás. Él es el Ajaw de un gran viaje, de un pequeño viaje. El es el Ajaw del Cielo, de la Tierra. El escucha a todo el mundo. Cualquier cosa. Si supiéramos hablar en mam se lo dijéramos en ese idioma, en k ¡clic \ en pokomchi. pokomam. todo eso lo escucha. Porque él es el dueño de nue­ stro idioma. Pero no solamente escuchen ustedes, sino también es bueno que tengan fe, ustedes, para que no haya castigo. No intenten de probar solamente a nuestro Ajaw. Delante de mi ha mostrado su poder y delante de ustedes también. Porque todos tenemos nuestro poder. No digan que sólo los sacerdotes, que sólo los mayores, sino que todos tenemos. No le hagamos caso al mal. que trata de introducirse a diario, digan ust­ edes Estamos a los pies y en los brazos de usted, nuestro Ajaw. Ya amaneció de nuevo en este día lunes, decimos, y el está por delante de nosotros, y nosotros vamos detrás de él, y si nosotros nos adelantamos a él, él va detrás de nosotros, nuestro Ajaw. Porque R 'ito l. T:'aqol. Q'uq'um at: son nuestro Ajaw, el Ajaw del Cielo, el Ajaw de la Tierra. Esto es. compadres, lo que tienen que decir ustedes. No es sólo un juego. Amemos nuestras mujeres. Gracias a nuestro Ajaw, él mismo las hizo. Según dicen, hay lugares donde no sirven las mujeres. No, porque nuestro Ajaw niismo las hizo.

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Y nuestras madres, nuestros padres, que han venido de allá, venidos d infinito, dijeron que no está bien que sólo cuatro hombres existieran, porque sólo son cuatro nuestros reinos que existían. Están sólo estos. Pero nuestro Ajaw lo pensó, los grandes formadores y creadores del Cielo. No está bien que estén solos los hombres, queremos generación. Pero entonces no había castigo. Han oído ustedes que ha sucedido el cas­ tigo en el pasado, porque no supieron, porque no hablaron, es que no se acordaron de nuestro Ajaw, el que nos hizo los pies, el que nos hizo las manos. Ls muy bueno. Así cuando ustedes tengan un viaje, o vayan a algún lugar, es necesario que vayan despacio. En nombre del Padre, del Hijo, y del Espíritu Santo, encabece L'd. nuestro camino, y el Jun Ajpú y el Wuqub' Ajpu. Aunque ustedes vayan despacio, y aunque vayan a pie, cuando sientan, ... bien, ya se tropezaron, cayeron, y ¿por qué esto? Porque no se acordaron de Dios. ¿Por qué1, porque se levantó tarde. En cambio ustedes levántense temprano, leván­ tense antes del viaje, para que lo hagan todo despacio, para que lafam ilia esté con­ tenta, no haya disgusto, no haya enojo.

¿Quién es "nuestro Ajaw"? La voz ajaw se ha traducido al español como señor, jefe, principal. También es el nombre de uno de los días del tzolkin en idioma maya yueateco, sobre cuyo significado nos dice uno de los libros de Chilam Balam "Rapaz águila es su anuncio. Devoramiento y muerte de niños. Rico. Juicioso. Valiente. Bueno. En la antigüedad ajaw era un título de los supremos gobernantes, que eran considerados seres divinos y merecían toda clase de reverencias por sus servicios al pueblo como sumos sacerdotes y por su vinculación con personajes y eventos míticos. Esto se puede inferir de las inscripciones de las estelas y templos donde los gobernantes mayas de la época clásica dejaron la memoria de su existencia. El título ajaw aparece además en las genealogías del Popol Wuj . En Momostenango Ajaw es el título del grupo de ancianos del pueblo que ya pasaron por todos los cargos en la administración cívico-religiosa, siendo la voz ajaw parte de una expresión k’iche* para los sacerdotes mayas, chuchqajawah . También en Rabinal, entre los k'iche’-achi, según Alain Bretón, el térmi*

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no ajaw, siendo parte de los vocablos kajawxcl y rajawn! (traducción: "nuestros señores y dueños" y "el que es amo y señor"), está relacionado con los títulos que se dan a todas las autoridades de la jerarquía c¡\ ico-religiosa de las cofradías, incluyendo vivos y difuntos, hombres, mujeres y parejas "... que han contribuid»), que han trabajado para que perdure la costumbre. ... encontramos tanto a los responsables y encargados del baile, a los san­ tos. a las v írgenes, a los príncipes y reyes, como al gobierno y al presidente de la república. Pertenecen también a este grupo las máscaras de los bailes y una serie de divinidades malhechoras y peligrosas que residen en los volcanes que dominan la costa pacífica. Así, bajo esa terminología de kajawxil \ rajawal. se dibuja una supracategoría de papeles de estatus, de funciones, ligados con el poder. Estos vocablos derivan de la raí/ -ajaw que cubre el campo de autoridad reli­ giosa. social, política: una autoridad que. de acuerdo a lo que hemos visto, es pensada como poseyendo varias caras: una autoridad cargada de ambigüedad que puede ser fuente de la buena suerte o del infortunio. ... el término ajaw suele calificar un título, ligado a una función de (o a la función del) padre: la de guardián, de protector, de responsable, tal \ como lo sugiere la forma verbal ajaw-, traducida por ‘proteger', ‘cuidar* “ . (Bretón 1989:18-19). En cuanto a las relaciones sociales entre el individuo (achí) y algunas de las personas portadoras del título ajaw afirma el autor que "... obedecen al modelo de las relaciones entre padres e hijos dentro del núcleo familiar. Estos vínculos están fundados en una relación de autori­ dad/dependencia y se alimentan de un equilibrio permanente de don y con­ tra-don, de dar y recibir. Don de trabajo, de prueba > sufrimiento de parte de los hombres, es decir de los hijos, a cambio de las dádivas de la naturaleza y de las potencias divinas. La salud, la armonía, las lluvias, las cosechas abundantes son otras tantas retribuciones, otros tantos consuelos, esto es lok'oxic, deriva-

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muy frecuentemente encontramos la combinación "nuestro Ajaw” , una expresión que es sinónimo de la voz “ Dios” . El contexto no permite ver ninguna distinción entre “Dios” y “ nuestro/t/me ” , y las personas que usan ambas expresiones, responden a la pregunta acerca de la diferencia que nuestro Ajaw cn Dios. v que Dios es nuestro Ajaw. Dios, nuestro Ajaw parece ser un valor y fuerza religiosa importante, es quién según el Popol Wuj reside en la cima de la pirámide que forma el universo en la cosmovisión maya. Como veremos más adelante, también cada uno de los veinte días del r.olkm es lla­ mad») Ajaw Esto nos lleva a pensar de que cada uno de los días, v también cada una de las luer/as divinas, héroes, fenómenos naturales v dimensiones cósmicas que se invocan con el mulo ajaw son en la realidad mava representaciones de "Dios, nuestro Ajaw . v se consideran como medios de acercarnos a el. de com­ prender su fuer/a. su poder y sus influencias y de comunicarnos con el.

I lablar tic nuestro Ajaw es un acto religioso, es "recordarle” , \ todo I») q se dice de él. se dice en su nombre, en nombre del C’ora/ón del ( 'icio v del Corazón de la I ierra, ambas representaciones de lo divino. Hn la mitología maya encon­ tramos muchos seres divinos, algunos de los cuales se mencionan en las dos ora­ ciones que pronuncia don Ambrosio (una antes de empezar con su discurso, v otra, cuando después de una pausa, reanuda su platica). Ambas oraciones fueron originalmente pronunciadas en español, en un texto que es idéntico a la traducción que hi/o Adrián Recinos de (.los oraciones que se encuentran en el Popol Wuj. en la pane en que se describe la historia de los k iche v sus migraciones v sus guerras antes de llenar a la región donde nc ubica

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la actual ciudad de Santa Cruz del Quiche. Según los mitos, la primera oración tuvo lugar cuando el pueblo tenía una sola lengua, estaba todavía en la oscuridad, esperaba la salida del sol. observando al Lucero del Alba (Venus) que es precursor y compañero del Sol. Se pronunció cuando los pueblos invocaron a las supremas fuerzas, pidiendo que apareciera el Sol, el día. la aurora. Acerca de los nombres con los cuales se invoca a lo divino se ha dicho y escrito que son los dioses del panteón maya, sin embargo, el mismo don Ambrosio, don Adrián I. Chávez (quien corrigió la transcripción del Pop Wuj hecha por el Padre Ximénez) y las personas con quienes hablé sobre su propia religión (la maya) afirman que creen en un solo Dios y no en muchos dioses, y que los nom­ bres en las invocaciones expresan las maneras en que nuestro Ajaw interviene en el mundo; se pueden considerar por un lado como diversos títulos y manifesta­ ciones y por otro como los principios básicos según los cuales la humanidad puede tanto entender la realidad como actuar dentro de ella. No hay una fuerza que esté superior a las otras, sino todas son indispensables para la existencia del universo y el equilibrio de todas las fuerzas permite el bienestar. Veamos uno por uno los conceptos correspondientes: Tz'aqol, li'ito l: el Arquitecto y el Formador. Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra: ésta es la traducción de Recinos y aquella que usan los sacerdotes mayas en sus oraciones cuando hablan castellano, de Uk'u'.x Kaj. Uk'u'.x Ulew: no así Chávez, el prefiere “ Espíritu del Cielo y Espíritu de la Tierra” : una persona me dijo que la voz Uk 'u x significa más que corazón v espíritu, que es algo como la razón de existir y por lo tanto la tra­ ducción adecuada es “ esencia” . Dios: es la traducción de la voz k'iche’ kab’aw il y significa según Adrián Inés Chávez literalmente “ Doble Mirada" o sea el ser “ que mira de noche y de día, cerca y en el Infinito” que es un atributo de Dios, y una capacidad que, como nos cuenta el Popol Wuj. fue retirada a los primeros hombres para que se distinguieran de sus creadores por sus limitaciones y para que tengan necesidad de reproducirse biológicamente. K ab'aw il se considera también como la personificación de la complcmentariedad de las diferencias. H uracán: también se escribe Jun Raqan: quiere decir literalmente “ Un expresión simbólica para indicar que no pertenece a ningún sexo ni género

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como es el caso de los hombres, otra diferencia entre Dios y su creación. Se entiende además, en un nivel de mayor abstracción, como el principio de la unidad de las variaciones. Chipi-Caculhá: Ultimo Rayo. Rayo Pequeño, Huella del Relámpago. Raxa-C aculhá: Verdadero Rayo, Rayo Verde. Esplendor del Relámpago. Chipi-Nanauac: Último Muy Sabio. Raxa-Manauac: Verdadero Muy Sabio. Voc: Gavilán. Hunahpú: también Jun Ajpú; significa Un Cerbatanero, nombre de un personaje mítico que caza con cerbatana, un tubo a través del cual se soplan dard­ os. Es una de las voces más frecuentes con que se habla sobre Dios. Ajpú es en maya-yucateco el equivalente del día k'iche’ Ajaw. Tepeu, Gucumatz: Chávez escribe Tcpcu Q'uq'umatz y traduce “ Venido del infinito. Ocultador de Serpiente". Según Recinos Tcpcu es una voz náhuatl retomada por los mayas y significa rey o soberano y Gucumatz es la serpiente emplumada, otro nombre para Quelzalcoutl. que más adelante en el Popol Wiij tomará forma como el personaje de Tojil. Alom Qaholorn’. Creado, Varón Creado, en una interpretación diferente significa la Diosa madre que concibe a los hijos, y Dios Padre que los engendra. Ixpiyacoc, Ixm ucané: El Viejo y La Vieja, “ equivalentes de los dioses mexicanos Cipactonal y Oxomoco, los sabios que según la leyenda tolteca inven­ taron la astrología judiciaria y compusieron la cuenta de los tiempos, o sea el cal­ endario". Otra interpretación dice que son una persona/pareja “ abuela que se llam­ aba Shpiyakok Shmukané; amador y trabajador; dos veces partera; dos veces abuela además son los progenitores de los héroes que se tenían que enf rentar a los señores de la muerte en la lucha por el bien y el mal. Iodos estos principios básicos representados en títulos y maneras de exis­ tencia de Dios, nuestro Ajaw, podemos encontrarlos (con la excepción de Chipi• Nanauac, Raxa-Nanauac y Voc) en las primeras páginas del Popol Wuj como fuerzas divinas que participan en la creación del mundo y la humanidad, acto al cual sigue la exhortación a los seres creados: “ Decid, pues nuestros nombres, alabadnos a nosotros .... hablad, invocadnos, adoradnos, les dijeron . Son los mis­ mos que están preocupados por la reproducción biológica y autónoma de los primeros cuatro hombres a los cuales, por lo tanto, les quitan la capacidad de ver

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toda la realidad y les tapaban los ojos con un tipo de vaho. Estos hombres con los nombres B 'alan t K 'itz é B 'a la r n A q 'ab \ M aj U Kutaj, Ik ' B 'alam fueron, sin embargo, grandes sabios, sacerdotes y sacrificadores, con mayores capacidades que las personas comunes en los pueblos guiados por ellos. En la segunda oración se repiten algunos conceptos v se introducen otros: Envoltorio de Majestad, Tojil, Aw ilix y Jakawitz. Estas voces se refieren a objetos sagrados que acompañaron al pueblo k'iche' en sus migraciones. El Envoltorio de Majestad, o en la traducción de Adrián I. Chávez “ Envoltorio de la Fortaleza", es una señal, que dejaron los primeros hombres y antepasados, fundadores y sacerdotes del pueblo k'iche', aquellos que no fueron engendrados sino formados y creados, cuando habiendo terminado su misión de guiar a sus pueblos desaparecieron de la faz de la Tierra y regresaron al lugar de donde habían venido. "... De manera que quedó testimonio de su estancia ‘Envoltura de la Fortaleza' le decían, no se veía porque se mantenía envuelto, tampoco se desataba, no se notaba la costura, por eso ninguno vio cuando lo envolvieron. Sagrado se hizo para ellos el envoltorio, era el recuerdo de sus padres, por eso fue mucha la quema |de copal) ante el recuerdo de sus padres. (...) diariamente invocaban a sus padres, nunca lo desataron, siem­ pre lo mantenían envuelto. (...) Lo tenían escondido cuando lo dejaron sus padres, era el testimonio de su existencia que hicieron." (Pop Wuj 1979:133-134) En el relato mítico no se indica el contenido del envoltorio. Podría haber un vínculo con los bultos que encontraron los arqueólogos en templos de Tikal los cuales contienen insignias de poder de los linajes gobernantes, efigies de dioses y herramientas con las cuales los sacerdotes mayas efectuaron sangrados ceremoni­ ales en su propio cuerpo. En representaciones artísticas los bultos se encuentran colocados en el suelo, cerca de los gobernantes en escenas que tienen lugar en los palacios. También aparecen como atributos de dioses en escenas relacionadas con la creación del mundo actual. (Schele 1986:71-72). Tojil, Awilix y Jakaw itz son imágenes de Kab 'aw il ( Doble Mirada) que los primeros hombres y sacerdotes (los mismos que dejaron el “ Envoltorio de Majestad") encontraron cuando estaban con sus tribus originales en Tula, según los

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mitos el lugar de origen de muchos pueblos mesoamericanos, y donde estaban esperando la llegada del Sol. Las imágenes, sobre cuya apariencia y sobre el mate­ rial del cual fueron elaboradas no se da ninguna información en el relato del Popol Wuj. fueron cargadas a cuestas por los primeros hombres-sacerdotes-sacritlcadores durante la migración. A menudo se transformaban en hombres y como tales habla­ ban. dando consejos y mensajes, guiando a los pueblos que los veneraron. Según Alfredo López Austin los envoltorios sagrados de los pueblos mesoamericanos son manifestaciones de su guía divino. Fseribe: “ Pero la forma más constante de su presencia, después de haberse separa­ do de la compañía original de los hombres, era la imagen que. portada en el arca de juncos o cargada a la espalda de l o s sacerdotes de ello encarga­ dos - los teomameque -. o como envoltorio en la misma forma custodiado, ser\ í.i para aconsejar a su pueblo, l ista'' imágenes, de Lis que pueden verse varias portadas al mismo tiempo cuando la migración se integraba por grupos complejos, hablaban a los sacerdotes dirigentes, en privado, ordenándoles todt >s los past >s ele imp» *rianci:i." f I .ópez Austin 19X9:57-58).

I a posesión de los envoltorios dio fuerza política a los sacerdote}»: po calidad de intermediarios, imágenes vivas \ guías que hablaban en nombre de los dioses todo el pueblo tenía que respetar sus decisiones. Ln palabras de clon Ambrosio esta autoridad es nombiada “ nuestro Ajo»»’**. un personaje que siempre está presente > accesible para nosotros, nuestros asuntos v preocupaciones, Por eso es recomendable pedirle nuestra vida cada día en el momento cuantío sale el Sol y aparece el l ucero. Se pide no sólo el bienestar ilurante el día. sino la llegada elel día mismo como una entidad con personalidad, como una unidad de la existencia, ( abe repetir lo que se elijo mas arriba que los días no son simples fechas también unas de azul que nos dan mucha fuerza. No usen esos de color rosado porque dan enfermedad, igual que la candela rosada. Usen ustedes rojo, es muv bueno usarlo, le da a uno fuerza cuando uno es débil. Y el verde porque es esperanza, dicen, como para una tienda, para un negocio. En cambio, el celeste es la fuerza de un billete de dinero, se u.sa. Estas son las candelas que más se usan. Lo rojo. Y son para formar la cruz maya. Pero menos el negro, no usen ustedes el negro, porque es muy pecado usarlo. Cuando algunos gentes lo usan, lo usan para hacer el dolor. Eso es el luto que se dice. Pues da la muerte. En lugar del negro se usa una de cebo que tiene la misma fuerza. > el blanco y el amarillo, ese es "el Dios del maíz", le dicen, Ajaw de la mazorca amarilla ) de la mazor­ ca blanca. Y cuando se haga la ceremonia estén ustedes bien contentos, porque es mus bueno, es mus agradable para nuestro Ajaw. Porque es nuestro Ajaw quien viene entre nosotros. Nuestro Ajaw desciende entre nosotros. No vamos a engrandecer al cliuchqajaw. sino vamos a engrandecer a nuestro Ajaw. con la Jé del cliuchqajaw. No vavan ustedes con cualquier chuchqujaw de los que sólo quieren dinero, los que cobran cien, los que cobran doscientos. No le vayan a creer ustedes. En cambio el verdadero su capacidad de influir sobre los seres invisibles, propiciarlos, pedirles favores, calmarlos cuando están enojados, mantenerlos > contribuir a un intercam­ bio satisfactorio con ellos. Pueden inlluir sobre ellos y con esto ayudar a las per­ sonas que se lo piden. La capacidad de cada uno está condicionado por el día en que nació, por ejemplo, el día de nacimiento B'citz’obsequia a un indis iduo mucho poder y seguridad, y más todavía si el coeficiente numérico es alto. Otros factores que aumentan la fuerza de un sacerdote maya son la dedicación personal al servi­ cio religioso, la experiencia, en la cual se acumula conocimiento, la disposición al sacrificio, a la renuncia a comodidades, y la paciencia para soportar enfermedades. Las capacidades y el efecto benéfico de su servicio religioso son la causa por la cual los sacerdotes mayas adquieren influencia sobre la vida de otras per­ sonas. Hay algunos que tienen la fama de ser muy fuciles, a los cuales por lo tanto acuden muchas personas, incluso otros sacerdotes que quieren resolver sus proble­ mas personales o que tienen dudas en la interpretación de cieñas señales que reci­ bieron.- Los intercambios y visitas entre sacerdotes no están limitados a los que viven en el mismo pueblo. La costumbre de asistir a fiestas religiosas en otros pueblos, la movilidad geográfica y social que experimentan muchas familias y los esfuerzos organizativos entre sacerdotes mayas han promovido y logrado amis­ tades entre personas que viven alejadas. A menudo se invitan mutuamente a cere­ monias y visitan a sacerdotes mayas de otros lugares. No he oído de que en base a las capacidades de cada uno se haya establecido una jerarquía formal, es mas bien un reconocimiento mutuo entre los mismos sacerdotes, entre los cuales \os ajnaw ­ al mesa gozan de mayor prestigio. En el caso de los sacerdotes que pertenecen a familias integradas a la Acción Católica u otros movimientos religiosos, su influencia, dentro de la fami­ lia, se limita a los parientes que creen en la religión maya, en cambio, la relación con los otros es conflictiva, sufriendo a veces un franco desprecio. En pueblos donde la Iglesia Católica y las sectas son fuertes, por temor a la discriminación de parte de los vecinos, los ajq 'ija b ' prestan sus servicios de una manera discreta, atendiendo solamente a las personas que fueron recomendadas por otros. . No existe una institución o una persona que funja como autoridad formal y

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obligue a un rigor ritual o dogmático en cuanto a la adivinación o las ceremonias. Según mis observaciones, en un primer paso, cada nuevo sacerdote maya copia a su maestro la manera en que éste adivina, reza e interpreta, después introduce modi­ ficaciones que llega a conocer en ceremonias tic otros. A partir de esta experiencia \ mis propias ideas desarrolla su estilo personal, adaptado a las condiciones en las que \ ¡\e él y sus clientes, sin que se pierda la unidad básica del sistema simbólico. Doña I.eonarda. por ejemplo, tiene una costumbre particular en el rito de la adivi­ nación. He visto que otros ajq 'ijab ' toman con sus propias manos un puño de fri­ joles de su vara para empezar con la adi\ inación. En cambio ella pide a la persona que busca su consejo de seleccionar la cantidad de frijoles que cabe en su mano. A la pregunta de por qué de esta variación en el rito y si algún maestro se lo enseñó, contestó: “ No me lo enseñó nadie, lo hago porque me parece bien. ya que se trata de ver el destino de una persona es bueno que su propia mano lo mida.” Cabe aclarar que el número de semillas seleccionadas influye en el resultado de la adivinación. Varios sacerdotes mayas expresan la preocupación por establecer algunas normas en las actividades rituales, listas personas critican ciertas prácticas que consideran dan lugar a ser engañado. Se refieren al hecho de que hay ajq 'ija b ' que reciben los materiales para la ofrenda v luego van a rezar sin que el interesado esté presente, o que éste sólo participa al principio \ después ya no pone atención. Afirman que ceremonias de este tipo no pueden ser muy efectivas, aparte de que algún ajq 'ija b ' irresponsable se puede aprovechar de la negligencia del cliente, es decir que 110 reza sino que gu.irda las ofrendas para otra ocasión. También conside­ ran un abuso el hecho de que se cobre mucho para la ceremonia, porque la religión \ la costumbre no se deben convertir en negocio sino que tienen que ser un servi­ cio. Otros promueven la eliminación de elementos simbólicos cristianos de los rezos v la integración de elementos simbólicos mayas que han sido excluidos durante la historia de opresión cultural, f sias recomendaciones encuentran eco entre las personas que las oyen conforme a sus propias inquietudes, la fe v la con­ fianza que les tienen v la avuda que reciben ele aquellos quienes las dan. Así que en cuanto al correcto ejercicio de la religiosidad no li.iv mecanismos de coerción institucional. Hav discusiones \ existe una presión moral que se funda en la con­ vicción v en el compromiso contraído en el momento en que se recibió la vara: el de servir lo mejor posible al Dios-Mundo. Ins antepasados v a los nawales para lograr el bienestar tic todos.

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Al mismo liempo pude observar cierta tolerancia a modos diferentes, por ejemplo, sacerdotes que promueven la eliminación ele los nombres de santos y de otro> bolos cristianos acceden a proposiciones de cantar algún cántico a la Virgen, cuando lo pide uno de los asistentes a la ceremonia y participan con mucha devoción en ceremonias de otros sacerdotes que incluyen expresiones religiosas católicas en sus oraciones, sin criticarles por eso sino respetando las costumbres y necesidades religiosas de otras personas. Los sacerdotes masas ejercen influencia indirecta a través de su autoridad moral sobre las personas que buscan sus consejos. Pronuncian proposiciones y advertencias que cada uno puede lomar en cuenta o no, según su fe y voluntad. El hecho de que alguien busque a un adivino hace suponer que cumplirá con sus recomendaciones, en caso contrario tiene que temer al castigo de los antepasados o los nawales y a que éstos le retiren su apoyo exponiéndole a los peligros y daños que un enemigo pueda provocar con una brujería. Muchas veces durante las ceremonias el sacerdote da consejos y críticas ante todos los que están presentes en una ceremonia y que aceptan su autoridad como intermediario, va que consideran que no hace otra cosa que interpretar men­ sajes que mandan los antepasados v l o s nawales. A llí se puede dar lugar a una pre­ sión por parte del grupo familiar o de los conocidos sobre las personas a quienes criticándolos delante de todos se dirigió el adivino. Muchas veces la recriminación pública consiste en señalar aspectos difíciles y desagradables de su carácter o pro­ poner cambios en su conducta. Los sacerdotes también hablan sobre personas ausentes, cuando es necesario para explicar un problema concreto, por ejemplo para insinuar la causa de la desgracia de una persona presente. La vida misma evi­ dencia lo correcto o incorrecto de sus interpretaciones. Por lo tanto es la experien­ cia positiva de s u s clientes la que aumenta su autoridad para intervenir en asuntos personales, familiares y guípales. No es solamente el resultado exitoso de las adivinaciones y ceremonias lo que fundamenta la autoridad y el poder de los sacerdotes mayas, sino en un nivel más profundo el consenso, no siempre explícito, de grandes sectores de la población maya, que reconocen en este oficio la capacidad de transmitir y mane­ jar un conocimiento antiguo. Creen que son personas con una sabiduría particular que se hubiera perdido, si no fuera por ellos, que son puntos de cristalización de experiencias colectivas. La simbología y el lenguaje en la cual expresan su

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sabiduría se fundamentan en el mismo desarrollo cultural que otras muchas cos­ tumbres, creencias y rutinas cotidianas, aunque en un primer momento estos hábitos de la población parezcan desarticulados y las personas que los viven no sepan explicitar los vínculos entre ellos. Ejemplos para esto son la simbología en la ropa que representa conceptos de la cosmovisión y el lenguaje cotidiano que implica toda una filosofía propia acerca de la situación del hombre en el universo. La simbología religiosa maya pronunciada y explicitada por los sacerdotes mayas lleva los significados de los símbolos de la vida cotidiana a un nivel consciente y los comunica articulándolos en una cosmovisión que se reconoce como propia y particular. Podría ser que por eso muchas personas respondan a la pregunta de por qué se sienten atraídos por las enseñanzas de los sacerdotes mayas contestando con frases como “ es como encontrar algo que siempre se ha buscado, algo que era ocul­ to en uno mismo, algo que es lo esencial de todo, algo que uno nunca ha perdido” . Este sentimiento se refiere tanto a la adivinación como a las ceremonias, ya que en ambos se concentran símbolos y significados y se articulan en un sistema simbólico que es percibido como coherente con los valores que se viven implícita­ mente en la cotidianidad de las personas.

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Capítulo 5

El tzolkin, muestra de persistencia y unidad del pueblo maya _______ El tzolkin, no sólo no ha desaparecido, sino por el contrario, se ha reforzado entre muchos sectores de la población maya, que por diversas razones no la practicaron, ya que por las condiciones de opresión cultural han aprendido otras maneras de explicar el mundo \ de orientarse en é!. Científicos sociales y activistas indianistas en congresos y publicaciones afirman que la población maya de Guatemala busca, como todas las poblaciones amerindias en una situación de crisis e inestabilidad, la manera de relorzar su derecho a una \ ida \ cultura particulares desarrollados durante una historia mile­ naria. No quieren ser absorbidos ni cada vez ser más marginados de los ámbitos de la vida publica de las naciones que se construyeron encima de las suyas. Exigen condiciones sociales, económicas \ políticas en las cuales pueden seguir desarrollando sus propios valores en términos de igualdad de derechos. Para la mayoría no se trata de evitar el cambio, sino mas bien de dirigirlo según criterios propios, manteniendo el sentido de continuidad histórica y cultural en medio de los cambios necesarios para la sobrevivencia y desarrollo. I n proceso con tal carácter se puede dar en base a elementos culturales autónomos que son como un centro de significados que dan sentido a todo lo que se da en la periferia y lo rela­ cionan entre sí, o como una matriz que ordena y da coherencia a todos los ele­ mentos de la cosmovisión. Parece que el tzolkin es un elemento de una matriz cultural antigua que permite a los mayas gozar de una cultura diferente a otras que existen en el mismo país. Ante la situación de dominación la observancia del tzolkin no ha permaneci­ do del todo estática, sino se ha adaptado a muchas circunstancias adversas, desar­ rollando dinámicas de resistencia, apropiación y reapropiación.

La resistencia contra la eliminación Sin mecanismos de resistencia los pueblos mesoamericanos no hubieran podido transmitir el gran número de símbolos y sistemas simbólicos que han

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modelado su vida durante miles de años y que fueron objeto de persecución, la cual se dirigía de manera especial contra los calendarios, las prácticas religiosas y las personas que se habían especializado en ellas, para sustituirlas por modelos cristianos y europeos.

La transmisión del tzolkin Aunque muchos aspectos \ elementos de los calendarios desaparecieron de la memoria de los pueblos, el tzolkin ha sido transmitido en algunas regiones hasta nuestros días v por todas sus características se manifiesta como mesoamcricano. Su estructura y sus símbolos no han cambiado en lo esencial y su apli­ cación en los problemas de la vida individual \ comunitaria no viene de épocas recientes sino ha estado siempre presente. Su significado general orientador y los significados de cada día en particular otorgan un valor tan grande que los pueblos lo han retenido a lo largo del tiempo. Han opuesto resistencia a los intentos de destrucción de parte de los misioneros que llegaron durante la Colonia, de parte de movimientos de renovación religiosa impulsada tanto por la Acción Católica como por diversas iglesias protestantes \ de parte de la instrucción escolar que enseña a despreciarlo como superstición v atraso. l 'na manera de resistir era ocultar las prácticas religiosas perseguidas. Por lo tanto después de la eliminación de la jerarquía gobernante ) sacerdotal autóc­ tona v después de siglos de opresión, la observancia cotidiana va sólo era posible en los ambientes comunal, familiar e individual. I.as sociedades mayas fueron atomizadas por el proceso colonial ) no existe ningún tipo de organización de autoridades que orienten las activ idades colectivas o fiestas religiosas según el tzolkin a un nivel regional como era en el caso de la antigüedad, cuando los calen­ darios clasificaron, organizaron v dieron sentido a todas las actividades, tanto públicas como individuales. De todo eso no quedó más que una sombra. En algunos pueblos donde no se discrimina la práctica de la religión maya y donde no se ha destruido la forma de organización comunal que los mavas lograron durante la Colonia v que defendieron en épocas posteriores, como en Momoste­ nango. el tzolkin sigue orientando la vida comunal a través de sacerdotes mayas que ocupan puestos de autoridad. En otros pueblos su observancia se reduce a familias e indiv iduos. a personas que en términos personales y por necesidad bus­ can a los sacerdotes mayas v siguen sus consejos. En los últimos años, hay gru­

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pos de personas provenientes de diferentes lugares que se organizan alrededor de su inquietud de revalori/ar a la religión maya con la esperanza de encontrar en el’ 'Aciones para la difícil situación que aqueja a todo el país. En muchos casos la creencia en el tzolkin se mantiene oculta a familiares, amigos y conocidos por temor a la discriminación social de que uno puede ser objeto. El hecho de que la resistencia no ha terminado se nota en expresiones y recomendaciones que se dan en la observancia del tzolkin. En une le los textos citados en la explicación de los días se menciona que el resultado de la adivi­ nación puede advertir que "el misionero protestante o católico los llenó de men­ tiras sobre los paganos cada domingo en la mañana", ahí el adivino califica de mentirosas a estas autoridades religiosas. En el discurso de don Ambrosio vemos también que la actividad misionera se concibe como agresiva y por lo tanto insta a protegerse de ella. Otra forma de resistencia que se observa actualmente es el intento de depurar "lo nuestro” a través de propuestas y recomendaciones contrarrestando los efectos de la actividad misionera de la Iglesia Católica y de otras iglesias y grupos religiosos que agreden, manipulan o trastornan la religiosidad maya y sus manifestaciones. Muchos sacerdotes mayas no proponen erradicar de una vez por todas los símbolos religiosos no-mayas sino simplemente no olvidar lo propio, “ lo nuestro” , ya que este olv ido puede, según ellos, perjudicar la vida de todos. Las costumbres religiosas de otros, en sí, se consideran buenas, 110 hay motivo para 110 participar en ellas. Por lo cual no se buscan enfrentamientos con los repre­ sentantes de otras religiones, mas bien se hace todo lo posible para evitar con­ flictos. Es pensamiento común que no es recomendable hacerse enemigos, ya que esto causa más problemas en la convivencia.

El sacerdocio maya y la práctica ceremonial Junto con el tzolkin se transmitió la institución del sacerdote maya y el conocimiento sobre el cumplimiento de esta función, transmitiéndolo de manera encubierta de persona a persona, de maestro a discípulo. No hay datos que puedan aclarar si la transmisión se remonta a los sacerdotes de las capas superiores de las sociedades mayas antiguas o se limita a los sacerdotes del estrato campesino, porque se ha rescatado muy poca información sobre las prácticas de ambos y la destrucción de las instituciones religiosas mayas por parte de los misioneros.

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Sin embargo, entre los elementos simbólicos que expresan la religiosidad actual se pueden distinguir algunos que sin duda son antiguos. Uno es el tzolkin con sus símbolos y significados, con su aplicación en la determinación de los días ceremoniales y en la adivinación. Antigua es también su importancia para el des­ tino de cada individuo en forma de fuerza de vida o nawal. E£l otro recurso sim­ bólico es la vara que, a pesar de lo que insinúa su denominación en castellano, es una insignia de poder y autoridad con raíces precolombinas. No es un bastón, con el cual no tiene ninguna semejanza exterior: es en cambio, un envoltorio de tela que contiene las semillas del árbol de tzi'te* y otros objetos pequeños. La vara remite a los mitos de creación, a los envoltorios sagrados de los antiguos mayas que tenían la facultad de aconsejar a los guías de las tribus. Las semillas de tzi'te* siguen siendo los objetos sagrados que indican, a través de la intervención de los seres invisibles y de las fuerzas representadas por los símbolos del tzolkin, las causas y las soluciones de los problemas humanos. No se sabe si en la antigüedad las semillas del tzi'te* y los envoltorios sagrados tenían esta \ ineulación estrecha, pero no cabe duda que existían objetos que se conccptualizaban de una manera similar. Hay evidencias arqueológicas de envoltorios de tela, los bultos sagrados, encontrados en excavaciones en Tikal y representados en el arte maya. F.stos bul­ tos contienen objetos de poder del linaje gobernante, lancetas para efectuar san­ grados rituales y figuras pequeñas de dioses y como tales pueden ser identifica­ dos como objetos rituales (Schele 1986:71-72). El conocimiento del tzolkin y la vara como “ envoltorio sagrado” definen a los actuales sacerdotes mayas como sucesores de las autoridades religiosas antiguas. Aparte de esto hay otras semejanzas más entre lo que los mayistas describen como funciones y actividades antiguas de los sacerdotes y entre aque­ llas que se pueden observar en la actualidad. Los testimonios antiguos, las pinturas en murales y en vasijas, las escul­ turas en piedra y las descripciones de los primeros años de la Colonia nos indican que los sacerdotes mayas eran en primera línea intermediarios entre la humanidad y los poderes divinos en el cosmos con los cuales sólo era posible la comuni­ cación a través de actos y conocimientos especiales, patrimonio de los sacerH^s. Eran también orientadores y guías en diferentes niveles políticos de la sociedad maya, su responsabilidad abarcaba tanto ciudades grandes y complejas como aldeas campesinas. Además llevaron un registro de los acontecimientos históricos para cumplir la función de profetas dentro de una concepción cíclica del tiempo.

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Su estatus era reconocido por toda la sociedad y sus funciones eran indispensables para la existencia del cosmos. Actualmente encontramos las mismas funciones entre los sacerdotes mayas. La función principal es la de ser intermediario, eso significa ejecutar actos de dar y recibir entre los humanos y las fuerzas del cosmos. Ln la antigüedad se consideraba a la sangre humana como el don más valioso, y los gobernantes realizaron sangrías en su propio cuerpo como contribución a la fertilidad y a la prosperidad del pueblo. También se sacrificaron corazones humanos palpitantes para darle fuerza al Sol. fuente de calor y luz. Sigue vigente la idea que hay que dar para recibir todo lo que se necesita en la vida, pero ya no se da sangre humana; sin embargo existe la idea de un sacrificio personal de los sacerdotes que da significado a sus sufrimientos corporales u otros que se interpretan en el con­ texto religioso como prueba y como don. incluso como “ paga” por las capaci­ dades especiales con que está vinculado el sacerdocio: la capacidad de adiv inar, de interpretar, de percibir señales, presentir peligros, de curar con ceremonias, de reconocer mensajes de los seres invisibles, de llamarlos para que asistan a las ceremonias, y hacerlos hablaren un lenguaje que entiendan todos siendo esta últi­ ma facultad un don concedido a los ajnaw al mesa. El sacerdote mismo tiene que cumplir con ciertas normas de pureza, tiene que bañarse, cambiar de ropa, y si se trata de problemas difíciles a resolver, some­ terse al ayuno y a la abstinencia sexual. También esto remite a los sacerdotes antiguos que tenían que prepararse para el contacto con lo sagrado, acto en el cual un ser humana representa a los dioses, a su fuerza y a su poder. Otros elementos que remiten a la antigüedad mesoamericana son la importancia del fuego ritual que permite la vida y la comunicación, el uso del copal como ofrenda, y los lugares ceremoniales, las cuevas y las cimas de mon­ tañas cuya selección como centros de poder divino se explica con diversos mitos. Además durante las ceremonias se reconstruye la cosmovisión maya en gestos y oraciones, aunque no puedo afirmar que todos los símbolos que he conocido y descrito como tales fueran transmitidos sin interrupción. Mas bien pienso que muchos se han recuperado en un mecanismo que llamo reapropiación y que expli­ caré más adelante.

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La apropiación de elementos no-mayas La sobrevivencia de la religión y cosmovisión maya dependía de su capacidad de adaptarse a las circunstancias sociales de cada época para poder dar respuestas a los problemas y exigencias del momento histórico. Por esto segura­ mente, ya en los siglos anteriores a la invasión española, se integraron símbolos y significados no-mayas a los sistemas simbólicos propios que por lo demás eran similares a los ajenos; como afirma Alfredo López Austin, la religión mesoamericana fungía como lenguaje común en el babel mesoamericano. Con la llegada de los españoles y la implantación de la situación de dominación colonial y perse­ cución el proceso de adaptación se vuelve extremadamente difícil y exige combi­ nar elementos de religiones muy diferentes. La adaptación consiste por un lado en la supresión de elementos cultur­ ales propios para no sufrir represión y por otro, tanto en la ampliación de los significados de símbolos antiguos hacia fenómenos nuevos, como en la apropiación tic símbolos nuevos para contenidos tradicionales. Corno resultado de la ampliación podemos fácilmente observar que al conjunto de significados que se dan a los días del t:olkin y a la influencia de Jos seres invisibles, se han integrado muchos tópicos que no existían en la época precolonial: entre estos están los animales domésticos de origen europeo, las institu­ ciones políticas como el gobierno de Guatemala, y cualquier otro problema o fenómeno que es resultado del momento histórico. Para todas las inquietudes el sacerdote maya puede encontrar respuestas en la adivinación y ayudar a través de las ceremonias adecuadas; puede pedir apoyo a los seres invisibles para que la operación que un médico cirujano efectúa en el cuerpo del cliente del sacerdote tenga éxito, igualmente tiene sentido celebrar una ceremonia para que en las ges­ tiones de un abogado prevalezca la justicia. También puede ser que la adivinación revele que un caso está totalmente perdido y no hay salvación por ningún medio. Nuevas tecnologías y procedimientos no desplazan necesariamente el poder que representa el conocimiento del tzolkin sino la observancia de este últi­ mo complementa a los otros esfuerzos abarcando simbólicamente siempre ámbitos más allá de los medios humanos e históricos. Símbolos religiosos nuevos se introdujeron a la vida de los pueblos mayas en un primer paso por la fuerza. Los misioneros coloniales los obligaban a orien­

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tar sus prácticas religiosas según el calendario católico y rezar a Dios, la Virgen María \ los santos con oraciones aprendidas de ellos. Para salvar su vida la población aparentaba cambiar sus prácticas religiosas, sin embargo, no pudo pre­ scindir de su propia religión \ la vivió con nuevos nombres y símbolos dándoles significados propios. Por los cambios profundos a que fueron sometidos todos los ámbitos de la vida social no podían salvar todos los aspectos de su antigua religión, especialmente los que estaban vinculados a la vida públi. : sin embar­ go. podían mantener cierta continuidad en el ámbito privado, familiar y comuni­ tario aun usando símbolos cristianos y palabras castellanas. Por ejemplo, dos de las voces que son parte del lenguaje y de la práctica religiosa maya son “ Mundo” y “ Dios” . Ambos se conciben como valores últimos en la vida religiosa v en la ética maya, y es muy difícil averiguar las diferencias de lo que significa cada una. Dios sólo hay uno, está siempre presente y se le ubica en el Cielo y en la Tierra, en todo el ambiente en que se mueve la humanidad v los otros seres vivientes. Kl “ Mundo” también es un poder único, muy cercano a la Tierra, sin embargo, existen “ Mundos” que son las fuerzas o los nawales de los diferentes lugares geográficos, cumbres, cuevas, lagos, pueblos e incluso iglesias que por motivo de sus santos patronos son tratadas de la misma manera que los otros nawales, siendo los santos un tipo de disfraz para el nawal del lugar. La determinación de los significados de estas voces españolas no eslá bajo la influencia de la Iglesia Católica, ni de ninguna teoría teológica no-maya, sino se reproducen exclusivamente en la práctica religiosa de los sacerdotes mayas, por ser términos apropiados y parte de la cultura maya. En relación a la observancia del tzolkin se menciona, en los testimonios etnográficos, a “ nuestro Señor Jesucristo" (día K 'at), a “ rezos impresos” que vienen de México (día Imox). al “ Día de los Santos” (día Ajpú), a los “ responsos” y a “ la misa por los difuntos” (día Kame) y a “ confesar pecados” (día Tijax). Estas referencias no indican de ninguna manera que las personas cumplen con deberes religiosos prescritos por la Iglesia Católica, sino son símbolos y costumbres con una elaboración simbólica propia y cuyos contenidos no corresponden a la doctri­ na católica. Entre la práctica religiosa de muchos mayas se puede observar también el rezo del rosario, del misal, de letanías en latín o de otras oraciones que en la Iglesia Católica ya están fuera de uso. Se rezan en ceremonias mayas con el sig­ nificado de llamar a los seres inv isibles y comunicarse con ellos. Son elementos

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apropiados en manos de los sacerdotes mayas que los tomaron de los sacerdotes católicos en algún momento de la historia colonial y postcolonial. También la insistencia de don Ambrosio de hacer las oraciones y cere­ monias cuando no haya bulla y cuando no toquen zarabanda para que descienda nuestro Ajaw, podría tener su origen en el combate de la Acción Católica contra las fiestas tradicionales mayas donde según la moral cristiana se prestaban a actos inmorales. Podría ser una adaptación al clima de discriminación para eliminar uno de los motivos de desprecio a las ceremonias mayas.

La reapropiación de elementos antiguos Muchos mayas recurren en sus esfuerzos por revalorizar la cultura propia a diversas fuentes para conocer los elementos culturales que han sido suprimidos, desfigurados o eliminados durante los siglos de dominación. Por ejemplo leen publicaciones científicas sobre arqueología, historia, lingüística y entrevistan a los ancianos en pueblos alejados. Este fenómeno se puede observar en el ámbito de la agricultura, de la medicina, del idioma ) de la religión. En el material pre­ sentado hay algunos ejemplos de los intentos de recuperar lo propio e integrarlo a las creencias y la práctica religiosa de los sacerdotes mayas tradicionales que han guardado y transmitido durante siglos la religión maya de manera efectiva, sin remendar los mutilaciones en su acervo simbólico. Cuando se leen detenidamente las explicaciones e interpretaciones de cada uno de los días del tzolkin uno se puede percatar que ninguno de los textos que provienen de las obras etnográficas, con una sola excepción, menciona los mitos que se vinculan con los días del tzolkin. Podría ser que los sacerdotes mayas en los pueblos más tradicionales ignoran los mitos mayas, en especial el mito fun­ dador de la lucha entre los señores de X ib 'ilb 'a y los héroes Junajpú e Ix b 'alamké y el papel importante de las mujeres Ixkik e Ixmukané. que se ha interpretado como la lucha entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte y entre la naturaleza y la cultura, un mito que expresa los valores básicos de la cultura maya. Al respec­ to Bunzel tiene la impresión de que los mayas de Chichicastenango en los a ñ o s 30 del siglo X X no conocían los mitos que están escritos en el Pop Wuj, cuyo texto fue escrito en letras latinas por un maxeño (vecino de Chichicastenango) dos siglos atrás y cuyo manuscrito fue encontrado en el convento del mismo

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pueblo. Sin embargo llama la atención que los documentos de los años 80 de este siglo escritos por mayas para otros mas as. y los sacerdotes mayas que pasaron por una educación católica den referencias a los mitos del Pop Wuj. Si es cieno que en la transmisión oral de los k'iche's se han perdido las explicaciones mitológi­ cas del Pop Wuj, considero el hecho de que se mencionen ahora, como producto de un mecanismo de reapropiación. Kn una de las fuentes, se resalta la necesidad de recordar lo antiguo, l-.n el almanaque de la Asociación Pro-Desarrollo s Educación Popular se usan s arias veces expresiones que afirman la propia cultura: “ Nuestros antepasados dijeron ... ", “ nuestros antepasados, los mayas ... ", "para los m ayas,... Estas expresiones en sí no son muy llamativas, pero si se toma en cuenta, que en las escuelas, espe­ cialmente en las de educación superior, existe la tendencia de negar a los estu­ diantes mayas su identidad étnica estas palabras tan obvias adquieren un signifi­ cado de autoafirmación cultural y de recuperación del derecho a una identidad diferenciada. Es un rechazo a la imposición de la idea de que en la actualidad los mayas ya no existen, sino sólo guatemaltecos de diferente composición racial con una cultura mestiza, haciendo caso omiso de que cotidianamente hablan un idioma maya y. en el caso de las mujeres, usan su traje, el cual además se prohíbe en muchas instituciones educativas. Otras maneras de reapropiarse de lo perdido son: Los viajes para "despertar” a los hermanos, la promoción de una organi­ zación propia y las ceremonias en atención a los nawales de diferentes lugares; todas estas actividades establecen vínculos sentimentales y de compromiso por encima de fronteras políticas y lingüísticas entre personas y grupos s entre hom­ bres y territorio. La difusión del conocimiento de los días del tzolkin. la enseñanza de sus significados con respecto a la personalidad de niños y adultos, la invitación a par­ ticipar en ceremonias en momentos determinantes del ciclo vital y para resolver situaciones difíciles con la ayuda de los antepasados, nuestro Ajaw, los nawales de los días > de la naturaleza, así como la celebración del Año Nuevo Maya. La introducción de nuevas ceremonias mayas como pedir a nuestro Ajaw un día del nacimiento agradable para una criatura que está por engendrarse o nacer, la ceremonia de "presentación” después del alumbramiento que es paralela al bautizo cristiano y lo podría sustituir, la “ ceremonia de casamiento” que es nueva y que no hay que confundirla con las ceremonias de pedidas y entrega de

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la novia que culminan en la boda en la iglesia y el establecimiento de com­ padrazgos en una fiesta familiar. El resaltar símbolos antiguos en las ceremonias que ya se encuentran en otros ámbitos de la tradición popular, por ejemplo la “ cruz maya” , que siempre ha estado presente en los diseños de la ropa tradicional como símbolo de las cuatro dimensiones del universo y del movimiento del Sol por la Tierra. Una pequeña pirámide como altar particular. La mención de los mitos y héroes mayas y el rezo de oraciones encon­ tradas en el Pop Wuj. sustituyendo en la práctica de muchos sacerdotes los santos católicos y las oraciones tomadas de la misa y las letanías. La evidencia de la continuidad histórica de los sacerdotes mayas, aparte del poder que manifiestan en sus actos rituales, es fuente de autoridad que avala los cambios como legítimos, y es suficiente que lo haga un solo sacerdote maya si a él le parece conveniente y bueno. No es necesario que otros confirmen sus decisiones, ni se combaten decisiones divergentes de otros. Por el proceso de su iniciación y por su relación con los seres invisibles cada uno se convierte en autoridad suficiente para decidir sobre sus actos. Los cambios se divulgan entre los conocidos, hay imitación y puede haber críticas, pero no hay una autoridad que pueda descalificar de manera determinante alguna expresión religiosa. Loque se combate es que se haga el mal (hechicería y brujería), y que se desprecie y olvide la tradición religiosa. Mientras un sacerdote maya tiene clientes tiene autoridad, por lo menos sobre ellos. Son las necesidades y las preferencias de los últimos los que afirman o desaprueban las diferentes prácticas. Esto da como resultado una gran flexibilidad de la religión maya.

La observancia del tzolkin como elemento constructivo para una identidad maya diferenciada No es suficiente reclamar el derecho a vi\ir una cultura diferente dentro de una sociedad plural sino se necesita demostrar la existencia de elementos cul­ turales propios y dinámicos.

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Queda demostrado que la observancia del tzolkin es una tradición inesoamericana viva y no una pieza de musco que se haya sacado del pasado. Su revalorización tampoco es un intento por regresar a un pasado idealizado, sino es reforzar una práctica religiosa que nunca ha dejado de proveer de sentido innu­ merables vidas humanas. Al contrario: a través de las dinámicas de resistencia, apropiación y reapropiación logró responder a las necesidades prevalentes en 1 cada época y defenderse contra la eliminación total. Además, el manejo, la inter­ pretación y la introducción de cambios en este sistema simbólico está en manos de miembros de la población maya. Ninguna autoridad ajena, perteneciente a otra cultura o religión tiene el derecho de manipular o tergiversar sus elementos, ya que esto parecería absurdo dado que todo el complejo sistema es muy diferente a sistemas simbólicos de culturas no-mesoamericanas. Se aceptan, sin embargo, cambios que son introducidos por los sacerdotes mayas a sugerencia de las per­ sonas que promueven la cultura maya como una manera de enriquecer su prácti­ ca religiosa. Así como en los siglos pasados han tomado decisiones de integrar elementos ajenos, ahora integran elementos de la antigüedad que Megan a cono­ cer y a menudo eliminan o le dan menos importancia a símbolos de origen nomaya. Ksto lo hacen con la conv icción de ser herederos de una tradición antigua de cuva continuidad ellos son los responsables v por eso pueden decidir con autoridad sobre cambios rituales y simbólicos y sobre la manera correcta de inter­ pretarlos en circunstancias históricas nuevas. La observancia del tzolkin es bastante completa, en el sentido de que i abarca lodos los aspectos de la v ida, v además electiva en el logro de Imcs conI cretos v generales, sin duda un atributo decisivo para su arraigo entre la población. Cabe mencionar que esta amplitud se debe a algunos principios bási• eos de la cosmovisión maya que son la complementaridad de l o s opuestos, idea que incluve la igualdad entre hombre y mujer en cuanto al derecho de realizar una I vida plena v feliz: la unidad en la diversidad: la búsqueda del equilibrio de todas las fuerzas del universo como bien superior. Por lo tanto no excluye nada nuevo

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de a prior i. I.a observancia del tzolkin tampoco es categóricamente excluyeme en lo que se refiere a personas; son muy pocos los requisitos que hay que cumplir para ser admitido en los diferentes rituales. Sí se dan exclusiones pero no por motivos reliaiosos. Dado que la religión maya no es excluyeme puede fomentar la

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superación de barreras lingüísticas, de clase y de orden geográfico conv irtiéndose a la vez en un puente que une el presente con el pasado. Al mismo tiempo la observancia del i:olk¡n ayuda a definir un nosotros en diferencia de los otros. Nosotros son los que rigen su v ida según los valores de esta práctica religiosa que no esta determinada en términos dogmáticos, sino en términos de grados de participación. Los otros son los que atacan y tratan de destruir la religiosidad maya por considerarla como paganismo, obsoleta, obstáculo al progreso y la difaman como brujería. De los otros se afirma que no cumplen ni siquiera con las recomendaciones de su propia religión, por ejemplo, “ se dan la paz en la iglesia y después ya no se saludan, ya no se hablan". Nosotros son todos los que respetan a Dios-Mundo y nuestro Ajaw y que se orientan con­ forme al tzolkin. Ln la categoría nosotros entran también los “ hermanos confun­ didos y desamparados” , aquellos que siguen Lis enseñanzas de otra religión y se han olvidado de la propia e incluso se v uelvcn en contra de lo propio como los de la Acción Católica y los activ ist.is de las sectas, aun cuando iu> es culpa de ellos. Ll criterio principal de estos limites es el i espeto mostrado para con los valores religiosos mayas y no la pcrtenenciascinica y cultural definida por nacimiento, de lo contrario no sería posible que no-mayas pudieran hacerse sacerdotes y que pudieran buscar sus consejos y pedir apoyo espiritual por medio de las ceremo­ nias. Lstc nosotros define la posible participación en la religiosidad pero no la pertenencia étnica al pueblo maya. Sinembargo.es al mismo tiempo una posibili­ dad de hacer partícipes a sectores mestizos al simbolismo maya v confirmaren la práctica su importancia y el estatus de los sacerdotes para la sociedad. Lo que preocupa a los sacerdotes es. como lo expresan repetidamente en sus oraciones, que “ no se apague el Día. Luz y Destino” de las personas que se dirigen a ellos. Para ellos todas la personas necesitan cuidar del // de atribución de su nacionalidad" Tradiciones de Cuatí nuda, Revista del ('entro de Estudios Folklóricos, 32. p. 67-100. U SAC. Guatemala. 1989. Colby. Benjamín N. \ Lore M Colby E l contador de los días. Vida y discurso de un adivino i\il. EC’E. México. 1986. Colby. Benjamín N.: Van den Berghe. Picrrc L. hiles y ladinos. Seminario tic Integración Social Guatemalteca. José de Pineda Ibarra. Ministerio de Educación. Guatemala. 1977. Congreso de la República de Guatemala Ley ile la Academia ¡le las Lenguas Masas