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Masculinidades mutantes hacia una afectividad radical. Un ensayo sobre género desde un colectivo de varones heterosexuales.

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editado por colectivo xyz 2º edición, abril de 2015

Son muchos los que pretenden explicar que el combate feminista es secundario, como si fuera un deporte de ricos, sin pertinencia ni urgencia. Hace falta ser idiota, o asquerosamente deshonesto, para pensar que una forma de opresión es insoportable y juzgar que la otra está llena de poesía. Virgini Despentes, Teoría King Kong.

Introducción

Este texto es el resultado de una serie de encuentros. Algunos se dieron entre un grupo de varones que decidieron juntarse semanalmente parar darle lugar a ciertas preguntas e inaugurar otras mientras avanzaba el 2012. Otra serie de encuentros es la de esos varones con diversos textos, con las voces diferidas de otrs que pensaron, sintieron y dijeron. Hay una tercera tanda de encuentros; los encuentros con otrs que permitieron que se habiliten tantas preguntas. Así que, en principio, somos muchs. Muchos hombres, muchas mujeres, muchs muchs, que se hacen muchas preguntas. 7

El primero de los encuentros de varones que fueron armando la base de este texto tuvo como objeto redactar una convocatoria. Nos encontramos unos pocos para tratar de crear un espacio de encuentro, y redactamos un correo electrónico que servía de invitación. Sentíamos que no sabíamos mucho en cuanto al género como concepto, y tampoco en cuanto a nuestro propio género, incluso no sabíamos cómo entender nuestras propias dudas. Entonces decidimos que lo único que podíamos compartir eran preguntas. Y eso hicimos, mandamos en un correo todas las preguntas que se nos ocurrieron en relación a nuestro género. Ese fue nuestro punto de partida. Aunque, tal vez no. Porque bien podemos preguntarnos ¿Qué es lo que lleva a un varón a preguntarse sobre su género? Un varón, en el silencio de la tarde, siente cosas que no se condicen con ser varón, y entonces se pregunta ¿Qué es ser varón? Toda pregunta encierra una afirmación. Si preguntamos por ejemplo, ¿Por qué llueve?, estamos afirmando que llueve, que existe la lluvia, y que no 8

sabemos cuál es el origen de este fenómeno, entre otras cosas. Preguntarse qué es ser varón implica una gran cantidad de afirmaciones. El propio hecho de poner entre signos de pregunta la palabra varón dice que quién pregunta se ha permitido dudar de una condición que se afirma como inexorable apenas se nace, eso si es que una ecografía no ha hecho que se use una a o una o al final de una palabra antes incluso de nacer. Pero todavía hay más afirmaciones. Hacerse esa pregunta es también decirse que hay algo que nos hace sentir icomods. Puede querer decir, también, que hay algo que no nos gusta, o que nos causa displacer, o que nos cierra la posibilidad de vivir cosas que queremos y no se aparecen ni siquiera como posibles. Preguntar nos significo la posibilidad de poner en duda nuestra masculinidad, nuestros deseos y las implicancias sociales, políticas, sexuales y genéricas de esos deseos. Preguntar fue, entonces, un comienzo. No teníamos respuestas, pero algo intuimos, algo veíamos sobrevolar nuestros días y nuestras noches, insta9

larse en nuestras cocinas y en nuestras camas; algo sentíamos susurrarnos al oído, gritarnos a la cara. Ese algo a veces aparecía como un malestar en el cuerpo. Un malestar del que nacían las ganas de resistirse, de dejar de forzarnos a entrar en un molde que nos oprimía, de empezar a tratar de encontrar una forma más propia de habitar nuestro cuerpo y nuestros deseos, una forma menos restrictiva, y más despegada, en la medida en la que fuera necesario, de los modos normales de ser varón, de los modos unívocos de ser varón. Algo unívoco es algo que sólo puede significar una cosa, que sólo dice una cosa. Si había tantas preguntas, era, sin duda, porque cada uno de nuestros gestos decía mucho más que aquello que el molde de la masculinidad hace que digan. Si había tantas preguntas, era porque ya no podíamos seguir entendiendo todas las cosas que veíamos, sentíamos y experimentábamos de un solo modo, genéricamente establecido.

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Desde ese comienzo, desde ese correo lleno de preguntas, empezaron a sumarse otros varones al taller. No éramos tantos, pero fue suficiente. El taller incluyó charlas, lecturas, y trabajo corporal. Compartimos con mucha sinceridad nuestras experiencias y nuestras incomodidades, pero también nuestros deseos y nuestros anhelos, intentando destrabar los modos preestablecidos de ser varón. Hubo quién se dedicó a tomar notas, y aquí están, transformadas en un texto a veces difícil, otras veces imposible, pero a menudo intenso y lleno de ganas de extender las palabras como herramientas para que otrs encuentren sus modos de encontrarse con si misms y con ls demás. Al final del proceso, si es que en algún momento terminó, no teníamos el menor deseo de seguir siendo hombres, y por eso el texto lleva por subtítulo masculinidades mutantes. Podríamos haber puesto masculinidad(es) en algún sitio, pero ya pasó de moda el paréntesis y la diversidad empieza a quedar chica. 11

Como habrán notado, de tanto en tanto ponemos notrs en lugar de nosotros, o en lugar de nosotros y nosotras, o en lugar de nosotr@s. Creemos que aún está en debate de qué modo hacer que el lenguaje no reduzca el todo a la parte. La anulación de la letra que marca género nos parece de a ratos una solución agradable, de a ratos difícil (sobre todo para cuando la palabra termina con la a o la o, donde se corre riesgo de perder claridad), pero consideramos interesante preguntar cuál sería el sentido de hacer esa marcación de género, y, en lugar de sumar o de reemplazar, pensamos en abandonar la marcación, coherentes con nuestra idea de abandonar el género. No es cosa fácil, claro está siquiera desde lo lingüístico. Reproducimos aquí aquel primer correo, aunque nos sentimos tentados de reelaborar esas preguntas, creemos que es mejor mostrar con sinceridad cuál fue nuestro punto de partida. ¿Espacio? de ¿Género? 12

Estábamos pensando en convocarnos a un taller de género masculino, pero de pronto solo empezamos a hacernos un montón de preguntas, entre ellas ¿Qué es un taller?¿Qué es el género?¿Qué es la masculinidad? Entonces seguimos haciéndonos preguntas y nos surgieron todas estas: ¿Qué es ser varón? ¿Qué es el género masculino? ¿Cómo sería problematizar nuestro género? ¿Todo lo que hacemos lo decidimos nosotros o es que hay cosas que debemos hacer por el solo hecho de ser hombres? ¿Cuánto de lo que hacemos (o no nos permitimos hacer) tiene que ver con algo ajeno, con un libreto escrito al que hay que respetar para poder decirse varónheterosexual? ¿Cómo sería renunciar al poder en la relación varónmujer? ¿Qué actitudes reproducimos, inconscientemente, que hacen que ejerzamos poder sobre la mujer? ¿Y qué nos es indeseable de ese poder que ejercemos? ¿Cómo dejamos de reproducir el poder? 13

¿Qué es el poder? ¿Qué pasa con nuestro cuerpo?¿La dureza es fuerza? ¿Dónde radica nuestro placer sexual, dónde se produce? ¿El sexo empieza cuando entra la pija?¿Y termina cuando sale? ¿El sexo dura lo que dura dura? ¿Dónde está el deseo? ¿Qué queremos y qué no queremos hacer? ¿Y qué de todo lo que hacemos es nuestro? ¿Qué relaciones deseamos? ¿El deseo tiene forma de teta o de culo? ¿Ella es el amor de tu vida o es la putita del barrio? ¿Qué otras opciones hay? ¿La semántica construye dominación de género? ¿Se puede romper con algo desde la forma en la que nombramos la realidad? ¿Cómo se relaciona la masculinidad y el capitalismo? ¿El trabajo nos hace hombres? Así como en la mujer hay ciclos en relación a la luna 14

¿Hay ciclos en los hombres? ¿Qué pasa con ser padres?

Así que entonces se nos ocurre que lo mejor es que nos juntemos a esbozar alguna respuesta (o a pensar más preguntas) para tener, al menos, algunas reflexiones más presentes en la cotidianeidad.

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Los varones y su agencia.

El comienzo, lo que nos reúne, el viento que nos amontona, es la incomodidad. No decimos que todos deberían sentirse así. De hecho, entendemos y aceptamos que hay quienes no sienten esa incomodidad. También hay quienes sienten la incomodidad, pero prefieren no verla, mirar hacia otro lado, achacar la incomodidad al contexto, a alguna desventura personal, a traumas de su infancia. Tampoco nos parece mal. De hecho, hemos intentando hacer un ejercicio de corrernos de ese modo de evaluar las cosas, porque pensar si algo está bien o está mal no nos aporta demasiado. 16

Lo que nos pasaba a nosotros es que se nos hacía demasiado fuerte esa incomodidad, y ya no queríamos esquivarla. Estábamos cansados de esa sensación, y entendíamos que esa sensación era una sensación que estaba relacionada directamente con nuestro género, con las cosas que se suponían que teníamos que hacer, sentir y decir para ser varones. Ya no nos cabía duda de que algo teníamos que hacer en relación a nuestro género. Pero ¿Qué es lo que podemos hacer? Las preguntas empezaron a girar en torno a cuales eran nuestras capacidades de actuar en relación con nuestra propia masculinidad, a nuestra propia femineidad y a la feminidad de otros y otras; pero también a cuál es nuestra capacidad de actuar en relación a las llamadas problemáticas de género, e incluso cuál es nuestra capacidad de pensarnos por fuera de una identidad de género sólida, normal. Y en el caso de que podamos hacer ese movimiento, ese ejercicio de corrernos de esa identidad, también nos preguntamos qué podemos hacer para que esa ausencia aporte comodidad y no se vuelve dolorosa, destructiva. Siendo que sabíamos que algo 17

queríamos hacer, la pregunta era ¿Cuál es nuestra capacidad de hacer? Sobre eso nos anduvimos preguntando un rato, y descubrimos que había otrs que también se habían preguntado por esa capacidad de hacer. Por ejemplo Joan Scott. Ella llama agencia a la capacidad de actuar. A nosotros, al principio, la palabra agencia nos sonaba chistosa. Pero luego le fuimos encontrando costados simpáticos, cada vez más profundidades. Además, comprobamos que era una palabra que era bastante utilizada en la literatura feminista. Cosa que no es menor, ya que de esa literatura nos nutrimos mucho para tomar, sobre todo (perdón por la insistencia), preguntas. Así, fuimos dándole vueltas al concepto de agencia y nos dimos cuenta o nos inventamos que la agencia tenía varias características. Por ejemplo, la agencia siempre es colectiva. Esto quiere decir que estos modos de hacer nunca son solitarios, siempre son acompañados con otrs. Por otra parte, también empezamos a pensar que siempre estamos haciendo, siempre nos agenciamos de algún modo con algún colectivo. Un género también hay 18

que agenciárselo. Lo que hay que ver, lo divertido, es decidir sobre qué se basa nuestra agencia. O sea: podemos agenciarnos un cuerpo con pija que vale más que un cuerpo sin pija, y para eso podemos apoyarnos en un colectivo: los hombres. En cambio, podemos agenciarnos un cuerpo sin jerarquías, apoyándonos sobre un colectivo que lo permita. También nos inventamos que la agencia no nace de un sujeto individual, pero tiene la capacidad de crear subjetividades (individuales o colectivas) y también de deshacerlas. Esto quiere decir que cuando una serie de humanos se encuentran y hacen junts, se delinean colectivos, subjetividades colectivas, en relación a el modo de hacer junts. Por ejemplo, cuando muchos afroamericanos se juntan y se inventan modos de hacer juntos para combatir el racismo, se crea una nueva subjetividad colectiva: los panteras negras. Por otro lado, la agencia es capacidad de actuar y la acción es potencia, esto es: puede inaugurar algo. A partir de la acción, de cierto hacer concreto, aparece como posible lo que antes era imposible. 19

También nos agrada pensar que la agencia no sale de la nada, sino que se inserta y brota siempre en un espacio social, es un punto de un entramado de relaciones. Esto se podría decir así: se podría decir que la agencia siempre tiene una historia. Pero no es exactamente eso. Nos da la sensación de que la agencia refiere antes a un espacio social que a un tiempo social. Y nos gustó este concepto porque nos permitió entender que la capacidad de actuar, la agencia, es la posibilidad de escapar a la norma para fundar nuevas normas, o mejor, nuevas superficies de contacto. Tener agencia es estar situado, estar en situación, estar presente en una situación con una integridad inédita. Esa presencia es algo que el género tiende a minimizar, pues hay, en nuestro género, una larga serie de respuestas establecidas para muchísimas situaciones, y apelando a esas respuestas, es difícil lograr pensar que es lo que se siente, piensa y desea en una determinada situación. Si uno descarta esas respuestas preestablecidas, no le queda, ante 20

una situación, sino intentar sentir, pensar y desear lo que su cuerpo le permita. Y este cuerpo no está sólo, jamás está sólo, siempre se organiza o se desorganiza junto a otros. Siempre es interpelado por otros cuerpos. Un hombre puede estar sólo, pero su cuerpo es siempre una multitud. ¿Cómo puede un hombre estar sólo? Porque el concepto de hombre tiene una historia, se asigna a una subjetividad, y esa subjetividad tiene la particularidad de poder estar aislada, de poder carecer de conexiones con otras subjetividades, eso es parte del concepto de subjetividad: la posibilidad de una individualidad aislada. En cambio, cualquier cosa que un cuerpo pueda hacer, las puede hacer solo en la medida en la que entra en conexión con otrs, (incluso si esa conexión está mediada, como por ejemplo a través de un libro, o de un calcetín). Cabe detenerse un momento en el concepto de presencia. Cuando alguien tiene a la mano una serie de instituciones que median entre si y su contacto con el mundo, es difícil que esté presente, es una especie de ente regido por leyes, normas y recetas 21

ante cada situación. La ausencia es condición de la existencia de las instituciones, pues existen en la medida en la que muchs delegan sus decisiones, su ejercicio de autodeterminación en manos de ellas. Una escuela existe porque los padres delegan en ellas la educación de sus hijos. El estado existe porque los ciudadanos decidimos delegarle el poder de controlar nuestra propia vida, y entonces él se encarga de asegurarse que no haya en nuestra vida nada que decidamos sin que esté censado y mensurado por el. Cuando uno decide algo, cualquier cosa, sin valerse de las respuetas preestablecidas para esa situación, está haciendo un ejercicio de presencia. Cuando alguien se enfrenta a una situación sin apelar al guión asignado para esa situación, está haciendo un ejercicio de presencia. Es un ejercicio de ausencia el entender que política es aquello que se decide en las urnas, y remitir a eso la participación que uno tiene como ciudadano en la política. Entender, en cambio, que lo político se juega en la cotidianidad implica necesariamente un ejercicio de presencia, que cuestione nuestras elecciones cotidianas, nuestras re22

laciones amorosas, amistosas, laborales. La presencia es el gesto que inaugura y sostiene una pregunta. Para seguir engordando esta idea de la agencia, tomamos también algo del concepto de agenciamiento, un concepto delueziano. El agenciamiento deleuziano es bastante complejo de entender, y más aún de explicar, pero nos animamos a decir que hay una multiplicidad heterogénea la cual se agencia (con la cual se hacen cosas) estableciendo uniones, conexiones, relaciones entre múltiples términos heterogéneos. La única unidad del agenciamiento es el co-funcionamiento: una simbiosis, una simpatía. Esto quiere decir que cuando hacemos con otros, cuando nos entregamos a un agenciamiento, no estamos formando un grupo, una pareja o una familia, sino otra cosa, mucho menos sólida. Tanto así, que lo importante, cuando se da un agenciamiento, no son las filiaciones -que vendrían a ser unidades cerradas- sino las alianzas, la aleaciones; ni tampoco las herencias o las descendencias, sino los contagios, las epidemias, el viento. (Deleuze y Parnet, 1997). Es bastante complejo de entender, incluso podríamos 23

decir que es inútil traerlo a colación en este momento del texto. Pero lo que nos empezó a pasar es que la pregunta se amplió, y dio lugar a cuestionarnos hasta qué punto era posible prescindir de la identidad de género, ya no sólo reformarla, adaptarla a los nuevos tiempos. Y en ese sentido es crucial mezclarse con estos conceptos tan complejos, porque para poder inventarse formas nuevas de estar, de hacer y de sentir, hace falta barajar y dar de nuevo en relación a muchas cosas. La capacidad del agenciamiento de prescindir de las filiaciones, de las herencias, de la formación de unidades sólidas, nos ha permitido pensar que es posible hacer (coger, caminar, comer y toda la amplia y hermosa gama de verbos) fuera de las instituciones habilitadas para esos fines (el género, las veredas, las cocinas, etcétera). Más adelante vamos a volver al concepto de agenciamiento deleuziano, usándolo para la lectura de un testimonio, que creemos que será más fácil de entender. Otro concepto que nos topamos entre tantas lecturas y charlas, fue el de la perfomance, el de perfor24

mar. Es parecido a hacer, pero no es exactamente lo mismo. Performar es hacer y construir en ese hacer. Incluso cuando es repetir, es a la vez construir. Eso es lo que tiene de divertido, porque así nos dimos cuenta que el género no es algo que esté ahí, sólido, dado de una vez y para siempre, sino que el género es algo que se performa constantemente. Esto habilita la posibilidad de desarmar el género, ya que basta con ver cuál es el mecanismo, la estrategia con la que le reproducimos, para dejar de performarla. ¿Y por qué nos quedamos ahí, dándole vueltas a estos conceptos? Porque en eso se jugaba una cuestión clave en todo este asunto: qué es lo que podemos hacer, como hombres, en todo este complejo entramado de subjetividades y de relaciones intersubjetivas que se viene armando, engordando y transformándose desde la Grecia antigua. Qué podemos hacer para, primero ver y luego desarmar todas las imposiciones que se inscriben en nuestro cuerpo masculino. Pero, no contentos con hacer una reforma de nuestro género, nos parece importante 25

hacer un abandono, un dejar atrás, una especie de éxodo genérico, y por esto nos ha parecido simpático el concepto de agenciamiento, que permite pensar que es posible la construcción de un colectivo que no se cierre como lo hace el género, sino que se contagie, se esparza como un viento, y que ese viento sea el que junte, algo tan sutil pero a la vez tan fuerte, que permite reinventarse permanentemente en lugar de ligarse a nuevas estructuras que corren el riesgo de ser caducas y opresivas tan pronto como han sido liberadoras. Cabe decir, porque es una peculiaridad de los que nos hemos juntado en este espacio, que nuestros cuerpos están atravesados de un deseo sexual principalmente heterosexual. Y esto es secundario, pero a la vez importante. Un cuerpo masculino atravesado de un deseo sexual principalmente homosexual tiende a hacerse muchas más preguntas. El hecho de que su deseo no se corresponda con el deseo bio-asignado hace que sea más probable que surjan interrogantes. Su condición es subalterna en relación a las imposi26

ciones ligadas a su ser biológico, y por ende ese cuerpo necesita hacer un esfuerzo para darle lugar a ese deseo: el esfuerzo de romper con ciertas estructuras que se montan sobre el deseo. En cambio, un cuerpo biológicamente masculino que además adhiere a las prácticas sexuales normales (o sea, normadas, regladas, obligatorias) que se le adhieren, debe hacer un gran trabajo para poder reelaborar esas estructuras opresivas y darle lugar a sus formas peculiares de construir su deseo, tanto su deseo sexual-coital, como del deseo en su expresión más amplia (sobre esta cuestión de sexo, sexualidad y coito volveremos más adelante). Porque un cuerpo de hombre que desea sexual-coitalmente cuerpos femeninos puede hacerlo desde la norma, pero también puede hacerlo desde lugares completamente diferentes del normal. Así que, entonces, ¿cuál es la agencia de un varón respecto su género? ¿Cuál es la agencia que tiene un varón respecto de las problemáticas de género: femicidio, violación, aborto, maternidad, desigualdades 27

salariales, doble jornada, objetualización del cuerpo, etcétera? Hemos encontrado que, de la forma en la que uno se plantea una problemática, se deduce una agencia específica. Algunos creen que, por ejemplo, la violencia de género que cada día toma un nuevo escenario (el subte, la calle, un dormitorio) es un error del cual es posible librarse. Creen que basta con poder hacer consciente ciertas cosas para, voluntariamente, dejar de ser tan violentos. La agencia que suele derivarse de esta forma de entender las cosas es la de tratar de ganar espacios dentro de las instituciones estatales para poder legislar de otro modo las formas en las que los cuerpos se codifican. Logran establecer como delito ciertas cosas que antes no lo eran, y que se dejen de criminalizar ciertas prácticas. Por ejemplo la ley nacional de violencia contra la mujer (LEY Nº 26.485) que criminaliza algunas prácticas de violencia de género, o la ley de matrimonio igualitario, que hace que se dejen de criminalizar socialmente ciertas elecciones sexuales. Su función es im28

portante. Nos alegra que haya gente que tiene tanta fe en las instituciones estatales como para dar ciertas peleas que hacen más habitable el mundo para muchas personas. Por ejemplo, para ls gays y lesbianas que no fueron aceptadas por su familia hasta que se aprobó la ley de matrimonio igualitario1. Nosotros no tenemos esa fe estatal, pero tenemos otras. También hay los que sienten que el primer paso es renunciar al poder en lugar de gestionar los abusos de poder. Abandonar el poder, desertar, traicionar los mecanismos que nos hacen garantes del ejercicio de una violencia que también nos constituye. Creen que es necesario renunciar al poder que la jerarquía de género habilita. No les parece que haya demasiada potencia en legislar en contra del abuso de poder. Ellos dicen que renunciar al poder es dejar de tomar decisiones por ellas, de ejercer la violencia sutil o directa, evitar la reproducción de situaciones domésti1. Al respecto, Judith Butler en Deshacer el género, tiene un apartado llamado “Matrimonio gay: desear el deseo del Estado y el eclipse de la sexualidad”, en el que trabaja sobre los límites de las políticas estatales en la habitabilidad del género. 29

cas desiguales que hacen que tengamos tiempo para jugar, pensar y divertirnos mientras ellas se encargan de, por ejemplo, limpiar nuestra mugre (y no porque digamos que eso está bien, sino porque decimos cosas como si es por mí no lavo nunca los platos pero siempre tenemos una cocina ordenada, si es por mi ando con el mismo pantalón por un mes, pero nos cambiamos el pantalón cada tres días). Plantean que abandonar el poder es dejar de decidir por el otro, con mecanismos como el uso manipulatorio del silencio y la distancia como estrategia para lograr imponer lo que queremos (o lo que nos permitimos querer). Renunciar al poder no quiere decir hay que dejar de ser todo lo macho que podemos ser por solidaridad, sino que quiere decir: ya no queremos más sostener nuestra vida en roles inhabitables. Dicen también que renunciar al poder que es constitutivo del género masculino es también renunciar a lo que nos identifica como varones: renunciar a hacer aquello que nos hace hombres. Otros creen que, por ejemplo, antes de hablar del aborto es interesante preguntarse por la contracep30

ción, y en el por qué hay métodos hormonales tan sofisticados para mujeres y sin embargo no los hay para varones, cosa que parece mucho más sencilla biológicamente hablando. Problematizan así toda una concepción de maternidad en donde la mujer es la única responsable del embarazo, del hij y de todas las decisiones alrededor de eso. Problematizan también la relación de la ciencia, la técnica y el conocimiento en general con cierta jerarquía de género, o con ciertos preconceptos genéricos. La agencia que se deduce de estas preguntas, de estas problematizaciones es la de ir desarmando en el cotidiano los roles y las responsabilidades que van pegadas a esos roles. También está la agencia de darle lugar a otras formas de conocer y de crear saber. Lo que se puede hacer es chiquito y cotidiano, pero no por eso menos importante. La agencia está aquí en la vida privada, que hace tiempo se ha incluido dentro del universo de lo político. También en la forma de entender el conocimiento y su aplicación práctica, en entender que no es inocente nuestro modo de conocer, de usar y de hacer las herramientas con las que 31

construimos nuestro entorno humano; de lo que se deriva otra forma de operar sobre lo real. Algunos, en cambio, sienten que lo primero es reconectarse con el cuerpo. Sienten y piensan que en el cuerpo se esconden todas las codificaciones de género y basan su agencia en el trabajo corporal. Dicen sin decir que todo acto de la enunciación es una orden, una consigna. Y esas consignas se van marcando en el cuerpo limitando ciertos movimientos y prefijando otros. Creen que en el cuerpo hay muchas claves, capas de signos solidificadas que permiten y obturan determinadas circulaciones. Piensan que no es posible pensar de otro modo si antes no se pone el cuerpo en otro lugar. Otros creen que lo importante no es encontrar la verdad, sino que lo que importa es construir un relato que habilite una potencia transformadora. No creen tampoco en que haya que mentir, sino que dicen que la verdad es un concepto filosófico occidental que no es tan importante como otros creen. Creen que las cosas no son como son, sino como decimos que son, que no hay una realidad a la que 32

ser fieles sino una forma de construir la realidad mediante relatos. Esos relatos no son meras invenciones de un individuo aislado, sino que son relatos colectivos que logran construir mundos nuevos. No es que no crean que no haya nada por fuera de las palabras, sí que creen, y muy firmemente, en un cuerpo. Pero ese cuerpo no es el cuerpo de varón o el cuerpo de mujer, sino una especie de máquina que luego el lenguaje ordena (en el sentido de acomodar y en el sentido de dar una orden) como varón o como mujer. Creen que más atrás de decirse varón o mujer, de decirse que sí o sí un varón tiene que estar con una mujer y una mujer con un varón hay cosas que pasan entre dos personas, cosas que circulan: ganas de compartir, afectos, deseos; ganas de estar cerca, de contacto físico, sexual genital, o de simples caricias y palabras, o todo eso junto. Creen que la agencia está en construir una narración distinta, que ayude a los flujos afectivos, a las circulaciones afectivas, una narración que habilite un deseo que desborde los compartimentos estancos del género. 33

Nosotros somos un poco todos ellos, salvo que no creemos en la voluntad como eje de la acción política, ni en el estado, ni en la legislación. Intuimos que el estado y la racionalidad son parte de la soga que nos ata a nuestra identidad de género, a nuestro lugar de trabajadores, de ciudadanos. Creemos que ser Ciudadanos es pertenecer a un Estado que nunca es inocente, que siempre es patriarcal, patronal, homicida y femicida. Creemos también que hay cierta agencia en elaborar una voz propia que no se articule desde la culpa, desde la victimización de la mujer, ni desde el apoyo. Una voz que no nazca de la solidaridad y que no le tema al destierro de los privilegios masculinos, a ser leída como una traición: somos traidores en la medida en que nos negamos a seguir traduciendo el cuerpo a la narrativa patriarcal, y emprendemos entonces un intento de éxodo.

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El éxodo, o cómo desertar de la expansión del desierto.

Cuando los guaraníes detectaban que alguna familia del pueblo, de la comunidad, empezaba a tener más poder que otra, que alguien empezaba a tener más poder que alguien, prendían fuego la aldea y se iban a otro sitio, a fundar una nueva aldea. Eso está cerca de lo que hoy nosotros llamamos éxodo. ¿Cómo se opera ese éxodo? Para empezar a pensar en esta idea de éxodo nos hemos apoyado, nuevamente, en la literatura feminista. Creemos que el pensamiento feminista puede prestarnos algunas he35

rramientas para darle lugar a estas nuevas preguntas, para profundizarlas y habitarlas como un espacio en donde esperamos encontrar nuevas potencias. Nosotros recién empezamos a entrever que necesitamos romper el encierro, y que para eso necesitamos su apoyo. No el apoyo de la madre, ni el apoyo de la esposa: necesitamos apoyarnos en su experiencia política para poder decirnos de otro modo, para elaborar esa voz que nos diga de otro modo, que nos permita ir dejando de ser eso que nuestro género nos exige. -Te voy a demostrar que además de ser abogado soy hombre: te voy a recagar a trompadas. -Yo pensaba invitarte a salir con unas chicas.1

Los modos de ser y de hacer de los varones y de las mujeres están inscriptos en nuestros cuerpos como si fueran un relato, un cuento, una obra de teatro en la que se representa un papel, según lo determinen las características biológicas de su cuerpo. Este relato es 1. Fragmentoo de una conversación en un juzgado de provincia, entre un empleado administrativo y un abogado. 36

un relato construido durante siglos de dominación patriarcal, y ordena a cuerpos biológicamente asignados hombres a seguir ciertas conductas y a cuerpos bio-asignados mujer a seguir ciertas otras. Ese relato también contiene una larga lista de prohibiciones para cada género. Es real, dice el relato patriarcal, aquello que puede ser nombrado hombre o mujer, lo demás es pura ilusión. Salvo el poder, todo es ilusión, dice el falo. No hay nada a priori que sostenga o determine esas conductas, sino que se trata de una construcción social de siglos, y que no ha nacido de la nada, sino que se ha construido en oposición a otro sistema de codificación de los cuerpos, que era el matriarcado europeo previo a la constitución del estado Helénico, que regía en multitud de pueblos. Muchos mitos griegos dan cuenta de este pasaje del matriarcado al patriarcado. A ciertas características biológicas se les asignan ciertos roles, y a las que se define como sus opuestas, se le asignan otros. Estos roles, estos deseos, estos gestos asignados a un cuerpo, son lo que llamamos el relato patriarcal a veces, guión otras veces, o mandatos de género en algunas 37

ocasiones. Hay, apenas nacids, una serie de órdenes que acatar, colores que vestir, juguetes adecuados a la presencia de un conjunto de células que el lenguaje ordena como falo, pija, poronga, chota, o pene; y otros juguetes adecuados para las que no tienen ese conjunto de células que se han dictaminado tan importantes. Hay gestos y palabras permitidas para los que tienen falo, así como se les prohíben otras, que suelen ser los gestos y las palabras que se obliga detentar a los cuerpos sin falo. Un cuerpo no nace con falo, hay una imposición cultural, una traducción: una vida = un cuerpo con falo o un cuerpo sin falo. Esa traducción es parte del relato patriarcal, en el que sólo hay dos actores posibles: Varones, hombres, machos, masculino: seres con pija que son mejores, más fuertes, más inteligentes que: Damas, mujeres, hembras, femenina: seres sin falo, a las que algo les falta. En ambos casos, el único deseo reconocido por el relato patriarcal es el deseo heterosexual. Un hombre ama (es amo de) una mujer. Una mujer ama (es la mujer de) un hombre. Es enorme la extensión de los mandatos, las leyes, y los modos de vida válidos 38

que contiene este relato. Aquellos que nos sustraemos a ese relato y empezar a construir nuestro deseo de forma autónoma, debemos enfrentarnos con su primer castigo: la sensación de irrealidad: uno no es sin ser hombre, una no es sin ser mujer. Esta es la primera dificultad que atravesaran aquells que quieran dejar de lado el relato para contar su propia historia, para vivir su propia vida. Ante esta sensación de irrealidad, se han ido construyendo otros géneros: lesbiana, gay, travesti, transexual, transgénero, intersexual. Por fuera de la dualidad patriarcal, cientos de miles de cuerpos dicen no caber en este relato, y aumentan a los dos géneros normales (que acatan la norma) unos cuantos más, consiguiendo así ser aceptados como reales. Nuestro problema es que somos varones atravesados por un deseo heterosexual, pero no estamos en absoluto conformes con el relato patriarcal y con el rol dominante que nos impone. ¿Por qué no nos gusta ese relato? ¿Qué dice ese relato que es, que debe ser un hombre? 39

Según el relato patriarcal, un hombre es hombre en cierto ejercicio de violencia, de fuerza y en cierta forma de entender la sexualidad. La masculinidad tiene sobre su lomo cierta unión indisoluble entre la sexualidad y la violencia. Casi podría decirse que la masculinidad es un modo violento de habitar la sexualidad. La sexualidad masculina es el espacio en donde el falo demuestra su poder. Un hombre es fuerte, y puede usar esa fuerza según su voluntad, pues en el relato patriarcal es quién tiene propiedad legitima exclusiva del uso de la fuerza, de la violencia (es como el estado de Weber, pero en sujeto; pues, innegablemente, un hombre es un sujeto: el sujeto es fálico, se diga de una mujer o de un hombre, pues la subjetividad es eminentemente racional. No es que la mujer sea irracional y el hombre racional, sino que la racionalidad, como modo de entender y traducir o inventar el mundo, es un invento profundamente patriarcal) Un hombre es heterosexual por definición, por fuerza, y no por elección, por deseo. Un hombre es hombre en la medida en la que es heterosexual, 40

y debe todo el tiempo dar cuenta de cuan heterosexual es. Un hombre debe, además, tener ganas de coger siempre, no importa cómo nos sentimos o con quien: el macho siempre quiere ponerla y prefiere eso a cualquier otra forma de compartir. Un varón siempre tiene razón, al menos más razón que una mujer. Lo que hace un varón, las actividades masculinas, siempre son importantes, como mínimo más importantes que lo que hace una mujer, que las actividades femeninas. Un hombre no sabe limpiar, cocinar, criar un hijo, (y esas actividades son poco importantes) pero sabe arreglar las canillas, usar herramientas y estudiar matemática aplicada (y esas sí son actividades importantes). Un varón piensa, no puede hacer actividades femeninas, no puede tener actitudes femeninas. No importa que lo que se siente sea otra cosa, si entra en la categoría de lo femenino, hay que hacer el esfuerzo de dejarlo afuera. 41

¿Qué es lo que exige ser un hombre, un hombre de verdad? Reprimir sus emociones. Acallar su sensibilidad. Avergonzarse de su delicadeza, de su vulnerabilidad. Abandonar la infancia brutal y definitivamente: los hombres-niños no están de moda. Estar angustiado por el tamaño de la polla. Saber hacer gozar sexualmente a una mujer sin que ella sepa o quiera indicarle cómo. No mostrar la debilidad. Amordazar la sensualidad. Vestirse con colores discretos, llevar siempre los mismos zapatos de patán, no jugar con el pelo, no llevar muchas joyas y nada de maquillaje. Tener que dar el primer paso, siempre. No tener ninguna cultura sexual para mejorar sus orgasmos. No saber pedir ayuda. Tener que ser valiente, incluso si no se tienen ganas. Valorar la fuerza sea cual sea su carácter. Mostrar la agresividad. Tener un acceso restringido a la paternidad. Tener éxito socialmente para poder pagarse las mejores mujeres. Tener miedo de su homosexualidad porque un hombre, uno de verdad, no debe ser penetrado. No jugar a las muñecas cuando se es pequeño, contentarse con los coches y las pistolas de plástico aunque sean feas. No cuidar demasiado su cuerpo. Someterse a la brutalidad de los otros hombres sin quejarse. Saber defenderse incluso si se es tierno. Privarse de su feminidad, del mismo modo que las mujeres se 42

privan de su virilidad, no en función de las necesidades de una situación o de un carácter, sino en función de lo que exige el cuerpo colectivo.1

Ese relato nos resulta inhabitable. Ante eso, no vemos más opción que la de desertar. Dejar atrás lo que nos es ajeno, lo que ya no queremos en nuestra vida: dejar de negar la sensibilidad, la delicadeza. Dejar de defender un estado de cosas que nos deja afuera de nuestro cuerpo y de nuestra vida. Dejar de subsumir el placer sexual a la dominación sexual, dejar de ser un macho que sabe hacer gozar a una mujer. Deseamos desertar de los mecanismos del éxito, que es el resultado victorioso de la competencia con otros varones en un mundo de reglas masculinas, para poder empezar a buscar que formas de cooperación son más potentes para efectuar la deserción, que complicidades podemos aprovechar, construir, recuperar. Deseamos dejar atrás, de una vez por todas, los mandatos que nos exigen negar lo 1. Virginie Despentes, Teoría King Kong, Melusina, España, 2007. 43

que no podemos pensar, y empezar a acercarnos a la experiencia única de habitar un cuerpo sin hacer el vano esfuerzo de traducirlo, de callar todo lo que hay en él de intraducible. El éxodo no es una huida. Desertar es dejar de participar en una contienda que nos es ajena. Nosotros no somos los que dominamos a otrs que tampoco son ls dominads. Nosotros no sentimos el menor deseo de ejercer poder sobre otros cuerpos. Desertamos de ejército de falos que sostiene el poder masculino. Desertamos del desierto que extiende permanentemente este modelo de civilización patriarcal. Nuestro éxodo del mundo masculino pretende inaugurar otros mundos que detengan el avance del desierto, en lugar de seguirlo profundizando hacia adentro y a nuestro alrededor. No huimos, porque si huyéramos serviríamos para otra guerra. Nosotros dejamos de ser soldados de esa patria pijuda.

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¿El amor de tu vida o la putita del barrio?

En Deshacer el género1 podemos ver que lo que define el género no es sólo quién lava los platos o quién va a trabajar, sino que desde el género se codifican una parte importante de lo que aparece como real y lo que no, lo que aparece como humano y lo que no. Cuando se pregunta cuáles son las condiciones de inteligibilidad mediante las cuales surge lo humano y se lo reconoce como tal, mediante las cuales algún sujeto se convierte en el sujeto del amor humano, se 1. Judith Butler, Deshacer el Género, Paidos, Barcelona, 2006. 45

pregunta acerca de las condiciones de inteligibilidad que componen las normas, las prácticas, las condiciones que se han convertido en presuposiciones, y sin las cuales no podemos ni pensar sobre lo humano. Así que propongo debatir la relación entre los órdenes variables de inteligibilidad y la génesis y la posibilidad de conocer lo humano. Y no sólo porque hay leyes que rigen nuestra inteligibilidad, sino porque tenemos modos de conocimiento, modos de verdad que definen la inteligibilidad a la fuerza1

¿Qué nos está diciendo nuestra amiga Judith Buttler? En primer lugar, que uno no es humano así como así, que hay una serie de mecanismos que determinan que aparece como humano y que no. Basta pensar en cómo eran considerados los pobladores originarios de nuestro continente americano, que han adquirido la humanidad a costa de morirse o de atravesar cientos de años de esclavitud, y en ese ejercicio de morirse o de dar extensas batallas para conseguir su libertad, han logrado que su ser indio entre dentro de lo que se reconoce como humano. 1. Op. Cit. 46

Si es que. Lo que dice Judith Buttler es que esto no es una atrocidad atípica, sino que más bien cotidianamente hacemos un ejercicio de humanizarnos, de mantenernos acordes a ciertos cánones que permitan que uno pueda ser leído, ser inteligido humano, y al mismo tiempo hay permanentes disputas políticas en torno a qué se entiende como humano, esos cánones son construidos, deconstruidos y reconstruidos permanentemente. Pero aún hace un cruce más, que nos resulta interesante destacar. La autora entrecruza nuestro modo de conocer, de construir la verdad, y la inteligibilidad de lo humano. Por ejemplo las ciencias, éstas hacen, con su modo de entender el mundo, con su modo de construirlo, con su modo de conocimiento, a cierto modo de lo humano. Las ciencias definen, por ejemplo, cómo un cuerpo se bio-asigna. Por ejemplo, en los casos de intersexualidad, determinan científicamente si el cuerpo debe ser forzado a la asignación masculina o forzado a la asignación femenina, lo que lo transformaría en humano, no sólo en un humano normal, sino en humano; pues sin forzar esa asignación, 47

según ese modo de conocer-inventar el mundo, no cabe la posibilidad de que ese cuerpo sea inteligido. Podemos agregar, entonces, que lo que es deseable y lo que no, lo que se permite o no se permite desear no es algo natural, dado biológicamente, sino algo construido. El género crea modos verdaderos, reales, inteligibles de traducir los deseos. Uno no es hombre de casualidad, uno es hombre adhiriendo a ciertas prácticas, a ciertas formas de desear, haciendo reencausar su deseo de cierta forma, forzándolo a entrar en ciertos moldes. Incluso, es interesante pensar en que el deseo no es algo que esté ahí, sino que es algo que se produce. Entonces, podríamos decir que el género es una especie de manual de corte y confección, que dice cómo se debe disfrazar el deseo masculino, cómo hay que vestir deseo femenino. Las formas prescriptas de fabricación de deseo hacen a un modo determinado de habitar el cuerpo, que no es una mera eventualidad biológica. El género no sólo dice cómo, sino que también limita esa producción de deseo. Tenemos la sensación de que un cuerpo que pueda empezar a producir deseo por fuera 48

de las estructuras genéricas, será un cuerpo mucho más deseante, mucho más potente, que un cuerpo ajustado a esas estructuras. Nuestras esperanzas no son infundadas. El principal deseo que el género codifica es el deseo sexual. El primer mandato del género masculino, como queda dicho, es el de la heterosexualidad. Un hombre debe desear sexualmente una mujer. Pero no se queda ahí, sino que además circunscribe que tipo de deseo sexual corresponde a qué tipo de mujer. El deseo sexual masculino se produce en relación a dos grandes modelos de femineidad: el modelo de la madre y el modelo de la puta. El deseo que aparece en relación a estos dos modelos es un deseo objetualizado, reglado y ordenado. Cuando uno se encuentra con una mujer codificada en cualquiera de estos dos modelos, no se encuentra con alguien, sino con algo, y repite en ese encuentro los guiones sociales que dicen qué y cómo debe comportarse en cada caso. 49

Estamos muy lejos de decir que no hay bajo el sol sino madres y putas. Muy por el contrario, decimos que la masculinidad hace, que los varones hacemos, un permanente ejercicio de traducción. Existe una infinita multiplicidad de cuerpos bio-asignados mujer que comúnmente se traducen de este modo por los varones y por las mujeres. Incluso podríamos agregar que el castigo por no ser una mujer-mama es el de ser una puta, y que muchas veces todo lo que no entra en el modelo de la madre, de la buena mujer, se traduce al modelo de la puta, de la descarriada. Es muy común que se diga de aquellas mujeres que no son casadas, o que han tenido o tienen amantes y no maridos, que son putas. La desigualdad en la valoración de las acciones según el género aparece muy clara aquí. Cuando un hombre soltero y tiene amantes es un ganador, y el juicio es positivo. Lo que queremos decir es que así no, que ya no más, que basta, que por favor basta. Y no le estamos pidiendo nada a nadie. Nosotros decimos basta, ya no queremos esas opciones. De un lado, aparece la traducción de nuestros deseos al modelo de la ma50

dre, que se basa en encontrar la mujer con la cual tener hijos y formar una familia. Una mujer pura y buena que depende de nosotros, económica, afectiva y ontológicamente (una mujer que es mujer de). Del otro lado aparece la traducción al modelo de la puta, que es lo que se permite y qué no en ese encuentro. Qué se pone en juego y de qué forma. Ir a un boliche, conseguir una chica con la que coger, tener sexo y desaparecer. Hay la traducción de un deseo que solo puede satisfacerse con la pura carne de un cuerpo leído en la clave del modelo de la puta. Una frase de cliente me ha marcado, una frase repetida varias veces, por distintos hombres, después de sesiones muy diferentes unas de otras. Me decían, en un tono suave y algo triste, en todo caso resignado: «es a causa de hombres como yo que chicas como tú hacen lo que hacen». Era una manera de reasignarme a mi posición de chica perdida, probablemente porque yo no daba suficientemente la impresión de sufrir con lo que hacía. Era también una frase que venía a expresar lo doloroso que es el recinto del placer masculino: lo que a mí me gusta hacer contigo produce forzosamente infelicidad. A solas con su culpabilidad. 51

Es necesario que se avergüencen de su propio deseo, incluso si encuentran satisfacción en un contexto que no causaría dolor, donde ambas partes podrían satisfacerse. El deseo de los hombres debe herir a las mujeres, ultrajarlas. Y, en consecuencia, debe culpabilizar a los hombres. De nuevo, no se trata de una fatalidad, sino de una construcción política. Actualmente, los hombres no dan la impresión de querer liberarse de este tipo de cadenas1.

Esta cita es un fragmento del libro Teoría King Kong, en donde Virgini Despentes cuenta su experiencia en el mundo de la prostitución. Nos parece interesante, sobre todo, su capacidad de ver a quienes son sus clientes, su presencia en un intercambio sumamente guionizado, su extrema lucidez para poder pensar estando tan imbuida en el asunto, cosa que suele ser difícil, se trate del asunto que sea. Y su texto nos ha hecho pensar, debatir y sentir muchas cosas. Por eso insistimos en citarla. Decíamos antes que la masculinidad tiene sobre su lomo cierta unión indisoluble entre la sexualidad 1. Virginie Despentes, Op. Cit. 52

y la violencia. Esta cita dice, en un momento “El deseo de los hombres debe herir a las mujeres, ultrajarlas.” No se puede hacer, siendo varón, un ejercicio de producción de deseo, sino que siempre se está haciendo un ejercicio de dominación. Parece que al Falo le cuesta ceder su espacio a la carne, al placer de la carne. Una pija es antes un Falo, un instrumento de dominación, que un instrumento de placer. Alguien dice chúpame la pija, lo que dice quién insulta así es que el ejercicio de la felación es un ejercicio de sumisión y no de placer. Por suerte muchs saben tener orgasmos practicando sexo oral a sus compañers, por suerte muchs entendemos que la sexualidad y el poder nuca se han llevado bien. ¿Qué pasa cuando un hombre se encuentra con una mujer a la que no domina? O tiene mucho miedo y huye, o empieza a producir deseo en un código nuevo, improvisado, inventado. Y ese código es tan propio y tan frágil, que parece volver a producirse con cada nuevo encuentro, con cada nueva producción de deseo.

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Pero todavía hay más cosas que nos ha hecho pensar ese sólo fragmento del texto. Por ejemplo, ¿de dónde sale esa culpabilidad de la que habla la autora? ¿Qué es lo que aparece ahí que avergüenza tanto? Quizás podemos encontrar una clave en Victor J. Seidler. En su libro Los hombres heterosexuales y su vida emocional plantea que el yo se constituye en base a la racionalidad, y que todo aquello que es ajeno a la razón, que la voluntad no maneja, cae del lado de lo natural, de lo bárbaro. Así, los deseos sexuales que se ponen en juego en una relación con una prostituta son algo que marca la presencia de un mundo que está por fuera de la subjetividad occidental. Según plantea el autor, el cuerpo sólo aparece como telón de fondo para la verdadera identidad, que está del lado de la razón. Incluso el varón blanco heterosexual sólo obtiene realización en el mundo exterior, en el ámbito profesional en dónde todo se mide con la vara de la racionalidad, en donde las reglas de juego se estructuran con la lógica del pienso, luego existo. Los varones deben reducir su vida emocional a lo que es posible ser pensado desde la 54

razón y lo que viene del lado del cuerpo, del lado de la sexualidad, es algo que amenaza, que vulnera el yo. Cuando gritamos: te quiero romper toda, estamos gritando que nos duele que esa atracción, que este deseo nos supere y quisiéramos que ella esté toda rota antes de que el deseo que nos inspira siga desbordándonos de esta forma. También le gritamos: mamita, yo con vos me caso. Y entonces decimos: sos tan linda que no quiero sólo coger con vos, estamos diciendo: voy a transformarte en la madre de mis hijos, quiero formar una familia con vos. También estamos diciendo que somos unos imbéciles, y que nos cagamos en esa mujer que circunstancialmente se transforma en blanco de nuestras imbecilidades. Lo que hay disponible para poner en juego el deseo es un abanico tan pequeño que no hay forma de que nos quite el calor: o es el amor de tu vida, o es la puta del barrio. Y esto aplica tanto si cobra como si lo hace gratis, no porque no haya diferencia, sino porque así se reasigna. Tanto si ella coge con él porque le paga, o si lo hace porque le cabe la pija, lo que 55

puede ser inteligible es un cuerpo-objeto en donde el varón va a depositar sus deseos sexuales, y con ellos el desprecio cargado sobre aquello que es ajeno a la razón, y también a la familia. Hay algo inevitable, se puede ver en cada cuerpo, en cada serie de gestos, tarde o temprano, en cualquier pareja, en cualquier persona que se dedique al sexo como deporte, aparece el cansancio, cierta decepción, cierto desasosiego. Traducir el universo del deseo, con toda la multiplicidad que contiene, a alguna de esas dos formas, es costoso. Esa reducción es incómoda, hace difícil producir deseo. Claro, también aporta cierta seguridad, podríamos decir incluso confort. Sosteniendo alguna de las dos formas de traducción del deseo uno sabe a qué se atiene, qué es esperable y qué no, cuales son los acuerdos con el otro sobre los que se basa esa relación y cuales los espacios de uno mismo que no van a ponerse en juego. Digamos que esa reducción es un sillón; el sillón donde el hombre se coje a la puta o el sillón del living de la casa familiar. En cualquier caso permite 56

una ausencia, en cambio la producción de deseo es un acto de presencia. La traducción aporta incomodidad, pero también aporta seguridad, y depende del momento en el que un cuerpo se encuentra cuan incómoda o necesaria le resulta la traducción. La narrativa se va ajustando a los cambios que suceden en lo social, las traducciones posibles van adquiriendo otras dinámicas, reclamando más o menos cosas, aportando más o menos seguridades. Amo los comienzos de tu piel Destrózame, pero no dejes que seamos el centro1

Cuando un hombre se encuentra con una mujer-mama, aparece la estructura diádica reduce el universo sentimental a la centralidad de la pareja. Cuando una pareja conviene la monogamia hace un pacto al que suele referirse como no estar con otros, 1. Fragmento de “La parte central de un poema”, de Tom Shulz, traducción de Nicolás Gelormini, tomado del libro Devolver el fuego, Editorial Vox, Bahía Blanca, 2006. 57

que a primera vista parece decir no tener relaciones sexuales con otros, pero que en algún punto quiere también decir no compartirse con otros, no contar con otros, no estar con otros, no constituirse en otros. La pareja es el único lugar habilitado en el que volcar la larga serie de afectos, pasiones y sentires que permanentemente la desbordan. Sólo con ese Otro podemos permitirnos tanta cercanía y tanta intimidad, los demás, el resto del mundo, el resto del universo social, es un apéndice de este pequeño mundo de dos. Así, vivimos en un sistema de islas desiertas: familias que se miran desconfiadas las unas a las otras, personas que solo tejen con el afuera relaciones de competencia o de asociaciones momentáneas y específicas. Abriendo el cuerpo a otras circulaciones, estamos también abriéndonos la posibilidad de construir otros mundos, otros entramados de flujos, de intensidades, de complicidades, de amor y de cuidados que excedan los límites de la institucionalidad y tracen el mapa de un territorio poblado de presencias. Y pare esto no es necesaria la 58

soltería, sino una disposición de ánimo, y gente con la que compartirla. obsesionada con el Amor, nuestro tema: lo hemos adherido como hiedra a nuestros muros lo hemos cocido como pan en nuestros hornos lo hemos llevado como plomo en nuestros tobillos lo hemos observado con prismáticos como si fuera un helicóptero que trae comida a nuestra hambruna o el satélite de un poder hostil1 -Mi primera vez, a diferencia de la de muchos varones, no fue con una puta, sino con una novia a los quince años. No sé bien por qué, pero nunca me permití asumir al otro como un objeto sexual con el cual coger simplemente. Un poco porque me parecía bien, otro poco sin darme cuenta, decidí dejar eso fuera de mi vida. -¿Y qué hiciste? -Si no había alguna clase de sentimiento amoroso no tenía sexo. Literalmente, no se me paraba. No por volun1. Adrianne Rich, fragmento del poema traducciones. 59

tad sino por algo directamente físico. Lo gracioso es que cada vez se me hacía más fácil enamorarme. No podía poner todo lo que sentía dentro de una relación de pareja, pero tampoco podía estar con personas por las solas ganas de tener sexo con esas personas. Empecé a enamorarme en cuestión de minutos. Tuve muchas novias. No es que tuviera muchas relaciones formales y serias, pero les decía novias incluso a las chicas que veía dos o tres veces. Una semana tuve como siete novias. Parecía un niño del jardín de infantes, que juega con la palabra sin saber qué significa1.

Leemos esta estrategia de amor instantáneo como una forma de traducir el deseo a una forma socialmente aceptada, una forma de asumir la sexualidad de un modo que se ajuste a lo real. Porque, volviendo a Buttler, podemos decir que es real, es humano, un hombre que desea una puta o ama a una mujer. Lo demás, no es inteligible, no se puede entender, traducir. Esta persona producía una forma de vincularse que no entraba en el modelo de la madre ni en el modelo de la puta, pero que necesitaba ajus1. Extraído de una entrevista inédita a un varón de 27 años. 60

tar la traducción de su deseo a alguna de esas dos formas para que sea inteligible. La multiplicidad de sensaciones se traduce aquí al relato patriarcal, para poder seguir siendo actor de ese guión; pero en esa performance particular del relato hay toda una inauguración, toda una resistencia. El relato del amor aparece aquí más como una parodia que como una adhesión, una especie de burla a la figura de la novia y del novio. Sin la inocencia de un niño respecto del término, jugar a tener siete novias en una semana es un poco hacer del relato del amor un relato burlesco más que un relato fundante. Por un lado vemos, entonces, que sigue operando la norma, la traducción, y el modelo genérico, pero por el otro que hay mecanismos de resistencia en la forma en la que se pone en acto el relato. Esto suele ser común. Casi podríamos decir que no hay puesta en acto del relato sin resistencia. Esas resistencias van tejiendo, según vemos, según creemos, nuevas formas de vincularnos. Incluso nuevos géneros.

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El guión, el relato, y algunas líneas de fuga.

No hay nada puro: nunca una puta es solo una puta, ni un amor diádico es sólo un amor diádico. El relato es uno y las posibilidades de su puesta en acto son infinitas. Cabe detenerse unos momentos aquí para trabajar sobre el concepto de guión, tomado del texto de Sharon Marcus, Cuerpos en lucha, pues podemos encontrar allí algunas claves. En el texto la autora desarrolla el concepto de guión de la violación para trabajar no en el juicio y castigo de los violadores, sino en la prevención por medio del em62

poderamiento de las mujeres que en el relato genérico no pueden ser sino una víctima. Otra forma de negarnos a reconocer la violación como un hecho insoslayable de nuestras vidas es tratarlo como un factor lingüístico: preguntarse cómo la violencia de la violación está apoyada por los relatos, obsesiones e instituciones cuyo poderío deriva no de una fuerza directa, inmutable e invencible sino de su poder para estructurar nuestras vidas como guiones culturales que se nos imponen. Comprender la violación de esta manera es comprenderla en su posibilidad de cambio. (...) A pesar de lo terriblemente reales que estas sensaciones físicas nos pudieran parecer, nos lo parecen así debido a que el lenguaje de la violación habla a través de nosotras, congelando nuestro sentimiento de fuerza y afectando las percepciones del potencial violador sobre nuestra falta de fuerza. Los violadores no predominan simplemente porque como hombres sean real, biológica e inevitablemente más fuertes que las mujeres. Un violador sigue un guión social y representa estructuras convencionales, genéricas, de sentimiento y acción que buscan envolver a la mujer blanco de la 63

violación en un diálogo que está sesgado en contra de ella. La habilidad de un violador para acosar verbalmente a una mujer, para exigir su atención, e incluso para atacarla físicamente depende más de cómo se posiciona a sí mismo socialmente en relación con ella que de su supuesta fuerza física superior. Su creencia en que tiene más fuerza que el hecho putativo de esa fuerza, porque la creencia a menudo produce como efecto el poder masculino que pareciera ser causa de la violación. Estoy definiendo la violación como una interacción guionada (scripted) que se lleva a cabo en el lenguaje y que puede entenderse en términos de masculinidad y femineidad convencionales, así como de otras desigualdades de género inscritas desde antes de un acontecimiento individual de violación. La palabra “guión” debe tomarse como una metáfora con diversos significados. Hablar sobre un guión de la violación implica un relato de la violación, una serie de pasos y señales cuyos momentos iniciales típicos podemos aprender a reconocer y cuyo resultado final podemos aprender a impedir. El concepto de relato evita los problemas del continuum colapsado, en el cual la violación se convierte en el inevitable comienzo mitad y final de cualquier interacción. El elemento narrativo de guión 64

deja lugar y abre espacio para la revisión. Estamos acostumbradas a pensar en el lenguaje como una herramienta que nace con nosotras y a la cual podemos manipular, pero tanto las teorías feministas como posestructuralistas han discutido persuasivamente que sólo llegamos a existir a través de nuestra irrupción en un lenguaje preexistente, en un conjunto social establecido de significados que nos inscriben en un guión, pero no determina nuestro ser de manera exhaustiva. En este sentido, el término “guión de la violación” también sugiere que las estructuras sociales inscriben en los cuerpos y psiques de hombres y mujeres las desigualdades misóginas que permiten que ocurra la violación. No es simplemente que estas desigualdades generalizadas estén prescritas por un lenguaje opresivo totalizador, ni que estén totalmente inscritas antes de que ocurra la violación: la violación misma es una de las técnicas específicas que continuamente “guioniza” estas desigualdades una y otra vez. El patriarcado no existe como una entidad monolítica separada de los actores y las actoras humanas, impermeable a cualquier intento para cambiarlo, seguro en su papel de inamovible primera causa de fenómenos misóginos como la violación; más bien, el patriarcado adquiere su consistencia de concepto descriptivo tota65

lizador mediante la agregación de microestrategias de opresión tales como la violación. El poder masculino y la indefensión femenina ni preceden ni causan la violación; más bien, la violación es uno de los diversos modos que tiene la cultura para feminizar a las mujeres. Un violador escoge a su blanco porque reconoce que se trata de una mujer, pero un violador también busca imprimir la identidad de género de “victima femenina” en su blanco. Un acto violatorio, entonces, impone a la vez que presupone desigualdades misóginas; la violación no sólo está guionizada, también guioniza.

Nos extendemos tanto en la cita porque encontramos ahí muchas cosas interesantes. Quisiéramos mencionar, primero, que es interesante cómo se plantea un modo de conocer/construir lo real con una frase muy simple: Otra forma de negarnos a reconocer la violación como un hecho insoslayable de nuestras vidas. No se trata de encontrar la verdad, sino de pensar para elaborar una agencia. El texto de Marcus está pensado desde esa clave: no quiere adecuarse a un método que garantice la verdad, sino que intenta lograr, en lo concreto, una transformación simbólica 66

que permita construir de otro modo un cuerpo, una interacción entre cuerpos, un género. La forma en la se llega al lenguaje y cómo éste nos es constitutivo está bastante relacionado con las relaciones de poder, con cómo las relaciones de poder nos constituyen también. Podríamos decir que, en un principio hay un cuerpo, pero este cuerpo no permanece sin ser nombrado. Incluso este cuerpo es ya un nombre para un esto, que preexiste la palabra cuerpo. Pero, luego de nombrar ese esto como cuerpo, se lo sigue nombrando como varón o como mujer. El lenguaje nos hace humanos, o nos niega la humanidad. Y en ese lenguaje, en esa humanidad dada o negada, es en donde las relaciones de poder han obrado y obran. El lenguaje es arena de una larga contienda política. Entendido así, no habría así la posibilidad de renunciar al poder, pues no hay modo de que él esté en un lugar y nosotrs podamos estar en otro ya que nos es constitutivo, pero de algún modo la idea de la deserción, la idea de éxodo, implicada en esa idea de renunciar al poder está sostenida en la posibilidad 67

de dejar de involucrar nuestro cuerpo en el proceso de guionación, evitando sostener en nuestra vida cotidiana ese relato según el cual la mujer tiene, por definición, menos fuerza que el hombre. Este concepto, esta nueva forma de entender lo que antes se entendía como un acontecimiento horrorosamente inevitable, permite y produce una agencia, una potencia de acción en donde antes sólo había un abandonarse a las leyes y los juzgados, que en general no hacen más que traducir al plano simbólico lo que ha sucedido en el plano físico: el someterse a esos procesos suele ser una nueva violación. Pensar la violación de este modo abre la posibilidad de inhibir la puesta en acto del relato que le confiere poder al violador; abre la posibilidad de la resistencia, de resistirse a ser una víctima. Pero también nos abre, a los varones que nos horrorizamos ante las violaciones la posibilidad de entender que eso que tanto nos espanta de la violación es también reflejo de un modo de sostener nuestro lugar de masculinidad, de constituirnos varón, de relatarnos fuertes 68

respecto de una mujer débil, importante respecto de una mujer sin importancia. Y eso nos implica que, por un lado no estamos tan lejos de esos seres que tanto desprecio nos causan, y por otro lado también nos da a nosotros una agencia en relación a la violación. Quebrar ese relato de fuerza-debilidad es algo en lo que tenemos una agencia posible, no porque seamos fuertes y tengamos que ayudar, sino porque somos también agentes de esa repetición del relato, agentes de esas microestrategias de opresión. También nos parece muy interesante la forma en la que describe el patriarcado no como algo dado, que está ahí, por fuera de nosotros amenazando como una sombra del mal; sino como algo que requiere la agregación de microestrategias mediante las cuales reactualizamos permanentemente el patriarcado. Entenderlo así, abre la posibilidad de interrumpir en nuestros cuerpos la puesta en acto de las microestrategias que el patriarcado necesita para seguir existiendo. Dejar de ver el patriarcado como una cosa dada, abre la posibilidad de efectuar la deserción. 69

Dejar de sostener en nuestras vidas esas microestrategias que sostienen el relato patriarcal es una parte fundamental de nuestro éxodo.

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¡Tods a los botes!

Si esto fuera un mapa, sería el mapa de su última etapa vital, no un mapa de posibilidades sino un mapa de las variaciones de una única gran opción. Sería el mapa que le permitiría ver el fin de las opciones turísticas, de las distancias que el romance vuelve azul, lila, gracias al cual entender que la poesía no es una revolución sino un modo de saber por qué la revolución es necesaria1

El barco en el que hace siglos venimos naufragando empieza a hundirse. Todavía resiste y seguirá re1. Adrianne Rich, extraído del poema Madera de sueños. 71

sistiendo durante quién sabe cuánto tiempo. Somos muchs ls que nos hemos dedicado a quitar clavos, a levantar maderas, a performar el hundimiento. Pero de un tiempo a esta parte, la precisión de navegar (incluso de navegar saboteando la nave) ha dejado de ser importante o necesaria para muchs. Entonces nos hemos dado cuenta de que hay botes, pequeños botes salvavidas en los que es posible fugarse. Salir del barco-cárcel de los mandatos de género es una aventura compleja. Pero aquí estamos. Alguns hemos hallado botes y nos hemos hecho a la mar buscando nuevos territorioss. Otrs están construyendo barcazas hermosas, y adornándolas, porque creen que esa será su nueva cárcel. Bien cierto es que, a estas alturas de la descomposición del universo social que creó las narraciones del amor, de la pareja, de la familia, del varón y de la mujer, resulta cada vez más esforzado aceptar esos roles como propios, quedarse en el barco. Cada vez comienza una relación diádica, una nueva pareja, ajustada al relato del género, los cuerpos sienten 72

que hay muchas cosas que están quedando afuera. Y no sólo eso, sino que, descompuesta como está, la narrativa va perdiendo su capacidad de brindar las certezas y seguridades que promete. Por un lado, va sucediendo cada vez más que, a través de años de lucha, diferentes formas de vida van ganando habitabilidad, inteligibilidad (las leyes de matrimonio igualitario, de identidad de género, de violencia contra la mujer no son sino el resultado de largos procesos en los que la disputa incluye lo que se entiende como real y como humano). Por otro lado hay un largo proceso en el que legislaciones como la ley de divorcios, la pérdida de poder de la iglesia y la larga pelea del feminismo, hicieron, entre otras cosas, que la familia vaya perdiendo funcionalidad, realidad. Cada vez más niños son felices teniendo dos casas, dos series de juguetes, dos mundos. Cada vez es más difícil creer en el amor que dura para siempre, en el hasta que la muerte nos separe, en la familia como el único lugar de llegada posible para nuestras vidas, en la maternidad como en la única vía de realización, en la paternidad como 73

la obligación de mantener un hogar mediante un trabajo asalariado. El relato es el mismo desde hace siglos, con apenas algunas ligeras variantes, pero el resto del mundo se ha ido moviendo tanto, que el relato establece guiones cada vez más difíciles de representar, que sólo se llegan a poner en acto con un gran esfuerzo. Ese esfuerzo se hace cada vez más con la esperanza ciega del que cree aún en lo que ya no puede creer desde que he nacido, por fuerza de una descomposición social sobre la que nada puede hacer más que llorar o aceptarla con alegría, pues en ella se encuentra el germen de su propia libertad. Machos eran los de antes. Aquellos que dicen que otro mundo es posible y no acreditan otra educación sentimental que la de las novelas y las comedias románticas, merecen que se les escupa en la cara. 1

¿Cómo podríamos habitar nuestra sexualidad si no nos interesa encontrarnos-inventarnos una 1. Tiqquun, Y la guerra apenas ha comenzado. 74

mujer-mama o una mujer-puta? Lo que no nos interesa es el ejercicio de la violencia, el ejercicio del poder que se requiere para subyugar al otro, el poder que reduce al otro a un objeto. No nos interesa ser objeto de ese poder en su ejercicio. No nos interesa que ese poder diga quienes somos. No tenemos ganas de coger siempre, preferimos el encuentro y lo que suceda en ese encuentro entre dos cuerpos atravesados de deseos. No somos fuertes, usamos nuestra fuerza. No construimos nuestro yo en base a la razón, pensamos a través de nuestros cuerpos, y usamos ese pensamiento para intentar liberarnos de las ataduras genéricas que nos hacen imposible habitar nuestra sexualidad, del mismo modo que, desde hace tiempo, nos es imposible habitar un lugar de trabajadores, de consumidores, de espectadores, de ciudadanos. No problematizamos nuestro género porque nos interese estar más cómodos dentro de este entramado de relaciones sin barajar y dar de nuevo, sino porque nos parece que es una de las formas activas de, de una vez por todas, barajar y dar de nuevo. 75

En efecto, hoy día forma parte del sentido común que el machismo y el estereotipo de “hombre” están en crisis. Los cambios económicos, políticos, sociales y culturales -donde destaca la creciente incorporación de las mujereshacen urgente comprender las prácticas masculinas en las relaciones de género y proveerlas de modelos alternativos. Asimismo, las relaciones intragénero. De allí el desarrollo de modelos terapéuticos y de grupos de hombres en busca de una nueva masculinidad1.

Nos cuesta pensar en el sentido común, pero compartimos que hay una situación de crisis. No creemos que la incorporación de la mujer en el universo cultural sea una causa destacada de esta crisis, sino que nos parece que es uno de los modos en los que esta nueva situación va redireccionando nuestros modos de habitar las identidades genéricas. No queremos trabajar una terapéutica de nuestra masculinidad herida, ni proveernos de modelos alternativos o buscar una nueva masculinidad mejor adaptada a la nueva situación. Y por cierto ¿Qué cosita querrá 1. Masculinidad/es, poder y crisis. Introducción de Teresa Valdés y José Olavarría. 76

decir la creciente incorporación de las mujeres? ¿Qué van teniendo cuerpo y antes no tenían, eran almas vagando en la vasta extensión de nuestro planeta? ¿O acaso quiere decir que las mujeres antes no eran parte de la economía, la política, la sociedad y la cultura? Supongamos mejor que será una errata y no mera imbecilidad. El problema de esas lógicas de readecuación es que en general presuponen que todo siga exactamente como está: antes la mujer no existía, ahora existe y nosotros readecuaremos nuestra masculinidad a esa existencia para que sigamos siendo hombres, igual que antes, y ellas mujeres, igual que antes. Todos a los botes dice una canción del Indio Solari. En otro momento dice: nos quieren pacientes. Si de algo estamos seguros, es que no necesitamos una terapéutica para nuestra masculinidad. Vemos, por todas partes, los signos de la destrucción del viejo modelo de familia, del viejo modelo productivo, y no podemos negar que una parte de nuestras preguntas nacen de esa disgregación. No 77

hay cabida ya para el varón que sostiene el hogar económicamente. Ya no hay nada que nos requiera tanta dureza emocional. Este es el tiempo de la guerra civil, una guerra civil indefinida, infinita, que todo lo alcanza sin que nada ni nadie cristalice como enemigo. En este escenario, la masculinidad deambula entre las ruinas de la civilización que la construyó, tratando de ganarse una existencia sin los elementos que la crearon tal y como la conocemos, como nos la han enseñado nuestros padres, nuestros abuelos. Es un fantasma que nos atemoriza pero no nos constituye, más que a través del temor a no tener nada con lo que constituirnos. Lloras por lo que has perdido. Lo hemos perdido todo, en efecto. Pero mira a nuestro alrededor, hemos ganado hermanos, hemos ganado hermanas, tantos hermanos y tantas hermanas. Ahora, sólo esta nostalgia nos separa, y eso es algo inédito1.

Las revistas de moda intentan reajustar los modelos de femineidad y masculinidad a los nuevos tiem1. Tiqqun, Y la guerra apenas ha comenzado. 78

pos. La izquierda se contenta mirando con aprobación las reuniones de género entre sus compañeras, poniendo arrobas en donde todo un discurso estructura una o, y lavando las culpas derivadas de su uso cotidiano de la violencia de género cediendo algún que otro puesto jerárquico, ante la creciente amenaza de que toda la jerarquía les sea arrebatada. Nosotros intentamos habitar estas ruinas como aquello que posibilita articular una existencia, un modo de vida que no nos resulte opresivo. No luchamos para reacomodar la que había a los nuevos tiempos, a fuerza de buena voluntad y eufemismos, sino que intentamos crear nuevos vínculos para dejar de traducir el mundo en un código que nos deja afuera de nuestros propios cuerpos, de nuestras propias experiencias. No queremos revitalizar el modelo masculino que es parte de la ruina del modelo civilizatorio. Problematizamos nuestro género como una forma más de liberar nuestro cuerpo de una realidad que no nos dice, que nos es ajena. Nuestras preguntas tienen detrás la intención de dar un paso hacia 79

afuera de este barco, que no vemos más opción que la de abandonarlo. Lo que está en juego aquí, para nosotros, no es cómo ser hombre sin que una mujer sufra por eso. No estamos intentando que nuestra subjetividad se adapte al poder que las mujeres han sabido arrebatarnos. Entendemos que la subjetidad, que ser sujeto es una construcción patriarcal, y estamos intentando dejar de ser una entidad singular. No queremos seguir siendo masculinos, y tampoco seguimos aceptando el singular, esta mímica gastada de la individualidad. Hay, en nosotros, una enorme fé de poder empezar a construir un colectivo sin género, un viento que nos reúna y nos de el cobijo necesario. Como decíamos antes, cuando hablábamos del agenciamiento, nuestro objetivo no es hacer una crítica a la masculinidad para poder seguir siendo varones y ya no cargar con la culpa de serlo. Nosotros no sentimos culpa sino opresión. Entendemos que liberarnos de esta pesada carga que el género nos impone significa una intemperie bastante enorme, 80

pero estamos dispuestos a arriesgarnos. Y entendemos que la intemperie no se subsana con una nueva estructura, que sería opresiva y caduca apenas desarrollada, sino que nos proponemos habitar esa intemperie. El agenciamiento, ese hacer colectivo que no resulta en grupos, en filiaciones cerradas, es uno de nuestros modos de construir estas otras formas de colectividad que nos permitan dejar de estar solos y dejas de ser hombres, pero también dejar atrás la subjetividad, la razón, y muchas otras cosas que nos sostienen aún deambulando entre las ruinas de esta civilización. No estamos diciendo que nuestro cuerpo esté ya ahí, en ese otro lugar en el que nada de esto nos constituye. Habitamos contradicciones. Por un lado algo nos empuja hacia afuera y por otro lado algo empuja por traducir nuestros sentimientos al relato. Por un lado sentimos que no hay nada que pueda ser habitable en las relaciones diádicas, y por el otro se nos aparecen las ganas de construir una relación profunda y sincera con una persona, incluso las ga81

nas de tener hijos con esa persona y se hace difícil encontrar otras formas (no abordamos ahora qué elementos vemos posibilitando o delineando nuevas paternidades con la potencia transformadora que pueden tener, ni en qué otras formas se establecen sustituyendo la triangulación edípica implicada en la familia). Insistimos en la necesidad de dejar de constituirnos con el relato de la masculinidad, pero a la vez sentimos la necesidad de entrar en su regazo por el miedo que da la intemperie. Habitamos contradicciones y volvemos a preguntamos, desde esas contradicciones, por nuestra agencia. ¿Qué podemos hacer? ¿Cómo podemos hacerlo? Podemos, por ejemplo, aprovecharnos conscientemente de la no referencialidad del lenguaje, de que el lenguaje no refiere a una realidad que está ahí detrás sino que construye lo real. Esto es difícil de explicar, sobre todo porque desde pequeños estamos habituados a entender que, cuando decimos árbol, estamos usando una palabra que se refiere a un hecho constatable de la realidad. Hay un algo que nombramos como árbol. Sin embargo, si in82

tentamos ir más atrás de la palabra árbol, a intentar encontrar a qué se refiere, nos encontraríamos con otro signo. En primer lugar, porque lo buscaríamos en nuestra cabeza, y no sería un árbol real, sino un árbol ideal. Pero suponiendo que agarramos un cartel que tiene escrita la palabra árbol, y lo pegamos en el tronco de un árbol tangible, tampoco estaríamos viendo un algo desprendido de todo símbolo. No es posible encontrar en el mundo cosa que el lenguaje no ordene, pues se nos hace invisible. Incluso lo desconocido tiene sus símbolos. El signo remite al signo y remite al signo hasta lo infinito. Algo así dicen Deleuze y Guattari en Mil mesetas. Las palabras no refieren, como se cree normalmente, a cosas, sino a otras palabras. Insistimos en que es difícil entender esta idea, porque es muy fuerte nuestra idea de que hay una relación entre las palabras y las cosas. Quizás se entienda mejor con un ejemplo. Cuando Colon llegó a América, dizque él creía que estaba llegando a la India, y por esa razón, a los habitantes de este nuevo continente se los llama indios. Según el lenguaje dictamine, esta vasta extensión de tierra 83

es un continente, es un nuevo continente, y alberga indios. También se sabe que ese territorio no es un continente, sino, por ejemplo, la pacha mama, y que esos habitantes son Incas, Aymaras, Mayas, Onas, etcétera, y no Indios. Se podría decir que hay humanos de carne y hueso a los que se llama de distinto modo. Ahora, ¿no es absolutamente distinto lo que sucede con ese territorio y con esos humanos a través de las diferentes denominaciones? ¿No cambia absolutamente su modo de existencia a partir de ligarse con tal o cual palabra? El lenguaje inventa un mundo y da cuenta de la invención de ese mundo, pero está lejos de referirse a una realidad dada de antemano. Es el lenguaje quién necesita la existencia de la realidad, y en esa medida la construye. Las cosas están muy tranquilas sin pertenecer a una realidad. Cómo pregunta el antiguo proverbio chino que Los Simpson han traído hasta nuestros días. Si un árbol cae en el bosque y no hay nadie ahí para escucharlo ¿hace ruido? Nosotros diríamos: hace algo que nadie nombra, así que ruido seguro que no. 84

Así que entonces, ya que el lenguaje no refiere a la realidad sino que construye la realidad, tenemos la posibilidad de que aquello que nuestros cuerpos sienten y desean sean cosas reales. Esto no quiere decir que uno puede hacer trampa1, engañarse o engañar, aprovechándose de que el lenguaje construye la realidad. Tampoco creemos que en la metafísica se pueda hallar la respuesta a nuestros problemas. O que, en definitiva nada hay, y todo está en nuestra mente. Lejos estamos de pensar eso, pues para nosotros hay cuerpos. Lo que queremos decir es que, siendo que el discurso antes que describir la realidad la construye, ya que el discurso tiene una cualidad productiva, constructiva, podemos construir con 1. Es interesante establecer aquí una distinción entre trampa y traición, siguiendo nuevamente a Deleuze y Guattari. La trampa nos deja dentro del marco de la legalidad, de la moralidad patriarcal, mientras que la idea de traición habla de una línea de fuga que deserta de los mecanismos instituidos de construcción de lo real para embarcarse en una experimentación que permita elaborar otras realidades, otros mundos posibles. Aprovechamos la no referencialidad del lenguaje para traicionar nuestra masculinidad y no para hacer trampas que nos dejen en el mismo sitio. 85

él. En esa construcción vemos cierta potencia, y un poco de eso se trata este texto: empezar a decir también es una forma de empezar a hacer otros modos posibles de encuentros y desencuentros, de olvidos y de recuerdos. Del mismo modo que un juramento se hace en el mero acto de ser dicho, de que un veredicto transforma un acusado en un condenado, creemos que es posible construir discursos que puedan hacer nacer nuevas formas de realidad. Sentimos que está este hacer instantáneo del lenguaje, que enuncia y hace, pero también sentimos que hay procesos que tienen otra relación con el cuerpo y con el tiempo. Que uno no puede simplemente decirse en otro lugar por más que esa enunciación esté construyendo ese otro lugar, sino que hace falta un tránsito físico, que abra el cuerpo a otros contactos, a otras circulaciones. Es más bien, entonces, en esa mezcla, en esas dos cosas interactuando, en donde podemos encontrar algo de lo que nuestra agencia específica tiene, todo un mecanismo de agenciamiento que se nutre de la enunciación y de los movimientos del cuerpo. Construir otro 86

relato al mismo tiempo que se van armando otros modos de habitar el cuerpo, de ser en el cuerpo. Y entre tanto también abandonar determinados lugares, establecer nuevos territorios, expandir el mapa de intensidades, de flujos.

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¿Uno sólo o varios orgasmos?

-¿Cómo fue que empezaste a tener múltiples orgasmos? -Mis primeros acercamientos a la multiorgasmicidad fueron con una ex. Hacía poco nos habíamos separado y habíamos quedado bastante bien. Llegamos a la conclusión de que nos estábamos exigiendo demasiado porque creíamos que el otro era lo más importante en nuestras vidas, pero a la vez eso nos parecía estúpido. No creíamos que el resto del mundo no importara y solo importara nuestra historia, pero de algún modo actuábamos como si lo creyéramos. Sabíamos que cada uno de nosotros tenía todo un mundo y que un poco nos gustaba ese encuentro, pero de algún modo nos pasaba que jugábamos al juego de la islita, y ya no 88

queríamos eso, era muy solitario en definitiva. Yo soy bastante insoportable como novio. Pesado, controlador, muy molesto, pero en el resto de mis relaciones no soy así, tengo una estima muy grande por la libertad y el deseo en los encuentros, pero hay algo de miedo, un miedo muy grande me hace no poder dejar a mi novia en paz un segundo, soy un psicópata total. Algo de eso lo pensamos juntos. Una noche de charla terminamos desnudándonos, acostándonos juntos y esa fue la primera vez en la que tuve más de un orgasmo. Ella siempre había tenido muchos orgasmos, y yo disfrutaba mucho de eso. En algún punto había algo de ego, como que sentía que yo era el causante de tanto placer; pero esa noche sentí que nuestro placer venía de otro lado, ni de mí ni de ella. Ya había tenido antes orgasmos sin eyacular, pero cuando me pasaba entendía que algo no había pasado y así se terminaba la cosa. Esa vez entendí algo, con el cuerpo, no sé si era cierta forma de respirar o qué, sigo sin saber bien cómo es que pasa, pero algo en mi cuerpo aprendió a tener orgasmos sin relación con la eyaculación. Esa vez luego de un orgasmo sin eyacular seguí, y tuve varios orgasmos más. Esos orgasmos no son exactamente lo mismo que eyacular, hay una serie de sensaciones al acabar que son directamente fisiológicas me parece, algo de que te 89

está saliendo algo caliente a través de un tubito en el pene aporta una serie de sensaciones increíbles. Diría que esos orgasmos, que no son siempre iguales pero que siempre son muy intensos, se parecen a todas las otras sensaciones que uno tiene al acabar, salvo las de que esté saliendo semen. Después me pasó que tuve esos orgasmos sin ni siquiera penetrar a una chica, me pasó teniendo sexo oral, o sea, chupando yo, digamos. Y también fue muy diferente, pero muy hermoso. -Que bueno, suena muy bien. Me encantaría que me pase. (Risas) -Es un poco difícil también, uno se siente una especie de bestia. Una bestia gozosa. Yo hago yoga, y me empezó a pasar que en mis clases de yoga ciertos movimientos me daban un placer sexual que me avergonzaba un poco. Movimientos o masajes en el ciático por ejemplo, que me generan mucho placer. Me siento muy expuesto también. No sé, es una crudeza ingobernable. Pero a la vez es muy lindo lo que se siente, y no tengo muchas más opciones que dejar que me pase eso. Eso de bestia gozosa viene de una canción que una amiga le cantaba a su perra, jugando. Decía: “la bestia gozosa no puede defenderse porque goza”. Esa es la sensación, hay una bestialidad en ese placer que me hace difícil defenderme. A partir de eso me cues90

ta cada vez más sentirme sólido, cada vez estoy más diluido. Es hermoso también, pero asusta. Hay una hostilidad del mundo que es medio difícil de enfrentar así de desarmado. Aunque también no, porque eso de algún modo te hermana con el mundo así como está. Pero es difícil.1

Vamos a retomar, para la lectura de este testimonio, el concepto de agenciamiento. Creemos que ahora será más claro. Pero además de eso, queremos recordar esta idea de que el lenguaje no refiere a una realidad, sino que la construye. El agenciamiento en realidad tiene dos lados, o dos movimientos, por un lado se basa en inaugurar relatos, en crear otras realidades, pero a la vez habla de un cuerpo, de un cuerpo que se abre a nuevas experimentaciones corporales. Por un lado hay un movimiento en el cuerpo, una serie de experimentaciones físicas que van creando nuevas posibilidades (eso que aparece en el testimonio como acabar sin eyacular), pero a la par hay un nuevo relato se va armando, una nueva forma de compartir la sexualidad aparece en el relato 1. Varón, 29 años. 91

que arman entre los dos que eran pareja y dejan de serlo. ¿Y qué dejan atrás cuando dejan de ser pareja? Podríamos decir que dejan de ser dos individuos aislados que comparten sus cuerpos íntimamente de una forma ordenada, normada, reglada, que comparten su sexualidad acorde a lo establecido. Lo que aparece cuando esos dos se salen de la norma pero continúan compartiendo sus cuerpos es que se arma un nuevo relato. Ya no rige el relato heteropatriarcal que dictamina límites y alcances del placer para estas dos singularidades que se encuentras, pues no media entre ellos el contrato que permite ese encuentro sexual. Ese nuevo relato, esa intención de abandonar el relato normativo que los volvía una pareja, abre la posibilidad de enunciar de otro modo lo que pasa en el cuerpo, lo que antes era acabar sin eyacular, ahora es un orgasmo entre múltiples orgasmos, múltiples cuantitativamente, pero también cualitativamente, y esta posibilidad de nombrarlo así, habilita la aparición de otros orgasmos. Aquí aparece el agenciamiento: poner en conexión términos heterogéneos, múltiples, habilita crear asociaciones nuevas, no fi92

liaciones sino alianzas (abandonar la idea de pareja en pos de habilitar un encuentro de cuerpos que en su aleación se dan placer mutuo), y estas asociaciones, estas nuevas conexiones habilitan que aparezca un territorio hasta ahora desconocido: el de la sexualidad multiorgásmica masculina, el del placer masculino que no se centra al falo (el pene deja de ser un instrumento de dominación para empezar a ser un instrumento de placer). La nueva narración habilita que se comparta un proceso de un cuerpo que excede los límites de la sexualidad masculina, por ejemplo el límite que plantea la exigencia de hacer gozar a la mujer se vio completamente excedido, y el deseo parecía venir de otro lado. Ese exceso descompone el territorio que el cuerpo tenía disponible para moverse, ese placer ya no entra en lo normal, en los guiones que el relato asigna a los actores: hay una potencia atravesando ese cuerpo que no hay modo de nombrar, y esa imposibilidad destruye el territorio que el relato delineaba para la masculinidad y al mismo tiempo inaugura una línea de fuga, esto es: inaugura la posibilidad de que el cuerpo 93

bio-asignado masculino sienta otras formas de placer sexual, se entregue de otro modo a su sexualidad, ya no metiéndola, sino metiéndose él mismo en su cuerpo y en el cuerpo del otro. Este exceso de placer que el relato heteropatriarcal no puede absorber crea un nuevo territorio: el del placer multiorgásmico masculino. Y no es que, necesariamente, este hombre esté enteramente en otro sitio, que ya no reproduzca en el resto de las esferas de su vida ninguno de los componentes del relato heteropatriarcal. Lo que es muy probable es que a este hombre se le haga ya difícil llamarse hombre, porque incluso ha puesto en entredicho su humanidad. Aparece en el relato de este varón cierta dificultad para habitar este nuevo placer, que él denomina bestial. En este punto, podemos decir que, aún cuando ha habilitado en su cuerpo llegar a la multiorgasmicidad, está aún operando la norma, y como su deseo y su sexualidad no son normales, él los siente como bestiales, como no humanos. Aún cuando ha conseguido eludir en su sexualidad la norma, esta sigue diciéndole que lo que el siente es inhumano. 94

El relato sigue, de algún modo, vigente; marcando su sexualidad como bestial. Pero también cede, no puede contener lo que pasa en ese cuerpo, no puede evitar que lo que se da en ese cuerpo inaugure un territorio y un relato completamente nuevos. En esta idea de no poder defenderse a causa del placer, vemos también el punto en el que la sexualidad masculina es una amenaza. El relato de la masculinidad supone un mundo que requiere nuestra fortaleza para poder interactuar, pues ahí todo afuera es amenazante. Si la sexualidad amenaza a este yo racional con el que nos defendemos es entonces una amenaza a nuestra propia integridad, en un sentido físico (pues ya no podríamos defendernos de las agresiones, de la violencia constitutiva de la masculinidad) y en un sentido ontológico (el yo deja de constituirse en la represión de la sexualidad pero no pasa a constituirse en otra cosa, entonces aparece la figura de la dilución). Si leemos este cuerpo como un mapa, podemos ver que se abren muchas superficies de contacto (el contacto de la boca con los labios vaginales y el clí95

toris generan nuevas intensidades, nuevos territorios de exploración; así como el contacto con alguna parte del propio cuerpo, movimientos internos del propio cuerpo), este cuerpo es el mapa de un territorio opaco, en donde las cosas cristalizadas a veces obstruyen, a veces potencian la multiplicidad. Hay zonas de contacto con la norma y zonas de construcción de otra normalidad que coexisten y a veces se superponen. En ese mapa (en ese cuerpo) aparece también el compromiso del agenciamiento, en el sentido del abandono a un proceso (compromiso de una identidad que se diluye en ese proceso) y en el sentido en el que compromete los límites mismos de la humanidad de quién es arrastrado por ese viento. Lo que el agenciamiento compromete es la propia subjetividad, descentrándola para abrirla como superficie de contacto. Las personas a las que se dedican nuestros amores, comprendidas las personas parentales, no interviene más que como puntos de conexión, de disyunción, de conjunción de flujos cuyo tenor libidinal de catexis propiamente inconsciente traducen. Desde este 96

momento, por fundado que esté el bloqueo amoroso, cambia singularmente de función según que empeñe al deseo en los atolladeros edípicos de la pareja y de la familia al servicio de las máquinas represivas o que condense, al contrario, una energía libre capaz de alimentar una máquina revolucionaria. (…) Mas siempre hacemos el amor con mundos. Y nuestro amor se dirige a esta propiedad libidinal del ser amado, de abrirse o cerrarse a mundos más vastos1.

Lo que nos dicen Deleuze y Guattari aquí es que aquél o aquella a quién se dedican nuestros amores no fundan ese amor sino que lo traducen. En esa traducción se puede poner el deseo en función del relato heteropatriarcal, de la construcción de una familia, de alimentar las máquinas represivas que no hacen sino limitar ese deseo en su traducción. Esto sería entender que aquella mujer a la que yo amo es la mama de mis hijos o la puta con que satisfago mi deseo sexual, esto es: es una mujer a que subsumo al poder de mi falo. Porque traducir un amor a ese relato es ponernos en ese lugar: en el lugar del hombre 1. G. Delueze y F. Guatari, Antiedipo. 97

que domina a una mujer, que ama siendo amo. En cambio, dicen, si ese deseo, si ese amor se pone en función de una máquina revolucionaria, sucede algo mucho más singular, mucho más propio de aquél o aquella que ama que lo que el relato ha guionizado posible. El amor, el deseo, puede condensar una energía libre y no efectuar una traducción de los cuerpos a un código que los vuelve máquinas represivas y reprimidas. Pero además, agregan estos autores, siempre hacemos el amor con mundos. Las opciones están en cómo entendemos la sexualidad, cómo la traducimos, porque siempre amamos esta capacidad de amar que hay en nuestro amor y en el amor de los otros y de las otras. Siempre hacemos el amor con una singularidad que es un punto en un entramado de lazos, de relaciones, y lo que nos seduce es su capacidad de amar. Traducir este otro a mama o puta, es un ejercicio masculino de reducir al ser amado a aquello que puede ser subsumido, a algo que puede ser objeto de la dominación del falo. 98

Una pija, cualquier pija es siempre una miniatura.

Hemos mencionado la palabra falo varias veces pero nunca nos hemos puesto a ver qué cosa significa. Buena, en primer lugar, o a primera vista el falo es el pene. Pero, como también hemos dicho, el lenguaje no refiere a algo, sino que lo construye. Entonces, la idea de falo construye un pene con super poderes. Hay un gran falo que es la idea de Padre, de Estado, incluso la idea de Dios es fálica. Creemos que uno de los grandes ejercicios patriarcales ha sido el de conferir a una particularidad biológica exclusiva de la masculinidad un poder de subsumir 99

a las que no detentan esa particularidad. Digamos que lo más evidente de la diferencia entre los sexos es la presencia o ausencia del falo. Y lo más evidente no porque las tetas sean menos visibles, sino porque así nos cuenta el heteropatriarcado la historia. Podríamos mencionar otros elementos biológicos de más peso, pero la Gran Diferencia entre los sexos es, según el patriarcado, el falo. No la verga, la pija, la garcha, la poronga, el pene, sino el falo. Aunque muchas veces la verga, la pija, la garcha, la poronga, el pene son efectivamente el falo, este último tiene carácter de concepto y aquellos no, o al menos no universal y necesariamente. Nuestra apuesta es que se puede tener pene sin que éste sea un falo. Queremos decir: uno puede nacer con ese pedazo de carne sin necesariamente valerse del rol que se le asigna dentro de las estructuras heteropatriarcales. Esa es nuestra apuesta. Y de eso se trata un poco el éxodo. Y todo esto para decir que el tamaño de una pija es siempre diminuto en relación al gran falo, Padre, Dios, Rey de todos las miniaturas de falo que cualquier hombre puede detentar. No hay hombre que, 100

al ejercer su rol masculino de dominación no sea un agente reproductor de ese gran falo. Este falo es, sin duda, una construcción simbólica que se adhiere al órgano sexual masculino porque, como se ha dicho, ha sido este el rasgo biológico distintivo de la masculinidad. Básicamente, podemos decir que, en su construcción histórica, el patriarcado ha enarbolado la pija como símbolo de poder, a la vez que condenaba las potencias del útero. La sexualidad masculina aparece sumamente centrada en la genitalidad. No hay placer, se nos dice, si no es a través de la penetración (sea en el agujero o en la cavidad que sea) de nuestro pene. El relato heteropatriarcal establece que un hombre disfruta de penetrar a una mujer, y que eso es tener sexo. El resto de las cosas no son sexuales. La sexualidad es simplemente ese acto, la penetración. Sexo quiere decir falo ingresando a un hueco (que aporta la subsumida por el falo). Lo que está por fuera de lo genital tiende a reprimirse o a traducirse a genitalidad. No hay encuentro sexual más allá del falo quie101

re decir que la sexualidad es meramente un acto de dominación de un sexo sobre otro sexo. Según la narración patriarcal, el encuentro sexual tiene su horizonte en la penetración, y todo lo que sucede previa y posteriormente es una mera excusa, lo que hay que hacer para lograr el objetivo fálico de la penetración. Cualquier encuentro con una mujer debe conducir al coito, o de otro modo la masculinidad se ve cuestionada. El hombre tiene que poder hacer uso de esa mujer para su placer, y a la vez que tiene que poder hacer gozar a esa mujer con el poder de su falo. Nosotros proponemos que es interesante tratar de experimentar otras formas de relacionarse con la sexualidad. Es necesario, creemos salirnos del relato y encontrar otras formas de placer que no impliquen esa sumisión del otro o de la otra. Intentar otra forma de encontrarse sexualmente con otro o con una otra, implica establecer una relación de cercanía con el propio cuerpo, abandonando la externidad a la que lleva el relato del yo centrado en la razón. Desde ese estar en el cuerpo, aparece el encuentro 102

con otro u otra como un lugar de experimentación posible, como un lugar de conexión con el propio placer y con el placer del otro o la otra, no como algo que hay que saber manejar, sino como algo a lo que abandonarse. Si Mi deseo sexual está afuera de Mi, no es parte de Mi Yo, sino que nace de una naturaleza que amenaza con destruirme, no hay posibilidad de encuentro sino la fatalidad de saciar ese deseo animal con cualquiera que esté dispuesta o dispuesto a jugar el juego. Pero si en cambio asumimos nuestro deseo como parte constitutiva de nuestra vida, empieza a ser posible el encuentro, y en el encuentro la experimentación y también cierta agencia, en el sentido de cierta capacidad de crear nuevas conexiones entre elementos que hasta ahora aparecían dispersos. Mi placer y el placer del Otro atravesados por El Falo cede su espacio a los infinitos poros por donde la otra o el otro nos está penetrando y dejándonos entrar, a la multiplicidad de estímulos que nos abren al placer. 103

Existe la posibilidad de descentrar el tacto, de dejar de centrarlo en las zonas erógenas y empezar a ampliar las superficies de contacto, las superficies de placer a todo un cuerpo con capacidades táctiles, dejar de centralizar la sensibilidad táctil en los espacios hípercodificados del cuerpo (el glande, el clítoris, los labios, las manos) para abrirse a un contacto sexual que exceda la genitalidad multiplicando las superficies de placer, y con ellas las situaciones de placer (un movimiento de los isquinoes, de la pierna, un roce en el brazo, en las mejillas) También creemos que este relato, el relato de la sexualidad ajenizada, no puede sostenerse sin ejercer cierta resistencia. El amor siempre excede esas formas de objetualizar el cuerpo. El cliente se enamora de la prostituta, o el padre de familia disfruta, sorpresivamente, cuando hace el amor con la madre de sus hijos como si se tratara de una prostituta. Pero también se vuelven normales los juegos eróticos, los fetiches, los sex shop. Hay, aunque mercantilizada, toda una resistencia a enclavar los cuerpos en el relato heteropatriarcal. El marido le pide a su mujer que 104

le meta el dedo en el ano. No es casual que al auge de la revolución feminista le corresponda la revolución sexual. Esa coincidencia estriba en que esos cuestionamientos que sostienen las mujeres abren otros cuestionamientos en el cuerpo de hombres y mujeres, y otra forma de compartirse entre esos cuerpos. Mencionaremos, al pasar y sin la profundidad que quisiéramos, que también se abre una gran experimentación corporal con los nuevos géneros que han ganado, políticamente, existencia. Ls LGBTTTI han hecho posible que nos preguntemos muchas cosas, entre ellas si realmente deseábamos mantener vínculos amorosos con alguien de otro sexo o de nuestro mismo sexo, si realmente lo que sentíamos era que éramos varones o qué cosa sentíamos. Pero sobre todo han roto el dualismo. Donde antes era M o F, ahora las opciones se abren, M o F o L o G o T o I. ¿Será posible no pertenecer a ninguno de estos géneros? ¿Será habitable? ¿Será vivible un cuerpo sin género? 105

Cómo decirnos.

¿La libertad? Eso es demasiado poco, lo que yo quiero todavía no tiene palabras. Clarice Lispector, La pasión según G.H. ¿Cómo vivir una vida sexual activa, abierta a la experimentación, a la sensibilidad, a la confianza? ¿Cómo encontrarse con el deseo del otro, de la otra, de ls otrs y no con lo que el relato patriarcal ordena ser a los cuerpos? ¿Cómo dejar de pensar el amor de a dos o cómo hacer que no se termine en esos dos, sino que permee el mundo? ¿Cómo hacer para siempre estar haciendo el amor con mundos? 106

No hablamos de orgía, quizás hablamos constelaciones amatorias, de que el otro no sea el centro sino uno o una entre una serie de notas en una melodía entre muchas. Quizás hablamos también de díadas abiertas, que posibiliten la presencia en lugar de forzar la sumisión. Pero quizás nos agarramos de estas palabras porque no queremos lo viejo pero tampoco estamos ya en lo nuevo, y no tenemos cómo decirnos. ¿Cómo amamos? El otro nunca es un ser recién llegado a la vida, como la narración romántica se empeña en hacernos creer. ¿Cómo sería posible construir un mundo de dos cuando esos dos son apenas intersecciones de miles de flujos que los exceden a la vez que los constituyen? No hay, en el imaginario romántico, más que un sórdido empeño por reconducir el deseo a formas institucionalizadas del amor que dejan fuera todo lo que el amor tiene de potencia. El amor romántico lleva sobre su lomo la imposición que nos dicta sujetos, individuos aislados. Por un lado vemos la necesidad de habilitar un mundo de experimentación, sensibilidad y encuentro con el propio cuerpo más allá (o más acá) de las represen107

taciones con las que carga. Por otro lado entendemos que hay toda una indagación por fuera de las instituciones amorosas. Pero eso no quiere decir que nos proponemos el amor libre, o que descartamos de plano cualquier vínculo sexual entre dos que no tienen vínculos sexuales con otrs. Creemos que los vínculos duales, que las relaciones de pareja pueden habilitar un gran campo de experimentación, que no hay un sólo modo de construir esos vínculos, que tanto puede haber de experimentación fuera de las construcciones de pareja como dentro de ellas, que es posible habilitar otras circulaciones amorosas con el mundo en el marco de una relación de pareja. No hay fórmulas ni garantías. Podría evitarse la pareja para caer una y otra vez en el mismo agujero negro del que se cree salvarse evitando la institucionalización del amor. Pero sobre todo hay la sensación de que no es interesante, ni potente, decir inhabitable a secas lo que es inhabitable para nosotros, impotente a secas lo que a nosotros nos resta potencia.

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Sólo sabemos que está la experimentación. Eso podría querer decir muchas cosas, por ejemplo compartir lo que tengamos ganas de compartir con quién tengamos ganas de compartirlo. Pero también podría querer decir otras cosas que ni siquiera se nos ocurren. Lo que creemos es que es necesario es ser prudentes, no abandonar todo de un golpe, de una vez y para siempre, si no ir trazando nuevas líneas sobre las que avanzar, y avanzar con otrs, despacio. Hay una parte del camino que es solitaria, pero no se construyen nuevas realidades sino a través de la vinculación, de la circulación de afectos, de la puesta en potencia de gestos que en cierto contexto pueden cuestionar un mundo y en otro sólo reafirmarlo por negación o miedo. Devenir uno mismo imperceptible, haber deshecho el amor para devenir capaz de amar1.

¿Qué pasa con las formas que no tienen cabida en el imaginario? ¿Cómo se hacen reales las otras 1. Deleuze y Guattari, Mil mesetas. 109

formas de asumir el deseo sexual? ¿Qué pasa con las mujeres cuando no son mamás ni putas, sino que cogen porque tienen ganas, con quién tienen ganas? ¿Qué hay de los hombres que no quieren saber nada con los culos y las tetas, con tener que ponerla siempre, pero que tampoco se sienten cómodos en los noviazgos, los casamientos, las parejas? ¿Y qué pasa cuando empiezo a convertirme en alguien para el que no hay espacio dentro de un régimen de verdad dado?1

¿Cómo encontrarse con un otro deseante? ¿Cómo permitirse el riesgo de destrucción2 que implica ver a una mujer como alguien que desea, que ama, que gusta de la penetración y de las caricias, de que le toquen las tetas y que le recorran los lunares con los 1. Judith Buttler, Op. Cit. 2. Usamos aquí la palabra destrucción en relación con la dialéctica hegeliana. La destrucción es un riesgo implicado en la dialéctica del reconocimiento del sujeto. También la usamos en el sentido literal: la destrucción de una forma de articular la subjetividad patriarcal y la cantidad de refugios que brinda. 110

labios, que la cuiden y cuidarnos sin entender que nosotros somos portadores de un falo? Si la mujer es una mujer deseante y no un objeto, entonces uno tampoco es un objeto, o un patriarca poseedor de objetos, sino un otro deseante, otra fluidez que se mueve guiado por lo que la situación coreográfica que se arma con ls otrs le hace sentir. ¿Cómo ser una singularidad que no se constituye diádicamente con un otro-objeto (se es hombre en la díada hombremujer), sino relacionalmente con un mundo de vínculos que se arma a su alrededor al tiempo que ese alrededor lo arma, lo constituye. Habituados a la secuencia narrativa y a la centralidad de la argumentación, la multiplicidad resulta difícil de afrontar. ¿Cómo abrirse a todos los flujos cuando el entramado institucional del imperio nos enseña a cerrarnos, a centralizarnos en un ego despótico, a no dejarnos ir, a controlarnos? Las condiciones de esa multiplicidad, entonces, no atañen sólo al modo de organización de los textos, sino que afectan la propia producción del sujeto. Un sujeto -o, mejor, un “punto de subjetivación”- que no ha de medirse por el control localizado que ejerce sobre sus deseos, sino valorizarse 111

por la intensificación de las conjunciones y encuentros de que sea capaz. “Sujeto” sin centro; “ya no hay sujetos, sólo individuaciones dinámicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos”, dice Deleuze: composiciones de fuerza, afectos no subjetivados, individuaciones instantáneas: esa tarde... un clima..., ha de caracterizarse menos por una interioridad llena de culpa y complejos y más por una exterioridad abierta a las superficies de contacto, a los márgenes1.

La primer cosa que corre riesgo de desintegrarse cuando uno se hace tantas preguntas sobre su género es el propio yo, la subjetividad que tanto nos han hecho creer que es imprescindible. Cuando se abre ese cuerpo sujeto a la subjetividad, aparece como una superficie llena de poros por los que se permea al mundo. Pero ¿hasta qué punto es posible vivir sin subjetividad, sin yo, sin género? Cabe quedarse en la pregunta, instalarse ahí con el fin de inaugurar una narrativa que interrogue los lími-

1. José Enrique Ema López Del sujeto a la agencia (a travéz de lo político). 112

tes concebibles de lo humano1. Abrirse a la experimentación. También es necesario para notrs decir que en la experimentación uno se enfrenta con muchos peligros2. Está el peligro del miedo, de llegar a lugares que nos atemorizan sin dejarnos lugar al disfrute puede llevar a querer volver atrás, reafirmando las estructuras que se buscaba abandonar. Está el peligro de la claridad, de creer que uno ha visto la forma en la que verdaderamente las cosas son, y empezar desde ahí a interpretarlo todo, a crear una nueva legislación con esa nueva verdad como principio, un nuevo deber ser, más flexible pero cargado de las mismas cosas que aquello que se buscaba abandonar. También está el peligro del poder, el poder de que se nos trabe, trabar o trabarnos movimientos de indagación en el propio cuerpo o en el cuerpo del otro o de la otra; es el peligro de no podernos permitir lo que se escapa a nuestro control y hacer 1. Judith Butler, Op. Cit. 2. Ver Guillez Deleuze y Féliz Guattari, Mil mesetas, T. I, Cap. 9. p. 318 a 324, Ed. La nómade. 113

que esa impotencia se transforme en legislación. Y está el peligro más grande, el peligro de que la experimentación se vuelva negativa, destructiva. Contra él, sólo la prudencia puede hacer algo. Es el riesgo de que los espacios nuevos que vamos creando diluyan la subjetividad sin crear nuevas vinculaciones que puedan contenernos y entonces la dilución se torne suicida, el abandono un descuido, un dejarse ir negativo. Prudencia. Por ejemplo, abandonar un territorio cuando ya se ha ido indagando en otro nuevo, y haya ahí con quienes compartir la búsqueda. Indagar cuando los cómplices adecuados aparecen en el camino. Ir construyendo lugares nuevos desde donde el abandono no sea doloroso, destructivo. Encontrar movimientos de creación, no abalanzarse sobre un objetivo que es imposible conocer de antemano. Antes que guiarse por una idea, por un concepto, es mejor sostener una atención, una presencia que nos permita encontrarnos otra cosa, mantenerse abierto a la experimentación, sostenernos no solo en lo que conocemos sino en lo que intuimos, en nuestro olfato, en nuestra sensibilidad, en nuestro deseo. 114

Embarcarse en un proceso que no tiene garantías, en el que quizás apenas podamos sostenernos en la intemperie no es cosa sencilla, pero bien vale correr el riesgo cuando del otro lado podemos encontrar algo que ni siquiera tiene nombre.

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Textos usados y/o recomendados.

Virginie Despentes, Teoría king Kong. Judith Butler, Deshacer el género. Sharon Marcus Cuerpos en lucha. José Enrique Ema López Del sujeto a la agencia (a travéz de lo político). Victor Seidler Los varones heterosexuales y su vida emocional.

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Índice

Introducción • 7 Los varones y su agencia. • 16 El éxodo, o cómo desertar de la expansión del desierto. • 35 ¿El amor de tu vida o la putita del barrio? • 45 El guión, el relato, y algunas líneas de fuga. • 62 ¡Tods a los botes! • 71 ¿Uno sólo o varios orgasmos? • 88 Una pija, cualquier pija es siempre una miniatura. • 99 Cómo decirnos. • 106 Textos usados y/o recomendados. • 116

Impreso por tecnoediciones Araujo 3293, C.A.B.A. en el mes de mayo de 2015.