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Adiós al cuerpo

David Le Bretón

Traducción de Ociel Flores Flores

Ouvrage publié avec le soutien du Centre National du Livre Ministére Frangais Chargé de la Culture Esta obra fue publicada con el apoyo del Centro Nacional del Libro-Ministerio Francés de Cultura

LA C I F R A

Título original: L’ A dieu au corps © E ditions M étailié, Paris, 1 9 9 9

D iseño de la colección: w w w .m ostro.tv ilustración de portada: D iego Álvarez Zanollo D iseño de interiores: B elem Rom ero García

© De esta edición: L a C ifra Editorial 2 0 0 7

IS B N : 9 7 8 - 9 7 0 - 9 5 3 2 6 - 0 - 9

© De la traducción: Ociei Flores Flores

© Fotografía: Daniel M ordzinski

LA C I F R A

El logotipo de La Cifra está basado en la obra Mano Piedra de César Rangel Ramos

A rte m io Del Valle Arizpe 1 4 -6 0 3 C olonia Del Valle C.P. 0 3 1 0 0 Teléfono 5 5 3 4 5881

w w w .lacifra editorial.com

Im preso en M éxico

Presentación La modernidad tardía, contexto del fin de las ideologías, es también el tiempo del fin del cuerpo. Hoy en día se ve llegar con júbilo “el momento bendito” del tiempo postbiológico, postevolucionista, postorgánico, es el adiós a ese “artefacto lamentable de la historia humana que la genética, la robótica o la informática deben reformar o eliminar”. En estos términos expresa la tem ática que aborda en el presente libro el antropólogo francés David Le Bretón. En las sociedades contemporáneas, el desprecio por el cuerpo viene acompa­ ñado de nuevas preocupaciones que responden en gran medida al consumo cultural que gira en torno a satisfacer la demanda de “cuerpos perfectos” . La producción de la perfección corporal es una muestra del dominio que la ciencia y la técnica tienen sobre la naturaleza y se manifiesta tanto en la materialización de dichos cuerpos a través de, por ejemplo, la cirugía estética, como en la creación y composición misma de los cuerpos de los sujetos mediante la manipulación genética y la clona­ ción. Esta sensación de reapropiación del cuerpo o del poder que los hombres supo­ nen tener sobre sí mismos, lleva a los sujetos a realizar otra serie de prácticas como son el tatuaje, el piercing, al uso de implantes, las escarificaciones, entre otras, Tales inquietudes sociales han despertado también, el interés de la acade­ mia por una necesaria explicación desde la perspectiva de las diversas cien­ cias sociales, como la antropología, la sociología, la demografía y la historia. Así, David Le Bretón, ampliamente conocido por sus reflexiones acerca del cuerpo humano, inicia hacia 1990 con la publicación de una obra que ya es clásica, Anthropologie du corps e t modernité, Le Bretón ha marcado la pauta en las discu­ siones contemporáneas acerca de este tem a que cada día cobra mayor importancia y acapara la atención. En este trabajo señero, el autor afirma que la modernidad ha separado al hombre de sí mismo, propone que la ruptura entre los sentidos y la realidad constituye una estructura fundadora de esa modernidad donde el cuerpo se define desde un saber anatómico desarrollado a partir de las primeras disecciones oficiales en la Italia del Quattrocento y ubica en De corporis humani fabrica de Vesalio el origen de la dicotomía, propia de la modernidad, entre el hombre y su cuerpo. Discute acerca de la diferencia entre las concepciones del cuerpo en socie­ dades tradicionales donde el cuerpo no se distingue de la persona, las materias que componen el espesor del hombre son las mismas que le dan consistencia al hombre, El cuerpo moderno, en cambio, pertenece a un orden diferente, implica la ruptura del sujeto con los otros, con el cosmos, consigo mismo. El cuerpo occidental es “el lugar de la cesura, el recinto objetivo de la soberanía del ego". Es la parte indivisible del sujeto, “el factor de individuación” en sociedades reguladas por la división social. Propone una especie de genealogía del cuerpo moderno que tiene que ver con la filosofía mecanicista y anuncia que en la modernidad si existe un cuerpo liberado

es el cuerpo joven, hermoso, sin ningún problema físico. La medicina entonces como la ciencia preocupada por el cuerpo, la enfermedad y no por el enfermo; la medicina se ocupa de la máquina humana y no del hombre en su singularidad. De esta obra precursora del antropólogo francés se desprendieron algunas de las temáticas que de manera sugerente aborda en libros subsecuentes. Así, en 1992 escribe La sociologie du corps, texto breve en el que brinda discusio­ nes y propuestas teóricas útiles para el análisis de este campo de estudio que es "la corporeidad humana com o fenómeno social y cultural, materia simbólica, objeto de representaciones y de Imaginarlos” . Plantea que la sociología del cuerpo se enfrenta a un inmenso campo de estudio, cuyo objetivo es realizar un Inventarlo y avanzar en la comprensión de las lógicas sociales y culturales que costean el espesor y los movimientos del hombre. A lo largo de dicho texto el autor recupera, de manera esquemática, las etapas más relevantes en las que las ciencias sociales se dedicaron al problema del cuerpo. Se cuestiona acerca de la “ambigüedad del referente cuerpo", sobre el que no hay consenso, así, con datos históricos y etnoló­ gicos muestra la diversidad de “las definiciones de un ‘cuerpo’ que sigue pareciendo esquivo” . Propone reconstruir la evidencia originaria que se relaciona con las repre­ sentaciones occidentales del cuerpo, con el fin de elaborar “la naturaleza” del objeto sobre el que el investigador pretende ejercer su comprensión. Insiste también en la necesidad de recuperar los resultados y las propuestas de los distintos trabajos de las ciencias sociales en este campo, así como los imaginarios sociales del cuerpo, como las teorías y diferentes enfoques. David Le Bretón publica dos importantes trabajos, el primero titulado Signes d ’identite. Tautoages, piercings e t outres marques corporelles (2002), y el segundo, La peau e t la trace. Sur les blessures d'identité (2003). En el primero, producto de una rigurosa investigación, se aproxima a los aspectos sociológicos del Body A rt y trata de dar una explicación acerca del porque de la pasión por los tatuajes y el piercing. Su objetivo es mostrar que existe una relación entre las marcas que los sujetos deciden imponer a sus cuerpos y la propia construcción de sí mismo. Las marcas corporales se constituyen como una dimensión de la identidad. Sus reflexio­ nes parten de sus múltiples Intentos por responder a la pregunta ¿cuál es el impacto existencial que tiene el hecho de cambiar el cuerpo? Su búsqueda es en relación a las modificaciones que se practican los sujetos como producto de su elección, en un establecimiento, son esas que vienen desde afuera. En cambio, en el segundo libro relata los casos de la gente a la que practican operaciones, en soledad y situación de gran sufrimiento, que han perdido el interés por la vida y por supuesto, la capacidad de elegir. Dichas operaciones son para Le Bretón una técnica de sobrevivencia. Tatuajes y piercing son una manera de “estetizar” la presencia de los sujetos en el mundo y form ar parte de una cultura de los jóvenes. Las Intervenciones son un recurso que se hace de cara al dolor, para hacer menos mala la existencia de los hombres, Según

sus

propios

planteamientos,

las

marcas

del

cuerpo

(tatuajes)

tienen una función decorativa que coloca al ser humano en una escena lúdica, o lo hace objeto de la erotlzación, La reapropiación que hacen los sujetos de

sus cuerpos se puede observar en los testimonios que el antropólogo recogió entre jóvenes, quienes señalan que han vivido una clase de renacimiento gracias a las modificaciones corporales que se practicaron, estos son, para él, signos de la identidad. Algunas de esas marcas corporales se convierten en la manera de recu­ perar el sí mismo en el mundo; lo importante es notar la polisemia de las prácticas com o el tatuaje y el piercing, ya que están muy lejos de proporcionar formas unifica­ das del ser, cada persona que se marca, sigue una lógica propia. Finalmente, en Signes d'identité... aborda el papel que juega el tatuaje en la prisión y señala que se da siempre en situación de sufrimiento, razón por la cual también encontramos gran cantidad de automutilaciones, práctica que se convierte en una manera de protestar contra el cuerpo enfermo. En La peau... estudió el ataque contra el propio cuerpo de los prisioneros y observó que los tatuajes son una manera de tom ar de nuevo el control de sus cuerpos y menciona que hasta hace poco tiempo, el tatuaje de las prisiones fue muy importante para los hooligans, para enfatizar la virilidad, para Identificar bandas. La muerte y el dolor son temas de los que la antropología tradicionalmente se ha ocupado aunque no desde la centralldad del cuerpo, David Le Bretón desarro­ lla una investigación que ve la luz hacia 1995, Anthropologie de la douieur, donde se enfrenta el problema de la relación defectuosa del ser humano con su cuerpo, esto es, el dolor, Su análisis de la sociología y la antropología clásicas le permite cifrar en el cuerpo humano toda una encrucijada de significaciones en las que es posible apre­ hender la construcción social y cultural de una realidad irrefutable como es el dolor. Así pues, el dolor es "un hecho personal, encerrado en el concreto e irrepetible interior del hombre” y el sufrimiento, una experiencia incomunicable. Por esto, David Le Bretón censura el organlcismo dualista de nuestra tradición occidental que reduce el dolor a una mera sensación relativa a la maquinaria del cuerpo. Realiza un Intere­ sante análisis acerca de lo que el dolor pueda significar en nuestra sociedad contem­ poránea, en absoluto familiarizada con la ¡dea de que la vida pueda aparejar dolor. Concluye Le Bretón señalando que despojar al dolor de todo significado supone dejar al ser humano sin recursos, hacerlo vulnerable. Aunque parezca al hombre el acontecimiento más extraño, el más opuesto a su conciencia, aquel que junto a la muerte le parece el más Irreductible, el dolor no es sino el signo de su humanidad. Abolir la facultad de sufrir sería abolir su condición humana. La fanta­ sía de una supresión radical del dolor gracias a los progresos de la medicina es una imaginación de muerte, un sueño de omnipotencia que desemboca en la indiferencia de la vida (perder el dolor es también perder el placer y el gusto de la vida y preci­ pitarse en el hastío). Con la mira puesta en sus objetivos y en su interés por comprender cómo se constituye en la modernidad el cuerpo com o factor de individualización, en 1999 publica Adiós al cuerpo, cuyo análisis propone que en el ámbito de ese Individua­ lismo se dan procesos contradictorios, pues por un lado el cuerpo es el campo de acción dei sujeto, lo manipula, lo modifica, actúa sobre él para reforzar esa indivi­ dualización, pero el resultado final suele ser la asimilación a los otros cuerpos cuyas

búsquedas son semejantes: es imperativo actuar para lograr el objetivo de ser Igual a los dem ás.1 Las formas de disciplinar el cuerpo, los estándares culturales para la construcción de los cuerpos, conllevan la Implementación de modelos más o menos rígidos. Muchos de los procesos de Individuación derivan en otros de homogenización en los que se reproducen fielmente ciertos estándares culturales. En el afán de destacar frente a los otros también existen reglas que cumplir: una de ellas y quizás la más importante es que en ese proceso es preciso mantenerse dentro de los parámetros convencionales; salirse de ellos, subvertirlos o transgredirlos tiene como consecuencia la exclusión. Cuando el cuerpo se transforma en posesión pasa a form ar parte de los circuitos de consumo que las sociedades contemporáneas han generado. En ellas, el consumo de bienes simbólicos y culturales es un proceso cuya acelerada dinámica ha estimulado la generación de nuevas prácticas socloculturales, las cuales siguen la lógica establecida en las sociedades globalizadas, cuyos modelos se implantan sin considerar las diferencias Individuales y sociales. Este análisis ha conllevado la necesidad de acercarse a temas colaterales que resaltan por marcar las condiciones contemporáneas en las que se establecen muchos de los valores asignados al cuerpo: belleza, juventud, salud, entre otros, que marcan así muchos de los argumentos con los cuales las sociedades contempo­ ráneas han establecido jerarquías entre ellos. Le Bretón ha incursionado en muchos de los ámbitos en los cuales el cuerpo o su metáfora está presente a través de las nuevas tecnologías, Así, el autor no pierde de vista al cyborg y a la vez observa lo que los modelos blomédlcos están haciendo en muchos de los ámbitos en los que el cuerpo es intervenido con los más diversos fines: el funcional, el de salud y hasta el estético. En este volumen particularmente nos lleva hasta los más insospechados rinco­ nes como las nuevas prácticas de procreación que apuntan al desplazamiento de las mujeres de la gestación, o al Proyecto Genoma en un proceso de un mayor control sobre la génesis y desarrollo humano, un mundo en el que el cuerpo sea cada vez más un accesorio manipulable del que dependa cada vez menos la vida de los sujetos. Adiós al cuerpo, es un libro que muestra con rudeza la importancia que la sociedad ha dado al cuerpo y denuncia la estética esclavizante que continuamente exige más de los sujetos y que los lleva a situaciones de riesgo com o la bulimia y la anorexia. En el que la Intervención al cuerpo justifica las transformaciones que han

1

“Nos resulta difícil fundar una moralidad rigurosa y principios austeros en el precepto de que debe­ mos ocuparnos de nosotros mismos más que de ninguna otra cosa en el mundo. Nos inclinamos más bien a considerar el cuidamos como una inmoralidad y una forma de escapar a toda posible regla. Hemos heredado la tradición de moralidad cristiana que convierte la renuncia de sí en principio de salvación: Conocerse a sí mismo era paradójicamente la manera de renunciar a sí mismo” (Michel Foucault, 1990b, p. 54) “Cuando uno se preocupa del cuerpo, uno no se preocupa de sí. El sí no es el vestir, ni los instrumentos, ni las posesiones. Ha de encontrarse en el principio que usa esos instrumentos, un principio que no es del cuerpo sino del alma: ésta es la principal actividad en el cuidado de sí. El cuidado de si es el cuidado de la actividad y no el cuidado del alma como sus­ tancia" (ídem, p. 59)

ido desdé los tatuajes, pasando por el consumo de esteroides, hasta la aplicación de implantes que puedan simular la existencia de una “belleza” que para muchos justifica poner en riesgo la vida con tal de lograr esa apariencia promovida a través de los diversos medios de comunicación. Le Bretón señala que el cuerpo es en nuestros días el lugar de la sospecha, del malestar y a veces se percibe com o una falta, como un pecado original al que hay que transform ar y rehabilitar. Él reconoce que el individualismo contemporáneo lleva a una individualización del cuerpo. Esto, de acuerdo con su perspectiva, se ha acen­ tuado en respuesta a la mercantilización de los productos para el cuerpo, a través de los cuáles no sólo se pretende cambiar su apariencia, sino su existencia misma. Para Le Bretón, en las sociedades actuales existe una voluntad de erradicar el cuerpo; de inspiración norteamericana y puritana, esta voluntad hace del cuerpo una reliquia, los vestigios de una humanidad que ya habríamos sobrepasado, el cuerpo sería algo superfluo, que está de más, que está de sobra, Propone en este sentido acercarse al imaginario en el que se propone que el pensamiento sería algo así com o una superpotencia y con una fascinación por las tecnologías contemporáneas. Estos imaginarios del cuerpo son el resurgimiento laico de un imaginario religioso, gnóstico, que hace del cuerpo el lugar de la caída. Desde la visión de Le Bretón el cuerpo aparece como un representante del ser, un alter ego, un otro yo pero que se puede modificar a través de los estilos de vida o de las prácticas que llevan a su transformación. En este sentido, el cuerpo es visto como una prótesis para el yo. David Le Bretón señala que el cuerpo exaltado no es el cuerpo en el que vivi­ mos, sino un cuerpo rectificado, redefinido. El cuerpo como tal no es suficiente para asegurar una existencia plena. Hace falta cambiarlo para alcanzar una dignidad que los sujetos no tienen. La misma lógica se encuentra en el culturismo, el transexua­ lismo, la moda de la cirugía estética, la importancia de los regímenes alimenticios, entre otros. El cuerpo es un objeto a someter, no a vivir como tal con alegría. Si el cuerpo fuera realmente libre, no se hablaría de él. Finalmente, debemos señalar que la presente obra inaugura la publicación de los trabajos de David Le Bretón en México. Gracias al interés de La Cifra Editorial y al grupo de investigadores que conforman el grupo de El cuerpo descifrado, quienes también por primera vez invitaron a nuestro país al antropólogo francés a dictar una conferencia magistral durante la celebración del II Congreso Internacional de Ciencias Artes y Humanidades en octubre de 2005.

Elsa Ivluñiz y Mauricio List Invierno 2 0 0 6

Introducción: Un borrador del cuerpo

El odio al cuerpo El cuerpo alter ego La invención del cuerpo El cuerpo superfluo Itinerario de la obra

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1. El cuerpo accesorio

Sobresignificar el cuerpo Dominio del cuerpo El transexuaiismo o más allá del sexo Marcas corporales Body building Body art El cuerpo compañero

31 34 35 37 43 46 54

2. La producción farm acológica de sí m ism o

El órgano del humor La medicalización del humor cotidiano Producción farmacológica de sí mismo

57 62 66

3. La m anufactura de un hijo

La asistencia médica en la procreación El cuerpo indeseable de la mujer: la gestación fuera del cuerpo La mujer corregida médicamente Útero en renta Embarazo masculino La invención del embrión El examen de entrada en la vida El derecho al infanticidio Indecidible

69 76 79 82 83 84 86 96 96

4. Un borrador del cuerpo para las ciencias de la vida

La información como mundo El Proyecto Genoma Lo genéticamente correcto La patente de lo vivo El control genético El demiurgo genético La clonación o el hombre duplicado Transgénesis animal

99 101 103 115 118 123 127 131

5. El cuerpo supernum erario del ciberespacio

El desdoblamiento del mundo Fin a las limitaciones de la identidad La economía del mundo Dios virtual El sí mismo informático Criaturas artificiales Ciencia ficción

137 140 142 146 149 150 154

6. La cibersexualidad o el erotism o sin cuerpo

Un erotismo fuera del cuerpo El amor del androide La cibersexualidad o el cuerpo en disquette

157 158 163

7. El cuerpo está de m ás

Inteligencia artificial o artificios de la inteligencia La objeción del cuerpo El androide sensible e inteligente La pasión informática Homo silicium Cyborg manifestó El fin del cuerpo

173 178 184 188 193 196 200

O bertura

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Bibliografía

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Hacía tiempo que el hombre se había formado un ideal de la omnipotencia y de la omnisciencia y lo encarnaba en sus dioses [...]. Ahora que se ha acercado considerablemente a este ideal se ha convertido él mismo casi en un Dios. Pero solamente, a decir verdad, en la medida en que los hombres saben en general alcanzar un tipo de perfección, es decir, incompletamente: en algunos aspectos de ningún modo, y en otros, a medias. El hombre se ha convertido, por decir así, en una especie de Dios protético, Dios ciertamente admirable cuando reviste sus órganos auxiliares, pero éstos no se han desarrollado con él y con frecuencia son fuente de inquietud. Sigmund Freud, Malaise dans ia civilisation

I n t r o d u c c i ó n : ” "ü n “F ó T ra d ó°r d e f c u é r p o

N o so y este ensam ble de m iem bros que se llam a cuerpo humano. René D escartes, M e d ita tio n s M etaphysiques

El o d i o al c u e r p o En el mundo occidental pervive, desde los presocrátlcos, una tradición de sospecha dirigida al cuerpo, como puede verse en Empédocles o en Pitágoras. Platón, por su parte, entiende el cuerpo como tumba del alma, imperfección radical de una humanidad cuyas raíces no se encuentran en el cielo sino en la tierra. El alma ha caído al interior de un cuerpo que lo aprisiona. Ciertamente, los griegos no rechazan el placer; el gozo del mundo no está prohibido, a pesar del lastre de la carne. Las diferentes doctrinas gnósticas radicalizan el odio al cuerpo; arraigadas en lugares y tiempos distantes, cada una de ellas guarda un núcleo de pensamiento que reaparece fielmente en un sistema y en otro. Para los gnósticos, el mundo sufre una indignidad radical; es malo por esencia; creado por un demiurgo inferior que ha tomado a Dios por sorpresa o por una multitud de entidades temibles que se han interpuesto entre Dios y los hombres. El mundo sensible no es obra de un Dios de sabiduría y de verdad sino una creación defectuosa, un simulacro. El hombre participa simultáneamente del reino de la luz y de las tinieblas, desgarrado entre el mundo superior y el mundo inferior. Su caída no es completa, puesto que posee a pesar de todo una chispa divina. La gnosis manifiesta un realismo riguroso: por una parte, se extiende la esfera negativa: el cuerpo, el tiempo, la muerte, la ignorancia, el mal; por otra, la plenitud, el conocimiento, el alma, el bien, etcétera. Como consecuencia de una catástrofe metafísica, el bien fue absorbido por el mal, y el alma vuelta cautiva de un cuerpo sometido a la duración, a la muerte y a un universo oscuro en el que ha olvidado la luz. El hombre es lanzado a un mundo inacabado e imperfecto, acechado por un mal menos moral que material.

Los gnósticos llevan al extremo el odio al cuerpo, al hacer de él una indignidad sin remedio. El alma ha caído en el cuerpo -ensom atosis- en el cual se pierde. La carne del hombre es la parte maldita, destinada al enve­ jecimiento, a la muerte, a la enfermedad. Es la carroña, la materia. El mal es biológico. La carne, dice Cioran, es “perecedera hasta la indecencia, hasta la locura, es no solamente sitio de enfermedades, es la enfermedad misma, nada incurable, ficción degenerada en calamidad... y me absorbe y me domina de tal modo que mi espíritu no es más que visceras” (Cioran, 1969, 54). El cuerpo produce asco. Cioran retoma un argumento clásico ya presente en Agustín, evocado por Holbein o Baldung Grien, y prolon­ gado por el tema de las “vanidades” en la pintura, para estigmatizar el amor o la debilidad por el cuerpo, sobre todo el de la mujer (evidentemente más cuerpo que el del hombre para esos imaginarios masculinos), y recor­ dar al hombre la humildad de su condición. “ Para vencer los apegos y los inconvenientes que se desprenden de ello, dice Cioran, sería necesario contemplar en un ser la desnudez última, perforar con la mirada sus entra­ ñas y lo demás, rodar sobre el horror de sus secreciones, en su fisiología de Macabeo inminente. Esta visión no debería ser mórbida sino metódica: una obsesión particularmente saludable dirigida los infortunios” (págs. 56, 57). El cuerpo aparece así como el límite insoportable del deseo, su enfer­ medad incurable. De manera radical, el extremo contemporáneo? retoma el proceso y condena a su vez el cuerpo anacrónico, tan por debajo de los avances tecnológicos de las últimas décadas. El cuerpo es el pecado original, la mancha de una humanidad que algunos lamentan que no sea de origen tecnológico. El cuerpo es un miembro prescindible que sería necesario suprimir (Le Bretón, 1990). La religiosidad gnóstica va más allá de sus múltiples formas doctrinales y reaparece hoy bajo una forma laici­ zada, pero poderosa, en ciertos elementos de la tecnociencia. Es incluso un dato estructural del extremo contemporáneo que hace del cuerpo un espacio que debe ser eliminado o modificado de una manera o de otra3.

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Entendemos por “extremo contemporáneo” las iniciativas inéditas hoy en día, las que ponen ya un pie en el futuro en el ámbito de lo cotidiano o de la tecnociencia, las que provocan rupturas antropológicas y que traen consigo el desconcierto de nuestras sociedades. Los discursos entusiastas acerca del mañana, que cantan gracias al “progreso científico”, ocupan desde luego un lugar privilegiado, especialmente aque­ llos cuyo proyecto es eliminar o corregir el cuerpo humano. Lucien Sfez analiza el mito contemporáneo de la salud perfecta al ponerlo en relación con el de Adán antes de la Caída. Un Adán sin Eva, por lo tanto, sin sexualidad, sin enfermedad, sin muerte, sin pecado (Sfez, 1995, 371 ss.). Un Adán sin otro y sin cuerpo o, dicho de otro modo, un cuerpo absolutamente perfecto, un cuerpo libre del cuerpo, de alguna manera.

El c u e r p o a l t e r e g o En el discurso científico contemporáneo, el cuerpo es pensado como mate­ ria indiferente, simple soporte de la persona. Ontológicamente distinto al sujeto, se convierte en un objeto manipulable que puede ser mejorado, materia prima en la cual se diluye la identidad personal, y ya no una raíz identitaria del hombre. Doble del ser humano pero no por su conciencia, sino al contrario, por la evocación de los prejuicios del conservadurismo o de la ignorancia de aquellos que desean fijar límites a la fragmentación de la corporeidad humana. El cuerpo es normalmente concebido como un alter ego, objeto del rencor de los científicos. Sustraído al hombre, que encarna a la manera de un objeto desprovisto de su carácter simbólico, el cuerpo es despojado de cualquier valor (Le Bretón, 1990). Envoltura de una presencia, arquitectura de materiales y de funciones, lo que funda su existencia no es la irreductibilidad de su sentido y de su valor, el hecho que sea la carne del hombre, sino la permutación de los elementos y de las funciones que aseguran su funcionamiento. El cuerpo se declina en piezas separables, se fragmenta. Estructura modular de piezas sustituibles y mecano que sostiene la presencia sin serle fundamentalmente nece­ sario, el cuerpo es hoy reconstruido por razones terapéuticas que casi no despiertan objeciones, aunque también es remodelado por motivos de conveniencia personal, en ocasiones incluso en la persecución de una utopía técnica de purificación del hombre, de rectificación de su ser en el mundo. El cuerpo encarna la parte mala, el borrador que hay que corregir. Para ciertas corrientes de la tecnociencia que estudiamos en esta obra, la especie humana parece mancillada por una corporeidad que re­ cuerda demasiado la humildad de su condición. La reconstrucción del cuerpo humano, incluso su desaparición, es la empresa a la cual se consagran los nuevos ingenieros de lo biológico. Este imaginario tecncientífico -pensamiento radical de la sospecha- instruye el proceso del cuerpo fundado en la constante de la precariedad de la carne, de su falta de resistencia, de su imperfección en la aprehensión sensorial del mundo, de la enfermedad y del dolor que lo aquejan, del envejecimiento ineluctable de sus funciones y de sus órganos, de la ausencia de confiabilidad en sus capacidades y de la muerte siempre amenazante. Este discurso de denigración reprocha al cuerpo su inadaptación al mundo y su vulnerabilidad; su disparidad demasiado evidente con una voluntad

de dominio desmentida sin cesar por la condición eminentemente precaria del hombre. Este último se vuelve con resentimiento hacia un cuerpo marcado por el pecado original de no ser un objeto puro de creación tecnocientífica. El cuerpo es la enfermedad endémica del espíritu o del sujeto. Hoy en día, numerosos autores ven llegar con júbilo el momento bendito del tiempo postbiológico (Morabe) o postevolucionista (Stelarc), postorgánico, etcétera; en una palabra, el tiempo del fin del cuerpo, artefacto lamentable de la historia humana que la genética, la robótica o la informá­ tica deben reformar o eliminar, como veremos en esta obra. El cuerpo ha dejado de ser el ámbito de magisterio del biólogo o del ingeniero que se obstinan con frecuencia en tratarlo como un borra­ dor, para llevarlo a la última perfección que sólo esperaba la corrección de la ciencia. Visión moderna y laicizada de la ensomatosis (la caída en el cuerpo de las antiguas tradiciones gnósticas), la carne del hombre encarna su parte maldita, que innumerables dominios de la tecnociencia pretenden felizmente remodelar, “ inmaterializar", transformar en mecanismos contro­ lables para librar al hombre del molesto peso en el que maduran la fragi­ lidad y la muerte. Para remediar la desgracia de estar hecho de carne, el cuerpo es disociado del hombre que encarna y concebido como un en si. Es sometido a innumerables subterfugios para escapar a su precarie­ dad, a sus límites, para controlar esta parte inaprensible, para alcanzar una pureza técnica. Tentación demiúrgica de corregirlo, de modificarlo, ante la imposibilidad de hacer de él una máquina realmente impecable. Subyace en tal tentación un fantasma, informulable en un esquema de pensamiento laico: el de abolir el cuerpo, de borrarlo puramente y simplemente al subs­ tituirlo por una máquina de una perfección más alta. En este imaginario que tiende a redefinir las condiciones de existencia, el cuerpo es el medio cada vez menos necesario por el cual las máquinas se desarrollan y se reproducen. La lucha contra el cuerpo revela cada vez más el móvil que la anima: el miedo a la muerte. Corregir el cuerpo, hacer de él una mecá­ nica, asociarlo a la idea de la máquina o adaptarlo a ella son intentos para escapar a esta suerte, para borrar la insoportable levedad del ser (Kundera). El cuerpo como lugar, como sitio de la muerte en el hombre, es esta la idea que se le escapa a Descartes cuando, a manera de lapsus, elige en sus Meditaciones la imagen de un cadáver para nombrar su condición corpo­ ral: “yo me consideraba ante todo poseedor de un rostro, de unas manos, de unos brazos y de toda esta máquina compuesta de huesos y de carne,

tal como se ve en un cadáver, a la cual yo llamé cuerpo” (Descartes, 1970, 39). Imagen tanto más perturbadora cuanto que es aquí menos necesaria.

La i n v e n c i ó n d el c u e r p o El momento inaugural de la ruptura concreta del hombre con su cuerpo ha sido analizado en otra parte en relación con la empresa iconoclasta de los primeros anatomistas -quienes rasgan los límites de la piel para llevar a su término la disección, el desmantelamiento del sujeto (Le Bretón, 1993). Aislado del hombre, el cuerpo humano se convierte en objeto de una curiosidad que ya nada detendrá. Desde Vesalio, la representa­ ción médica del cuerpo se desliga de una visión simultánea del hombre. La aparición de De humani corporis fabrica en 1543 es un momento simbó­ lico de esta mutación epistemológica que orienta, en diversas etapas, a la medicina y a la biología contemporánea. Los anatomistas, antes de Descartes y de la filosofía mecanicista, fundan un dualismo que se ubica en el centro de la modernidad, y no solamente de la medicina: aquel que establece una distinción entre el hombre y su cuerpo. La medicina trata con mucha frecuencia al hombre menos en su singularidad sufriente que como cuerpo enfermo. Los problemas que se exponían hasta hace unos años con rela­ tiva discreción, adquieren una amplitud considerable con la acentuación y el refinamiento de los medios técnicos, la especialización de los trata­ mientos, la pérdida de importancia del cuerpo, el mito de la salud perfecta (Sfez, 1995), y sobre todo la toma de conciencia y la información conside­ rables de los pacientes. Con los anatomistas, el cuerpo humano es objeto de innumerables investigaciones, consecuencia de la puesta entre paréntesis del hombre que encarna. La formulación del cogito por Descartes prolonga históri­ camente la disociación implícita del hombre y de su cuerpo despojado de valor propio. No retomaremos aquí estos análisis (Le Bretón, 1990; 1993). Recordemos, sin embargo, que Descartes formula con claridad un tema clave de la filosofía mecanicista del siglo xvn que es cada vez más vigente: el modelo del cuerpo consiste en la máquina; el cuerpo humano es una mecánica discernible de las otras únicamente por la singularidad de sus engranes. Esto no es más que un capítulo particular de la mecánica general del mundo, una propuesta destinada a proliferar en el Imaginario occidental, empeñado en reparar o en transfigurar esta máquina desgra­ ciada. Descartes separa la inteligencia del hombre de carne y hueso.

El cuerpo no es para él sino la envoltura mecánica de una presencia que podría en todo caso ser intercambiable, puesto que la esencia del hombre reside primeramente en el cogito. Premisa de la tendencia "dura” de la Inteligencia Artificial, el hombre no es sino su inteligencia, el cuerpo no es nada sino un obstáculo. La biotecnología o la medicina moderna privilegian el mecanismo corporal, la combinación sutil de un organismo percibido como una colec­ ción de órganos y de funciones potencialmente reemplazables. El sujeto, como tal, casi no aparece, como efecto de una visión que se enfoca en la organicidad. Un moderno diccionario de las frases hechas escribiría hoy en día acerca de la palabra cuerpo: “ una máquina maravillosa” . Pero la formulación es ambigua, encierra una ambivalencia. Réplica a la falta origi­ nal que numerosos procedimientos se esfuerzan por corregir, la concep­ ción mecánica del cuerpo humano ignora la dimensión del hombre y traduce en la modernidad la única dignidad que sea posible conferirle al cuerpo. No se compara la máquina al cuerpo, se compara el cuerpo a la máquina. El mecanismo confiere paradójicamente al cuerpo sus títulos de nobleza, signo incontrovertible del origen de los valores para la modernidad. Si no es subordinado o acoplado a la máquina, el cuerpo no es nada. La admira­ ción de los biólogos o de los cirujanos por el cuerpo humano, cuyos arca­ nos intentan penetrar, o la admiración más cándida del profano se traducen en la misma exclamación: “qué máquina tan maravillosa” . Innumerables son en ese sentido los títulos de obras o de artículos que recurren a la metáfora mecanicista. De la admiración frente a la maravillosa máquina, el discurso científicotécnico pasa rápidamente a subrayar la fragilidad que la caracteriza. Para una máquina, máquina y media. Para cierto discurso médico, el cuerpo no amerita completamente tal apelación: envejece y su precariedad lo expone a lesiones irreversibles; no tiene ni la permanencia ni la contabilidad de la máquina, ni dispone de las condiciones que permiten controlar el conjunto de los procesos que se realizan en él. La enfermedad y la muerte son el precio que se paga por la perfección relativa del cuerpo. El placer y el dolor son los atributos de la carne; implican el riesgo de la muerte y de la simbó­ lica social. La máquina no siente nada puesto que es ajena a la muerte y a lo simbólico. Para la tecnociencia, la carne del hombre es un estorbo, como si fuera necesario deshacerse de una realidad tan poco gloriosa. La metá­

fora mecánica resuena como una reparación del cuerpo, que le confiere una dignidad que no podría alcanzar como simple organismo. Nostalgia de una condición humana que no le debería ya nada al cuerpo carnal, lugar de la caída en la precariedad, pero que accedería por fin al cuerpo glorioso, creado en todas sus partes por la tecnociencia. El cuerpo es vestigio multimilenario del origen no técnico del hombre; cuerpo prescindible al cual el hombre debe su precariedad, de ahí que se deba hacerlo refractario al envejecimiento o a la muerte, al sufrimiento o a la enfermedad4.

El c u e r p o s u p e r f l u o El hombre dispone del mismo cuerpo y de los mismos recursos físicos que el hombre del neolítico, de la misma fuerza de resistencia a las varia­ ciones de su medio. Durante milenios, y aun hoy en día en gran parte del mundo, los hombres han caminado para trasladarse de un lugar a otro; han nadado; se han agotado produciendo cotidianamente los bienes nece­ sarios para su placer y su supervivencia. Su relación con el mundo se da a través del cuerpo. Nunca antes, sin duda, como sucede hoy en nues­ tras sociedades occidentales, los hombres habían utilizado tan poco su cuerpo, su movilidad, su resistencia. La tensión nerviosa (estrés) ha reba­ sado el gasto físico. Las capacidades musculares caen en desuso fuera de los gimnasios, relegadas por la energía inagotable que proporcionan las máquinas. Aun las funciones más elementales del cuerpo como caminar o correr retroceden considerablemente y no son sino raramente solicitadas en la vida cotidiana como actividades de compensación o de mantenimiento de la salud. Subempleado, estorboso, inútil, el cuerpo se convierte en una preocupación; pasivo, expresa su malestar. El auto se impone incluso para los desplazamientos menores, que podrían ser fácilmente realizados a pie o en bicicleta. Habría que decir algo sobre la manera en la cual el auto­ móvil suplanta el cuerpo y lo vuelve anacrónico, sobre la manera en que la asociación hombre-auto se ha convertido en una figura espectacular del cyborg5 (organismo humano hibridado a la máquina con el propósito de acrecentar su eficacia en un dominio particular). Casi nadie se baña ya en los ríos o en los lagos (salvo en raros sitios autorizados). El anclaje corporal de la existencia pierde su poder. Innumerables prótesis técnicas contribuyen para reducir más aún el uso de un cuerpo transformado en 4

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El desprecio del cuerpo se traduce con igual violencia al cine o a la literatura gore en donde es compla­ cientemente destripado, lacerado, desmembrado, serruchado, desmantelado, etcétera. A este respecto consultar nuestra obra La Chairé v if ( 1993). En inglés en el original, en adelante cuando esto ocurra se indicará con cursivas. (N. del T.).

vestigio: escaleras eléctricas, bandas rodantes, en los que ei usuario casi siempre Inmóvil se deja transportar, no importa que deba multiplicar ense­ guida sus caminatas o las horas de acondicionamiento. El cuerpo es una carga que se vuelve más penosa a medida que se atrofia. Esta restricción de las actividades físicas y sensoriales incide en la existencia del individuo: reduce su visión del mundo; limita su campo de acción en la realidad; dismi­ nuye la sensación de continuidad del yo; debilita su conocimiento directo de las cosas, y es causa permanente de malestar (Le Bretón, 1990). Con notable intuición, P. Virilio percibió en los años setenta este debilitamiento de las actividades propiamente físicas del hombre y señaló, sobre todo, cómo “la humanidad urbanizada se convierte en una humanidad sen­ tada” (Virilio, 1976, 269). A excepción de los contados pasos que se dan para levantarse, entrar o salir del auto, los individuos permanecen, en su mayoría, sentados a lo largo del día. Ese olvido del cuerpo en la vida coti­ diana no es nuestro tema, no lo abordaremos aquí, pero al inicio de esta obra conviene subrayar que marca una profunda ruptura en la unidad del hombre, cuya relación con el mundo es necesariamente física y sensorial. Puesto entre paréntesis en la vida cotidiana, el cuerpo vuelve a atraer la atención de los individuos bajo la forma del síntoma. En el mejor de los casos, algunos se programan regularmente sesio­ nes de jogging o de acondicionamiento físico. Por medio de ejercicios de simulación, se retoma el contacto consigo mismo a fin de continuar una vida cotidiana en la cual lo físico es mínimo. La denigración del cuerpo que analizamos aquí, en el discurso radical de ciertos científicos o adeptos de la cibercultura, es también un hecho vivido a su nivel por millones de occi­ dentales que han perdido su relación con un cuerpo que no utilizan más que parcialmente. A fin de cuentas, el sueño de una humanidad liberada del cuerpo es lógico en un contexto en el que el auto es rey, y en un medio tecnificado al extremo, contexto en el cual el cuerpo no es ya el centro irra­ diante de la existencia sino un elemento despreciable de la presencia.

I t i n e r a r i o d e la o b r a Las aventuras del cuerpo disociado de la persona y percibido como un ma­ terial accidental, inapropiado pero moldeable, es lo que nos proponemos estudiar en esta obra, desde un ángulo antropológico.

Veremos, primeramente, el cuerpo vivido como accesorio de la per­ sona, artefacto de la presencia, objeto de una escenificación de sí mismo, alentado por un deseo de recuperar su existencia, de crear una identidad provisional más favorable. El cuerpo es entonces sometido a un design a veces radical, que no deja nada indemne (body building, marca corpo­ ral, cirugía estética, transexualismo). Expuesto como representante de sí mismo, origen identitario manipulable, el cuerpo se convierte en afirmación de sí, puesta en evidencia de una estética de la presencia. No se trata ya de conformarse con el cuerpo que se tiene, sino de modificar sus cimien­ tos para completarlo o transformarlo conforme a la idea que nos hacemos de él. Sin los suplementos introducidos por el individuo en su estilo de vida o sus acciones deliberadas de metamorfosis física, el cuerpo sería una forma decepcionante, insuficiente para expresar sus aspiraciones. Con tan diversas apariencias, el cuerpo no responde ya a la unidad fenomenológica del hombre; es un elemento material de su presencia pero no su identidad, puesto que el hombre no se reconoce en él sino de manera secundaria, después de haber efectuado un trabajo de sobresignificación que le permite reivindicarlo. Al cambiar su cuerpo, pretende cambiar su vida. Se trata en este caso del primer grado de la sospecha en contra del cuerpo (capítulo 1). El bricolaje de sí mismo con ayuda de útiles técni­ cos se percibe ya en la vida cotidiana en el uso de psicotrópicos que regu­ lan la tonalidad efectiva de la relación con el mundo. La desconfianza hacia el cuerpo o, mejor dicho, hacia sí mismo, lleva al consumo psicofarmacológico de la molécula que debería producir el estado moral deseado; a recu­ rrir a la psicofarmacología sin estar de ninguna manera enfermo. Se toman productos para dormir, para despertase, para estar en forma, para tener energía, para acrecentar la memoria, para suprimir la ansiedad, el estrés, tantas prótesis químicas para un cuerpo que parece desfallecer frente a las exigencias del mundo contemporáneo, para salir a flote en un sistema siempre más activo y exigente (capítulo 2). La tecnociencia prosigue, a su escala (ilegítima), las pequeñas inicia­ tivas artesanales que los individuos realizan a su nivel. El cuerpo es con frecuencia considerado por la tecnociencia como un borrador que debe rectificarse, si no a nivel de la especie, al menos a nivel del individuo: una materia prima que hay que combinar de otra manera. Unos y otros afirman el carácter disponible y provisional de un cuerpo sutilmente separado del

individuo, pero considerado el camino propicio para crear una presencia a la altura de la voluntad de domino de los actores. La institución del cuerpo, ya sea en laboratorio público o privado, es uno de los elementos centrales de nuestras sociedades contemporáneas. El fantasma de un cuerpo libe­ rado de sus antiguos lastres naturales conduce notablemente al mito del niño perfecto, fabricado médicamente y sellado como producto de buena calidad morfológica y genética. La asistencia médica para la procreación entraña una concepción del niño fuera del cuerpo, fuera de la sexualidad. Ciertos biólogos sueñan incluso con eliminar a la mujer del inicio al final de la gestación, gracias a la incubadora artificial. La existencia prenatal del individuo no sería ya en esta utopía más que un proceso médico en el cual la mujer ya no es indispensable. Una vez concebido, el niño es confron­ tado a una serie de exámenes en los que se verifica su calidad genética o su apariencia física; terrible examen de entrada en la vida que perpetúa la sospecha en contra del cuerpo, cuya perfección sería el resultado de un procedimiento técnico (capítulo 3). La medicina deja de preocuparse solamente por curar y, justificán­ dose en “sufrimientos" probables, interviene para controlar la vida, controlar los datos genéticos; se convierte en una instancia normativa, en un biopoder (Foucault), en una forma científica y cruel de enunciación del destino. A pesar de saberse incapaz de curar los males presentes, la medicina enumera las enfermedades ineluctables o aquellas susceptibles de apare­ cer a los cuarenta o cincuenta años (corea de Huntington, por ejemplo). La medicina participa en la selección de los embriones o de los fetos, según un procedimiento de selección que persigue la “vida digna de vivirse", con el consentimiento de los padres, eliminando así portadores virtuales de enfermedades incurables. Una de las formas de prevención consiste en la eliminación radical del enfermo potencial, antes de que haya tenido la posibilidad de existir y de desarrollar su enfermedad. Al volverse predictiva, la medicina entra en la era de lo virtual; decide la suerte de un niño que no existe aún y opera “desde el origen” la selección de aquellos cuya existencia vale o no la pena permitir (capítulo 4). Es éste un procedimiento socialmente más económico que aquél que consiste en cambiar las menta­ lidades para volverlas aptas para aceptar la diferencia. Lo virtual, piedra de toque de la biología o del ciberespacio, marca por su influencia social, cultural, científica o política, un nuevo paradigma en la relación del hombre

con el mundo. Lo virtual trae consigo rupturas simbólicas, inusitadas, cuya naturaleza antropológica es cuestionada en su capacidad de establecer vínculos y de dar sentido y gusto por la vida, a la escala del individuo, pero también a la escala de la sociedad en su conjunto. Y en fin, el cuerpo es supernumerario sobre todo para algunas corrien­ tes de la cibercultura que sueñan con su desaparición. Es transformado en artefacto, incluso en “carne” , de la cual conviene deshacerse para acceder por fin a una humanidad gloriosa. La navegación en la Red o la realidad virtual da a los internautas el sentimiento de estar encerrados en un cuerpo molesto e inútil que es necesario alimentar, cuidar, mantener, mientras que la vida sería tan feliz sin estas preocupaciones. La comunicación sin rostro, inmaterial, favorece las identidades múltiples, la fragmentación del sujeto inmerso en una serie de encuentros virtuales para los cuales adopta cada vez un nombre diferente, incluso una edad, un sexo, una profesión, elegi­ dos todos según las circunstancias. La cibercultura es a menudo descrita por esos adeptos como un mundo maravilloso, abierto a los “ mutantes" que inventan un nuevo universo. Ese paraíso carece necesariamente de cuerpo (capítulo 5). La cibersexualidad concreta este imaginario de la desapari­ ción del cuerpo y, más aún, de la desaparición del Otro; con ella, el texto substituye al sexo: se describe al interlocutor lo que se le hace en la panta­ lla con numerosos signos gráficos que traducen el gozo o la emoción. El erotismo alcanza un estado supremo de higiene, al eliminar el cuerpo físico en provecho del cuerpo virtual. No más temores de SIDA o de enferme­ dades sexualmente transmisibles, ni siquiera de acoso, en esta sexualidad angélica, en la cual es incluso posible, debido al anonimato del sobrenom­ bre, adoptar los sexos y los estados civiles de su elección (capítulo 6). Para numerosos adeptos de la Inteligencia Artificial, la máquina será un día, sin duda, pensante y sensible, y suplantará al hombre en la mayo­ ría de sus tareas. Si la máquina se humaniza, el hombre se mecaniza. La “ciborgización” progresiva del humano, sobre todo en lo que se promete para el futuro, desvanece cada vez más las fronteras que separan a ambos. Algunos reclaman para las máquinas derechos equivalentes a los derechos del hombre, a fin de protegerlas de los abusos de sus usuarios. Si bien hay quien acepta que el cerebro es una versión inferior a la computadora, éste se encuentra contenido, a pesar de todo, en la carne del hombre y eso es

una deficiencia. La computadora no tiene este defecto; dores radicales expresan su voluntad de suprimir el cuerpo de la condición humana, de telecargar su “espíritu" en la computadora a fin de vivir plena­ mente la inmersión en el ciberespacio. La denigración del cuerpo alcanza entonces su plena medida. Para algunos, el cuerpo no está ya a la altura de las capacidades que requiere la era de la información: es lento, frágil, incapaz de memorizar, etcétera; conviene deshacerse de él y procurarse un cuerpo biónico (es decir, ampliamente o completamente “ciborgizado"), al cual se instalaría un disquete que contuviera el “espíritu” . Se trata no solamente de satisfacer las exigencias de la cibercultura o de la comunica­ ción, sino de suprimir simultáneamente la enfermedad, la muerte y todos los obstáculos ligados al lastre que es el cuerpo. El hombre cambia de naturaleza, se convierte en homo siHcium (capítulo 7). Ciertamente, segui­ mos siendo carne y finalmente esta obra es, ante todo, un elogio sin reser­ vas del cuerpo; aunque los proyectos que pretenden el “ mejoramiento" de la condición humana mediante la rectificación o la supresión del cuerpo se multipliquen ante nuestras miradas y susciten en ocasiones cambios temibles, especialmente en el dominio genético. Se escuchan fuer­ tes cuestionamientos antropológicos acerca del estatus del hombre, del sentido de la diferencia. La voluntad de liquidar o de transformar el cuerpo percibido como un borrador trastoca el universo simbólico que sostiene la coherencia del mundo. Pero el hombre virtual es un hombre abstracto que no adquiere todavía plena existencia {Obertura). Que se trate de la secuencia del genoma, de manipulaciones genéti­ cas, de fecundación in vitro, de exámenes prenatales, de supresión radical de los cuerpos para ciertos adeptos de la cibercultura; de los performances del body art, de la administración farmacológica de sí mismo; del consumo de anabólicos para adquirir músculos o de anfetaminas para incrementar la fuerza -la lista podría continuarse ampliamente-, las empresas del extremo contemporáneo inventan un nuevo mundo, no desprovisto de amenazas en lo que se refiere al gusto y al sentido de la vida. Una voluntad de domi­ nio, de conducción autoritaria de lo vivo, no deja ningún detalle al azar. Las fronteras ontológicas se disuelven. Una ingeniería biológica que mani­ pula al sujeto de la procreación a la muerte, modificando su cuerpo, inter­ fiere con él en la producción de sí o del sentimiento de sí mismo. Artificio y naturaleza no son ya categorías opuestas (claro, nunca lo han sido, pero

“ jatWás11&lís^tit?!fim¡dad había sido tal): ambos se confunden. Si los puntos de referencia culturales que dan sentido se pierden hoy en la profusión; si las religiones han perdido su facultad de unir a los hombres en torno a creencias comunes, no son pocos los científicos que se internan en la brecha y se erigen como nuevos padres dadores de certezas, anunciado­ res de mañanas que cantan alabanzas a los espectaculares cambios que se producen en la genética o en el ciberespacio. La técnica y la ciencia, en profunda crisis por otra parte, son consideradas por algunos como dado­ ras de salvación. Estos discursos disparatados surgen a menudo de un imaginario puro (incluso si el que los profiere está convencido de su verdad), de una utopía, aunque todos coincidan en hacer del cuerpo un desecho. Se supone que, cambiando el cuerpo, el hombre conseguiría su salvación. No se trata, desde luego, de oponerse a la técnica o a la ciencia, sino más bien de analizar un cierto tipo de discurso y de prácticas de contenido inconscientemente religioso. Por otra parte, el hecho de que lo religioso impregne empresas contemporáneas se explica bien por la extraordinaria banalización de la actitud de algunos investigadores que se comparan con Dios, después de haber creado una quimera biológica, criaturas artificiales u otros procedimientos virtuales. El hecho de creerse por un momento Dios se ha convertido en uno de los rasgos típicos de nuestras sociedades. Las fronteras del cuerpo, que son simultáneamente los límites identitarios del individuo mismo, saltan en pedazos y siembran el descontrol. Si el cuerpo se disocia de la persona y no se vuelve, sino circunstancial­ mente, un “factor de individuación” , el claustro que es el cuerpo no asegura ya la afirmación del yo; en consecuencia, toda la antropología occidental se oculta y se abre hacia lo inédito (Le Bretón 1993, 298 ss.). El cuerpo es escaneado, purificado, administrado, remodelado, renaturalizado, artificializado, recodificado genéticamente, desarmado y reconstruido o eliminado, estigmatizado en nombre del “espíritu" o de un “mal gene” . Su fragmenta­ ción es la consecuencia de la fragmentación del sujeto. El cuerpo es hoy en día una apuesta política mayor, es el termómetro fundamental de nues­ tras sociedades contemporáneas.

I. El c u e r p o a c c e s o r i o

P od em o s [ . . . ] ha blar actu alm e nte de un s u je to fra c fa l que, en lu ga r de tra sce n d e r a una fin a lid a d o a un con ju nto que lo rebasa, se d ifra c ta en una m u ltitu d de egos m iniaturizados, todos sem ejantes unos a otros, que se m ultiplican de m odo em brionario, com o en un cu ltivo bioló gico, saturando su m edio p o r e scisipa rid ad6 al in fin ito .

Jean B audrillard, L'A utre p a r lui-méme

S o b r e s i g n i f i c a r el c u e r p o En nuestras sociedades, el bricolaje simbólico se acrecienta; la cantidad de conocimiento y de servicios a disposición de los individuos se ha exten­ dido desmesuradamente. La maleabilidad de sí mismo, la plasticidad del cuerpo se vuelven lugares comunes. La anatomía no es ya un destino sino un accesorio de la presencia, una materia prima que hay que trabajar, redefinir, someter al design del momento. El cuerpo se ha convertido para muchos contemporáneos en una representación provisional, un símbolo, un lugar ideal para la escenificación de “efectos especiales". Desde hace unos diez años, millones de actores lo transforman en un emblema. Entre el hombre y su cuerpo se da un juego en el doble sentido del término. Esta versión moderna de dualismo no opone ya el cuerpo al espíritu o al alma sino, precisamente, al sujeto mismo. En nuestras sociedades contemporá­ neas el cuerpo no es únicamente la asignación de una identidad intangible, la encarnación irreductible del sujeto, su ser-en-el-mundo; interpretado como una construcción, un elemento de conexión, una terminal, un objeto transitorio y manipulable susceptible de numerosos acoplamientos, el cuerpo no es ya identidad de sí mismo, destino de la persona: se ha conver­ tido en un kit, una suma de partes eventualmente separables y puestas a la disposición del individuo afanado en un bricolaje de sí mismo, y para quien

Forma de reproducción asexual distinta de la gemación. En la escisiparidad la reproducción se realiza por esci­ sión del individuo en partes más o menos diferenciadas (Diccionario de términos sanitarios). (N. del T.).

el cuerpo es justamente la pieza maestra de su afirmación personal, j El cuerpo es hoy un alter ego, un doble, un otro sí mismo, pero disponible para todas las modificaciones, prueba radical y modulable de la existen­ cia personal y exhibidor de una identidad provisional o permanentemente elegida (Le Bretón, 1990). Los psicotrópicos matizan el humor; la cirugía plástica modifica las formas corporales o el sexo; las hormonas o la dietética aumentan la masa muscular; los regímenes alimentarios mantienen la silueta y los perforado­ res o los tatuadores imprimen signos identitarios en la piel. El doble art7 lleva al extremo esta lógica que convierte abiertamente el cuerpo en material de un individuo que desea reconstruirlo a su antojo, según modas de crea­ ción inusitadas. Algunos sueñan con incidir directamente en la fórmula genética del sujeto para modelar su forma, incluso su comportamiento. Todas estas tentativas aíslan el cuerpo como una materia aparte que no da más que una imagen del sujeto. El cuerpo es el soporte de geome­ tría variable de una identidad elegida y siempre revocable, una proclama­ ción momentánea de sí mismo. Si no se pueden cambiar las condiciones de existencia, se puede al menos cambiar el cuerpo de múltiples mane­ ras. También la industria del design corporal florece apoyada en la idea que la relativa soberanía de la conciencia del individuo debe extenderse a su apariencia, y no dejar la carne intocada. “Ser uno mismo se vuelve un performance efímero, sin mañana, un manierismo desencantado en un mundo sin maneras” (Baudrillard, 1997; 22). El cuerpo se ha vuelto la prótesis de un Yo en eterna búsqueda de una encarnación provisional, que asegure un rastro significativo de sí; innumerables declinaciones de sí mismo en el follaje diferencial del cuerpo; multiplicación de las escenifica­ ciones para sobresignificar su presencia en el mundo. Es ésta una tarea imposible que exige trabajar sin descanso en el cuerpo, en una carrera sin fin para adherirse a sí mismo, a una identidad presencial efímera para sí y para un momento del ambiente social8. Para propiciar una identificación plena de su cuerpo con su vida, el sujeto multiplica los signos de su existencia

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Así se le conoce a la mutilación voluntaria del cuerpo, este término proviene de las prácticas realizadas por Bruce Lauden. (N. del T.). Los Estados Unidos descubren hoy en día una profusión de Múltiple Personality Disorders (Desórdenes de Personalidad Múltiple) en el terreno de la psiquiatría y de la justicia; es decir, una sucesión de perso­ nalidades que habitan el mismo individuo, que lo dominan y que lo empujan a acciones que no reconoce posteriormente (Behr, 1995).

Jae"marieráuvís¡ble sobre su cuerpo. Helena Velena, profunda conocedora del medio italiano de la sexualidad telemática y del juego de las identidades sexuales, escribe que “querer modificarse, querer poner el propio cuerpo en relación con su propio self no es ni una enfermedad ni algo de lo cual deba alguien avergonzarse, sino algo que hay que reconocer abiertamente a la luz del día con orgullo. Un himno a la libertad, como lo enseñan el transexualismo o el ‘cibersexo’” (Velena, 1995; 191). El cuerpo se convierte en el emblema del self. La interioridad del sujeto se traduce en un esfuerzo constante de exterioridad, se reduce a su superficie. Es necesario salir de sí para llegar a ser sí mismo. Más que nunca, para retomar a Paul Valéry, “lo más profundo es la piel” . La cirugía estética vive un desarrollo considerable, acentuado por la idea de la maleabilidad del cuerpo. Su transformación en objeto moldeable se traduce desde el inicio en catálogos que los cirujanos colocan en la sala de espera o que muestran a sus clientes para ¡lustrar una propuesta precisa. En ellos se ve el rostro o el fragmento del cuerpo que se va a modificar; luego, el resultado, una vez que la operación ha sido efectuada. Transmutación alquímica del objeto malo. El cliente elige, entre la gama de intervenciones, aquélla que llevará su rostro o su cuerpo a la forma que le conviene. Senos inyectados con silicones, modificados por prótesis o construidos, rostro esculpido de diferentes maneras, labios remodelados por inyecciones, vientre o piernas liposuccionadas, esculpidas, cabellos reinyectados, implantes subcutáneos para alcanzar las proporciones físicas deseadas. Una manera de reducir la distancia que se experimenta entre sí y sí mismo. Más allá de los imperativos de apariencia y de juventud que rigen nuestras sociedades, los usos de la cirugía estética son, con frecuen­ cia, el recurso de individuos en crisis (divorcio, desempleo, envejecimiento, muerte de un pariente, ruptura con la familia) que encuentran por este medio la posibilidad de cortar de tajo con la orientación de su existencia, cambiando los rasgos de su rostro o el aspecto de su cuerpo. Su volun­ tad se sustenta en la preocupación de modificar la mirada sobre sí mismo y la de los otros, a fin de sentirse existir plenamente; al cambiar su cuerpo, el individuo desea cambiar su vida, modificar su sentimiento de identi­ dad. La cirugía estética no es la simple metamorfosis de un rasgo físico del rostro o del cuerpo, opera primeramente en el imaginario y ejerce una incidencia en la relación del individuo con su mundo. Al liberarse de un

cuerpo viejo, mal querido, vive un nuevo nacimiento, un nuevo estado civil (Le Bretón, 1992). La cirugía estética ofrece un ejemplo impactante de la consideración social dirigida al cuerpo, como artefacto de la presencia, rector de una identidad que se exhibe.

D o m in io del c u e r p o La relación del individuo con su cuerpo se define en términos del domi­ nio de sí mismo. El hombre contemporáneo es alentado a construir su cuerpo, a conservar su forma, a modelar su apariencia, a ocultar el enve­ jecimiento o la fragilidad, a mantener “su potencial de salud” . El cuerpo es hoy en día un motivo de presentación de sí. Para Richard Sennett, el culto del cuerpo es una forma moderna de la ética protestante (Sennett, 1979, 269). J.-J. Courtine ve en ello “ una de las formas esenciales de compro­ miso que pasa por la ética puritana con las necesidades del consumo de masa” . Se descubre en ello, así, no una desaparición de las prohibiciones sino, precisamente, una nueva distribución de las obligaciones (Courtine 1993, 242). El extremo contemporáneo elige el cuerpo como realidad en sí, en simulacro del hombre, a través del cual se evalúa la calidad de su presencia, y en el cual él mismo exhibe la imagen que quiere dar a los otros. “Es por medio de su cuerpo que se le juzga y que se le clasifica”, dice en el fondo el discurso de nuestras sociedades contemporáneas. Nuestras sociedades sacralizan el cuerpo como un emblema de sí mismo. De ahí que se le construya a la medida, para no faltar a la inclinación por la mejor apariencia. Su propietario, con la mirada fija en sí mismo, vigila que su cuerpo sea un representante de sí lo más ventajoso posible. Las condiciones sociales y culturales de los individuos matizan, cierta­ mente, esta afirmación, pero tal es, al menos, el ambiente de nuestras sociedades en relación con el cuerpo. Si en todas las sociedades humanas el cuerpo es una estructura simbólica (Le Bretón, 1990; 1993), en nues­ tros días se convierte en una escritura altamente reivindicada, apoyada en un imperativo de transformarse, de remodelarse, de aparecer en el mundo. La significación que perciben todas las sociedades, según sus usos cultura­ les, se vuelve aquí una escenificación deliberada de sí mismo, con innume­ rables variaciones individuales y sociales que hacen del cuerpo una materia que hay que trabajar según las tendencias del momento. En una sociedad de individuos, la colectividad de pertenencia no provee ya, más que de manera alusiva, los modelos o los valores que orientan su acción. El sujeto

mismo es el maestro de obra que decide la dirección de su existencia. El mundo, a partir de entonces, es menos la herencia incontrovertible de la palabra de los mayores o de los usos tradicionales que un conjunto dispo­ nible a su personal albedrío, que no exige más que el respeto de algunas reglas. El extremo contemporáneo define un mundo en el cual el significado de la existencia es una decisión del individuo y ya no una evidencia cultural. La relación con el cuerpo depende menos de la evidencia de la identidad consigo mismo que de la identidad que se establece con un objeto externo. Es importante administrar su propio cuerpo del mismo modo que se admi­ nistran otros patrimonios, de los cuales el cuerpo se diferencia cada vez menos. El cuerpo se ha convertido en una empresa que hay que dirigir lo mejor posible según los intereses del sujeto y su idea de la estética. El sello del dominio es el paradigma de la relación con el propio cuerpo en el contexto contemporáneo. Cualquier cuerpo contiene la virtualidad de innumerables otros cuerpos que el individuo es susceptible de exteriorizar, si se convierte en manipulador de su apariencia y de sus afectos; la pérdida de poder de los sistemas sociales de sentido conduce a una concentra­ ción identificada sobre sí. La vuelta al cuerpo, a la apariencia, a los afectos es un medio de reducir la incertidumbre, por medio de la búsqueda de los límites simbólicos cercanos a sí mismo. No le queda al individuo más que el cuerpo, en el cual puede creer, en el cual pueda apoyarse.

El t r a n s e x u a l i s m o o m á s a l lá d e l s e x o El cuerpo del transexual es un artefacto tecnológico, una construcción quirúrgica y hormonal, un moldeamiento plástico apoyado en una volun­ tad firme. Jugador de su existencia, el transexual pretende revestir por un momento una apariencia sexual conforme a su inclinación personal. El sexo de elección surge de una decisión propia y no de un destino anató­ mico; el transexual vive a través de una voluntad deliberada de provocación o de juego; suprime los aspectos demasiado significativos de su antigua corporeidad para abordar los signos inequívocos de su nueva apariencia; se moldea cotidianamente un cuerpo siempre inacabado, siempre por conquistar, gracias a las hormonas y a los cosméticos, gracias al vestido y al estilo de la presencia. La feminidad o la masculinidad, lejos de ser la evidencia de la relación con el mundo, son objeto de una producción permanente, basada en el uso apropiado de signos, en una redefinición de sí conforme al design corporal. Masculinidad y feminidad se convierten

en un vasto campo de experimentación. La categoría sexual masculina, en particular, es profundamente cuestionada. “ Para la imaginación mascu­ lina, dice Cooper, el ‘trans’ es una experiencia que trastorna, puesto que se ubica en la tierra de nadie, entre la homo y la heterosexualidad que incuban en cada uno de nosotros. Cuando juegas con un ‘trans’ es como si tú satis­ ficieras una curiosidad infantil de ver y/o tocar, de sentir cómo están hechos los hombres como tú, sin tener que sacrificar la excitación que produce el encuentro con una mujer” (Cooper, 1997, 86). H. Velena pondera el transexualismo cuando lo describe en estos términos: “ una identidad de la no identidad, o mejor, una reivindicación de sí que nace de no sentirse atado a una situación definida y definitiva, sino al contrario, en tránsito, en transformación, en relación, en flux. El transexualismo es para quien tiene una barba y quiere salir en minifalda; quien quiere solamente lamer los pies de su pareja; quien gusta de hacerse amarrar o poseer senos magnífi­ cos pero también un pene perfecto...” (Velena, 1995, 211). Deseo de conjurar la separación, de no tener sexo (del latín secare: cortar) ni un cuerpo ni un destino, sino una decisión y, sobre todo, deseo de liberarse para inventarse y para aparecer como uno mismo en el mundo. El transexual es un símbolo, casi una caricatura de la imagen del cuerpo: una forma que hay que transformar. De la misma manera, va más allá de la nostalgia de la indiferenciación que se encuentra detrás de numerosas prácticas de la modernidad; lo veremos de manera radical en el universo de la procreación con asistencia médica o en los fantasmas que suprimen a la mujer del embarazo en favor de la incubadora artificial. Delfer-Lang habla de la importancia de la prostitución transexual en la ciudad de Lyon y señala el juego de signos que vuelve indefinible la identidad de un sujeto en relación completamente lúdica con los otros: “ ¿qué decir de esta pros­ tituta que se presenta como mujer al inicio de nuestras conversaciones y habla en nombre de las mujeres, nos informa rápidamente que en reali­ dad estamos en presencia de un transexual y que, un año más tarde, afirma su identidad masculina y su calidad de travestí? Esto no le impide, por otra parte, vivir lo esencial de su vida social como una mujer” (DelferLang, 1994). Cooper, adepto de una sexualidad multiforme, explica bien su éxito en la búsqueda de experiencias insólitas: “la trans, les parecerá extraña; a diferencia de la mujer que se prostituye, es una criatura deseante. En una noche de prostitución, muchos clientes le piden ser sodomizados. Es esto

lo que los excita, la sensación de ser sodomizados por una mujer” (Cooper, 1997, 87). El transexual es un viajero de su propio cuerpo, cuya forma y género cambia a su antojo, llevando a su término el estatus de objeto de circunstancias de un cuerpo modulable y asignable, no ya al sujeto sino al momento9.

Marcas corporales En los años setenta, los punk, en su deseo de ridiculizar las convencio­ nes sociales de apariencia física y vestimentaria, se perforan a menudo el cuerpo con alfileres, se cuelgan en la piel cruces gamadas, símbolos reli­ giosos, toda clase de objetos heteróclitos. El cuerpo es quemado, mutilado, perforado, grabado, tatuado, envuelto en ropas inapropiadas. El odio hacia lo social se convierte en un odio hacia el cuerpo, que simboliza justamente la relación obligada hacia el Otro. A la inversa de una afirmación estética, importa expresar una disidencia brutal con la sociedad londinense y, ense­ guida, la británica. El cuerpo es una superficie de proyección cuya altera­ ción ridiculizante testimonia el rechazo radical que hace una cierta juventud de sus condiciones de existencia. La cultura punk entra, sin embargo, en el circuito del consumo, desviada, transformada en estilo. Las marcas corpo­ rales cambian radicalmente de estatus, absorbidas por la moda, el deporte, la cultura naciente y múltiple de las jóvenes generaciones, y se diversifican igualmente en una búsqueda de singularidad personal: tatuaje, piercing, branding (dibujo o signo marcado sobre la piel con hierro al rojo vivo o con láser), escarificación, laceración, fabricación de cicatrices en relieve, stretching (agrandamiento de las perforaciones del piercing), implantes subcu­ táneos, etcétera. El tatuaje es un signo visible inscrito en la piel gracias a la inyección de una materia colorante en la dermis. A diferencia del maquillaje, efímero, femenino y destinado al rostro, aquél es definitivo, destinado a hombres y mujeres y se aplica sobre el conjunto del cuerpo (hombro, brazo, pecho, espalda), muy rara vez sobre el rostro. El tatuaje fue asociado durante largo tiempo a la “primitividad" de quienes lo practicaban. Al inicio del siglo xx, 9

El travestismo es, por otra parte, una dimensión esencial del body art que manifiesta la voluntad de tras­ pasar los límites de la identidad sexual (Joumiac, Luthi, Molinier, Castelli). Cantantes conocidos juegan igualmente con la ambigüedad de su apariencia: David Bowie, Boy George, Michael Jackson, quien se ha hecho remodelar el rostro, alaciar los cabellos, aclarar la piel, etcétera, es un ejemplo impresionante de la manera en que el cuerpo llega a ser una apariencia cuya escenificación es el equivalente a una venida al mundo.

Lombroso y Lacastaño no tienen ninguna duda de que los individuos tatua­ dos son “salvajes"; es decir, para ellos, menos que hombres, poco civiliza­ dos y propensos a toda forma de delincuencia. Bárbaros de aquí y de allá escogerían ellos mismos dar significado a su infamia mediante ese dibujo voluntario que traduce su disidencia frente a los valores considerados como aquellos de la civilización. Un tejido de prejuicios ensombrece largo tiempo el conjunto de las investigaciones sobre el tema. Doble desconocimiento: el del significado cultural de las marcas corporales en las sociedades tradi­ cionales, y el de la significación íntima de la marca voluntaria, en los medios populares; y doble desprecio: sentimiento de superioridad de la civilización “ blanca” , portadora de “progreso” ; y temor frente a las clases trabajado­ ras, percibidas como clases peligrosas. Hoy en día, el tatuaje sale de la clandestinidad y se aleja de la mala imagen que durante largo tiempo fue la suya; su valor se revierte, incluso, y se suaviza, al aparecer en el comer­ cio kits de tatuaje provisional. El entusiasmo por las marcas corporales abraza al conjunto de nuestras sociedades y, con el piercing, particular­ mente a las nuevas generaciones. El piercing se efectúa en diferentes puntos de las orejas, de la nariz, de los labios, de la lengua; sobre los pezones, el ombligo, los órganos genitales masculinos. El piercing atraviesa horizontalmente el glande; el Príncipe Alberto lo atraviesa por debajo; el Dydoe10 alrededor de la base del glande para los hombres circuncisos (en los órganos genitales femeni­ nos, se inserta en los labios internos o externos, el clítoris, etcétera) (Re/ Search, 1989; Zbinden, 1997). Estos últimos piercings están a menudo ligados a la voluntad de intensificar las relaciones sexuales al procurar sensaciones nuevas, aun sin estimulaciones particulares; por otra parte, los órganos así marcados son percibidos a menudo de manera privilegiada por aquellos que usan alhajas. En lugares íntimos, intensifican la sensación y el gozo de sí mismo. La estética del piercing nace en la Costa Oeste de Estados Unidos, en torno a D. Malloy, quien es descrito por Fakir Musafar como un “millonario excéntrico"; Malloy reúne a un puñado de personas perforadas entre las cuales se encuentran Fakir Musafar y Jim Ward, quien abre la primera tienda de piercing en 1975 en Los Ángeles, y comercializa alhajas específicas que tienen un éxito inmenso. Otras tiendas proliferan en los Estados Unidos, luego en Gran Bretaña y finalmente en el resto de 10

Tanto el Príncipe Alberto como el Dydoe son nombres con los que se designa a diferentes tipos de perfoJ raciones en el pene. (N. del T,).

Europa. El mismo grupo crea la revista PFIQ (Piercing Fans International Quarteriy). Las marcas corporales logran un éxito creciente asociado a la idea implícita que el cuerpo es un objeto maleable, una forma provisional, siempre modificable, de la presencia fractal de sí mismo. Las marcas van más allá de los lugares marginales del sadomasoquismo, del fetichismo, o del punk, absorbidas por lo que se ha convenido en llamar las ‘‘tribus urbanas” (punk, hard rock, techno, grunge, bikers, gays, etcétera), y se propagan al conjunto de la sociedad por intermedio de la alta costura, especialmente las modelos de Gaultier, que muestran una predilección por las jóvenes generaciones que crecen en el ambiente intelectual de un cuerpo inacabado e imperfecto, cuya forma el individuo debe completar con su estilo propio. Los estudios de tatuaje y de piercing se multiplican y acentúan esta demanda. La mitología de la marca corporal se manifiesta desde el inicio a través de sus palabras clave: rivalismo y primitivismo. Fakir Musafar (nacido en 1930), uno de los principales forjadores del movimiento de los “primitivos modernos” , describe en estos términos la esfera de influencia del movimiento: “cualquier persona no tribal que responde a una urgencia inmediata y hace cualquier cosa con su cuerpo". El personaje merece que nos detengamos en él, puesto que es emblemático de las relaciones del extremo contemporáneo con el cuerpo. Desde su infancia, experimenta un número considerable de modificaciones corporales que presenta a menudo en público. Apasionado por un reportaje del National Geographic, a los 12 años se aprisiona la cintura en un estrecho corsé para parecerse a un adolescente embarado en un cintu­ rón ritual cuya fotografía lo impresionó. Al año siguiente, realiza su primer piercing en el prepucio y establece simbólicamente, según él, el momento del nacimiento de los Modern Primitives. El piercing le toma horas: con la ayuda de una grapa finamente afilada, vive esta metamorfosis de su cuerpo como una experiencia espiritual. Adolescente, continúa su búsqueda tatuándose él mismo el pecho; se perfora la nariz, las orejas; se hunde agujas en el cuerpo; el dolor no le afecta puesto que lo controla en favor de algunos momentos en que se aísla de lo ordinario y vive estados de conciencia alterada que reproduce cada vez11. 11

“La negatividad del dolor (sensación fuerte e inesperada) existe únicamente para aquellos que carecen de preparación. Si usted está suficientemente entrenado, si tiene el conocimiento y la práctica, puede evitarlo, transformarlo o cambiarlo en lo que quiera... Es lo que yo hago cuando me cuelgo de la piel con ganchos. La gente dice: 'esto debe doler terriblemente1. Yo respondo: ‘no: es extático, es bello'" (R e/ Search, 1989, 13). Encontraremos esta fascinación por el dolor en prácticas semejantes tratadas en este capítulo.

A los 17 años, ayuna, se priva de sueño y se amarra estrechamente a un muro con una pesada cadena alrededor del cuerpo; en esa posición, baila durante horas, hasta alcanzar una especie de éxtasis, con los pies y los brazos entumecidos, al borde de la sofocación. Logra, sin embargo, liberarse y derrumbarse, sin percibir la menor sensación en algunos de sus miembros; ese momento es, sin embargo, una iluminación. Multiplica enseguida las experiencias corporales en situación extrema: recubre ínte­ gramente su cuerpo con una pintura dorada que impide la respiración tegu­ mentaria; con la ayuda de anzuelos se cuelga al pecho objetos; suspende pesos de sus piercings y sufre con todas sus implicaciones una operación que le permite alargar su pene, con la ayuda de pesos que fija en él; acepta así perder su facultad genética y vivir otras formas de sexualidad con su pareja; se viste con corsés muy estrechos; se acuesta en una cama de alfileres o de navajas; viste una estructura metálica, imitación de los discí­ pulos hindúes de Siva, constituida de una serie de largas puntas de metal que penetran en su cuerpo y forman una especie de abanico alrededor de él; se suspende de ganchos clavados en su pecho o sobre todo su cuerpo. Su piel está recubierta de tatuajes y de piercings. Interrogado sobre el significado de este proceso, habla del placer que experimenta en la realización de esas acciones y de los estados de éxtasis que vive con ellas. Fakir Musafar es un ejemplo estremecedor del “ Primitivismo Moderno” ; es decir, de este collage de prácticas y de rituales descontextualizados que flotan en una eternidad indiferente, lejos de su esceni­ ficación cultural originaria, a menudo ignorada por aquellos que los llevan a cabo, al transformarlos en performances físicos. Estas experiencias no carecen de cierta sacralidad íntima que hace su realización particularmente intensa. En numerosas sociedades humanas, las marcas corporales están asociadas a ritos de transición en diferentes momentos de la existencia o bien están ligadas a significados precisos en el seno de la comunidad. El tatuaje tiene así un valor identitario: expresa desde el corazón mismo de la carne la pertenencia del sujeto al grupo, a un sistema social; confirma la fe religiosa; humaniza de alguna manera, a través de esta influencia cultural cuyo valor incrementa el de la nominación. En el seno de ciertas sociedades, la lectura del tatuaje informa sobre la inclusión del hombre en un linaje, un clan, un rango de edad; indica un estatus y confirma la alianza. Imposible fundirse al grupo sin este trabajo de integración impreso

^d¿T^o¿'¡í;iJÍañeos,“sobre la carne. Contrariamente, para los “primitivos modernos", su dimensión estética o su cualidad de performances físicos es prioritaria; aunque a veces su significado originario sea simplificado para hacerlo entrar en otro contexto social y cultural. Fakir Musafar no deja de mencionar las comunidades tradicionales cuyas costumbres se apropia, desvirtuándolas, a fin de vivir momentos de éxtasis. Los ritos tradicionales son folclorizados a la manera de la máscara de algún genio expuesta detrás de las vitrinas de un museo, y se transforman en signos ajenos a su conte­ nido, del cual importa sólo el valor de representación para nuestras socie­ dades occidentales contemporáneas. Tatoo Mike, cuyo cuerpo está casi completamente tatuado, el rostro incluido, expone muy bien la filosofía del primitivismo moderno cuando habla de sus numerosas marcas corporales tomadas de “dibujos que van de los samoanos a los indios, combinados en una especie de psicodelia de diferentes culturas" (p. 39). Fakir Musafar se ha encontrado, por otra parte, con los Indios mandanos de quienes tomó el término “Danza del Sol” , cuando se suspendía con ganchos en el pecho y en otras partes del cuerpo. Éstos consiguieron que renunciara a ese término12. Las marcas corporales entran en un sincretismo radical. Para Marc Dery, el primitivismo moderno es “ una categoría ‘abarcatodo’ que comprende a los fans del techno-hard-core y del dance-music industrial; los fetichistas del bondage, los artistas de performance, lostechnopaganos; en fin, los aficionados de la suspensión por medio de ganchos subcutáneos y otras formas de mortificación ritual o de ‘juego corporal’ , destinados a producir estados segundos” (1998, 288). Flotamiento de signos que pasan así de una “tribu urbana" a otra, o se dan como pura estética paradójica en individuos que aprecian sus formas y se las apro­ pian, sin preocuparse por su origen, desviando de nuevo marcas venidas ya de otro contexto social y cultural. A algunos perforados les gusta la idea de ver metal en su cuerpo. Los tatuajes biomecánicos componen una tecnicización metafórica del cuerpo: circuitos electrónicos, chips, máquinas cibernéticas, formas geométricas e incluso dibujos de monstruos surgi­ dos de la cibercultura y, sobre todo, de los juegos de video. A menudo, el estilo tribal se mezcla al estilo biomecánico, puesto que cualquier variación es posible: los signos se intercambian por el puro placer.

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Sobre Fakir Musafar y sobre los M o d ern P rim itive s consultar el artículo de Re/Search (1989).

El signo tegumentario es en lo sucesivo una manera metafórica de escribir en la carne momentos clave de la existencia: una relación amorosa, una convivencia amistosa o política, un cambio de estatus, un recuerdo bajo una forma ostentosa o discreta, en la medida en que su significado permanece a menudo enigmático para la mirada de los otros, y por el lugar más o menos accesible a su mirada en la vida cotidiana. Es recuerdo de un evento significativo de liberación personal, de un suceso de la exis­ tencia del cual el individuo quiere guardar la huella; una reivindicación identitaria que hace del cuerpo una escritura dirigida a los otros; una forma de protección simbólica contra la adversidad; una superficie protectora contra la incertidumbre del mundo. La marca tegumentaria o la alhaja del piercing son también modos de afiliación a una comunidad flotante, a menudo con una complicidad que se establece desde el inicio entre los que la comparten. Se inscriben también como atributos de un estilo más amplio, que marca la adhesión a una comunidad urbana particular. Rito personal para transformarse cambiando la forma de su cuerpo. El individuo juega con las referencias y las tradiciones, y construye un sincretismo que se ignora; la experiencia de la marca se transforma entonces en experien­ cia espiritual, en rito íntimo de pasaje (Jeffrey, 1998; Le Bretón, 1991). Las marcas corporales implican igualmente un deseo de atraer la mirada, de fabricar una estética de la presencia, aun si el juego se define según los lugares en que se localizan, ya sea permanentemente bajo la mirada de todos los otros, o solamente de aquellos cuya complicidad se busca. Duran según los deseos del individuo y encarnan entonces un espacio de sacralidad en la representación de sí. La superficie cutánea irradia un aura particular; agrega un suplemento de sentido y de ludismo a la vida personal. Dado que la piel es vivida a menudo como la reapropia­ ción de un cuerpo y de un mundo que se esfuman, en ella se inscribe físi­ camente la marca del ser; en ella se toma posesión de sí; se marca un límite (de sentido y de hecho), un signo que restituye al sujeto el sentimiento de su soberanía personal. La marca es una línea simbólica dibujada en la piel que fija un límite en la búsqueda de significación y de identidad; es una especie de firma de sí mismo por la cual el individuo se afirma en una iden­ tidad elegida. En las prisiones, el tatuaje opone una resistencia personal a la desaparición de la identidad inducida por la encarcelación que libra el cuerpo a la vigilancia permanente de los guardianes.

Para el prisionero, el tatuaje simboliza una disidencia interior y subraya que la pérdida de autonomía es temporal, que el cuerpo sigue siendo una posesión propia e inalienable: la marca no puede serle sustraída (Saunders, 1989, 40). A falta de ejercer un control sobre su existencia, el cuerpo es un objeto al alcance de la mano sobre el cual la soberanía personal casi no tiene límites. El estigma simbolizaba la alineación del Otro en la sociedad griega antigua; hoy, a la inversa, la marca corporal exhibe la pertenencia a sí mismo: traduce la necesidad de completar, mediante una iniciativa perso­ nal, un cuerpo insuficiente en sí mismo y encarnar así la identidad personal.

Bo dy building Contrariamente a las pretensiones de ciertas corrientes de la Inteligencia Artificial que niegan la importancia del cuerpo para hacer del hombre un puro espíritu-computador, el body builder reafirma con la misma radicalidad (o ingenuidad) el dualismo entre el espíritu y el cuerpo, y le apuesta a este último, en una forma de resistencia simbólica, para restaurar o cons­ truir un sentimiento de identidad amenazado. El body builder transforma el cuerpo en una especie de máquina, versión viva del androide. El Yo emerge a la superficie del cuerpo en una forma hiperbólica; la identidad adquiere forma en los músculos como una producción personal y controla­ ble. El body builder se reapropia su cuerpo y, al hacerlo, retoma el control de su existencia. En las fronteras inciertas del mundo en el cual vive, impone los límites tangibles y poderosos de sus músculos, sobre los cuales ejerce un dominio radical, tanto en los ejercicios que se impone como en su alimentación

transformada en dietética meticulosamente calculada,

o en su vida cotidiana, siempre bajo la égida del control y de la economía. El body builder se preocupa sólo por adquirir masa muscular; la grasa es para él un parásito que desencadena una estrategia permanente de movi­ lización. Desde luego, para que el principiante se forje una "base” suficiente debe primeramente comer por cuatro, para desarrollar su volumen físico. En seguida, la grasa acumulada es convertida en alimento del músculo, mediante un ejercicio riguroso y un régimen apropiado. Su alimentación, pura materia para fabricar músculo, está basada en un sabio cálculo que suma las proteínas que debe absorber. El body builder está constreñido a cinco o seis comidas diarias, en las antípodas de la gastronomía, asimi­ ladas como otra forma de trabajo obligatorio; el complemento nutricional es dado por la proteína en polvo, minerales y vitaminas. La alimentación

se convierte en una disciplina independiente que ocupa“ ne íf’&°(3'|(|i,®^“t! varias horas del día, mientras que el entrenamiento adquiere la forma ascé­ tica de una existencia consagrada a los músculos y a la apariencia, de una liturgia del cuerpo que se moldea sin descanso. A la indecisión de la perte­ nencia sexual que caracteriza a nuestras sociedades, el body builder opone la demostración inequívoca de su masculinidad. En la mujer comprome­ tida en una práctica intensa, la ingesta de hormonas masculinas, asociada a la dietética y a los ejercicios, tiende a borrar la feminidad y a producir un cuerpo nuevo en su forma, irreconocible, a no ser por el corte de cabe­ llo o por el vestido. Miles de hombres y de mujeres se agotan sobre su cuerpo concebido como un alter ego (de halter ego13), colocado siempre como un espejo frente a ellos, puesto que las salas de musculación están cubiertas de éstos, y que los ejercicios requieren su presencia. Se trata de fabricarse a sí mismo y hacer de su cuerpo una pieza de valor. C. Plaziat, el decatlonista francés, como buen dualista, “expresa su orgullo de poseer esta musculatura [...] de haber construido su cuerpo durante años y años. Todo esto administrado por la cabeza que induce la voluntad y el valor” (Actual núm. 19, 1992). El léxico no guarda ambigüedades. En Francia, un sondeo de las SOFRES, efectuado en 1995, contabiliza cuatro millones de personas que van de la frecuentación regular e intensiva de las salas a una práctica más relajada de acondicionamiento físico mediante muscu­ lación. Se sabe que en los Estados Unidos (Courtine, 1993) o en Brasil (Malysse, 1999) el fenómeno toma una amplitud social considerable. Las funciones corporales son articuladas como máquinas para luchar contra el tedio o incrementar el ejercicio del control de sí mismo. Los instru­ mentos de las salas de acondicionamiento físico se vuelven confortables e interactivos. La informática contribuye a dar a las máquinas las capaci­ dades que las transforman en compañeros amigables y sinceros. Dichas máquinas no titubean en decir a los usuarios sus verdades, de los cuales conocen las particularidades físicas y las capacidades habituales. Las máquinas se concentran en suscitar una motivación constante, en some­ ter al cuerpo a la voluntad del usuario. El body building es un himno a los músculos, un retorno del cuerpo sin desolladura, puesto que las estructu­ ras musculares son tan visibles bajo la piel viva de los practicantes como sobre las planchas de Vesalio. Por otra parte, el entrenamiento implica 13

Juego de palabras proveniente del término halterofilia. (N. del T.).

ü3Si'ffl^®Í§ffiT8W pdíéalas series musculares, que se deben trabajar separa­ damente, unas después de otras. El body bullder construye su cuerpo a la manera de un anatomista meticuloso, obsesionado por la apariencia subcu­ tánea. Una frase hecha dice que un cuerpo bien preparado es “cortado a la navaja" (Stutz, 1998). La separación del cuerpo como alter ego se hace evidente en la afirmación de este practicante que se ha lanzado a una operación metódica de escultura de sí mismo: “no hay que mirar un músculo como una parte de sí; es necesario, de hecho, mirarlo como si se mirara un objeto. Es necesario que tal parte sea más desarrollada, la otra más afinada, etcétera; como un escultor, haces tus retoques, como si no fueras tú" (Rahmouni, 1993). El body builder se forja un cuerpo de máquina terminado a cincel, cuyo poder es realzado por los esferoides y la dieté­ tica: un cuerpo pacientemente fabricado trabajando sucesivamente haces de músculos y siguiendo una analítica meticulosa de la carne. El uso obsesivo de las máquinas cumple lentamente su objetivo: éstas parecen penetrar en el cuerpo y entrar en su composición, hasta fundir al body builder con el paisaje técnico de la sala de musculación14. En una relación de espejo que mediatizan las herramientas de modelación de sí mismo, el body builder se construye como una fortaleza de músculos inútiles en sus funciones, puesto que no se trata para él de ejercer una acti­ vidad física en alguna obra o de contratarse como leñador en un bosque canadiense. El poder muscular es buscado por él mismo, en su dimensión simbólica de restauración identitaría. El músculo no tiene ninguna incidencia en una sociedad en la cual las actividades que exigen fuerza tienden a desaparecer, desplazadas por las máquinas, paradoja (aparente) de una sociedad que tiende hacia la cibercultura y en la cual, como veremos, el cuerpo es a menudo considerado obsoleto. El body builder, el cons­ tructor de cuerpos, marca sus límites físícos, los afronta cotidianamente, en una ascesis física fundada en ejercicios repetitivos; en un mundo de incertidumbre, construye pie a pie un container que le permite continuar siendo dueño de sí mismo o, al menos, darse sinceramente la ilusión de ser finalmente él mismo15. El body builder asume su cuerpo como una segunda

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P. Schelde habla con ironía en este sentido del actor Amold Schwarzenegger, mucho tiempo modelo abso­ luto del body builder. “es como la pieza de una poderosa tecnología; usted lo lleva a cualquier sitio y pre­ siona un botón: él se pone en acción. Es el último cuerpo dócil, el cuerpo construido, realzado mediante esteroides y que integra un espíritu igualmente dócil: la computadora inteligente que ejecuta los programas, pero poca cosa aparte de esto" (Schlede, 1993, 203). Ver a este respecto los análisis de M. Dery (1998).

piel, un “sobrecuerpo” , una carrocería protectora bajd1í§cle£iaíngeoá í^ jtg j|& r fin al abrigo, en un universo cuyos parámetros controla. El dolor reaparece aquí como confrontación simbólica en el límite y como obstáculo provisio­ nal de una identidad por construir (Le Bretón, 1995)16. La sala de acondi­ cionamiento físico es a menudo comparada a una cámara de tortura. Entre más se sufre, mejor se desarrollan los músculos y se ponen de relieve. Al mismo tiempo, el dolor se convierte en un placer difuso que los body builders suelen comparar con un acto sexual. La sensación reemplaza al sentido; el límite inducido por el cuerpo substituye al límite que la socie­ dad no proporciona ya y que es necesario definir de manera personal.

Body art El body art contemporáneo que abordaremos aquí, sobre todo en los ejem­ plos significativos de Orlan y de Stelarc, ilustra el estatus inédito de un cuerpo transformado en objeto. El inicio del body art se inscribe en el difícil clima político de la presencia americana en Vietnam, de la Guerra Fría, del descubrimiento de la droga, de la conmoción de las relaciones hombremujer, del cuestionamiento de la moralidad antigua, sobre todo a través de la liberación sexual, del culto del cuerpo. Se pone de manifiesto una conciencia aguda del distanciamiento entre las posibilidades de realiza­ ción individual y el enclaustramiento de las sociedades en un grillete moral y, particularmente, mercantil. Las consignas de transformar la sociedad (Marx) y de cambiar la vida (Rimbaud) conjugan su fuerza crítica contra las defensas de un mundo obstinado en durar, a pesar de sus desigualdades y sus injusticias. La conciencia infortunada de ciertos artistas permanece viva y conduce a formas radicales de expresión artística. El cuerpo entra en escena en su materialidad. La corporización del arte como acto inscrito en lo efímero del momento, inserto en una ritualidad concertada o impro­ visada, según las interacciones de los participantes, critica los engranajes sociales, culturales y políticos, mediante un compromiso personal inme­ diato. El body art es una crítica a través del cuerpo de las condiciones de existencia. Oscila, según los artistas y los performances, entre la radicalidad del atentado directo a la carne, mediante un ejercicio de crueldad

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Hemos abordado ampliamente la relación íntima con el dolor muscular en las actividades físicas y depor­ tivas del extremo (1991, 1995), no la mencionaremos aquí pero reencontraremos en numerosas activi­ dades este mismo paso obligado por el dolor para producir sentido. La cultura sadomasoquista que los punks sacaron de sus cuarteles en Inglaterra en los años setenta y que la moda difundió igualmente tiene un sensible desarrollo. En este caso se trata también de producir un dolor significante para el actor en una relación ritualizada con un semejante.

procedimiento simbólico, en un deseo de perturbar al auditorio, de romper, de hacer añicos la seguridad del espectáculo. Los performances ponen en violento entredicho la identidad sexual, los límites corporales, la resistencia física, las relaciones hombre-mujer, la sexualidad, el pudor, el dolor, la muerte, la relación con los objetos. El cuerpo es el sitio en el que es cuestionado el mundo. La intención no es ya la afirmación de lo bello sino la provocación de la carne, la inversión del cuerpo, la impo­ sición del asco o del horror; la exhibición de materias corporales (sangre, orín, excremento, esperma) dibuja una dramaturgia que no deja indemne a los espectadores y en la cual el artista paga con su persona para mostrar con el cuerpo un rechazo a los límites impuestos al arte o a la vida coti­ diana. El deseo de alcanzar físicamente al Otro está presente a menudo en la exageración de las alteraciones o de la escenificación. El espectador se conmueve, participa indirectamente en los sufrimientos del artista (o lo que imagina de ellos). Para el body arí, el cuerpo es un material consagrado a las fanta­ sías, a los fantasmas, a las provocaciones, a las intervenciones concretas. En un gesto ambivalente en que el desprecio se mezcla estrechamente con el elogio, el cuerpo es asumido como una fuente de creación. “ En las antí­ podas de la abstracción y del arte conceptual, los cirujanos plásticos quie­ ren, de alguna manera, a través de este nuevo pathos, “ponernos frente a los ojos” lo que se pretendía olvidar o paralizar artificialmente: ese cuerpo banal, feo, cotidiano, movedizo, doliente, más que un cuerpo estetizado y, por consiguiente, distanciado con una especie de coraza” (Maisonneuve, Bruchon, 1981,169). Sangre, músculos, humores, piel, órganos, son ex­ puestos, disociados del individuo y convertidos en elementos de la obra. “ Cuerpo sin órganos” , disponible para todas las metamorfosis, incluso para su suplicio o su desaparición, su hibridación animal o sexual, cuando los artistas trabajan en el travestismo vestimentario o incluso corporal subvir­ tiendo sus formas orgánicas. El dolor, sin embargo, no adquiere ningún valor: no es redentor ni iniciático, ni siquiera un límite; es indiferente, se le ignora. En el peor de los casos, es un recordatorio ridículo de la “carne” , la protesta de una carne vivida como una máquina corporal que las tecno­ logías modernas han vuelto obsoleta.

Las extracciones o los transplantes de órganos, los cáWibftílP'f'ídffti'ó-11 nales o quirúrgicos de sexo, las manipulaciones genéticas, el morphing, la informática, etcétera, han modificado los alcances y el contexto del body art. Si el cuerpo de los años sesenta encarnaba la verdad del sujeto, su ser en el mundo, hoy no es más que un artificio sometido al design permanente de la medicina o de la informática; es ahora autónomo del sujeto cyborgizado, etcétera. Otrora soporte de la identidad personal, su estatus es ahora, con frecuencia, un accesorio. A diferencia de la primera fase del body art, en los tiempos del Internet o de los viajes espaciales, los artistas postmo­ dernos o posthumanos no toleran poseer el mismo cuerpo que el hombre de la edad de piedra: pretenden elevarlo a la altura de las técnicas de punta y someterlo a una voluntad de dominio integral, encuadrarlo, percibirlo como una serie de piezas desmontables, hibridables a la máquina. El cuerpo ocupa desde hace tiempo el corazón del trabajo de Orlan. En una primera etapa, ella expone sus humores orgánicos, ignorando lo obsceno. Con las sábanas que le regaló su madre como ajuar de boda, acondiciona el lecho de sus numerosos amores, quienes lo manchan, impri­ miendo las huellas del deseo. Orlan cataloga éstos con plumón, con lápiz, con bordados, etcétera; expone enseguida esas muestras del cuerpo, que transforman la intimidad en objeto de publicidad. Las manchas de esperma de sus amantes, revuelto a veces con la sangre de sus reglas, forman la trama de la obra. El cuerpo es material y es templo, es únicamente para la profanación. Otro performance lucía su “sexo [con los vellos de un lado pintados de azul], en el momento de sus reglas. Un monitor mostraba la cabeza de aquél o de aquella que iba a verlos; otro tomaba la cabeza de aquellos o aquellas que estaban ya viendo" (Orlan, 1997, 35). En el “beso de la artista, cinco francos” , Orlan besa a los hombres y a las muje­ res que hayan pagado la suma. Tal era la obra del momento y la propuesta que hacía al público para entrar en lo efímero de la creación, compar­ tiendo un momento de intimidad con la artista. En Lisboa, se viste con una casulla de tela opaca sobre la cual ha hecho reproducir, en tamaño natural, su cuerpo desnudo. Ostentación paradójica de una desnudez que no es desnudez, pero que produce los mismos efectos de provocación sobre los pasantes y las autoridades. Para Orlan, la piel es un vestido usado cuyo design se modifica a capricho. El cuerpo es un ready made que hay que retomar constantemente en busca de nuevas versiones de sí

forma a un “autorretrato, en el sentido clásico del término, con los medios tecnológicos disponibles hoy. Oscila entre desfiguración y refiguración; se inscribe en la carne, puesto que nuestra época comienza a ofrecer esta posibilidad" (Orlan, 1997,1). La cirugía estética es un recurso destinado a clientes que no están enfermos pero que desean cambiar su apariencia y así modificar su identidad; que quieren trastocar su relación con el mundo sin sacrificar tiempo a la transformación de sí mismo, si no es recurriendo a una operación simbólica inmediata que modifica un rasgo del cuerpo percibido como obstáculo para la metamorfosis. Medicina postmoderna por excelencia, por su interés en la pura rectificación del cuerpo, se funda en un fantasma de dominio de sí mismo, por parte del cliente, y en la urgencia de resultados. Orlan desvía en su provecho personal, sin refe­ rencia a la enfermedad o al sufrimiento moral, una cirugía que se adecúa a sus fantasmas: la tarea no consiste en acrecentar su seducción ni en luchar contra el envejecimiento o corregir una imagen repudiada de sí, sino en experimentar, exclusivamente, con posibles corporales, en vestir una carne de ocasión maleable y deseada como tal, a la manera de ropajes que se toman prestados de un guardarropa infinito. La cirugía funciona aquí fuera de la legitimidad médica y se convierte en un medio de transforma­ ción de sí mismo y de creación de una obra de arte que se identifica con la forma física del sujeto mismo. Después de la anestesia, del dolor de una peridural, el cirujano y los miembros de su equipo, unos y otros vestidos por los grandes modistos, se ponen a la obra, siguiendo una dramaturgia meti­ culosa. Una ceremonia barroca mezcla la danza con la palabra, la pintura con la imagen o la fotografía, el teatro con las artes plásticas, la carne y el cuchillo. El performance es tomado por sistemas de video y difundido simultáneamente a diferentes galerías o museos en París, Toronto, Nueva York y otras ciudades. El escenario operatorio se transforma en un taller y la intervención quirúrgica en espectáculo, al igual que una parte de la obra presentada. Fotografías, dibujos, pinturas, relicarios que contienen sangre y grasa del artista prolongan el performance y su grabación en video. Ella elige para sí una forma física; hace recortar su cuerpo a la medida por la cirugía o, mejor dicho, lo esculpe según un catálogo de citas corpo­ rales ligadas a la historia del arte (La Gioconda, Psyché, Diana, Venus, Europa, etcétera). La autora se describe física y gozosamente como un collage de citas, como una forma deliberadamente híbrida. Orlan reivin­

dica una inversión del objetivo habitual de la cirugía con el deeeobdeioone* truirse a sí misma, no en virtud de los criterios estéticos en vigor, sino según un arbitrario personal que no rinde cuentas a nadie. La forma corpo­ ral misma es autoritaria y conviene, por lo tanto, ignorarla para inscribir en ella una decisión propia. El cuerpo se declina en componentes que se pueden modificar o reorganizar. En Le Mépris (Godard), Michel Piccoli declara su amor por diferentes partes del cuerpo de Brigitte Bardot: sus senos, sus piernas, su espalda, etcétera, en un momento en que los une un deseo cómplice. La enumeración no es mórbida, es un juego erótico que responde a la búsqueda de una imagen en un espejo. Aunque, al percibir al individuo como una serie de piezas carnales, es posible decir, al pie de la letra según Orlan: “querida, amo tu bazo, amo tu hígado, adoro tu páncreas, y la línea de tu fémur me excita" (Orlan, 1997, 3). El espejo se ha roto, los órganos se separan, la materia es “carne” . Se trata de provocar la locura y la obscenidad. En otros performances, la artista mide edificios con la vara de su cuerpo convertido en accesorio de geometría. Se extiende sobre el suelo, se arrastra y traza un signo con tiza. Cuenta el número de “Orlancuerpos" contenido en el espacio. Se quita enseguida el vestido, lo lava en público, recoge muestras de agua sucia y las presenta enseguida en las galerías, selladas con cera, numeradas, con las fotografías o el video del performance. La muerte no detendrá a Orlan, puesto que su cadáver momificado deberá encontrarse un día en un museo formando parte de una instalación con video interactivo. “ Mi trabajo, exclama ella, es una lucha contra lo innato, lo inexorable, la naturaleza, el ADN (que es nuestro rival directo como artistas de la representación) y Dios” (Orlan, 1997, 41). Orlan no teme modificar su cara, es decir, el lugar mismo de la sin­ gularidad personal, el lugar más sagrado del cuerpo (Le Bretón, 1992), según las citas estéticas que desea destacar. Ciertas zonas del rostro son incluso modificadas con el fin de salir de la dialéctica de lo mismo y de lo otro que sostiene la cirugía estética. Así, decidió colocarse, al nivel de la frente, implantes subcutáneos que dan “una impresión de eflores­ cencias, de cuernos demoníacos en potencia, cuernos de macho cabrío cuya etimología recuerda sin cesar su parentesco con la tragedia” (Onfray, 1995, 24). Orlan borra, en la carne al menos, en la apariencia del rostro, los rasgos del sexo para enarbolar a la vez una feminidad y una masculinidad, reunidas en la forma radical del sátiro. Los cuernos son la firma ostentatoria

S(®dtet^bttírtíaei de utilizar a su antojo la forma corporal, de no contentarse y de hacer del juego de vivir un juego del cuerpo. El sujeto se erige en meta­ física. Los cuernos de su frente son una publicidad para el moldeamiento individual del cuerpo como antidestino. Más allá del sexo, más allá de lo biológico, el cuerpo original es algo fútil, un collage siempre en movimiento, al cual el individuo aporta sus retoques sin la menor consideración, puesto que ni el cuerpo ni el sexo son materia sagrada sino materia para la meta­ morfosis de sí. Orlan sueña, por otra parte, con una intervención quirúrgica que le permita construirse una nariz lo más larga posible. La máscara no es ya un añadido del rostro: se convierte en el rostro mismo y se disuelve como máscara. Antropo-lógicamente, Orlan piensa recurrir a una agencia de publicidad para obtener un nombre nuevo que corresponda a su nueva identidad. Enseguida, iniciará un procedimiento administrativo para legiti­ mar un cambio de estado civil. Orlan lleva al extremo el deseo individua­ lista de ubicarse a sí mismo en el mundo, de construirse físicamente a su antojo y de asumir provisionalmente una identidad deseada, en un rechazo radical de la asignación de una identidad. La elección de un cuerpo incluye el contenido y, sobre todo, la forma; la anatomía ya no es un destino sino una elección que la industria del design extiende a la vida cotidiana, como hemos visto, o al campo artístico, al aplicarla al propio cuerpo. El principio de identidad se vuelve tan obsoleto como las formas corpora­ les indefinidamente modificables. "Mi cuerpo, agrega Orlan, es un lugar de debate público en el que se hacen preguntas cruciales para nuestra época” (Orlan, 1997, 37). Orlan no se queda allí. Después de haber hecho del cuerpo un objeto de creación, concibe la idea de despedirse de él como de un cascaron superfluo que no se puede rectificar sino simple­ mente tirar como desecho. En un irónico performance con Paul Kieve, su rostro aparece sobre una pantalla. A esta imagen virtual, sin cuerpo, Paul Kieve pregunta: “Orlan, ¿dónde está su cuerpo?” . Ella responde: “ Magia, ilusión, simulación, virtualidad". La última etapa de la metamorfosis es la decisión de prescindir temporalmente o definitivamente del cuerpo: “esto es un cuerpo, esto es un programa” , concluye Orlan (Donguy, 1996, 210). Stelarc, plástico australiano, comienza la serie Suspensiones en 1971, amarrándose primeramente en el espacio con cuerdas y con arneses, antes de radicalizar su propuesta, a partir de 1976, utilizando ganchos clavados en la carne. Un asistente pica y levanta la piel mientras que otro

mete el gancho. La repartición del peso requiere entre 14 y 18 puntos de inserción, según el performance previsto. La operación exige unos 40 minutos, en promedio. Así alfileteado, sin el menor recurso antálgico, y gracias a la elasticidad de la piel, de los labios y de los párpados, con frecuencia cosidos, Stelarc permanece colgado en el espacio por horas, según las circunstancias. Para su performance de 1980 en Tokio, Event for Rock Suspensión, Stelarc flota en el espacio contrabalanceado por una pesada piedra. En 1981, en Seas/de Suspensión, es colgado por encima de las olas, barrido por el viento y las salpicaduras del mar. En City Suspensión, es atado a una grúa para describir grandes círculos en el espacio. Stelarc realiza así unas 20 suspensiones entre 1976 y 1988, con el cuerpo ensartado y atado con cables, en situaciones variadas. Cuando se le iza o cuando se le desciende, el dolor le abrasa y le lleva, en general, una semana para reponerse y para que las heridas cicatricen. Stelarc radi­ caliza la obsolescencia del cuerpo, su abandono de la especie, y su insigni­ ficancia frente a las tecnologías actuales. Para Stelarc, como para muchos otros contemporáneos, el cuerpo es una especie de caparazón anacrónica de la que es urgente librarse. La mortificación, la transformación del puro material es una etapa preliminar antes de su eliminación o de la necesaria fusión de un resto de carne con las técnicas de la informática. Para Stelarc la estructura fisiológica del hombre determina su relación con el mundo: al modificarla, el hombre modifica al mundo. La obsolescencia del cuerpo ratifica las condiciones de la subjetividad. “El artista, escribe él, es un guía en la evaluación que extrapola e imagina nuestras trayectorias [...]; un escul­ tor genético que reestructura e hipersensibiliza el cuerpo humano; un arqui­ tecto de los espacios interiores del cuerpo; un cirujano primal que implanta sueños y trasplanta deseos; un alquimista de la evolución que desencadena mutaciones y transforma el paisaje humano" (en Dery, 1997, 166). A través del juego de la creación y del prejuicio de considerar el cuerpo como un simple accesorio, condenado a una próxima desaparición, Stelarc coincide en sus últimos performances con el tema de la máquina humana. La tecnología viene a reemplazar las funciones fisiológicas y transforma al artista en cyborg, en precursor de lo que él llama un “ postevolucionista” , avanzada radical hacia una humanidad modificada, que él desea y llama al estigmatizar su cuerpo. Mundo de la posthumanidad, es decir, habitado por una humanidad rectificada, realzada con prótesis, conectada a las compu­

tadoras. “ Menos ser humano, escribe Dery, que centro nervioso orgánico de un sistema cibernético” (Dery, 1997, 166). Colonización del cuerpo por la técnica de lo fisiológico, por la electrónica y lo virtual. En The Third hand, con una mano protótica fabricada en Japón, multiplica la eficacia corporal, al controlar una extensión física de sí mismo por medio de los estímulos eléctricos de los músculos abdominales y de la pierna. La tercera mano, lejos de ser superflua, pellizca, atrapa objetos, gira sobre ella misma. Es capaz de “sentir", gracias a un sistema de electrodos. Al tiempo que amplia los poderes del cuerpo, el brazo izquierdo del artista es violenta­ mente estimulado con descargas eléctricas. Stelarc transforma igualmente los movimientos reflejos o provocados del cuerpo en sonidos, por medio de una inteligente mediación electrónica. Mientras su corazón emite golpes sordos, el artista puede comprimir una arteria e inducir, al relajarla, la salida del chorro de sangre, que corre de nuevo sin obstáculo. Stelarc produce igualmente sonoridades específicas doblando la rodilla, los brazos, etcé­ tera. Ninguna zona de su cuerpo escapa al monitoring. En una experiencia semejante, una endoscopía de su estómago proyecta sobre una pantalla una alquimia coloreada, al tiempo que delinea sus entrañas. Las estimula­ ciones electrónicas que soporta con la acción del pequeño robot cilindrico inserto en su estómago, y que emite luces y sonidos, se hacen rápida­ mente insoportables. Después de una hora de acción, la tensión es cada vez más dolorosa. Para Stelarc, esta sensación es peor que las suspensio­ nes. Como en el caso de Orlan o de otros artistas, la intimidad del cuerpo, vuelta al revés como un guante, toma el lugar de la obra, entra en el domi­ nio del espectáculo, es decir, del espacio público. Mediante un acopla­ miento informático, Stelarc virtualiza su cuerpo. Gracias al brazo artificial, inventa innumerables formas físicas que interactúan con un doble digital, llevando así al cuerpo a sus límites físicos y psicológicos, al tiempo que amplía sus posibilidades técnicas. En un reciente proyecto (Ping Body) Stelarc se conecta por Internet a varios interlocutores situados en diferen­ tes puntos del mundo y libera, a través de una interfase, descargas eléctri­ cas en los músculos, a fin de provocar movimientos involuntarios; por este medio, transforma físicamente la información en acción, en una especie de coreografía Internet. Para Stelarc, el cuerpo es obsoleto, desprovisto de valor y suscep­ tible de cualquier apareamiento tecnológico o de cualquier experien-

cía extrema que amplíe sus posibilidades, lo suprime o lo transforme en simple soporte. El cuerpo no es ya el espacio del sujeto sino un objeto de su entorno. La era darwiniana, dice en resumen Stelarc, se borra; el hombre es liberado de la evolución desde el momento en que la tecnología invade el cuerpo y lo reestructura según las circunstancias. El cuerpo viejo se vuelve anacrónico. En una época en que los individuos se comunican a la velocidad de la luz por medio del Internet, el cuerpo no sirve ya para nada, piensa Stelarc; no es apto para acumular la cantidad de información que circula. Por otra parte, observa Dery, Stelarc jamás habla de su cuerpo sino del cuerpo (Dery, 1997, 171). “Considerar el cuerpo como obsoleto, dice Stelarc, puede ser visto como el sumum de la locura tecnológica o como la más noble de las realizaciones humanas; sin embargo, es cuando el cuerpo toma conciencia de la precariedad de su posición que puede realizar estrategias postevolucionistas. No se trata ya de perpetuar la espe­ cie mediante la reproducción sino de reforzar al individuo remodelándolo [...]. Ver el cuerpo como el núcleo del psiquismo o de lo social carece hoy de sentido; es necesario concebirlo más exactamente como una estructura controlable, modificable [...]. La tecnología miniaturizada y biocompatible se instala en el cuerpo [...]. Es uno de los sucesos más importantes en la historia humana [...]. La tecnología no es ya solamente conectada, inser­ tada, también es implantada. Después de haber sido un contenedor del cuerpo, pasa a ser un componente" (Bureaud, 1995, 30-31). Las declina­ ciones de la obsolescencia del cuerpo constituyen uno de los terrenos más fértiles del arte contemporáneo.

El c u e r p o c o m p a ñ e r o El imaginario social contemporáneo atribuye un valor fundamental a ese cuerpo entendido como compañero privilegiado, como el mejor amigo que se pueda tener, aun si las relaciones con él son a veces difíciles. Después de un largo periodo de silencio, el cuerpo se impone hoy como el lugar predilecto del discurso social. La individualización creciente de nuestras sociedades occidentales ha modificado profundamente la actitud colec­ tiva hacia él. El individuo elige él mismo sus valores, orientados más por las corrientes en boga que por la fidelidad a la importancia de las regula­ ridades sociales. El individuo es hoy relativamente autónomo frente a las innumerables propuestas de la sociedad. Aislado estructuralmente por la decadencia de los valores colectivos, de los cuales es a la vez benefi­

ciario y víctima, el individuo busca en su esfera privada lo que ya no recibe en la sociabilidad ordinaria. El individuo descubre de alguna manera, al alcance de la mano, a través de su cuerpo, una forma posible de trascendencia personal y de contacto con el mundo: el cuerpo no es ya una máquina inerte sino un atter ego del que emanan sensación y seduc­ ción. Se convierte en el lugar geométrico de la reconquista de uno mismo; en territorio por explorar, al acecho de sensaciones inéditas (terapias corpo­ rales, masajes, etcétera) (Perrin, 1984); en lugar de contacto con el medio (jogging, marcha, etcétera), en sitio privilegiado de bienestar o de la buena apariencia, gracias a la forma y a la juventud que se conservan (frecuenta­ ción de salas de acondicionamiento, gimnasia, body building, cosméticos, dietética). Se trata, por lo tanto, de satisfacer esta socialidad a mínima, fundada en la seducción, es decir, en la mirada de los otros. El hombre alimenta con su cuerpo, percibido como su mejor activo, una clara relación maternal de benevolencia enternecida, de la cual obtiene a la vez un bene­ ficio narcisista y social, puesto que él sabe que a partir del cuerpo, en cier­ tos medios, se establece el juicio de los otros. En la modernidad, la única consistencia del Otro es a menudo la de su mirada, lo que le queda cuando las relaciones sociales se hacen más distantes, más medidas. Esta pasión repentina por el cuerpo es consecuencia de la estructuración individualista de nuestras sociedades occidentales, sobre todo en su fase narcisista, tal como lo analizan, por ejemplo, C. Lasch, R. Sennett o G. Lipovetsky. Al replegarse en sí mismo, el individuo ha ganado un mundo portátil, cuya seducción se esfuerza por mantener, y cuyas sensaciones explora cada vez más, al tiempo que extiende más lejos los límites de su propio cuerpo, promovido al rango de compañero privilegiado17. Es ciertamente la pérdida de la carne del mundo lo que lleva al sujeto a preocuparse por su cuerpo, para darle así solidez a su existencia. Encuentra en sí mismo al compa­ ñero complaciente y cómplice que le falta a su lado. Simultáneamente, los lugares en los cuales se atiende al cuerpo son espacios propicios a los encuentros provisionales y cálidos en los que se pueden pasar horas agradables sin mayor compromiso. La pasión del cuerpo modifica sin duda el contenido tradicional del dualismo que lo concebía como la parte caída de la condición humana. En esta interpretación de la modernidad, el cuerpo 17

En la misma lógica del cuerpo alter ego, el cuerpo aliado se convierte fácilmente en cuerpo adversario sobre todo en las actividades físicas y deportivas del extremo, que buscan también ejercer un dominio de sí mismo (Le Bretón, 1991, 1995).

es asociado a un valor incuestionable y se tiende a psicologizarlo, a trans­ formarlo en un lugar felizmente habitable, agregándole una especie de suplemento de alma (suplemento de símbolo). Esta preocupación por la apariencia, esta ostentación, esta voluntad de bienestar que lleva al indi­ viduo a correr o a agotarse, no modifica en nada, sin embargo, la desapa­ rición del cuerpo que reina en las relaciones sociales. El ocultamiento del cuerpo persiste y encuentra su mejor ejemplo en la suerte que corren los viejos, los moribundos, los minusválidos, o en el miedo que tenemos todos a envejecer. Un dualismo personalizado se acrecienta de alguna manera; es necesario no confundirlo con una "liberación". El hombre no será libre en este sentido sino cuando haya desaparecido de él toda preocupación acerca del cuerpo.

2. La p r o d u c c i ó n f a r m a c o l ó g i c a de sí m i s m o

La socied ad in d u stria l sabe que para so b re vivir debe tom ar todas las m edidas que p e rm ita n c o n te n e r la an gu stia y sus e fe cto s en el com p ortam iento de los hom bres. Esta evolución es ba stante paradójica s i se considera que la seguridad m a te ria l no ha sido nunca an tes tan grande, que el hom bre nunca antes ha tenido, in cluso en el pasado próxim o, tan to s m edios ob je tivos de alim en tarse a saciedad, de reproducirse sin p e rd e r a sus hijos y de de fe n d e rse con tra la enferm edad.

Henry Pradal, Le m arché de l ’angoisse

El ó r g a n o d el h u m o r En Blade Runner (1968), de Philip K. Dick, los personajes no permiten que se manifieste naturalmente su estado de ánimo, lo programan según un contenido y una duración, sin temer la ambivalencia de sus sentimientos. Así, Deckard y su mujer Irán, una pareja al borde del paroxismo, entran en una agria discusión cuyo origen es la ambigüedad inherente a cualquier empresa de este tipo. “Frente al teclado él titubea entre un depresor talámico que calmaría su rabia y un estimulante que lo pondría suficientemente furioso como para concluir la disputa a su favor. [...] Irán lo observa. “Si te programas una porquería, [...] yo haré otra. Voy a bloquearme en la intensidad máxima y voy a darte una bronca de la que te vas a acordar.” Irán se aplica regularmente seis horas de depresión y de autoacusación. Como Deckard le hace notar que corre el riesgo de no querer privarse de ella, pues esos estados se hacen permanentes, ella le responde que graba previamente una corrección del programa con una visión más opti­

mista. Uno y otro evitan los azares de su humor, quieren controlarlo aun al' precio de aplicarse horas de angustia y de depresión a intervalos regulares para no dejar indemne ninguna de las fuentes de su afectividad, y porque la ambivalencia es una estructura de la conciencia. El “órgano del humor" filtra su vida cotidiana, le administra su tonalidad, su estilo y favorece el control de lo que hasta hace poco era aún lo inalcanzable por excelencia. Hoy en día, el arsenal de los psicotrópicos pone la emoción a disposición del sujeto. Una vez que la simulación química resulta eficaz, la elección del estado de ánimo se opera sobre una basta gama, siempre a iniciativa del individuo. Numerosas técnicas de la vida cotidiana concurren al disfrute del individuo; se enfocan en una transformación deliberada del fuero interno con una finalidad precisa: mejorar su influencia sobre el mundo; afinar sus capacidades de percepción sensorial; modificar su estado de alerta; sobre­ ponerse a la fatiga; darse los medios para un esfuerzo prolongado; evitar el sueño o, a la inversa, conseguir finalmente dormir. Nuestras sociedades contemporáneas conceden una extraordinaria importancia a esas técnicas de administración del humor y de la vigilia, las cuales favorecen con esta intención el despliegue de un imaginario de la omnipotencia sobre sí mismo ampliamente aprovechado por los individuos. Entregarse al humor “ natu­ ral” del día traería como consecuencia ser menos competitivo en el trabajo o en la vida cotidiana. Si la anatomía no es un destino, ia afectividad lo es menos, sobre todo cuando un amplio abanico de medios farmacéuticos se hace indispensable. La clave de la relación con el mundo reside en la voluntad que decide cuál es la molécula apropiada para rectificar un cuerpo mal ajustado modificando su estado de ánimo. Es mejor trazarse bioquímicamente un camino que afrontar sin defensa el reto del mundo. El consumo de psicotrópicos ligado a las enfermedades mentales no nos interesa, pues forma parte del sistema clásico de atención médica. En cambio, la atención farmacológica de los problemas existenciales corrien­ tes, de los cuales Freud decía que “no impiden existir” , es manifestación de una intolerancia a las asperezas de la existencia por lo que se enmarca en el extremo contemporáneo.

La voluntad de producir estados afectivos sin que el problema del mal de vivir sea mencionado una sola vez revela la preocupación de decidir sobre sí mismo. Sin obviar el uso médico de psicotrópicos por pacientes que encuentran en ellos una respuesta a su padecimiento, es particu­ larmente interesante detenerse en los consumidores del segundo tipo, es decir, aquellos que simulan farmacológicamente su existencia, y que eligen este medio con el fin de ser competitivos, de controlarse a sí mismos, etcétera. Los psicotrópicos (hipnóticos, tranquilizantes, barbitúricos, antidepre­ sores o estimulantes) se han vuelto técnicas banales de modelización del comportamiento y del estado de ánimo, productos de consumo corriente muy a menudo fuera de todo contexto patológico. En Gran Bretaña un estudio evaluó en más de 500,000 el número de personas que se rehú­ san a detener su tratamiento con benzodiazepinas a pesar de que no lo justifica ninguna patología (Zarifian, 1995, 219). De igual manera, miles de millones de dosis de tranquilizantes son compradas anualmente por los franceses. Las benzodiazepinas (tranquilizantes, somníferos,) se venden en cerca de 115 millones de cajas. El Temesta, un tranquilizante, es uno de los medicamentos más vendidos en Francia, más que la aspirina. El mercado de los fortificantes no es menor; por el contrario, experimenta también un formidable desarrollo. Es verdad que el producto comprado no es necesariamente consumido; sin embargo, tales cifras no son anodinas: no se puede pensar que esos productos sirvan solamente para llenar los botiquines familiares. Por otra parte, la administración intensiva de psico­ trópicos entre los pacientes de los hospitales psiquiátricos o entre las personas de edad avanzada en ciertas instituciones son datos conocidos que reflejan una regulación autoritaria de los comportamientos. El dominio químico de lo cotidiano no excluye al niño. En los años 80, en los Estados Unidos, un niño demasiado activo era considerado como paciente de una perturbación deficitaria de la atención, por lo que entraba en el registro de las patologías de la química cerebral y de la constitu­ ción genética. Millones de escolares son tratados hoy con ritalina o con otros medicamentos debido a sus dificultades de aprendizaje o a los desór­ denes que provocan en su sala de clase. Son medicados por ansiedad, depresión, perturbación del comportamiento, etcétera. (Rifkin, 1998, 225).

La educación familiar y escolar es protegida de esta manera de cualquier cuestionamiento acerca de su funcionamiento con la seguridad de no equi­ vocarse jamás. Se diagnostica que el niño sufre de un “disfuncionamiento cerebral ligero” , aun si los exámenes neurológicos no muestran nada y si los niños bajo sospecha de esta patología son a menudo muy tranqui­ los durante las consultas; las obras sobre este padecimiento afirman que su comportamiento no es contradictorio y que el médico no debe titubear para prescribir los medicamentos apropiados para “calmarlo” (Lewantin, Rose, Kamin, 1985, 223 ss.). La biologización del síntoma del niño natu­ raliza sus conductas, que a partir de entonces expresan una patología y ya no su sufrimiento por encontrarse inmerso en una situación en la que no encuentra su razón de ser. La escucha del niño, el apoyo afectivo, el cami­ nar a su lado, la detección de violencias familiares o escolares pierden peso cuando se trata de atender estrictamente el síntoma (el niño transformado en terminal biológica) sin tener que analizar las causas (el sistema relacional en el que se encuentra inmerso). Esto revela, a su manera, una encuesta aplicada en París en el 12° barrio, basada en 900 cuestionarios, por un equipo de paidopsiquiatras cuyos resultados han sido publicados en los recientes Entretiens de Bichat. La encuesta se enfoca en los medicamen­ tos prescritos con mayor frecuencia por los médicos o administrados por los padres por iniciativa propia. En promedio, el niño acude a consulta tres veces por año y, en 15.7% de los casos, se le prescribe un psicotrópico. El Theralene, un tranquilizante en forma de jarabe, aparece en primer lugar; siguen el Valium o un somnífero: el Nopron. Vienen enseguida otros produc­ tos cuyo objetivo es “calmar" al niño. En este caso, se revela también una administración del estado de ánimo que no corresponde a un estado pato­ lógico, sino que contribuye más bien a mantener el orden de las cosas a través del bienestar y de la eficacia. La edad del niño no es un argumento para este tipo de prescripción, paradoja perturbadora si se recuerda que durante largo tiempo (y aún hoy en día) numerosos médicos se han rehu­ sado a aliviar a los niños de sus dolores más fuertes con morfínicos, con el pretexto de evitarles un riesgo de dependencia ulterior (Le Bretón, 1995). Esta es una actitud mágica que asegura al menos una forma de control de sí mismo en los casos en que el medio social se vuelve problemático. En una sociedad en crisis, obsesionada por una continua reestructuración de sus valores y de sus fundamentos sociales, se exige a cada individuo

la utilización de sus capacidades personales de manera permanente con el desasosiego o la ansiedad que nace del temor de no estar a la altura. A la confusión de los puntos de referencia, a la incertidumbre que reina sobre el porvenir, los individuos responden hoy en día con una produc­ ción personal de su identidad, bajo un modelo más individualista, a través de una especie de bricolaje cultural en el cual las influencias sociales se sustentan más en las corrientes del tiempo que en regularidades profundas y duraderas. Ya no es la sociedad la que da un significado a la existencia a través de la integración inequívoca del individuo. Este último tiende cada vez más a autoreferenciarse, a buscar en él mismo, en las capacidades que le son propias, lo que buscaba antes en el contacto con los otros, en las instituciones sociales, en la cultura. La variedad de sus elecciones es considerable, aunque la paradoja de la libertad estriba en que se nece­ sita una brújula para orientar su uso. “Aterradora, decía Gide, una libertad que no es guiada por un deber” . La libertad es siempre equívoca para el hombre cuyo sentimiento de identidad es ambivalente, ambiguo puesto que requiere también de una dirección para hacer aceptable el hecho de vivir. En realidad, esta autonomía despierta exaltación o miedo, según los indi­ viduos y los momentos de su existencia. El imaginario que define su uso "hace ae loS^psicoírópicos uno de los medios simbólicamente eficaces para producir su identidad personal, de modo tranquilizante, al buscar un estado psicológico adaptado a las condiciones de la vida: el individuo acostumbra su vigilia o su resistencia a la ayuda de psicoestimulantes o de fortifican­ tes o bien lucha contra los efectos del estrés consumiendo tranquilizantes o somníferos para calmar sus tensiones. El individuo busca su mejor adecuación a la realidad social. El consumo de medicamentos cuya finalidad es modificar la tonali­ dad afectiva de la relación con el mundo se banaliza. El individuo recorre a su antojo la bioquímica de las emociones según la elección más o menos lúcida que hace de la molécula adecuada para suscitar el estado deseado. La resolución farmacológica de las tensiones prima sobre cualquier otro procedimiento de comprensión y de restauración, y manifiesta la intole­ rancia creciente de las sensibilidades contemporáneas a toda forma de contrariedades. Estos productos participan de las técnicas de gestión dei estado de ánimo y del uso de sí mismo; contribuyen, además, de manera creciente al mantenimiento de lo normal o a una aceleración de su ritmo

y de sus performances según la voluntad del individuo, a veces sin que el umbral de la patología sea siquiera vislumbrado. No se tiene como objetivo la restauración de las funciones o la lucha contra una_enfermedad. El indi­ viduo usa los principios activos de los medicamentos para asegurar mejor una relación ordinaria con el mundo o para anticiparse a circunstancias vivi­ das como problemáticas. La medicación de lo cotidiano se sitúa en la línea fronteriza de lo normal y de lo patológico; su meta no es ya la salud,, que no está necesariamente amenazada sino algo que va más allá: una intensifica­ ción de las capacidades de reacción o de resistencia de funciones orgáni­ cas que no satisfacen ya al individuo. Esta postura busca la creación de un ángulo de aproximación al mundo, un mejor ajuste, y no el restablecimiento de un equilibrio vital puesto en peligro; contribuye a “ una gestación expe­ rimental de su fuero interno, a una medicación para funcionar mejor y rela­ cionarse adecuadamente" (Ehrenberg, 1995, 109)18. El fin de su búsqueda es otro estado del cuerpo, no el retorno a sus límites habituales. El cuerpo no está amenazado, pero hay que modificarlo para alcanzar el estado de ánimo apropiado. En este sentido el dopaje que amenaza las actividades deportivas no es más que el aspecto visible de una actitud que afecta profundamente a millones de occidentales, incluso en su vida cotidiana, en una existencia que tiende a convertirse en competencia permanente.

La m e d i c a l i z a c i ó n d e l h u m o r c o t i d i a n o La modernidad ha elevado las emociones a la dignidad (científica) de reac­ ciones químicas. El consumidor regular de psicotrópicos vive como una especie de consola conectada a un cuerpo cuyas posibilidades afectivas programa a su antojo. De manera general, las técnicas le enseñan una moral pragmática de la mejor eficacia que no se preocupa realmente de las consecuencias que pueda traer a más o menos largo término. Estas técnicas inducen el sentimiento difuso de que hay soluciones para todo, incluso para el deseo de multiplicar al infinito sus capacidades para el trabajo o para conciliar finalmente un sueño apacible. Una amplia gama de productos semejantes al “órgano del humor" de P. K. Dick se encuentra a disposición del individuo que desea cambiar su estado de ánimo o su concentración sin tener que esperar para alcanzar el estado psicológico deseado o sin tener que desarrollar una disciplina para la cual no tiene 18

Los trabajos de Alain Ehrenberg (1995, 1998) analizan en detalle los usos sociales de los psicotrópicos, muestran igualmente el carácter autoterapéutico de las drogas desde finales de los años setenta. La droga se ha vuelto menos un instrumento de exploración de sí mismo que un remedio para continuar viviendo.

paciencia, ÉTproducto ingerido suprime el tiempo de espera para la obten­ ción del resultado: procura el estado anhelado en el momento deseado sin ningún esfuerzo particular del individuo, que no hace sino tender la mano hacia su botiquín. El producto lo libera, por una parte, de su ansie­ dad o de su fatiga; por otra, le da la fuerza o la concentración que nece­ sita. Economiza de esta manera un análisis más detenido del malestar: las protestas del cuerpo son sofocadas; se fuerza su “funcionamiento” gracias a una instrumentación bioquímica que lo amordaza. Todo esto hasta cierto punto, dado que el consumo de esos productos no está siempre exento de efectos secundarios o indeseados19, y su eficacia es a menudo limitada. Más allá de los efectos buscados intencionalmente, se perfila un deseo de franquear las incertidumbres y la ambivalencia del mundo, subs­ tituyéndole una voluntad considerada autónoma y soberana. A lo inapren­ sible de la vida moderna se opone lo manipulable del cuerpo, único objeto que pone al individuo en contacto con lo real (Le Bretón, 1990). La relación con el mundo, con todo lo que implica de ambiguo, de precario, de imprevi­ sible, está controlada temporalmente, es verdad, pero el consumidor tiene la impresión de que la eternidad está a su alcance, y que ese mismo gesto que lo salva instantáneamente puede ser reproducido tanto como se nece­ site para recuperar el estado deseado. La afectividad es así sustraída a la temporalidad; gracias a la acción de la molécula sobre el sistema nervioso, se transforma en un espacio que puede ser recorrido según un programa determinado. La duración es abolida: lejos de reconstruirse pacientemente cambiando los elementos desfavorables de la existencia, lejos de darse el tiempo de una meditación sin efectos secundarios y sin dependencia,el individuo se entrega a una solución urgente. Solal (1991, 211) evoca la publicidad de un hipnótico que muestra un ave saliendo del objetivo de una cámara, en el momento que hace clic. El producto está destinado a proporcionar un sueño inmediato. La duración misma del adormeci­ miento es percibida como superflua; es necesario dormir en el momento mismo en que se decide dormir. Las moléculas modelan los comportamien­ tos según la imagen ideal que el individuo se forja de ellos. El sujeto administra su estado de ánimo y sus capacidades con los medios sofisticados de 19

No hablamos de esto aquí. Nuestro propósito es asentar una especie de antropología del consumo de esos medicamentos en el contexto de la vida cotidiana, comprender su desplazamiento fuera de su referencia médica y su promoción como técnica de administración de la vida de cada día. Digamos, sin embargo, que los efectos secundarios inducidos por el consumo regular del producto reintroducen en contraparte la ambivalencia que el individuo pensaba suprimir.

la tecnología molecular. No confía en sus propios recursos para enfrentar una situación; piensa que no alcanzará por sí mismo el estado psicológico que requiere. Necesita una solución inmediata y previsible en sus efectos, y los comprimidos están ahí. El individuo se procura por este medio el sueño deseado, tranquilidad para su angustia o ansiedad, una mejor esti­ mulación para el examen o la jornada de trabajo difícil, una inteligencia o una memoria acrecentadas, el olvido de una fatiga persistente, el final de un nerviosismo que impide la concentración, etcétera. En este sentido, el consumo de productos para orientar el estado de ánimo o la concentra­ ción forman parte de los hábitos corrientes de un gran número de occiden­ tales, aun en el caso en el que no exista ninguna patología. Las tecnologías no se limitan a envolver la vida cotidiana, penetran en el corazón de la intimidad para aliviar al individuo de su esfuerzo, para hacerle soportable el hecho de vivir. Y éste se confía a ellas para lo que quiere experimen­ tar del mundo que lo rodea. La programación farmacológica de sí mismo amplía los poderes del hombre sobre su extraordinario universo. Los psico­ trópicos se convierten en auxiliares técnicos de la existencia, modulan el ángulo de aproximación a lo cotidiano y crean un fantasma de dominio de sí frente a la turbulencia del mundo; participan en la “cyborgización” del indi­ viduo y en el desvanecimiento de las fronteras entre lo que depende de sí mismo en un comportamiento y lo que incumbe a una técnica exterior. Recurrir a los instrumentos de administración de sí mismo supone la confianza en una voluntad personal omnipotente, apta para dirigir las conductas y el humor. La paradoja de esta inclinación, está claro, consiste en abdicar cualquier deseo y abandonarse a la omnipotencia imaginaria o real del producto consumido. La decisión del individuo no interviene más que para accionar el resorte que orienta la elección de la sustancia que provoca el estado deseado. Por lo demás, el individuo estará encarrilado: seguirá las líneas de fuerza decididas con anterioridad. La afectividad es sustraída a la razón, a la vez subordinada al individuo y subordinándolo. El Prozac es un antidepresivo de enorme éxito del otro lado del Atlántico. Proveedor de una química de la felicidad, útil multiplicador de la energía, depurador de la relación con el mundo, su acción modifica los niveles de serotonina; es relativamente eficaz contra la depresión pero tiene igual aceptación en sujetos perfectamente integrados y equilibrados.

°Desv1acío“'cíe su misión clínica inicial, es solicitado por sus propiedades psicoestimulantes. Hombres públicos llevados en las alas del éxito exigen su consumo regular para acrecentar sus capacidades. Ajuste técnico de la relación con el mundo, dirigido hacia la eficacia deseada, más que búsqueda de un modo de vida diferente en armonía con las propias capa­ cidades. El psicotrópico se erige como prótesis del sentido. El abanico de tratamientos con Prozac es amplio: anorexia, angustia, bulimia, dolores crónicos, celos, fobia, perturbaciones de la tensión, de la alimentación, de la presión. En una perspectiva casi religiosa, los adeptos del Prozac no temen agregar a los padecimientos aliviados el autismo o la esquizo­ frenia. Contrariamente a otros antidepresivos que suscitan efectos secun­ darios no menores, el Prozac bien dosificado suele tener muy pocos20. Precisión, amplio cambio de acción y ausencia de efectos secundarios: todos los ingredientes reunidos, observa A. Ehrenberg, para alimentar el “ mito de la droga perfecta" (1995, 145). M. Narden escribe, sin ironía, que en nuestras sociedades contemporáneas el estilo de vida conduce a “una deficiencia de Prozac". En los Estados Unidos, este medicamento tiene un consumo netamente ajeno a los imperativos médicos y a la resolución química de los padecimientos mentales. Se convierte en un producto de consumo corriente como las vitaminas, una ingeniería química puesta a la discreción del consumidor. Es usado por individuos que quieren asumir un dominio sobre sí mismos, preocupados por incrementar sus posibilidades personales, por optimizar sus recursos afectivos e intelectuales. La identi­ dad se define químicamente mediante el recurso minucioso a los productos apropiados. Y el Prozac es un instrumento a elegir de la paleta disponi­ ble para las modificaciones químicas del comportamiento. Arraiga al sujeto desbrozando los rasgos que lo molestan y simulando aquellos que desea, a la manera de un cosmético afectivo. Proporciona control sobre sí mismo a través de una alquimia ideal: no ser más uno mismo para ser finalmente uno mismo; rectificarse a la manera de un apunte que llega por fin al texto final. P. Kramer, autor de una apología del producto, escribe que sus pacientes tratados de esta manera “se sienten mejor que bien"21. 20

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Usuarios más críticos señalan, sin embargo, manifestaciones de violencia, de tendencias suicidas, pertur­ baciones de la sexualidad en algunos enfermos. También se producen perturbaciones secundarias, dife­ rentes según los sujetos. Existe un “mito” del Prozac. Otro medicamento, la melatonina, suscita el fantasma de ser el antídoto a todas las "debilidades" del cuerpo. Según dos médicos americanos, ésta podría “prolongar nuestras vidas en varias décadas al man­ tener nuestro cuerpo joven, prevenir enfermedades cardiacas, cáncer y otras afecciones frecuentes, pro­ teger de los efectos nefastos de estrés crónico, curar las alteraciones del sueño” , y esto, según parece sin dependencia y sin efectos secundarios (Le Monde, 1 7-11-1995).

P r o d u c c i ó n f a r m a c o l ó g i c a d e sí m i s m o El “órgano del humor” es una vía dorada en la cual el individuo se mantiene bien plantado, en un medio que esquiva sus esfuerzos. El sujeto consume sus productos para reforzar su voluntad, para anclarse sólidamente a una realidad fluctuante, siempre provisional, y para no abandonar la carrera. Ya no busca escapar a las condiciones de la existencia consideradas inaceptables o insatisfactorias. A la inversa, se arraiga en ella, ya sea anulando por medio de tranquilizantes las dificultades que le son inheren­ tes o multiplicando sus fuerzas para ubicarse temporalmente y de la mejor manera en una sociedad en la cual la competencia se hace más ruda y en la cual el hecho de vivir no se justifica por sí mismo; en estas circunstan­ cias le es necesario sostenerse regularmente con apoyos farmacológicos. La gama de estados psicológicos suscitados por los psicotrópicos está en armonía con la identidad de geometría variable que conviene para mante­ nerse en una buena posición en nuestras sociedades. Más que hacer de su estado anímico un efecto de la resonancia del mundo en sí mismo, se quiere hacer del mundo una consecuencia de las propias intenciones. La salud de la vida cotidiana se sustenta en una fórmula química que libera una parte de la incertidumbre y del miedo. La ambivalencia del cuerpo es neutralizada. Los consejos para orientar la elección del medicamento adecuado se multiplican en las revistas, especializadas o no, y en las obras de divulgación en las cuales se acumulan complacientemente recetas para la felicidad, para el descanso o para la competitividad. Innumerables guías prodigan sus consejos y alientan una automedicación total o con el apoyo de la receta del médico a quien se solicita el producto. No se trata sola­ mente de una medicación para un padecimiento existencial sino también de una fabricación psicofarmacológica de sí; una modelización química de los comportamientos y de la afectividad que manifiesta una duda fundamen­ tal en relación con el cuerpo, el cual conviene mantener controlado con la molécula apropiada. La sexualidad no escapa al poder de la voluntad: se la disocia del deseo por medio de una estimulación exterior. El éxito mundial del viagra da testimonio de esta preocupación por escapar a los azares del cuerpo y del tiempo, y por transformarlo en una máquina confiable que responda inmediatamente a la demanda. El viagra ejerce un efecto mecánico en la erección, no es un afrodisíaco, no implica disfrute. Prótesis química para

restaurar la estima de sí; para dar una imagen positiva al Otro, al tratar de crear la ilusión de que se prolonga al infinito la juventud sexual. Fantasma del dominio del deseo. “Será tan natural para un hombre de cincuenta a sesenta años llevar en el bolsillo una de esas píldoras como lo es para un joven tener un preservativo”, dice un bioético americano. Algunos años antes A. Rosenfeld escribía que es “fácil imaginar que en el futuro las personas llevarán electrodos estimulantes (lo cual podría incluso ponerse de moda) que las harán sexualmente poderosas en cualquier momento, que les permitirán dormir o permanecer despiertas según sus necesida­ des, que disminuirán su apetito si desearan perder peso, que suprimirán la tristeza, que les darán valor cuando tuvieran miedo o las tranquilizarán cuando estuvieran alteradas" (en Packard, 1978, 170). La administración de sí mismo bajo el modelo de la techné no se limita al hecho de recurrir masivamente a la psicofarmacología ante las dificulta­ des o sinuosidades de la existencia cotidiana, sino que se revela también en otras prácticas sociales: en el consumo corriente de vitaminas, de forti­ ficantes, en la dietética; en el moldeamiento de la forma del cuerpo: gym tonic, el acondicionamiento físico, los regímenes alimentarios, etcétera, cuyo éxito conocemos igualmente hoy en día. Estas prácticas son modos voluntarios de producción de sí, de moldeamiento de la identidad personal, que dan testimonio de un imaginario en el cual el individuo se desdobla, hace de su cuerpo un alter ego y se planta frente a él como un bioengineer atareado en administrar su capital físico o afectivo, en rectificar los errores que cree detectar en su “ máquina" y en optimizar o en explorar sus recur­ sos. A su escala, numerosos individuos se convierten en artesanos de esta visión desengañada del cuerpo y manipulan su humor desde el teclado ya considerable del “órgano del humor", que complacientemente es puesto a su disposición. ¿Pero un puñado de comprimidos puede disolver quími­ camente la muerte? La fabricación bioquímica de la interioridad acoplando el sujeto a la molécula apropiada hace del cuerpo la terminal de una progra­ mación del estado de ánimo, una forma inédita de cyborg, es decir, de la alianza irreductible del hombre y de la técnica incorporada.22

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En su sueño de una humanidad biónica libre del antiguo cuerpo, gracias a procedimientos informáticos y de ingeniería genética (Infra, capítulo 7), Hans Moravec concibe igualmente la programación del humor y describe en detalle las posibilidades de controlar el umbral de aparición del tedio para mantener un nivel constante de concentración y de placer (Moravec, 1992, 40).

3. La m a n u f a c t u r a de un hijo

Cómo es posible que médicos tan estrictos en la valoración de los riesgos fisiológicos o biológicos sean tan poco conscientes de los riesgos psicosociales ligados al desmoronamiento de los fundam entos de la paternidad, a la ruptura del tiempo lineal de la vida (congelación prolongada de los gametos y de los embriones) y a la pérdida de las referencias simbólicas que recuerdan que cualquier poder y cualquier deseo no son a priori de derecho. Catherine Labrusse-Ríou, “La procréation artificieile: un défi pour le droit", en Ethique médicale et droits de l ’homme

La a s i s t e n c i a m é d i c a en la p r o c r e a c i ó n Actualmente el nacimiento de un niño no es solamente el producto de un deseo, con los imprevistos que trae consigo un encuentro sexual entre dos amantes que intercambian placer. La existencia ya no comienza solamente en las profundidades de un cuerpo de mujer sino también en las probetas de la fecundación in vitro (FIV). Un día la existencia ocurrirá tal vez bajo control médico, en una incubadora artificial que excluirá radicalmente a la mujer. En el itinerario del proceso en contra del cuerpo, que pone en marcha numerosas iniciativas del extremo contemporáneo, la procreación de un niño se ha convertido en un reto sobrecogedor. En unas cuantas décadas, una antropología radicalmente nueva se define y remodela profundamente las representaciones y los usos que definían al hombre occidental. El niño puede así tener tres madres (la genética, la uterina y la social) y dos padres (el genético y el social), incluso tres, en la medida en que los

medios masivos de comunicación entronizaron al médico desde el naci­ miento de Louise Brown. La asistencia médica en la procreación tiende, en efecto, a eliminar a los hombres (maridos o amantes). Reducidos a la posición accesoria de sostén afectivo de su compañera, no existen simbólicamente si no es bajo la forma de esperma23. En este sentido, es clara la descripción que hace J. Testart, del momento en que una joven mujer descubre su embarazo: “ Pronuncié dulcemente: ‘¡señora está usted encinta!'... No se pronunció otra palabra en esta ceremonia... Cuando se reúne con su marido algunos minutos más tarde, ella dice simple­ mente: ‘hice el amor con los tres’ (los tres especialistas)" (Testart, 1986, 72-73). La recolección de espermatozoides exige la masturbación en un local del hospital y no deja ningún recuerdo imperecedero. La tecnología médica oculta al padre, simple progenitor, y pone frente a frente a la mujer y al médico en una poderosa relación imaginaria que ilustra el lugar en el que se fabrica al niño. Cuando se suscitan conflictos con su compa­ ñera, algunos hombres convertidos en padres gracias a la inseminación con donador emprenden, con total conocimiento de causa, la búsqueda de la paternidad biológica y demandan enseguida, una vez obtenido el resultado, un juicio de liberación de paternidad. Aun cuando la medicina se ocupa de la esterilidad, ésta no es una enfermedad; además, el nacimiento de un niño por procreación in vitro no es su alivio puesto que la esterilidad continúa. La fecundación in vitro es un procedimiento humanamente costoso, no desprovisto de riesgos médicos que justifica únicamente a un hombre o a una mujer infértiles traer al mundo a un niño. La “esterilidad" funciona como un maná para ese sector de la medicina contemporánea24. Salvo contadas excepciones, esta práctica no es cuestionada ni interrogada acerca de su significado. N. Athéa muestra la manera sorprendentemente despreocupada como la esterilidad es ratifi­ cada por ciertos médicos, partiendo únicamente del testimonio de la pareja (1990, 62 ss.). Numerosos trabajos muestran, sin embargo, que se trata

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Por el contrario, juegan un papel esencial para detener la FIV, al legitimar la decisión de la mujer a renun­ ciar, aliviándola de la culpabilidad de no haber intentado todo y reconociéndola plenamente en su feminidad aun si no se convirtió en madre. La asistencia médica para la procreación da lugar a su propia lógica de organización, justifica un desplie­ gue médico, la ampliación o la creación de servicios, puestos, créditos, alimentando en consecuencia una solicitud social infinita. Según J. Testart, la mitad de las FIV se aplican a parejas no estériles. En el plan deontológico y ético, el nacimiento de Louise Brown, el primer niño concebido en probeta, planteaba ya numerosos problemas (Blanc, 1986, 391 -393). Según la feminista G, Corea (1985), las mujeres han ser­ vido de material experimental a los investigadores y a los médicos en una carrera que nada justifica.

a menudo de una infertilidad temporal que el tiempo o la palabra liberan. La ovulación y la espermatogénesis, la fertilidad del encuentro sexual, se arraigan no solamente en una fisiología, sino también en una fisiosemántica (es decir un cuerpo que tiene un sentido); se trata de una relación particu­ lar con el Otro que propicia un abrazo temporal o la apertura del cuerpo (Le Bretón, 1990). Ciertos sucesos de la vida, el estrés, las relaciones inconscientes con la madre o con el padre, las modalidades afectivas de la pareja, etcétera, son con frecuencia decisivos en la “esterilidad” o la hipofertilidad del hombre, de la mujer o de la pareja25 (Delaisi, 1982; Reboul, 1993; Chatel, 1993). De cien parejas infecundas, luego de seis meses de espera, la casi totalidad se convierte en pareja fértil que concebiría sin ayuda médica; después de dos años, la mitad de las parejas son fértiles y concebirán espontáneamente (Athéa, 1990, 50). Algunos médicos olvi­ dan estos datos y no se preocupan de estudiar la vida sexual de la pareja solicitante (con todas las anomalías que esto trae consigo); la solicitud es con mucha frecuencia satisfecha a pesar de la reducida tasa de éxito de la FIV (su éxito es de 14% por ciclo contra 25% para la fecundación natural) y de la prueba fisiológica y moral que inflige a la mujer, primera­ mente, y a la pareja enseguida, durante los meses o los años que duran las tentativas. La mecanización del cuerpo ignora la dimensión simbólica y propicia decisiones sin que los actores tengan la posibilidad de valorar la adversidad que enfrentan ni su ambivalencia. Nada está dicho en cuanto a las razones inconscientes de la infertilidad y de una inducción orgánica que se adelanta a ésta. Las esterilidades definitivas y módicamente consta­ tadas han justificado el perfeccionamiento de las técnicas de fecundación in vitro, pero es evidente que no son éstas la causa del desarrollo consi­ derable de esta técnica y de la fortuna que goza (Chatel, 1993). Como lo escribe justamente J. Testart “las mismas actitudes que nos llevan cuatro de cinco veces a aplicar el transplante embrionario a parejas susceptibles de tener un niño sin este procedimiento autorizan ya las prácticas por venir" (Testart, 1990, 20).

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Un ejemplo entre otros: a pesar de no haberse embarazado en trece años, sin recurrir a la menor contracepción, Annie Duperey tom a un día al pie de la letra una frase de su compañero: “yo recibo las palabras, penetran en mí, actúan casi inmediatamente a la manera de un revelador; tres meses después yo estaba embarazada." (1992, 174). Jean Reboul, al exponer una práctica médica frente a un grupo de mujeres, declara: “puedo citar cerca de cinco mil casos de mujeres estériles... cuya esterilidad fue médicamente determinada. Más de 2 /3 partes de esas mujeres quedaron embarazadas sin tratamiento o con la ayuda de un tratamiento menor utilizado anteriormente sin efecto.” (Reboul, 1993).

La asistencia médica en la procreación casi no toma en cuenta la dimensión simbólica de la paternidad. Una declaración de intención es a menudo suficiente; razón muy diferente del deseo arraigado en el incons­ ciente. La medicina del “deseo" olvida la ambivalencia de la mujer, la del cónyuge, la de la pareja en su dinámica afectiva; ignora igualmente los cimientos del deseo inconsciente que sostienen la fecundidad humana. Al concebir esta última como una cuestión de gametos, se impone la respuesta técnica. Y cómo condenarla, por otra parte, si la medicina no es ni psicoterapia ni búsqueda de sentido, sino la respuesta eficaz a las presiones de pacientes intransigentes26. El lapso de tiempo que separa la decisión de tener un hijo y el embarazo se transforma en síntomas y justi­ fica la acción médica. La simple petición se convierte en una indicación de FIV, sin otro proceso. Pero el niño del querer no es necesariamente el niño del desear. Los riesgos para la salud de la mujer plantean otras cuestiones no menos incisivas. Primeramente, el estrés inherente a una prueba larga y marcada por episodios de ansiedad. Muchas mujeres la describen como “el itinerario del combatiente” . Ellas tienen la impresión de “no existir más que para eso” ; se quejan con frecuencia de la falta de consideración de la que son objeto (“ ¡son solamente hombres!") y tienen la impre­ sión “de ser conejillos de Indias” (Santiago-Delefosse, 1998). La estimu­ lación del ovario es un procedimiento doloroso que se traduce en meses de inyecciones cotidianas de hormonas con efectos secundarios sensi­ bles (aumento de peso, náuseas, dolores abdominales, diarreas, embarazo extrauterino, cesárea, etcétera). La estimulación del ovario suscita en ocasio­ nes accidentes graves y prepara el terreno para ciertas formas de cáncer, para complicaciones circulatorias; puede inducir menopausias precoces. La toma del ovocito por coeliscopía expone a la mujer al riesgo de cual­ quier anestesia general; se producen igualmente incidentes hemorrágicos o infecciosos; la transferencia del embrión no está a salvo del riesgo de infección. En cuanto a los embriones supernumerarios, sumergidos en azote líquido, inmersos en el frío, liberados del cuerpo, escapan al tiempo, fijos en su helada eternidad27. La implantación de varios embriones 26 27

Podría, desde luego, reunir esas dimensiones en la persona de un médico gracias a la calidad de su pre­ sencia, a su sensibilidad al acompañar a las personas que llegan a consultarlo. La Fivnat, asociación que agrupa a 8 9 centros de FIV, censa en Francia, en 1992, 68 000 embrio­ nes almacenados por este medio. Los más antiguos datan de 1985. Libération los evalúa entre 5 000 y 15 0 00 , en febrero de 1999.

engendra un porcentaje elevado de embarazos extrauterinos, de presenta­ ciones por el trasero en el parto. Los nacimientos prematuros son nume­ rosos y exigen recurrir a servicios de reanimación neonatal. Algunos niños nacen en el límite de su viabilidad, otros son sometidos a una reanima­ ción con secuelas psicomotrices serias. Todo sucede como si esos niños concebidos fuera del cuerpo y fuera del deseo no consiguieran llegar al mundo. “Cómo asociar al niño imposible de concebir y al niño imposi­ ble de terminar sin ayuda de ese tercero todopoderoso que es el médico1' (Périnaud, 1998, 44). Los nacimientos múltiples son frecuentes: entre 1986 y 1993, en Francia, 27.2% de los embarazos obtenidos por FIV terminaron con el nacimiento de gemelos y 7.3% con el de trillizos28. Esos niños inespe­ rados plantean cuestiones materiales y simbólicas de consideración para los “padres” atrapados en un juego de solicitud de hijos que los rebasa. Si varios embriones se desarrollan, la cuestión es su “reducción"; es decir, el control selectivo del desarrollo de varios de ellos a fin de evitar en lo posible un embarazo múltiple. Investigadores, como M. Auroux, señalan que la FIV viene acompañada de una elevación frecuente de anomalías del tubo neural en el niño; esta circunstancia aumenta a razón de uno por mil los casos de trisomia 21. Se ha notado con frecuencia un desa­ rrollo insuficiente del peso y de la talla de los niños. M. Auroux sugiere, al referirse a la experimentación animal, que la congelación de ovocitos y de embriones podría alterar ciertas células; si bien subraya que “las esta­ dísticas no ponen en evidencia porcentajes significativos de malforma­ ciones mayores, no deja de insistir en que los cuidados a largo término, incluso por la vida entera de los niños nacidos con apoyo médico en la procreación, aparece ahora como una obligación” (La Revue du Practicien, no. 45, 1995). Georges David, fundador de la Federación Francesa de Centros de Estudios y Conservación de Espermas (CECOS), coincide en esto: “es necesario imperativamente instituir una vigilancia de los niños nacidos por procreación médicamente asistida" (Le Monde, 3/2/1995).

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95% de los trillizos nacen prematuros y 7% sufren secuelas neuronales, pulmonares y psíquicas. En 1996, en Francia, 50.7% de trillizos (28.9% de gemelos) nacidos mediante FIV debieron ser hospitalizados en un servicio de neonatología; 29.5% (6.6% de gemelos) debieron ser reanimados. J. Périnaux, al evocar su experiencia en reanimación neonatal, constata a menudo en el caso de la FIV, que la reanimación de recién nacidos engendra “un fenómeno de despatemalización y de desmaternalización" (Périnaux, 1998). El niño es entonces afectivamente abandonado sobre todo si guarda secuelas.

Una encuesta de Beatriz Koepel recuerda que la “mayoría de mujeres, 52% , ha esperado seis años y más para conseguir un embarazo” , 22% ha soportado un embarazo extrauterino. La mayor parte ha sufrido nume­ rosas intervenciones quirúrgicas ginecológicas (Koepel, 1996). El procedi­ miento de fecundación in vitro es un reto psicológico; si fracasa, se provoca en ocasiones una depresión. En un estudio inglés, 6 mujeres de 36 pare­ jas que vivieron tal fracaso desarrollaron síntomas depresivos (Frydman, 1998, 44). La pareja tiene a veces dificultades para reencontrarse después de las manipulaciones médicas: sexualidad acabada, disociada del placer, planificada a causa de los exámenes médicos; obsesión por la eficacia; extrema medicalización del cuerpo de la mujer; culpabilidad engendrada por el sentimiento de una esterilidad mantenida continuamente a lo largo de los tratamientos; incapacidad de vivir el duelo del hijo difícil o imposi­ ble debido al reavivamiento continuo de la esperanza que traen nuevos intentos; años enteros consagrados a un deseo fracasado de engendrar. La encuesta de B. Koeppel (1996) da fe de la crisis e incluso de la ruptura de numerosas parejas después del nacimiento del niño. La asistencia médica para la procreación es objeto de innumera­ bles críticas y suscita interrogaciones acerca de su éxito entre las parejas, debido al costo humano de sus procedimientos, a su relativo peligro para la salud de la mujer y a sus pobres resultados; sin ignorar por otra parte que muchas de las candidatas a la FIV quedan finalmente embarazadas antes del inicio del tratamiento y muchas otras años después del fracaso de la FIV. M. Vacquin señala una razón de peso por la cual se dejan reducir cier­ tas parejas, cuando escribe que “ no es ciertamente por su porcentaje de éxito que las procreaciones artificiales son solicitadas, es por su prodigioso contenido fantasmático" (Vacquin, 1989, 193)29. Con esos resultados tan criticables resulta sorprendente la manera elogiosa y unívoca (como en el caso de los injertos) en que los medios masivos de comunicación rinden cuentas de esas técnicas. El callejón sin salida está a menudo construido sobre el sufrimiento de las parejas y sobre todo el de la mujer; la duración prolongada de los procedimientos y sus complicaciones, los resultados a menudo críticos en cuanto a la salud del niño. Cerca de la mitad de las parejas terminan por renunciar después de múltiples tentativas.

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La crítica de la PMA ha sido realizaca de manera notable por los autores de la obra dirigida por J. Testart (1990), especialmente A-M . De Vilaine (150 ss.)¡ J. Testart (16 ss.); N. Athéa (62 ss.), etcétera.

La PMA30 crea una demanda, aviva una creencia que sería sin duda satisfecha de otra manera y por medios más propicios. La infertilidad se ha convertido en un problema mayor a partir del momento en que los mass media dieron a conocer el nacimiento de Louise Brown, y difundie­ ron las posibilidades de la procreación in vitro. El hábito de administrar la contracepción, ligado a una intención más tardía de embarazo o a la infer­ tilidad, engendra un sufrimiento y una impaciencia por resolver estos males que las generaciones anteriores ignoraban. Contrariamente a la pareja que antiguamente esperaba durante años el nacimiento del hijo sin inquie­ tarse demasiado, y con una sexualidad que formaba parte de la trama de su vida, la urgencia actual se intensifica y aparece la ansiedad. La medicalización de la procreación refleja una temporalidad que es propia a la moderni­ dad y que no tolera la espera31. La contracepción y la IVG32 han modificado ontológicamente la relación con el cuerpo y con los hijos, haciendo al uno y al otro programables. El recurso a la contracepción suscita una rela­ ción instrumental con el cuerpo que lleva a creer que, una vez terminado este proceso, la mujer debe quedar encinta desde las primeras relacio­ nes sexuales: el cuerpo es un instrumento del que se dispone. Su desaire es percibido en consecuencia por la pareja como una anomalía, de ahí que solicite apoyo médico, en lugar de armarse de paciencia o de recurrir al diálogo. El tiempo se convierte en una patología. La oferta de asistencia médica en materia de procreación ha traído probablemente más sufrimiento que soluciones, al hacer de la paternidad una exigencia fundamental que debe ser satisfecha sin dilación y a cualquier precio. Ha sido una formidable fábrica de síntomas. Parejas que habrían previsto en otro tiempo la adopción de un niño, sufren ahora para tomar esta resolución, puesto que las intervenciones médicas alimentan perma­ nentemente la esperanza de tener un hijo propio33. La fe en la omnipoten­ cia de la ciencia oculta el escaso resultado y la larga espera del nacimiento de un niño por estos medios. El cuerpo pierde su sentido, “funciona" o mani­ fiesta una “descompostura” ; se vuelve un obstáculo (Le Bretón, 1990).

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Asistencia Médica a la Procreación, por sus siglas en francés. (N. del T.) Aun si, como hemos visto, la urgencia se enfrenta paradójicamente a la lentitud,la duración y la eficacia muy parcial del procedimiento. Interrupción Voluntaria del Embarazo, por sus siglas en francés. (N. del T.) Es sorprendente el costo humano y material que requiere la PMA en comparación con elnúmero de niños abandonados y el sufrimiento que podría atenuarse al concederles una oportunidad de encontrar padres, y a los padres de encontrar un hijo. Nuestras sociedades han elegido otra solución (Mattéi, 1994, 170 ss.).

En última instancia, se prefiere evitarlo para no exponerse a los imprevis­ tos de la sexualidad y de una fisiología que causa temor. La maternidad se vuelve entonces un arcaísmo aun parcialmente corporal pero que no tardará en volverse completamente un hecho médico y técnico. Queda por verse el compromiso de los interesados, que podría devolverle algún sentido, al aceptar la PMA como un episodio de su historia. El niño puede ser amado a su manera y el procedimiento funcionar rápidamente sin conse­ cuencias. Un niño nacido en condiciones “naturales” puede ser rechazado, mal amado. No existe ninguna certeza moral en la materia. No se trata de cuestionar el recurso a la procreación in vitro, legítima en situaciones consideradas de esterilidad, sino de observar el paso de esta técnica fuera de las prescripciones médicas y de ver en qué altera elementos fundamen­ tales de nuestras sociedades: paternidad, maternidad, feminidad, mascu­ linidad o la relación con el hijo. Aplicadas a una mayoría de parejas que habrían podido prescindir de ellas, estas técnicas son un síntoma claro de una duda fundamental en contra del cuerpo.

El c u e r p o i n d e s e a b l e d e la m u j e r : la g e s t a c i ó n f u e r a d e l c u e r p o La procreación in vitro separa la fecundación de la maternidad y tiende a disociar al niño del embarazo para hacer de él una pura creación médica. La madre es la portadora estorbosa cuya desaparición radical se sueña. Con el fantasma del útero artificial que anhelan ciertos médicos, la mujer es eliminada de un extremo al otro del proceso. El niño nacería sin madre, fuera del cuerpo, fuera de la sexualidad, en la transparencia de una mirada médica que controla cada instante de su desarrollo. La mancha que es el cuerpo materno sería eliminada por la higiene de los procedimientos y la vigi­ lancia sin descanso de máquinas que detectan cualquier anomalía. Trabajo y fantasma de hombres, no de mujeres, como si esto fuera la culminación de varios ciclos en que se tiende a transferir técnicamente a las manos del género masculino un proceso que no le corresponde orgánicamente. Nostalgia oscura que introduce en la fecundación y en la llegada al mundo del niño la interferencia de la técnica, hasta controlar de un extremo al otro la gestación, provocando fuera del cuerpo el encuentro de los gametos. Y. Knibielher ha notado muy bien la sospecha que pesa sobre la mujer: “el ideal de los ginecólogos, escribe ella, no puede ser sino el de alejar a esta mujer estorbosa y acceder tan pronto como sea posible a la gestación

in vitro. Este tipo de fecundación es ya común, se sabrá muy pronto cómo prolongar la vida del embrión in vitro hasta la gestación completa. No es solamente ciencia ficción: equipos de investigadores se encuentran compi­ tiendo para alcanzar este objetivo. La maternidad que constituía todavía en el siglo xx la especifidad del sexo femenino, su saber propio, su digni­ dad, está a punto de fragmentarse, de hacerse trizas, de caer completa­ mente bajo el control médico y social” (Le Monde, 19-04-1985). La hectogénesis, es decir, la maduración del feto íntegramente en incubadora artificial está a la orden del día. Gestación bajo control médico que reúne las condiciones necesarias de vigilancia, de supervisión y de higiene. El privilegio de la maternidad es percibido como una injusticia cuya reparación es factible hoy en día gracias a los progresos médicos; es posible ahora mantener a la mujer fuera de la fecundación y muy pronto del embarazo. J.-L. Touraine escribe con entusiasmo a este respecto: “en esta nueva era, el padre estará en igualdad de condiciones con la mujer. Algunos hombres celosos de los lazos particulares que se establecen entre la madre y el hijo manifiestan desde ahora su impaciencia” (Touraine, 1985, 227). De una manera que revela esta pasión puritana de un mundo sin cuerpo y sin sexualidad, en el cual el placer reside primeramente en la fascinación por los procesos técnicos, no duda que “ la madre y el padre podrán seguir visualmente el desarrollo fetal a medida que crece su afecto por el nuevo ser" (227). J.-L. Touraine, ve en la exclusión radi­ cal de la mujer el rasgo distintivo de las décadas por venir. En lo sucesivo, importan solamente los gametos, la mujer es superflua. Tranquilamente, él ubica los embarazos en la “poesía retro" de “la abuela" (226), y condena aladesapariciónalasmujeresquesedejan llevar por “sentimientos románticos y nostálgicos" y que “formularán objeciones de orden psicológico” (226). Pero le parece inconcebible que esos argumentos puedan por un solo instante pesar más que las posibilidades de "liberación" (¡sicl) de la mujer y de optimización de la atención médica del feto. A pesar de las añoranzas de las críticas, nada, según él, podrá oponerse a ese progreso próximo. Para la mujer será un nuevo paso en la conquista de una libertad legítima con una capacidad de trabajo y una disponibilidad por fin iguales a las del hombre (pp. 226-7)"34. 34

La feminista americana S. Firestone (1970) considera igualmente que por este procedimiento las muje­ res serian liberadas de las restricciones de la reproducción.

Tanta generosidad confunde. Jean Bernard está convencido que la “igual­ dad" de las condiciones del padre y de la madre gracias a esos “progresos" harán a los niños “tal vez más felices que los de los siglos pasados" (Le Monde, 7-2-1982). Magia afortunada que revela la omnipotencia religiosa asociada a la ciencia y a la técnica, al igual que el desprecio de las condicio­ nes de existencia relegadas a la iniciativa de la sexualidad y de los padres. Esta repulsión explícita hacia la maternidad (¿y la mujer?); este odio confesado del cuerpo que lleva a controlar, incluso groseramente, proce­ sos naturales hace pensar que un día, en efecto, los niños nacerán de esta manera, sujetos a modificaciones físicas o genéticas, a diferenciación genérica, a la elección de su calidad genética. Niños sin madre, sin padre, elaborados en una probeta, incubados por máquinas antes de ser entre­ gados con garantía y servicio post-venta a los donadores de gametos. Los habitantes de Brave New World de Huxley recuerdan con horror el tiempo en que los hombres eran vivíparos. En muchos aspectos, esta narración de 1932 es una premonición de los avances actuales de la biotecnología. Con todo rigor, la hectogénesis es el complemento necesario de una medi­ cina predictiva que asegura así el dominio sin error del desarrollo embrio­ nario; es el punto de llegada de una concepción médica de la existencia humana en la cual el sujeto como tal es un hombre virtual, epifenómeno de caracteres físicos o genéticos, que deciden su existencia o su muerte bajo la égida de una voluntad normativa sin recurso. Para cierto imaginario médico, el útero de la mujer pone efectivamente en peligro la seguridad y la salud del embrión. Mundo arcaico, no civilizado, que escapa al control regular del médico, constituye para el vulgarizador científico G. Leach, por ejemplo, “el medio más peligroso en el cual [el ser humano] es llamado a la vida” . El cuerpo de la mujer es ahora percibido como un medio de alto riesgo para el desarrollo del feto. L. Gavarini percibe en ciertos médicos un vocabulario militar cuando describen las relaciones entre el feto y la madre; es asombroso que la madre no rechace a su feto, “es sin duda un cuerpo extraño puesto que la mitad de su material gené­ tico es de origen paterno... El conflicto inmunológico no puede evitarse desde luego. Existe, pero es necesario admitir que se da en un estado de paz; ‘paz armada’, podría decirse, puesto que la madre conserva su capa­ cidad de respuesta inmunitaria normal mientras que su feto dispone de un

sistema de protección muy particular en el que la placenta juega un papel esencial" (Gavarini, 1990, 166)35. La pasión de la mirada, lo que le queda al hombre o al médico de su relación con la maternidad, conduce a una voluntad de vigilancia sin descanso que asimila el vientre materno a la “oscuridad” , al salvajismo implícito en un mundo que se resiste aún a la omnipotencia médica. La mujer se interna en el terreno del hombre y se adapta a una represen­ tación del niño que colma la diferencia con el hombre borrando la suya. Al evocar el sueño de ciertos médicos que pretende que el niño, de la fecundación a la gestación y al nacimiento, permanezca bajo una estricta vigilancia médica, excluido del cuerpo y, por lo tanto de la madre, J. Fletcher escribe que “la perspectiva de tener una ventana abierta hacia un feto en desarrollo es deseada por la mayor parte de los embriólogos, los placentólogos, fetólogos [...]. La posibilidad que tendrán de seguir la vida fetal a la luz del día, fuera de la oscuridad del vientre, contribuirá significativa­ mente a nuestro conocimiento y nos ayudará a reducir el azar al cual son confrontados los obstetras y sus pacientes" (en Gavarini, 1990, 167).

La m u j e r c o r r e g i d a m é d i c a m e n t e Gracias a la extracción de ovocitos de una mujer donadora y de espermato­ zoides del marido, después de una fecundación in vitro y una implantación del embrión, mujeres de 60 años o más, con muchos años de menopausia, sometidas a numerosos tratamientos médicos y a una vigilancia minuciosa de su embarazo, traen niños al mundo por medio de una cesárea. Estas mujeres le dan cuerpo al fantasma de la maternidad más allá de las normas fisiológicas y culturales, transformando la venida al mundo de un niño en un logro deportivo. Esos “embarazos para sí” no se preocupan por el significado que puede tener para un niño el ser, tal vez, huérfano dema­ siado pronto o de tener a los 20 años padres de 80, rompiendo así la cadena de las generaciones; los embarazos son, además, peligrosos para el organismo de esas mujeres obligadas a seguir un tratamiento hormonal para favorecer la implantación del embrión y amenazadas con un infarto o con accidentes vasculares. El embarazo, aun médicamente asistido, es a su edad una prueba considerable. Se han presentado accidentes 35

F. Laborie analiza el campo de la reproducción “medicalizada” como “un lugar de posible revancha de la omnipotencia médica y biológica masculina." (1986, 186).

graves que han dado como resultado, sobre todo, hemiplejías. El "padre" está ausente, transformado en artefacto al igual que el niño. El deseo de un hijo es inteligible especialmente después de la menopausia puesto que se agrega la carencia de una feminidad plena asociada a la juventud y a la posibilidad de concebir. Lo preocupantes es, sin embargo, la realización de un deseo que se convierte entonces en la voluntad de tener un hijo para sí, para sí misma, un niño-prótesis de nostalgia o del anhelo de resucitar su juventud. En este contexto, el niño es claramente un síntoma. El médico prestador de servicios se ofrece como agente de realización del fantasma, y omite con toda buena conciencia su responsabilidad sobre la existencia del niño que va a nacer. Un médico italiano especialista en embarazos de mujeres menopáusicas confiesa fríamente haber inseminado a una mujer siciliana de 62 años con el esperma congelado de su marido muerto diez años antes (Libération, 22-2-1993). Este equipo italiano declara abierta­ mente sus intenciones y no titubea en ofrecer sus servicios a las “estrellas” que desearan tener un niño tardío, después de haber consagrado su exis­ tencia a su carrera. La procreación in vitro deja el campo libre a una profusión de fantas­ mas. Ciertos aspectos del individualismo encuentran en la medicina técnica una incitación, inconcebible hace algunos años, al tiempo que la intensifi­ can. En Estados Unidos, algunas lesbianas habrían financiado investiga­ ciones con el fin de obtener la posibilidad de fecundar un óvulo con otro óvulo, de tal manera que dos mujeres pudieran concebir juntas un niño sin recurrir a una pareja masculina (Blanc, 1985). Ciertas clínicas ameri­ canas proponen a las parejas la compra de un embrión fabricado a partir de óvulos y esperma de donadores; los caracteres de los “ padres genéti­ cos” son minuciosamente detallados para evitar cualquier sorpresa; para las donaciones de óvulo o de esperma hay catálogos que describen a los donadores y que son actualizados regularmente, antes de ser propuestos a los clientes que pueden entonces hacer su elección. En el Internet algu­ nas sociedades comercializan óvulos. El cliente recorre el archivo de los posibles donadores, ve las fotografías con informaciones precisas relati­ vas a la “ raza", la religión, el IQ, los pasatiempos, los gustos sexuales, los rasgos físicos particulares, etcétera. Lo mismo sucede con los donado­ res de esperma. Ya en 1979, un banco de esperma americano ofrecía a sus clientes donadores seleccionados que disponían de un IQ muy elevado.

Este banco solicitaba especialmente premios Nobel. La ideología genética y eugenésica da rienda suelta a sus fantasmas y olvida el hecho que se trata sobre todo de esperma de hombres viejos. Otros centros han sido creados bajo el mismo modelo, es decir, haciendo del niño una mercancía de standing elevado y tanto más deseada cuanto que sus rasgos genéticos provienen de “sujetos de élite". Mujeres de unos 20 años, preocupadas por la fertilidad que tendrán a los 40 y deseosas de “disfrutar" de la vida antes de traer un niño al mundo, se hacen extraer y congelar un óvulo y posponen eventualmente su maternidad para más tarde, preservándose así de los “riesgos" liga­ dos a su “envejecimiento” . Desde 1995, en Gran Bretaña, las lesbianas que reivindican con energía su virginidad, se convierten en las “ padras” de una niña obtenida gracias al esperma de un amigo y seleccionada entre los embriones. Una mujer de 40 años de nacionalidad inglesa, virgen, es inseminada con todo cuidado para conservar su himen después de ocho años de tentativas infructuosas. El niño-prótesis colma las brechas de la identidad personal con toda indeferencia a su destino de nacer delibe­ radamente sin padre, mientras la madre se congratula por haberse mante­ nido virgen. Solicitudes de mujeres solas comprometidas con su carrera o que no desean adquirir problemas con un hombre y que no quieren perder su posibilidad de traer un niño al mundo. Más aun, satisfacción pura y simple de una petición que no se preocupa por las condiciones en que habrá de realizarse: después del nacimiento de sextillizos por procrea­ ción in vitro, se descubre que la pareja solicitante no vive en común, que el padre tiene por su lado tres niños de los cuales no se hace cargo y que la mujer es ya madre de otro niño (Libération, 28-12-1993). La procreación in vitro se ha vuelto igualmente un medio de conjurar la muerte de un cónyuge, de fabricar una prótesis viviente, lo que da la posibilidad a las mujeres cuya pareja ha muerto de utilizar embriones congelados para una tentativa de fecundación e incluso de tomar espermatozoides del cadáver para una tentativa posterior o recurrir al esperma depositado con antelación en un CECOS. “ Niño de refacción” del padre, denegación del duelo, fabricación deliberada de un niño huérfano, “reliquia del padre” (Michael Hanus).

En África del Sur, una mujer de 48 años da a luz a trillizos: los niños genéticos de su hija y de su yerno. Una madre negra que recibió el óvulo de una mujer blanca inseminada con el esperma de un hombre blanco trae al mundo un niño blanco para, dice ella, protegerlo del racismo. En Gran Bretaña, algunos médicos experimentan la posibilidad de “tratar" ciertas formas de esterilidad, extrayendo de fetos femeninos abortados ovarios en maduración e implantándolos en mujeres estériles. Desde lo más profundo de su muerte, una mujer que jamás existió dona óvulos a una mujer portadora. A pesar de ser un feto, será la madre biológica del niño que va a nacer. En 1996, una mujer que se sabía condenada, hace extraer sus óvulos, los hace fecundar con el esperma de un donador anónimo antes de solicitar la congelación de los embriones. A fin de asegurarse una descendencia postuma, ella pide en su testamento que esos embrio­ nes sean implantados en el útero de una mujer portadora (Libération, 17-2-1998). Dicha lista podría continuarse largamente y dejar en suspenso el devenir del niño nacido en tales condiciones. Un universo de fantasmas alrededor de la probeta busca actores que le den cuerpo. Pero contraria­ mente a otros objetos, el niño-mercancía no puede ser jamás garantizado y aún menos su aptitud para la felicidad, aunque esa preocupación ¡amás se haya hecho escuchar.

Ú t e r o en r e n t a El bricolaje de la maternidad lleva fácilmente a la solicitud de una madre portadora, sobre todo en Estados Unidos donde sitios de Internet propo­ nen una galería selecta de retratos de candidatas con sus tarifas. El cuerpo de otra mujer es un accesorio indispensable para la gestación, equivalente vivo de una incubadora artificial. Al entregar al niño objeto del contrato, ésta se separa de una parte de sí; se disocia de su cuerpo convertido en medio; ofrece a la pareja solicitante lo más íntimo de sí misma, más allá de la conciencia que pueda tener de esta acción y sin medir, en todos los casos, las consecuencias de su acto sobre ella misma y sobre el niño. La aceptación de rentar su cuerpo y de llevar durante nueve meses al niño de otra pareja es un acto voluntario que desconoce el inconsciente y lo que puede traerle a una mujer el hecho de sentir el niño dentro de ella. Algunas madres portadoras están obligadas a seguir un apoyo psicoterapéutico al final del embarazo o más tarde, después de la “entrega" del niño, ya que sufren un proceso de duelo culpable. Algunas de ellas se niegan a entregar

al recién nacido y enfrentan la ira de la justicia por romper su contrato. En 1990, un juez americano rechaza la demanda de la madre portadora que desea conservar al niño considerando que “quienes somos nosotros y lo que somos, no es más que una combinación de factores genéticos” y denunciando fríamente “la presunción que la persona que da nacimiento es la madre” (Testart, 1992, 84). El niño no es más que un conjunto de genes que estructuran su identidad futura; la madre portadora es desig­ nada como “extraña sobre el plan genético” , carente de cualquier derecho (Nelkin, Lindee, 1998, 216). Es el receptáculo de un producto que debe restituirse a sus propietarios genéticos en tiempo útil, según los términos del contrato. De igual modo, los “padres" locatarios han llegado a recha­ zar un niño no conforme a sus deseos. Este recurso menosprecia igual­ mente las consecuencias que puede traer al niño cuando desee establecer su origen y situarse frente a las circunstancias particulares de su llegada al mundo. Los abundantes datos psicológicos sobre el medio fetal son aplastados en nombre de la omnipotencia genética. En 1998, cuatro mil niños nacieron en esas condiciones en los Estados Unidos. Al tiempo que los centros de procreación in vitro se multiplican en los Estados Unidos, numerosos grupos de presión se oponen a la adop­ ción argumentando que la genética es la base de la identidad personal. La adopción sería una forma de traición de esta filiación. Numerosas empresas proponen a las personas "adoptadas” identificar sus “lazos de sangre", y defienden la necesidad que tiene cada persona de cono­ cer sus raíces genéticas. El responsable de un movimiento de adoptados declara que “el niño acogido en una familia no es una página en blanco, sino que lleva sus cromosomas con él". El amor y los cuidados prodigados al niño adoptado son una cosa, pero la herencia es otra y ésta “sufre un perjuicio, si los fundamentos genéticos de su personalidad no son restau­ rados" (Nelkin, Lindee, 1998, 107).

Em barazo masculino G. Groddeck ha realizado anteriormente lúcidos análisis de la añoranza del hombre por no poder dar a luz. Este deseo, más o menos oculto, encuen­ tra simbólicamente (la creación artística) o ritualmente una vía de deriva­ ción. Groddeck veía este principio tan arraigado en el hombre que sugería incluso invertir la proposición freudiana: la mujer no es un hombre castrado,

atormentado por el deseo de un pene, es el hombre, a la inversa" quien es una mujer incompleta, atormentado por el deseo inconsciente de procrear. Pero la ciencia no sueña, toma ese deseo al pie de la letra y se consagra a realizarlo; es decir, a eliminar a la mujer de la procreación, del embarazo y del alumbramiento. Se habla ya de implante de embriones sobre la pared abdominal de los hombres controlados médicamente durante todos sus “embarazos” y que darían a luz por cesárea. Médicos e investigadores consideran técnicamente posible tal realización (Silver, 1998, 195). Los voluntarios no faltan, especialmente ciertos transexuales definidos primera­ mente como “hombres" y deseosos de llegar al final de su anhelada iden­ tidad de mujer. Ya en 1986, J. Testart notaba que durante los congresos FIVETE frecuentes discusiones de corredor versaban sobre el mejor lugar para implantar el embrión en el cuerpo masculino. Para E. Badinter, tal evento significaría por fin la igualdad de los sexos. El cuerpo es hoy en día menos un destino, lo hemos visto, que un depó­ sito de elementos separables y manipulables para armar formas inédi­ tas; para investigaciones de visibilidad social, para unos, o de legitimidad y de primicias, para otros. El individualismo democrático de nuestras socie­ dades libera los fantasmas. En materia de reestructuración de la condición biológica del hombre, los artesanos proliferan, listos a intentarlo todo para alcanzar sus “quince minutos de fama” prometido a todos por Andy Warhol en el extremo contemporáneo. El triunfo de la singularidad, cualquiera que ésta sea, como nueva forma de heroísmo. Este género de realizaciones trastoca la antropología occidental de los géneros. Se llega por esta vía a las raíces de la identidad y, primeramente, a la necesidad de cada humano de reconocerse como hombre o mujer y de percibir al Otro en su diferencia.

La i n v e n c i ó n d e l e m b r i ó n La fecundación fuera de la sexualidad e ¡n vitro lleva a cabo una represen­ tación de un proceso que tiene lugar naturalmente en la noche del cuerpo de la madre. Gametos y embriones, aislados de los sujetos y transforma­ dos en satélites del cuerpo son puestos a disposición de las investigacio­ nes más perturbadoras. La experiencia muestra que los únicos límites en la materia, más que morales son los de la “imaginación” de los investigado­ res. El embrión está desnudo, a disposición de la curiosidad médica. Las PMA han abierto la caja de Pandora de la fecundación humana haciendo

“existir” y entregando a las manipulaciones médicas un embrión hasta entonces unido a la madre. Desde entonces, la cuestión de su estatus antropológico se abre de manera inédita. El embrión humano in vitro es fuente de humanidad y no la promesa de un perro o de un gato. Nosotros somos todos embriones que tuvieron “éxito” . Pero el embrión in vitro o congelado no es todavía sino un proyecto de él mismo; suspendido en un no man's iand, test proyectivo moderno en el cual se cristalizan fantasmas y valores que vienen a justificar las intenciones manifestadas hacia él. Para unos, la vida humana está ya presente desde el encuentro de los gametos y exige un continuum cuyas etapas es artificial aislar; para otros, inicia en la nidación en la pared uterina, en el momento de la transformación del embrión en feto o en el momento en que la madre percibe sus primeros movimientos; en el instante en el que se vuelve viable, cuando su sistema nervioso se desarrolla o incluso al nacimiento: la huma­ nización es gradual y sigue un orden marcado por etapas biológicas nece­ sarias. Identificar el momento en el cual el embrión adquiere su humanidad está fuera de todo criterio científico y sugiere más una metafísica, un juicio de valor, una pregunta infinita con miles de respuestas. Según las legis­ laciones, está protegido con diferente criterio: el plazo para la interrup­ ción voluntaria del embarazo varía, por ejemplo, de 10 semanas en Francia a 28 en el Reino Unido; el embrión oscila del estatus de cosa indiferente al de persona en una posición incómoda que deja el pensamiento insatisfecho en ambos casos (Fagot-Largeaut. Delaisi, 1989; Testart, 1990; Caspar, 1991; Folsheid, 1992). La pregunta sobre el estatus del embrión nace de los usos médi­ cos de los que es objeto: definición sexual, DPI36, embriones supernume­ rarios que se acumulan, hipótesis de experimentación médica sobre él. No es el embrión mismo lo que suscita dificultades sino el hecho que sea proyectado fuera del cuerpo.37 Fragmento de humanidad, persona poten­ cial, pedazo de cuerpo, montón de células, el embrión contribuye al desva­ necimiento de las fronteras simbólicas, a la mecanización del hombre y a la

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Diagnóstico Pre-lmplantatorio. (N. del T.) M-A. Hermitte sugiere plantear el problema de la humanidad del embrión y dejar a la jurisprudencia la tarea “de decidir en qué medida este ser humano no tiene el mismo régimen jurídico que las personas adultas provistas de sus credenciales de elector*. Igualmente recuerda que "no todos los sujetos de derecho son personas, mucho menos personas humanas". Hermitte piensa que el embrión fuera del cuerpo podría ten­ dría tener "un representante para hacer valer sus derechos’ (1990, 2 38 ss.).

humanización de la medicina. Creación médica pura, supernumerario con las PMA, en reserva si la implantación o el embarazo fracasan, conservado como objeto ritual en azote líquido. Inmóvil en el frío, fuera del tiempo, fuera del cuerpo, fuera del mundo, fuera del deseo, el embrión hace a sus “padres" (las palabras se resbalan y se muestran incapaces de nombrar lo insólito) preguntas temibles. La pareja tiene la facilidad de utilizarlo en una nueva tentativa, de entregarlo a la investigación científica (las resisten­ cias son fuertes) o de proponerlo en “adopción"; la mayoría de las parejas no tolera la idea de “abandonarlo” a pesar de reconocer el carácter abstracto de su actitud. Sólo el 10% acepta entregarlo a la investigación, a otras parejas o destruirlo (Libération, 13-1-1994). Ciertas mujeres termi­ nan por no soportar que esos embriones no empleados permanezcan congelados. Hay parejas que se separan y se destruyen por poseerlos. El conjunto de células se humaniza y provoca un dilema de conciencia. Destruirlos o abandonarlos es considerado entonces como una traición hacia esos “hijos” adormecidos y que han sido objeto de tanto dolor y de tanto deseo. La incapacidad para resolver ese dilema enquista la cuestión (Mattéi, 1994). Y cuando los “padres” mueren y convierten sus embriones en “huérfanos” la situación es aún más confusa.

El e x a m e n d e e n t r a d a en la v i da En las culturas occidentales el cuerpo es el vector de individuación, él establece las fronteras de la identidad personal. La igualdad del hombre consigo mismo, su identidad implica la igualdad con su cuerpo. Quitarle o agregarle algo coloca a este hombre en una ambigua posición inter­ media, rompe las fronteras simbólicas. Aquél que reclama la humanidad de su condición sin asumir las apariencias ordinarias a causa de sus muti­ laciones, sus deformidades, sus acciones imprevisibles, o su dificultad para comunicar, está condenado a la sospecha, destinado a una existencia de ficción, bajo el fuego de las miradas sin indulgencia de los pasantes o de los testigos de su diferencia. A éste las sociedades occidentales le señalan implícitamente sin la menor humanidad su peculiaridad simbólica, que lo hace acreedor al aislamiento o duras pruebas. En nuestras socie­ dades, el hombre que sufre de una limitación física no es percibido como un hombre completo; es visto a través del prisma deformante del distanciamiento o de la compasión. Cualquier alteración perceptible en la apariencia corporal, cualquier limitación que afecta la motricidad o la aprehensión,

suscita la mirada y/o la interrogación, incluso la turbación, la estigmatizadon (Goffman, 1975; Murphy, 1990). La fisonomía o la morfopsicología, encubiertas en términos sabios, cargadas de los prejuicios corrientes más criticables asocian cualquier no conformidad anatómica o funcional a la no conformidad moral. Toda distinción que separa a un hombre de sus seme­ jantes es un indicio nefasto que provoca desconfianza. Si la diferencia morfológica o funcional fuera socialmente insignifi­ cante, no se la habría buscado a tal punto, almacenado, expuesto a la curio­ sidad de los aficionados en los museos anatómicos. Algunas anécdotas siniestras de la historia de la anatomía hablan, por otra parte, del exceso que podría provocar este frenesí de coleccionistas (Le Bretón, 1993). La indiscreción de los transeúntes, de mirada siempre atenta a lo insólito corporal, es la versión popular de una pasión mórbida muy compartida. El hombre es reducido moralmente al único estado de su cuerpo perci­ bido como absoluto; se le deduce en cierta medida de la manera en que aparece a los ojos de los otros. La anatomía tiene aquí valor de destino. Se habla de “ minusválido” como si estuviera en la naturaleza de la persona “ser un minusválido" más que de “tener” una limitación. Su sola presencia engendra molestia, desasosiego en el establecimiento de las interacciones sociales más comunes. El entrelazamiento fluido de la palabra y del cuerpo, de la distancia y del contacto con el Otro, chocan con la opacidad real o imaginaria del cuerpo y suscitan un cuestionamiento angustiado acerca de lo que conviene hacer o no hacer. Y el malestar es tanto más vivo cuanto que los atributos físicos del individuo imposibilitan una identificación con él. La simbólica tranquilizante que preside las interacciones no es efectiva. Más aún, el hombre que tiene una limitación visible recuerda con intensidad la precariedad de la condición humana, despierta el fantasma de la fragmenta­ ción del cuerpo que acecha en muchas pesadillas (Le Bretón, 1990). La alteración del cuerpo evoca en los imaginarios occidentales una alteración moral del hombre, e inversamente la alteración inmoral del hombre despierta el fantasma de que su cuerpo no es como debe ser y es conveniente corregirlo. Ese paso a otro tipo de humanidad justi­ fica la constancia de su enjuiciamiento o de la mirada despreciativa que se le dirige, incluso la violencia hacia él. Únicamente al hombre ordina­ rio le está reservado el privilegio aristocrático de pasear en una calle sin

suscitar la menor indiscreción. Si el hombre no existe más que a través de las formas corporales que lo insertan en el mundo, cualquier modifi­ cación de su forma implica otra definición de su humanidad. Los límites del cuerpo delinean, a su escala, el orden moral y significante del mundo (Le Bretón, 1990; 1992). Y nuestras sociedades contemporáneas cultivan una norma de las apariencias y una preocupación rígida por la salud. El embrión y el feto están en el centro de numerosos procedimientos de control. Las diferentes formas de diagnóstico prenatal (DPN) permiten verificar su “buen estado" y someterlos a un atento examen que legitima su existencia. El DPN fue aplicado por primera vez en los años setenta para la identificación de la trisomia 21, antes de extender su uso a las enfer­ medades cromosómicas y a otras afecciones metabólicas. La ecografía abrió enseguida la vía a la detección de malformaciones morfológicas. Más tarde, los avances de la biología molecular hicieron posible el diagnós­ tico prenatal de la miopatía de Duchenne o de la mucovisidosis y de otras enfermedades genéticas38. El DPN se convierte en un examen de rutina al cual la medicina y los padres someten al niño por nacer a fin de verifi­ car su normalidad genética y morfológica. En ocasiones, en ciertos países se recurre a la amniocentesis o a la ecografía para establecer el diagnós­ tico del sexo y eliminar enseguida los fetos normales de sexo indeseable. Si se detecta una enfermedad, el tratamiento terapéutico es accesorio, puesto que de todas maneras las afecciones diagnosticadas son rara vez susceptibles de ser tratadas. La identificación de una enfermedad gené­ tica que carece hoy en día de tratamiento curativo provoca una eventual decisión de interrupción terapéutica del embarazo (ITE). La medicina deja de tener un rol terapéutico y pasa a ser una actividad de supresión de aquello que le señala sus limitaciones. A veces se trata de una simple presunción, como en el caso del doble cromosoma Y, anomalía banal pero a la cual los rumores genéticos han atribuido el nombre de “cromosoma del crimen” . Este nombre le fue adjudicado desde que un grupo de investiga­ dores de Edimburgo descubrió un número importante de individuos porta­ dores en un establecimiento especializado en el tratamiento de pacientes

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Las diferentes formas de diagnóstico prenatal son con frecuencia prolongadas. Una vez terminado el exa­ men, son necesarias varias semanas para conocer los resultados. Durante este tiempo, la mujer está en espera, su afectividad en vilo. El niño está allí sin estarlo, la madre lo siente a veces en su vientre pero debe contener su emoción por temor de apegarse a él y de descubrir enseguida que está potencialmente afectado por una enfermedad grave o trisómica.

considerados como peligrosos. Algunos hospitales americanos realiza­ ron inmediatamente una detección sistemática en tanto que los medios masivos de comunicación alimentaban el rumor. Algunos años más tarde, un estudio danés demostraba que un par de cromosomas Y suplementarios inducía solamente una ligera limitación mental, de ninguna manera compati­ ble con una existencia social plena. Los hombres marcados genéticamente con esta particularidad no presentaban ninguna agresividad anormal. El diagnóstico pre-implantatorio (DPI) es otro examen realizable a los embriones fecundados in vitro que tiende a prevenir el nacimiento de un niño expuesto a una enfermedad grave. Se realiza a partir de algunas célu­ las de embriones obtenidas por este medio. Se trata de una versión mejo­ rada del DPN, en la medida en que permite desde el principio la selección del embrión considerado más propicio para la implantación, mientras que el DPN opera una vez que el embarazo ha iniciado39. El DPI ofrece, pues, un medio cómodo de selección de embriones y de retención de candida­ tos según ciertos criterios genéticos. “ Un defecto menor que no justificaría detener un embarazo, dice J. Testart, podría ser considerado en la elección de los embriones, y el nacimiento del niño no sería diferido por ello” (1992, 97). El DPI da nueva vida al fantasma del “mejoramiento de la especie” y del eugenismo, abriendo una brecha moral a escala colectiva y redu­ ciendo aún más al niño al papel de objeto. “ El DPI ejercerá una fuerte atrac­ ción en parejas que no quieren correr ningún riesgo en el contexto de una sociedad aseguradora y de seguridad" (Testart, 1992, 212)40. La dificultad de la fecundación in vitro les parecerá sin duda un mal mucho menor que el riesgo de un embarazo en el que se ignora la calidad “genética" del niño. Los métodos de selección fina de lo que llega a ser finalmente material genético transforman, en ocasiones, de manera radical al niño mismo en una prótesis claramente definida cuando, por ejemplo, los padres lo conci­ ben a fin de utilizarlo para una extracción de médula ósea destinada a otro niño de la pareja que padece ciertas formas de cáncer (lo cual no impide 39

Existe la tentación de activar el DPI para evitar el DPN; elegir la selección precoz e indolora en lugar de la supresión tardía e hiriente" (Testart, 1992, 2 70-1). La ley francesa votada en julio de 1994 delimita el DPI de manera rigurosa. Otras legislaciones son más laxas.

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La cuestión sigue vigente en un plan genético, en lo referente al efecto a largo plazo sobre la especie de tal selección de individuos a partir de la base de su anomalía cromosómica. Nadie puede valuar las conse­ cuencias al nivel de la salud pública. Las propiedades de un gen son múltiples y están lejos de ser conoci­ das en su totalidad.

abundantes declaraciones de amor hacia él). Algunos padres no titubean en recurrir al aborto si el sistema inmunitario del embrión o del feto no corresponde a sus expectativas. En el supuesto de que los padres recurran a la procreación in vitro para aprovechar el DPI, pueden por este medio elegir el embrión compatible con el sujeto solicitante del implante (Testart, 1992, 182-183). Algunos niños han nacido, así, después de la selección de los embriones, a fin de ser genéticamente compatibles con un hermano o una hermana que espera un implante de médula. Con la intermediación de la FIV, el DPI es un seguro para el niño que va a nacer, una inversión de tiempo y de dinero para tener la certeza de obtener un buen producto terminado: un niño a la carta conforme a la voluntad “parental” , validada por las normas de apariencia exigidas por la sociedad. Con el DPI es posi­ ble matar en estado de huevo, antes de la implantación, los embriones portadores de enfermedades genéticas tales como la miopatía, la hemofilia, la trisomia, etcétera, y no conservar más que los embriones indemnes. La selección del sexo se hace igualmente posible, lo que permite desde el inicio una elección satisfactoria o la eliminación de los embriones masculi­ nos en caso de una enfermedad que afecte a ese sexo. Las investigacio­ nes paralelas sobre el genoma humano dan a este método de selección una temible eficacia en el control normativo y eugenésico de la condi­ ción humana. El embrión se ha convertido en un objeto virtual sometido a procedimientos de simulación. Antes de que exista como sujeto, se efectúa en él una proyección imaginaria y se le susurra, si manifiesta alguna anoma­ lía, que el sufrimiento que le espera después del nacimiento es mayor que el placer que le daría la vida, y se decide por él que en esas condiciones su desaparición es preferible a una wrongful Ufe. La discriminación genética41 al nacimiento que conduce a la ITG es tanto más desconcertante cuanto que confunde a menudo genotipo y fenotipo, es decir, virtual y real, mensaje del gene y funcionamiento al interior del organismo, estadística y realidad singular. Aparece así una nueva medicina que no trata ya al enfermo sino una categoría hipotética. En efecto, las enfermedades genéticas no tienen las mismas incidencias, no pueden ser consideradas desde la misma óptica. De igual modo, las

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La discriminación genética está muy presente en los Estados Unidos; engloba compañías de seguros, servicios médicos, agencias de adopción, la administración pública, establecimientos escolares, el ejér­ cito, empresas privadas, etcétera (Rifkin, 1998, 2 1 6 ss.; Kevles, 1995, 3 67 ss.; Blanc, 1986, 3 47 ss.). En ciertos Estados americanos, la detección genética se ha vuelto obligatoria (Kevles, 1995, 400).

variaciones propias a cada enfermedad son a veces considerables. Así por ejemplo, “de nueve niños que padecen anemia falciforme, uno puede vivir una vida completa con síntomas menores y otro experimentar con bastante frecuencia crisis terriblemente dolorosas o morir a corta edad. Un niño con el síndrome de Down puede ser moderadamente retardado o, aun si lo es de manera acentuada, vivir una existencia enriquecedora tanto para él como para otros miembros de la familia" (Duster, 1992, 93). La spina bifida o la trisomia 21 tienen incidencias más o menos serias y traen consigo diferentes niveles de invalidez. Muchas enfermedades genéticas diagnosticadas se manifiestan con grados diversos de gravedad y a veces permanecen sin expresión como resultado de la interacción con el medio o con otros datos genéticos. Otro ejemplo: la policitosis renal, la Corea de Huntington o ciertas formas hereditarias de la enfermedad de Alzheimer no se presentan antes de la segunda mitad de la vida. Con mucha frecuencia, los padres encuentran preferible para el que no existe todavía ahorrarle la eventualidad de un destino así; los cuarenta años ante­ riores no pesan nada en comparación con esta posibilidad. Se habla ahora del “derecho del niño a una dotación genética sana” (Dianoux, 1998, 11). La susceptibilidad a una enfermedad no significa fatalidad; no es la enfer­ medad misma: indica una probabilidad. Las condiciones del medio pueden impedir que se desencadene; también otros genes interfieren entre ellos y contribuyen a la incertidumbre. B. Jordán toma el ejemplo de la diabetes y explica que el alelo de un gene que incrementa la incidencia de la diabetes a lo largo de la existencia de 0.5 a 3%, es etiquetado de manera reductora como “gene de la diabetes", omitiendo el 97% de individuos portadores que no desarrollan jamás la enfermedad. Ciertas enfermedades resultan de la conjugación de varios genes. Se detectan por disposiciones genéti­ cas que no se desarrollan, tal vez jamás, como sucede con ciertas formas de cáncer de seno o de útero. La enfermedad o la limitación se vuelven errores de código que motivan el rechazo por vicio de fabricación. La preocupación por preservarse de toda contingencia, la presión de las aseguradoras que se rehúsan con frecuencia en esas condicio­ nes a proteger a un enfermo o a una persona minusválida cuya patología ha sido identificada en exámenes prenatales provocan con frecuencia la elección de supresión del embrión o del feto. Ante la detección de triso­ mia 21 o de enanismo, qué solución elegir si una y otra son condenables:

traer al mundo al niño y exponerlo a la intolerancia social ó eliminarlo sabiendo que la felicidad no le está de ninguna manera negada. El hombre virtual decide la suerte del embrión (o del feto) real. Juicios de valor alre­ dedor de los rasgos genéticos, anatómicos o funcionales determinan la decisión. El embrión se convierte en una figura mayor de la cultura virtual que rige el estrato más avanzado de la modernidad tecnológica. La palabra del experto es el evangelio de la sociedad laica. Se encontrará sin duda un test para detectar la susceptibilidad a la enfermedad de Alzheimer y surgirá entonces la pregunta de saber si la ITE es o no aplicable en esas condiciones. Un día un investigador llegará con sorpresa a la conclusión de que la muerte es también una enfermedad genética y que no es, tal vez, útil en esas condiciones destinar a los embriones a una muerte ineluctable aun a una edad respetable. La posibilidad de conservar o no el embrión o el feto según sus cualidades provoca el vértigo de la elección y alimenta la tentación de no dejarse obnubilar por prejuicios. El DPI en su versión moderada amplía las posibilidades de control sin cambiar casi el procedimiento de la FIV. Es suficiente con hacer su elección entre la docena de embriones artificial­ mente concebidos y precisar eventualmente el sexo. Los padres desean legítimamente concebir un niño que disponga de todas sus posibilidades en la vida, pero la reacción de esas miles de decisiones individuales trae graves consecuencias a la intolerancia de la anomalía o de la limitación. Fetos portadores de labio leporino, de un defecto de la mano o de los pies, de una particularidad insólita, provocan la mayor parte del tiempo la decisión de la ITE, aun si la medicina es susceptible de corregir la malfor­ mación. Incluso antes de existir, el niño es sometido bajo su forma embrio­ naria y fetal a un examen de admisión a la vida. Un severo control genético y enseguida morfológico por mediación de ecografía sigue su desarrollo. El cálculo genético y la satisfacción a las normas de apariencia corren el riesgo de ser (ya en parte lo son) las dos temibles pruebas del examen de admisión de los embriones o de los fetos. “La libertad de elegir a nuestros hijos, recuerda J. Testart, podría no limitarse a la decisión de los expertos. ¿Y qué decir de la libertad de esos mismos niños lanzados a la existencia siguiendo el criterio de la satisfacción? A pesar de que no decepcionaran a

qeti®fíeí¿sahizo elegir, los niños no estarían libres del riesgo normal de varia­ das imperfecciones” (Testad, 1992, 242)42. Algunos niños cuyos exámenes fallaron para determinar las enferme­ dades o las limitaciones en el momento de su venida al mundo son llana­ mente considerados “errores médicos” . En nombre de esos “nacimientos equivocados", los niños o los padres quejosos obtienen de los Estados Unidos compensaciones financieras de los médicos. Hay hijos que declaran que habrían preferido no haber nacido a soportar las malformaciones físi­ cas, las limitaciones sensoriales o las perturbaciones ligadas a su estado de salud. Inician contra sus padres o sus médicos acciones legales invocando su derecho de gozar de la existencia sin esas limitaciones, que debieron ser garantizadas a su nacimiento (Le Bretón, 1990). La procreación con conoci­ miento de causa de un niño enfermo o minusválido será tal vez considerada un día como motivo de sevicia a un niño y se dará a este último la posibi­ lidad de proceder judicialmente contra sus padres. La responsabilidad del médico o de los padres entra en juego de manera obsesiva. La medicalización ya intensa en el embarazo amenaza con apretar las tuercas para no dejar nada al azar. Si los embriones o los fetos portadores de una anomalía son elimi­ nados, ¿cuál será el estatus de los niños que nacen con una limitación o una enfermedad? La detección in útero de cualquier anomalía acentúa la sospecha que pesa ya sobre los niños o los adultos portadores de una dife­ rencia física o mental. D. Kaplan, del Instituto Mundial del Handicap, teme que el empleo de la detección prenatal difunda la idea de que “las personas minusválidas no deberían normalmente existir" (Nelkin, Lindee, 1998, 246). Vivas polémicas han tenido lugar en 1991, en los Estados Unidos, cuando una animadora de televisión de quien se sabía que padecía una malforma­ ción hereditaria de las manos y de los pies anuncia su próxima maternidad y da a luz a un niño con la misma particularidad física. Años más tarde cuando queda de nuevo encinta, un periodista expresa su reprobación y lanza un debate público preguntando a sus auditores si es legítimo como portador

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Actualmente, escribe Duster (1992, 14), el debate público parece expresarse, por una parte, en términos especializados (genetistas, especialistas médicos, investigadores), y por otra, por medio de críticas que han sido presentadas como ingenuas, estúpidas, limitadas de los Ludehitas listos a poner la cabeza bajo el sable o a intentar bloquear la maquinaria del Progreso. Me gustaría ver otro nivel de discusión en el cual ciudadanos mucho mejor informados entraran en un debate animado sobre cuestiones como el secreto y la divulgación, las terapias o las detecciones, la nutrición o los genes.

de tal limitación asumir la responsabilidad de traer niños al mundo. “¿Es justo transmitir a sus hijos una malformación genética, antiestética?" Este tipo de debates y juicios categóricos ilustran muy bien el deslizamiento de la enfermedad o de la limitación hacia la falta moral. La discriminación de la diferencia en el origen no hace sino acentuar la discriminación social al endurecer las normas de apariencia y de calidad genética. En los Estados Unidos una compañía de seguros reembolsa los exámenes prenatales de la mucovisidosis. Sin embargo, si el testes positivo, la madre debe interrumpir su embarazo o renunciar a su seguro. En otro ejemplo, un niño de dos años recibe el diagnóstico del síndrome de la X frágil susceptible de provocar una tara mental. La compañía se rehúsa a prolongar el contrato con la familia a pesar de que ninguno de los seis miembros restantes padece este mal (Le Courrier International, núm. 419, 1998). El autor se pregunta si en un futuro cercano, en caso de solicitud de divorcio, los padres no serán sometidos a pruebas genéticas para evaluar su susceptibilidad para desarrollar tal o cual enfermedad grave a fin de no confiar al niño más que al padre que dispone de la mejor esperanza de vida. ¿Cómo serán percibidos los padres que decidan, a pesar de la presión social, concebir un niño con trisomia, con una incapacidad física o la probabilidad de desarrollar una enfermedad genética? ¿Los seguros aceptarán cubrir los eventuales gastos de escolaridad o los tratamientos? La ITE como medio de prevención radical de las enfermedades genéti­ cas hace temer que las investigaciones terapéuticas sobre su atención sean frenadas, incluso suspendidas, en detrimento de aquellos que las padecen o las padecerán. ¿Qué consecuencias tendrá para el niño que crece sabiendo que la mayoría de las parejas prefieren la eliminación de un embrión portador de la misma limitación que la suya? No se trata aquí de la aptitud para la felicidad del individuo sino de una definición normativa del humano que no acepta ninguna derogación. El fantasma de omnipoten­ cia crece en una sociedad liberal que hace de la salud un mercado sin prece­ dentes, modificando sin cesar su definición para englobar nuevos rasgos que producen nuevos sufrimientos y en consecuencia nuevas demandas de corrección médica. En los aparadores se anuncia el kit genético del niño “instalable" con asistencia médica. Una clínica de reproducción por FIV, de elección de embriones y muy pronto de remodelación genética del niño por nacer es perfectamente concebible comercialmente y técnicamente

en cualquier parte del mundo. La reacción sobre el sistema de valores de nuestras sociedades es considerable y acecha como una trampa a cual­ quier individuo que pudiera ser un día portador de diferencias para la mirada del humano normal, después de un accidente, una enfermedad o simple­ mente por las secuelas del envejecimiento (Le Bretón, 1990, 145 ss.)43. Para la biología, la normalidad de una especie se define por la lati­ tud de su respuesta al medio y por consiguiente por una variedad que confirma su flexibilidad. Esta última dice Canguilhem, “es una especie de seguro contra la especialización excesiva sin la reversibilidad y sin la flexibilidad que entraña una adaptación lograda" (Canguilhem, 1996). A pesar de todo, muchos científicos, aun si son una minoría, expresan continuamente su deseo de eugenismo, sin dudar un instante en su exce­ lencia personal. Esas proposiciones provocan la indignación de nuestras sociedades democráticas. Sin embargo, los exámenes prenatales desar­ rollan una forma sutil de eugenismo. El control de la calidad genética y morfológica del niño, cuando se ejerce mediante una elección particu­ lar de gametos o a través de exámenes prenatales, así como la elección eventual de la ITE o incluso, algún día, de intervenciones directas en los genes, es el resultado de un procedimiento individual democrático soft, familiar, que perpetúa sin embargo una forma inédita de eugenismo cuyos primeros pasos damos hoy en día. La normatividad genética se convierte en las sociedades más ricas en una exigencia creciente. Pero el eugenismo brutal de aquellos que consideran que una parte de la población contamina el patrimonio genético de una nación, y el otro más tranquilo de los que desean solamente evitar sufrimientos al niño si nace, tienden a confundirse en la realidad. Actualmente el eugenismo no entra “por la puerta delan­ tera como con el proyecto lebensborn de Hitler. En lugar de esto entrará por la puerta de atrás con los diagnósticos, los tratamientos y las terapias. Algunos serán admirables puesto que ofrecerán la salud, y ése es el primer paso. Pero tarde o temprano cada uno deberá enfrentar esta cuestión: ¿Cuándo cerrar al eugenismo la puerta de atrás?" (Duster, 1992, 15).

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“¿En qué lógica nos apoyaremos, pregunta M. Delcey, si renunciamos a dejar vivir un recién nacido afec­ tado de spina bifida, para no renunciar a reanimar un niño victima de una lesión medular accidental con consecuencias similares, y por los mismos motivos: el tem or al sufrimiento del individuo, de su familia, al costo social?" (Delcey, 1998, 37). El mismo razonamiento se aplica, por otra parte, a la reanimación, a terapias intensivas, etcétera.

El d e r e c h o al i n f a n t i c i d i o La impresión de que el recién nacido es una especie de objeto manufac­ turado lleva a ciertos filósofos a reivindicar una forma de legitimidad del infanticidio por razones “humanitarias" en el caso de enfermedades o de handicaps. Para el filosofo australiano Tooley, la persona debe poseer “un deseo de existir en el tiempo” (1983, 103) para entrar con pleno dere­ cho en la ética. El bebé no llena para él esta condición pues no tiene ni conciencia de su existencia ni la impresión de la duración. La responsabili­ dad hacia él no tiene consecuencias; la sociedad no está obligada a asumir el costo y la paciencia de los cuidados que deben rodearlo. El contrato biológico continúa su acoso de la imperfección corporal aun después del nacimiento. Para Tooley, el infanticidio al menos en las primeras semanas de existencia no despierta ninguna objeción moral. Kuhse y Singer (1985) retoman esta tesis y consideran que el recién nacido debería ser suprimido si sufre y si no está capacitado para llevar una existencia autónoma y razo­ nable. La imperfección no perdona. P. Kemp (1997, 167) denuncia este razonamiento y señala las contradicciones de esos autores que, en toda lógica, deberían legitimar el infanticidio al menos hasta los dos años si no más tarde, en el momento en que el niño se distingue de los otros al tomar conciencia de sí. Tal propósito no contradice la instrumentalización del niño presente sobre todo en la versión americana de la asistencia médica para la procreación; lleva solamente a su término, de manera cínica, una voluntad de control de calidad que no se preocupa del estado de ánimo. La reducción del sujeto a su cuerpo como una medalla sin reverso justifica sin objeción de conciencia el paso al acto. La perfección del cuerpo, como cierta medicina la etiqueta, es la única salvación.

Indecidible Si se trata de un pedido con fines estrictamente utilitarios, cabe interro­ garse sobre el lugar que ocupa la identidad propia del niño, como si las condiciones que rodean su origen carecieran de importancia. El silen­ cio o la revelación a este respecto tendrán incidencias en el niño, pero también los padres se interrogarán largo tiempo sobre la actitud que deben tener, tal vez con cargos de conciencia: ¿qué dirán de las condiciones de procreación, de la eventual selección de embriones? El cuerpo de la mujer es concebido como un laboratorio en el cual se da a luz técnicamente una reformulación de sus funciones; un lugar en el cual se inventa una antropo-

logia inédita, que borra su diferencia para atribuírsela a un detalle biológico técnicamente controlable; laboratorio en el cual se rediseñan la condición humana, la sexualidad, la procreación, el cuerpo, la infancia, la genealogía, la filiación, la maternidad, la paternidad, la pareja, el lazo social y aun la vejez o la muerte. ‘‘Todo sucede como si la reproducción no fuera ya un asunto de naturaleza sexual (los técnicos y los médicos de la reproducción parecen ser neutros, incluso asexuados, porque son científicos), sino un desafío lanzado a la naturaleza por las ciencias y las técnicas", escribe L. Gavarini (1986, 197)44. Importan solamente los gametos disponibles; la técnica hace el resto. La modernidad biomédica flaquea frente a lo impredecible de los datos elementales de la condición humana que tienen reacciones consi­ derables en el sistema de sentido. El niño entra en la era de la repro­ ducción industrial. Pero, al igual que la obra de arte analizada por Walter Benjamín, ¿no pierde unicidad, misterio, aura, diferencia? Lo mismo que la paternidad. Sometida a manipulaciones técnicas, modalizado el pequeño se convierte en un objeto de inversión. Si todas las sociedades humanas, como nos recuerda F. Héritier, utilizan formas de regulación social de la infertilidad, esos modos de reajuste se inscriben en tradiciones fundadas en mitos. No sucede lo mismo en nuestras sociedades contemporáneas en las cuales el abanico de las PMA y las fantasías que hacen posibles produ­ cen rupturas a nivel simbólico en las parejas y en los niños nacidos de esas técnicas, así como en los imaginarios sociales de nuestras sociedades. En el contexto del secuenciamiento del genoma y de juego con las gene­ raciones, de solicitudes insólitas de parte de parejas o de mujeres solas, de niños a la carta, etcétera, las PMA liquidan referencias profundamente arraigadas en el anthropos e inducen paralelamente en muchos casos un temor que atañe la aptitud para la felicidad de los niños que nacen en esas condiciones. Si no podemos aprehender al embrión, las procreaciones sin sexuali­ dad, sin cuerpo, enmarcadas en la paciencia sin fin de las parejas infértiles, esos embarazos médicamente asistidos en ocasiones, incluso después de la menopausia, con el bricolaje científico que los acompaña y la ruptura

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H. Rouch (1995, 251 ) hace un análisis de la indeferenciación sexual "presente en esas técnicas de repro­ ducción artificial” .

de filiación simbólica que traen consigo cuestionan igualmente el esta­ tus de la maternidad y, por qué no, el de la mujer. Las numerosas técni­ cas de PMA instrumentalizan el embarazo y hacen a menudo de la madre la simple portadora de una creación totalmente médica. El niño, finalmente, escapa al entendimiento contemporáneo de ser comandado, manufactu­ rado, verificado antes de la entrega, eliminado si no responde a la solicitud de los padres, objeto de una voluntad y ya no de un deseo; ya no conce­ bido en el placer de la pareja sino en la programación médica. Como si el inconsciente no existiera, como si no conociéramos los sufrimientos liga­ dos a la cuestión del origen o las patologías del secreto que pesan sobre la concepción del niño. La responsabilidad hacia el niño convertido en un bello objeto técnico, no despierta casi ninguna inquietud en los padres que anhelan tener un hijo de sí mismos para sí mismos. Para cierta racio­ nalidad médica el niño no es más que el cruce deliberado de gametos y no la conjunción de un hombre y una mujer, lo demás no entra en su juris­ dicción; en este caso la medicina se desentiende sin perturbar su buena conciencia. Algo es cierto: el cuerpo que no es producido por la técnica es indigno, sobre todo el cuerpo de la mujer o del recién nacido; por ello, los procedimientos de supervisión y de control vigilan que sean colmados sus defectos ontológicos.

4. U n b o r r a d o r d e l c u e r p o p a r a la s c i e n c i a s d e la v i d a

Nos enfrentamos a cuestiones últimas desde el momento en que nos proponemos intentar la fabricación del ser humano. Y todas convergen en una sola: ¿cuál será su imagen? Hans Joñas, Philosophicai Essays

La i n f o r m a c i ó n c o m o m u n d o Existe una fuerte tendencia en el mundo contemporáneo que considera toda forma de vida como una suma organizada de mensajes. La informa­ ción regula los niveles de existencia, vacía las cosas de su sustancia propia, de su valor y de su sentido a fin de hacerlas comparables. La información opone a la infinita complejidad del mundo un modelo único de comparación que coloca en el mismo plano realidades diferentes. H. Atlan lo dice muy bien: “lo que la biología nos enseña acerca del cuerpo hace desaparecer lo que la sociedad, la historia, la cultura nos han enseñado acerca de la persona. Desde un punto de vista biológico, la persona no existe. Lo cual no quiere decir que en la sociedad la persona no exista. La persona es una realidad social y la sociedad uno de los elementos más importantes de nuestra vida. La biología dice solamente: el cuerpo es un mecanismo impersonal, resultado finalmente de interacciones entre moléculas” (Atlan, 1994, 56). Para F. Jacob igualmente “todos los seres vivos están consti­ tuidos de los mismos módulos distribuidos de diferente manera. El mundo vivo es una especie de combinación de elementos de número infinito seme­ jante al producto de un gigantesco mecano armado en el incesante bricolaje de la evolución. Es éste un cambio de perspectiva en el mundo de la biología que tiene lugar a lo largo de estos últimos años” (Jacob, 1997, 12). La biología penetra en el terreno de la informática y se apropia una metá­ fora fundadora de ésta: el organismo vivo es un mensaje. Para F. Jacob,

toda estructura material (viva o inerte) es comparable a un mensaje “en el sentido que la naturaleza y la posición de los elementos que la constitu­ yen, átomos o moléculas, resultan de una elección entre una multitud de posibles. Por transformación isomórfica, según un código, tal estructura puede ser traducida a otro juego de símbolos” (1970, 271-2). F. Jacob cita a Wiener, fundador de la cibernética, quien insiste en que nada impide “considerar un organismo como un mensaje” . La biología se convierte a su vez en una ciencia de la información. El sujeto se disuelve en sus compo­ nentes elementales, es un haz de informaciones, una serie de instrucciones que guían su desarrollo. Las antiguas perspectivas de lo humano se disuel­ ven al no encontrar ya en su ruta un sujeto, sino genes e informaciones: una nebulosa significante pero cuyo rostro es indiferente. La reducción epistemológica es legítima, acompaña a todo desarrollo de la conciencia, pero en el discurso y los imaginarios de muchos cientí­ ficos ésta desborda su dominio de aplicación para englobar al individuo mismo y disolverlo, por ejemplo, bajo la forma de su programa genético. Esta disolución del sujeto tiene graves consecuencias en el plan práctico o moral puesto que elimina lo humano concreto. La noción de información (en el dominio biológico o informático) derriba las fronteras entre el hombre y la máquina, y justifica la humanización de la Inteligencia Artificial o la meca­ nización del hombre y su institución médica en el contexto de las procrea­ ciones médicamente asistidas o de las intervenciones génicas. Se rompen así, los ontológicos clásicos y se destruyen las distinciones de valor entre el hombre y sus instrumentos, al tiempo que se introduce un cambio moral considerable. La resolución de lo vivo y de lo inerte bajo la égida de la infor­ mación abre la vía a la indiferenciación, al fin de los reinos: el hombre, el animal, el objeto, el cyborg no son ya fundamentalmente opuestos como en el humanismo tradicional. “ Los seres vivos no son ya percibidos como entidades individuales, escribe Rifkin, pájaros, abejas, zorros, gallinas, sino como conjuntos de información genética. Todos los seres vivos son vacia­ dos de sus sustancias y transformados en mensajes abstractos. La vida se convierte en un código en espera de ser descifrado. Se olvida su carácter sagrado o su especifidad" (Rifkin, 1998, 282). El hombre mismo se borra en este sorprendente anhelo de denigramiento de sí. En la última línea de Las palabras y las cosas, M. Foucault recordaba la invención reciente del hombre y tal vez su próximo fin. El sujeto del humanismo se difumina bajo

nuestra mirada “como a la orilla del mar un rostro de arena” (Foucault, 1966, 398). La información no conoce fronteras de especies o de reinos; es indiferente a lo singular, al mismo tiempo que elimina los cuerpos borra todo rastro de ser. Su antropología se vuelve una física meticulosa de los elementos. Tal visión del mundo ya no permite desde el origen una moral, puesto que el rostro del Otro pierde consistencia para responder por sus actos. Aun si no nos encontramos más que ai inicio del camino, la figura humana se desliza lentamente hacia el anacronismo.

El P r o y e c t o G e n o m a El Proyecto Genoma45 consiste en identificar el encadenamiento de los miles de millones de elementos que componen la estructura del ADN y en determinar la localización del conjunto de los genes del hombre. Esos elementos son bases parecidas a letras químicas que forman una palabra; el gene comanda las proteínas, y en consecuencia, la fabrica­ ción de un rasgo: el color de los ojos, la composición de la hemoglobina, etcétera. El objetivo consiste en constituir una inmensa enciclopedia de referencia para la biología y la medicina del mañana. Se trata de estable­ cer la secuencia completa del genoma y de comprender la función y el desarrollo del gene. Este proyecto nació de la conjunción de la genética (con la progresión de la biología molecular) y del sostén logístico de la computadora sin la cual sería impensable46. Biología e informática caminan a la par dando vida a elementos fundadores del mundo contemporáneo, perfilando el paisaje técnico de la nueva Génesis de la cual habla Rifkin. El proyecto concibe un banco de datos de más o menos tres mil millones de entradas. Miles de investigadores son movilizados con recursos consi­ derables para identificar el mensaje hereditario que contienen las célu­ las humanas. Ese trabajo inmenso consiste en entender los mecanismos de acción del genoma a fin de, tal vez, lograr un día atender mejor ciertas enfermedades genéticas que afectan al hombre y algunas multifuncionales en las cuales la predisposición genética juega un papel relevante. Habrá que esperar, sin embargo, a que los resultados puedan ser interpretados. 45

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Acerca de la historia de este proyecto y su inclusión en una vasta utopía de la salud: Sfez (1995, 131 ss.). Sin embargo mucho permanece, desconocido. Existen cerca de cien mil genes activos en el hombre y que no representan más que el 5% del ADN. El significado de esta parte considerable de ADN no movilizado queda al margen de la investigación. Por otra parte, además de las relaciones entre los genes mismos, falta comprender el tejido de relaciones que conecta el gene, los tejidos, los órganos, las funciones y el medio exterior a fin de situar con precisión su eficiencia. Es precisamente lo que rechazan los defensores del todo genético que hace posible esta empresa, es decir, una interacción estrecha entre diferentes campos de investigación que se refuerzan cada uno con sus aportes mutuos.

El secuenciamlento del genoma es solamente una etapa: la determinación del origen de la enfermedad suficiente para curarla, la búsqueda de trata­ mientos curativos es la consecuencia compleja que emana de ella. Aunque algunos biólogos son criticados a este respecto. Para M. Veuille, una vez el secuenciamiento acabado, los biólogos estarán frente a un texto apenas legible "un poco como un no francófono que se obstinara en leer a Proust de la primera a la última línea, a sabiendas que es sutil, pero sin tener las claves... Ciertamente la lectura será interesante en sí y permitirá a la investi­ gación fundamental hacer descubrimientos sobre la naturaleza del genoma pero no hay que creer, como tanto se repite, que esto será directamente aprovechable en términos de biología aplicada a la medicina" (en Debru, 1991, 37). Muchos genes defectuosos son ya conocidos y más o menos localizados, su secuencia de ADN identificada, pero las terapéuticas están aún lejos. “ No solamente todas las tentativas por transformar el conoci­ miento de las secuencias de ADN en terapia eficaz han fracasado hasta ahora sino que es difícil concebir tentativas futuras que pueden evitar este fracaso" (Lewontin, 1993, 142). El genoma sigue siendo un continente no explorado pero da lugar a ásperos conflictos de intereses y sobre todo propaga un ambiente social deletéreo que da al público la impresión de que todo comportamiento está genéticamente programado, entregando al individuo sin remisión a su destino. El genoma humano es un dato evolutivo infinitamente complejo en el cual interactúan en ocasiones decenas de genes para una sola infor­ mación; no es el repertorio de una fatalidad sino un conjunto de virtua­ lidades que se expresan de manera diferente según el medio social, cultural o ecológico del individuo. Para la biología contemporánea, cada individuo es una suma considerable de genes que han sido potencializados y modelados por condiciones de existencia particulares. La interacción de los genes con el medio es la única realidad biológica a excepción de los rasgos físicos o de raras enfermedades cuyo deterninismo genético es estricto. Por otra parte, los genes contienen una infinidad de instruc­ ciones necesarias para el desarrollo del ser vivo, pero no determinan de ningún modo su comportamiento. El “cálculo” del organismo a partir de la secuencia completa del ADN es un fantasma cientificista o una manio­ bra que finge olvidar que la forma humana no se reduce al despliegue de su ADN sino que es la resultante compleja de interacciones con el medio

y de condiciones internas propias. “Los organismos no encuentran un mundo preconcebido completamente en cuyo seno se desarrollan. Ellos mismos construyen el mundo. De manera recíproca, las fuerzas internas no son autónomas sino que reaccionan en función de sus interacciones con el exterior. Una parte de la maquinaria química interna de la célula es fabri­ cada cuando las condiciones externas lo requieren” (Lewontin, 1993, 135). La secuencia del ADN no es una parte de la existencia del hombre que se haga transparente al sacarla a la luz del día; su importancia se determina tanto por lo que es como por lo que el sujeto hará con ella durante su muy particular vida, sin embargo, se elimina sistemáticamente la frontera entre la determinación de enfermedades genéticas y la determinación de comportamientos. F. Gros, por ejemplo, al manifestar su entusiasmo por el Proyecto Genoma, resume el alcance de éste: “someter el comporta­ miento humano y los mecanismos vitales a un algoritmo gigantesco cuyo programa sería el cromosoma y el cual estaría de tal modo bajo nues­ tro control que se prestaría a un tratamiento informático" (1990, 220). F. Gros no establece ninguna distinción entre los “mecanismos vitales” y los “comportamientos” a pesar de que estos últimos no tengan nada que ver con la genética. “Los científicos que se dedican a la promoción del Proyecto Genoma rechazan explícitamente un determinismo genético absoluto, pero no se puede evitar la impresión de que se trata de una negación puramente formal que no procede de ninguna convicción verda­ dera. Si se toma seriamente la proposición según la cual el organismo está codeterminado por fuerzas internas y externas en interacción constante, a idea según la cual la secuencia del genoma humano será el Grial que nos revelará lo que significa el hecho de ser humano, que cambiará la concep­ ción filosófica de nosotros mismos o que nos develará el secreto del funcionamiento de la vida pierde toda credibilidad” (Lewontin, 1993, 136). El comportamiento es culturalmente determinado, no tiene que ver más que de manera lejana y trivial con la biología, excepción hecha de la opinión de algunas formas particulares de integrismo genético.

Lo g e n é t i c a m e n t e c o r r e c t o La sociedad americana vive una formidable fascinación por los genes y las interpretaciones biológicas de los comportamientos. Las referencias a los rasgos genéticos son abundantes en las series, las películas para la televisión, la prensa, las revistas femeninas, o en el discurso político.

El gene se ha convertido así en un “ ¡cono cultural” , un equivalente laico de la concepción del alma en el cristianismo” (Nelkin, Lindee, 1995, 17). El gene encarna la verdad escondida del sujeto a pesar de sus subterfugios de apariencia. La creencia se difunde como una mancha de aceite bajo la forma de una cultura de masa que explica mágicamente las situaciones sociales. Se habla comúnmente de gene de la resistencia de la pereza, del ahorro, de la celebridad, del éxito de las matemáticas, del hedonismo, de la felicidad, de la propensión a la toxiconomía (id., 16). En 1997, investigadores ingleses creen haber descubierto un grupo de genes que favorecen las competencias relaciónales de las mujeres jóve­ nes. "La naturaleza femenina” , asociada al dolor y a la sensibilidad, emerge nuevamente mientras que otros biólogos explican el déficit de ternura del hombre por su necesidad de combatir o de matar para sobrevivir (en Rifkin, 1998, 201-202). Se afirma con sabiduría que los negros corren más rápido, que saltan más alto, tantas cualidades que no requieren ningún aprendizaje. Sin embargo, son menos inteligentes. Maravillémonos con un gene que ha sabido prever la invención reciente de la carrera de los cien metros o del básquetbol. Sin duda, existe un gene que favorece la creencia de que los genes son una respuesta a todas las preguntas. Ese fantasma de la omnipotencia del gene encuentra eco solamente en una minoría de investigadores47, pero su discurso es con frecuencia escuchado por los políticos y difundido en forma de lugares comunes por los medios masivos y las charlas de café; estos discursos ocupan fácilmente la primera página de los periódicos pero su refutación es más discreta incluso sin tener en cuenta esos mismos medios. Esta pasión por una interpretación fatalista de los comportamientos acompaña la mediatización de las investigacio­ nes del genoma humano y es consecuencia directa de las declaraciones de grandes biólogos que afirman que el desciframiento del genoma entraña una promesa de revelación de esos comportamientos. De esta manera, se afirma la autoridad de las tesis del integrismo genético defendidas sobre todo por los sociobiólogos. En las representaciones del público en general, alimentadas por cier­ tos científicos que rebasan el rigor de la disciplina, el ADN es la proyección biológica de las estructuras mentales y físicas del sujeto. La transparencia 47

Investigadores que rara vez son genetistas, más bien etologistas (Dawkins), entomologistas (Wilson), psi­ cólogos (Hermstein, Jensen, Eysenck, Murray, Rowe, Mednick,...), etcétera.

del gene sería la transparencia del sujeto, un develamiento de su destino en términos de enfermedades o de comportamientos. Los videntes se han quedado desempleados, los biólogos vaticinan ahora el futuro del indivi­ duo, sus probabilidades de carrera, sus gustos sexuales, sus posibilidades de tener éxito en la vida, su inteligencia, etcétera. El gene define la atmós­ fera de nuestras sociedades contemporáneas, una mitología moderna, una palabra clave y mágica de las conversaciones ordinarias en términos irónicos o serios. Que la violencia sea de origen genético es, por ejemplo, una idea popular hoy en día en los Estados Unidos, retomada no solamente por la sociobiología sino también por los medios masivos de comunicación. El “cromosoma del crimen” y el “criminal nato" se vuelven lugares comu­ nes. Y de tal modo que en 1986, en Sevilla, dos decenas de científicos de renombre bajo la dirección de J. Goldstein, se reúnen y denuncian en un texto de síntesis que la guerra se debe a un “instinto, a genes o a meca­ nismos cerebrales” (Nelkin, Lindee, 1998, 132). De la misma manera que en la época de la trata de negros se habría afirmado sin duda la exis­ tencia de un gene de la esclavitud, los adeptos del integrismo genético consideran ahora que la criminalidad es hereditaria y que afecta de forma desigual a las clases y las “ razas” . Las prisiones estadounidenses mues­ tran un fuerte porcentaje de encarcelación de negros, de lo cual concluyen la dimensión “racial” de la criminalidad. En 1992, un funcionario de la admi­ nistración Reagan dijo que los negros americanos han sido “condicionados por diez mil años de selectividad en la batalla individual, y por la moral anti­ trabajo que es corolario de la vida en libertad en la jungla" (Nelkin, Lindee, 1998, 166). Herrnstein y Murray (1994) atizan las polémicas trasatlánticas al afirmar el carácter hereditario de la inteligencia y la inferioridad de los negros: su dotación genética los conduciría en masa a las estadísticas de la pobreza, del desempleo, de la delincuencia, de los nacimientos ilegí­ timos. La organización social discriminatoria es así generosamente librada de sus responsabilidades. T. Duster denuncia la biologización de proble­ mas sociales y subraya que esas investigaciones se enfocan siempre los mismos grupos sociales y descuidan los estudios que podrían realizarse acerca de los comportamientos criminales de quienes se encuentran en el poder o representan a grupos privilegiados. Cuando la criminali­ dad de cuello blanco es mencionada en el medio en que los negros son

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minoritarios en relación con los blancos, autores como WilsorroéHeerosteír!

señalan sutilmente que esa cifra se explica por el hecho de que la débil inte­ ligencia de los negros hace posible para muy pocos el acceso a tal nivel. Dicho de otra manera, reduce Duster, “cuando los blancos cometen más crímenes en la cima, atribuyen esto a estructuras de oportunidad; cuando los negros comenten más crímenes, implícitamente predomina un rasgo de su raza" (Duster, 1992, 167). En los años setenta en los Estados Unidos y en el Reino Unido, unos cuantos psicólogos se inscriben en el ambiente político del momento que tiende a la reducción draconiana de las políticas sociales. Afirman el carácter hereditario de la inteligencia y las disparidades raciales que la caracterizan. Las turbulencias tradicionalmente atribuidas al medio y a la desigualdad social son percibidas por esos autores como resultado de la genética de clases y de grupos. El famoso artículo de Jensen, profe­ sor de pedagogía y de psicología en Berkeley, aparecido en 1969 en el Harvard Educational Review, explica que la diferencia de resultados en las pruebas de inteligencia a favor de los blancos y en detrimento de los negros es esencialmente de origen genético. Conclusión perturbadora y arbitraria que no justifica ningún elemento biológico sino al contrario. La noción de “raza” no tiene ningún sentido para las ciencias de la vida. Esta noción ideológica evidencia su óptica surrealista si se considera la particu­ laridad de ciertos estados americanos que clasifican como “ negra” a toda persona que posea alguna traza de “herencia negra” , aun si esta persona es “ blanca” por su apariencia. Jensen no se pregunta ni un sólo instante si las condiciones de existencia entre los negros y los blancos de una misma categoría económica son comparables. Las diferencias de calidad de las escuelas frecuentadas por los negros y los blancos, la ubicación de los negros en gustos, la confrontación al racismo cotidiano son siste­ máticamente ignoradas para privilegiar mejor una hipótesis estrictamente biológica. Los negros estarían desempleados no debido a las limitaciones de sus condiciones de existencia, al racismo o su dificultad para encontrar un empleo a causa del color de su piel sino a su falta de iniciativa y a una insuficiencia intelectual innata. El apoyo escolar ofrecido a los niños negros es por io tanto inútil a los ojos de Jensen. No se rectifican diferencias bioló­ gicas con buenas intenciones. Los negros deben en lugar de esto reci­ bir una educación apropiada, centrada en las tareas mecánicas para las

s2©ual@SitteR©n predisposición (¿genéticamente?). Jensen no teme afirmar que los resultados de los negros en las pruebas de inteligencia mejoran en función directa de la claridad de su piel (Jensen, 1974, 58). En 1994, Murray y Herrnstein vuelven a abrir el debate sobre el carác­ ter racial de la inteligencia. Según ellos el IQ explica las diferencias socia­ les; no está ligado al medio sino que es de origen genético y por lo tanto, hereditario. Los negros generalmente abajo en la escala social son bioló­ gicamente inferiores y ocupan una posición legítima. Murray y Herrnstein se levantan contra las ayudas sociales que les son conferidas y que según ellos perpetúan la miseria, la criminalidad y el nacimiento de numerosos niños condenados a un destino genético inevitable. Temen que los negros intelectualmente desfavorecidos estén cada vez más aislados en la "versión moderna de una reserva India” , obligando a la "élite cognitiva" a prote­ gerse permanentemente de su violencia. Su propuesta es clara: abando­ nar los programas de educación especializada destinados a los escolares con dificultades, puesto que su IQ no les permitirá una buena escolarización; suprimir las alocuciones familiares que alientan a las mujeres pobres (que se considera tienen un IQ débil) a traer al mundo niños y, en sentido inverso, promover la fecundidad de las mujeres de medios privilegiados (que se supone tienen un IQ elevado) para elevar la calidad genética de la inteligencia en los Estados Unidos. En Gran Bretaña, Eysenck defiende igualmente la desigualdad “ racial” de la inteligencia. Sus contribuciones aparecen en un contexto de campaña política contra la inmigración de los asiáticos y de los negros. Organizaciones de extrema derecha encuentran en ellas una base teórica explícita para afirmar la inferioridad genética de los asiáticos o de los judíos (Lewontin, Rose, Kamin, 1985, 37-38)48. Aquellos que defienden una diferencia genética ineluctable entre ‘‘razas", como Eysenck o Jensen, son hostiles a cualquier programa de educación o de política social en favor de las poblaciones pobres. Si la inteligencia es innata, no cederá nunca, aun frente a una movilización con medios sin precedentes. Y como esto representa un costo para el contribuyente, es mejor no hacer nada.

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M. Webster, uno de los lideres del National Front, un partido de extrema derecha británico fundado en 1967, escribe que "la contribución más importante que estimuló a los racistas y desanimó a los multirraciales fue la publicación en 1969 del artículo del Pr. Arthur Jensen en la Harvard Educational RevieW (citado en Billing, 1981, 65).

Además, supone Jensen, esta ayuda puede serle reprochada más tarde a los políticos culpables de favorecer que los niños negros no hayan tenido una política eugenista suficientemente previsora. En una frase de una rara marrullería, Jensen expresa su temor de que “la política social actual desprovista de perspectiva eugenista lleve a la esclavitud genética a una parte sustancial de la población. Las consecuencias podrían ser para las generaciones futuras como la más grande injusticia de nuestra socie­ dad hacia los negros americanos” (citado en Billing, 1981, 63). Eysenck, más directo, teme que las ayudas aportadas a los negros sean nocivas para los intereses “raciales" de los blancos: por cada admisión de un negro apocado y con una instrucción pobre [...] se forzaría a un estudiante blanco brillante provisto de una buena cultura a abandonar su formación" (citado en Billing, 1981, 78). En una entrevista concedida a Newsweek, él defiende una reforma profunda de la escuela a fin de que ésta tome en cuenta la inferioridad intelectual de los negros: “un número considerable de niños no puede pretender más que un éxito escolar mediocre, debido a sus apti­ tudes limitadas" (10-5-1971). La astucia consiste en pasar la posibilidad de herencia social ligada a condiciones de existencia a la afirmación de una herencia genética con el pretexto de que se encuentran rasgos cercanos de una generación a otra. Como observa Lewontin, de seguir así, se podría ver en el protestantismo un dato genético49. Para los sociobiólogos o los defensores del integrismo genético en general, las desigualdades de estatus social están correlacionadas con las desigualdades genéticas que afectan a cada quien en su justa medida. Las disparidades sociales son para ellos naturales. Herrnstein critica los análisis sociológicos de la injusticia social50. Su radicalidad lo lleva a concluir que “la tendencia al desempleo podría deberse a una transmisión heredi­ taria familiar de la misma manera que lo es actualmente la tendencia a una mala dentición" (en Kevles, 1995, 389). La sociedad es por lo tanto, siem­ pre “biológicamente justa". Wilson, por su parte, no teme hablar de “socie­ dades que muestran una frecuencia alta de genes de “conformidad social” . 49

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Un sociólogo califomiano sugiere que la misma oposición a la sociobiología es de origen genético: “es posible que la desconfianza y el desprecio expresados por ciertos individuos hacia ciertas enseñanzas de la sociobiología sean de origen genético. La lucha contra un destino predeterminado puede efectiva­ mente tener una utilidad para la supervivencia. Esta lucha implica tal vez el rechazo de teorías que cuentan que estamos sometidos a un determinismo impuesto por nuestros genes” (en Thuillier, 1981, 216). Congruente con su visión de lo social estrictamente biológica, reprocha con energía a las mujeres america­ nas de medios sociales privilegiados que tengan poco hijos, y teme que los Estados Unidos se conviertan en una “República de cretinos* (Nelkin, Lindee, 1998, 244).

Él cita los trabajos de Dahlberg: “si un gene específico aparece como responsable del éxito y de una mejoría del estatus, éste podrá fácilmente ser concentrado en las clases socioeconómicas más elevadas” (Wilson, 1987, 539). Para el integrismo genético, el comportamiento humano se da como el desarrollo social y cultural de una maquinaria genética51. La virulenta reaparición del debate entre lo innato y lo adquirido encuen­ tra su sitio en un contexto marcado por la fascinación hacia la genética, por el recrudecimiento de las ideologías de extrema derecha y por un nuevo cuestionamiento de las ventajas políticas y sociales obtenidas por ciertas categorías sociales. Si el mundo no es sino producto de genes, enton­ ces cambiar el mundo implica solamente cambiar los genes o abstenerse de cualquier intervención que pretenda corregir socialmente las desigualda­ des. Hace algunos años, Shockley, el inevitable premio Nobel, afirmaba que el sistema de protección social americano era una forma de eugenismo a la inversa que contrarrestaba los efectos positivos de la evolución al proteger a los más débiles y a los “ minusválidos genéticos” (en Rifkin, 1998, 209). Los problemas sociales serían anomalías corporales, carencias genéticas y no lagunas del funcionamiento social; esos problemas no tendrían reme­ dio y cada individuo ocuparía simplemente el lugar biológico que le corres­ ponde en su sociedad. La política social es cuestionada. Los problemas que acarrean los desprotegidos, la pobreza, las dificultades escolares, la violencia, deben encontrar un tratamiento preventivo mediante una discriminación genética y no con ayudas sociales condenadas al fracaso. Si existe una naturaleza humana inmutable, genéticamente determinada, la sociedad debe aceptarla y no emprender nada para corregir artificial­ mente desigualdades sociales que están en el orden mismo de las cosas. La política no debería ser, según ellos, otra cosa que una genética aplicada. El biólogo se vuelve el moralista de los tiempos modernos o mejor: el jurista de lo ineluctable de los comportamientos. El mundo es simple­ mente el mejor de los mundos posibles. Para Wilson “tanto el compor­ tamiento humano como las actitudes más profundas para las respuestas emocionales que lo provocan y lo guían son una manera indirecta de asegurar la permanencia del material genético humano. La moral no tiene ninguna otra función demostrable" (Wilson, 1979, 243)52. Visión del mundo 51 52

En una obra precedente hemos denunciado la visión biológica de las emociones para recordar su carác­ te r socialmente y culturalmente codificado (Le Bretón, 1998). El primer capítulo de La Sociobiología de Wilson se intitula "La moralidad del gen".

que mantiene una lógica con la destitución de la cultura y la afirmación perentoria según la cual “es necesario considerar el espíritu [...] como un epifenómeno de los mecanismos nerviosos del encéfalo” (p. 277). Si las dificultades sociales son de origen genético, la única solución consiste en rectificar el cuerpo ya sea de manera radical mediante un eugenismo negativo que consistiría en prohibir la procreación a ciertas catego­ rías sociales o modificando el bagaje genético del individuo para hacerlo genéticamente correcto. La moral colectiva, el llamado a la responsabilidad civil o personal, carecen de fundamento; sólo importa la “moral del gene”. Los modos restantes de resolución de los problemas sociales mediante procedimientos de redistribución por reformas políticas o medidas educa­ tivas deben ser suprimidos, “llegó el momento de retirar momentánea­ mente la ética de las manos de los filósofos para hacerla llegar a las manos de los biólogos", escribe Wilson (1987, 556). Llevando más lejos aun su inclinación por el poder, él afirma la base genética de la religión. “ La sociobiología puede dar cuenta del origen mismo de las mitologías basándose en el principio de la selección y en la manera como actúa en la estructura material del cerebro humano a lo largo de su evolución genética" (Wilson, 1979, 274). Wilson confiere al “naturalismo científico", la ambición de demostrar “la religión tradicional" al sacar a la luz sus fundamentos biológi­ cos disimulados. A partir de entonces, piensa él, la teología va desapare­ ciendo aunque no la “fuerza vital” genéticamente arraigada de sus adeptos. Wilson afirma participar activamente en la recuperación de “esta fuerza” en provecho de los científicos, quienes sustituirían a los sacerdotes para dar las indicaciones necesarias a la conducta de las sociedades. Wilson se siente en efecto contrariado porque a la ciencia le falte la “fuerza vital" que provoca la adhesión religiosa. El descrédito de los sacerdotes debería permitir transferir su antigua autoridad a las manos de los biólogos: “llegó el momento, dice Wilson, de preguntarse si existe un medio de desviar el poder de la religión para ponerlo al servicio de esta nueva empresa que devela las fuentes de ese poder" (Wilson, 1979, 275). La biología es la nueva religión consagrada al culto del gene. Para Dawkins, el sujeto se disuelve en su ADN; no es sino la habitación construida por sus genes a fin de reproducirse lo mejor posible. “ Nosotros somos máquinas de supervi­ vencia, robots programados a ciegas para preservar las moléculas egoís­ tas conocidas bajo el nombre de genes" (Dawkins, 1996, 7). La moral

tiene solamente un significado biológico; para Wilson no sirve sino para la propagación óptima de los genes. En el escenario de la desaparición de las ciencias humanas y de las políticas sociales, “la felicidad completa deberá atender a la nueva neurobiología” y tener un “código de ética suficiente­ mente preciso” (p. 580). Wilson está convencido de que los avances de la biología confirman los fundamentos genéticos de los comportamientos humanos y ponen a disposición de los científicos los medios de modificar directamente la condición del hombre, gracias a las intervenciones génicas. “Podrían ser creados poco a poco nuevos tipos de relaciones sociales, escribe Wilson. Será posible imitar genéticamente el núcleo familiar casi perfecto del gibón de manos blancas o la armoniosa comunidad de las abejas" (Wilson, 1979, 294). La ingeniería del gene es un refinamiento de lo biológico favorecido por la lucidez de aquellos que como Wilson mismo creen iluminar los procesos fisiológicos de los cuales los hombres son un juguete incons­ ciente e indiferente. Se trata solamente de ir en el sentido de la natura­ leza mejorando las condiciones de sus procedimientos. El fin que busca la moral consiste únicamente en maximizar la difusión de los genes egoís­ tas; y los biólogos deben simplemente ponerse a su servicio. Los sociobiólogos fingen confundir modalidades de educación y desigualdades sociales con una determinación biológica; buscan natura­ lizar la moral, darle una base universal y absoluta, ignorando la diversidad de las culturas y de los hombres. Justifican así las desigualdades sociales, y políticas, puesto que la interpretación biológica implica pensar que la selección distribuye “naturalmente” y por lo tanto con toda justicia las competencias individuales y colectivas. La existencia sigue siendo una “lucha por la vida" en la que “los más aptos" son ganadores y sostie­ nen las riendas de la sociedad mientras que los otros están a su servicio. La ideología para la cual todo es genético, que fascina a los medios masivos, difunde en la sociedad la idea de un destino que se impone al indi­ viduo cualesquiera que sean sus tentativas para cambiarlo. Hay otros que esperan solamente que el descubrimiento de un gene de la depresión, del alcoholismo, de la obesidad, o de la homosexualidad, por ejemplo, reduzca el rechazo social del que somos víctimas. Algunos abogados defienden

ahora a sus clientes arguyendo una serie de fenómenos biológicos tales como “la influencia del porcentaje de azúcar sanguíneo (argumento llamado de la “baja de alerta"), el síndrome premenstrual, la depresión posparto, e incluso la posesión de un cromosoma Y suplementario" (Nelkin, Lindee, 1998, 219). Estos argumentos son expuestos para explicar que sus clien­ tes actuaron fuera de sí mismos y, por lo tanto, no deberían ser acree­ dores a una pena. Los defectos del cuerpo explican las anomalías de la existencia, incluso las legitiman. Si el asesino es portador de un “cromo­ soma del crimen” él no es más que la inocente víctima de una maquinaria genética que lo somete a su influencia. De la misma manera, los padres “bien" cuyos hijos no tienen éxito en la escuela, o se deprimen, o tienen una tentativa de suicidio, o se adhieren a una secta o caen en la delincuencia, no serían responsables de ello. Ciertos genes defectuosos debieron empu­ jar a sus hijos a esos comportamientos sospechosos. No deben sentirse culpables, ni interrogarse sobre su manera de vivir o de proteger o no a sus hijos; no tienen ninguna responsabilidad en la elección de su exis­ tencia. Maravilloso antídoto a la responsabilidad individual o social. Si la inteligencia es hereditaria, estimularla mediante una atención propicia carece de incidencia. Algunas revistas americanas destinadas a los padres, hablan ya del programa genético de desarrollo que el niño deberá seguir cualquiera que sea la calidad de su medio. Si se admite que el desempleo, la delincuencia, la falta de éxito escolar son predisposiciones genéticas, entonces, el Estado o la sociedad son descargados de toda preocupación a este respecto, tanto más cuanto que todo programa de ayuda social es inútil, puesto que está biológicamente infundado. La convicción de que los problemas psicológicos o sociales son de carácter genético favorece la pasividad o la resignación; libera al individuo o a la sociedad de cualquier responsabilidad: es un formidable elogio del status quo. La lucha contra la injusticia y la desigualdad social o la redistribución de los recursos no es ya obligatoria puesto que aquello que modifica las formas sociales se reduce a efectos genéticos. El feminismo que se supone debe ir a contra­ corriente de los datos genéticos resulta ilusorio y biológicamente nefasto, al igual que los logros de los derechos cívicos, puesto que los negros no disponen de los mismos recursos genéticos que los blancos. Incrementar la justicia social, estimular la escolarización de niños de medios sociales desfavorecidos, luchar contra la discriminación racial o contra la opresión de los hombres y las mujeres, prevenir la delincuencia, conjurar las formas

de violencia urbana mediante programas de educación o una mejor repar­ tición de la riqueza son empresas inútiles y costosas ya que no se puede luchar contra la naturaleza. La genética es la forma moderna del destino; si las desigualdades de cualquier orden son repartidas biológicamente, éstas son inmutables, consecuencia moderna de la aplicación sin piedad de la selección natural. El integrismo genético milita por una intervención biológica sobre el cuerpo más que por acciones sociales que tiendan a mejorar las condiciones de vida de los individuos53. La fetichización del ADN es una mitología naturalista que intenta justificar la discriminación social y la exclusión. Como consecuencia del discurso entusiasta, y en ocasiones casi religioso que acompaña el Proyecto Genoma, de las sumas invertidas en él, de las justificaciones de sus promotores, se ha difundido cierto determinismo biológico que rebasa el campo de la enfermedad para llevar a la creencia que todas las turbulencias sociales se arraigan en defectos genéticos específicos, que con certeza serán descubiertos un día. De allí surge el fantasma que afirma que los genes transparentan el perfil moral del individuo. La preocupación terapéutica con la que inició el proyecto se transforma así en un deseo inconfesado de descubrir los fundamentos genéticos de las conductas humanas, tradicionalmente atribuidas al domi­ nio de lo adquirido. Levi-Strauss no habría creído definirlo tan bien cuando escribió que los últimos refugios de la trascendencia encarnaban en la biología. L. Sfez denuncia en este sentido que en las ideologías genéticas emerge una nueva religión (Sfez, 1995,174). El genetista W. Gilbert, uno de los promotores del Proyecto Genoma, escribe que “el secuenciamíento de la totalidad del genoma humano es el Grial de la genética humana” . Gilbert comienza sus conferencias sacando de su bolsillo un disco compacto y afirmando a su auditorio: “ ustedes están aquí” . J. Watson, el primer jefe del Proyecto Genoma expresa permanentemente su convicción de que “nuestro destino está inscrito en nuestros genes". La portada de uno de los números de enero de 1994 de Times muestra la imagen “crística” de un hombre con los brazos en cruz, el pecho bañado de luz, que enmarca

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Más que nunca, las ciencias sociales deben recordar la responsabilidad colectiva hacia las desigualdades sociales y las numerosas injusticias que viven nuestras sociedades; frente a un sufrimiento social creciente no puede haber fatalidad. El hombre es el creador del mundo en el cual vive, es una invención del sentido que construye y no de los genes como pretenden ideologías políticamente dudosas. El hombre no está dotado genéticamente de una cultura y de una moral: tiene la posibilidad de adquirirlas y crearlas según su historia; no es el producto de sus genes sino de lo que él hace con ellos.

una doble hélice. El ADN se transforma en una nueva religión, cercana a la gnosis. El cuerpo es igualmente el lugar de la Caída, el disfraz ridí­ culo que encierra el alma, es decir, el ADN. Como una serie de instruc­ ciones programadas al nacimiento, una simple copia del fichero genético, el cuerpo es perecedero e imperfecto, sólo su ADN es inmortal y adoptará millones de formas durante su eternidad biológica. El hombre identificado a una carne imperfecta encuentra su salvación únicamente en sus genes de los cuales no es más que el campo de ensayo. Si algunos de ellos están alterados o son portadores de una anomalía, es necesario eliminarlos o corregirlos para no agregar más defectos corporales que se transfor­ marían en limitaciones o enfermedades. La selección genética, las terapias génicas son medidas draconia­ nas que protegen el ADN. La antigua fórmula socrática de “conócete a ti mismo" no emana ya de una comprensión moral de sí, sino la de la lista de genes que se supone norman el comportamiento. La religiosidad del discurso se traduce también en la convicción de que la enfermedad y el dolor van a desaparecer en lo sucesivo con la afinación genética del hombre. G. Venter, una de las puntas de lanza del Proyecto Genoma, prevé incluso el fin próximo de la medicina: “la genética va a prolongar la vida al mejorar las capacidades de la medicina. En un momento dado, será superfluo tratar las enfermedades. A partir del instante en que sepamos que alguna puede aparecer y al saber que podemos evitarla modificando nuestro estilo de vida o mediante una intervención directa en los genes, ya no habrá lugar para la enfermedad” (Courrier International, no. 412, 1998). Lyon y Gorner, al evaluar los avances genéticos y cediendo ellos mismos al vértigo milenarista, prometen el fin próximo de “ciertas enferme­ dades mentales, de la diabetes, de la hipertensión arterial o de casi cual­ quier otra enfermedad [■••] La forma última de terapia génica consistirá tal vez en que nuestra especie llegue a sobreponerse a su herencia inferior para aprender a explicar su nuevo conocimiento con sabiduría y benevolen­ cia” (en Castells, 1998, 74). La visión religiosa de esos científicos incluye la desaparición del mal biológico. Rectificado por la ciencia, nuestro cuerpo será necesariamente perfecto.

La p a t e n t e d e lo vivo En 1981, algunos organismos internacionales se enfrentan a intereses privados, específicamente en relación con el perfeccionamiento de una vacuna contra el paludismo, elaborada por investigadores de la Universidad de Nueva York apoyados con un financiamiento de la OMS. La firma californiana Genetech reclama la totalidad de los derechos inherentes a la patente de la vacuna. La compañía debía proceder a su producción indus­ trial con un margen de ganancias reducido de manera que estuviera dispo­ nible a bajo precio para los países del Sur. Finalmente, Genetech se retira del proyecto (Blanc, 1986, 154). La participación de intereses privados en el Proyecto Genoma o en el marco más amplio de las biotecnologías abre la cuestión de la salud pública. Por otra parte, la falta de solvencia de numerosos países dé la zona sur lleva a privilegiar los trabajos que se centran en enfermedades que afectan a las sociedades ricas, en detri­ mento de aquéllas que causan devastaciones en el resto del mundo (lepra, paludismo, enfermedades parasitarias, tuberculosis). Las investigaciones sobre el genoma son costosas en tiempo y en dinero; no son financiadas por organismos internacionales sino por institu­ ciones nacionales que siguen, cada una de ellas, un funcionamiento parti­ cular. En los Estados Unidos, los organismos públicos están a veces en competencia en la búsqueda de créditos y, por lo tanto, en la afirmación de una eventual prioridad para los descubrimientos o sus aplicaciones, en medicina particularmente. Fundaciones privadas o sociedades inte­ resadas en la comercialización del gene o sus aplicaciones en medicina predictiva o terapéutica complican más aún el paisaje de la investigación. Los diferentes estados implicados en el Human Genome Project diver­ gen sobre la cuestión de la patentación de lo vivo. Francia, por ejemplo, rechaza este principio mientras que Estados Unidos lo favorece. El Comité Internacional de Biología de la UNESCO, reunido en noviembre de 1997, considera que el genoma humano es “en un sentido simbólico, patrimonio de la humanidad” y que “su estado natural no debería dar lugar a ganan­ cias pecuniarias” . Pero este texto que recuerda con energía que “los indi­ viduos no se reducen a sus características genéticas" no tiene más que un valor moral, carece de valor de ley. Las sociedades privadas esperan obte­ ner beneficios sustanciales a cambio de sus inversiones: no se dedican a la filantropía. La aplicación de las reglas de la propiedad intelectual a los

genes no concierne solamente a las industrias biotecnológicas o farmacéu­ ticas sino también a los investigadores que trabajan en las universidades y a los organismos de Estado. Ciertos laboratorios, en particular trasatlán­ ticos, pretenden patentar genes secuenciados por ellos, a fin de ceder sus derechos de explotación a cambio de dividendos. Uno de los problemas mayores nacidos de la patentación reside en los obstáculos a la circula­ ción de la información que se generan en tanto que la patente no ha sido registrada. El miedo de ser rebasado trae consigo el secreto y una pérdida considerable de tiempo en la búsqueda de las posibilidades de aplicación en el dominio médico. Viene después una carrera desaforada entre los diferentes equipos. Desde el momento en que un gene es secuenciado, su “inventor" solicita una patente sin que se conozca todavía su utilidad. “El resultado genético de millones de años de evolución, dice Rifkin, está a punto de ser transformado en propiedad intelectual privada y esta empresa de envergadura internacional marca a la vez el corolario de un medio milenio de historia económica y la desaparición de la última frontera del mundo natural" (Rifkin, 1998, 68). Durante un tratamiento médico, un grupo de especialistas descubre que uno de sus pacientes, Moore, posee una sangre enriquecida con anti­ cuerpos muy raros. Los cirujanos extraen su bazo y se lo comparten; las células son cuidadosamente cultivadas, patentadas y cedidas enseguida a un laboratorio que obtiene un medicamento que traerá ganancias sustan­ ciales. Una indiscreción revela el asunto a Moore, quien reclama entonces su parte en la explotación de sus propias células. ¿Tiene éste el dere­ cho de comercializar productos de su cuerpo? Una primera decisión de la justicia es favorable a ese principio, pero la Corte Suprema de California rechaza finalmente a Moore el derecho de exigir la propiedad de sus célu­ las. Esto ratifica paralelamente la falta de delicadeza de los módicos y de la firma farmacéutica, y legitima su derecho de continuar para su propio beneficio la explotación de las células. Prohibido para fines personales, el comercio del cuerpo humano es considerado lícito para intereses ajenos. Algunos laboratorios farmacéuticos solicitan actualmente patentes para células humanas o transgénicas. Así, recientemente, la sociedad Biocyte reclamó una patente para el uso de células humanas del cordón umbilical que permiten hacer implantes de médula a enfermos de diferentes afec­ ciones de la sangre; procedimiento dudoso, puesto que se trata de célu­

las humanas y de una medida terapéutica. El único mérito de la empresa consistía en haber aislado esas células y haberlas congelado. La patente es sin embargo otorgada a principios de 1997. Numerosos organismos apelaron la decisión. Biocyte tiene, en efecto, el derecho de rehusar el uso de esas células a cualquier persona o solicitante que no le pague los dere­ chos requeridos. La sociedad posee la propiedad comercial de esta parte del cuerpo humano. “ Mientras tanto, escribe A. Kahn, ningún padre del mundo puede impedir que las células sanguíneas umbilicales de su bebé se vuelvan propiedad intelectual de Biocyte y que esas mismas células sean extraídas en beneficio de la empresa" (Kahn, Papillon, 1998, 140). El cuerpo humano se fragmenta según las patentes, y sus partes entran, así, en el ciclo de la economía. Un investigador americano se pregunta iróni­ camente si no se va a patentar muy pronto la mano u otros órganos. Cuando organismos privados reclaman la propiedad de células humanas o de genes y los explotan a cambio de un pago legal, se plantean numerosas preguntas. El cuerpo humano se convierte en un continente por explorar que los investi­ gadores analizan para aprovechar sus beneficios. En el tiempo de los anato­ mistas, éstos se contentaban con designar con su nombre tal fragmento del cuerpo (Le Bretón, 1993); hoy en día, se apropian de él para adminis­ trar económicamente sus propiedades. La colonización no es espacial, se centra en la corporeidad humana siguiendo intereses particulares nocivos para la salud pública que se ve confrontada a un alza de sus costos, lo que acentúa vertiginosamente la desigualdad de los medios con que cuenta la medicina de la zona sur. “ Es probable, escribe Rifkin, que de aquí a diez años cada uno de los cien mil genes que constituyen aproximadamente el patrimonio genético de nuestra especie sea patentado y reducido al estatus de propiedad intelectual exclusiva de multinacionales farmacéuticas, quími­ cas, agroalimentarias y biotecnológicas" (Rifkin, 1998, 95)54. 54

Rifkin observa igualmente que el planeta entero es hoy objeto de una cacería de genes llevada a cabo por organismos privados que los registran inmediatamente. Las sociedades se apropian de un derecho sobre recursos naturales o animales , despojando asi a las poblaciones que viven de ellas. En este caso también, los países del sur son explotados como materia prima. La legitimación viene evidentemente de la reivindicación de un esfuerzo de investigación por parte de las sociedades privadas que producen vegetales modificados. Los países del sur recuerdan que el desarrollo de los vegetales es muy anterior a su llegada y que es producto de la memoria colectiva amasada a lo largo de los siglos (Rifkin, 1998, 84). Un número creciente de organismos internacionales o de Estados se inquietan porque un patrimonio de la humanidad puede ser así dividido y usurpado por firmas privadas para una explotación comercial. “La privatización del conjunto de las semillas del planeta anteriormente patrimonio común de la humanidad en un poco menos de un siglo atrae apenas la atención de los media; ésta constituye, sin embargo, una de las evoluciones

El c o n t r o l g e n é t i c o “ El genoma es el fundamento de la medicina del futuro" repite incansable­ mente G. Venter, personaje controversial cuyos intereses personales son considerables en la materia. El secuenciamiento del genoma acrecentará en lo sucesivo la posibilidad de revelar las predisposiciones de un individuo a centenares de enfermedades genéticas sin que se tenga, sin embargo, la seguridad de que éstas se declararán un día. Sólo una ínfima mino­ ría de las anomalías genéticas detectadas son curables o susceptibles de ser controladas por medidas médicas o por un modo de vida apropiado. De manera general, la detección genética permite identificar a un indivi­ duo portador de una mutación asociada inevitablemente a una enfermedad grave (mucovisidosis, miopatía, hemofilia, etcétera), identificar a aquél que posee un gene transmisor sin estar él mismo enfermo o hacer el diagnós­ tico de una enfermedad de aparición tardía mientras que el individuo goza todavía de buena salud (Corea de Huntington, poliquistosis renal). Se da un amargo contraste entre las posibilidades de diagnóstico y la impoten­ cia para prevenir el desarrollo de las enfermedades graves detectadas. La única alternativa, si se trata de un examen prenatal, es el aborto preventivo o la llegada al mundo de un niño amenazado en el presente (trisomia 21, espina bifida, miopatía, enfermedad de Tay-Sachs) o en el futuro o para el cual la existencia se desarrollará sin problemas de salud a pesar de las predisposiciones iniciales (ciertas formas de cáncer). La precedencia de lo virtual sobre lo real, la reducción del hombre a un epifenómeno de su cuerpo visto como un puñado de genes se traduce en la propuesta de J. Ruffié, quien sugiere que cada individuo se someta en su juventud a un test genético y determine su existencia entera en función de los resulta­ dos. “ El inventario de ese patrimonio, concluye, debe llevarnos a definir un “capital-salud” cuya administración tendríamos que asumir, como admi­ nistramos nuestro capital inmobiliario” (Le Monde, 1-2-1989). La medicina predictiva no es curativa, es una proyección hipotética sobre el futuro del sujeto basada en ciertos datos genéticos que lo caracte­ rizan. Según ésta, cualquier hombre, aun con buena salud, es un enfermo que se ignora, puesto que posee sin duda una probabilidad más elevada mayores de la era moderna. Hace apenas un siglo, centenares de millones de campesinos en el mundo entero administraban sus propias resen/as y las intercambiaban libremente entre ellos. Hoy en día, la mayor parte de la reserva de semillas es cultivada, manipulada y registrada por multinacionales que aseguran para ellas la propiedad industrial" (Rifkin, 1998, 157).

que los otros de desarrollar tal o cual afección. La medicina predictiva pone en evidencia predisposiciones genéticas relativas a centenares de enfer­ medades pero de ningún modo anuncia un destino inscrito en la célula; se trata solamente de una susceptibilidad que deja en suspenso la influen­ cia del medio y del modo de vida. Si la enfermedad ataca, su expresión variará según las condiciones de existencia del sujeto. El material genético contenido en la célula no es el plan unívoco de la construcción de un orga­ nismo a partir de la suma de sus componentes, cada uno de ellos con un camino perfectamente trazado. La proyección mecánica de las proteínas no se concreta en una forma real. El fenotipo no es el genotipo: entre los dos se lleva a cabo una multitud de interacciones que combinan genética y medio. Numerosas enfermedades consideradas genéticas requieren de múltiples genes y de condiciones particulares en su medio. Una persona susceptible de desarrollar un cáncer es solamente un poco más vulne­ rable que cualquier otra, al igual que un automovilista que conduce más a menudo en la carretera corre más riesgos que otro de tener un acci­ dente. Numerosos factores interfieren en el desarrollo o el silencio de la afección detectada. En ciertos casos, la detección plantea la elección de un tratamiento, de un régimen o de un modo de existencia apropiados para limitar o hacer retroceder la enfermedad, si ésta es inevitable. El diagnós­ tico permite precisar sin dilación el significado médico de los síntomas del niño o del adulto, refiriéndose desde el inicio a causas reconocibles. Pero la mayor parte de esas indicaciones genéticas dejan al médico desarmado, puesto que no cuenta hoy en día con ninguna terapéutica. La deducción genética plantea la cuestión de un etiquetamiento negativo cuyas profecías amenazan al sujeto con eliminarlo ¡n útero o haciendo más pesada su exis­ tencia con una angustia tal vez injustificada, si acaso escapa a la enferme­ dad en cuestión. Cuando se trata de un sujeto con un padre afectado por la enferme­ dad de Huntington, el riesgo de desarrollar la enfermedad es de uno sobre dos. Aquellos que temen poseer el gene se sienten aliviados al descubrir que no lo portan. A la inversa, el anuncio de la predisposición provoca aprensiones que afectan la existencia del individuo. El probable paciente, gozando aún de perfecta salud, ve el horizonte de su libertad cerrado por un muro de sentido. Los otros (sus patrones o los aseguradores, por ejem­ plo) pueden percibirlo como un enfermo en potencia o como un condenado.

Es posible que el enfermo limitara en lo sucesivo sus proyectos en espera del desenlace fatal. El sentido de identidad es amenazado por una probabi­ lidad funesta55. Cuando el cuerpo peca por su mala salud o por los riesgos que corre el sujeto, es posible aplicar soluciones radicales para erradi­ car cualquier germen de muerte. Así, en los Estados Unidos se propone a mujeres expuestas más allá de la media a un cáncer de seno (y aceptan) una quimioterapia preventiva o una doble ablación. Mujeres entre veinte y setenta y cinco años que se han sometido a esta cirugía tal vez jamás habrían sido afectadas por ese cáncer o habrían tenido otro; no obstante, ellas juzgan que dos precauciones valen más que una. En el editorial del New England Journal o f Medicine del 14 de enero de 1999, un médico subraya “el costo de tal estrategia. Se obtiene desde luego una reducción sin precedente del 90% de la incidencia y de la mortalidad por cáncer de seno. Pero hay que notar que en este estudio 639 mujeres, por el miedo al cáncer, fueron sometidas a una intervención que las desfiguró y que puede ser psicológicamente perjudicial” (Le Monde, 15-01-1999)56. De igual manera, para los individuos predispuestos a cáncer de colon (que no lo tendrán necesariamente), algunos pugnan por una ablación total del colon, condenando a las personas a ser toda su vida diarreicos, y sin asegurar­ les que el cáncer no se desarrollará. Si el cuerpo es el lugar de la muerte, se terminará un día por extirparlo del hombre. La detección de portadores de genes susceptibles de inducir una enfermedad genética comienza a extenderse en los Estados Unidos; en el estado de California, por ejemplo, parece tener un futuro próspero gracias a la visión paneconómica que orienta la organización de los lazos sociales57. La detección tiene, entre sus objetivos, el de señalar la constitución gené­ tica de los individuos a fin de informarles de los riesgos potenciales que corre su descendencia en caso de unirse a una pareja. Si la concepción 55

Un estudio americano ha solicitado a 2 0 8 personas de cuatro familias con riesgo de cáncer coloredal hereditario participar en una sesión de información de la enfermedad y del test de diagnóstico. Una persona de cada dos aproximadamente aceptó (4 3 % ) mientras que 47% de ellas resultó afectada. De la misma manera, para la enfermedad de Huntington, la mitad de los pacientes abandona las consultas de genética antes del resultado (Impact Medecin Hebdo, 2 8 de mayo de 1999).

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L. Sfez (1995, 64) narra un diálogo en el que una mujer le confiesa haberse hecho extirpar los ovarios, que no tenían nada, como medida preventiva. Ya en 1995, L. Sfez señalaba la tendencia de ciertas mujeres americanas a soluciones de prevención radicales.

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La mitad de los Estados americanos ha emitido leyes que prohíben la difusión de los archivos genéticos de los individuos y reprimen la discriminación de los empleadores o las aseguradoras. Pero esos textos tienen solamente una incidencia muy formal.

genética es desfavorable, la pareja puede renunciar a tener un niño o recu­ rrir a los exámenes prenatales para verificar su conformación genética. No es imposible que ciertos estados americanos intervengan para conce­ der o no una licencia de procreación (Duster, 1992, 202). Ya en China, una ley del 1o de junio de 1995 estipula que “si las pruebas efectuadas reve­ lan que los futuros padres son vectores de una enfermedad de naturaleza severa, el hombre y la mujer deben ser advertidos que su matrimonio no será autorizado, a menos que cada uno de ellos acepte tomar medios anti­ conceptivos a largo plazo o someterse a una ligadura para volverse esté­ riles" (Génétique et Liberté, núms. 9-10, 1999). La detección genética, asociada al culto de la salud y de la necesaria perfección corporal conduce lentamente a nuevas formas de discriminación biológica58. La ideología del todo-genético que pretende igualmente englobar la enfermedad mental propaga con frecuencia entre los padres de personas que sufren de una afección psicótica el temor de que ellos mismos son portadores de genes defectuosos y de que se vean obligados por diversas presiones (asegura­ doras, etcétera) a abstenerse de procrear, so pena de que les sea supri­ mida su cobertura social o su seguro privado, amenaza que puede alcanzar a toda la familia (Nelkin, Lindee, 1998, 246). La información así almacenada, aun si es en principio protegida en numerosos países, no está completamente fuera del alcance de las asegu­ radoras, de los gobiernos, de las escuelas, de las empresas. El individuo asimilado a su genotipo corre el riesgo de ser excluido. Una forma de discriminación genética puede guiar una política de formación, la contrata­ ción en una empresa, el grado de ciudadanía o la concesión de una póliza de seguros. Las solicitudes de las empresas para obtener los datos genéti­ cos de sus empleados permitirían asegurar una contratación al mejor costo al elegir solamente aquellos cuyo pronóstico de salud es favorable. Una coar­ tada con este fin consistiría en declarar que ciertas condiciones de trabajo

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T. Duster da un ejemplo de efecto perverso en Orchomenos, una ciudad griega donde era realizada una detección sistemática de la anemia falciforme, que a menudo traía como consecuencia, en los primeros años de la operación, la ruptura de noviazgos y, en consecuencia, la estigmatización social de los individuos involucrados (Duster, 1992, p. 147 ss.). Otros problemas políticos y sociales no menores nacen de la distribución desigual de ciertas enfermedades al interior de grupos étnicos, más afectados que otros por la enfermedad de Tay-Sachs; la comunidad judía norteamericana ha participado activamente en su detección. En cambio, la de la anemia falciforme que afecta a los negros americanos ha sido obligatoria en ciertos estados americanos.

son nefastas para ciertos empleados. Numerosas formas de segregación genética aparecen para simples virtualidades de enfermedad59. Pauling sugiere el tatuaje frontal de los portadores de genes “defec­ tuosos" para señalar su potencial peligrosidad, sobre todo en caso de ayuntamiento. Él pregona una legislación en este sentido con exámenes obligatorios antes del matrimonio considerando que algunos encuentros amorosos son desde el inicio errores biológicos. Una concepción puramente genética del hombre fundada en la detección es susceptible de desplazar a la antigua meritocracia bajo una forma aún más irrevocable. “Se ve venir el tiempo científico en el cual la computadora atestada de probabilidades procederá a la evaluación de los méritos genéticos y a la prescripción de reglas de supervivencia personalizadas” , escribe J. Testart (1992, 121). El cociente genético que mezcla diversos rasgos predecibles de la existen­ cia, asociado a una cierta calidad (socialmente determinada) de la consti­ tución física puede imponerse un día como una condición de la legitimidad del sujeto. La medicina in útero podría seleccionar los mejores “productos” y eliminar los otros. Ciertas compañías de seguros rechazan ya a enfermos o a personas minusválidas cuya patología o cuya limitación era previsible al nacimiento. Se puede temer que en el futuro una empresa o una admi­ nistración contraten un candidato solamente después de un atento examen de su potencial genético. El IQ (coeficiente intelectual) caería en desuso en provecho de un G Q (coeficiente genético). En la película Gattaca, de Andrew Niccol, coexisten dos mundos. Una élite constituida de hombres y de mujeres nacidos de fecundación in vitro, cuyos genes han sido cuida­ dosamente tamizados con el fin de obtener un “producto” impecable por la inteligencia, la salud, la belleza. Y los otros, nacidos sin control médico, considerados como productos inferiores y destinados a tareas subalter­ nas. Cuando el personaje central de la película se presenta a solicitar un empleo, la empresa no lo interroga sobre sus competencias o sus motiva­ ciones, se contenta con analizar la estructura de su ADN. L. Silver (1998, 244 ss.), biólogo molecular, imagina un futuro próximo en el cual una minoría de individuos de genes meticulosamente seleccionados y mejorados domi­ narán a una población “natural" y por lo tanto “inferior” en el plan biológico.

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El presidente Clinton se inquieta por ‘ el abuso de pruebas genéticas para practicar nuevas formas de discriminación" (Libération, 9 -1 2 -1 9 9 8 ) Rifkin (1998, 2 1 6 ss.) y proporciona numerosos ejemplos en el contexto americano.

Para Silver, la aparición de dos especies humanas es completamente concebible, si se considera la aplicación ineluctable del genio genético al embrión. La dignidad de los hombres será a partir de entonces la de sus genes. Según un sondeo March of Dimes/Louis Harris, más del 40% de los americanos interrogados manifiestan su voluntad, si las circunstan­ cias se prestan a ello, de recurrir a la ingeniería genética para “mejorar” los caracteres físicos e intelectuales de sus hijos. (Le Courrier International, núm. 419, 1998). Estos padres desean concentrar todas las posibilidades de su lado. El mercado y la materia están asegurados. El niño no será un producto terminado más que al término de las intervenciones correctivas. La distancia ya inmensa entre los desposeídos y los otros se hará todavía más grande, lo que proyectará el conjunto de las sociedades “en vías de desarrollo” a una distancia astronómica. Unos manipulan los genes de sus hijos y, en otro lado, a lo lejos, otros tratan de impedir que un recién nacido que padece diarrea muera ese día.

El d e m i u r g o g e n é t i c o La terapia génica en el hombre es aún lejana; consiste en un bricolaje cuyo objetivo es reemplazar un gene portador de una anomalía por un gene funcional para el desarrollo del organismo. Ahora bien, esta inserción es aleatoria: es imposible saber actualmente si un gene se fija e igual­ mente se ignora si puede bloquear otras funciones celulares. Además, aun si el gene transformado se arraiga en el lugar deseado, no es seguro que se manifieste. Las terapias génicas plantean numerosos problemas que contradicen el rumor que difunden tanto los mass media como el imaginario informático según el cual es posible “cortar" y luego “pegar" la información pertinente en el software del individuo enfermo. El cuerpo humano no tiene la transparencia de los bits. Después de varios años de tentativas en cerca de 600 pacientes, el National Institute o f Health subraya la extrema incertidumbre de esta terapia y declara que hasta este día “ ningún protocolo de terapia génica ha podido pasar la prueba indiscutible de su eficacia clínica, aunque algunos resultados se hayan producido" (en Rifkin, 1998, 178). Esta alternativa sigue estando llena de imprevistos, sobre todo si se considera que los genes de ciertas enfermedades parecen en ocasiones conferir una forma de inmunidad a otros. Los descubrimientos actuales en biología molecular casi no pesan frente a lo que sigue siendo desconocido. La terapia génica se aplica hoy solamente a las células somáticas y no a las

células germinales que modificarían el genoma de todos los descendientes del individuo. En este último caso, cualquier error de cálculo tendría reper­ cusiones definitivas al infinito. A pesar de la incertidumbre de tales procedimientos, cercanos toda­ vía a la ciencia ficción, algunos biólogos expresan su preferencia por una terapia radical susceptible de curar por adelantado generaciones que no han nacido todavía, en lugar de tratar las células somáticas de un individuo, con el riesgo de aumentar a lo largo de los años el número de sobrevivien­ tes de la enfermedad y, por lo tanto, de favorecer el desarrollo del gene defectuoso. El conocimiento se afina, sin embargo: muy pronto será sin duda posible desactivar un gene, recombinarlo con otros, producir deli­ beradamente individuos según ciertas bases genéticas. Nuestras socie­ dades deberán determinar entonces las orientaciones éticas de tales intervenciones; serán confrontadas a formas de eugenismo que las sepa­ rará de manera inaudita del resto del mundo, en el que los hombres segui­ rán siendo afectados por innumerables enfermedades ligadas a la miseria, desconocidas o controladas en los países ricos. Los padres de cada niño que padece una anomalía afrontarán la elección radical entre una interrup­ ción terapéutica del embarazo o a una cirugía génica, con los riesgos que entrañan una mala fijación de la célula o una no-activación del gene. Si su hijo les parece demasiado pequeño, los padres suelen solici­ tar a los médicos una receta de hormonas de crecimiento para mejorar su estatura, no a causa de una anomalía hormonal, sino por la preocupa­ ción de mejorar su apariencia, para no afectarlo más tarde en el mercado del trabajo. Concebida inicialmente para ayudar a niños que sufrían de enanismo, la terapéutica se aplica ahora por razones de conveniencia personal. Padres que desean que su hijo esté dotado de una estatura alta para figurar mejor en la existencia encuentran médicos que los complacen con una prescripción. La estatura del niño es entonces la consecuencia de una elección parental. En los Estados Unidos, es frecuente que los adolescentes compren ilegalmente productos que favorecen su creci­ miento. Una encuesta americana en un suburbio de Chicago revela un consumo ilegal de hormonas de crecimiento en una taza del 5% entre los estudiantes de bachillerato. Antes del perfeccionamiento de la hormona del crecimiento y del desvío de su uso, la talla pequeña no era práctica­

mente perjudicial y no era materia de la medicina. Nadie sufría por ello puesto que la estatura baja no impedía vivir y no era percibida de ninguna manera como una enfermedad o una limitación. Se empieza a atacar esta particularidad a partir del momento en que se hace posible actuar médica­ mente contra ella; de este modo, se extiende la noción de salud a un domi­ nio inesperado. La biología molecular sienta la posibilidad de modificar genética­ mente la especie humana, de construir formas de existencia animal o vege­ tal nunca vistas. El fantasma de perfeccionamiento de la condición humana abandona el dominio de lo político y encuentra una vitalidad entusiasta en el terreno de la genética. Si la abolición del mal ha sido socialmente imposible, si no se puede mejorar lo social como tal, queda actuar sobre el huevo, bajo la autoridad de los genetistas, y modelar un individuo que reúna ciertas cualidades de salud, de apariencia, de existencia (¿pero quién decide esas cualidades?). Para Danielli, un genetista americano, “considerando el peso de lo innato en la determinación de los compor­ tamientos humanos, [...] es necesario imperativamente concebir otros medios, si se quiere que la civilización persista y pueda alcanzar un estado de relativa estabilidad. Esos medios son las manipulaciones genéticas” (en Blanc, 1986, 441). La imperfección del cuerpo lleva entonces a la humanidad clásica a la decadencia. Se impone la voluntad de un dominio de su constitución genética con el fin de remodelar su forma y sus capa­ cidades. El borrador desafortunado que es el cuerpo no esperaba más que el milagro de la ciencia para ser por fin corregido y concebido como un ideal técnico. La identidad última del hombre se confunde en lo suce­ sivo con la posesión de un código genético más o menos apropiado. Dado que cualquier alteración particular es un bug de fabricación, nada prohíbe cambiar su mensaje. La nanotecnología se enfoca a elaborar máquinas cuya talla es la de las moléculas, capaces de reestructurar cualquier materia, incluido el cuerpo humano. E. Drexler, pionero en la investigación de este dominio, piensa que tales aparatos harán muy pronto a las personas capaces de modifi­ car su cuerpo “de mil maneras, de la más triviales a las más extravagantes [...]. Algunos abandonarán la forma humana como un capullo se trans­ forma en mariposa; otros conducirán la simple humanidad a la perfección"

(en Dery, 1997, 306). La cirugía genética da lugar a numerosos fantas­ mas como el de programar el genoma del individuo con el fin de adaptarlo a situaciones particulares. Para R. L. Sinsheimer, biólogo molecular, “el viejo eugenismo tenía que conformarse con incrementar el número de los mejores partiendo de los recursos genéticos existentes en las poblaciones. [...] ahora no debería en principio ser restringido por ningún límite, puesto que, deberíamos estar en condiciones de crear genes nuevos y funciones biológicas totalmente inusitadas" (en Kevles, 1995, 385-6). Durante un coloquio en los años sesenta, en plena fiebre de explora­ ción espacial, el genetista Haldane sugiere la inminente modificación gené­ tica de algunos hombres para adaptarlos a cápsulas espaciales. Al observar que los gibones están evidentemente mejor “ preparados” gracias a su cola para evolucionar en un medio de baja gravitación, Haldane pensó que muy pronto sería posible “dotar a la raza humana de semejantes rasgos". El teólogo protestante J. Fletcher escribe en el New England Journal o f Medicine: “si es para el bien de la sociedad, sería legítimo especializar personas por medio de la ingeniería genética hasta construir seres huma­ nos quiméricos dotados en parte de órganos y de características animales o hacer cyborgs-androides (es decir seres humanos dotados, mediante implantes, de órganos electrónicos tales como microprocesadores)" (en Blanc, 1986, 441). H. Moravec evoca también la ingeniería genética (capí­ tulo 7) e imagina el mejoramiento del cuerpo humano, luego su abandono gracias a la transferencia del espíritu humano a un cuerpo biónico que alcance al fin su quintaesencia. “ El genio genético, escribe él, puede pare­ cer una solución. Las generaciones sucesivas de seres humanos podrían ser perfeccionadas con la ayuda de cálculos, de simulaciones por compu­ tadora y de ensayos como lo son hoy los aviones, las computadoras y los robots. Estas generaciones podrían tener cerebros más eficaces y meta­ bolismos mejorados que les permitirían vivir confortablemente en el espa­ cio" (Moravec, 1992, 133). Moravec lamenta solamente que el cuerpo humano siga estando atado a materiales tan irrisorios como las proteínas o las neuronas. La trasmigración del hombre a un habitáculo sin falla implica, según él, el reemplazo del genio genético por la biónica y, por lo tanto, el cruzamiento de lo biológico y de la máquina. Esas intervenciones aplican a la especie humana lo que la agricultura ejerce sobre el vegetal y la crianza sobre el animal: la creación artificial de especies vivas espe­

cializadas con fines comerciales. Esto despierta el fantasma del bricolaje de una humanidad finalmente perfecta (a los ojos de algunos) cuya unidad podría ramificarse para cumplir diversos fines, lo que plantea innumerables cuestiones de dignidad y de disparidades sociales. Al mismo tiempo que se desarrolla la voluntad de dominio del destino biológico del hombre, la medicina opone una terrible ineficacia a las enfer­ medades graves cuya emergencia está ligada justamente al medio social. Pero la atención se centra rara vez en esos fracasos o en esas impoten­ cias, y la medicina contemporánea da a menudo la impresión que es en todo terreno triunfante, lo que está muy lejos de ser verdad. Las enferme­ dades de la pobreza proliferan; las enfermedades infecciosas que se creían en retroceso recuperan su fuerza; los padecimientos virales siguen siendo poderosos y aparecen bajo nuevas formas. Las enfermedades nosoco­ miales afectan a numerosos enfermos en los hospitales occidentales; se presenta resistencia a los medicamentos y sobre todo a los antibióticos. La esperanza de vida de numerosos países del hemisferio sur ha bajado considerablemente estos últimos años; la mortalidad infantil hace estra­ gos en el tercer mundo. Se vive un trágico contraste entre la voluntad de las sociedades occidentales de reformar el cuerpo humano y el abandono sanitario de una inmensa parte del mundo. Los occidentales luchan contra el peso excesivo o el colesterol o sueñan con modelar los genes para fabri­ car un hombre perfecto; en otros lugares, los niños mueren de hambre o por carencia de los medicamentos elementales para detener sus males.

La c l o n a c i ó n o el h o m b r e d u p l i c a d o La clonación es la versión moderna del imaginario del doble. La célula se convierte en espejo del donador, réplica aún infinitesimal pero destinada a ser una copia fiel de él. En ese fantasma de omnipotencia, el individuo se transforma en su propia prótesis: sueña su multiplicación al infinito bajo el modelo del dessueje vegetal. La reproducción a través de un cuerpo movido por el deseo, en la confrontación de la otredad y el gozo, cae en desuso y desaparece frente a la multiplicación técnica del individuo. La sexualidad es inútil pues depende del Otro, de la incertidumbre que es. Packard (1978) ubica la generalización de esta práctica en un futuro próximo. Los defensores de la clonación subrayan el control que puede ser ejercido por anticipado sobre la calidad genética del producto.

El encuentro sexual es, según ellos, demasiado aleatorio pues deja obrar a la naturaleza; mientras que la fecundación in vitro, a partir de una sola célula de un individuo cuyo patrimonio genético se conoce, ofrece la garantía de una ausencia de vicios de fabricación. No se puede esperar ninguna sorpresa puesto que el modelo ha sido ya probado durante un cierto número de años. Reproducción en laboratorio sin la mancha del sexo o del cuerpo, bajo la dirección de innumerables controles de calidad efectuados al producto. Hijo de calca, alter ego más o menos joven por una generación, aunque físicamente idéntico, reflejo de un narcisismo total. Desde luego, más allá del fantasma de la réplica de sí mismo, el proce­ dimiento es ingenuo, puesto que se centra estrictamente en el hombre y en su programa genético ocultando el hecho que son las condiciones de exis­ tencia, los azares de sus encuentros y de las influencias recibidas lo que determina una identidad jamás terminada y susceptible de transformarse según las circunstancias. Si el clon está al abrigo de una eventual enfer­ medad genética, no está necesariamente a salvo de otros padecimien­ tos o de un accidente. Sus cualidades intelectuales o morales dependen de su educación y de su participación en ella, de la dinámica efectiva que rodea su infancia: éstas son imprevisibles. La clonación no es el medio soñado para ocultar la muerte; frente a las innumerables maneras que tiene el hombre de morir, suprime sólo una o dos. No para sí, por otra parte, sino para su copia. La clonación encarna una ideología del cuerpo que postula la igualdad del sujeto y de su patrimonio genético. Pero si éste influencia sin duda en parte su salud, no tiene incidencia en sus comportamientos, sus valores, en el hombre singular que será60. La historia de cada hombre es única e inagotable; se trama en la singularidad, en su confrontación con el mundo y con los otros a lo largo de su historia personal. El clon jamás se parecerá a su donador si no es físicamente. Pobre consolación para aliviar sus sentimientos en cuanto a sus orígenes instrumentales. El indi­ viduo creado así sería la proyección personal de otro, un gemelo de su donador y, por lo tanto, también su hermano o su hermana. Por otra parte, la madre es reducida en este caso al rol de una incubadora; es una madre ‘‘portadora" cuyo estatus está lejos de ser claro. En cuanto al “padre" (que podría ser también la mujer puesto que se trata de una duplicación

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La determinación genética estricta prácticamente no existe, el medio modela el desarrollo de los genes de susceptibilidad.

de material genético único), su estatus es igualmente ambiguo. El fantasma de omnipotencia del individuo sobre su clon, la dependencia moral del segundo, su sensación de no vivir por sí mismo, sino como un débil eco del Otro, hacen difícilmente pensable el sentido de su propia existencia. La oscuridad simbólica entre sí y el Otro parece, para el doble, una prueba moral difícil de resolver al buscar una identidad personal. ¿Cómo escapar a la fascinación mortal del espejo cuando no se existe sino a la manera de un reflejo? El psicoanálisis deberá reescribir su trama conceptual puesto que Edipo queda sin efecto en tal constelación familiar. J. Baudrillard imagina un conflicto inesperado pero plausible: el del clon que “suprime a su ‘padre” ', no para ayuntarse a su madre (cosa ahora imposible) sino para reencontrar su estatus original y su identidad explosiva" (Baudrillard, 1997, 228). El Movimiento Raeliano Internacional, una secta presente en Francia según un reporte parlamentario reciente, se ha lanzado oficialmente a la competencia de la clonación. Compuesto de 20 a 30 mil fieles, consi­ dera que el hombre ha sido creado por extraterrestres, los Elohim, seres prácticamente inmortales. Para ser a su imagen, los raelianos buscan un modo de transferir su personalidad a un cuerpo nuevo en el momento de la muerte. Para ellos, la clonación es uno de los medios de evitar la muerte al eliminar el cuerpo. Para Raél, fundador del movimiento “ la clona­ ción permitirá a la humanidad acceder a la vida eterna. La próxima etapa consistirá en crear clones ya adultos sin pasar por el crecimiento y trans­ ferir la memoria y la personalidad como lo hacen los Elohim con sus 25 mil años de avance científico. Después de nuestra muerte, podremos desper­ tarnos en un cuerpo nuevo como después de una buena noche de sueño" (en Kahn, Papillon, 1998, 168). Para ellos, la resurrección de Jesús fue posible por una clonación realizada por los Elohim. Raél anuncia la crea­ ción de una compañía financiada por donaciones anónimas cuya tarea será efectuar investigaciones o reproducir experiencias susceptibles de concluir lo más pronto posible la clonación humana. Los proyectos serán realiza­ dos en países en los cuales la clonación no es ilegal. La compañía ofre­ cerá entonces sus servicios a los “padres afortunados del mundo entero” , sobre todo aquellos, escribe Raél, que “desean clonar a su hijo de corta edad, sobre todo cuando este último está a punto de morir". Convencido del éxito del proyecto, Raél prevé para el año 2000 el primer niño conce­ bido por este medio. Este nacimiento es ya considerado como la prueba

irrefutable de la creación de los humanos por los Elohim (Kahn, Papillon, 1998, 160-190). El mercado de la duplicación humana provoca la codicia de muchos. Después de la clonación de la oveja Dolly, algunos investiga­ dores han afirmado su intención de producir próximamente clones sobre todo para “ayudar" a parejas, a hombres o mujeres estériles. R. Seed, un físico consciente de que no puede dejar pasar tan favorable oportuni­ dad de certificar su saber y su espíritu de empresa en la materia escribe que la clonación “permitirá mejorar la civilización [...] vamos a asemejarnos a Dios. Vamos a tener casi tanto saber y poder que Dios" (en Kahn, Papillon, 1998, 176). La clonación ha sido asociada, desde luego, al eugenismo, por esen­ cia discriminatorio; ésta se unirá, según Baudrillard, al “otro fantasma que se encuentra detrás de toda empresa genética (detrás de toda empresa técnica en general): el de perfeccionar la fórmula ideal de la especie para ya no tener que reproducirla" (Baudrillard, 1997,224). No se clonaría evidentemente a cualquiera. Lederberg, biólogo americano, declara: “si un individuo superior y probablemente un genotipo es identificado, por qué no copiarlo directamente en lugar de correr todos los riesgos, como el de la determinación del sexo o los imprevistos de la recombinación". El mismo autor no titubea en decir: “tendríamos al menos el placer de poder contro­ lar si un segundo Einstein rebasará o no al primero" (en Leach, 1970, 121-124). Esperemos que la copia genética de éste comparta su entu­ siasmo por la experiencia. Lederberg sugería igualmente fabricar geme­ los adaptados a tareas delicadas que implican una estrecha cooperación: misión espacial, cirugía, etcétera. La misma finalización del individuo por clonación, su reproducción en serie para tareas sociales exigentes ha sido formulada por otros científicos que insisten, por ejemplo, en el interés de fabricar individuos de baja estatura para vuelos espaciales o de estatura alta para básquetbol u otros deportes. Conseguir al hombre físicamente apto para la ejecución estricta de una tarea, determinar su fisiología y su anatomía son intenciones que no se alejan de la transformación del hombre en objeto, como se percibe en las prácticas de institución médica de lo vivo. La clonación permite en efecto pensar en una reproducción en serie del mismo prototipo.

Otro posible uso de la clonación consiste en proveer órganos o teji­ dos de reemplazo tomados poco a poco del doble quimérico para atender las lesiones del “original” . Se podría hacer, por ejemplo, un cultivo selectivo del elemento que requiere el “gemelo” . La fragmentación esquizofrénica del cuerpo adquiere aquí una forma singular que el cine gore había apenas esbozado. La procreación natural de cada hombre sería acompañada de la fabricación médica de un clon por transferencia nuclear. Mantenido artificialmente en vida, el clon sería almacenado en lugares apropiados y requerido según las necesidades: cuerpo de refacción y depósito de piezas en caso de avería. A. Kahn revela una investigación inglesa practicada en ranas con la intención no declarada de aplicarla al hombre. Manipulando ciertos genes, los biólogos dieron vida a una rana sin cabeza. Otros investigadores han tenido igualmente éxito en suprimir la cola o el tronco de otros animales. Una recomendación genética ha dado vida a ratones sin cabeza o sin cerebro. “ La idea de un depósito de órganos humanos realizada gracias a la clonación encuentra una vía inesperada para justificarse: sin cabeza, por lo tanto sin espíritu, sería concebible culti­ var (no hay otra palabra) “bolsas de órganos” perfectamente biformes, privadas de cabeza y, tal vez, de miembros pero que conservarían corazón, riñones, pulmones y páncreas. Tales embriones podrían ser desarrollados en úteros artificiales o en úteros de mujeres “ rentadas” para la ocasión” (Kahn, Papillon, 1998, 197). Para los defensores de tal idea, este ser sin cerebro no sentiría ningún dolor, no tendría conciencia de sí mismo y servi­ ría para “salvar vidas” . Se trata de ficción, pero hemos visto que hoy en día lo real es el capítulo de una novela de ciencia ficción de la cual nosotros somos los protagonistas. Otro método: fabricar in vitro un embrión con el material genético del sujeto y cultivar el órgano o el tejido que se habrá de injertar con el corazón y el sistema sanguíneo neutralizando el desarrollo de los otros órganos.

Transgénesis animal Se vive el auge de toda una industria del animal transgénico en interven­ ciones genéticas tales como transplante de genes o cruza de especies diferentes. El animal creado por la evolución se vuelve un objeto imper­ fecto, caduco, rediseñable, material montable y desmontable, susceptible de ser genéticamente apareado a otros a fin de modificar uno de sus carac­ teres y suprimir o agregar informaciones genéticas para satisfacer una

solicitud particular. El animal se convierte en materia prima a disposición; su esencia pierde su dimensión intangible; se modela su patrimonio gené­ tico fabricándolo sobre medida. El reduccionismo biológico elimina las fronteras de especies reduciendo todas las formas vivas (el hombre incluido) a una reserva de genes modificables en laboratorio mediante biotecnologías. “Para el transgenetista, los límites entre las especies no son sino etiquetas cómodas que permiten identificar entidades o relacio­ nes biológicas familiares pero que no pueden de ningún modo ser consi­ deradas como barreras infranqueables que separen a los animales de los vegetales" (Rifkin, 1998, 60). El mundo vivo se reduce desde entonces a una combinatoria de la rentabilidad que es determinada de manera arbi­ traria. No estamos más que en las primicias, pero el fantasma de domi­ nio se afirma en la destitución de formas biológicas animales y vegetales. La progresión del saber en materia de biología molecular no deja de ampliar su margen de maniobra. Lo vivo se ve radicalmente instrumentalizado. Algunos investigado­ res han desarrollado así, por cultivo de tejidos, vesículas de naranja o de limón. Por este medio se obtiene el jugo sin pasar por el fruto. La noción de valor tiene un significado exclusivamente económico. Algunas formas de vida nuevas nacen de la decisión del hombre (o mejor dicho de un puñado de sociedades de biotecnología orientadas por una voluntad de rentabilizar lo vivo), distorsionando las fronteras entre los reinos de las especies. Plantas alimentarias, productos agrícolas son genéticamente modificados para adaptarse a terrenos particulares, para resistir a algunos insectos, para aumentar su productividad o acelerar su maduración. Se introduce en las plantas genes mortales para ciertos predadores. En ocasiones, se trata de producir fuera del suelo, de eliminar la producción agrícola; es decir, de suprimir las plantas o los árboles sin renunciar a sus productos. Miles de animales transgénicos son ya fabricados por cruzamiento de genes y eventualmente reproducidos por clonación, siguiendo la planeación que definen los imperativos del marketing con el fin de aumentar el rendimiento de la carne o de la leche (suprimiendo, por ejemplo, la panza de la vaca para que acelere su digestión) o para reducir el porcentaje de grasa de la carne. Se neutraliza genéticamente el instinto materno de las pavas para bloquear el proceso de incubación y hacerlas poner más huevos; se transplantan hormonas de crecimiento de otra especie (las del hombre,

por ejemplo) a animales para hacerlos más pesados y acelerar su desarro­ llo. Algunos animales transgénicos son fabricados como matriz de medica­ mentos de uso humano. Los puercos producen así hemoglobina humana. De la misma manera, algunas sociedades insertan genes humanos a animales con el objeto de hacer sus órganos compatibles con el sistema inmunitario de los enfermos, para el futuro mercado de transplantes. La biotecnología es uno de los sectores más avanzados de la industria contem­ poránea (Rifkin, 1998, 35 ss.). Las variedades tradicionales son consideradas anacrónicas. A pesar de su larga historia genética de interacción con el medio, son suplantadas por su doble transgénico cuya defensa ha sido confiada a un gene externo. La memoria acumulada por la evolución y adaptada a un medio desaparece frente a productos concebidos según una finalidad precisa, lo que fragiliza su inmunidad. El desarrollo próximo de la clonación del ganado acentúa aún más el empobrecimiento de un bagaje genético ya muy amenazado por la crianza selectiva. La uniformidad biológica puede ser el precio de esta actividad. Para Rifkin existe la “amenaza de una verdadera penuria de reservas genéticas; en ausencia de genes resistentes adicionales, no podremos defendernos contra las agresiones permanentes de las malas hierbas, de los insectos, de los virus y de otras plagas cada vez más resis­ tentes" (Rifkin, 1998, 156). El trabajo milenario de la evolución es reemplazado por un bricolaje genético que subestima que la lucha de las plantas (o de los animales) contra las enfermedades o las plagas del medio sean resultado de la interacción de innumerables genes. Si los predadores, los insectos y los virus burlan un día esas defensas, será necesario manipular de nuevo los genes en un proceso sin fin y muy imprevisible en sus resultados. Los agricultores dejan de ser guardianes de una memoria de especies salvo, desde luego, en los países de la zona sur y se convierten en clientes de sociedades que poseen los registros del OGN (Organismo Genéticamente Modificado) y que amenazan con ocupar muy pronto el paisaje agrícola. Exigencias de carácter econó­ mico transforman la estructura misma de la naturaleza con una ignorancia inquietante que tendrá consecuencias a largo o a mediano plazo.

La peligrosidad de ciertas manipulaciones genéticas de animales ha sido puesta en evidencia en una investigación sobre el SIDA en la cual se introdujo el virus HIV en embriones de ratones. Esos ratones se conver­ tían en portadores de una enfermedad humana. Si uno de ellos escapaba, corría el riesgo de propagar al infinito el virus en el mundo animal. Fueron tomadas precauciones extremas para evitar ese género de incidentes. Pero tales experiencias se multiplican y es difícil pensar que nunca, en ninguna parte, pueda suceder una desgracia. La transgénesis es un juego peligroso cuyas consecuencias a largo término nadie sabría predecir. Un ejemplo: numerosas OGN han sido liberadas en la naturaleza; animales o vegetales que se reproducen e interactúan de manera imprevisible con el conjunto de su ecosistema. La experiencia muestra que la introducción de animales o vegetales fuera de su medio de origen ha tenido en ocasiones efectos desastrosos para el medio ambiente. Y una vez iniciado el proceso, es imposible dar marcha atrás. De esta manera son realizados cultivos transgénicos con el fin de producir medicamentos o productos químicos. Esas plantas entran en interacción con muchos animales, insectos, aves que se alimentan de ellos, instalando tal vez en la cadena alimenticia sustancias producidas en laboratorios (medicamentos, vacunas, enzimas industria­ les, etcétera). En este caso, también las consecuencias son imprevisibles. El mundo se ha convertido en un laboratorio en el cual se hacen experimen­ tos irreversibles. “Estamos realizando una segunda génesis en laboratorio, dice Rifkin, y corriendo el riesgo de una contaminación genética más grave que las contaminaciones químicas o nucleares” (Libération, 26-5-1998)61. Los laboratorios de biotecnología reinventan un mundo en el cual los animales y los vegetales, transformados deliberadamente por transgénesis, serán puras fabricaciones humanas, objetos técnicos manufacturados para el mercado según determinadas finalidades. Se trata de una razón instru­ mental aplicada a lo vivo y a lo vegetal, no para vivir mejor, tampoco para luchar contra la hambruna en el mundo al contrario, esas técnicas arruinan la agricultura tradicional y acrecientan las desigualdades entre los países

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La cuestión del sufrimiento animal rebasa esta obra; sin embargo, está presente en esas modificaciones morfológicas relacionadas con la adjunción de genes exteriores que producen a menudo monstruosidades. No se cede a una superstición cuando se dice que la evolución ha diseñado las especies con una coherencia biológica que es difícil transgredir sin provocar efectos perversos. Cuando los hombres desearon transformar algunas especies de animales lo hicieron con el tiempo, titubeando, en pequeña escala y no con la brutalidad que consiste en fabricar genéticamente a un animal en todas sus partes.

ricos y pobres, sino para alimentar la avidez sin fin del mercado. Esos imperativos económicos que distinguen a ciertas sociedades modifican la estructura misma de la naturaleza. “Las tecnologías genéticas que hemos inventado para recolonizar la biosfera son impresionantes pero nuestra total ignorancia de los complejos mecanismos que la animan no lo son menos [...] Esta segunda colonización se lleva a cabo sin brújula. Nos falta una ecología predictiva que nos guíe en ese viaje y es muy poco probable que dispongamos algún día de una, puesto que la naturaleza es demasiado móvil, compleja y variada para que la ciencia pueda reducirla a un modelo que autorice previsiones confiables" (Rifkin, 1998, 158). De golpe, la ingeniería genética transforma ciertas especies animales o vegetales muy pronto sin duda, al hombre mismo más profundamente de lo que hicie­ ron millones de años. El temor reside en que la transgénesis animal sea el preludio de la del hombre, de la transformación genética de lo humano. En todo caso, ya no es solamente despreciable el cuerpo humano, sino que se trata de una revaloración gnóstica del mundo mismo, que será revi­ sado y corregido.

5. El c u e r p o s u p e r n u m e r a r i o del c i b e r e s p a c i o

¿Es posible que existan en el futuro vestigios fósiles de lo real como existen eras geológicas pasadas? ¿Un culto clandestino de los objetos reales venerados como fetiches y que tomarán repentinamente un valor mítico? Jean Baudrillard, El crimen perfecto

El d e s d o b l a m i e n t o d e l m u n d o Al desdoblar la vida ordinaria, el ciberespacio se convierte en un modo de existencia completo, portador de lenguajes, de culturas, de utopías. Desarrolla simultáneamente un mundo real e imaginario, de sentido y de valores que no existen sino a través de la colaboración de millones de computadoras y del entrecruzamiento de diálogos, de imágenes, de interrogaciones, de datos, de discusiones en foros: mundo virtual del “entre nosotros", provisional y permanente, real y ficticio, inmenso espacio inmaterial de comunicación, de encuentros, de información, de difusión, de conocimiento, de comercio, que pone momentáneamente en contacto a individuos alejados en el tiempo, en el espacio, y que ignoran con frecuen­ cia todo de ellos mismos. Un mundo en el cual las fronteras se diluyen, en el cual el cuerpo se esfuma, en el que el Otro existe en la inferíase de la comunicación pero sin cuerpo, sin rostro, sin otro tacto que el que toca el teclado de la computadora, sin otra mirada que la de la pantalla. El ciberes­ pacio es “celebración del espíritu [...]. Es un reino en donde lo mental está liberado de los límites corporales, un lugar favorable a la omnipotencia del pensamiento" (Bukatman, 1993, 208-209). Una definición clásica del ciber­ espacio concebida por Randy Walser subraya la dualidad de los mundos y la evicción corporal que exige: “el ciberespacio es un medio que da a sus usuarios la impresión de ser transportados corporalmente del mundo físico ordinario a mundos de imaginación pura” (Walser, 1992, 264). El cuerpo no cuenta ya como materialidad y menos aún como sustento de la identidad

puesto que todos los juegos con él son posibles. En el ciberespacio se da a las personas minusválidas o gravemente enfermas una oportunidad de moverse a su antojo sin preocuparse por obstáculos físicos, sin temor a la estigmatización. El peso del cuerpo se disipa cualesquiera que sean su edad, su salud, su conformación física. Los ínternautas se ubican en un plan de igualdad justamente porque hacen a un lado el cuerpo. El cibe­ respacio es la apoteosis de la sociedad del espectáculo, de un mundo reducido a la mirada62, a la movilidad del imaginario, pero también a la exclusión de los cuerpos vueltos inútiles y estorbosos. Es un sucedáneo de lo real cuya apariencia desborda en ocasiones la aceptación de la realidad física del individuo. La navegación en la Red, los intercambios en los foros, etcétera, les procuran a los Ínternautas una “perturbadora sensación de presencia” (Dery, 1997, 16). El ciberespacio envuelve la relación con el mundo dando al sujeto que se abandona apasionadamente a él la impresión de que la "verda­ dera vida” está ahí, en la punta de sus dedos, y que le es dado cons­ truirse una existencia virtual según sus deseos, puesto que los límites de la soberanía personal encarnada por el cuerpo, con constancia en la vida ordinaria, son radicalmente suprimidos. Durante el tiempo que dura la conexión, el ciberespacio abre un mundo descorporeizado, sin interioridad: superficie pura. Aun si el cuerpo permanece frente a la pantalla con sus imperfecciones eventuales, es provisionalmente olvi­ dado en “ la exultación sin cuerpo del ciberespacio” (Gibson, 1985, 9). Baudrillard habla de esas “verdaderas cajas de aislamiento sensorial que son las pantallas y las redes” (Baudrillard, 1997, 65). Lo virtual hace posible otros usos del cuerpo mediante la simulación de situaciones a través de instalaciones específicas. Provisto de un casco de visión y de guantes sensoriales, el individuo se sumerge en un universo compuesto de imágenes sintéticas, en relieve, simuladas por la computa­ dora; experimenta la sensación de lo real, vive emociones, pasiones o temo­ res que reproducen los de la existencia. Algunos dispositivos adicionales le permiten moverse, sentir objetos virtuales que pueblan el espacio o explorar un lugar. El desplazamiento es facilitado en ocasiones por un uso inusitado

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Investigadores americanos intentan remplazar al “ratón” por la mirada: para hacer clic sería suficiente con parpadear.

del cuerpo: la respiración, un movimiento de la mano, de la cabeza, del torso. Con guantes táctiles el individuo manipula objetos, moldea formas, inventa universos. Se proyecta en el cuerpo de la hormiga y aprehende el mundo a su manera; hace suya la virtuosidad de la bailarina; asume los miedos y las sensaciones extremas de un surfeador del cielo sin otro límite de iden­ tificación que la panoplia que encuentra a su disposición, pues su cuerpo es solamente el maniquí que proporciona los diferentes roles. Liberado de las restricciones corporales habituales frente a un mundo simplificado cuyas llaves son fácilmente manipulables, el viajero virtual conoce real­ mente un mundo artificial, experimenta físicamente un mundo sin carne. En ese universo de síntesis, el juego proporciona todas las apariencias de lo verdadero sin correr los riesgos que esconde el mundo y con la posibilidad de vivir mil experiencias nuevas (simulaciones de vuelo aéreo, de caída). A pesar de su reducida movilidad, el sujeto experimenta una plenitud sensorial que la sociedad no le prodiga con tanta generosidad. El indivi­ duo se desplaza concretamente en un universo reconstituido. Disociando cuerpo y experiencia, restándole realidad a su relación con el mundo y transformándola según ciertos datos, lo virtual legitima la oposición radi­ cal entre espíritu y cuerpo y desemboca en el fantasma de la omnipotencia del espíritu. La realidad virtual está más allá y más acá del cuerpo; éste permanece pasivo aun si vibra con los innumerables efectos de sensacio­ nes y de emociones provocados por la imagen. “ El discurso visionario de aquellos que concibieron el ciberespacio abunda en imágenes de cuerpos no reales liberados de las restricciones que la carne impone. Ellos prevén un tiempo en el cual se podrá olvidar el cuerpo" (Stone, 1991, 113)63. El ciberespacio es un “suplemento de espacialidad” (Jameson) ajeno a cualquier limitación física. Representa un mundo en el cual el tiempo, libre de la duración, se convierte en espacio de informaciones puras que no requieren ya la corporeidad humana. Lo inmediato no es ni el tiempo ni el espacio del cuerpo que permanece inmóvil. El aprendizaje no cuenta (a menos que lo virtual sea concebido como una técnica de formación, como es el caso de un instrumento de simulación de vuelo para aprendices 63

Si el cuerpo es destronado provisionalmente de sus prerrogativas en el proceso de la comunicación (Le Bretón, 1998), el ciberespacio lo reintroduce bajo una forma metafórica, pero sin la carne, sin el rostro y transformado en una figura. Para evitar la carencia de contacto visual o táctil, los cibemautas que se comunican textualmente en los forums recurren a un código afectivo con signos repertoriados: los smileys. Se puede así codificar una sonrisa, un guiño, un beso, una contrariedad, un grito.

de piloto): el individuo se sumerge desde el inicio en un mundo que no le presenta amenazas y del cual se apropia mediante el juego, sin barre­ ras espaciales o geográficas. Frente a la pantalla, el sujeto es semejante al astronauta en su cápsula, su cuerpo es un volumen estorboso que le impide conocer la perfección de la Red, al no convertirse él mismo en infor­ mación pura, ni deslizarse entre los intersticios de los mundos sin límite. El sujeto se hunde en otra dimensión de la realidad. Estar fuera del espacio y fuera del tiempo implica la sustracción del cuerpo, sin perder el estreme­ cimiento de las sensaciones fuertes, de los vértigos, de las sensorialidades reducidas pero intensas, del despegue, de la liberación, de la fatiga, etcé­ tera. “ Nuestro destino, dice McKenna, es convertirnos en lo que pensamos, ver nuestros pensamientos transformados en cuerpo, y nuestro cuerpo en pensamientos” (en Dery, 1997, 312). El deslumbramiento que se vive es, ciertamente, el de la ingravidez del cuerpo, de la ausencia de impre­ siones sensoriales ordinarias con lo que implican. En el mundo virtual, la sensorialidad es infinitamente simplificada, lo que protege de malas sorpresas al tiempo que asegura la impresión plena de lo real.

Fin a las l i m i t a c i o n e s d e la i d e n t i d a d En 1985, Julie aparece en un channel de discusión: vieja, severamente minusválida, consigue con dificultad usar el teclado de su computadora. Gracias a la Red, su cuerpo maltrecho no es ya un obstáculo para la comu­ nicación: afectuosa, empática recibe numerosas confidencias de otras mujeres inscritas en ese channel. Y luego, de pronto, el escándalo estalla: Julie es en realidad un hombre, un psiquiatra de cierta edad que pensó en esta estratagema para comunicar más a fondo con las mujeres. Un día, en efecto, al dialogar en la Red con un interlocutor que lo había tomado por una mujer, se siente comprometido por la calidad de la relación que se había establecido entre ellos. Asumir el personaje de una anciana minusválida, le había parecido una manera ideal de renovar la experiencia y, sorpren­ dido por su éxito, cayó en su propio juego. La revelación de su identidad escandalizó a sus interlocutoras; algunas se dijeron “violadas” , despojadas de su intimidad. La Red permite juegos de engaño, en los cuales uno de los actores se empeña en hacerse pasar por otro, en cambiar de sexo, de edad, etcétera.

En el ciberespacio, el sujeto se libera de las limitaciones de su identi­ dad para metamorfosearse provisionalmente o permanentemente en lo que quiere sin temer ser contradicho por la realidad. El sujeto se desvanece corporalmente para transformarse según una multitud de posibles másca­ ras; para convertirse en información pura, cuyos contenido y destinatarios controla con precaución. Privado de rostro, no tiene que temer no poder mirarse de frente: está libre de toda responsabilidad pues no posee sino una identidad volátil. En los channels, los caracteres sexuales y la edad son texto puro, rasgos, objetos de una descripción cuyo origen es inverificable y que facilita cualquier licencia. La escritura inventa el mundo sin tener que exhibir pruebas. Inmaterial, el sujeto se reduce estrictamente a las informaciones que da, encarna un cogito puro; es lo que piensa que es cuando está conectado a un universo en el cual los nosotros son igual­ mente jugadores. No corre el riesgo de que su cuerpo lo traicione o lo delate. La Red favorece la pluralidad del yo, el juego, el escarceo virtual; libera al sujeto de su identidad y favorece en todo momento la posibili­ dad de desaparecer. La identidad se declina a la manera del follaje, es una sucesión de “yo” provisional, un disco duro que contiene una serie de ficheros que se activan según las circunstancias. El sujeto es una licencia para experimentar posibles. Como lo dice un estudiante entrevistado por S. Turkle: “¿por qué conceder más importancia al YO del cuerpo que a los múltiples Otros que no lo tienen, si éstos últimos permiten vivir otro tipo de experiencias?” (Turkle, 1997, 14) Ese mundo, por otra parte relativamente anónimo, es propicio a un ejercicio sin barreras de la libertad para bien o para mal. Es una máscara formidable, es decir, un motivo de relajamiento de toda civilidad (Le Bretón, 1993). La responsabilidad se desvanece. Un crimen virtual no deja rastro. El ciberespacio es un útil de multiplicación de sí mismo, una prótesis de existencia cuando es el cuerpo mismo el que se transforma en prótesis de una computadora todopoderosa. Ciertamente, el individuo penetra los mundos imaginarios que se despliegan en el monitor; vive a través de ellos aventuras sucesivas, dialoga, construye, pero no está en posibilidad de conocer esta ubicuidad más que a través de la puesta entre paréntesis de su cuerpo real. Inmerso en la realidad virtual, a la vez fuera del cuerpo y realmente presente en sus movimientos, que simulan su experiencia, está a la vez aquí y allá, en ninguna parte y sin embargo, ahí. El ciberespacio es en este sentido una especie de sueño despierto para aquellos que juegan profundamente con su identidad sin temer un choque

cuando la realidad esté de vuelta; el ciberespacio permite la construcción de innumerables mundos y de formas múltiples de encarnación virtual, ya no sometidos al principio de realidad sino completamente bajo la direc­ ción del placer y del imaginario.

La e c o n o m í a d e l m u n d o Sin salir de su cuarto, siendo fiel a la máxima pascaliana, es posible cami­ nar en las gargantas del Verdón; surfear sobre las olas desencadenadas de un spot de México; cazar leones en una selva ecuatorial; desnudar una mujer de sueño en un juego erótico antes de arrastrarla a un tórrido encuentro virtual; dialogar durante horas con ciberamigos del otro lado del mundo, de quienes no se conoce más que el seudónimo y las reac­ ciones textuales que manifiestan; participar en un juego de roles con compañeros invisibles; convertirse en caballero medieval con un grupo de apasionados de la misma época, etcétera. Un paseo en bicicleta fija con un casco de visión lleva al ciclista virtual por diferentes caminos, lo hace atravesar lugares diversos, lo confronta según la velocidad de su pedaleo a terrenos sucesivos. Si acelera lo suficiente, despega y sobre­ vuela el paisaje. En un auto de carreras virtual, el sujeto vive las emocio­ nes del pilotaje en el circuito de Le Mans; se une a la carrera; rebasa peligrosamente; se hace rebasar él mismo, inmóvil en el centro de su instalación electrónica, y no vibra menos con todo su ser. Se puede vivir en una ciudad virtual, en la que se posee un departamento, un oficio, entretenimientos, vecinos, amigos; dirigirse a una sala de espectáculos, pedir informes a otros internautas que se pasean también ahí, etcétera. La vida cotidiana completa es susceptible de entrar en la Red. Algunas personas exponen sin inhibiciones su existencia a los internautas con los que se cruzan, disolviendo cualquier frontera entre lo público y lo privado. Su casa es vigilada por cámaras que transmiten sus desplazamientos y sus acciones y gestos a su sitio personal. Las cámaras Uve abundan en Internet (Virilio, 1998, 76). Es igualmente posible integrar minúsculas cámaras y líneas de comunicación para la voz, reintroduciendo así una mejor simulación de la presencia en el angelismo corporal. La muerte misma no escapa a la Red. Un sitio canadiense autoriza a los internautas a seguir funerales en directo, gracias a una cámara conectada a la Red. Otro sitio, el World Wide Cimetery, ha sido creado por enfermos y sus allegados como espacio de sepultura virtual en el cual figuran imágenes

de personas muertas y los epitafios redactados por su familia o por internautas ocasionales. La página consagrada a cada desaparecido contiene fotos o textos. Se pueden depositar flores virtuales en su tumba. El abandono del cuerpo hace posible todas las metamorfosis: convertirse en piedra que rueda, en piano, en pez volador, en salmón que remonta un río, en águila girando en la cumbre de una montaña o en piloto de avión. El principio de la separación es abolido; con las herramientas adecuadas, las fronteras del reino caen también. Y ese mundo de sueños en vigilia puede ser compartido con otros simultáneamente o por interacción. Si la computadora es una oportunidad para la persona afectada por una limita­ ción motriz e impedida por lo tanto en sus movimientos, la inercia motriz que provoca en los otros usuarios es una fuente de ambigüedad. El cuerpo se convierte con el paso del tiempo en una cosa embarazosa, excrescencia desafortunada de la computadora. El retorno a este mundo sin atractivos y sin consistencia no es siem­ pre fácil. M. Heim narra una experiencia en la realidad virtual que lo sume durante horas en un estado de náusea perceptiva. Lo concreto le parece velado detrás de una fina película. Una experiencia de realidad virtual dema­ siado frecuente lleva a una extrañeza de la coenestecia y de la percep­ ción sensorial. El cuerpo vivo se encuentra en desfase con un medio real que no logra apropiarse, atrapado entre dos mundos sin saber cuál sentir: ‘‘observe a alguien que sale de un sistema de realidad virtual, dice Heim. Mire sus primeros movimientos. Invariablemente, el usuario permanece en el sitio un momento [...], se asegura de su entorno, se golpea el torso, se toca las piernas, como para asegurar su regreso en firme a la tierra y a la presencia del cuerpo. El usuario experimenta una discordancia al regresar al primer mundo. Esa inadecuación marca la diferencia entre el cuerpo virtual y el biológico” (Heim, 1995, 68). Sentado frente a la pantalla, el individuo intercambia con sus ciberamigos del mundo entero, interroga bancos de datos o dialoga durante horas con interlocutores dispersos en el espacio sin preocuparse por las fronte­ ras. Si lo lejano se acerca infinitamente, la comunicación fuera del cuerpo aleja lo inmediato, produce un alejamiento de los lazos sociales, una amplia­ ción del espacio personal de reserva. Las comunidades virtuales delinean un universo abstracto a menudo más íntimo que la familia o el vecindario.

Los ciberamigos son en ocasiones más familiares que los familiares, puesto que no se les encuentra jamás y el misterio planea positivamente sobre ellos. En última instancia, se puede imaginar que dos usuarios de un foro que se apasionan uno por el otro sean vecinos de piso, que no se saluden jamás, y que se encuentren mutuamente antipáticos. La supresión del cuerpo favorece los “contactos" con numerosos interlocutores. Todo a priorí es en efecto suprimido, toda molestia, todo prejuicio, cualquier timidez y esto tanto más cuanto que la comunicación es simplificada, y que nadie sabe quién está realmente al otro lado de la pantalla. No solamente el obstáculo geográfico o temporal es anulado sino también, de manera radical, el del cuerpo, lo que permite el intercambio inmediato sin el esfuerzo de entrar en materia64. Es sintomático a este respecto el amor apasionado que nace entre dos nerds en la narración de Coupland. No se han visto jamás pero tienen una correspondencia regular por e-mail desde hace meses. Ignoran incluso su sexo, puesto que uno y otro usan seudónimos. En cuanto llega el momento del encuentro, presa del miedo de ese primer “contacto” , uno de los dos envía un amigo a la cita (Coupland, 1996,364 ss.). El cuerpo es vivido claramentecomounapenosapruebadeverdadqueamenazaconhacerañicos la euforia del intercambio. En otro momento, un personaje elogia el e-mail: “lo que hay de bueno en el e-ma¡l es que no hay nadie al otro lado del cable. Mejor que la contestadora: cuando te toca la contestadora se corre el riesgo que el otro descuelgue y está uno obligado a hablar” (7d., 38). Sobreequipado con medios de comunicación, sin tener que desplazarse (teléfono celular, e-mail, Internet, etcétera), el individuo no necesita encontrarse físicamente con los otros; la conversación cuerpo a cuerpo en el silencio o en la tran­ quilidad de un paseo parece hoy anacrónica comparada con el diálogo apasionado de los poseedores de un celular o de una computadora con sus interlocutores invisibles y elocuentes (Le Bretón, 1997). Las conversa­ ciones virtuales, frágiles y efímeras son ahora síntomas más claros de las carencias de lazos sociales. H. Reinghold señala a su manera: “las comu­ nidades virtuales pueden ser comunidades reales o seudocomunidades o variantes inéditas del contrato social. Pero yo creo que son una respuesta a la sed de contactos que es consecuencia de la desintegración de las 64

No se trata evidentemente de decir que la Red no favorece encuentros, sino de señalar algunas tendencias. En la vida real, se organizan encuentros IRC (Internet Relay Chat)- Algunas comunidades virtuales se convierten en ocasiones en comunidades concretas, por el hecho que algunos de sus adeptos desean prolongar los intercambios en tom o a un café. Un programa permite, por otra parte, conocer las coordenadas de otros usuarios y de ponerlos eventualmente en contacto.

comunidades sociales tradicionales a lo largo del mundo” (Reinghold, 1993, 62). No son en todo caso comunidades reales sino la “sociedad de los espíritus” en una versión diferente a la que soñó Minsky. Agregue­ mos que si la Red une a algunos, aleja a otros años luz, creando nuevos guetos entre los que están conectados y los que no. Si bien el ciberespacio es una simulación del mundo, da una impresión de la realidad física de su universo. Las percepciones son realmente expe­ rimentadas aunque reposen en una simulación, ya que el cuerpo de la reali­ dad virtual es incorpóreo. El cine proporciona también emoción y “olvido” del cuerpo, pero lo virtual propone pasar detrás de la pantalla y situarse en el corazón de la acción. Timothy Leary se regocija porque el ciberes­ pacio libera al hombre de "la esclavitud del cuerpo” . Según él, los próxi­ mos años van a alejar físicamente al Otro haciéndolo, sin embargo, más cercano: “ los intercambios directos, frente a frente, serán reservados para las grandes ocasiones, para los eventos íntimos y preciados, casi sacra­ mentales. Los encuentros físicos serán raros, exaltantes. En un futuro próximo participaremos en numerosas cyber-relaciones con personas que sin duda, no veremos, nunca en persona [...]. Mañana volaremos por la gracia de nuestros cerebros en las alas de los electrones para trabajar en Tokio, degustar una deliciosa comida con una compañía encantadora en un restaurante parisino antes de hacer una breve visita a unos parientes de Seattle; todo esto sin abandonar físicamente nuestra sala” (Leary, 1996, 22-33). Para Negroponte, vivimos “el paso irrevocable e irreversible de los átomos a los bits” , una transformación de la carne del mundo o del conte­ nido de las cosas en información. La frontera entre los mundos, los obje­ tos y los hombres se borra; todo se vuelve conmutable en potencia puesto que todo está regido en última instancia por las mismas unidades de base. La confusión reside en ocasiones en el precio que hay que pagar, y que puede ser la vida. Algunos individuos no perciben ya la diferencia entre lo virtual y lo real, como esos niños que matan a una comerciante cuando querían solamente disparar y no provocar la muerte. Esas confusiones son frecuentes. El hecho de vivir en un mundo sin cortapisas, en el cual los muertos son relevados y en el cual los saltos al vacío no causan ningún mal, amenaza con hacer olvidar las consecuencias reales de las acciones en el mundo real. Los radaristas de un navio americano que confunden en su pantalla la imagen virtual de un Airbus iraní con la de un Mig provocan

la muerte de centenares de pasajeros. Los ejemplos de este orden son numerosos. “La generalización de las técnicas de simulación y de repre­ sentación virtual vendrá seguramente de la mano de una miopía filosófica y moral que tenderá a ocultar la diferencia de naturaleza entre lo real y lo virtual” (Quéau, 1993, 74). Virtual viene del latín virtus que significa fuerza, energía (Quéau, 1993, 26). Lejos de ser una ilusión, la cibercultura es un campo de fuerza y de acción, otra dimensión de lo real, susceptible, en este sentido, de movili­ zar poderosos afectos. Los internautas tienen con frecuencia la impresión de vivir físicamente y afectivamente sus intercambios con los otros en la Red; un universo virtual desdobla la realidad trivial de un hombre sentado detrás de su aparato, disueltos su cuerpo y su identidad pero intensa­ mente comprometido con su juego. En la cibercultura, lo imaginario ligado a la pantalla alimenta la relación con el mundo; no es un ensueño que se desprende de las cosas sino otro principio de realidad, más fuerte incluso que la relación viva con el otro, puesto que se realiza en una esfera que el sujeto controla totalmente y siguiendo un juego que despeja las limitacio­ nes de la realidad. Al simular lo real a su antojo y al alimentar un fantasma de omnipotencia en su usuario, la cibercultura es con frecuencia una tenta­ ción terrible frente a la infinita complejidad y a la ambivalencia del mundo. Lo real termina por escapar a cualquier control; se resiste a los intentos de someterlo, de hacerlo manejable, según una intención personal. Lo real implica un debate permanente con sí mismo y con los otros. La ambigüe­ dad del mundo se concentra en una ventana colocada frente a él.

Dios virtual Después de una experiencia virtual en un espacio de síntesis en la Red es difícil “aterrizar", volver a sentir el peso del cuerpo y las preocupaciones de la vida cotidiana. En este contexto, el discurso religioso resulta parti­ cularmente propicio. P. Quéau señala la fascinación de las jóvenes gene­ raciones por los mundos virtuales del Internet y las imágenes de síntesis que se ofrecen como alternativas a un mundo conflictivo: “es posible que se decida cada vez más contentarse con esos simulacros de realidad, si el mundo real parece de pronto demasiado hostil, demasiado inhospitalario, o si sus vías de acceso parecen fuera de alcance. No hay duda de que lo virtual se convertirá desde entonces en un nuevo “opio del pueblo”

(Quéau, 1993, 41). Él mismo cede, sin embargo, al canto de las sirenas algunas paginas después, olvidando sus resquemores; se extasía en un lenguaje religioso de navegador de la Red: “se viaja en sinfonías visuales disfrutando la textura de su materia más o menos ilusoria. Esos mundos sin inercia sólida respiran, pulsan, circulan, se oxigenan. Son música vuelta espacio, más que espacio traducido en música. Esos espacios son Babilonias no confusas, jardines suspendidos de nuestros labios, de nues­ tros dedos, laberintos incrustados completamente en una inmensa comple­ jidad que, sin embargo, es transparente, de acceso claro, cristalina, sin dejar de ser densa, desplegada, renovada sin cesar” (Id., 43). Rheingold, nos habla del embeleso que experimenta no al depositar una carta o al tele­ fonear, sino al enviar un e-ma¡l. “Aquí en California envío mi clave mágica desde el teclado y me recorre un ligero escalofrío la espalda al pensar que en alguna parte de Suecia una lucecita titila simbolizando mi operación en un disco duro local” (Rheingold, 1993, 306). Rheingold podría deslum­ brarse al ver que Platón le envía hoy un mensaje, aún activo 2 500 años después de su muerte o al recibir una carta de cualquier lugar, pero lo sagrado tiene sus propias razones y encuentra en estos días en la Red o la realidad virtual un mejor punto de arraigo. M. Dery (1997, 43 ss.) desarrolla ampliamente la dimensión reli­ giosa de la Red presente en muchos de nuestros contemporáneos; entre ellos Mac Luhan y su idea de que la noósfera, la conexión de todos los campos de la conciencia humana concebida por Teilhard de Chardin, es realizada por el ciberespacio. Para K. Kelly, de la revista Wired, “cuando seamos suficientemente numerosos los que nos reunimos de esta manera, habremos creado una nueva forma de vida. Esto forma parte de la evolu­ ción; a esto estaba destinado el espíritu humano” (en Déry, 1997, 58). La Red no es solamente una tecnología, un modo eficaz de comunica­ ción, se convierte en lugar de salvación, en el umbral del nuevo millenium en el cual no se espera ya la redención de Dios sino la de la computadora. En la novela de W. Gibson, Mona Lisa, uno de los personajes se pregunta, durante una discusión acerca de la naturaleza del ciberespacio, si “la matriz no es Dios” . J. Campbell, fascinado por el interior de su PC, declara a un periodista: “es verdaderamente increíble. Toda una jerarquía de ángeles en pequeñas laminillas de cobre" (en Déry, 1997, 83). T. Leary ha expre­ sado a menudo su entusiasmo por la Red o la realidad virtual. Para él,

“el cibernautismo es una tecnología adaptada a los mutan tes “qué'somós nosotros, que permite a nuestro cerebro salir de nuestra envoltura carnal, exactamente como nuevos accesorios, del mismo modo en que las patas y los pulmones permitieron al pez salir del agua. Gracias a la cibercultura, cada individuo estará muy pronto en posibilidad de saltar el muro de Berlín y vivir la aventura del encuentro interactivo en el ciberespacio” (Leary, 1996, 24). La impresión de liberación experimentada por el cuerpo, la amplitud de movimientos nacida de la experiencia de realidad virtual ha sido compa­ rada con frecuencia a la de una droga euforizante. El guitarrista de los Grateful Dead, al vivir una experiencia virtual en 1989, dice enseguida: “han prohibido el LSD. Me pregunto lo que van a hacer con esto". El Wall Street Journal, en enero de 1990, hace aparecer en primera plana un artí­ culo sobre la realidad virtual intitulado: “ ¿LSD eléctrico?” . El periodista de la Whole Earth Revlew interroga a Jaron Lanier, uno de los pioneros de la realidad virtual, quien dice después de su primera experiencia: “ ¡estoy intoxicado!” . Lanier le lanza entonces irónicamente: “por favor, no emplee ese término, vea lo que pasó con los hongos [...]. Estoy realmente preocu­ pado porque la realidad virtual no se vuelva a su vez ilegal” (Lanier, 1989). El mundo virtual permite la identificación con miles de formas posibles, rompe todo límite de hecho y de sentido. La virtualidad parece materia­ lizar la omnipotencia del pensamiento. Se da vida a objetos inertes, se inventa animales o formas humanoides, se entra en la experiencia del Otro; el sujeto se transforma en sonido, en gaviota, en delfín. La exaltación del que vive tal experiencia le lleva a creerse en un mundo divino. Para Sherman y Judkins, “algunos de entre nosotros estamos tentados a escon­ dernos en la realidad virtual; después de todo no podemos hacer de nues­ tro mundo real lo que deseamos que fuera. La realidad virtual puede llegar a ser un asunto más cómodo que nuestra imperfecta realidad". Para ellos, la realidad virtual es “la esperanza del próximo siglo; nos promete hacernos mirar el cielo” (Sherman, Judkins, 1992, 127 y 134). Al igual que la droga, trastoca en efecto el marco de la vida ordinaria, lo virtual se proyecta en un universo menos complejo sin asperezas y aligerado del fardo del cuerpo. El ciberespacio será tal vez algún día el paraíso gnóstico de un mundo sin cuerpo y sin límite.

El s í m i s m o i n f o r m á t i c o El vocabulario informático penetra en las formas que expresan al hombre y a su cuerpo; de esta manera, se evaporan las fronteras entre la carne del hombre y el poder de la máquina, entre los procesos mentales y los técnicos. La informatización del lenguaje acompaña la informatización de la sociedad. Formas recientes de expresión se aplican indistintamente a la computadora y al hombre: éste “comprende” las informaciones que se le dan y “asimila" los datos. Ahora que la computadora tiene una “memo­ ria” uno se pregunta si el cerebro humano es capaz de “almacenar” tanta información. Al mismo tiempo que el vocabulario computacional se huma­ niza, en un movimiento recíproco, el hombre se mecaniza: alguien está bien “formateado” para un empleo o una tarea; se está “conectado" cuando se integra una información; un error en un razonamiento, un gesto o una pala­ bra inadecuados son percibidos como un bug o un “error de programa". “Tienes que agregar megas a tu disco duro" dice un joven a su amigo sofocado después de un ligero esfuerzo físico (Coupland, 1996, 297). Un problema afectivo es percibido como un problema de “interfase”. Si se trata de dificultades para establecer una relación con una mujer “es necesario esperar la salida de una nueva versión más convivial” (Id. 262). Hablar con un amigo suscita en ocasiones sorpresa: “no, no es que me aburra, viejo, pero mi ventana proteínica se va a cerrar"... y corre a la cocina a prepa­ rarse de comer (Id. 302). Los biólogos hablan normalmente de "programa­ ción” genética o del “programa" contenido en el ADN. Del mismo modo, un “virus” destruye información, “infecta" datos. “Tales metáforas tomadas de la virología son en parte resultado de la omnípresencia del reciente discurso sobre el SIDA presente en todas partes" (Sontag, 1989, 91). A las precauciones que se toman para intercambiar disquetes o datos a fin de limitar los contactos y por lo tanto los riesgos de virus se les llama el “safe hex" (Channell, 1991, 135). La metáfora del virus es una prueba de la atención prodigada a la computadora, de la personalización que la transforma a los ojos de los usuarios, al punto de medicalizar sus disfuncio­ nes. De la misma manera, las aplicaciones contra los virus adoptan a menudo terminología de la medicina o de la farmacéutica. La informática contri­ buye actualmente al desarrollo de la personalidad de un número creciente de usuarios. Las fronteras identitarias entre el individuo y la herramienta se confunden con frecuencia; nuevas formas de intimidad salen a la luz con una máquina percibida como un ser vivo, con sentimientos y suficiente

inteligencia para propiciar una interacción fructífera y de fácil acceso a todo un universo de conocimiento y de comunicación. La computadora se transforma en compañera de vida, en amigo, en ventana al mundo. El internauta que la percibe como una máquina pensante y viva llega a tener la sospecha de que él mismo está encerrado en un cuerpo con capacida­ des terriblemente limitadas; sueña una fusión con la máquina, disolverse en ella a fin de no estar ya sometido a la necesidad trivial de comer, de beber, de dormir, de preocuparse por un cuerpo que le recuerda sin cesar sus límites. Su hibridación con la máquina, si fuera un día posible, resolvería este problema.

Cria turas artificiales En 1920, una célebre narración, RUR de K. Capek (1997), imagina por primera vez la reivindicación de la dignidad de los robots (Capek inventa el término de origen checo robota: trabajo forzado). Un biólogo llamado Rossen descubre un material orgánico constructible que reproduce fiel­ mente la apariencia de la vida, e intenta en vano fabricar con él un hombre. Su sobrino, un ingeniero, considera que se podría construir en masa cria­ turas, incluso imperfectas, para trabajar o hacer la guerra en lugar de los hombres. Su apariencia humana y su competencia intelectual se agregan a la carencia de afectividad y a su total indiferencia hacia el mundo. Se dedican a realizar lo mejor posible las actividades a las cuales las desti­ nan los hombres. Al inicio de la obra, una mujer encuentra a los responsables de la fábrica y se rebela para defender la dignidad de los robots y por la suerte que les depara su explotación; ella busca en vano despertar a los robotssirvientes, pero éstos la escuchan y le responden que no comprenden sus palabras y que se encuentran muy bien como están. Los derechos cívi­ cos o la dignidad no tienen casi ningún sentido para ellos. Pasan los años y uno de los ingenieros de la fábrica tiene la idea de cambiar el modo de fabricación de los robots para mejorar su comportamiento: sentirán el dolor y las emociones humanas. A partir de entonces, los robots se rebelan, toman el poder y destruyen a los hombres. El último sobreviviente, un médico que busca el secreto de fabricación de los robots, cuya fórmula ha sido quemada, comienza por hacer la disección de uno de ellos con el fin de analizar sus componentes. Pero renuncia, desgarrado, porque no puede evitar la impresión de que comete un asesinato.

Los límites entre lo vivo y los productos de la técnica, percibidos por muchos como realmente vivos y autónomos, se diluyen. Al igual que la existencia es amenazada por lo artificial, lo artificial penetra en el terreno de la existencia. Una morfología se construye lentamente sobre la tela de fondo de la distorsión del sentido. Si se considera al hombre como una máquina y a la computadora como un cerebro, los límites se vuelven impre­ cisos y ya no es ilegítimo considerar que la computadora está viva ni que se trae al mundo criaturas completamente dignas del estatus de seres vivos. Los virus son programas piratas elaborados para afectar a otros usuarios, borrando programas o archivos o perturbando el acceso a la información. Inserto en la computadora, en el disquete o en la red, el virus es activado por un código personal, un comando, una palabra clave, etcé­ tera. Para muchos investigadores, los virus informáticos están vivos, son formas de vida artificial creadas por el hombre, equivalentes a formas bioló­ gicas con existencia propia en el espacio virtual. Uno de los promotores de las criaturas artificiales es T. Ray, un biólogo que construye animales numéricos autorreproductivos, que integran en su programa errores, mutaciones destinadas a producir una forma de evolu­ ción a su escala. Ray concibe esta idea cuando un estudiante le cuenta que los peones de un mismo grupo del juego Go “morían si no lograban perma­ necer en contacto con el espacio libre". Ray imagina entonces la ecósfera de las criaturas y simula su autoreproducción. Publica en el Internet un artículo basado en esta experiencia intitulado: “Jugué a ser Dios y creé vida en una computadora”65. Ray describe el espacio conflictivo de coexis­ tencia de gusanos artificiales en torno a la información, la manera en que ejercen su poder unos sobre otros, las técnicas de salvaguarda, etcétera. Lentamente, dice Ray, “la evolución borró los contornos del mundo origi­ nal” . Incluso la sexualidad aparece bajo una forma rudimentaria que Ray se esfuerza por mejorar con el deseo de dar un “sistema nervioso" a sus criaturas. Su intención es liberarlas un día en la red a fin de que conti­ núen su existencia de manera autónoma. Algunos le hacen ver el peligro latente en los virus, pero el biólogo virtual considera que son inofensivos puesto que no se comunican más que entre ellos. No cabe duda de que

65

Miles de griots, de narradores, de escritores y de artistas han creado universos, pero ninguno se ha tomado por Dios. Inversamente, es sorprendente ver cómo esta autoproclamación se banaliza hoy en día en la biología, la medicina o la cibercultura.

los organismos biológicos o las realidades numéricas son percibidas como pertenecientes al mismo orden, lo que alimenta en el creador del proyecto la idea de haberse convertido en Dios, amo de la vida y de la muerte (,Libération, 14-4-1995). S. Levy, uno de los artesanos más comprometidos en este dominio, explica que el tejido de la vida artificial es una materia no orgánica cuya esencia es la información. "Exactamente como los médicos han reproducido in vitro los mecanismos de la vida, los biólogos y los infor­ máticos de la vida artificial esperan crear vida in silico" (Levy, 1992,5). El clon o los animales virtuales, como los virus, escapan en ocasio­ nes a la comprensión y al control de sus creadores, “ reactualizando el anti­ guo mito del Golem de Praga", escribe P. Quéau, atribuyéndoles así una vida real salida de las manos del hombre. Una parte del ciberespacio está a punto de convertirse en un universo libre de cualquier forma de control que favorece "al contrario, la proliferación de los clones de los virus, de seres simbólicos que viven en la red formando una jungla virtual en la que todo es virtualmente posible” (1993, 71). Estas entidades llevan una existencia propia en su medio específico, deambulan en el ciberespacio y contribu­ yen al efecto de sorpresa. Producen un estremecimiento en sus creadores, quienes se sienten autorizados a considerarse iguales a dioses. Al otro lado del Atlántico, tiene lugar un debate en torno al estatus de las máquinas artificiales. ¿Éstas son instrumentos destinados a acti­ vidades sociales o bien poseen un valor moral intrínseco, una dignidad que convendría proteger como se protege a los animales cuya fragilidad los expone a malos tratos? Tal es el dilema, muy en la lógica del extremo contemporáneo. H. Putnam considera que la cuestión de los “derechos cívicos” de los robots es asunto de decisiones políticas y no de descu­ brimientos científicos: “Me parece preferible extender nuestra noción de conciencia a fin de considerar que los robots son conscientes, puesto que la discriminación fundada en el programa o el material de las partes de un organismo de “síntesis” parece tan estúpido como un tratamiento discriminatorio fundado en el color de la piel” (Putnam, 1964, 691). Las máquinas corren así el riesgo de ver su dignidad ultrajada y de ser despre­ ciadas de la misma manera que ciertos hombres sufren con el racismo. Los derechos del hombre deben extenderse entonces para integrar en lo sucesivo a las máquinas a su dominio de influencia. En 1972, W. Lycan

se manifiesta en favor de los derechos civiles de los robots. Piensa que es útil tratar a estos últimos como personas. Saltando algunas etapas, toma el ejemplo de un robot llamado Harry, capaz de “conversar inteligente­ mente sobre cualquier tema, jugar al golf, escribir un poema aceptable, controlar su nerviosismo, con un amor apasionado comprobar teoremas matemáticos, asistir con entusiasmo a reuniones políticas". Harry siente desde luego dolor y placer, es una criatura de síntesis, pero, escribe Lycan, “si nosotros reprobamos la discriminación racial o étnica en la sociedad actual, deberíamos rechazar la discriminación en contra de Harry, debida a su origen" (Reichardt, 1978, 162). Los juegos de lenguaje que tienden a calificar a las máquinas como inteligentes y con sentimientos llevan a la conclusión lógica de conferirles derechos y deberes, de protegerlas de la arbitrariedad de los comportamientos humanos. D. Channell percibe también un serio problema ético, nacido del desarrollo de la ingeniería genética y de la inteligencia artificial. La “máquina viva" exige, según él, una nueva trama moral. Piensa que una “ética biónica” debe tomar en consideración a la vez los aspectos mecánicos y orgánicos de la ecología cibernética de tal manera que mantenga una integridad, una diversidad y una funcionalidad del sistema [...]. La tecnología y la vida orgánica deben ser inteligentemente protegidas [...]. Nosotros no podremos construir una nueva Jerusalén si no es encontrando una armonía entre la vida orgánica y la tecnología” (Channell, 1991, 151-154). En 1993, C. Langton declara a L. Sfez su convicción de que en “diez años construiremos máquinas autoorganizadas. ¿Tendremos el derecho de matarlas a nuestro antojo? ¿Cuál sería nuestra legitimidad al hacerlo? ¿Pero si éstas cometen crímenes o faltas, qué castigo infligir? ¿La muerte, la mutilación, la prisión? [...] Eso sucederá dentro de diez años. Es necesario prepararse para ello” (Sfez, 1995, 258). Los problemas sociales o políticos, los innumerables conflic­ tos étnicos del fin del siglo pierden importancia frente a la necesidad moral de proteger a las máquinas. S. Lem lleva irónicamente a su extremo lógico tal preocupación justiciera hacia las máquinas inteligentes. Imagina un futuro próximo en el cual no será inconcebible que un hombre viole a una máquina de coser. P. K. Dick responde que “la máquina de coser podrá hacerlo arrestar, demandarlo, incluso con una actitud ligeramente histé­ rica. Esta situación sugiere toda clase de refinamientos complementarios: falsos testimonios de máquinas de coser sobornadas que acusan injusta­ mente a hombres inocentes; pruebas de paternidad y desde luego aborto

de máquinas de coser embarazadas contra su voluntad” (Dick, 1998, 25). No ha habido todavía manifestaciones de robots o de computadoras, pero ya muchos defensores se apresuran a apoyarlos previendo las inevitables crueldades que los hombres les infligirán. En un mundo en el cual la insig­ nificancia del hombre no deja de acentuarse, la dignidad y la importancia de las máquinas adquieren también una dimensión también creciente.

Cie ncia ficción Desde Dick, Ballard o muchos otros, la ciencia ficción no es ya un universo de sueños críticos acerca del mundo sino una experimentación de lo contemporáneo, una proyección imaginaria de las cuestiones que acechan a nuestras sociedades. El mundo mismo se ha convertido en un universo de ciencia ficción (Bukatman, 1993), por no considerar más que el alucinante collage de prácticas e imaginarios analizados aquí y la realidad de socie­ dades destinadas a la exclusión, al desempleo, a la etnicidad, al abandono en el dominio técnico y económico, a una miseria endémica y al subdesarrollo tecnológico. Jameson considera, así, la ficción cyberpunk como una expresión literaria adecuada a los dilemas existenciales de nuestras socie­ dades occidentales (1991). La ciencia ficción toma el relevo de la sociedad o de la antropología para expresar en forma narrativa las tensiones de lo contemporáneo y plantear sus dilemas bajo una forma existencial que no tiene, a menudo, el discurso de las ciencias sociales. El mundo describe de manera particular la ficción cyberpunk, como los relatos de Gibson o de Sterling: un universo tecnológico deshumani­ zado, en un paisaje de desolación, en donde grandes compañías libran una lucha sin piedad por la posesión de la información, mientras que las calles son ocupadas por una población al límite de la supervivencia y excluida de la Red. Algunas castas sociales controlan las fuentes de información: una aristocracia informática impone la ley. La ficción cyberpunk opone radi­ calmente un mundo de redención por la técnica a un mundo de perdición (Bukatman, 1993,138). Vivimos en un mundo posthumano, postbiológico (una acumulación de “post"), pero en un mundo orgullosamente darwiniano en el cual la búsqueda de información ha suplantado definitivamente la preocupación de maximizar los genes. Cualquier distinción entre máquina y ser vivo es abolida. El cyberpunk representa la infósfera contem­ poránea que las redes permiten recorrer como algo radicalmente ajeno

a un cuerpo que no es ya más que “carne", obstáculo radical para la inmaterialización indispensable para una navegación plena. La forma humana es inadecuada, si no es suprimida o remodelada mezclándola a la informática. El mundo mismo compite de manera desleal con los auto­ res de ciencia ficción, mejorando sus hipótesis o dando forma a un medio social y técnico que parece en ocasiones salido directamente de su imagi­ nario: humanización de la máquina, reificación del hombre, diseminación o asimilación de los componentes corporales humanos, apropiación de la tecnología por empresas sin escrúpulos, digitalización del espíritu humano, etcétera. No solamente la ciencia ficción no se opone a lo real sino que parece con frecuencia ejemplificar los fundamentos sociales de la exis­ tencia contemporánea. La fuerza de los imaginarios que determinan las orientaciones colectivas que habrán de suscitarse encuentra en la ciencia ficción una vía dorada de desarrollo y de proyección en la trama social; este género experimenta los escenarios del futuro próximo e ilumina ya los procesos que están en juego en el presente.

6. La c i b e r s e x u a l i d a d o el e r o t i s m o sin c u e r p o

Ya que nuestros dioses y nuestras esperanzas son ahora solamente científicas, por qué nuestros amores no serían en lugar de la era de la leyenda olvidada, de la era de la leyenda despreciada les ofrezco una Eva científica dignos solamente de esas visceras martirizadas que por un sentimentalismo del cual ustedes son los primeros en sonreír llaman todavía "sus corazones". Villiers de L’ lsle Adam, L'Eve future

Un e r o t i s m o f u e r a d e l c u e r p o El erotismo es una relación de gozo recíproco en el cuerpo del otro; rela­ ción que implica una confianza mutua suficiente para aceptar perderse en el otro y vivir con él un intenso momento de intimidad. El juego que consiste en vivir del erotismo entraña una confrontación simbólica con la muerte aue se extiende más allá de la “ petite mort", que designa a menudo al placer. Bataille, sobre todo él, ha mostrado en qué medida la sexualidad implica la aprehensión de la muerte y un cuerpo a cuerpo radical en la alteridad: desnudarse equivale simbólicamente a morir, al descubrir, detrás del velo de la ropa, la infinita fragilidad del Otro. La desnudez implica ya la acepta­ ción de estar moralmente sin defensa (desnudo) frente a los ojos del Otro. Ella se quita la máscara. “El erotismo, dice Bataille, está en la conciencia del hombre" (1965, 34). Ruptura ontológica en el desarrollo tranquilo de la vida cotidiana que proyecta fuera de sí; la sexualidad o el erotismo implican la prueba del cuerpo del Otro66. El extremo contemporáneo provoca una formidable ruptura en el universo de la sexualidad. En lo sucesivo, con los medios telemáticos, 66

Acerca de la pornografía, y sobre todo de los usos sociales de los cuerpos fotografiados (revistas) o filmados (videos XXX), es decir, de una sexualidad reducida a cierto tipo de mirada, reenviamos a Patrick Baudry (1997).

la presencia carnal del Otro ya no es necesaria. La cibersexualidad trae consigo la desaparición sin equívoco de la carne. Por el hecho de ser de manera privilegiada un himno al cuerpo, el erotismo no podía esca­ par a las tentativas de extirparlo de un cuerpo perdido en el imaginario de la denigración, cuyas variantes hemos mostrado. En las pantallas, el sexo se transforma en texto y espera las combinaciones sensoriales que permitan estimular a distancia el cuerpo del Otro, sin tocarlo. La indigni­ dad corporal vive una forma de reivindicación en el androide, cibernético que será muy pronto capaz de interactuar sexualmente y de responder activamente a todos los fantasmas de su propietario. Ciertamente, el tema es viejo: Ovidio, en Las Metamorfosis, cuenta los amores de Pigmaleón quien prefiere la compañía de una mujer de marfil a la mujer real para evitarse cualquier confrontación. Moldear con sus propias manos su ideal del Otro femenino es una manera de amarse a sí mismo, ocultando la confronta­ ción de la alteridad que es necesariamente el enigma del cuerpo del Otro, comenzando por la de su rostro (Le Bretón, 1992). El sueño de sustituir el cuerpo por la máquina, de ahorrarse el miedo del desnudo, reaparece en muchas narraciones de la literatura occidental, especialmente en la pluma de Hoffmann y de Villiers de L’lsle Adam. En sus relatos, que tienen valor de mitos, cuentan el odio celoso del cuerpo, la indignidad de la mujer de carne, el gozo del dominio del Otro tanto más sometido cuanto que no tiene alma, ni interioridad, ni historia.

El a m o r d el a n d r o i d e En Ei Hombre de Arena, de Hoffmann, al inicio de su fascinación por Olympia e ignorante de que se trata de una criatura artificial, Nathanaél manifiesta su odio por la mujer real. Desdeña a su amiga Clara y la trata de autómata, de ser sin vida, puesto que ella no cede adecuadamente a sus solicitudes. En cambio, Nathanaél vive subyugado por Olympia, la hija de su profesor Spallanzani, que él descubre detrás de su ventana, siem­ pre sentada, inmóvil con los brazos descansando en la mesa. Una noche de fiesta en que baila con ella, le sorprenden sus movimientos faltos de ritmo y las escasas palabras que pronuncia: “ ¡Oh, oh, oh!” ; aunque es sedu­ cido por su encanto. Sin embargo, cuando él la besa, sus labios ardientes encuentran los labios helados de Olympia. Si Nathanaél es seducido por las rarezas de una mujer muda y dócil que parece transparente a sus deseos, sus amigos no son tontos y se interrogan acerca de su inquietante parti­

cularidad. Ella les ha parecido “tiesa e inanimada” ; su mirada, desprovista de vida; su paso medido como marcado por un mecanismo. “Su canto y su interpretación musical tienen la precisión convenida, la exactitud monótona y sin alma de una máquina de cantar; lo mismo sucede con la danza. En fin, esta Olympia nos ha causado una impresión penosa y ninguno de nosotros desearía tener algo que ver con ella” (Hoffmann, 1994, 43). Es precisa­ mente la distancia de Olympia lo que fascina a Nathanaél, quien encuentra sospechosa la insensibilidad o los celos de sus amigos. El silencio de la joven es para él la perfección misma del lenguaje; su inmovilidad, el colmo de la gracia; él expresa en su presencia un arrebato que se repite con cada gesto de su compañera. Pero en una disputa entre Spallanzani y Coppola, en la que los dos hombres se arrebatan a Olimpia, ésta se rompe. La figura de cera se esparce sobre el piso en una miríada de fragmentos. A lo imprevisible de la mujer y de su cuerpo, a su reductible alteridad, Nathanaél prefiere la seducción del artificio, amar una mujer sin carne, sometida siempre a su voluntad y de una transparencia de cristal. Más tarde, en el clímax de la ilusión que hunde poco a poco a Nathanaél en la locura y en la muerte, incapaz de rehacer su amor por Clara, sus amigos buscan en las mujeres que aman el error, las inconsistencias que los seducen y les confirman que no se han prendado de una estatua: “ más de un amante exigía a su amada que cantara y bailara un poco fuera de ritmo, que tejiera o bordara o incluso jugara con un perrillo, escuchando su lectura, y así con lo demás; pero que no se contentara de ningún modo con escuchar y que hablara también algunas veces de manera que dejara entrever tras sus palabras que ella pensaba y sentía” (49). Los amigos de Nathanaél comprendieron que el deseo es contrario al dominio, que lo imprevisible prima sobre lo ineluc­ table. La tentación del artificio es un canto de muerte, sin porvenir, puesto que no es inherente al cuerpo y busca justamente fuera de la condición humana una perfección que el cuerpo cambia por el encanto del deseo, y que no puede evitar la prueba de lo real y el encuentro de la otredad del rostro. La Eva futura, de Villiers de L'lsle Adam (1992)67 pone en escena al inventor Edison y a un joven, Lord Ewald, quien quiere suicidarse por 67

Luden Sfez toma el relato de Villiers como un arquetipo del mito de la Gran Salud (Sfez, 1995, p. 11 ss.). Es también una sorprendente narración sobre el odio hacia el cuerpo de la mujer.

amor. La mujer de sus sueños, Alicia, no lo rechaza, pero él la encuentra formidablemente tonta y de una “ misteriosa miseria moral” . “Su cuerpo, dice, ofrece un conjunto de líneas que sorprendería a los más grandes escultores” . Lord Ewald experimenta un hiato sin remedio entre la mara­ villosa seducción de la joven y su manera, según él, interesada, medio­ cre, de comportarse en la vida. “ Entre el cuerpo y el alma de Miss Alicia, no había una desproporción que desconcertara o inquietara mi entendi­ miento: era un disparate... su ser íntimo revelaba una contradicción con su forma..." (44). Ella parecía “encerrada en una suerte de castigo oculto en el engaño perpetuo de su cuerpo ideal” (44). Lord Ewald, quien no se cues­ tiona evidentemente acerca de él mismo, considera a Alicia un desastre. La joven mujer es para él el collage disonante de un cuerpo divino y de un espíritu mezquino, un “templo profanado". La imposibilidad de reconciliar uno y otro, lo obsesiona y, en consecuencia, desea morir. Edison, quien promete ayudar a Lord Ewald, se dice capaz “de sacar el alma del cuerpo” de Alicia y de transformarla en una mujer ideal. Le presenta entonces a Hadaly, una criatura artificial con un mecanismo construido meticulosamente para que aparentase gracia e inteligencia: “ metal que camina, habla, responde, obedece, no imita a nadie en el sentido ordinario de ia palabra [...]. Hadaly no es exteriormente más que una identidad magneto-eléctrica" (85). Edison explica a su sorprendido amigo que los “ instrumentos de copia de identidad se han vuelto de una precisión perfecta” (89). De manera que las “presencias-mixtas” (89) son ya posi­ bles. Su objetivo es dar a Hadaly la forma exacta del cuerpo de Alicia y de proporcionarle un alma revisada y corregida conforme a las expectativas de Lord Ewald. Hadaly, de hecho, es ya la replica de otra mujer, Evelyn, la amante de un antiguo amigo de cuya pérdida ella fue responsable. Edison la creó para conjurar su insignificancia con la perfección de su criatura. El inventor muestra a Lord Ewald una proyección cinematográfica de la mujer en el tiempo en que vivía su amigo, maravillosa, seductora, y se extiende en los detalles al describir sus encantos. Pero hace esto para denunciar mejor el escándalo que es cuerpo e incitar a Lord Ewald a ver más claramente. Con la ayuda de otra proyección, Edison revela los secretos de la joven mujer: “un pequeño ser exangüe, vagamente feme­ nino, de miembros mal formados, de mejillas huecas, de boca desdentada y casi sin labios, calva, con los ojos opacos y sumidos, de mejillas flojas,

arrugadas, flacas y sombrías” (174). Sutilmente, el texto de Villiers es un juicio definitivo en contra del cuerpo (fundamentalmente el de la mujer). Evelyn engañaba con su apariencia mediante una serie de maquillajes, de prótesis, de pelucas, de corsés, de mentiras. Sin artificio, el cuerpo de la mujer no es más que una piltrafa obscena e irrisoria. Para Edison, muchos hombres son, por estos medios, víctimas de esas mujeres inapropiadamente carnales que la ciencia no ha podido todavía rectificar. Si Lord Ewald titubea para aceptar la maravillosa propuesta de Edison, debe recordar esta vez la imperfección del origi­ nal que exige otra forma de artificio (esta vez "científico") para “ recupe­ rar el amor” (184). Finalmente, es la mujer de carne la que es una copia inapropiada de la Andréíde (tal es el término empleado por Villiers para designar a Hadaly). Retomando las actitudes del anatomista apasionado por los arcanos que descubre pero que se inclina por las piezas de metal, Edison continúa su demostración: abre el pecho de Hadaly para describir a su interlocutor extático los materiales de los que está hecha. Cada argu­ mento de Edison, quien insiste en la perfección de los órganos artificiales de Hadaly, denigra paralelamente el cuerpo, falible y frágil: piezas en oro o en acero, hilos perfectos, sutilmente anudados a mecanismos minucio­ sos; los pulmones son fonógrafos de oro, cilindros que contienen la memo­ ria de las palabras o gestos que alimentan la existencia; unas veinte horas de grabación, de réplica para las conversaciones. Edison se regocija por no tener ya el temor de ser atrapado en una discusión sin sentido, el domi­ nio de la palabra queda asegurado: “ no más tedios estériles. La palabra esperada cuya belleza dependerá de sus mismas sugerencias" (194). Las piezas artificiales de Hadaly son reparaciones, perfeccionamien­ tos, sutilezas agregadas al cuerpo humano, enfermo por su condición, pálida copia de las máquinas que la ciencia se encuentra en condiciones de construir.. La carne es ignorada con desprecio y el cuerpo alcanza por fin la solidez del metal. La fineza de la piel es sustituida por la calidad de la prótesis. La mano del hombre es menos evolucionada que la mano construida por Edison: “ la carne se marchita y envejece: esto es un compuesto de sustancias exquisitas elaboradas por la química, de manera que confunden la suficiencia de la ‘Naturaleza’" (87). El olor es también reconstituido por Edison, quien busca la*' más grande fidelidad posible

al cuerpo que corrige. Puesto que, sobra decirlo, si la Andréide tiene el mismo olor que Alicia, hay en ella una particular suavidad que no tenía el modelo. Al no ser carnal, desprende maravillosos efluvios. Edison se propone ‘‘robar la presencia" de Alicia, efectuar una duplicación de la joven que volverá a ésta superflua y cómica frente a la superioridad de la copia. Algunas semanas más tarde, Lord Ewald vive una terrible prueba que lo enfrenta a la verdad. Se imagina vivir un encuentro perdido de amor por una Alicia finalmente digna de su afecto: “ ¡Oh bien amada! ¡Te reconozco! ¡Tú existes! ¡Eres de carne y de huesos como yo! ¡Siento latir tu corazón! ¡Tus ojos han llorado! ¡Tus labios se han estremecido al contacto con los míos! ¡Eres una mujer que el amor puede volver ideal como tu belleza!" (284). Y trastornado, Lord Ewald se prepara para recriminarle a Edison su ingenuidad, que lo llevó a prestarse a ese juego y a creer por un instante en su criatura. Pero la joven le revela que ella es Hadaly. El amor loco ha elegido los caminos del artificio, la mujer de carne ha perdido definitiva­ mente la partida. El cuerpo humano carece de la gracia, irrisorio en su forma y destinado a la putrefacción; su descrédito es el mismo que el de la mujer (el cuerpo del hombre no es en ningún momento cuestionado en el relato, aquí solo la mujer es cuerpo): “ lo propio de la Andréide es anular por algunas horas, en lo más apasionado de los corazones, lo que puede contener tal modelo de deseos bajos y degradantes; esto por el solo hecho de saturarlos con una solemnidad desconocida y de la cual nadie, yo creo, puede imaginar el irresistible efecto antes de haberlo probado" (183). Hadaly y Lord Ewald se embarcan para Inglaterra pero su barco es atrapado en una tempestad y se hunde. Lord Ewald muere tratando de salvar a Hadaly del naufragio. En los imaginarios del androide, la seducción es efecto del dominio sobre el Otro, de la conjuración de su presencia mediante el control y el perfeccionamiento de su cuerpo, que escapa por fin a la precariedad de la condición humana. “ La Andréide no conoce ni la vida, ni la enfermedad, ni la muerte. Ella está por encima de todas las imperfecciones y todos los servilismos” (228). No podría nacer de los azares de la carne y ser como es ella misma. El juicio del cuerpo es una continuación de la obra de Villiers. Por otra parte, ¿existe? Edison explica con sabiduría a Lord Ewald que “ no pasa ni un solo día sin que se modifiquen algunos rasgos del cuerpo humano y que la ciencia fisiológica nos demuestre que éste renueva

completamente sus átomos cada siete años aproximadamente. ¿El cuerpo existe todavía? ¿Nos parecemos en algún momento a nosotros mismos? [...] ¡Parecerse! ¡Qué prejuicio es ese de tiempos lacustres o trogloditas!" (95). Es por eso que la copia es tan superior al modelo: de esta manera, Hadaly será de hecho ‘‘mil veces más idéntica” a Alicia, puesto que escapa a la temporalidad que destruye a esta última. En cuanto a la ilusión, Edison la refuta considerando que toda relación con el mundo no es más que un engaño y que el amor no es más que un ejemplo entre otros de esto. Muy pronto, anuncia, “la manufactura de ideales producirá miles de sustra­ tos como éste” (216).

La c i b e r s e x u a l i d a d o el c u e r p o en d i s q u e t t e La seducción, dice Baudelaire, es siempre un artificio, un juego de signos y no la manifestación de una naturaleza. “ No hay anatomía, no hay psico­ logía, todos los signos son reversibles" (Baudrillard, 1979, 20). La seduc­ ción aquí es radical, en el sentido en que elimina absolutamente la carne para forjarse una forma de apariencia, un repertorio de signos que atrapan en sus redes a los hombres dispuestos a creer que la carne no es nada, y que la necesidad del Otro en el deseo impide ignorar ese simple estatus de signo. La obra de Bioy Casares, La invención de Morel (1973), prefi­ gura los imaginarios telemáticos del amor sin cuerpo. En una isla desierta e inhóspita, un fugitivo se oculta de un grupo de hombres y de mujeres instalados ahí. En varias ocasiones percibe a una joven, Faustina, de la cual cae perdidamente enamorado. Pero ella parece no verlo jamás, incluso cuando él le declara su pasión apareciendo frente a ella en un sendero. El fugitivo es igualmente transparente a las miradas de los otros isleños; cuando es sorprendido por éstos: nadie da muestras de haberlo visto. Él comprende muy pronto que esos hombres no existen en esta dimen­ sión del mundo a pesar de sus movimientos, sus palabras, su materialidad. Son simulacros que emiten una intensa ilusión de vida. Morel, el propietario de la isla, es el inventor de una máquina que graba y proyecta enseguida en el espacio momentos de la existencia con una apariencia completa de reali­ dad. Sin ser correspondido, él amaba a Faustina y, para asegurarse una eterna presencia a su lado, filmó a escondidas a Faustina y a sus amigos obligándolos a la indeseada inmortalidad de una semana eternamente repe­ tida. Pero, lentamente, la máquina destruye lo que graba. Así, los protago­ nistas de ese tiempo infinito mueren poco después de haber sido filmados.

Desesperado, pero siempre enamorado, el fugitivo se mezcla entonces a las imágenes, cerca de Faustina, la sigue de sus desplazamientos. En su deseo de ir más lejos, logra penetrar los mecanismos de la máquina y filmarse él mismo con el fin de entrar a su vez en el mundo de imágenes materiales y de unir para siempre su existencia a la de Faustina. El precio es la muerte, lo sabe, pero ésta no cuenta puesto que es “la condición necesaria y la garantía de la contemplación eterna de Faustina" (119). El sacrificio del cuerpo es poca cosa para este hombre que considera que el error en la búsqueda de inmortalidad “es mantener vivo el cuerpo entero. Sería suficiente con intentar conservar solamente lo que le interesa a la conciencia" (18). El cuerpo como lugar de la muerte, de la precariedad, como obstáculo al deseo, aparece en este cuento que adelanta la metaforización de lo virtual. No hay deseo que valga, ni amor que dure sin la liberación del cuerpo. El extremo contemporáneo propone borrar el cuerpo convirtién­ dolo en datos. El cibersexo ofrece las condiciones ideales para satisfacer el fantasma de erradicar de la condición humana un cuerpo imperfecto y condenado a la temporalidad y a la muerte. Los CD-ROM interactivos o los sitios Web de contenido erótico o pornográfico proliferan, dando libre curso a un fantasma de omnipotencia que se ejerce en personajes cautivos. Todas las situaciones han sido previstas para no decepcionar la singularidad sexual del internauta, su curiosidad, su deseo de experimen­ tación (Springer, 1996, 53 ss). En Internet, circulan innumerables fotos pornográficas o pedofílicas cargadas por agencias que cobran un derecho de acceso o por particulares que las envían a la Red o realizan intercam­ bios con otros usuarios. Numerosos sitios proponen comunicaciones de tema sexual, lugares de cortejo virtual, encuentros gay o lésbicos; a través de diálogos o juegos de roles, ofrecen también la posibilidad de crearse un avatar masculino, femenino o animal con los atributos de su elección y llevar a cabo encuentros en un salón especializado reconstituido en tres dimensiones. Las cámaras Uve hacen posible los peep show o, más sutil­ mente, permiten seguir durante horas cada detalle de la vida de hombres o de mujeres, manteniendo la expectativa de una fantasía erótica al presen­ ciar una postura interesante. Hoy en día, casi la mitad de las visitas en línea desembocan en un sitio pornográfico.

Ei texto substituye al sexo y prescinde del cuerpo, la excitación verbal se comunica al cuerpo entero como a una terminal de placer. La sexualidad se transforma en textualidad, intercambio de procedimientos cuya clave es el placer. Algunos de los que viven una experiencia sexual telemática confirman su entusiasmo; “ insisten en la veracidad del adagio según el cual lo esencial del sexo es mental” (Turkle, 1997, 21). Los foros de discusión abundan; en ellos le es posible al internauta flirtear con una pareja virtual en su “recámara” y llevarla a otra parte para evitar el control de los “guías”. Una vez llegado a la recámara virtual, cada uno de los amantes describe textualmente su acción y su emoción y metaforiza con exclamaciones el placer experimentado. “ El sexo-texto, dice M. Dery, es amor furtivo, hecho por amantes invisibles que no ven nada y cuya identidad es enmas­ carada por un médium” (Dery, 1997, 213). Cuando un internauta encuentra el modo de controlar a su interlocutor y de obligarlo a una relación sexual (o más bien textual), llegan a producirse violaciones virtuales. Ciertas parejas se producen recíprocamente escalofríos a través de la Red, lejos del intercambio o de las relaciones paralelas; viven con toda conciencia adulterios virtuales al abandonarse a experiencias de sexotexto con interlocutores desconocidos que comparten sus sueños eróticos. El amor en el ciberespacio justifica todos los fantasmas, puesto que los amantes no se conocen personalmente, ignoran su edad, su apariencia, su sexo. En Internet, nadie sabe que usted es un perro. Por otra parte, las supuestas operadoras del hotline son a menudo hombres, especialistas de la comunicación provistos de numerosos seudónimos para responder a fantasmas sexuales diversos. Se trata, en efecto, de mantener a los clien­ tes en línea el mayor tiempo posible. En la Red, muchos internautas intercambian sexo, se dan la identidad que han soñado y se emocionan con la idea de jugarle una buena broma al Otro: juego de tontos, indiferencia hacia la tontería o sal extra para intensi­ ficar el placer. Algunos hombres se hacen pasar por mujeres para vivir una experiencia virtual con hombres; algunas mujeres adoptan una identidad de hombre para encontrar otras mujeres. Esto es posible en los sitios de chat o en los IRC. La motivación se sustenta en la experimentación de pape­ les que la vida real prohíbe debido a la determinación de la identidad que preside a las acciones. Helena Velena piensa definitivamente que “si los

hombres fingen ser mujeres en el ambiente del ciberespacio es que desean ser tales” (Velena, 1995, 108). “Saber si el otro es realmente un hombre o una mujer se ha convertido en una forma de arte” , dice S. Turkle (1997, 211) con más prudencia. El internauta, según S. Turkle, asume en ocasio­ nes rasgos de personalidad múltiple y se entrega “a diferentes rutinas, diferentes amigos, diferentes nombres", (15) haciendo de la pantalla un terreno de juegos. Algunos MUD hacen posible la elección de sexo entre hombre, mujer y neutro. Otros amplían la variedad de los géneros: hombre, mujer, plural, neutro, hermafrodita, etcétera. El paso al otro lado del espejo, que se hace posible por la ausencia de un rostro en la interacción, libera las fantasías sexuales y los juegos de identidad. El descubrimiento o la duda sobre el verdadero sexo del interlocutor generan a menudo violentos conflictos y solicitudes de prueba, incluso vía telefónica. Se pide entonces a la pequeña parte del cuerpo que es la voz dar constancia de su identi­ dad sexual. En cambio, la edad o la apariencia son menos dudosas; hecho curioso, si se piensa que en esas circunstancias la ilusión encuentra un terreno singularmente propicio. Muy pronto, gracias a los trajes de estimulaciones sensoriales (data suits), dotados de sensores que pueden enviar descargas eléctricas modu­ ladas al cuerpo entero (sobre todo las partes erógenas), y a los guan­ tes de reacción táctil (data gloves), el internauta sentirá físicamente las estimulaciones que su pareja simule sobre la pantalla. El contacto virtual datos contra datos sustituye el contacto cuerpo a cuerpo. Se anuncian ya múltiples procedimientos de conexión. Las parejas ceden su personalidad a un avatar cuya forma eligen según las propiedades físicas que desean. Las caricias son prodigadas a través de los movimientos del ratón. Éste activa los zooms o modifica la posición del cuerpo del avatar del Otro. Un repertorio de imágenes de torsos y de pubis femeninos y masculinos escaneados simula una construcción telemática del cuerpo de la pareja. La piel es una pantalla; se puede incluso realizar una conexión bucal vía Internet para crear “ la atmósfera alquímica de estimulación cerebral y sensorial que provoca una excitación sexual más que mecánica” (Velena, 1995, 149). Será suficiente con seleccionar tal parte del cuerpo, definir la cualidad, la duración de la caricia o de la acción y validar la combinación de datos elegida por la pareja para no dejar nada al azar: “sus partes más evidentes representan protuberancias negras, faliformes en la entrepierna.

‘S'e^rafa^deliecho, de un elemento fálico, penetrante y vibrante, en el caso de que el traje sea vestido por una criatura que tiene órganos genitales femeninos, o de un falo cóncavo, si es vestido por una criatura con órga­ nos genitales masculinos. Un segundo vibrador, en este caso anal, se sitúa en la parte posterior del traje" (Velena, 195, 150). Lo táctil se convierte en digital, el teclado reemplaza la piel, el ratón sustituye la mano. Y lo interactivo suplanta lo dialógico. Aun si técnicamente quedan mejoras por hacer. “Si bien es fácil producir sensaciones en el cuerpo, dice B. Leeding, la caricia sigue siendo compleja: no está reservada a una parte predeter­ minada sino que cubre una gran superficie. Para simularlo, sería necesario que el cuerpo estuviera casi completamente recubierto, a la manera de un traje de hombre-rana con sensores continuos en el caucho” (Libération, 19-1-1994). La sexualidad sin cuerpo es ante todo visual, hipertrofia la mirada; la tactilidad es simulada por sensores, aunque puede también ser audi­ tiva, mediante una grabación previa de sonidos o una programación que asocie gestos y emisiones sonoras. No es olfativa, le falta esta dimensión del cuerpo que acompaña íntimamente el erotismo. Es digital y virtual, real en un sentido metafórico, puesto que proporciona en efecto sensaciones, pero sin contacto con el Otro. Helena Velena, una de las especialistas mejor enteradas de las novedades tecnológicas del cibersexo, menciona igualmente un sistema que libera las manos. El internauta cubre su cuerpo completamente con un traje; se acaricia una parte del cuerpo y estimula la parte correspondiente de su pareja. Se toca los senos o el sexo y el otro tiene la sensación de ser tocado en el mismo sitio. “Aprendemos a amar el cuerpo de la pareja al conocer sensualmente el nuestro. Como conse­ cuencia, el cuerpo mismo adquiere importancia al convertirse en el centro del sexo, desarraigando la idea del egoísmo solipsista. Incluso, entre más me masturbe, más me gusta mi pareja, quien recibe las estimulaciones que yo me doy. De esta manera, amo más y me transfiguro en él o en ella y viceversa" (p. 157). El casco de visión permite al internauta “ inventar" en la realidad virtual la pareja de su elección, remodelar su cuerpo a su antojo; gracias a ciertos programas, puede grabarla para tenerla disponible o modificar su forma y su apariencia, según el humor del momento. Sin duda, en algunos años

será suficiente con conectarse al ciberespacio vestido con un traje de estimulación sensorial y dar al otro las informaciones con las cuales crear una identidad eternamente modificable, obtenida de un vasto inventario de fantasmas; será suficiente con presionar tal o cual parte del icono que simboliza a la pareja para que la estimulación virtual sea experimentada. En última instancia, la criatura puede perfectamente ser un programa deter­ minado, y la sensación será la misma. La seducción del Androide soñada por Villiers de L’lsle Adam está a la orden del día. Las identidades sexua­ les se disuelven puesto que nadie está ya seguro del sexo o de la aparien­ cia de su pareja en la interfase, puesto que cada uno es susceptible de asumir numerosas definiciones provisionales de sí mismo, según las circuns­ tancias. La identidad es de modulación variable; el ciberespacio permite un carnaval permanente: lleva la lógica de la máscara al extremo. Una vez que se ha disimulado el rostro, todo es posible (Le Bretón, 1992). La Red libera los imperativos de identidad al liberar al sujeto de su cuerpo; ya no hay temor de no poder mirarse de frente o de rendir cuentas de sus actos, puesto que el Otro es igualmente inmaterial. El interlocutor invisible no puede mirar más allá de toda moral y no tiene, por lo tanto, el poder de juzgar. La presencia mutua no es más que un haz de informaciones desprovisto de carne. El cibersexo es un lugar privilegiado de experimentación. Sin riesgo de enfermedades sexualmente transmisibles, el individuo puede descu­ brir sus preferencias en el espejo telemático, el cual sabe más que él. Su verdad interior depende de una buena conexión que lo revele a sí mismo. El cibersexo es, según Helena Velena, un “psicoanálisis alter­ nativo occidental y democrático en el cual los usuarios pueden despojarse de su coraza sin temer el juicio de los otros. Sin que a nadie se le ocurra reír de su sexo demasiado corto, delgado o torcido o que no se yergue en el momento deseado, evitándole así las excusas clásicas del estrés, de la mujer en la casa, de los pagos del auto o del hijo que tuvo malos resulta­ dos en la escuela" (Velena, 1995, 197). Eliminar concretamente el cuerpo de la sexualidad es el mejor medio de impedir que afecte a la sexualidad. En el cibersexo, el Otro no existe; reconocido radicalmente en su dimensión de espejismo, es hecho a un lado en favor de signos, pura imagen proporcionada por un banco de datos que da la sensación de la

realidad. La sexualidad telemática inventa una dimensión elegante y postmoderna del onanismo, al hacer de la imagen mental un residuo arcaico suplantado por la simulación; es decir, un fuera de lugar, ni mental ni real, puesto que es lo uno y lo otro. Relación autista en la sexualidad, eliminación del cuerpo y del Otro deseable a cambio de un juego de signos podero­ samente presentados. Se puede imaginar que en el futuro muchos indivi­ duos posean programas sexuales personalizados, que les permitan vivir una sexualidad sin riesgo de contaminación con el Otro; oferta tentadora en tiempos de SIDA y de higiene. El contacto exige, en efecto, salir de su reserva personal, someterse a la prueba del cuerpo y ser confrontado a una difícil alteridad que puede esconder peligros físicos o morales. “Cuando los equipos para telesexo se hagan comunes, la mayoría de la gente los utilizará para tener relaciones sexuales a distancia, en configuraciones y combinaciones jamás imaginadas hasta ahora en los libros especializa­ dos u otras versiones más o menos inspiradas del Kamasutra", escribe H. Rheingold (1993, 345). Los programas grabarán las experiencias vivi­ das por otros, tal vez estrellas, personalidades públicas, y propondrán a los usuarios una sexualidad propia llena de curiosidades poniéndose en lugar del Otro. El cliente de videos XXX ya no verá solamente las imágenes, las vivirá del interior; los actores colaborarán en este juego y la asociación de las diferentes técnicas de lo virtual procurará sensaciones fuertes y reno­ vables a voluntad. “Usted ve o renta un programa y se convierte en el actor o la actriz; siente lo que ellos sienten. Ellos son usted mismo. Pero usted no les pertenece: queda libre de cualquier reciprocidad” (Piercy, 1995, 48-49). El único riesgo del cibersexo es el de un corto circuito en el dispositivo o de un alambre desnudo en los vibradores. Por otra parte, la cibersexualidad asegura para el porvenir una multiplicidad de posibili­ dades erógenas que cambiará los usos actuales. Rheingold imagina una adaptación electrónica al cuerpo que traerá nuevas emociones. “Si puedo transmitir los movimientos de mi mano a las piernas de mi cuerpo virtual de manera que pueda “caminar” en el ciberespacio agitando los dedos de mi mano física como se hace ya [...], es perfectamente concebible conectar los sensores de las manos a vibradores genitales, por ejemplo, y gozar con una estimulación genital cada vez que le estreche la mano a alguien” (Rheingold, 1993, 352). La ignorancia del sitio en que son situa­ das las zonas erógenas del Otro le agregará sal a las relaciones sociales del ciberespacio.

Para A. C. Clarke, escritor de ciencia ficción, “el sexo tal como lo prac­ ticamos hoy en día no existirá en setenta años” (Le Courier International, 16-12-1993). Ballard confirma: “creo que la sexualidad orgánica cuerpo a cuerpo, piel con piel, ya no es posible por el simple hecho que nada puede tener la menor importancia para nosotros fuera de los valores y de las experiencias del paisaje tecnomediático” (en Dery, 1997, 204). El SIDA ha acentuado el desprecio hacia el cuerpo al convertirlo en un lugar peligroso y lleno de sospecha. El Otro se ha vuelto un peligro poten­ cial. “Conciencia infeliz de estar encerrado en un cuerpo que, de palacio de los placeres se transforma en cámara de tortura... El sentido trágico de la sexualidad reside actualmente en que es el escenario de una implosión violenta y frenética marcada por una lógica de exterminio" (Kroker, 1987, 14). En la América contemporánea se declara en ocasiones un franco asco o una incomodidad profunda en relación con la sexualidad. “Se tiene miedo de contagiarse de SIDA, se tiene miedo de aficionarse al sexo simplemente o se tiene miedo de contraer cualquier cosa que se parezca a una pasión, a una seducción, o una responsabilidad" (Baudrillard, 1997, 133). La sombra del acoso sexual se agrega a esta situación y conduce a un formi­ dable retroceso de la “liberación” sexual de los años sesenta. La sexuali­ dad es percibida como un comportamiento bestial. “Solo los simios hacen el amor. Es un comportamiento animal", dice L. Sfez, citando una frase que escuchó a menudo en Estados Unidos. Según él, ese asco es parte de “la utopía del cuerpo perfecto, virgen si se puede, íntegro. El sexo es en este caso para la reproducción y para los casados” (Sfez, 1995, 66312). Incluso Timothy Leary, quien alguna vez participó en el movimiento americano de liberación sexual, piensa que "para muchas personas el cibersexo el hecho de utilizar un teléfono o una PC para estimular el cerebro es más práctico que correr en todos sentidos como un robot exci­ tado, cubrirse con ropas que es necesario quitar y volver a poner, compartir su cama con extraños” (Leary, 1996, 170). El puritanismo se conjuga con el mito de la salud perfecta. En la pluma de un Leary o de otros autores, la sexualidad sin cuerpo del ciberespacio evita cualquier riesgo de conta­ minación sin disminuir el confort de la vida personal: ya no hay necesidad de salir de su casa y de enfrentarse a los azares de la seducción y de los encuentros fortuitos. El cuerpo del Otro será en lo sucesivo un disquete, un archivo de disco duro, un sitio de Internet o un CD-ROM interactivo. Eros electrónico que erige el onanismo en arte tecnológico.

Sexualidad sin cuerpo y sin Otro, de posibilidades ilimitadas puesto que el fantasma tiene la ventaja de no temer las decepciones de la realidad ni los reproches de la pareja definitivamente muda y sin rostro. Sexualidad que protege de la prueba que es el Otro y de las debilidades del cuerpo, además de proporcionar la gratificación nacida de la atracción por lo inusi­ tado y la impresión de participar como pionero en una nueva era. Algunos ansian el desarrollo del cibersexo como forma de prevención de las enfer­ medades sexualmente transmisibles, como una alternativa a los azares psicológicos del encuentro o como un modo eficaz de evitar embarazos no deseados (Springer, 1996, 89). El sexo virtual es, a fin de cuentas, pura­ mente cerebral; da a los fantasmas sólidos cimientos imaginarios; ofrece la ventaja de prescindir del cuerpo y de protegerse en una versión higiénica y sin riesgo de placer, preservativo perfecto. En esas experiencias, el cuerpo del sujeto es necesario únicamente como sitio de conexión; el cuerpo del Otro es superfluo. Un programa de realidad virtual o un disco grabado son suficientes. El erotismo cambia de dimensión y oculta en esas prácticas la prueba simbólica de la muerte que lo constituye secretamente. No se corre ya el riesgo de desnudarse, ahora se teme una falla eléctrica. La fragilidad del cuerpo del Otro y del propio no existe ya, puesto que no hay un cuerpo cuya desnudez sea necesario cubrir.

7. El c u e r p o e s t á d e más

“Vivimos al interior de una enorme novela, que hace cada vez menos necesario para el escritor dar un contenido ficticio a su obra. La ficción está ya aquí. El trabajo del novelista es inventar la realidad",

J. Ballard, prefacio a Crash

I n t e l i g e n c i a 68 a r t i f i c i a l o a r t i f i c i o s d e la i n t e l i g e n c i a En Cybernetics (1948), N. Wiener es sin duda el primero en desvanecer las fronteras entre el hombre y el ser vivo. De igual manera que diluye la especifidad del hombre desde la perspectiva del mecanismo al prestarle a la máquina un sistema de organización que lo asemeja al vivo: “ los autómatas, dice, contienen órganos sensoriales, modos de acción y el equivalente de un sistema nervioso que completa el conjunto y que transmite información entre unos y otros. Los autómatas se prestan muy bien a una descripción en términos fisiológicos. Por lo tanto, no es de ninguna manera milagroso que se pueda construir una teoría unitaria que dé cuenta tanto de tales mecanismos como de los mecanismos de la fisiología" (en Guillaumaud, 1971,140). Considerando al ser vivo, al hombre en particular, en su relación con la información y los mecanismos fisiológicos puestos en movimiento para su existencia, Wiener sugiere la misma comparación: “se encuentra una semejanza fundamental entre el sistema nervioso y las máquinas electrónicas en el hecho mismo que sus decisiones son tomadas del pasado [...]. La máquina, al igual que el organismo vivo, puede ser considerada como un dispositivo que parece localmente y temporal­ mente resistir a la tendencia general del incremento de la entropía. Por 68

Empleamos el término “inteligencia” para referimos a la ambigüedad del término que contribuye implícitamente a humanizar a las máquinas, a disipar las fronteras ontológicas con el hombre, a imponer una visión del mundo; lo hacemos, sin embargo, para evitar la perífrasis y porque el término ha entrado en el vocabulario corriente.

su capacidad de tomar decisiones, puede producir alrededor de ella una zona de organización en un mundo cuya tendencia general se dirige hacia la desorganización” (Wiener, 1971, 90-91). Wiener expulsa de la esfera del conocimiento cualquier característica propiamente humana suscepti­ ble de limitar su ambición de incluir en la misma ciencia el conjunto de los objetos del mundo, desde la perspectiva de la información. Una vez efectuada esta ampliación no hay ninguna razón que pueda oponerse a que las máquinas se asemejen a los seres vivos e inversamente. “Ahora que han sido observadas ciertas analogías de conducta entre las máqui­ nas y los organismos vivos, el problema de saber si la máquina está viva o no, es una simple cuestión de semántica y nosotros somos libres de responder de una manera o de otra, a nuestro antojo" (Wiener, 1954, 32). Wiener expone bajo la égida de la información un paradigma crucial del extremo contemporáneo', para él, predomina una forma de identidad entre los hombres y los mecanismos autorregulados. Sus respectivas cuali­ dades son secundarias, si se considera la información que tratan. Su behaviorismo radical no toma en cuenta más que los comportamientos y no retiene ninguna diferencia ontológica entre unos y otros. En su visión del mundo, vivo y máquina no se oponen, su valor y su funcionalidad son los mismos. El hombre (o la máquina) “está compuesto de un soporte mate­ rial y de un modelo informacional" (Bretón, 1995, 111). Un gato fabricado en todas sus piezas por un técnico genial gracias a productos de sínte­ sis no difiere de un gato vivo si no es, sin duda, por la eventual superio­ ridad del primero para tratar información. “ El último modelo de un gato es desde luego otro gato, y no importa que éste último haya salido de un congénere o que haya salido de un laboratorio" (en Le Bretón, 1995, 111). Para Wiener, la cibernética es el estudio de los sistemas de infor­ mación integrados o de sus interacciones, que engloban vivos o máqui­ nas, considerando sus comportamientos y los mensajes que intercambian. La cibernética es no solamente un útil de análisis sino también una visión del mundo que revela a lo largo de los años un temible poder de organiza­ ción del mundo. Wiener no preludia solamente al cyborg y a esas máqui­ nas para tratar información que son las computadoras, inaugura también la metamorfosis general del vivo en información, tal como la biología molecu­

lar la concibe hoy. Al espíritu, único habilitado para tratar información, se le coloca en un sitio privilegiado, de ahí la posibilidad de decretar el fin de cual­ quier diferencia entre vivo y autómata. El cuerpo se vuelve superfluo: no es más que una máquina incapaz de hacerse cargo del espíritu. Para Wiener, si el hombre es un haz de informaciones condensadas, si “la individualidad del cuerpo es la de la flama más que la de la piedra, de la forma más que la del fragmento material” se puede telegrafiarlo de un lugar a otro, aunque este procedimiento exija los esfuerzos necesarios para mantener el cuerpo en vida (Wiener, 1971, 262-264). Si el organismo es un mensaje, debe ser posible sintetizarlo y reproducirlo fielmente, si se resuelven las dificulta­ des materiales. Wiener anticipa de manera aun artesanal los fantasmas de un Moravec o de un Ross, quienes pretenden telecargar el espíritu del hombre en una computadora de modo que abandone finalmente su cuerpo y experimente solamente las delicias del espíritu. Von Neumann y Turing, quienes concibieron la idea de la computadora, prolongan las intuiciones de Wiener. Paraunoy otro, el cerebro es unamáquina inteligente cuyo equivalente técnico sería posible construir. Y ponen manos a la obra, cada uno de su lado, para llevar la comparación a buen término. Von Neumann construye la primera computadora con la ¡dea de imitar con su obra el funcionamiento del cerebro humano (Von Neumann, 1992). Sus represen­ taciones a este respecto son incompletas pero no afectan de ningún modo la eficacia de su proyecto que será, por otra parte, presentado al público siempre a través de la misma referencia al cerebro humano (Bretón, 1991, 136-137). En 1948, el periódico Le Monde publica un artí­ culo de D. Dubarle quien informa a los lectores la existencia de esas nuevas máquinas: “así, la calculadora electrónica se revela sorprenden­ temente emparentada con el sistema nervioso [...] La analogía no es solamente orgánica, sino también funcional y casi mental: las máquinas tienen, por decir así, sus propios reflejos, sus perturbaciones nerviosas, su lógica, su psicología e incluso su patología. Una falla en el circuito se traduce en un resultado falso; errores en los circuitos de control pueden desorganizar todo el funcionamiento de un organismo parcial de cálculo; fallas en el programa pueden transformarse en una verdadera locura de la máquina, la cual realizará un trabajo absurdo hasta que se remedie la avería" (en Bretón, 1995, 16).

La humanización de la computadora inicia una carrera que duraría mucho tiempo. Un texto famoso de Turing lanza el debate sobre el esta­ tus de la máquina abriendo a manera de un temible contrapunto la cuestión del hombre. Para Turing, el cuerpo es superfluo y tedioso. En un escrito de juventud, considera la relación cuerpo-espíritu como un hecho accidental: “el cuerpo vivo puede ‘aterrizar’ y anclarse en un ‘espíritu' y, en tanto que el cuerpo esté vivo y despierto, los dos se mantienen estrechamente unidos [...]. En cuanto a saber por qué necesitamos de un cuerpo, por qué no existi­ mos como espíritus puros capaces de comunicarnos como tales, podríamos probablemente llegar a este punto pero no nos quedaría nada por hacer. El cuerpo le da al espíritu algo en qué ocuparse” (Hodges, 1988, 63). Si el hombre es doble y si el cuerpo no es sino una fantasía del espíritu, Turing se cree autorizado para saltar las antiguas fronteras ontológicas estableci­ das entre el hombre y la máquina. En 1950, se pregunta si “las máquinas pueden pensar” continuando las intuiciones de Wiener y de Von Neumann. La respuesta a esta cuestión no se preocupa por un análisis de la natura­ leza del pensamiento o por establecer la especifidad del hombre o de la máquina. Se funda en una proeza: la acreditación de un examen susceptible de constatar si la máquina (la computadora digital) piensa o no. Turing, fiel a Wiener, sigue un behaviorismo estricto: importan solamente los compor­ tamientos observados. El dispositivo describe dos piezas unidas por un telescriptor. En la primera un observador (hombre o máquina) hace pregun­ tas a dos personajes instalados en la segunda pieza. Uno es un hombre, el otro es una mujer. El observador, haciendo preguntas cuidadosas, debe ser capaz de identificar al hombre o la mujer con quien intercambia los mensajes. Desde luego, uno y otro disimulan su comportamiento mediante mil estra­ tagemas y hacen creer que son el otro, dificultando las posibilidades de reconocimiento; al mismo tiempo, dispositivos técnicos eliminan la tonalidad de la voz. Los cuerpos tampoco son finalmente nada; el observador debe filtrar las informaciones puras para resolver el enigma. La sensorialidad queda fuera del juego, solamente existe el espíritu en la materia. Si la máquina logra establecer la distinción, entonces, concluye Turing, ésta se comporta como si pensara. Y la simulación del pensamiento vale lo que el pensamiento mismo. Turing siente la necesidad de precisar que excluye de la categoría de las máquinas “a los hombres nacidos de manera habitual” . Que ciertos hombres no hayan nacido de la “manera habitual” lleva a pensar que otros nacen de manera “inhabitual", ¿las computadoras, por ejemplo?

Enseguida, Turing enfrenta con energíael humanismoclásicoal defender una visión mecanicista e informática de lo vivo y al eliminar cualquier diferencia entre el hombrey la máquina. En una especie de teología negativaque pone en evidencia los límites del hombre, Turing critica sucesivamente que el hombre tenga el monopolio del pensamiento; que las máquinas no tengan estados de conciencia (puesto que, cómo saber lo que piensa o siente el Otro, si yo no soy ese Otro; no siendo máquina, cómo conocer lo que sucede en ella); si las máquinas se equivocan, el hombre también comete errores; las máquinas nosabenhacertodo, desde luego, peroel hombre tampoco, ysi varios hombres resuelven problemas, varias máquinas reunidas podrían sin duda hacerlo. No hay diferencia entre el funcionamiento del cerebro y el de la computa­ dora. Turing revalora las ideas de Wiener sobre la inadecuación de las anti­ guas ontologías. Y eleva la máquina a la dignidad del pensamiento. Al final de su artículo, imagina una computadora que simula el espíritu de un niño más que el de un adulto que convendría educar. La tarea le parece fácil: “no hay que inquietarse demasiado por las piernas, los ojos, etcétera”. La carencia de cuerpo en la máquina no es, desde luego, un obstáculo, al contrario. Ytomaelejemplode HelenKeller, joven sorda, mudayciega,queal principio del siglo fue una mujer realizada gracias a los esfuerzos de su educa­ dora. El espíritu es lo único indispensable puesto que contiene la inteligencia y ésta es un modo de tratamiento de información según marcos lógicos que, para él, no distinguen al hombre de la máquina. El aprendizaje de la computadora podría colmar sus diferencias con el cerebro humano, el cual durante la infancia no lleva a cabo más que muy modestas realiza­ ciones. Además, el cerebro está contenido en un cuerpo y esto es sin duda un lastre. Turing desecha este detalle mediante la analogía de la piel de la cebolla: “Al considerar las funciones del espíritu o del cerebro, descubrimos ciertas operaciones que pueden ser explicadas en términos puramente mecánicos. Decimos que esto no corresponde al espíritu real: es una especie de piel que debemos desprender, si queremos encon­ trarlo. Pero en lo que queda encontramos una piel que hay que separar y luego otra, y así sucesivamente; ¿continuando de esta manera llegamos algún día al espíritu “ real” o llegamosfinalmente a la piel que nocontiene nada? En último caso, el espíritu es completamente mecánico” (Turing, 1983, 62). No hay nadadetrásdel espíritu del hombre, éste noes másqueunjuegodeinformaciones. “En el plan técnico, escribe, P. Bretón, lacebollatomará un nombre: la computadora" (Bretón, 1995, 103).

Simulando funciones intelectuales que parecen propiamente humanas, la computadora se aparece a los ojos de ciertos teóricos de la inteligen­ cia artificial (e incluso en el lenguaje común) como un reflejo del espíritu; luego, un modelo para pensar la inteligencia de la misma manera que ésta encontraba en ella un doble propicio. La computadora es elevada al rango de “cerebro” y el cerebro asimilado a una máquina pensante mediante un juego retórico eficaz para los imaginarios sociales contempo­ ráneos. Wiener, Von Neumann, Turing, Me Culloch, etcétera, fundadores de la cibernética, asimilan el ser vivo a un sistema de tratamiento de infor­ mación bajo el modelo de las máquinas que construyen. Los teóricos de la Inteligencia Artificial como Simón o Minsky redondean ese principio al asociar mecanismos informáticos a los del cerebro y al reducir la inteligen­ cia a la capacidad de administrar información, de la cual el hombre no tiene el monopolio. El espíritu es entonces un sistema que opera según reglas formales semejantes a las que regulan a la computadora. En este sentido, la singularidad del sujeto casi no cuenta, puesto que el pensamiento es, para ellos, un proceso lógico impersonal.

La o b j e c i ó n d el c u e r p o En una obra clásica, H. Dreyfus denuncia los postulados metafísicos de la Inteligencia Artificial: - El postulado biológico según el cual el cerebro humano funciona como una computadora numérica que trata información bajo el mismo modo binario y cuyas conexiones neuronales son equivalentes de las conexiones de la máquina. - El postulado psicológico según el cual el espíritu humano es una máquina para tratar información destinada a la aplicación de reglas neuronales susceptibles de ser traducidas a fórmulas, postura que vuelve superflua la psicología y suprime cualquier distinción mayor con la computadora. La simulación de ciertos mecanismos del pensamiento por la computadora es equiparada al pensamiento real e inversamente.

- El postulado epistemológico según el cual todo conoci­ miento es formalizable bajo la forma de relaciones lógicas. - El postulado ontológico según el cual todo lo que existe es un conjunto sucesivo de datos independientes unos de otros. Dreyfus no encuentra dificultades para mostrar las diferencias irreduc­ tibles de las relaciones que el hombre y la máquina mantienen con el mundo. La computadora carece de la maleabilidad del espíritu humano y no tiene su aptitud para transformar una información en significado. No tiene la “conciencia marginal” que vuelve al hombre sensible a una multitud de hechos de su medio ambiente, según el interés que repre­ senten para él, ni la capacidad de reducir la ambigüedad de una palabra, insertándola en un contexto preciso, como tampoco posee la capacidad de generalizar por división intuitiva datos de la misma naturaleza a fin de distinguir desde el inicio lo esencial de lo accesorio. La computadora está concebida para realizar tareas precisas, aun si son inmensas y reba­ san en ocasiones al infinito las competencias humanas, pero no posee la flexibilidad del espíritu humano que es susceptible de interactuar en una infinidad de situaciones. Si algunos teóricos de la Inteligencia Artificial se ven a sí mismos como máquinas pensantes, la computadora lo es, desprovista de cuerpo para lo mejor de sus realizaciones y para lo peor de su asimilación defi­ nitiva al mundo. Para ellos, la inteligencia es primero y la materia viene después como algo secundario e incluso inútil. Para pensar al hombre como “espíritu” , es necesario separarlo de su cuerpo y considerar éste último como un puro artificio. El dualismo repercute incluso en la primacía que se concede a los programas (software) sobre la computadora (hard­ ware). La representación del hombre inherente a la Inteligencia Artificial se mantiene fiel al desprecio del cuerpo, herencia de un Platón o, de manera más contemporánea, de Descartes o de La Mettrie. El cuerpo no es más que un obstáculo para la inteligencia del mundo; si el hombre no conociera sus límites, no estaría destinado al error o al titubeo. Para la Inteligencia Artificial importa solamente el espíritu, sobre todo si se trata del espíritu

de la máquina. La inteligencia es percibida como una forma etérea que flota alrededor del cuerpo, desligada de él; una especie de alma acciden­ talmente arraigada en las neuronas pero cuyo principio podría ser aislado no solamente del cuerpo sino también del sujeto mismo. Uno de los nerds de la narración de Coupland considera su “orga­ nismo como una especie de camioneta que transporta su cerebro, como una madre de suburbio que toma el auto para conducir a sus hijos al hockey” (Coupland, 1996, 17). Minsky percibe al cuerpo como un simple “teleoperador del cerebro” (Turkle, 1986, 221). Para él, “ los seres huma­ nos son esencialmente máquinas [...], pero un día habrá máquinas tan perfectas que nos entenderán perfectamente y dirán: las personas sí son máquinas, no nosotras” (Minsky, 1989, 37). Surge entonces una cuestión acerca del papel del cuerpo en la puesta en obra de la inteligencia. Para Dreyfus, si el cuerpo es esencial para la aprehensión humana del mundo, la máquina esconde una limitación de difícil solución: la Inteligencia Artificial, a pesar de sus grandes capacidades, no alcanzará jamás la del hombre. La simulación seguirá siendo contigua a lo real sin jamás confundirse con él. Si el mecanismo abre la vía a la eliminación de las diferencias entre autó­ mata y hombre, Descartes mismo subraya, sin embargo, en qué medida la máquina difiere del hombre por su limitación relativa. Jamás podrá usar palabras, ni crear signos como hacen los humanos para externar sus pensamientos. Se puede concebir que una máquina esté tan bien hecha que profiera palabras e incluso que profiera algunas acerca de acciones corporales que provocan algún cambio en sus órganos; por ejemplo, si se le toca en algún sitio, que pregunte lo que se le quiere decir; si se le toca en otro sitio, que grite que se le está lastimando y cosas semejantes; pero no organizará las palabras de manera diferente para responder al sentido de todo lo que se diga en su presencia, así como los hombres más embru­ tecidos pueden hacerlo” . Descartes desarrolla enseguida otro punto: “aunque hicieran algunas cosas tan bien o tal vez mejor que nosotros, fracasarían infaliblemente en otras, en las cuales se descubriría que no actúan con conocimiento de causa, sino solamente por la disposición de sus órganos” (Descartes, 1966, 79). Descartes formula así una especie de paradigma, insistiendo en la multitud de sucesos que el hombre comprende y afronta en su relación con el mundo, contrariamente a la pobreza relativa de las máquinas dotadas, es verdad, de una formidable

competencia técnica en algunos sectores particulares. Para la Inteligencia Artificial, hay algo claro: es suficiente con que una situación sea reducible a un número suficiente de datos para que su formalización a través de la computadora se acerque a la de la inteligencia humana. Pero el hombre no se sitúa frente al mundo como frente a una serie de parámetros que almacena. Los límites de su universo son los que le proporcionan los sistemas simbólicos con los que cuenta. Como la lengua, el cuerpo es una medida del mundo, una red lanzada a la multi­ tud de estímulos que asaltan al individuo en su vida cotidiana y de los que no retiene más que aquellos que le parecen significativos. A cada instante; a través de su cuerpo, el individuo interpreta su medio y reacciona en función de las orientaciones que señalan su educación y sus costum­ bres. La condición humana es corporal. Existe una conceptualidad del cuerpo, al igual que un arraigo carnal del pensamiento. Cualquier forma de dualismo desaparece frente a esta constatación fundada en la expe­ riencia corriente de la vida. El cuerpo es “proyecto acerca del mundo” , escribe Merleau-Ponty, quien observa que el movimiento es ya conoci­ miento, sentido práctico. La percepción, la intención y el movimiento se entrecruzan en las acciones ordinarias con una especie de evidencia que no debe hacer olvidar la educación que se encuentra en su origen y la fami­ liaridad que los guía. “Mi cuerpo, escribe, es la textura común de todos los objetos y es, al menos en relación con el mundo percibido, el instrumento general de mi ‘comprensión” ’ (Merleau-Ponty, 1945, 272). El cuerpo no es entonces una materia pasiva sometida al control de la voluntad, obstá­ culo para la comunicación sino, por sus propios mecanismos, es origi­ nalmente una inteligencia del mundo. Este conocimiento sensible sitúa al cuerpo en la continuidad de las intenciones del individuo confrontado a su medio; orienta en principio sus movimientos o sus acciones sin imponer la necesidad de una larga reflexión previa. De hecho, en la vida cotidiana, los mismos movimientos que distinguen la duración del día se llevan a cabo sin la medición profunda del cogito; se encadenan de manera natural en la evidencia de la relación con el mundo. En su medio habitual, el individuo no está jamás, en principio (a menos de una falta de atención o de un paso en falso), en posición de ruptura o de incertidumbre debido a su cuerpo; el individuo se desliza sin perturbación en los meandros de su medio fami­ liar. “Quiero ir allá y heme aquí sin haber penetrado en el secreto inhumano

de la maquinaria corporal sin que yo lo haya ajustado a los pormenores d é f problema ni, por ejemplo, haya definido la finalidad en relación aalgún sistema de coordenadas. Miro el objetivo, soy aspirado por él y el aparato corporal hace lo que se tenga que hacer para que yo me encuentre allí" (MerleauPonty, 1960,83). Tal fluidez es inaccesible al autómata inteligente, poderoso en el dominio de su competencia pero envarado o inútil frente a otras situa­ ciones, que no le plantean ninguna dificultad al hombre. Los seres humanos no perciben formas, efluvios indiferentes suspen­ sos en el espacio, sino, de manera permanente, un universo de sentido y de valor. La percepción es una toma de posesión simbólica del mundo; un desciframiento que sitúa al hombre en posición de comprender, a partir de él. El sentido se instaura en la relación del hombre con las cosas y en el debate que entabla con los otros para definirse, con la aceptación o no de ese mundo para ubicarse o no en sus categorías. El mundo sensible es la traducción en términos sociales, culturales y personales de una reali­ dad inaccesible si no es a través de la percepción sensorial y afectiva de un hombre inscrito en una trama social (Le Bretón, 1998). El mundo se da como una inagotable virtualidad de significados. La mirada del hombre está poblada de intenciones, de expectativas, de emociones, de sensibilidad. La inteligencia humana se da en situación, no está separada de una exis­ tencia singular y necesariamente carnal. Muchas de sus facultades prescin­ den de cualquier programación; la carencia de cuerpo de la computadora le impide a ésta alcanzar una inteligencia plena al no poder acceder a signi­ ficados. Ciertamente, esta ausencia de cuerpo es fácilmente percibida, en sentido inverso, por los partidarios de la Inteligencia Artificial quienes ven una ventaja decisiva en una máquina ajena a cualquier fuente de error o de limitación. Pero el cuerpo es el grano de arena irónico que priva a la Inteligencia Artificial de un pensamiento real. La computadora funciona en un universo abstracto en el cual el mundo se reduce a una serie de datos independientes unos de otros, de igual dimensión, cuyo ordenamiento depende de un programa. Las computadoras se han vuelto poderosas; cambian las modali­ dades de comunicación, de trabajo, de enseñanza, de memorización, de escritura, de concepción, pero no dejan de ser máquinas cuya “inteligen­ cia" depende de un registro que no es el del hombre. Cualesquiera que

3ilidad del estudiante.

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sean las cualidades o las capacidades de la maquina, esta no guarda la misma relación con el mundo que el hombre. Mientras la máquina procesa información, el hombre vive en un universo de sentido, lo cual no es lo mismo. La disociación del pensamiento y del sentimiento permite un análisis de la inteligencia en términos de lógica computarizable y hace olvidar que el pensamiento humano está irreductiblemente impregnado de afectividad (Le Bretón, 1998). Las formas en que el hombre se rela­ ciona con el mundo son inaccesibles a la computadora, la cual es exce­ lente, en cambio, para las funciones especializadas que el hombre le

asigna; la computadora no percibe el mundo, decodifica informaciones; no comprende el texto que graba o que suscita y no establece diferen­ cias entre Proust o un formulario administrativo; no guarda una relación sensible con el mundo. Desprovista de conciencia de sí, de sensibilidad, es ajena al lenguaje y, limitada por sus programas, es un útil por el cual transita el lenguaje pero no un sujeto de lenguaje. Soporte de conocimiento como la página de un libro, ignora el valor de éste o su contenido: no sabe lo que sabe. La computadora proporciona información que le deja indiferente, en las situaciones en que el ser humano está comprometido permanentemente en un movimiento afectivo. “ No es una voluntad, una necesidad reflexiva, sino el instrumento de una voluntad" (Kemp, 1997, 255). La computadora manipula signos pero no accede a su significado; no piensa puesto que no sabe que piensa; no tiene historia, vive sin Otro; no ha nacido del pecado de la carne o de la mancha del cuerpo sino de la inteligencia humana. No muere, se detiene, se gasta, se descompone. No se le entierra ni se le incinera y termina en el tiradero. Si la computa­ dora piensa por la gracia de una metáfora o de la metafísica de los teóricos de la Inteligencia Artificial, no conoce la dimensión moral de la existencia. Notienesistemade valores (sin unajerarquíade informacionesquetratar), sino unaserie de objetivos por resolver. Sigue siendo fundamentalmente un medio. Su perfeccionamiento constante, aun si prosigue para algunos el mito mascu­ lino de una creación ex nihilo de la vida a partir de la técnica, está destinado al fracaso69. El impulso antropológico no tiene efecto, sin embargo, frente al poder de los imaginarios técnicos que alimentan discursos que terminan por 69

S. Turkle y P. Bretón señalan la fuerza de ese mito que se encuentra detrás de numerosas afirmaciones de los fundadores de la Inteligencia Artificial entre los cuales algunos se consideran descendientes del Rabbi Loew, el creador del Golem (Turkle, 1983, 226; Bretón, 1995).

imponerse, imágenes de sí, prácticas sociales, valores cuyas conse­ cuencias provocan una resimbolización del mundo en términos técni­ cos. Se impone una forma de religiosidad de la máquina en el fondo de la denigración del hombre y en el desprecio de la condición corpo­ ral que le es inherente. En 1965, Simón expresa, por ejemplo, su convic­ ción de que en menos de veinte años las máquinas “serán capaces de hacer todo lo que un hombre es capaz de hacer” . En la misma época, Minsky piensa que “la próxima generación de computadoras será tan inte­ ligente que seremos afortunados si aceptan tomarnos como mascotas” (en Searle, 1985). Para E. Friedkin, del MIT, “la Inteligencia Artificial es la próxima etapa de la evolución"70. Las consideraciones recípro­ cas del hombre como máquina o de la máquina como equivalente inte­ lectual del hombre tienen algunas consecuencias en la manera como la máquina o el hombre son tratados en nuestras sociedades: ponen en

movimiento

imaginarios

colectivos;

afectan

su

estatus

respec­

tivo, los lazos que mantienen uno y otro; entrañan una política y sobre todo

una ética.

Las responsabilidades no son las mismas frente

a un hombre o una máquina, frente a un ser vivo o una cosa inanimada.

El a n d r o i d e s e n s i b l e e i n t e l i g e n t e Al mismo tiempo que algunos autores se preguntan si la computadora es una criatura viva, otros se preguntan si finalmente el hombre no es una simple computadora un tanto compleja, aunque de capacidades reducidas. Algunos más se atreven aafirmar con ligereza que muy pronto desaparecerá cualquier diferencia entre el hombre y el autómata. Para J. Culbertson, por ejemplo: “si pudiéramos disponer de suficientes células centrales, si fueran suficien­ temente pequeñas y si cada célula tuviera suficientes bulbos terminales, si pudiéramos colocar bulbos en una cantidad idónea en cada sinapsis y si tuviéramos bastante tiempo para acoplar esto, entonces estaríamos en posibilidad de construir robots capaces de satisfacer cualquier exigencia

70

Luden Sfez observa con justeza que ningún otro objeto técnico, además de la computadora, ha suscitado tantas preguntas inquietantes, declaraciones eufóricas, tantos debates sobre la naturaleza del hombre. Ni el teléfono, ni el auto, ni la conquista espacial. “ La máquina de comunicar es la única que engendra un retorno de la metafísica, considerada ayer todavía como una vieja rama de la filosofía” (Sfez, 1992, 360). Cuando leemos Proust en un libro de bolsillo, no nos extasiamos en la página del libro, puesto que sabemos que el libro no es el autor del texto. Cuando se escucha la retransmisión de un concierto uno no se entusiasma con el lector del CD, sino con los músicos. En el caso de la computadora, la relación es inversa: se olvida a menudo al autor del programa. Reencontramos el mismo discurso religioso acerca de lo virtual.

en lo que concierne a sus entradas y salidas; podríamos, dicho de otra manera, construir un robot capaz de adoptar cualquier comportamiento que se deseara, en cualquier circunstancia. Construir un robot susceptible de comportarse de manera muy similar a la de John Jones o Henry Smith no representaría ninguna clase de dificultad" (en Dreyfus, 1984, 241-242). Como resultado del desmantelamiento del cuerpo, las fronteras entre lo humano y la máquina se confunden. “La mutación más espectacular que trastoca nuestro universo es, sin duda, la reificación del hombre, escribe Philip K. Dick; pero esta mutación viene acompañada al mismo tiempo de una humanización recíproca de lo inanimado por la máquina. No podremos en lo sucesivo oponer las categorías puras de lo vivo y de lo inanimado, y esto va a convertirse en nuestro paradigma” (Dick, 1989, 8). La sociología imaginante de Dick plantea las cuestiones más descon­ certantes del mundo moderno. Horkheimer veía al primer individuo moderno en los rasgos de Hamlet, y en las frases de éste la expresión naciente de la cuestión ontológica. Las primicias de la disolución de las fronteras entre el humano y el autómata llevan hoy en día a una interro­ gación ontológica de un nuevo género. En la era de la modernidad triun­ fante, Philip K. Dick nos susurra irónicamente la pregunta que formula con más profundidad las dudas que el hombre occidental alimenta hacia su propia identidad: Do andróids dream o f electric sheeps? En esta obra, la definición entre hombre y androide (o animal y simulacro) se ha hecho tan sutil que es necesario un examen particular para verificar la natura­ leza de uno y otro. Los presuntos androides son sometidos a una prueba, el Voigt-Kampff, destinado a medir su grado de empatia, la única cualidad de la cual se cree que carecen. Sin embargo, en este sentido Deckard mismo no sabe muy bien dónde se encuentra. El personaje se enamora de un androide, Rachel, hace el amor con ella y termina por dejarla partir en lugar de matarla, como debía. La película de Ridley Scott, Blade Runner, radicaliza aún más la propuesta en la medida en que Rachel le pregunta si él se ha sometido al Voigt-Kampff. La identidad misma de Deckard vacila, puesto que comprende que finalmente nada le asegura que él mismo no es un androide. Los replicantes son, en efecto, construc­ ciones humanas que alcanzan la perfección. Se les ha inyectado quími­ camente una memoria ficticia que les da la certeza de haber tenido una infancia, padres, una historia. En cuanto a su cuerpo, la síntesis no tiene

defecto y nada los distingue ya del cuerpo humano, ni siquiera el dolor. Solamente la empatia marca una línea divisoria radical, pero como los repli­ cantes la simulan a la perfección, solamente la prueba revela el secreto de su existencia. La película parece mostrar incluso que la mayor humani­ dad es la de los androides. ¿Soy un hombre, soy una máquina? He aquí la nueva cuestión ontológica. Recordemos el sorprendente apólogo de R K. Dick: “Vendrá tal vez el día en que un ser humano que haya disparado sobre un robot al salir de las fábricas de la General Electric vea con gran sorpresa a éste último verter sangre y lágrimas. El robot agonizante podría dispararle a su vez al hombre y, para su gran sorpresa, ver un hilo de humo gris elevarse de la bomba eléctrica que creía ser su corazón. He aquí lo que sería el momento de la verdad para los dos" (p. 66). “Creo que el sueño secreto de los nerds es llegar a hablar con las máquinas: “ ¿qué piensan ustedes, qué sienten ustedes?, ¿lo mismo que yo?,” dice un personaje de Coupland (1996, 215). Si una parte del discurso de la Inteligencia Artificial intenta asimilar la máquina al cerebro, el programa al pensamiento, otro se empeña en disminuir la distancia que separa al hombre de la computadora, arrancándole la conciencia de sí y la afectividad que sustenta como monopolio. Vaciar al hombre de sus atributos es una manera radical de reducir la distancia que lo separa de la máquina. Desde esta perspectiva, la conciencia se vuelve una espe­ cie de artificio, una estrategia del lenguaje, pero sin otro fundamento. Para Minsky, la conciencia no es más que un mecanismo cognitivo que se ha convertido en una superstición para el hombre, el equivalente de un falso Dios: “cuando se ve obligado a encontrar una causa a todo lo que usted hace, usted busca darle un nombre, usted le llama ‘Yo', le llama ‘usted’" (Minsky, 1988, 445). El “Yo" es una ilusión, un “simple centro de gravedad narrativo" dice D. Dennett. El pensamiento no es consustan­ cial a un “Yo” . Algunos investigadores niegan incluso la existencia de un “cinismo", lo que hace más fácil concebir la máquina como “pensante” . Otros sugieren que la indecibilidad de la noción de “sí" autoriza a colocar en el mismo plano las inteligencias “artificial” y “humana"; ésta última ence­ rrada en un “sí" cuya hipótesis es posible formular sin jamás demostrarla. Para el milenarismo informático, todo será un día posible, la conciencia afectará igualmente a las computadoras. “¿Qué significa tener conciencia de sí, definirse como sujeto?" se pregunta Chazal (1995, 111). Si se trata

del sentimiento íntimo que tenemos de ser la causa de nuestros actos y de nuestros pensamientos, del sentimiento íntimo de tener el poder de juzgar, de afirmar y de negar, la conciencia íntima de tener una voluntad que puede ejercerse, ¿en qué medida podemos afirmar que por esencia la máquina y sus programas no tendrán jamás esa convicción?" (Chazal, 1995, 111). Para H. Putnam, el hecho de que el robot o la máquina estén compues­ tos de materia inorgánica y sea concebido en un taller de fabricación no es una objeción a su capacidad de poseer conciencia de sí. La cuestión que se abre consiste en decidir si es la que une el espíritu al cuerpo. Putnam (1983) retoma un argumento de Wittgenstein, cuando dice que nadie sabría verificar la afirmación de alguien que dice: “ me duele” . Sentir dolor implica un estado mental originado por la estimulación de ciertas fibras nerviosas, pero nadie puede afirmar que los nervios mismos son estimulados en ese momento. El dolor es, para Putnam, correlativo a un estado psíquico, pero no es idéntico a tal estado; existe un margen. D. Lewis (1980) usa la misma metáfora para señalar toda una serie de posibles rupturas entre el estado mental y el estado físico. El hombre que sufre no traduce necesariamente su dolor en un comportamiento observable. El “marciano" que sintiera dolor manifestaría una actitud acorde, pero carecería de la fisiología y esta­ ría tal vez provisto de un dispositivo hidráulico. Sufriría pero se encontraría en un estado psíquico muy diferente al del hombre71. La posible ruptura entre lo que se siente y lo mental abre una vía a mil probabilidades. Priva de toda verdad a este respecto y, a la inversa, justifica la eventualidad de que la máquina inteligente puedasentirunaformadeconcienciadesí. Ciertamente, la prueba no es radical pero “nada impide pensar de esta manera” y concebir un “isomorfismo” entre la máquina y el hombre en el plano de la conciencia. La objeción decisiva de Searle, según la cual el robot no sabe que piensa, se disuelve en un juego de lenguaje y de lógica. J.Bouveresse adopta un razonamiento cercano apoyándose sobre todo en el cogito. Para Descartes, en efecto, la transparencia del cogito hace de mí, desde el inicio, un sujeto pensante. Contrariamente, al tratarse del Otro, se impone una demostración para percibir una conciencia más allá de su cuerpo. No veo primeramente en el Otro más 71

La sospecha dirigida al hombre que sufre tiene consecuencias morales; permite justamente retardar su auxilio con el pretexto que él probablemente “exagera" y que sin duda no sufre tanto como dice (Cfr; Le Bretón, 1995).

que el enigma de su presencia corporal; no puedo deducir su concien­ cia, puesto que ésta no es de ninguna manera una evidencia, puesto que yo no soy él. En la relación con la máquina, explica Bouveresse, se tiene la misma incertidumbre y la misma impotencia para decidir. La designación de un estado mental es un juego de lenguaje y no una verdad incuestionable. “ Ningún conjunto de enunciados que describa proce­ sos del comportamiento o fisiológicos implica lógicamente (y a fortiori no es lógicamente equivalente a) el enunciado que afirma la existencia de un estado de conciencia correlativo" (Bouveresse, 1971,418). Bouveresse mantiene la tensión entre los dos términos del debate: saber si las máquinas piensan o no es para él indecidible. Pero al hacer esto le concede una legitimidad relativa a la atribución de una conciencia a la máquina inteligente. Sin embargo señala las implicaciones éticas de tal decisión: tratar a las máquinas a la imagen del hombre o bien, en el otro extremo, tratar a los hombres como máquinas. La confusión de las formas humanas y las de las máquinas, el dualismo reafirmado sin cesar de la Inteligencia Artificial, confirma los análi­ sis de Bukatman, quien observa con pertinencia que “ la dicotomía entre el espacio y el cuerpo es reemplazada por la tricotomía espíritu, cuerpo, máquina'” (Dery, 1997, 307).

La p a s i ó n i n f o r m á t i c a En los años sesenta, en el MIT, se despierta una pasión informática cuya cultura se difunde como una mancha de aceite, lentamente, a innumera­ bles adeptos. En su momento, este puñado de hombres (no hay ninguna mujer) se llaman los hackers, término que designa un truco de programa­ ción: trabajan sin interrupción hasta el límite de su energía; duermen cerca de sus computadoras; se alimentan de sándwiches, su reputación les viene de la austeridad de su existencia. Los hackers inventan un modo de existencia alrededor de la computadora. La descripción de Weizembaum (1981) es célebre: habla de jóvenes indiferentes a su apariencia corpo­ ral o vestimentaria, despreocupados por el sueño, por la alimentación; incómodos fuera de sus salas pero invadidos cuerpo y alma por una pasión devorante que los absorbe completamente. “El hacking, es un modo de vida, desde luego, pero una vez que se ha adoptado es difícil abandonarlo. La vida entera se ilumina. Usted hackea, usted habla de otros hackers, etcétera. Los hackers forman un grupo social con una cultura y un modo de vida. Es un mundo en sí. Es siempre un lugar de refugio ,

dice un estudiante (Turkle, 1983, 184). Los apasionados de la informática son solitarios pero jamás aislados; forman un grupo y su computadora es para ellos, más que un amigo, una fuente de existencia y de realización. La computadora es una referencia utilizada con frecuencia para denigrar las cualidades humanas en materia de inteligencia, incluso de sentimientos. Pero es también, en una estrategia inversa que tiende a eliminar las distin­ ciones, equiparada al hombre por la personalización de la que es objeto la máquina. Ciertos usuarios le dan un nombre asu computadora, le atribuyen un sexo, interactúan con ella como si fuera un amigo íntimo y llegan a tener hacia ella arranques de cólera, como amantes traicionados, cuando no responde a sus expectativas habituales. S. Turkle habla de la computadora como de una máquina metafísica1por la propensión de los usuarios a conferirle sentimientos, intenciones, emociones, inteligencia. La computadora es una compañera, una fuente de entrada a un mundo cuyos parámetros controla y que se convierte en un modo de vida protegido de cualquier sorpresa. Turkle señala que las relaciones con los otros no son siempre fáciles, que la sexualidad es incierta y no confiere la misma seguridad que la relación con la máquina (187)72. La sensualidad con los otros es más bien negada. Turkle subraya la importancia de la ¡dea de telepatía con la máquina, el sentimiento de estar tan ligado con ella que se transforma en una pura extensión del espí­ ritu. “Yo no creo que la computadora sea una persona, dice Alex, pero esto no quiere decir que no tenga la impresión de que es una persona. Sobre todo desde que personalice mi interfase con el sistema a fin de adaptarla a mis necesidades. Es un poco como si yo estuviera con otra persona que no conozco. Alguien que sabe exactamente cómo me gusta que el trabajo sea hecho” (182). Para describir a la computadora se utiliza con frecuen­ cia un vocabulario psicológico. El creador de una máquina para jugar al ajedrez dice acerca de su programa que, “si se siente amenazado, atacado, quiere avanzar su rey. Confunde el valor y el poder, lo que lo conduce a un comportamiento autodestructor” (12). Si el hombre piensa la máquina en términos psicológicos, no se queda a medias tintas y termina por pensarse él mismo en términos informáticos, creando así una simbiosis simbólica.

Anthony declara a S. Turkle: "Una historia sentimental es algo que acapara. Hace pasar a la computadora y otras cosas que amo a segundo plano” (p. 188). Acerca de los apasionados de la informática, además de S. Turkle (1983 y 1997) y S. Levy (1984), ver P. Bretón (1990). El libro de Coupland (1996) es un formidable documental sobre la existencia cotidiana de los nerds.

El tema del espíritu como microprocesador es un leifínetiv Inteligencia Artificial, que alimenta también una imagen maquínica del cuerpo en muchos de esos apasionados. S. Turkle encuentra a través de su encuesta sobre los usuarios individuales de la computadora un buen número de individuos para los cuales el espíritu no es una concien­ cia sino una consecuencia de la activación de programas mentales. Para Ned, “la conciencia y el libre arbitrio son ilusiones creadas por miles de millones de conexiones nerviosas que unen un gran número de procesos inteligentes con un gran número de procesos estúpidos” . Para Mark, “en el cráneo no hay nadie. Simplemente un montón de pequeños procesa­ dores" (254-255). El “Yo” es un efecto técnico; los microprocesadores son la única verdad. El filósofo Pylyshyn imagina un personaje que habla y habla al tiempo que son reemplazadas una a una las células de su cere­ bro por componentes electrónicos hasta que el cerebro no es más que una combinación de circuitos integrados. Para los metafíslcos de la Inteligencia Artificial el orador continuaría actuando de la misma manera y prosegui­ ría tranquilamente su discurso (en Crevier, 1997, 319)73. Norman teoriza el espíritu humano como “ la perversión de un programa” y analiza los lapsus, refiriéndose al funcionamiento de una computadora, como un error en el tratamiento de los datos, una falla de transmisión, etcétera. El incons­ ciente mismo no es más que una disfunción en el programa del espíritu. Norman interpreta esto como un defecto de la maquinaría. Minsky, preocu­ pado siempre por disminuir las capacidades humanas para realzar las de la computadora, escribe que “ la conciencia no es sino una memoria a corto plazo que contiene de manera general lo que nosotros hemos mencionado ahora. De hecho, esta memoria es muy frágil, puesto que no podemos recordar muchos de nuestros pensamientos. Cuando podamos resolver todos los problemas técnicos, será fácil fabricar máquinas mucho más conscientes que nosotros mismos. Aumentar la memoria a corto plazo será la primera medida" (Whole Earth Review, 37). Un programador reconocido, como Rucker, desarrolla también una mística de la máquina al considerar que ésta no está necesariamente 73

Las perspectivas reduccionistas de J-P. Changeux transforman el espíritu humano en el recorrido de un influjo electrónico en una Red de neuronas. Habla, por otra parte, de "máquina pensante” para designar al cerebro como una máquina para tratar información. Ahora bien, no es el cerebro el que piensa sino el hombre con toda su historia, su psicología singular, su pertenencia social y cultural; en resumen, un hombre con su singularidad cuyo cerebro no es más que un instrumento. Aun si el cerebro es esencial para pensar, carece de otro contenido que el de la conciencia viva del sujeto.

de alma y de conciencia. El hombre es para él un compuesto de tres partes distintas: la material, formada por el cuerpo y el cerebro; el programa, que comprende la memoria, las capacidades, el comportamiento; la conciencia, que cristaliza el sentido de sí, el alma, de alguna manera. Para Rucker, la modificación de cualquier aspecto del material o del programa no tiene ningún efecto sobre el conjunto. Algunos órganos pueden ser reem­ plazados, el cerebro humano sustituido por un cerebro artificial sin cambiar nada a la estructura. La conciencia es la operadora del conjunto; en ella perduran los lazos que unen al sujeto consigo mismo; encara la existencia. Esta última es para Rucker un Absoluto, aunque no es un privilegio humano: las máquinas participan igualmente de él; es posible que tengan un alma, “que sean tan buenas como los hombres" (Casti, 1991). La ofensiva contra la conciencia, la ofensiva contra el sentimiento en su intención de echar por tierra cualquier singularidad del hombre frente a los microprocesadores. La ausencia de sensibilidad o de afec­ tividad en la computadora o en el robot computarizado no detiene a los metafísicos de la Inteligencia Artificial, convencidos de que si la máquina está aún desprovista de sentimientos, nada prohíbe pensar que un día los tendrá. Para Chazal, por ejemplo, “si hoy en día las computadoras no simu­ lan emociones o no son capaces de producir comportamientos que se podrían llamar emocionales, no se debe tanto a una imposibilidad teórica que no ha sido nunca demostrada como al hecho de que las conside­ raciones pragmáticas, las restricciones económicas que han pesado sobre la historia de la informática y la han orientado, favorecían el desa­ rrollo de una Inteligencia Artificial útil en lo inmediato (Chazal, 1995, 68). La distinción entre la simulación y lo real se desvanece de nuevo en un juego de lenguaje; si la máquina manifiesta signos de emoción gracias a sus programas entonces no hay razón para pensar que no los tenga. D. Crevier abunda en este mismo sentido convencido de que las máqui­ nas inteligentes deberán desarrollar muy pronto sustitutos de sentimien­ tos humanos a fin de interactuar mejor con su medio. “Un robot deberá, para asumir correctamente sus funciones, experimentar el equivalente de la satisfacción por el trabajo bien hecho. Y el de la frustración cuando algu­ nos obstáculos le impidan cumplir su misión” (Crevier, 1997, 374).

La metafísica de la Inteligencia Artificial se apoya en un jd ^ Ó de lenguaje; pasa de una evidencia de simulación a la afirmación de lo verda­ dero; si la máquina parece pensar entonces piensa o bien nada nos impide pensar que lo hará un día. No experimenta ahora ningún sentimiento, pero accederá inevitablemente un día a la emoción. El mañana es el lugar en el que todos los sueños se cumplen. “Ciertamente, es difícil concebir cómo un pensamiento, incluso una conciencia, puede surgir del funcionamiento de circuitos electrónicos, pero es igualmente difícil explicar nuestro pensa­ miento y nuestra conciencia a partir de las neuronas, de las sipnasis, de los neurotransmisores y del influjo nervioso” (Chazal, 1995, 77). Si la Inteligencia Artificial tropieza al definir la conciencia, nada prohíbe pensar que ésta surgirá un día de una maquinaría sofisticada; que la chispa de vida tocará finalmente al cyborg, como lo hizo un día la criatura de Frankenstein. La impotencia es en este caso el mejor instrumento de las maravillas que están por venir. Crevier considera, alimentando la religiosidad que distingue cier­ tas corrientes de la Inteligencia Artificial (y de lo virtual), que ésta última completa un proceso iniciado por Copérnico y prolongado por Darwin y por Freud: demostrar de una vez por todas “el origen material del espí­ ritu". De ahí su procedimiento retórico: “si esto es cierto ¿no debería ser posible recrear a partir de materia inerte, seres dotados no solamente de pensamientos, sino también de conciencia, de sentimientos y de emocio­ nes?” (Crevier, 1997, 313). En la Inteligencia Artificial, la inteligencia existe solamente gracias a una operación del lenguaje, la palabra crea la cosa, enturbia las antiguas referencias y permite entonces acercamientos ines­ perados, perturbadores, como dar una conciencia o sentimientos a la máquina porque ésta manifiesta comportamientos que, por analogía con el hombre, podrían vagamente confirmar esos contenidos. El milagro de la lengua hace posible el de la máquina, a la que se atribuye de pronto una incontestable humanidad, por el simple hecho que algunos autores prefie­ ren tomar las palabras al pie de la letra. Sin embargo, si se puede progra­ mar un robot para que se comporte como si estuviera cansado, herido o aburrido, el mecanismo no se sentirá ni fatigado, ni herido, ni harto (Ziff, 1983). No hay psicología de los robots sin una psicología singular de aquellos que pretenden borrar los límites simbólicos entre ellos mismos y los robots.

fm m & n'lsilicium En 1810, en un texto sobrecogedor, Kleist hace una contribución mayor a los imaginarios occidentales de la denigración del cuerpo. Su narración pone en escena a un escritor y a un bailarín de ópera fascinado por un teatro de marionetas instalado en la plaza del mercado. Para el bailarín, la marioneta articulada rebasa infinitamente al hombre por su gracia, esencial­ mente porque su alma se transluce en sus movimientos en armonía con su centro de gravedad. El alma del bailarín vivo está, a la inversa, adelantado o atrasado, siempre disociado del cuerpo. Los miembros de la marioneta “son como deben ser, muertos, simples péndulos que se someten única­ mente a la ley de la gravedad; una propiedad maravillosa que se buscaría en vano en la mayoría de los bailarines” (Kleist, 1993, 14). Y sobre todo, agrega el bailarín, la marioneta está no solamente libre del cuerpo, sino también de cualquier afectación, que es el peor de los pecados. He aquí una criatura refinada, destinada a ser graciosa por su carencia de cuerpo, que prefigura con intensidad al cyborg. El bailarín de Kleist hace incluso un elogio de la prótesis: “han ustedes oído hablar de esas piernas mecánicas que ciertos artistas ingleses confeccionan para los desafortunados que han perdido sus miembros [...] el círculo de sus movimientos es cierta­ mente limitado, pero aquellos que las tienen a su disposición ejecutan con una calma, una gracia y una facilidad que sorprenden a los espíritus sensi­ bles” (12-13). De Galatea a la Eva Futura, el llamado del cyborg resuena hace tiempo en nuestras sociedades como un ideal por alcanzar. En los años sesenta, en el contexto de la conquista espacial, Clynes y Kline inventan el término cyborg (Cybernetic organism) para referirse a la creación de un hombre susceptible de sobrevivir en condiciones diferentes a las de la Tierra; un híbrido hombre-máquina cuyas cualidades fisiológicas son reforzadas con prótesis técnicas. El cyborg es “un sistema hombremáquina auto-regulado” (Hables Gray, 1995) para adaptarse con preci­ sión a un medio extraño a las condiciones de existencia humana. Las propuestas de los dos investigadores siguen siendo artesanales: conju­ gan la hipnosis con múltiples inyecciones farmacológicas con el objeto de prevenir perturbaciones psicóticas en el astronauta, controlar el sueño, su metabolismo, su regulación térmica, sus necesidades primarias, su gravi­ tación, su presión sanguínea, sus percepciones. El dolor es neutralizado mediante la inmersión del cosmonauta en un sueño artificial en espera de

su regreso a la Tierra. Regulación bioquímica del cuerpo a fftfílé dfffciñté-,e nerlo permanentemente al mejor nivel de eficacia o de salud. El cyborg apunta a disminuir las insuficiencias del cuerpo otorgándole a la voluntad una prótesis que permita superar las dificultades que encuentra; agrega o sustrae a su naturaleza a fin de mejorar su rendimiento, de acrecentar su eficacia psicológica. A lo largo del tiempo, el acoplamiento ser vivo-máquina ha ganado en extensión y en banalidad, extendiéndose al dominio médico o a la vida ordinaria74. Las tecnologías se vuelven omnipresentes: monitorean lo cotidiano y reemplazan las actividades corporales; sacan prove­ cho de la miniaturización y de los últimos avances informáticos e hibridan al hombre con sus múltiples prótesis. El cyborg es un hombre en quien la máquina interfiere profundamente para determinar sus comporta­ mientos: un hombre vivo con una prótesis cuya existencia está sometida a un control regulado de su funcionamiento. El hospital es el lugar de la elección para el cyborg: la hemodiálisis, los aparatos de reanimación, los dispositivos para paliar una limitación, los embriones concebidos in vitro, las mujeres embarazadas que dan a luz en el hospital, etcé­ tera. La medicina transforma incluso lo humano en cyborg, a través de las madres portadoras, los donadores de órganos con muerte cerebral y sus receptores75. Las antiguas fronteras entre lo biológico y lo mecánico se atenúan y se disuelven. La ciborgización incluye también modalida­ des técnicas más discretas como la programación cotidiana de la fertili­ dad mediante el recurso a la psicofarmacología. Entre mil, el escritor Paul West describe con humor sus sensaciones con una prótesis cardiaca, que él teme pueda ser alterada por el medio técnico en el que vive: “estoy continuamente amenazado por los desfibriladores y otros cauterios eléctri­ cos de fuerte potencia, sistemas de alarma, arcos para soldar, máquinas de resistencia, hornos de inducción. Trato de poner atención, incluso en las bibliotecas cuyos dispositivos de control son en principio inofensivos, pero tengo la impresión de moverme en un espacio de no man’s land eléc­ trico cuyos aparatos intentan enviarme poderosos mensajes susceptibles 74

Hables Gray sugiere llamar semi-cyborgs a los innumerables instrumentos separados, desde luego, del cuerpo pero que son hoy en día indispensables en la vida ordinaria y sin los cuales los individuos se sentirían minusválidos (auto, teléfono, televisión, computadora, etcétera) (Hables Gray, 1995).

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En este sentido los órganos extraídos e implantados se convierten en las matrices que dan a luz a un nuevo cyborg (Hogle, 1995, 209).

ÜíédféSlüfiíPftie a cenizas” (West, 1998, 89). El cyborg "no es solamente Robocop, es nuestra abuela con un bypass", concluye Hables Gray (1995, 2). Es también el piloto de un bombardero que forma de tal modo un solo cuerpo con sus instrumentos que es capaz de disparar un misil con los ojos. Del nacimiento a la muerte, el cyborg marca el retroceso del cuerpo y su perfeccionamiento técnico en busca de mejores resultados en la vida cotidiana o profesional, en la salud, en la guerra; en busca de efica­ cia en la acción o en el pensamiento. Las computadoras y sus progra­ mas regulan fuera del cuerpo las funciones fisiológicas; las prótesis se integran a las funciones y a los órganos desplazando lo biológico. La elisión de las fronteras entre lo artificial y lo vivo se traduce en la fabri­ cación de biomateriales o en la conexión de terminaciones nerviosas o musculares con materiales mecánicos o electrónicos. Las ciencias bioló­ gicas, la informática, la robótica diseñan un nuevo mundo de sentidos. Algunos elementos antropológicos fundadores de nuestras sociedades se separan: natural y artificial, hombre y máquina, vivo e inanimado, real y virtual, humanidad y animalidad, sí mismo y otro, vida y muerte. Sin la prótesis, la vida se vería disminuida; la limitación y la muerte serían inevita­ bles. El cyborg es una licencia que concede la técnica para la consecución de la existencia individual. La supresión de todo obstáculo entre la computadora y sí mismo despierta en algunos el deseo de una simbiosis con la máquina o de un acercamiento a ella, bajo la forma soñada de una incorporación de chips al cerebro. La inferíase hombre-máquina será entonces interiorizada por el sujeto puesto que la computadora se encontrará en él. Los chips incor­ porados al cerebro hacen soñar a algunos con una super-humanidad biónica cuyos saberes y competencias serán casi limitados subordina­ dos solamente al número de sus archivos en circulación. Muy pronto, dice F. T. Hambrecht, “podremos utilizar emisiones del córtex motor para dirigirmáquinas sin esperar la respuesta lenta de los músculos del cuerpo” (en Dery, 1997, 301 )76. La atmósfera del extremo contemporáneo funde 76

Ciertamente, la inserción corporal de chips electrónicos será de extraordinaria utilidad para muchas personas minusválidas a las cuales devolverán una parte de su movilidad o de su prensión; no nos referimos aquí a esas prótesis necesarias, sino de aquellas que pretenden ampliar las capacidades del hombre normal para actuar en el mundo. Hambrecht habla de “lentitud" del cuerpo en sus reacciones, puesto que

orgánicamente al hombre y a la máquina. El cuerpo es reconfigurado bajo un nuevo modo y expulsado fuera de él mismo. La carne es reinventada con materiales o con mecanismos que incrementan su resistencia. La tecnolo­ gía alimenta la totalidad de la relación del hombre con su mundo, de la psicofarmacología con los medios de comunicación, de las prótesis médi­ cas con las técnicas de la vida cotidiana. Freud enumeraba tres heridas narcisistas infligidas al hombre moderno: la revolución copernicana arranca la tierra del centro del mundo; la teoría de la evolución inscribe al hombre en la continuidad del animal, y la salida a la luz del inconsciente sume al sujeto en una ignorancia acerca de las razones últimas de sus actos. Para Mazlich, llegó el momento de agregar una cuarta ruptura ontológica que acentúe su humildad. La distinción entre el hombre y la máquina se justifica cada vez menos debido a que ésta no deja de mezclarse con el hombre, de interferir en su funcionamiento (Mazlich, 1993). No podemos concebir ya al hombre sin referirnos a la máquina. El cyborg se ha convertido así en algunos años en un paradigma insoslayable para pensar el mundo contem­ poráneo. Omnipresente en la lectura o en el cine de ciencia ficción, en las tiras cómicas, en los dibujos animados, las mangas, los juegos de video o incluso como juguete, el cyborg alimenta un imaginario poderoso, se convierte en figura emblemática de la posteridad y da lugar a una multitud de análisis americanos (Harraway, 1991; Bukatman, 1993; Hables Gray, 1995; Springer, 1996), como en Francia a los de Baudrillard.

Cyborg m a n ife stó La humanidad del extremo contemporáneo se concibe mal fuera de sus innumerables conexiones internas o externas, con procesos técnicos que vuelven caduca la antigua ortología de un hombre entero definido a través de su relación corporal con el mundo. El paradigma del cyborg alimenta la fascinación por la máquina inteligente y casi viva, paralela a la imagen opuesta de la obsolescencia del hombre, del anacronismo de un cuerpo cuyos elemen­ tos se degradan y exhiben una terrible fragilidad, comparados con la máquina. Dona Haraway propone en este sentido una utopía política en la cual el cyborg venga a conjurar todas las fracturas sociales e individuales que hacen hoy dolorosa la existencia para muchos núcleos culturales. Oposiciones “racia­ les", de género, de clase, de cultura, etcétera, serían resueltas de este modo.

se encuentra una fracción de segundo “retardado" en relación con la máquina. Se percibe cuál sería el formidable beneficio de tal conexión orgánica.

Implícitamente, para Haraway, el cuerpo es la fuente de todas las injusticias y de todos los sufrimientos. Lejos de proponer otra forma de mirarlo, reivin­ dica su eliminación radical en favor de la máquina. El manifiesto cyborg pretende construir, según los términos mismos de D. Haraway, un mito irónico y polémico propicio al feminismo, al socialismo y al materialismo, alejado de un humanismo “sentimental” . Si el debate polí­ tico está a sus ojos contaminado por categorías morales, heredadas de una época de desigualdades entre los hombres y las mujeres, los grupos socia­ les o étnicos, es importante ahora plantear esas cuestiones bajo una nueva forma, purificada de los antiguos valores, que tome en cuenta la entrada de nuestras sociedades a una era “posthumana” , en la cual las fronteras de géneros se disuelvan. Su texto, agrega, es “un argumento para el placer en torno a la confusión de las fronteras y por una responsabilidad en su elaboración. Es también un esfuerzo para contribuir a una teoría y una cultura socialista-feminista de un mundo postmoderno, de naturalista, y en la tradición utópica de imaginar una sociedad sin género sexual, sin géne­ sis y sin fin" (Haraway, 1990, 150). Se apropia deliberadamente el poder del imaginario que envuelve al cyborg y concibe una máquina de guerra cultural irónica y perversa cuya misión es la liberación de los hombres. Organismo cibernético, el cyborg se convierte simultáneamente en condi­ ción de una humanidad cuya existencia se adapta ineluctablemente a la máquina. El sí mismo es redefinido como un collape postmoderno a través de un equipo y de instalaciones microcibernéticas. Haraway prolonga esta afirmación en un mito crítico al hacer implícitamente del cuerpo un fósil del que brotan todas las desigualdades sociales. “Vivimos el paso de una sociedad orgánica e industrial a un sistema de información poli­ morfo, del trabajo al juego, un juego mortal” (1990, 161). El cuerpo es improcedente, demasiado asociado a las viejas dominaciones; el cyborg se ofrece entonces como un formidable refugio, como un arma para dar a luz un nuevo mundo. “ En la víspera del nuevo siglo, nuestro tiempo, un tiempo mítico, somos todos nosotros quimeras concebidas como híbridos de máquina y de organismo, en una palabra somos cyborgs. El cyborg es nuestra ontología y nos da una política” (Haraway, 1990, 150). Otra versión del mito mesiánico de las tecnologías de comunicación, la utopía de Haraway propone armonizar las conciencias individuales en la libertad y la autonomía.

Desde luego, el cyborg representa un punto álgido de tensión política. Las imágenes violentas y guerreras de Robocop o Terminator manifies­ tan hasta la caricatura la nostalgia de una época en la cual “ la suprema­ cía masculina iba de sí, en la cual un hombre que carecía de seguridad podía apoyarse en la tecnología para restaurar su imagen de poder fálico" (Springer, 1996, 111). En la ficción, los cyborgs encarnan una sabia combi­ nación de humanidad y de microprocesadores; son creaciones estricta­ mente masculinas; no nacen de una mujer sino de ingenieros y conducen un sistema de valores que tiende hacia la agresividad y el machismo. El cyborg de ficción es una afirmación “viva" del odio simultáneo hacia el cuerpo, hacia la sexualidad y los sentimientos. Aunque otras feminis­ tas, al igual que D. Haraway, insisten en la necesidad para las mujeres de apropiarse esas técnicas para conjurar las dominaciones políticas, cultu­ rales, sociales o sexuales. Informática o cyborg son entonces asociados a imágenes de dulzura, de alianza, de amistad, opuestas a los temas agre­ sivos que alimentan hoy en día de manera caricaturesca las puestas en escena del cyborg en el cine o en otras partes. Para Haraway, en la era de la miniaturización de los sistemas informáticos, el cyborg, invalidando las ontologías dualistas de nuestras viejas sociedades, es elevado al rango deTñstríimento de liberación en el seno de un mundo en el que los individuos no “temerían ya su rejno-compartido por el animal y la máquina, ni tendrían miedo de existir entre identidades siempre parciales y contradictorias” . Dona Haraway libera al cyborg de sus connotaciones misóginas y guerreras; trastoca el imaginario para banalizarlo y hacerlo interpretar una figura de subversión radical dirigida a las desigualdades sociales construi­ das actualmente entre hombres y mujeres o entre grupos sociales77. La política del cyborg es un terreno inequívoco, sin disimulación posible pero exige que la mujer se deshaga de su tecnofobia y reciba con los brazos abiertos las posibilidades reales e imaginarias de un devenir-cyborg. Esta política marca igualmente una alianza entre naturaleza y cultura, ser vivo y máquina, realidad y utopía. El cyborg es una criatura de “post-género” ,

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Dona Haraway señala con lucidez que el cyborg es “la emanación de un capitalismo patriarcal y militarista" (p. 151); sabe que si las tecnologías de comunicación son propicias a unos, son una tragedia para aquellos que las producen en las fábricas de "Detroit a Singapur” (p. 153). Pero esto no hecha por tierra su afirmación. Su preocupación es librar al cyborg de connotaciones políticamente dudosas para hacer de él un instrumento de liberación, un simulacro reivindicado por su fuerza simbólica en el campo de las operaciones políticas.

separada de la “simbiosis pre-edipiana", del “trabajo alienado” , no sueña con una familia y está lejos de la seducción de las “comunidades fusióna­ les” ; encarna en este sentido una poderosa autonomía que nada amenaza. Preocupado solamente por sus conexiones, muestra de manera más que evidente una imposibilidad de hacerse pasar por natural. El mismo cuerpo humano está marcado por la ambigüedad debido a la educación recibida y a las formas de dominación política. “El cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y por ello no genera dualismos conflictivos sin fin (si no es el fin del mundo); toma la ironía por evidencia [...] La máquina es nosotros mismos, nuestro proceso, un aspecto de nuestra encarnación. Podemos ser responsables de ella, ella no nos domina ni nos atemoriza, somos todos nosotros ella misma” . El cuerpo humano es caduco, no era eterno y su ambigüedad política actuaba contra él. “El género podría no ser nuestra identidad global, después de todo, aun si tiene profundas raíces históricas” (1990, 160). Haraway concluye su manifiesto repitiendo cuánto prefiere ser cyborg y no diosa. En D. Haraway la obsolescencia del cuerpo que se desliza en su análi­ sis hace pensar también de manera radical en la obsolescencia del género. Sin cuerpo, no hay individualidades sexuales susceptibles al poder o a la dominación. La política del cyborg es un laboratorio para pensar lo inusitado de una condición compuesta, hombre-máquina, que realiza la utopía de una sociedad sin poder, en la cual el lazo social se produce, si se solicita, bajo la forma de una conexión provisional. Sin la organicidad del hombre, no hay organicidad del poder. D. Haraway escribe finalmente un capítulo inédito sobre el odio del cuerpo; abre otro debate, ya no arraigado en las limi­ taciones materiales de la carne bajo la óptica de la tecnología; para ella el cuerpo es una forma desafortunada que hizo posibles innume­ rables opresiones ligadas al cuerpo mismo, a las clases, a los grupos. La disolución del cuerpo, o mejor dicho, su mejoramiento en el cyborg conjura cualquier imperfección y deja el campo libre, gracias a las técni­ cas de información contemporáneas, a una liberación política del sujeto, más allá de cualquier dualismo susceptible de volverse contra los unos o los otros en provecho de una cierta forma de poder. No hay injusticia, si no es debido al cuerpo y el paso de la humanidad hacia el cyborg es un remedio radical.

El fin d el c u e r p o Una novela de Ballard pone en escena un futuro próximo en el cual todas las interacciones sociales, incluso las más intimas, se efectúan a través de imágenes. Los hombres viven en un mundo de pantallas y de computadoras que realizan la totalidad de sus actos y de sus gestos. Los contactos físicos están severamente prohibidos; nadie se acerca a nadie y la sola idea de tocar la carne del Otro es una abominación. La sexualidad se realiza por medio de pantallas interpuestas; la procreación se hace in vitro; las innumerables interacciones de la vida cotidiana; las invitaciones a comer, las discusio­ nes entre amigos, el ejercicio profesional se hacen igualmente por medio de una cámara (incluso la medicina); las parejas salen juntas o duermen, comparten sus comidas, guían a sus hijos, los ven dormir, sin jamás tener que encontrarse físicamente. “ La experiencia humana se veía inmensa­ mente enriquecida por este hecho. En mi caso, había sido criado en la guardería del hospital y en consecuencia me había encontrado al abrigo de una familia marcada por la promiscuidad física (sin hablar de los riesgos estéticos y otros de una higiene doméstica en común). Pero lejos de estar aislado, estaba rodeado de compañeros. Gracias a la televisión, jamás me encontraba solo. En mi recámara de niño jugaba durante horas [...] con mis padres que me miraban en la comodidad de sus hogares, alimentando a mi pantalla con una multitud de juegos de video, de dibujos animados..." (Ballard, 1984, 207). Los hombres de este mundo no están nunca aisla­ dos, están en contacto con un número considerable de amigos o de cole­ gas, llevan una vida familiar que les satisface, su sociabilidad es intensa, aunque puramente telemática. El médico héroe de la novela hizo sus estu­ dios sin tocar jamás a un enfermo. La terminal de la computadora forjó su saber y sus consultas se efectúan de la misma manera gracias a cámaras ultra perfeccionadas que proporcionan las imágenes corporales necesarias al diagnóstico. Un día, este hombre tiene la idea descabellada de encontrar a su mujer y a sus hijos de carne y hueso. Proyecto inaudito preparado durante largo tiempo cuya primera tentativa fracasa de manera siniestra: la pareja no soporta verse realmente sin la trans­ figuración de la imagen. Sus cuerpos les parecen feos y viejos, desagrada­ bles. Se dan a la fuga. Una segunda tentativa con los hijos acaba en tragedia: se desgarran mutuamente y terminan por matarse unos a otros. La emer­ gencia del cuerpo es mortal.

'B ^C terpo no es solamente un accesorio que debe ser rectificado; percibido como un anacronismo indigno, como un vestigio arqueológico atado al hombre, es condenado a la desaparición para satisfacer los deseos de quienes buscan la perfección tecnológica. Se convierte en miembro supernumerario (Le Bretón, 1990), obstáculo para una condi­ ción humana digna por fin de ese nombre (a menudo llamada posthu­ manidad). La tarea de esos nuevos gnósticos es combatir el cuerpo, disociar el sujeto de su carne perecedera, inmaterializarlo bajo la forma de su espíritu, único componente digno de interés. En Neuromancer, Case, culpable de haber deseado engañar a sus empleadores al escon­ derles algunos datos, es expulsado de la Matrice (el ciberespacio) y condenado a su cuerpo; es decir, a ser solamente “carne". “ Para Case, quien no había vivido más que para la exultación desencarnada del cibe­ respacio, esto fue la Caída. En los bares que frecuentaba en sus tiempos de gloria, el elitismo exigía un cierto desprecio de la carne. El cuerpo era carne, materia. Case había caído en la prisión de su propia carne” (Gibson, 1985, 7). Al recobrar su conexión con la Matrice, Case recupera su felici­ dad en un mundo en el que es pura conciencia, libre del fardo del cuerpo. Case no tiene existencia real si no es en el ciberespacio, solamente ahí un individuo está completo. Su búsqueda se ve favorecida por un antiguo pirata informático muerto, pero cuyo espíritu permanece vivo, sintetizado en el seno de la computadora. Los otros personajes son a menudo seres cuyas fronteras corporales han sido redefinidas mediante intervenciones genéticas, implantes, transplantes, circuitos integrados, etcétera. En esta novela, los personajes son de hecho puras construcciones virtuales que habitan por un momento un cuerpo cuando quieren aparecer físicamente ante los otros protagonistas. Wintermute es una Inteligencia Artificial que orienta las acciones de un grupo de individuos que busca unirse a otro, Neuromancer, con el fin de fundirse en una nueva forma. El cuerpo ya no es una frontera identitaria, sino un morphing, una huella dejada en el espacio. La reducción del cuerpo a la “carne" (meat) vuelve en Mondo 2000 (1992, 170); ahí “esta expresión comunica la frus­ tración que experimentan los usuarios de la indefinidamente extensible infósfera, frente a las limitaciones que imponen a su espíritu vagabundo las exigencias del cuerpo” . Este término peyorativo usado para designar el cuerpo aparece de manera natural bajo la pluma de un teórico mayor del

pensamiento artificial, Marvin Minsky78, pero aplicado esta veS ia l

't í é f í S b f f i f

(a meat machiné). Conectados al ciberespacio, los cuerpos se disuelven. “Suspendido al universo de la computadora, dice Heim, el cibernauta aban­ dona la prisión del cuerpo y entra en un mundo de sensaciones digitales" (Heim, 1991, 64). El viajero de la infósfera no está ya atado a un cuerpo físico; lleva a cabo exploraciones sucesivas bajo identidades a menudo diferentes en un mundo inmaterial. Cualquiera que sea su edad, su sexo, incluso si está enfermo o discapacitado, es libre de moverse a su antojo según sus competencias en un mundo de datos. Su cuerpo físico no es, comparado con sus múltiples cuerpos virtuales, más que un puerto de amarre, una necesidad antropológica de la cual prescindiría a voluntad, si lo pudiera. El cuerpo electrónico del ciberespacio alcanza la perfección lejos de la enfermedad, de la muerte, de la limitación física; hace posible el paraíso en la tierra, en un mundo sin consistencia material, dando vueltas en el espacio y el tiempo de manera angélica, sin que la gravedad de la materia impida su avance. Como el agua se mezcla al agua, la carne electrónica se disuelve en un universo de datos que nada detiene. La Red se ha convertido en la carne y el sistema nervioso de aquellos que no pueden prescindir de ella y que expe­ rimentan frustración frente a su antiguo cuerpo que no deja, sin embargo, de estar allí, envuelto en la piel. Ciertamente, para concederle sus virtudes al cuerpo, es necesario olvidar caritativamente los virus. A. C. Clarke, al inicio de los años sesenta afirma ya, con ironía, la obso­ lescencia del hombre y el triunfo próximo de las máquinas. Para subrayar la vulnerabilidad de la forma humana, toma, desde luego, al cuerpo como ejemplo. “Más allá de la fragilidad de los materiales que nos componen, estamos limitados por una de las más sutiles ingenierías que existen. Qué capacidades puede usted esperar de una máquina que debe crecer varios millones de veces durante su fabricación y que debe ser reconstruida por completo continuamente, molécula por molécula al cabo de unas semanas; es lo que nos sucede permanentemente [...]. Ciudades como Londres o Nueva York son de factura más simple que el hombre y les lleva centenares de veces más tiempo para ser reconstruidas" (Clarke, 1962, 210). Clarke 78

Minsky ha escrito en colaboración con H. Harrison una novela de anticipación The Turing Option (1992) en la que imagina una sociedad en la cual los hombres pueden telecargar su espíritu a la computadora, la “sociedad de los espíritus” con la cual él sueña.

alS#dá§óft1tJfS de que le quede todavía un poco de energía al hombre para pensar. El guión de 2001: Odisea del espacio, evoca la probable desapari­ ción del cuerpo humano. Se cita a biólogos de la era espacial que no creían que “seres evolucionados pudieran conservar cuerpos orgánicos. Tarde o temprano, pretendían ellos, con el desarrollo del conocimiento, esos seres se despojarían de esa envoltura frágil, sometida a las enfermedades y a los accidentes, que les había sido otorgada por la naturaleza, envoltura desti­ nada a un fin cierto. Reemplazarían sus cuerpos originales en el momento que se usaran, y tal vez antes, por dispositivos de metal y de plástico que los volverían inmortales [...]. Y finalmente el cerebro mismo podría desapa­ recer. Como sitio de la conciencia no era de ningún modo esencial. El desarrollo de la inteligencia electrónica lo había probado. El conflicto entre el hombre y la máquina sería resuelto un día para siempre mediante una total simbiosis” (Clarke, 1968, 148). Una comunidad virtual americana, los expropíanos79, desean prolongar al infinito su existencia gracias al perfeccionamiento de la técnica (trans­ formaciones genéticas, psicotrópicos, hibridación con recursos biónicos, clonaciones). Si alguien muere a pesar de sus esfuerzos de inmortalidad, sus restos son colocados en hibernación en espera de que se descu­ bra una manera de curar sus males y devolverlos a la vida. Los expro­ píanos trabajan en la posibilidad de transferir sus espíritus a la Red para liberarse definitivamente del cuerpo y llevar una vida virtual y eterna. Para su teórico D. Ross, es “suficiente" con construir en un programa computacional cada neurona y cada sinapsis de un cerebro particular para que se efectúe la transferencia entre el espíritu con toda su memoria y la compu­ tadora, dejando el cuerpo al abandono. Si el hombre no vale más que por su cerebro, la disolución del cuerpo no cambia en nada su identidad, y se libera al expropiano de su posible carga de enfermedades, de accidentes o de la muerte. Éste se despoja de sus oropeles e inicia una vida regenerada. Si se aburre en el ciberespacio tiene la posibilidad de dar marcha atrás y simplemente hacerse reconstruir un nuevo cuerpo a partir de su ADN, o de otro cuerpo, o por clonación, en el cual se recargará su espíritu. G.

J. Sussman, profesor en el MIT, se lamenta por no conseguir desde

ahora la inmortalidad que le parece técnicamente tan cercana. Sueña 79

Fuera de la entropía.

con deshacerse de su cuerpo: “si usted puede hacer una máquina que contenga su espíritu, entonces la máquina es usted mismo. Que el diablo se lleve su cuerpo físico, pues carece de interés. En la actualidad una máquina puede durar eternamente. Aun si se descompone, usted puede retirarse a un disco y ser recargado en otra máquina; nosotros desea­ ríamos todos ser inmortales. Desafortunadamente, temo que no seamos la última generación destinada a morir” (Morse, 1994, 162). El imagi­ nario milenarista de liberación del cuerpo gracias a la computadora es ampliamente compartido. R. Jastrow, investigador en el dominio espacial, piensa que finalmente “el cerebro humano integrado a una computadora es liberado de su carne mortal. Conectado a cámaras, a instrumentos, el cerebro ve, siente y responde a stimuli. Controla así su propio destino: la máquina es su cuerpo; él es el espíritu de la máquina. La unión del espí­ ritu y de la máquina crea una nueva forma de existencia para el hombre del futuro” (Mazlich, 1993, 220). Minsky lleva al extremo su mística de la Inteligencia Artificial y su desprecio del cuerpo, y marca una fecha para la telecarga del espíritu en la computadora: “la idea de morir después de haber acumulado lo sufi­ ciente para resolver un problema es desolador. Sin hablar de inmortali­ dad, sino de quinientos años de vida extra, ¿por qué no? Y no hay razón para que el sistema se averíe, si usted utiliza una buena tecnología, ya que puede reemplazar cada parte [...]. Además, usted podría hacer una copia de su persona, si una no funciona ya. Tal vez incluso destinar varias copias de usted mismo para vivir diferentes vidas” (Whole Earth Review, 37). Hemos mencionado ya a Stelarc, el artista que considera al cuerpo obsoleto en el medio tecnológico contemporáneo. Para él, el cuerpo ha perdido cualquier utilidad, desplazado por máquinas más competentes en la mayoría de sus funciones. Es, en lo sucesivo, un obstáculo para la recepción de las miríadas de informaciones que se ofrecen hoy al cono­ cimiento del hombre, por no considerar más que la Red: “llegó el momento de preguntarse si un bípedo con un cuerpo que respira, que late, con una visión binocular y con un cerebro de 1 400 cm3, es aún una forma biológica adecuada. La especie humana ha creado un ambiente técnico e informá­ tico que ya no le es posible seguir. Por una parte, es aplastado por la velo­ cidad, la precisión y el poder de la tecnología; y por otra, es inundado por la cantidad y la complejidad de informaciones acumuladas" (Whole Earth

Review* .2 f ). Un cuerpo más a la altura, según él, de los desafíos contem­ poráneos no puede ser otro que una estructura biónlca y diferente a las antiguas formas humanas. Si la computadora es un lugar altamente propi­ cio para abrigar el espíritu, es igualmente ascendida al rango de cuerpo glorioso de liberación de un mundo biológico impuro. Leary y Gullichsen imaginan una inmersión del hombre, finalmente desprovisto de cuerpo, al interior mismo de la máquina: “ la forma de vida electrónica que tomará el hombre al interior de la máquina es ajena a nuestras concepciones actuales del ser humano. Si almacenamos nuestros pensamientos bajo la forma de datos informáticos, y si los explotamos con ayuda de programas adecuados, nuestro sistema neuronal funcionará tan bien a través del Sili­ con como lo hace actualmente en nuestra materia gris. Además, será más rápido, más preciso, reproductible y, si se lo desea, inmortal" (Leary, 1996, 215)80. M. Pauline, un artista fascinado por las máquinas que lleva a cabo performances espectaculares ejecutados por robots, confiesa su deseo de transformarse un día en una máquina: “para mí, la consecución de mi existencia estará determinada por las múltiples conexiones que preveo con máquinas. Si yo pudiera hoy transformarme en una máquina, no lo haría: desearía convertirme en máquinas, todas las máquinas” (Whole Earth Review, 40). Para H. Moravec, especialista en robótica, la obsolescencia del cuerpo humano es un hecho; la primera tarea consiste en despojarse de la carne superflua y estorbosa que limita el despliegue tecnológico de una humanidad en plena metamorfosis. “ En el estado actual de las cosas, escribe, somos infortunados híbridos, semibiológicos, semiculturales: muchos rasgos naturales no corresponden a las invenciones de nues­ tro espíritu. Nuestro espíritu y nuestros genes comparten tal vez objetivos comunes a lo largo de nuestra vida. Pero el tiempo y la energía consa­ grados a su adquisición, al desarrollo y a la difusión de las ideas contras­ tan con los esfuerzos consagrados al mantenimiento de nuestros cuerpos y a la producción de una nueva generación” (Moravec, 1992, 11). El cuerpo echa por tierra gran parte de los esfuerzos del espíritu. Por otra parte, la muerte llega un día y destruye en un instante esos esfuerzos. 80

Los mismos autores agregan: “En un futuro próximo, el hombre tal como lo conocemos hoy en día -esa criatura perecedera- no será más que una simple curiosidad histórica, una reliquia, un punto ridículo perdido en medio de una inimaginable diversidad de formas. Si algunos individuos o grupos de aventureros lo desean, podrán recuperar esta prisión de carne y de sangre que la ciencia reconstruirá para complacerlos” (Leary, 1996, 218).

El cuerpo es un límite intolerable, una pérdida de tiempo, un desperdicio de esfuerzos que podrían ser empleados con mayor tino. Entramos, según Moravec, en una era “postbiológica"; el mundo verá muy pronto el triunfo de robots pensantes, infinitamente complejos y eficaces que no se distin­ guirán ya de la humanidad corriente si no es por su perfección técnica y su abandono del cuerpo. “ Es un mundo en el cual el género humano será barrido por una mutación cultural y destronado por su propia proge­ nie artificial” (p. 7). Es verdad que las máquinas contemporáneas se encuentran todavía en la infancia, elementales, y que exigen muchas afinaciones antes de alcanzar el nivel último que haga del hombre bioló­ gico una criatura definitivamente obsoleta. Pero, afirma Moravec, a partir del siglo próximo se convertirán en entidades tan complejas como noso­ tros mismos; poco después, trascenderán todo lo que conocemos [...] Libres de las pesadas restricciones de la evolución biológica, esas hijas de nuestro espíritu podrán enfrentar los grandes desafíos del universo [...] irán a buscar fortuna por su propia cuenta, mientras que nosotros, sus viejos padres, nos apagaremos dulcemente" (p. 8). Esas máquinas inteligentes y autónomas sabrán asegurar su mantenimiento, su perfec­ cionamiento, su reproducción, indiferentes a una humanidad condenada al desuso. “ Nuestro ADN se verá desempleado: habrá perdido la carrera evolutiva en favor de una nueva forma de competencia” (p. 9). El desarrollo de la máquina es precisamente para Moravec la salva­ ción de la humanidad; gracias a la simbiosis que se anuncia entre la técnica y lo biológico, una nueva hibridación comienza a aparecer: ya no aquélla rebasada entre lo biológico y lo cultural sino la nueva, entre la computadora y el espíritu. Para ello es necesario que el espíritu viva el duelo del cuerpo y se libere de toda forma de límite social y cultural. Moravec toma a Descartes a la letra al disociar de manera radical el cuerpo y el espíritu, y al destinar al primero a no ser más que la máquina indiferente que abriga al segundo. De la misma manera que los hombres informatizados pasan sin dificultades de una computadora a otra, conseguiremos muy pronto transferir con la misma facilidad el espíritu humano a la máquina. El transplante del cerebro a un cuerpo robótico pero constituido de materiales biológicos liberaría al hombre de sus condicionantes físicas. Moravec no duda que muy pronto se contará con numerosas soluciones. Sería ideal que un escáner de alta resolución trasladara en una fracción de segundo todos los datos intelec­

tuales y afectivos del individuo a un nuevo habitáculo más apropiado que el antiguo cuerpo. Moravec imagina igualmente una computadora portátil "programada con los universales del espíritu humano, su patrimonio gené­ tico y todos los detalles de vida que se tienen normalmente disponibles [...] Usted llevará consigo esta computadora durante su vida: ella escucha y observa atentamente; vigila tal vez su cerebro y aprende a anticipar cada una de sus reacciones [...]. Cuando usted muera, ese programa es insta­ lado en un cuerpo mecánico que retoma inmediatamente y sin accidentes su vida y sus actividades" (135). La posibilidad de transferir el sentido de identidad fuera del cuerpo hace posibles numerosas combinaciones que amplían al infinito los antiguos recur­ sos de la humanidad. Así, la computadora portátil hibridada al espíritu posee un comando denominado “lento” para sincronizar la conexión con el viejo cerebro. Al pasarla al modo “rápido” , el individuo se vuelve de repente capaz de comunicar y de pensar “mil veces más rápido" (p. 137). Otra eventualidad: el programa completo del espíritu es implantado a otras máquinas que confie­ ren al individuo una ubicuidad que multiplica sus posibilidades de acción. Privadode cuerpo, reducido aun software, nadie le impide al individuo circular en forma de información al interior de las redes de comunicación, incluso, sugiere Moravec, viajarenformade mensajeláserentre dosplanetas paraestudiar un meteorito o una estrella de neutrones. El individuo recorrería el espa­ cio sin barreras, completamente capaz de volver a casa, a su cuerpo biónico, cuando lo deseara. Moravec concibe la fusión de las diferentes memorias de las copias del mismo individuo, incluso las de varios individuos, mediante una transferencia de recuerdos que rompa esta vez los limites del fuero interior. La muerte, la entropía o incluso la enfermedad, objeciones mayo­ res del extremo contemporáneo en contra del cuerpo, son igualmente elimi­ nadas. Si la máquina que abriga el espíritu se deteriora después de un accidente, es suficiente con transferir el programa a otra. El individuo no es más que una suma organizada de informaciones; una buena copia de salvaguarda confiere un excelente remedio contra la muerte o las fragilida­ des de la existencia.

Moravec no esquiva la delicada cuestión de la identidad individual. “¿Quién soy yo?", en este mundo en el que circulan varias copias de mí mismo o de mis semejantes, en el cual es posible inmaterializarse para viajar

através de la Red, en donde la muerte es anulada gracias a la priB®ew®o*©ftsWd software. Moravec distingue la identidad corporal que asimila erróneamente el espíritu humano al cuerpo de origen puesto que, evidentemente, la dupli­ cación de sí mismo es una tragedia. La situación cambia por completo para él, si se acepta oponer la identidad formal que defina la esencia del individuo como ‘‘el conjunto de las características formales del proceso que adviene en mi cabeza y mi cuerpo, y no como la mecánica que es el soporte de ese proceso. Si el proceso es preservado, yo soy preservado. El resto no son más que historias” (p. 142). La reducción de la identidad a una serie de informaciones integradas elude, en efecto, la cuestión del cuerpo y justifica fantasmáticamente la idea de una humanidad fuera del cuerpo. Por otra parte, descubre de pronto Moravec, ¿el cuerpo no es un móvil en vía de incesante regeneración? Si los componentes del cuerpo se transforman incansablemente, entonces “a medio camino de nuestra vida, hay una gran probabilidad de que no comprendamos uno solo de los átomos que nos constituían a nuestro nacimiento. Solamente nuestra forma, y tal vez sólo una parte de ella, nos acompañe hasta la muerte" (p. 143). Si el hombre es una cristalización finita de informaciones, la duplicación despierta tantos di­ lemas filosóficos como técnicos. El principio de identidad formal establece una cesura radical entre el cuerpo y el espíritu; este último es suscepti­ ble de acompañar diversas versiones técnicas. El individuo identificado al software pasa de una habitación física a otra, como cambiaría antes de ropa, sin preocuparse por saber si seguiría siendo él mismo a pesar de no estar vestido siempre como ayer. Solamente el espíritu es identificable con el sujeto, el cuerpo no es más que un artefacto. A la manera platónica, el cuerpo es para Moravec la prisión del alma (del cerebro o del espíritu), pero los medios técnicos contemporáneos resuelven finalmenteeldramay eliminan el cuerpo. La vida ya no se opone ontológicamente a la máquina; a la in­ versa ésta es la medida de un espíritu liberado de sus oropeles de carne.

Obertura “No era sin alguna razón que yo creía que ese cuerpo (el cual por un cierto derecho particular llamaba mío) me pertenecía más propiamente y más estrechamente que cualquier otra cosa. Puesto que, en efecto, no podía jamás separarme de él como de los otros cuerpos; sentía en él y por él todos mis apetitos y todos mis afectos". Descartes, M éditations metaphysiques

Ciertamente seguimos siendo carne. Hemos recorrido en esta obra representaciones, utopías, fantasmas y en ocasiones, para numerosos investigadores, el inicio de realizaciones de un mundo finalmente libre del mal que es el cuerpo. Pero lo sensible no cede. Abandonar el peso del cuerpo sería abandonar la carne del mundo, perder el sabor de las cosas; aunque, es verdad que algunos sueñan con ello incansablemente. La omnipotencia del pensamiento no deja de enfrentarse a la irónica resistencia del grano de arena que es el cuerpo, un cuerpo que, desde Platón, ha sido condenado a las Gemonías. El hombre está arraigado en su cuerpo para bien y para mal. Si Moravec, Minsky o tantos otros porta­ dores de aspiraciones comunes en la cibercultura americana elevan un himno al “espíritu" y conciben una próxima telecarga de su identidad en el seno de una computadora para abandonar por fin el viejo cuerpo, siguen, ellos mismos, siendo a pesar de todo hombres de carne y hueso, como los demás, obligados a posponer sin cesar su convicción de que el cuerpo va a desaparecer muy pronto. La metafísica de la Inteligencia Artificial se enfrenta desesperadamente a la física del cuerpo. Otros sueñan con un bricolaje genético o con la fabricación médica del “niño perfecto", pero son también ellos incapaces de impedir los accidentes o la enfer­ medad o la muerte, incluso el mal de vivir. Y sobre todo incremen­ tan considerablemente el “biopoder” . La perfección está allí, sólo para consolar en la desgracia y no para ser alcanzada, lo que sería toda­

vía un mal mayor. La etiqueta genética de los exámenes prenatales o de la medicina predictiva no es una garantía de inmortalidad. Es, desde luego, una licencia abierta a la discriminación en todas sus variantes. Si alguna forma de medicina se ilusiona con sus discursos triun­ fantes sobre los avances genéticos, la amarga realidad ve nacer nuevas enfermedades debidas a las fallas del sistema inmunitario (SIDA), a los efectos nefastos del medio (polución) en el hombre directamente o en la cadena alimenticia (enfermedad de Kreusfeld-Jacob), a los nuevos virus que aparecen. En cuanto a esta sorprendente tecnificación del cuidado de la enfermedad (e incluso de la vida cotidiana) está lejos de contener solamente efectos positivos (aunque no es éste nuestro tema, cfr. Le Bretón, 1990; 1995). Con el extraordinario recrudecimiento de la pobreza en el mundo incluso en Europa que acompaña los efectos de la globalización económica, las enfermedades de la miseria vuelven con energía. Las desigualdades frente a la salud y la enfermedad no dejan de acrecen­ tarse. En cuanto al sueño de las máquinas que muy pronto serán iguales al hombre en naturaleza, en dignidad y en derecho, M. Dertouzes, director del Laboratorio de Ciencias de la Computación en el MIT, entre otros, pone muchas cosas en su sitio: “cuando digo que la máquina va a comprender y a dialogar con el hombre no hablo ya de Inteligencia Artificial. Las compu­ tadoras van a comprender sus órdenes, le responderán con una gran perti­ nencia mientras permanezcan en un dominio muy estrecho: la meteorología, el tráfico carretero o la bolsa. Perderán pertinencia a medida que busquen ampliar ese campo” (Le Monde, 23-02-1999). Esta visión del mundo que aísla y suspende al hombre como una hipó­ tesis secundaria, y sin duda despreciable, es confrontada hoy en día a una resistencia social y a un cuestionamiento ético generalizados. Si el hombre existe, únicamente a través de las formas corporales que lo ubican en el mundo, cualquier modificación de su forma implica otra definición de su humanidad. Si las fronteras del hombre son trazadas por la carne que lo compone, suprimir o agregar otros componentes modifica su iden­ tidad personal y los marcos que le conciernen a los ojos de los otros. En una palabra, si el cuerpo es un símbolo de la sociedad como lo sugiere Mary Douglas (1984), cualquier juego que afecte su forma afecta simbó­ licamente el vínculo social. Los límites del cuerpo dibujan a su escala el

orden moral y significante del mundo. Pensar el cuerpo es otra manera de pensar el mundo y los lazos sociales: una alteración de la configura­ ción del cuerpo significa una alteración de la coherencia del mundo (Le Bretón, 1990; 1993). Si el cuerpo no es ya la persona, si está separado de un individuo cuyo estatus es cada vez más impreciso, si el dualismo no se inscribe ya en la metafísica, aunque determina lo concreto de la existen­ cia y funciona como un modelo de la acción médica o de corrientes múlti­ ples de la tecnociencia o de la cibercultura, entonces todo está permitido. El cuerpo se vuelve un mecano biológico bajo el dominio potencial de un hombre reducido a esta sutil articulación. Enunciable en sus elementos sucesivos es susceptible de todos los arreglos, de combinaciones insólitas con otros cuerpos o de experimentaciones sorprendentes. Aun si se libera de sus atributos reales para asumir las identi­ dades múltiples del ciberespacio, al jugar con su sexo, su edad, sus gustos sexuales, su nacionalidad, el internauta no está al abrigo de la fatiga, del hambre, del sueño, de las enfermedades o de las limitaciones físicas. La idea de la liberación del cuerpo, que distingue con frecuen­ cia al discurso milenarista de algunos usuarios del ciberespacio, eviden­ cia el estatus desvalorizado del cuerpo en el extremo contemporáneo y, por consiguiente, el despecho de ser uno mismo. El sujeto desaparecerá con su cuerpo, con la sonrisa burlona de éste flotando por un momento en el espacio, semejante al gato Cheshire, gozoso por la broma que acaba de jugarle al “espíritu". Pero el sujeto no estará ya allí para apro­ vechar la lección de filosofía. El discurso sobre el fin del cuerpo es un discurso religioso que cree desde ahora en el advenimiento del Reino. En el mundo gnóstico del odio del cuerpo que subyace en una parte de la cultura virtual, el paraíso es necesariamente un mundo sin cuerpo, lleno de chips electrónicos y de modificaciones genéticas o morfológicas. La obsolescencia del cuerpo es, desde luego, un absurdo aun si es una de las palabras corrientes de/ extremo contemporáneo; pone en juego un imaginario poderoso que tiene consecuencias en la percepción y las imágenes del hombre o de la máquina. Al destituir el cuerpo, se celebra a la máquina, a la Inteligencia Artificial o se asume el papel glorioso de corrector biológico de un cuerpo caído y ridículo que la ingeniería genética va a renovar. Pero las resistencias de esta nueva gnosis son también

poderosas. Citemos aquí algunas de las respuestas a la sorprendente cuestión planteada en 1989 por la Whole Earth Review ¿el cuerpo es obsoleto? ‘‘Cualquier persona que tenga orgasmos regulares puede señalar el absurdo de pensar que el cuerpo es obsoleto", replica maliciosamente Nina Hartley (41). “ No hay nada que yo ame tanto en este mundo como mi cuerpo y el de los otros, escribe Kathie Acker. No puedo concebir que el cuerpo se vuelva obsoleto sin pensar simultá­ neamente en el suicidio” (51). Para Stephanie Mills: “es una actitud extraña considerar que alguna cosa viva sea insatisfactoria. Se dice que los sociópatas verdugos o asesinos se distinguen por una ceguera, una imposibilidad de imaginar que sus víctimas son reales. ¿Es posible que la noción de obsoles­ cencia del cuerpo suscite tal actitud?” (45). Yaakov Garb se interroga sobre “la convergencia del abandono del compromiso con el cuerpo y con la naturaleza y la extensión de las tecnologías industriales y militares que parti­ cipan hoy en día en su destrucción real" (53). El cuerpo, antiguo bastión del sujeto, centro de su identidad, obedece a la misma razón analítica que fragmenta al sujeto. Los componentes del cuerpo se separan, se individualizan, se unen unos con otros según dispo­ siciones inusitadas; se sustraen o se agregan, son modificados o cambia­ dos, se mezclan a componentes técnicos, y el individuo se convierte en una especie de fantasma que acecha un archipiélago de órganos y de funciones de los cuales él se convierte en terminal. La fragmentación del cuerpo hace eco al desmembramiento del actor, a la emergencia de identidades provi­ sionales sometidas a un reciclaje regular. Parte maldita en vía de rectifica­ ción por las tecnociencias o vía de salvación que sustituye al alma en una sociedad laicizada, la misma ruptura pone al hombre en posición de exterio­ ridad, de testigo en cierto modo, de su propio cuerpo. La salud se ha vuelto una religión que participa de lo sagrado salvaje analizado anteriormente por Roger Bastide (1975), a la vez religión personal (Jeffrey, 1998) producto de un bricolaje íntimo, de un tejido de creencias, y simultáneamente reli­ gión colectiva debido a las esperanzas que suscita, los entusiasmos que la rodean la investigación, los financiamientos que recibe, los discursos a los que da lugar, las movilizaciones políticas en su favor. Se erige en impera­ tivo categórico, y el cuerpo se ubica en el centro de las apuestas culturales y políticas, puesto que la medicina occidental es fundamentalmente una apuesta por el cuerpo (Le Bretón, 1990; 1993). Este último es un analizador

esencíáfcle nuestras sociedades debido a la fragmentación del sujeto, cada vez más aislado y más conectado, atrapado en nuestras sociedades en un individualismo que alcanza un punto límite. El individuo asume una preocu­ pación creciente acerca de su cuerpo como último apoyo, último lugar de soberanía personal. El cuerpo, no hay que olvidarlo, es un factor de indivi­ duación. El alejamiento de los otros, el repliegue deseado o sufrido hacia sí mismo hacen emerger su cuerpo como el Otro más próximo (Le Bretón, 1990). Los procedimientos sociales de individuación y sus imputaciones en el dominio del ocio o de la vida cotidiana, los de la biología o de la medicina, que se enfocan en el cuerpo y en sus componentes, su nece­ sidad de investigaciones y de aplicaciones o incluso los procedimien­ tos de aplicación de la cibercultura que fragmentan también la relación del hombre con su cuerpo, todos esos procedimientos convergen final­ mente en una automatización del cuerpo para bien y para mal. El cuerpo es simultáneamente lugar de salvación o de odio, suprimido como un fósil o corregido como un borrador desafortunado. La utopía de la salud (Sfez, 1995) implica una utopía del cuerpo; la salud perfecta exige si no un cuerpo perfecto al menos un cuerpo glorioso, es decir, revisado y corregido por las instancias religiosas del mundo postmoderno: los inge­ nieros biológicos, médicos o investigadores, que encarnan la reluciente mitología de entresiglos. Pero la contradicción de lo real frente a estos discursos exaltados que anuncian el fin necesario del cuerpo muestra con frecuencia su vitalidad y recuerda la infinita fragilidad de la condición humana. Incluso los imaginarios más autoritarios y los mejor elaborados son incapaces de disolver la muerte en la maravilla de sus discursos. Felizmente seguimos siendo carne para no perder el sabor del mundo.

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