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La psicopatología y la ansiedad. Giampiero Arciero. 2003 www.ipra.it .

LA PSICOPATOLOGIA Y LA ANSIEDAD Giampiero Arciero. La Psicopatología Quisiera abordar el tema propuesto reexaminando en primer lugar la relación entre epistemología y psicopatología. Enseguida nos encontramos frente a una discusión de la visión de la psicopatología y la definición que de ella dio Vittorio Guidano, que había sugerido una diferenciación entre psicopatología explicativa y psicopatología descriptiva. Tal distinción parece inoportuna desde el punto de vista epistemológico, mostrando límites que no son puramente terminológicos sino que generan sobretodo confusión metodológica. La distinción que Vittorio trazó entre una psicopatología descriptiva que caracterizaría la implantación del DSM IV, por la cual las definiciones coinciden con los aspectos clínicos de los trastornos, y una psicopatología explicativa, propia del enfoque post-racionalista, que, en cambio, centrada sobre la reconstrucción de las experiencias transformacionales que han generado el trastorno, no está fundamentada. En efecto, la descripción y la explicación son siempre dos momentos inseparables del proceso de adquisición del conocimiento científico. La comunidad científica conviene sobre la legitimidad científica de un conocimiento cuando éste es adquirido a través de un método que se declina en cuatro movimientos: 1. Distinción del fenómeno: descripción y manera de distinguir el fenómeno observado (por ejemplo, el estado psicótico es distinguido a través del reconocimiento del delirio y/o de las alucinaciones); 2. Generación del mecanismo explicativo capaz de producir el fenómeno distinguido (por ejemplo, amplificación de temas emocionales, o bien, alteración del metabolismo de la dopamina); 3. deducción de otros fenómenos no explícitamente considerados en los dos puntos anteriores (por ejemplo, transformación de las relaciones interpersonales); 4. experiencia actual de otros fenómenos (alteraciones emocionales, sociales, lingüísticas, del sentido de sí mismo, etc.). ¡La descripción del fenómeno observado es siempre el presupuesto del mecanismo explicativo! La distinción entre psicopatología explicativa y psicopatología descriptiva parece pues epistemológicamente infundada. Indudablemente la actitud clasificadora que anima la arquitectura de los distintos DSM (y de los que vendrán) no facilita la comprensión de una actitud científica que, incluso, debería ser el fundamento de aquellas catalogaciones. Más bien, concretamente, se asiste a un hiato entre el clínico que, mientras clasifica los síntomas según aquel sistema de referencia, invoca la genética o la bioquímica como sostén de cientificidad del diagnóstico, y los investigadores que, mientras construyen mecanismos genéticos, bioquímicos o neurales con talento indudablemente científico, tienen conocimientos fragmentarios y a menudo confusos del trastorno real del fenómeno observado que deberían explicar. Así, hace ya algunos años y con inquietante claridad en

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las Universidades, se va afirmando en psicopatología una tendencia clasificadora que nos conduce hacía atrás un par de siglos. Antes de que el estudio de las ciencias de la naturaleza fuera revolucionado por la adquisición del método empírico y por consiguiente por la delimitación de los campos de la experiencia como para hacerlos controlables, la Historia Natural era concebida como un listado y una descripción de los elementos pertenecientes al reino de la naturaleza. Linneo, que fue profesor de medicina teorética y práctica, recomendaba ordenar los síntomas y las enfermedades sobre la base del modelo de la botánica; así escribió a de Sauvages: “Los síntomas son para las enfermedades lo que las hojas y las ramas son para las plantas”. ¡No es inútil recordar que la transformación de la Historia Natural en ciencia de la naturaleza (el concepto de “biología” aparece por primera vez entre 1800 y 1802) se acompaña de un cambio de actitud por el cual el estudioso de medicina deja de interesarse en la patología como un botánico y pone en el centro de su reflexión la génesis y la historicidad de las enfermedades! (Lepenies, 1991). El problema no tiene que ver, por tanto, con la diferencia entre lo descriptivo y lo explicativo, que hemos visto corresponder a dos fases de un mismo proceso, sino mas bien con los límites de la metodología científica tal como la hemos delineado con respecto a la comprensión de la experiencia subjetiva. Dicho en otras palabras, la aporía parece emerger cuando procuramos comprender la experiencia personal (1ª persona) a través de una metodología que tiene como presupuesto, y como límite, el hecho de ser impersonal (3ª persona). Es este el problema planteado por Thomas Nagel en un artículo del 74 (Nagel, 1986), con el sugestivo título: “¿Qué se siente ser un murciélago?”. Nagel inicia su disertación afirmando que el fenómeno de la conciencia hace que ninguna metáfora reduccionista pueda ser aplicada a la comprensión de la relación mente-cerebro; justo porque allí está la conciencia. El hecho que cierto organismo tenga una experiencia consciente significa que produce un cierto efecto sentirse ser justo aquel organismo; es esta la experiencia subjetiva, que está necesariamente ligada al punto de vista de aquel organismo. Ahora bien, cualquier tipo de explicación impersonal (bioquímica, neurológica, conductual, motivacional, etc.) inevitablemente excluye del propio análisis la fenomenología subjetiva. Toda teoría objetivista dirigida a la explicación de la experiencia de un organismo consciente deja algo fuera: precisamente la comprensión de la experiencia de ser aquel organismo. Es el caso del murciélago; podemos analizar cómo un murciélago construye su percepción del mundo; podemos decir que utiliza un tipo de ecogoniómetro que recoge los reflejos de los chillidos que lanza y que rebotan sobre los objetos en su campo de acción, etc.; pero, aunque podamos explicar, en general, algunos modos de la experiencia perceptiva del murciélago, el carácter del efecto que produce percibir el mundo de aquel modo nos permanecerá para siempre inaccesible. Las cosas cambian en el caso en que seamos suficientemente parecidos a otro organismo, tan similar como para poder atribuir una cierta cualidad de la experiencia en cuanto somos capaces de coger su punto de vista y por lo tanto de adherirnos al mismo. Podemos en este caso contemplar la experiencia adoptando tanto el punto de vista del otro (1ª persona) como observándolo desde una perspectiva objetivante (3ª persona). Pero como Nagel comenta, “es

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difícil comprender qué puede significar el carácter objetivo de una experiencia, aparte del punto de vista particular desde el cual su sujeto la comprende. Después de todo, ¿qué quedaría de lo que se siente ser un murciélago si eliminamos el punto de vista del murciélago?” (Nagel, 1986). ¡Pero es exactamente como procede el método científico! Cuanto más reducimos, en los procesos de observación, la dependencia del fenómeno observado de nuestro punto de vista individual y de especie, tanto más objetividad adquiere la observación. Es el famoso punto de vista según el ojo de Dios. Por ejemplo, si estudiamos el sonido y descubrimos que es un fenómeno ondulatorio, dejamos el punto de vista individual, auditivo real y propio, y asumimos por ello otro que anula la impresión que el sonido produce sobre nuestros sentidos. ¡Parece por tanto que nos acercamos a la objetividad cuanto más os alejamos de una condivisión de realidad específicamente humana! Si eso es posible –continua Nagel- para buscar una comprensión más plena de los fenómenos del mundo externo, cuando estudiamos la experiencia humana “no podemos pasar por alto la experiencia subjetiva, porque es la esencia del mundo interno y no simplemente un punto de vista sobre éste”. En cambio las Ciencias Cognitivas han descuidado de manera sistemática la experiencia subjetiva, tanto en el ámbito del acercamiento simbólico-representacional como en el conexionista. ¡Estas ciencias que han construido espléndidas teorías de la “mentation 1”, omitiendo la subjetividad, han creado mentes que no son de nadie! Las reflexiones de Nagel nos inducen a considerar dos perspectivas y una divergencia. 1. La experiencia en primera persona. Es la experiencia irreducible de ser sí mismo que es relevante para el sujeto que vive, el cual puede ser más o menos capaz de rendir cuenta. Es evidente que el efecto que produce ser aquel sí mismo es accesible sólo desde aquel cierto punto de vista; el efecto que produce mi sentirme vivo, mi mirar el mundo, mi alegrarme o mi sufrir, el ser siempre “mía” de la experiencia no puede ser derivado de un acercamiento en tercera persona. 2. La experiencia en tercera persona. Es la descripción-explicación de la experiencia en términos naturales, por la cual la experiencia distinguida es generada como producto del funcionamiento de un mecanismo. Es evidente que los contenidos de esta explicación no están conectados a una manifestación directa en la esfera mental de la persona. Así, por ejemplo, puedo rendir cuenta del trastorno obsesivo invocando una alteración del sistema serotoninérgico o bien una hiperactividad del lóbulo frontal; estos datos, sin embargo, no aparecen en la esfera mental de la persona; no son parte de su experiencia. El obsesivo no siente el hiperfrontalismo o la modificación del funcionamiento del sistema de la serotonina cuando tiene el impulso de realizar un ritual. 3. La divergencia entre las dos perspectivas es evidente, y este descarte es un “claro” dónde emergen preguntas, dudas y problemas; uno sobre todo: ¿es posible armonizar estas dos perspectivas? Es decir ¿es posible asegurar un estatuto científico al estudio de la experiencia en primera persona como para poder construir un tipo de fenomenología objetiva capaz de dialogar con las neurociencias, con las ciencias cognitivas y con las ciencias médicas, en el objetivo común de coger las conexiones entre invariantes experienciales (1ª 1

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persona) y operacionales (3ª persona)? Y luego, ¿es posible abrir la investigación al estudio de las propiedades, de las constantes y de las alteraciones del cuerpo y el SNC a través de la guía provista por los datos fenomenológicos? Yo diría que sí y que no. ¿Por qué sí? Volvamos a la actitud del psiquiatra y/o psicoterapeuta que observa la experiencia del otro, escucha las narraciones, y valora su condición. La matriz en que la relación con el paciente toma forma tiene como estructura fundamental Yo – Tú – eso; en la comunicación lingüística esto se traduce en los términos: Yo paciente, cuento a Ti psicoterapeuta esta cosa o aquella otra (Patocka, 1998). Del punto de vista del psicoterapeuta, que está en una posición de segunda persona, la postura que puede asumir con respecto al paciente es doble, y en relación a la actitud diferente se perfilan dos modalidades distintas de comprensión de los fenómenos psicopatológicos. Una es aquella que observa la experiencia desde el exterior manteniendo una posición neutral, infiriendo cierta coherencia global según un sistema de referencia objetivo; el psicoterapeuta que se mueve en esta trayectoria, incluso no entrando en el horizonte de significados del paciente y aunque valore la experiencia del otro desde el exterior, a menudo bajo forma de síntoma, no por ello borra la unicidad. En todo caso, cuanto más se considera la experiencia como el resultado del funcionamiento de un mecanismo (por ejemplo, bioquímico, neurológico, etc.), tanto más se desviste de intencionalidad, eliminando al mismo tiempo la subjetividad. (Este mismo punto de vista está a la base de la actitud clasificadora y fundamenta la psicopatología objetivista). Otra es aquella que busca la comprensión de la experiencia del paciente y su coherencia; un encuentro de este género sólo puede ser posible a condición de sumergirse en la experiencia que el otro tiene de sí (primera persona) manteniendo una distancia crítica y evaluativa, pero con la intención firme de encontrar el ser del otro en el dominio de su propia experiencia considerada irreducible (Arciero y Mahoney, 1989). En la práctica esta visión es traducida por el terapeuta en la producción de una continua oscilación entre la condivisión y la distancia analítica de la experiencia del paciente. (A menudo este punto de vista está a la base de la actitud psicoterapéutica y sustenta la psicopatología que llamaremos constructivista). Sobre todo en este segundo caso, el psicoterapeuta aparece como un mediador que toma partido con respecto a la experiencia del otro, que reconstruye imaginativamente, comparte y examina. Para que este proceso no dependa de la empatía o de la imaginación, hace falta delinear un método que implique la posición de mediación y que nos permita tratar científicamente la experiencia subjetiva a fin de poderla validar. Dos situaciones podrán ayudarnos a coger la posición de la segunda persona que parece ocupar el hueco entre las dos perspectivas, como el espacio blanco entre dos palabras.

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a) Cientificidad y experiencia subjetiva: la primera persona y la mediación de la segunda persona. Un maestro de tenis, de 40 años, solicita atención especializada porque desde el momento en que la mujer le comunica –hace 6 años- que está embarazada, padece de ataques de pánico. Sin pormenorizar en la historia de este paciente, el primer paso de una terapia constructivista es reorientar la atención del paciente en el curso de alguna situación problemática para generar una nueva toma de conciencia de la propia experiencia crítica. Efectivamente la renovación de la perspectiva es el objetivo que implica el proceso terapéutico completo. Para que se realice este redireccionamiento de la atención y por lo tanto del sentido (que en todo caso no siempre es posible) es necesario que el paciente se familiarice con un particular método de exploración de la experiencia que pasa inevitablemente por la mediación de parte del terapeuta (análisis); en el caso específico, el enfoque de parte del paciente –inducida por el terapeuta con distintas técnicas de auto-observación- del emerger “automático” del miedo, amplificado por escenarios catastróficos cada vez que entra en espacios percibidos como estrechos. A su vez, la habilidad del terapeuta consiste en sumergirse en la experiencia del paciente tanto como para contemplar el mundo desde su horizonte de significados, con la particular actitud de rediseñar los procedimientos de investigación en relación a los modos y los tiempos de la experiencia compartida (condivisión). La experiencia subjetiva como objeto de investigación científica, así como la experiencia de la curación, parecen tomar forma dentro del punto de vista de la persona que la vive a través de la mediación participativa del otro. El método es la introspección, el procedimiento es la focalización, la validación es la negociación recíproca del sentido con respecto a las experiencias en examen; es la búsqueda de un con-senso entre la narración de la experiencia de parte del terapeuta y la reconfiguración de aquellas experiencias de parte del terapeuta al paciente, para que recomprenda los acontecimientos problemáticos. A la focalización guiada de la experiencia personal sigue, en efecto, la reflexión y la búsqueda del sentido de la experiencia distinguida, según las invariancias que son confirmadas paulatinamente por los datos experienciales observados. En relación a nuestro paciente, la distinción del miedo con respecto de la situación en examen se convierte en un caso específico de una sensibilidad más general a las situaciones constrictivas, experimentadas en términos de limitación del control. Esta reflexión guiada permite al paciente una primera reordenación global de su experiencia según los elementos invariantes, que corresponden también a los temas de base de la Identidad Personal. Estos temas ideo-afectivos, en nuestra tradición, han sido distinguidos como Significados Personales (Guidano, 1988, 1992). Es interesante subrayar cómo este método de proceder, que caracteriza nuestra práctica terapéutica, se parece a la famosa Reducción, llave de bóveda metodológica de la Fenomenología Husserliana. A través de un acto “de fuerza” sobre la propia absorción en el mundo el hombre suspende la evidencia natural de los objetos y se detiene sobre el sentido a través del cual ellos han sido constituidos, sobre

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aquel sentido que sustenta su origen. Un tipo de conocimiento, pues, dirigido a aclarar la construcción del sentido antes que explicar los fenómenos a través de la aplicación y la confirmación de leyes generales. b) Cientificidad y objetividad de la experiencia: la tercera persona y la mediación de la segunda persona. Quizás ninguna ciencia se presta con tanta claridad a coger enseguida esta conexión como la Anatomía Patológica que, por lo demás, ya desde Bichat es la disciplina de referencia de todas las ramas médicas. En el curso de la autopsia, la primera valoración de un cierto órgano es realizada en relación a parámetros “sensibles”. El hígado, por ejemplo, es examinado por el volumen, por la superficie, por el espesor de los márgenes, por la consistencia del parénquima y por el color. Ahora bien, como cada estudiante que frecuenta cotidianamente la mesa anatómica sabe, en el curso de la formación en aquella materia el profesor induce una “reeducación” perceptiva en el alumno. Todavía recuerdo la sorpresa que me produjo cuando el gran profesor Ascenzi, en una de las primeras autopsias a la que asistí, mostrando una sección de hígado esteatósico dijo que era gris pálido. ¡Él veía gris pálido donde yo veía rojo ladrillo! Después de un año de autopsias y estudio de los procesos anatomopatológicos también para mí el hígado esteatósico tenía gradaciones que iban del amarillo al gris. ¿Qué sucedió? ¿Cómo y por qué se modificó mi percepción de los colores? Para aclarar este punto quisiera retomar brevemente el itinerario trazado por Paul Feyeraben en los capítulos centrales del un texto, “Contra el Método” (1979), que aprecié mucho en el curso de mis años formativos. Feyeraben muestra, con gran eficacia y agudeza argumentativa, cómo Galileo, cambiando un modo de interpretar el movimiento de la tierra, subvierte un modo de percibir la realidad. La demostración toca 3 puntos: 1) La discusión del argumento de la torre, usada por los aristotélicos para demostrar la inmovilidad de la tierra, según el cual, si la tierra estuviera en movimiento, una piedra lanzada desde lo alto de una torre no debería caer perpendicularmente, sino que “la piedra debería chocar con la Tierra en un punto que estuviese a esa distancia del pie de la torre. Galileo no discute la exactitud de la observación pero distingue, a continuación, la apariencia de eso que es afirmado con ella, desconectando así la observación del prejuicio que la sustenta. Desenmascara en el corazón de la observación la pre-comprensión que la orienta. “Por tanto, es mejor prescindir de la apariencia, en la que todos estamos de acuerdo, y hacer uso del poder de la razón para confirmar su realidad o para patentizar su falacia” (pág. 61) 2 2) La inversión interpretativa de parte de Galileo que demuestra el movimiento de la tierra conjugando la apariencia con nuevas afirmaciones. En tal modo el argumento de la torre es usado en apoyo de la teoría. Galileo emplea pruebas muy convincentes para demostrar el “principio de relatividad”, según el cual nosotros sólo percibimos movimientos relativos, mientras que somos completamente insensibles al movimiento común. Es el ejemplo del enfoque de parte del observador de la antena de un barco que también queda constante cuando el barco se mueve velozmente, porque el movimiento que el barco otorga a la antena es también otorgado al observador y a su ojo. Del mismo modo, el movimiento de la tierra es común a la piedra, a la torre y al 2

Pág. 55 edición castellana “Tratado contra el método”. Ed. Tecnos. 1997 Madrid

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observador. La caída perpendicular de la piedra confirma el hecho que tierra, observador y piedra tienen un movimiento común. Galileo dice: “... El mismo experimento que a primera vista parecía mostrar una cosa, al ser examinado con más cuidado, nos asegura de lo contrario” (pág. 71) 3. 3) El cambio de las interpretaciones que implican las apariencias modifica las percepciones y las sensaciones mismas, generando experiencias completamente nuevas. Feyeraben ofrece un apoyo de esta tesis en el empleo que Galileo hace del telescopio y del nuevo lenguaje observacional que inventa, y el impacto que la práctica de la observación telescópica tuvo tanto sobre lo que se veía al telescopio como sobre lo que se veía a ojo desnudo (pág. 110). A tal propósito Feyerabend nos cuenta del encuentro que se tuvo el 24 y 25 de mayo de 1610 en Bolonia en casa de Giovanni Antonio Magini, opositor de Galileo, en presencia de 24 ilustres profesores, para probar el instrumento que Galileo llevó. Mientras todos admitieron la eficacia para los objetos terrenales, nadie logró apreciar la eficacia para la observación de los cuerpos celestes. Kepler, a quien fue comunicado el fracaso, interrogó a Galileo por las pruebas de sus observaciones telescópicas, pero en la misma carta le dijo: “...si considero lo que a veces me ocurre a mí, entonces no creo imposible que una sola persona vea lo que miles de ellas son incapaces de ver...” (pág. 103)4 Galileo en su carta de respuesta indicó como prueba a sí mismo, al Duque de Toscana, Giuliano de Medicis y otros de Pisa, de Venecia, de Florencia, de Bolonia, de Padua, “así como muchos otros... guardan silencio y tienen dudas. La mayor parte de ellos son completamente incapaces de distinguir Júpiter o Marte o incluso la Luna, como un planeta” (pág. 104) 5. Indudablemente, los opositores de Galileo no pudieron ver aquello que él vio. De seguro es muy simple distinguir formas que nos son familiares y separarlas de un fondo, mientras es muy difícil discernirla si no tenemos conocimiento alguno de ello. Es ésta una experiencia que se manifiesta en toda su evidencia la primera vez que observamos una platina al microscopio. Como dice Feyerabend: “... los sentidos en condiciones anormales están sometidos a dar una respuesta anormal”. Por lo tanto, también en la empresa científica que tiene a menudo la arrogancia de hablar en nombre de la realidad, los procesos de enseñanza plasman la conexión entre el fenómeno y las palabras, entre la apariencia y la afirmación. Aunque la evidencia fenoménica parece imponer un sentido intrínseco, ella es lo que las aserciones unidas a ella dicen qué es; como aquel hígado que yo no he vuelto a “ver” más como rojo ladrillo ni siquiera el del carnicero. Y en aquellas afirmaciones están silenciosamente presentes generaciones pasadas, compañeros de trabajo, los propios maestros, las reglas de aquel lenguaje y una multiplicidad de otras mediaciones. Además, aunque parte del aprendizaje científico consista precisamente en la “educación” de la observación y/o de la construcción del experimento, el contagio de la pasión por el conocimiento no se agota en la transmisión de una práctica. Cada investigador funda su actividad científica sobre una condivisión de sentimientos y sobre una historia personal que se disuelve y se oscurecen tras los mecanismos que dibujan los perfiles de la objetividad a la cual deben tender. Es como si aquel ímpetu de conocer que se desvela o se consolida en los años de aprendizaje, se tradujera en la 3

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capacidad validada intersubjetivamente de suspender cualquier dependencia de los fenómenos de quién los distingue y los explica. La vehemencia del deseo se disuelve en el eclipse del científico a través de la potencia persuasoria de su ciencia; en su sitio, aquel convidado de piedra que llamamos tercera persona y al mismo tiempo la referencia a una muchedumbre de modelos silenciosos que sustentan la validez. En este punto, las dos perspectivas que parecían excluirse recíprocamente parecen en cambio participar en un “claro” que une. Por un lado, las consideraciones de Nagel que han encontrado apoyo en las reflexiones sobre nuestra práctica terapéutica, nos han indicado cómo la mente para constituirse como ente investigable tiene que hacerlo desde una perspectiva personalistica; es el sujeto que sólo, a través de la mediación de los Otros, puede darse cuenta de sí. Pero para que la experiencia subjetiva se constituya como objeto científicamente investigable eso no basta; es necesario que los procesos experienciales sean distinguidos según las constantes de construcción de sentido sometidos a la validación intersubjetiva. La distinción y la validación de los invariantes experienciales generan la posibilidad de objetivar los subjetivo, permitiendo la creación de aquella fenomenología objetiva que según Nagel, “Además de su interés intrínseco, ... en este sentido podría permitir que las preguntas acerca de la base física de la experiencia adoptaran una forma más inteligible. Los aspectos de la experiencia subjetiva que pudiera adoptar este tipo de descripción objetiva podrían ser mejores candidatos para explicaciones objetivas de tipo más común” (pág. 175). 6 Por otro lado, la distinción de parte de una comunidad de observadores del fenómeno a explicar es el primer movimiento del método de las ciencias naturales. Es la estabilidad de esta distinción que vuelve un fenómeno científicamente digno de ser indagado y es así que la experiencia subjetiva se expone a una explicación naturalística (Varela, 1999). Esta ciencia de la subjetividad, a la cual el paradigma Constructivista trata de dar voz, podría orientar las neurociencias, las ciencias médicas y las ciencias cognitivas a la búsqueda de aquellas características y de aquellos invariantes operacionales del organismo y de su S.N. relativo a los datos recurrentes de la experiencia subjetiva. En esta dirección van nuestra profundización y nuestros esfuerzos junto con los investigadores que indagan los procesos cerebrales con las técnicas del brain imaging. ¿Pero en qué sentido aquel espacio blanco que produce una unión, al mismo tiempo separa? ¿Qué umbral no puede forzar tal encuentro de perspectivas? Klaus Conrad, hace unos cuarenta años, en el planteamiento teórico de su obra “La esquizofrenia incipiente” (1958) describió las problemáticas que pesaban entonces sobre la psiquiatría. Mientras aquella ciencia inició su desarrollo como ciencia natural (aunque con retraso con respecto de las demás ciencias médicas) a principios del siglo pasado se abrió una crisis en su interior, todavía hoy no solucionada, que Conrad sintetizó con estas palabras: “ Si nuestro interés concierne al hombre enfermo mental en general, ¿por qué habría de pretender la ciencia estudiarlo sólo en su ser-objeto y no en su ser-sujeto?” (pág. 22). Crisis advertida en la práctica cotidiana, donde tomar partido significaba y significa no sólo tratar de explicar la enfermedad desde el punto 6

Pág. 296 versión castellana ¿qué se siente ser murciélago? Cap. XII (pp 274-296) en “Ensayos sobre la vida humana” Fondo de Cultura Económica. México

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de vista de mecanismos bioquímicos de base genética en lugar de comprenderla según la biografía del enfermo, sino programar una actividad terapéutica distinta según la posición elegida. Conrad desarrolló su análisis y dirigió su crítica sobre todo al acercamiento subjetivista y a sus desarrollos, tratando de dar nuevo vigor a la tradición de la psicopatología iniciada por Jaspers. Hablar de esquizofrenia no como enfermedad, sino como una de las numerosas posibilidades de quiebra de la existencia entendida como tarea, investigar la génesis del delirio en un proyecto de mundo condenado al naufragio que se fue estructurando, lentamente, ya desde la infancia, y otras interpretaciones analítico-existenciales similares llevaron a la psicopatología al terreno de la antropología fenomenológica. Justamente Conrad dirigiéndose a Biswanger subrayó polémicamente cómo el considerar muchos proyectos de mundo único e irrepetible como son los enfermos esquizofrénicos no nos permite encontrar nunca eso que es específicamente esquizofrénico. No habría, por tanto, diferencia si en lugar de enfermos esquizofrénicos tuviéramos a enfermos paralíticos. ¡La individualidad del enfermo no puede fundar la psicopatología! Por otro lado, sobre el lado de la psicopatología clínica Conrad vio un punto muerto caracterizado por una tendencia a la subdivisión de los fenómenos, a la búsqueda concienzuda de funciones constitutivas elementales de los fenómenos, tanto que aquella ciencia ya no logra ningún avance desde los tiempos de su fundación. Por esto se transformó en fenomenología antropológica. Y entonces, ¿qué alternativa se planteaba a la psicopatología constricta entre Scilla de la explicación neurofisiológica y Cariddi de la interpretación analítico-existencial? Ya que la psicopatología es ante todo psicología aplicada, según Conrad la respuesta sólo puede venir del análisis psicológico. “Someter a un análisis los hechos fenoménicos puramente como tales, sin tomar en consideración la existencia, el proyecto de mundo o el “ser ahí”, es decir, sin la más mínima pretensión antropológica” (pág. 31). ¡Se deja de estudiar al enfermo en nombre de las investigaciones sobre la enfermedad! ¿Pero la respuesta a la cuestión de Conrad no consiste más bien en el estudio tanto del enfermo como de la enfermedad? ¿Y no comporta esta investigación quizás una pluralidad de metodologías respetuosas de los objetos mismos de análisis? ¿No se impone, pues, junto a la búsqueda de las invarianzas el estudio de la unicidad del itinerario individual? Y eso significa que la singularidad de un itinerario de vida sólo podrá ser indagado con metodologías que estén orientadas a la comprensión de los motivos, de los contextos, de los pensamientos y de la afectividad que implican la historia y el actuar individual. ¡Cada método que busque la generalización chocará para siempre contra este umbral! He aquí entonces la exigencia de una psicología y una psicopatología que a la construcción de categorías que conjugan la experiencia subjetiva, la fenomenología objetiva y los invariantes operacionales relativa a ella, haga coexistir una metodología dirigida a la comprensión de la unicidad de la experiencia personal y su historia. Una psicología y una psicopatología constructivista que hagan propio aquel eslogan de Ricoeur: explicar más para comprender mejor.

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La ansiedad La palabra que designa esta emoción tan polimorfa encuentra las raíces en una variedad etimológica que va desde el término acádico “hanaqu”, que significa oprimir, constreñir, a la forma adverbial griega “agki”, que significa próximo, a la forma verbal “agko”, que significa apretar, ahogar, hasta el término acádico “anhu”, que significa exhausto, agotado, que tiene necesidad. Etimológicamente la palabra remite a una multiplicidad de manifestaciones corpóreas que oscilan entre el estado de constricción y el agotamiento, entre la demasiada proximidad y la necesidad de ayuda. Indudablemente a aquellas manifestaciones está ligada la forma de ansiedad más visceral; es decir, aquella ansiedad que empieza a estar entrelazada ya desde las primeras fases del desarrollo en la organización del actuar y del sentir recíproco. No al azar es experimentalmente posible distinguir la organización de apego ansioso antes de los dos años. Bowlby lo explica así: “Todo apego regido por la ansiedad se desarrolla no sólo porque el niño ha sido excesivamente gratificado, como suele sostenerse a veces... sino porque sus experiencias lo han llevado a elaborar un modelo de figura afectiva que suele mostrarse inaccesible o no responder a sus necesidades cuando aquél lo desea. Cuanto más estable y previsible sea el régimen en el que se cría, más firmes son los vínculos de afecto del pequeño; cuanto más imprevisible y sujeto a interrupciones sea ese régimen, más caracterizado por la ansiedad se hallará ese vínculo” (1975, pág. 287).7 Esto significa que la inconstancia de la respuesta parental a las peticiones de cuidado se traduce para un niño en una imprevisibilidad más o menos alta con respecto a la protección: y eso limita la exploración. Por otro lado, el cuidado y la atención parental, incluso activando la exploración, la obstaculizan justo por lo inadmisible del vínculo. Resulta ya desde las primeras fases del desarrollo aquella oscilación visceral, establecida por las palabras antiguas, entre constricción y necesidad. Para los niños con esa organización central de apego, la ansiedad señala visceralmente un peligro posible (Arciero, 2002), que no puede a esta edad sino ser confinado a la dimensión concreta. Ciertamente, a una mayor constancia del vínculo corresponderá una menor intensidad de la sensación de amenaza y viceversa; en la adultez, la riqueza del lenguaje traduce la gama de las variaciones posibles que van desde la preocupación, a la aprensión, a la inquietud, hasta la angustia, el tormento y el terror. La ansiedad, pues, es una emoción que tiene que ver con el tiempo, es decir, con la anticipación del futuro, situándose sobre la vertiente opuesta de las emociones relativas a la espera confiada; el hecho que la amenaza se coloque en el futuro la hace inevitablemente irreal; es esta la diferencia con el miedo provocado por la inmediatez del peligro y por esto la ansiedad incluso colocándose en la esfera del miedo no puede juzgarse como una emoción básica. Ya que la ansiedad es una emoción que se estructura con la organización de la temporalidad, se manifestará con significados y con intensidades diferentes según cómo la personalidad, constituyéndose, dará forma narrativamente a la propia dimensión temporal. Por tanto, a distintos estilos de personalidad corresponderán modos diferentes de sentir la ansiedad. La variable fundamental que parece regular la construcción de la identidad personal es realmente la previsibilidad, por parte del niño, de la respuesta 7

Pág. 249-250 edición castellana “La separación afectiva”. Editorial Paidós. Barcelona. 1993

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parental a la petición de proximidad. ¡El apego tiene una fuerza ontológica! Una reciprocidad que se ha ido formando sobre la vertiente de la previsibilidad, permitirá al niño una diferenciación más neta, marcada y precoz de la interioridad; la construcción de la identidad estará magnetizada por esta fuente interna y dará el colorido visceral a las emociones (Inward). Al contrario, una mutualidad que se ha ido organizando sobre la vertiente de la inconsistencia o la ambigüedad o de la extrema variabilidad de la respuesta parental, producirá una discriminación más difícil de los estados emotivos y una demarcación más ardua del mundo interior; la construcción de la identidad estará vinculada por el externo y la referencia a lo externo definirá la reflexión introspectiva (Outward). Estas dos modalidades de construcción de la identidad personal darán forma de manera diferente al dominio emotivo. Las identidades referibles a la polaridad Inward, como en el ejemplo del apego ansioso, desarrollarán una centralidad más precoz y profunda de aquellas emociones básicas inscritas en el tejido mismo de la vida. Las identidades remitidas al polo outward, que se han ido organizando sobre la primacía de lo externo desde las primeras fases del desarrollo, sufrirán una indiferenciación más o menos acentuada de los estados emocionales. Para aclarar mejor la diferencia entre estas posibilidades de emocionarse, y por tanto entre aquel tipo de ansiedad que hemos definido visceral, y aquella caracterizada por una génesis cognitiva despojada de visceralidad propia de los outward, quisiera detenerme brevemente sobre las reflexiones de Heidegger del 27, que parecen estigmatizar una de las formas de “angustia cognitiva” que ha contagiado a occidente hasta nuestros días. Heidegger asigna a la angustia (cf. nota 1) un papel excepcional, revelando el espíritu del fenomenólogo que coge este sentimiento oscuro como una modalidad de ser, en lugar de una deficiencia de un orden positivo. Mientras que en el curso de la vida, según Heidegger, el ser-ahí se comprende “inauténticamente” a partir de las actividades cotidianas, de las relaciones con los otros y, más en general, de las determinaciones de sí del exterior, en la condición angustiada –entendida ontológicamente- todos los objetos habitualmente manipulados pierden sentido; el ser-ahí es expuesto a la insignificatividad, a la nada (cf. nota 2). Esta así constricto a asumir-se; la angustia, que en su emerger revela la insignificatividad del mundo, arrancia al ser-ahí de su absorción mundana y lo expone a la desnudez de su existencia; y entonces, confrontados a la nada, se siente “desterrado” y en “ningún lugar”; angustiados por el vacío, como si fuese desfondada la bóveda celeste (Minkoswki, 1945). Así comienza en el escenario del 900 la reflexión sobre la que un sociólogo contemporáneo definirá como la era del vacío. A partir de los años 50, el desarrollo progresivo del mundo de la técnica y los medios de comunicación de masa, generando nuevas fuentes de determinaciones externas (que cambian a una velocidad extremadamente rápida) sobre la que moldear la interioridad, expondrá al hombre crónicamente a la ansiedad de la vacuidad. A ella y a sus alteraciones se orientará nuevos capítulos de la psicopatología: desde los trastornos alimentarios hasta los trastornos disociativos. Es evidente que las modalidades inward y outward de dar forma a la identidad personal implican muchos accesos y diferentes posibilidades reguladoras de la

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esfera emocional. De acuerdo con Michael Lewis (1993) identificamos tres formas distintivas del dominio emocional: 1) Los estados emocionales que se refieren a recurrentes configuraciones somáticas y/o neurofisiológicas; estas pueden corresponder a emociones específicas (emociones básicas) a las que se acompañan estados internos específicos, como en el caso de los Inword; o bien, es la actividad cognitiva y evaluativa que determina emociones distintas en respuesta a una activación autónoma indiferenciada, como en el caso de los Outward. 2) Las experiencias emocionales que para los Inward corresponden al enfoque de estados internos según grados diferentes de conciencia y articulación; en ausencia de focalización, la experiencia emocional puede no tomar forma también en presencia del estado emotivo; para los Outward, la experiencia emocional no tiene que corresponder a ningún estado interno, y también puede emerger en ausencia de la activación autonómica. Ellas dependen de la cognición. 3) Las expresiones emocionales que se refieren a los cambios de la cara, posturales, vocales y locomotores y que no son distintivos de ninguna de las modalidades consideradas. Además resulta patente que la regulación de la ansiedad advertida como fenómeno visceral es diferente de aquella percibida mentalmente. En el primer caso, la activación ansiosa, según la intensidad, es amplificada por afectos, recuerdos, pensamiento, imágenes, correlacionados semánticamente con el acontecimiento activador (semantic priming). Eso, por un lado, limita la gama de los aspectos consonantes de la situación en curso, por otro facilita la articulación consciente de la experiencia en curso permitiendo por ello la reducción de la intensidad (feeling articulation). En el otro caso, ya que la ansiedad depende de determinaciones o de códigos interpretativos externos de naturaleza cognitiva, su “creación” y su amplificación depende de la esfera intelectual (conceptual priming). Por tanto, la regulación puede realizarse, además de por una articulación conceptual más concienzuda, por el cambio de los parámetros interpretativos que cambiará cualitativamente la experiencia emocional (Arciero, 2002). Finalmente, una última reflexión que nos conduce hacia los “temas fuertes” de nuestra escuela; por un lado, la fenomenología objetiva de la experiencia ansiosa que nos permite analizar la ansiedad con relación a los diferentes significados que caracterizan los distintos estilos de personalidad. Por otro lado, una consideración de Gendlin que casi nos recuerda la centralidad irreducible de la experiencia personal, resume con sencillez nuestras páginas: “Los símbolos tienen significados en el sentido de que son capaces de generar en nosotros un significado sentido. Nuestro sentir significado está ligado a ser evocado por un símbolo. Su función es la de construir nuestra posesión del significado. Sin estos los símbolos serían meros sonidos u objetos y nosotros no tendríamos sentido” (1997, pág. 101). Nota 1. Heidegger usa la palabra Angst que en alemán indica de modo indiferenciado el miedo, la angustia y la ansiedad. Usando el término angustia he elegido seguir la traducción italiana de Ser y Tiempo de Pietro Chiodi; la

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traducción inglesa clásica de MacQuarrie y Robinson prefiere traducir el vocablo por ansiedad.8 Nota 2. La angustia, que como toda tonalidad emotiva es comprensión, es la comprensión de la nada que obliga al Ser-ahí a existir sólo en vista de sí. No seguiremos las meditaciones Heideggeriana sobre la angustia y su relación con el Cuidado por lo que remitimos al capítulo VI de Ser y Tiempo, y al ensayo, “Que es la metafísica”. Bibliografía: Arciero, G. (2002) “Studi e dialoghi sull’identita’”. Bollati Boringhieri. Torino. Existe en prensa una edición castellana realizada por E. Cabrera y D. Trujillo. Arciero, G., Mahoney, M. J. (1989) “Understanding and psychotherapy”. Unplubished manuscript. University of California, Santa Barbara. Bowlby, J. (1975) “Attaccamento e perdita”. Vol. 2. Bollati Boringhieri. Torino. Edición española “La separación afectiva”. Editorial Paidós.1993. Barcelona Conrad, K. (1958) “La esquizofrenia incipiente” (edición española 1997). Fundación Archivos de Neurobiología. Madrid. Feyerabend, P. K. (1979) “Contro il metodo”. Feltrinelli. Milano. Traducción española “Tratado contra el método” Ed. Tecnos. 1997 Madrid Gendlin, E. (1997) “Experiencing and the creation of meaning”. Northwestern University Press. Guidano, V. F. (1988) “La complessita’ del Se’”. Bollati Boringhieri. Torino. Guidano, V. F. (1992) “Il Se’ nel suo divenire”. Bollati Boringhieri. Torino. Edición española “El sí mismo en proceso”. Editorial Paidós. 1994. Barcelona Lepenies, W. (1991) “La fine della storia naturale”. Il Mulino. Bologna. Lewis, M. (199) “The emergence of human emotions”. In M. Lewis, J.M. Haviland (Eds), Handbook of Emotions. Guilford Press. Minkowski, E. (1945) “Cosmologia e follia”. (2000) (a cura di) F. Leoni. Alfredo Guida Editore. Nagel, T. (1986) “Questioni mortali”. Il Saggiatore. Milano. Edición española “Ensayos sobre la vida humana” Fondo de cultura económica. 2000. México. Patocka, J. (1998) “Body, community, language, world”. (trad. E. Kohak). Chicago& La Salle, Il: Open Court Publishing. Varela, F. J. (1999) “Present-Time Counsciousness”. In F. Varela, J. Shear (Eds), The view from within. Imprint Academic.

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La traducción española realizada por José Gaos (El ser y el tiempo. Ed. Fondo de cultura económica. 1991 Mexico) traduce el término por angustia.

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