• Author / Uploaded
• DANIPR86

Citation preview

José Javier Esparza

Curso General de Disidencia Apuntes para una visión del mundo alternativa

Ediciones El Emboscado/ col. “Metapolítica”. Madrid, 1997

1

Índice I. Introducción: Curso General de Disidencia. II. Más allá de la modernidad (y de la posmodernidad) Qué es una visión del mundo.­ La visión del mundo de la modernidad.­ Descartes y el  “programa del tiempo nuevo”.­ La trilogía ilustrada: libertad, igualdad, fraternidad.­  Crisis de la visión moderna del mundo.­ El momento de la posmodernidad.­ Un modelo  para después de la posmodernidad. III. Del sentido de la Historia. Visiones de la Historia.­ La visión moderna de la Historia y sus ideologías.­ La muerte del  progresismo.­ Elementos para una nueva idea de la Historia: el devenir como esfera.­  Excurso: sobre la representación “trifuncional” de la Historia. IV. La cuestión de la técnica. Perspectivas de la técnica.­ La técnica no es neutra.­ Manifestación del problema de la  técnica.­ Reconstrucción: una antropología de la técnica.­ Técnica antigua y técnica  moderna.­ Crítica metapolítica de la técnica moderna. V. La trampa del humanismo (excurso a la cuestión de la técnica). Qué es humanismo.­ Humanismo como individualismo.­ Humanismo como explotación del  mundo.­ El alejamiento del Ser.­ Más allá del humanismo. VI. Por un nuevo modelo de sociedad. Qué es un modelo social.­ El modelo social moderno.­ Crisis del modelo social moderno.­  Nuevos modelos de filosofía social.­ Comunidad y sociedad.­ Construir un nuevo modelo  social. VII. La sociedad de la información: la influencia social de la TV. La televisión.­ Qué es la comunicación.­ El lugar del sujeto.­ ¿Es posible otra  comunicación social?­ El sentido de la comunicación de masas. VIII. Principios de una nueva economía política. Política económica y Economía política.­ Génesis de la ideología economicista.­ Grandes  modelos economicistas: liberalismo, marxismo, estado del Bienestar.­ Centro y periferia.­  Crisis del modelo económico occidental.­ Reconstrucción de una economía política. IX. Ideas sobre la teoría de la Política. Crisis y críticas del Estado de Derecho.­ Términos de la teoría: pueblo, nación, estado, lo  político.­ Representación y participación.­ Poder presidencial.­ Organización territorial. X. La idea de Nación. Equívocos de la resistencia frente al Estado universal. Genealogía de la idea de nación.­ Un concepto difícil.­ La nación como realidad 

2

orgánica.­ Nación como proyecto.­ La crisis del Estado­nación.­ Hacia una redefinición de la Nación. XI. España: crisis de la conciencia nacional (excurso a La idea de Nación) Nación y modernidad.­ La nación española.­ Muerte de la idea de nación.­ ¿Una  reconstrucción? XII. La Gran Política y el orden del mundo. La Gran política.­ Evolución histórica de los bloques de poder: del Imperio al Nuevo  Orden del Mundo.­ El análisis de la política exterior.­ La Geopolítica.­ El choque de  civilizaciones.­ El lugar de España. XIII. El Nuevo Orden del Mundo. La construcción del NOM.­ Los que mandan en el mundo.­ El cosmopolitismo universal.­  El mundo contemporáneo.­ El Fin de la Historia.­ La tesis de Huntington.­ El combate de  nuestro tiempo. XIV. La barbarie técnica con rostro humano. La Conferencia de El Cairo sobre población.­ La cuestión del aborto.­ El problema  demográfico.­ Un orden económico injusto.­ El mundo de la modernidad técnica.­ La  técnica, en su sitio.­ Y los derechos de los pueblos.­ Dioses contra Titanes. * Procedencia de los textos: ­ “La sociedad de la información: la influencia social de la Televisión” fue presentada como ponencia en los cursos de verano de la Universidad del País Vasco (San Sebastián, 1993). ­ “España y la crisis de la conciencia nacional” fue presentada como contribución al  seminario homónimo en los Cursos de Verano de la Universidad Complutense (El Escorial, Madrid, 1994). ­ “La trampa del humanismo” y “La idea de nación” fueron leídos ante la Universidad de  Verano del Proyecto Aurora (Liérganes, Santander, 1994). ­ “El nuevo orden del mundo” y “La barbarie técnica con rostro humano” recogen textos de conferencias pronunciadas en Bilbao, Madrid y Valencia (1994­1995). ­ “Más allá de la modernidad”, “Del sentido de la Historia”, “La cuestión de la técnica”,  “Por un nuevo modelo de sociedad”, “Principios de una nueva economía política”, “Ideas  sobre la Teoría de la Política” y “La Gran Política y el orden del mundo” fueron expuestos  en el primer curso de formación del Proyecto Aurora (Madrid, 1995).

3

4

I Introducción. Curso general de disidencia ¿Por qué Curso general de disidencia? Este volumen es el fruto de tres años de trabajo  desparramados en cursos de formación, universidades de verano, ciclos de conferencias y  debates en foros diversos, aunque generalmente vinculados a la labor intelectual del  Proyecto Aurora y la revista Hespérides. Por eso lo hemos llamado “Curso”, en dos de los  sentidos del término: primero, porque es un amplio compendio de (modestas) lecciones,  pero también porque es el resultado de un recorrido con armas y bagajes por buena parte de la geografía española, desde Bilbao hasta Granada, desde Santander hasta El Escorial,  desde Valencia hasta San Sebastián. Su contenido no es monográfico: antes bien, se trata de incursiones en un diverso abanico  temático cuyo único punto en común es la trascendencia de las preguntas formuladas y el  intento de ofrecer a cada una de ellas algunas respuestas que sean coherentes entre sí;  hemos tratado de ver los problemas globalmente y, desde esa globalidad, responder a cada  problema particular. Por eso hemos añadido el calificativo de “General” a nuestro curso:  porque trata de aprehender los elementos comunes de una multitud de problemáticas cuya  pluralidad a veces nos desconcierta. El ejercicio, bueno es confesarlo cuanto antes, nos ha llevado por tierras poco transitadas o  incluso incógnitas, muy lejos del discurso hoy dominante, muy lejos de ese “pensamiento  único” que hoy se impone por todas partes y muy lejos también de la obediencia a lo  “políticamente correcto”, esa forma histérica y fofa de inquisición. Cada época tiene su  propio tipo de estupidez; nuestro tiempo, a juzgar por sus efectos, ha llegado más lejos que  ningún otro anterior. Por nuestra parte, al mirar el mundo que nos rodea y tratar de explicar  su por qué, nos hemos visto continuamente llevados a la más clamorosa de las disidencias:  disidencia del conformismo imperante, disidencia de ese silencio con que hoy se intenta  ocultar la presencia de cuestiones que nos superan, disidencia de ese sistema (ideológico,  económico, técnico y, digámoslo también, político) que trata de enmascarar su ruina con  toneladas de maquillaje ante las cámaras de televisión, como una vieja madama desdentada  de burdel. Así pues: Curso general de disidencia. *** El pulso de nuestro tiempo, en efecto, es el pulso ora mortecino, ora acelerado de quien se  halla en situación terminal. En un libro anterior, Ejercicios de vértigo, nos habíamos  asomado a la circunstancia del alma contemporánea: muertas las esperanzas de la  modernidad, descubierta la gran trampa del relato moderno, aparecía, burlesco, el fantasma  de la posmodernidad y movía sus orejas zumbonas para decirnos que estábamos ya en otro 

5

momento, que el mundo ­más exactamente: el mundo occidental moderno, como  acertadamente me precisó Fernández de la Mora cuando presentamos ese libro en el Ateneo de Madrid­ había mudado de piel y llegaba, al mismo tiempo que el segundo milenio, a un  punto sin retorno. Ejercicios de vértigo trató de ser la topografía de ese punto de no­retorno a partir de un  paseo por sus pliegues más visibles: la mentalidad apocalíptica, el nomadismo imperante, la tecnificación de la existencia, el retorno de lo trágico, las nuevas formas políticas y  sociales, etc. Y si aquello fue una topografía, ésto trata de ser una prospección, un descenso a las capas más profundas de nuestro tiempo y un intento por conocer su verdadera esencia. Pero, a diferencia de Ejercicios de vértigo, este Curso general de disidencia no se contenta  con una labor descriptiva y crítica de lo que descubre: pretende, además, aportar vías  alternativas a lo descubierto, sugerir líneas de respuesta a la mutación que estamos  viviendo. De ahí el subtítulo escogido para este volumen: “Apuntes para una visión del  mundo alternativa”. El mundo cambia de piel, en efecto ­y probablemente también de  contenido­; aquí no sólo lo constatamos, sino que, además, con soberbia inaudita  pretendemos aconsejarle el nuevo traje que debe ir encargando al sastre del devenir. *** Por supuesto, que no se busque aquí un recetario de soluciones. Bonita cuestión ésta, por  cierto: “dar soluciones”. Una de las críticas más frecuentes contra Ejercicios de vértigo fue  precisamente ésa: “No da soluciones”. El lector me entenderá cuando le diga que de tener  yo, pobre gacetillero, soluciones para los problemas del mundo, habría fundado  inmediatamente una nueva religión. Porque uno de los grandes problemas de nuestro  tiempo es, precisamente, la ausencia de soluciones, o al menos de soluciones tal y como las  entienden los políticos, o sea como recetarios de medidas administrativas que  mecánicamente se pueden poner en marcha al día siguiente de su publicación en el Boletín  Oficial del Estado. ¿Quién tiene soluciones mecánicas para el problema ecológico, para la  desagregación social, para la cuestión de la técnica, para el nuevo orden del mundo, para la  transnacionalización de la vida, para la crisis de los Estados? Podemos ver la causa del  problema y podemos apuntar una vía de escape, pero en este tipo de cuestiones la distancia  entre mecanicismo y mesianismo es demasiado estrecha como para no andarse con tiento.  De manera que si alguien pretende encontrar aquí una lista de medidas para solucionar hic  et nunc los grandes problemas de nuestro mundo, puede ir cerrando este libro ­y todos los  demás, por cierto­ y refugiarse en la linda imaginación de mundos utópicos donde todo  debe funcionar bien porque así lo dicen los papeles: el liberalismo, el marxismo y demás  opiáceas del esfuerzo mental. Lo que aquí se va a encontrar es más bien otra cosa. Lo que aquí se va a encontrar ­y  creemos honestamente que ésa es la principal aportación de este Curso­ es una clave de  interpretación para pensar nuestro tiempo. Nuestra propuesta es ofrecer una plataforma de  explicación de este cambio que vivimos: un lugar desde el cual observar, comprender y  explicar lo que está pasando. Nuestra perspectiva no es política, sino metapolítica. Los 

6

fenómenos que nos rodean, desde la decadencia de las instancias políticas hasta la  Conferencia de El Cairo sobre la población mundial, tienen un sentido, responden a una  lógica, es posible identificar sus antecedentes, su genealogía y sus objetivos; también es  posible prever su evolución y sus consecuencias. La labor resultará todavía más efectiva si  además intentamos observar todos esos fenómenos desde un mismo sitio, desde el ojo del  huracán, por utilizar la figura de Jünger. En el centro del ojo del huracán, donde reina la  calma, la desbocada movilidad del mundo se advierte con nitidez meridiana; todo adquiere  sentido. Esa es precisamente la gran carencia de nuestro tiempo: la del sentido. No estamos  seguros de haberlo encontrado, pero este Curso general de disidencia puede también  definirse de esta manera: una búsqueda del sentido. *** La gran cuestión que se plantea ahora es el para qué: ¿Para qué esta exploración? ¿No tiene  más objetivo que la simple especulación o, por el contrario, pretende servir para la acción,  para inspirar acciones positivas sobre el mundo que describe? Digamos de entrada que sentimos el máximo de los respetos por la reflexión y la  especulación intelectual, que en ningún caso nos parecen “simples”. No hay acción posible  sin una reflexión previa y posterior sobre el sentido de la acción. Por eso Bergson, en una  de sus frecuentes frases felices, definía al hombre completo como “aquel que actúa como  hombre de pensamiento y piensa como hombre de acción”. El trabajo intelectual lo es  esencialmente de reflexión y especulación; sólo después cabe la acción y, desde nuestro  punto de vista, ni siquiera ésta es necesaria para que el pensamiento obtenga su razón de  ser: el conocimiento se basta a sí mismo, reposa sobre sí mismo ­porque todo, a su vez,  reposa sobre el conocimiento. En los años 60 se puso de moda en Europa la figura del intelectual engagé, el  “comprometido”. Naturalmente, sólo se aceptaba tal etiqueta para quien estaba  comprometido con la izquierda; los otros, los comprometidos con la derecha, no eran  “engagés”, sino “lacayos de la burguesía”, y el tercer grupo, el de los no comprometidos,  quedaban bajo sospecha de diletantismo, de inhibición social o de “falsa conciencia”.  Luego se ha visto que la mayor parte de aquellos “engagés” terminaron haciendo buenos  negocios a la sombra de una izquierda que culminó la última gran revolución burguesa de  Occidente, la del capitalismo con preocupación social, como acertadamente vio Pasolini.  Tan triste trayectoria es argumento suficiente para descalificar a quienes mecánicamente  vituperan al “intelectual puro”. Pero dicho ésto, señalemos no obstante que sí, que nuestra exploración es una exploración  comprometida, porque pretende servir para la acción. ¿En qué sentido? Ciertamente, no  proponiendo recetas programáticas, sino abriendo líneas de reflexión y sugiriendo vías para que esas reflexiones se articulen, en un momento ulterior, en forma de acciones concretas.  Nuestro trabajo ha consistido en examinar los problemas, consultar a quienes los han  examinado antes que nosotros, desentrañar su lógica interna, dibujar el perfil que esos  problemas hoy nos ofrecen y tratar de oponerles salidas alternativas, ya sea mediante  7

rectificaciones radicales, ya forzando su propia evolución, ya apuntando un desarrollo  alternativo. ¿Y para qué? Digámoslo sin ambages, aunque el objetivo pueda parecer  desmesurado: para mover a reflexión y para que se vaya abriendo camino la necesidad de  tomar medidas, de mirar el mundo de otro modo ­y, con esa mirada distinta, vivir un mundo distinto. Es más que probable que el objetivo nos supere; pero la audacia también forma  parte del trabajo intelectual. *** El método empleado en cada una de estas exploraciones ha sido, con pocas variaciones, el  mismo: exponer el problema, dibujar su genealogía, incluirlo en ese proceso general que  llamamos modernidad, examinar las razones por las que se ha convertido en tal problema,  evaluar su posible evolución y, por último, proponer un esquema alternativo. Especifico el  método porque la pregunta va a ser inevitable: “¿Desde dónde habla usted?”. Pues bien: por el propio método se verá que aquí hablamos desde después de la modernidad. Y ese  después no debe interpretarse sólo desde un punto de vista temporal (el fin del periodo  moderno, el periodo posmoderno), sino también desde un punto de vista filosófico: la  muerte del pensamiento moderno, la muerte de la Ilustración, lo que hay (o pueda haber)  cuando ya nadie cree en las ideas que la modernidad impuso como verdades universales. Pero hay más: la modernidad ha muerto, sí, pero, ¿qué nos queda? Ya se ha dicho: eso que  se llamó posmodernidad y que constituyó la atmósfera de Ejercicios de vértigo. Ahora bien, la posmodernidad, en sí misma, no ofrece salida alguna: es como seguir un camino, llegar  al borde de un abismo y sentarse a esperar acontecimientos. La gran apuesta de nuestro  tiempo no es ir más allá de la modernidad ­éso ya se ha consumado por la propia fuerza de  las cosas­, sino ir más allá de ese estupor paralizante que se ha llamado posmodernidad.  Salir de la posmodernidad exige tomar una decisión, señalar objetivos, señalar “enemigos”,  señalar lo que se quiere y lo que no se quiere ­lo que queremos ser y lo que no queremos  ser. Aquí, en esta contraposición de opciones, es donde se abre el debate. Volvemos a la  pregunta impertinente: “¿Desde dónde habla usted?”. Pues bien: aquí se habla desde una  cierta tradición de pensamiento que fue premoderna, que ha sido anti­moderna y que ahora  ya no puede ser posmoderna, sino que tiene que ir más allá. La crisis de la modernidad ha  devuelto al primer plano de la escena concepciones y visiones del mundo que nacieron  antes de la modernidad, que han llevado una vida agitada durante estos últimos siglos y que ahora, cerrado el paréntesis moderno, pueden argüir legítimamente sus razones y  reivindicar sus derechos. Veamos, por ejemplo, lo que ha pasado en el mundo de las ciencias. Tras dos siglos de  hegemonía ininterrumpida de los paradigmas mecanicistas, surgidos de la mentalidad  ilustrada, la física y la biología nos han hecho cambiar la visión de la realidad y nos han  llevado a buscar nuevos paradigmas de tipo holista, donde los fenómenos ya no reposan  sobre sí mismos, sino que encuentran su sentido en una globalidad en la que todo guarda  relación con todo. Ahora bien, éso lo había visto ya la metafísica antigua, tradicional, desde 8

Aristóteles hasta los hindúes. El progreso de las ciencias nos ha conducido, en cierto modo,  a un retorno ­de donde podríamos legítimamente deducir que ciertos principios que antes se consideraban antiguos son, en realidad, eternos. Veamos también lo que ha pasado con la crítica conservadora que emergió en la Europa de  los años veinte y treinta: considerada durante cierto tiempo como una mera reacción anti­ moderna, vituperada por las corrientes neo­ilustradas como embrión de “fascismo”, la  propia evolución de la modernidad las ha devuelto al primer plano de la escena. Por  ejemplo, aquel famoso neoconservadurismo que Jürgen Habermas inscribía en el polígono  Jünger­Schmitt­Heidegger­Lorenz­Gehlen, y al que acusaba de oponerse a la triunfal  marcha de las Luces, se ha convertido ahora en una referencia imprescindible para entender la agonía del mundo moderno. Pero es que también otras corrientes nacidas de la propia  modernidad, como la primera Escuela de Frankfurt (la de Adorno, Horkheimer y, si se nos  permite incluirle aquí, Walter Benjamin) está demostrando ser muy rica en sugerencias para pensar el fracaso de la Ilustración, e incluso es perfectamente posible incorporarlas a un  esfuerzo global para superar la extinción de las Luces. Tampoco es posible prescindir de otras corrientes que han emergido en los últimos  decenios y que permiten tomar el pulso de los acontecimientos: el análisis de la sociedad  del espectáculo desarrollado por el situacionismo francés entre los años 60 y 70; los  movimientos identitarios que se han levantado en defensa de los arraigos y las  especificidades culturales, contra el viejo proyecto moderno de construir una humanidad  homogénea y uniforme; ese neoespiritualismo difuso que hoy surge, oscilando, es verdad,  entre el esoterismo de bazar y el profundo sentido de la sagrado, pero que en cualquier caso demuestra la imposibilidad de eliminar la dimensión espiritual del hombre; el trabajo  intelectual de la denominada nueva derecha en Francia y en Italia, que ha formulado las  objeciones más sólidas de los últimos treinta años contra el mundo moderno; la estela  trazada por el pensamiento débil del posmoderno Gianni Vattimo, en busca de una  racionalidad que vaya más allá de la técnica y que ha redescubierto la aportación  trascendental de Heidegger; la escuela anti­utilitarista en las ciencias sociales, que ha  dibujado un paradigma alternativo al economicismo rampante de neo­liberales y post­ marxistas; la corriente comunitarista norteamericana, que ha levantado acta del colapso de  la vida social en el mundo capitalista; la crítica ecologista, que a pesar de sus ocasionales  excesos y de sus banalizaciones políticas y mediáticas ha puesto el dedo en la llaga más  lacerante del mundo industrial... Son sólo algunos ejemplos. Y lo que nos interesa sobre todo retener es el hecho de que a  partir de aquí, a partir de la convergencia de todas estas corrientes, es perfectamente posible construir una clave de interpretación general y relativamente coherente de los problemas de nuestro tiempo. Dicho de otro modo: los premodernos y los posmodernos se pueden hoy  dar la mano para pensar el mundo que viene. A pesar de su heterogeneidad evidente, algo  está tomando forma a partir de la conjunción de todas estas líneas de reflexión. El presente  Curso bebe en todas esas fuentes. El resultado no puede ofrecer siempre, claro es, un perfil  homogéneo. Pero quizá pueda ser un primer paso para construir una nueva coherencia  frente a la crisis actual. 9

*** Esa búsqueda de una cierta coherencia en el análisis de los problemas de nuestro tiempo  permite explicar algunas características de este Curso general. Por ejemplo, la presencia de  determinadas reiteraciones. En efecto, si de lo que se trata es de aportar una clave general  de interpretación, parece lógico esperar que la clave se repita cada vez que se va a  interpretar un hecho. Así, el lector encontrará que un mismo modelo de interpretación  filosófica e histórica se aplica a varios fenómenos diferentes: a la técnica, a la economía, al  modelo social, etc., repitiéndose en todos los casos. Esa reiteración, deliberada, permite al  lector cubrir un triple objetivo: aprehender desde el primer momento el sentido del discurso en cada exploración concreta; seguir con facilidad la coherencia general de nuestro análisis  y, por último, aplicar ese mismo modelo de interpretación a diversos casos prácticos. ¿Cuál es esa clave de interpretación que aquí proponemos? En líneas generales, podemos  decir que se trata de una genealogía de los valores y, al mismo tiempo, de una ideocrítica en el sentido que Manuel de Diéguez da a este concepto. Nada ocurre porque sí. Las cosas (la  economía, la sociedad, la técnica, la política) no se desarrollan por sí mismas, ajenas a las  acciones de los hombres. La forma que el mundo adopta está íntimamente relacionada con  la mirada que el hombre proyecta sobre el mundo. Eso no quiere decir que el mundo sea  siempre lo que el hombre quiere hacer de él; hay una especie de tragedia de la voluntad que con frecuencia conduce a que los paraísos imaginarios se conviertan en infiernos reales.  Pero sí quiere decir que toda forma concreta que una parcela de la realidad adopte (una  determinada economía, una determinada técnica, una determinada política) procede de una  voluntad humana, una voluntad que a su vez es expresión de una visión del mundo  concreta. Así pues, de lo que se trata es de recorrer el camino en sentido inverso: partir del  hecho para llegar a la idea que lo produjo, tomar apoyo en esa idea para descubrir de qué  visión del mundo procede y, por último, confrontar la visión del mundo en cuestión con sus frutos reales, con su acción sobre la vida y sobre los hombres. Descubierto el camino,  podemos intentar la exploración de vías alternativas. En ese sentido, este Curso general de disidencia es tributario, al mismo tiempo apéndice y  anticipación, de otra obra más amplia: Las metamorfosis de Fausto. En efecto, en esta  última, que verá la luz en breve, hemos recorrido el camino de la modernidad a partir de  una interpretación del Fausto de Goethe. Allí nuestra tesis de combate es que el Fausto  goetheano fue una gigantesca metáfora de la historia de Occidente, y que tal carácter  metafórico sigue siendo válido ­más aún: lo es especialmente­ incluso para aquellos  periodos que Goethe no pudo ver: los siglos XIX y XX. A partir de la narración fáustica,  damos un sentido al devenir de la civilización occidental. Y lo más asombroso es que,  desde esta perspectiva, Goethe puede ser considerado como un verdadero precursor de la  crítica contemporánea a la modernidad. No adelantaremos aquí, por razones obvias, más  detalles sobre el contenido de esta obra, pero sí es preciso decir que la clave de  interpretación propuesta en este Curso general es fruto directo de la larga investigación  emprendida en torno a la problemática moderna del Fausto. Allí se encontrarán las bases de

10

conclusiones que aquí pueden parecer apresuradas; allí se hallarán desarrollos que aquí  apenas quedan apuntados. Problemas como el de la técnica, que en este Curso es  omnipresente pero en el que se profundiza poco, constituyen la columna vertebral de Las  metamorfosis de Fausto. En general, podemos decir que este Curso es el resultado de la  adaptación a temáticas concretas del esquema de interpretación general allí trazado. Así pues, los textos reunidos en este Curso son inseparables de su condición de fruto de una investigación más amplia. Su carácter expositivo y oral condiciona además su estilo y su  estructura. Pero no nos ha parecido apropiado dar forma literaria a textos que fueron  concebidos para la exposición oral. Respecto a la estructura de esta compilación, responde  a esa misma lógica: el fruto de una investigación. Así, el Curso se abre con el  planteamiento del esquema general de interpretación, lo cual nos lleva a proponer una  doble superación: la de la modernidad y la de la posmodernidad. Después,  complementamos lo anterior con una concepción general de nuestro marco histórico,  esbozando una cierta idea de la filosofía de la Historia. A partir de ahí se procede a aplicar  el modelo de interpretación a diferentes temáticas: la técnica (y, en relación con ella, la  cuestión del humanismo), el modelo social, el modelo económico, el modelo político y el  orden político del mundo. Por el camino, a modo de excursos, nos detenemos en otros  aspectos del mundo contemporáneo: la sociedad de la información (donde se funden las  problemáticas de la técnica y el modelo social), la crisis de la idea de nación o esa barbarie  técnica con rostro humano que supuso la ya mencionada Conferencia de El Cairo. *** Una disidencia de la agonía moderna. Un recorrido por las grietas de nuestro tiempo. Una  exploración más allá de la parálisis posmoderna. La propuesta de una clave de  interpretación para juzgar la evolución de esta gran crisis. La búsqueda de nuevas  convergencias entre quienes se han acercado críticamente al alma del mundo  contemporáneo... Este Curso general de disidencia pretende ser una pequeña contribución a todo éso. Si sirve para que alguien tome conciencia de la necesidad de imprimir un giro a  nuestro mundo, no podremos sentirnos más satisfechos. Y una última nota sobre esta “toma de conciencia” a la que apelamos. En efecto, el gran  problema del momento presente no es que falte vista para percibir la crisis o que falten  respuestas para afrontarla; lo que falta es la voluntad, la osadía, la presencia de ánimo para  salir de este callejón sin salida. Tras la caída del Muro de Berlín, en 1989, se ha impuesto  un cierto tipo de pensamiento que es a todas luces de una fragilidad infinita, pero cuyas  fronteras nadie osa traspasar: en lo económico, un ultra­liberalismo que ha vuelto a  polarizar el mundo entre ricos y pobres, como en los peores tiempos del capitalismo  salvaje; en lo político, una democracia mínima que ha apartado a los pueblos de la  participación en su propio destino y ha entregado el poder a los grupos de presión y a los  aparatos de los partidos; en lo social, una moralina del individualismo y del pacifismo que  bajo la máscara de la “solidaridad” y la “tolerancia” pretende ocultar la abdicación de todo  futuro libre y de todo compromiso real del sujeto con su comunidad; en lo cultural, una  mixtura de instrucción técnica y cultura de masas que trata de implantar en todo el globo  11

una suerte de cosmopolitismo del sinsentido... Basta ver una hora de televisión o escuchar  el discurso de cualquier opinion­maker para captar la inverosímil fuerza de esta apología de la banalidad. Es lo que Ignacio Ramonet ha llamado pensamiento único y lo mismo que  Guillaume Faye denominó soft­ideología: paralizado por la incertidumbre de un mundo en  cambio, Occidente se entrega a la repetición ritual de una letanía ideológica en la que ya  nadie cree, que ha sido desacreditada por la propia evolución cultural y científica, pero que  sobrevive porque sigue constituyendo un refugio seguro frente a un futuro arriesgado. Figura de la modernidad senil. En otro tiempo, la modernidad se caracterizó por su osadía  para afrontar los riesgos del porvenir. Era aquella deliciosa impresión de incertidumbre que  fascinaba a Ortega, por ejemplo. Pero hoy incluso éso ha desaparecido. Occidente parece  buscar desesperadamente una residencia para quemar en ese modesto retiro sus últimos  años. Occidente, el Occidente moderno, desea poner fin a su historia. Si la tesis del Fin de  la Historia reactualizada por Francis Fukuyama alcanzó tal éxito, no fue por la solidez de su exposición ­sumamente discutible­, sino porque logró conectar con el ánimo profundo de  un mundo cansado. El “pensamiento único” responde a la misma lógica: es un pensamiento de la tercera edad. Sin duda es más cómodo refugiarse en ciertas convicciones simples, aunque sean débiles,  aunque en el fondo nadie las crea, aunque hagan agua por todas partes... Pero es la técnica  del avestruz. Podemos, sí, entregarnos al pensamiento único, pero la renuncia no va a  aplazar o a atenuar la explosión de una realidad implacable. Hay que buscar caminos  nuevos. Y para éso, lo primero es “tomar conciencia” de que hay que echar a andar. No es  verdad que el futuro esté cerrado. Hoy está más abierto que nunca ­porque es más incierto  que nunca. Saltemos, pues. “El Guijo”, Marzo 1996 ***

12

II Más allá de la modernidad (y de la posmodernidad) La definición de lo moderno es una tarea de tal envergadura que ha generado millares de  páginas. Hay muchas formas de acercarse a la modernidad: como proceso técnico, como  impulso estético, como evolución filosófica... Aquí vamos a definir lo moderno desde una  perspectiva que engloba a todos esos aspectos: vamos a definir lo moderno como una visión del mundo.  1. Qué es una visión del mundo.­ Una visión del mundo es el conjunto de valores, creencias, ideas y pre­juicios que dan  sentido a la existencia de un conjunto humano, y en función de los cuales construye ese  conjunto humano su concepción de sí mismo y de cuanto le rodea. Todo producto de un  grupo humano (cultural, civilizacional, técnico o del tipo que fuere) procede de la visión del mundo de ese grupo. Esa visión o concepción del mundo (Weltanschauung) constituye el  marco de referencia general que orienta todos los aspectos de la vida de un conjunto  humano: la política, la economía, la investigación científica, etc., aportando respuestas  coherentes entre sí a todos y cada uno de los problemas que se plantean. Esta definición de la visión del mundo como sustrato elemental de la presencia humana en  la tierra implica varias cosas. Implica, por ejemplo, que todo gran cambio político o  económico ha de pasar antes por un cambio de visión del mundo, un cambio de modelo  cultural, es decir, un cambio de valores. Así, por ejemplo, el nacimiento del capitalismo  habría sido imposible sin que desapareciera previamente la vieja concepción ­comunitaria,  tradicional, agraria­ de la economía como subsistencia y “despilfarro” para ser sustituida  por otra concepción individualista que santificaba el esfuerzo y el ahorro. Ahí hay,  previamente, un cambio de visión del mundo que provoca, a su vez, un cambio en el  sistema económico. El nuevo sistema no habría podido cuajar de no ser considerado  previamente “bueno” por una mayoría relativa de grupos sociales. Otro claro ejemplo es el  de la Revolución francesa: mucho antes de que las ideas ilustradas se materializaran  políticamente, la Ilustración ya era una corriente mayoritariamente aceptada por las elites  culturales europeas, que la proyectaron a su vez sobre el resto del pueblo. Los ilustrados  impusieron su visión del mundo ­y a partir de ese momento, la Ilustración se impuso en el  mundo. Los cambios políticos o económicos alteran la legalidad, sí; pero tal alteración no  es posible ­o, al menos, no de forma duradera­ si previamente no se han sembrado los  nuevos valores necesarios para que el cambio sea aceptado. En otros términos: los cambios  en la visión del mundo son los que proporcionan legitimidad a los cambios en los modelos  políticos o económicos. Durante casi tres siglos, la visión del mundo que ha imperado en el espacio de Occidente ha sido la de la modernidad. La visión moderna del mundo constituía un marco compacto de 

13

ideas y valores, marco del cual se podían deducir diversas interpretaciones políticas o  económicas. Por ejemplo: el marxismo o el liberalismo son concepciones aparentemente  contrapuestas, pero proceden por igual del marco cultural de la modernidad. Pues bien: lo  que hoy ha entrado en crisis no es tal o cual punto del marxismo o el liberalismo, ni ambas  concepciones en conjunto, sino, en general, la visión del mundo de la modernidad.  Explicaremos, por tanto, cuál es la visión moderna del mundo y qué rasgos la definen; por  qué ha entrado en crisis; qué visión le ha sustituido (la posmoderna) y cuáles son sus  rasgos; por qué la nueva visión (posmoderna) es insuficiente y, en fin, qué visión del  mundo alternativa podemos nosotros proponer. 2. La visión del mundo de la Modernidad.­ La modernidad es una noción sumamente ambigua. Por convención, aceptaremos definir la  modernidad como el marco cultural que ha dado lugar a la civilización técnica, nacida de  una sobrevaloración del espíritu humano respecto a su entorno natural y representada en un  marco histórico de carácter lineal­progresista. Individualismo, materialismo y progresismo  (entendido como finalismo histórico, como fe en el carácter lineal de la historia) son los  rasgos fundamentales de la modernidad. Por tanto, para reconstruir la genealogía de la  modernidad nos hemos de remontar a las primeras formulaciones del individualismo y del  materialismo, que aparecen en el ámbito cultural judeocristiano y en la Grecia tardía. Las primeras formulaciones pre­modernas, que luego darán lugar al desarrollo ideológico  de la modernidad, pueden representarse como una sucesión de escisiones cuyo eje es el  hombre, que se separa progresivamente de la naturaleza, del tiempo y de sí mismo. Primera ruptura: el hombre se escinde del mundo. En el mundo tradicional, el hombre se  considera uno con la naturaleza, a la que otorga unas vestiduras sagradas: el hombre se  representa a sí mismo como parte de una naturaleza divinizada. La Naturaleza y el hombre  comparten una misma esencia: son, en última instancia, lo mismo. Es un mundo encantado  por el mito, hasta el extremo de que talar un árbol, por ejemplo, exige que el leñador salude previamente al árbol con un rito religioso. Este género de ritos han sobrevivido en Europa  hasta fechas relativamente recientes. El hombre moderno, por el contrario, considera la  naturaleza como materia inerte puesta a su disposición y que debe ser dominada. Pues bien: el origen de esta concepción materialista de la naturaleza es bíblico, especialmente hebreo.  Es en la Biblia donde por primera vez se traza una nítida línea entre el mundo del Espíritu,  que es de Dios, y el mundo físico, natural, materia privada de atributos espirituales y  entregada al hombre para que se sirva de ella. A partir de aquí hay vía libre para la  construcción de la civilización técnica contra la naturaleza sin alma. Y así nace el  materialismo. Segunda ruptura: el hombre se escinde del tiempo. En el mundo antiguo, el hombre se  representa el tiempo de forma cíclica: un círculo eterno, hasta el final de los tiempos. El  tiempo y el hombre fluyen simultáneamente. El hombre antiguo vive una existencia  atemporal. No hay, por otra parte, fe en el futuro. El hombre moderno, por el contrario,  otorga un sentido optimista y ascendente a la historia: el pasado es negativo y el futuro será  14

por definición positivo. De ese modo, el hombre moderno confiere autonomía al marco  temporal, al otorgarle un sentido inmanente e independiente de la voluntad humana. Aquí  tiene su origen el progresismo. Tercera ruptura: el hombre se escinde de sí mismo. En el marco europeo, y al menos hasta  el siglo ­VI, no tenía sentido oponer los conceptos de cuerpo y alma. Del mismo modo que  el hombre y la naturaleza compartían un mismo tipo de esencia sagrada, así el cuerpo y el  alma estaban fundidos. Cuerpo y alma son una misma potencia. La ruptura entre cuerpo  (terrestre, caduco, material) y alma (celeste, eterna, espiritual) nace también en el ámbito  judeocristiano. Respecto al mundo europeo, parece que las primeras formulaciones griegas  sobre un alma celeste hay que acercarlas hasta las sectas órficas y el pitagorismo. Pero lo  que en Grecia aparece es, sobre todo, una formulación metafísica de esta escisión: es la  concepción socrática del espíritu en sí, correspondiente al “mundo de las ideas” de Platón.  Así se crean dos mundos humanos: uno, el terrestre, el físico, vital; otro, el ideal, el  metafísico, racional. Razón y vida se separan. Y el hombre padece también esta ruptura:  por un lado, el cuerpo y su caducidad; por otro, el alma y su universalidad. De aquí nacerán tanto el individualismo, que consagra la subjetividad ­el conocimiento subjetivo­ como  criterio de verdad, como el racionalismo, que presupone la existencia de una razón  universal más allá de las contingencias materiales. Tengamos en cuenta estas tres escisiones, porque ellas nos van a servir de guía para  interpretar el devenir de la visión moderna del mundo. 3. Descartes y “el programa del tiempo nuevo”.­ Estas tres escisiones (hombre/mundo, hombre/tiempo, hombre/hombre) van a permanecer  en el ámbito religioso durante mucho tiempo, y concretamente en el ámbito religioso  cristiano. No tiene una traducción en el mundo de la vida práctica o de las ideologías  sociales. La concepción del futuro como promesa de salvación, fruto de la ruptura  hombre/tiempo, se va a circunscribir a lo espiritual: la salvación futura será la resurrección  de las almas. Respecto a la separación del hombre y la naturaleza, quedará atemperada por  la idea de la “solicitud” hacia las cosas: el hombre es el señor de la naturaleza porque Dios  le ha encomendado su cuidado. Del mismo modo, la separación alma/cuerpo tiene también  sus límites: Santo Tomás dice que sólo Dios es más grande que el pensamiento racional, lo  cual equivale a santificar la razón, pero todavía Lutero dirá que la razón es “la mayor  prostituta del diablo”. Esto  limita la proyección filosófico­política de la representación pre­ moderna. Sin embargo, llega un momento en que todas estas escisiones, hasta entonces confinadas en el terreno de lo espiritual, pasan al terreno de lo físico y lo material; abandonan el  continente religioso para desembarcar en los continentes político, económico y social. Este  proceso se llama secularización y arreciará durante el siglo XVIII, pero su principal guía es  del siglo anterior: Descartes. Ortega y Gasset calificó el Discurso del Método de Descartes  como el programa del tiempo nuevo”, es decir, el programa de la modernidad. Marx  también reivindicó a Descartes como “el primer materialista científico”. ¿Por qué? Porque  15

Descartes traspasa al terreno de lo material todo lo que hasta entonces estaba en el terreno  de lo espiritual. La obra de Descartes tiene, ante todo, tres ejes: ­ El objetivo declarado de convertir al hombre en Amo y Señor de la naturaleza. A través de la razón, el hombre está destinado a distribuir, clasificar y comprender todo lo que le rodea  ­el mundo físico, incluidos los otros hombres y la sociedad­ para utilizarlo en su beneficio.  Es, en germen, la justificación de la ideología técnica. ­ El instrumento filosófico para ello es la división radical de todo lo vivo en dos clases de  realidad: Res cogitans/res extensa, es decir, las cosas del pensamiento y las cosas físicas. La separación entre mundo físico y mundo espiritual/mental, ya avanzada muchos siglos antes, queda así definitivamente establecida. El resultado es que lo sagrado, lo no­físico, queda  confinado a su vez en un pedazo de espacio distinto al que ocupa el hombre. Por eso Marx  considerará a Descartes como el primer materialista. ­ Una conclusión: “Pienso, luego existo”, es decir, que el único criterio para dictaminar  sobre la existencia humana es la autoconciencia del sujeto sobre sí mismo, la existencia  racional ­y por tanto, que toda existencia no racional, como la del mundo natural, es una  existencia en grado menor o incluso una no­existencia­. Con Descartes se consagra el  imperio de la razón individual. Una razón que, por otra parte, se supone específica y  exclusivamente humana, y compartida, por tanto, por todos los hombres. El individualismo, que es uno de los rasgos de la modernidad, se convierte en argumento científico. Y se funde con el universalismo o cosmopolitismo, en la medida en que se cree que esa razón es  común a todos los seres humanos. En definitiva, con Descartes se sistematizan por primera vez los grandes vectores  ideológicos de la modernidad: materialismo (secularización de la escisión entre lo espiritual y lo físico), individualismo (secularización de la autonomía espiritual del hombre respecto a la naturaleza), racionalismo (secularización de la idea de alma), universalismo  (secularización del carácter universal de Dios)... 4. La trilogía ilustrada: libertad, igualdad, fraternidad.­ La ideología de las Luces (la Ilustración), el primer gran movimiento decididamente  moderno, construye sus tópicos a partir de la filosofía cartesiana. Su trilogía (libertad­ Igualdad­Fraternidad), convertida en divisa filosófico­política con la Revolución Francesa,  procede directamente de esa filosofía. Veamos, en primer lugar, de dónde viene esta reivindicación de la Libertad. La libertad se  concibe aquí como consecuencia directa del individualismo. Si el sujeto es capaz de  aprehenderse a sí mismo como objeto (la autoconciencia), y si es precisamente esa  capacidad lo que constituye la esencia humana, el sujeto habrá de ser capaz también de  dirigirse a sí mismo conforme a una norma racional. El contenido puro de la libertad  ilustrada es ése: el sujeto empieza y termina en su propia razón; luego la libertad consiste  en la capacidad para “ser individuo”, por encima y más allá de cualquier otro vínculo de  lengua, pueblo, raza, religión o nación. La libertad ilustrada es una libertad entendida como  16

superación, a través de la razón individual, de los vínculos comunitarios. Esa concepción,  por cierto, resulta especialmente oportuna para la burguesía, que desde el siglo XVII viene  tratando de liberar la actividad económica (esto es, su propia riqueza) de cualquier control  político, social o religioso. Por eso Montesquieu dirá que “el único hombre verdaderamente libre es el burgués”. Libre, ¿de qué? Precisamente, libre de todos los viejos vínculos. El segundo término de la trilogía, la igualdad, se halla en estrecha relación con el anterior.  En efecto, esa libertad individual, la libertad del ilustrado, exige la igualdad. ¿Por qué?  Porque si la libertad se basa sobre la capacidad de la razón individual para aprehenderse a sí misma, y si se considera que esa capacidad es el rasgo fundador de la humanidad, habrá de  aceptarse que todos los hombres son iguales por naturaleza, como dice la Declaración de  Independencia de los Estados Unidos de América. Hay que subrayar que esta idea de la  igualdad guarda una interesante sintonía con las aspiraciones de la burguesía en tanto que  clase social. La burguesía, en efecto, es la primera que adquiere “conciencia de clase”, la  primera que se ve a sí misma como clase en oposición al conjunto de la comunidad  tradicional, lo cual es un rasgo específicamente moderno. En tanto que clase sometida a  otras (a la nobleza, al clero, etc.), la burguesía considera que los otros estamentos son sus  enemigos. Tanto como un presupuesto filosófico, la idea de igualdad es un instrumento  para romper esa subordinación. Y cuando la realidad demuestre ser ajena al criterio de la  igualdad, éste tratará de imponerse por todos los medios: nacerá así el igualitarismo como  práctica política. Llegamos al tercer término: la Fraternidad. La idea de fraternidad deriva inmediatamente de la libertad y la igualdad, y tiene mucho que ver con la noción ilustrada de cosmopolitismo.  Todos los hombres son libres e iguales en la medida en que todos son individuos  autónomos igualmente dotados de razón; esa autonomía trasciende los viejos vínculos de  religión o de nación, en la medida en que esa razón es universal. Por tanto, habrá que  convenir que la condición humana es una y la misma por todas partes, y que la división en  Estados, reinos, estamentos, etcétera, es una falsa división; el destino de la humanidad es el  de constituir una sola unidad de individuos libres e iguales. La fraternidad, por tanto, no se  interpreta como voluntad de existencia en común (éso ya existía en las comunidades  tradionales, pre­modernas), sino como universalismo y como cosmopolitismo, y exige la  tendencia hacia un gobierno mundial, como queda patente en Kant. Sobre estos tres vectores: individualismo, igualitarismo, universalismo, se construye la  ideología moderna y la civilización que hoy conocemos. 5. La crisis de la visión del mundo de la modernidad.­ Desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, la visión del mundo de la  modernidad ha entrado en crisis. La razón fundamental es que la experimentación  científica, el pensamiento y la realidad social han rebatido los criterios fundamentales de  individualismo­igualitarismo­universalismo, es decir, la aplicación práctica de la trilogía  ilustrada, que deriva a su vez de las viejas escisiones operadas en el mundo pre­moderno.  Esta crisis del modelo moderno se ha articulado en tres movimientos fundamentales; los  17

veremos a grandes rasgos. El primer gran golpe contra la hegemonía de la visión ilustrada del mundo fue lo que Paul  Ricoeur ha denominado Escuela de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud, aunque  procedentes todos ellos de la propia matriz moderna, redujeron los grandes ideales  abstractos de la modernidad a interés de clase, moral de esclavos (resentimiento) o  complejos psíquicos, respectivamente. Al margen de la valoración que cada uno de estos  autores merezca, su importancia para nuestro análisis estriba en haber puesto bajo sospecha  las certidumbres modernas. Después llegaron las revoluciones científicas del siglo XX, tanto en ciencias físicas como  en ciencias humanas: la física de partículas y subatómica (lo infinitamente pequeño), la  biología (especialmente la genética) y la etología, la psicología experimental y la  astronomía; la etnología, la antropología y la sociología... Todas, como luego tendremos  oportunidad de comprobar, han desmentido la veracidad de los principios individualistas,  igualitarios e universalistas. Por último, la visión moderna del mundo ha chocado contra la propia realidad social y  política: la insuficiencia de la ideología ilustrada ha producido una complejísima realidad  social en las sociedades modernas, cuya consecuencia ha sido la implantación de un estado  de crisis permanente. Veremos ahora el impacto de estas crisis en cada uno de los principios de la ideología  moderna. El esquema, a su vez, nos servirá de guía para llevar a cabo el recorrido que nos  hemos propuesto en este curso. 5.1. Crisis de la idea de la historia y muerte del progresismo. La certidumbre de que el tiempo histórico era una categoría con sentido predeterminado,  dirigida hacia un final feliz, ha caído en nuestro siglo. La modernidad muere y nace lo que  se ha llamado posmodernidad, que es un estado transitorio. Por decirlo así, es el final de la  fe en el futuro. Ya nadie puede creer con fundamento sólido que el futuro vaya a ser mejor  que el pasado o que el presente. A este respecto, las revoluciones científicas han sido  decisivas. La biología, por ejemplo, ha demostrado que la idea de evolución darwiniana no  implica una mejora continua; incluso el propio evolucionismo atraviesa momentos difíciles. También la astronomía ha confirmado que la expansión del universo no es constante,  progresiva y eterna, sino que está abocada a un brusco final. Por último, la propia filosofía  de la ciencia ha negado que el saber sea progresivo y acumulativo, sino, al contrario, afirma que unos conocimientos refutan y desmienten los anteriores. Veremos todo esto con más  detalle en el capítulo siguiente. 5.2. Transformación de la idea de libertad. Muerte del individualismo. También la idea de libertad burguesa, fundada en una sobrevaloración del individuo (el  individualismo), ha sido desmentida por la etología, la antropología y la sociología. Por un  18

lado, hoy empieza a considerarse que aquellos viejos vínculos que antes se suponían  “ataduras” para la razón individual (la religión, la pertenencia social a un grupo, la  pertenencia política a una comunidad pública, la pertenencia cultural a un pueblo) no sólo  no son tales ataduras, sino que, al contrario, son guías fundamentales para que el individuo  encuentre un punto de referencia conforme al cual orientar su existencia individual. Por  otro, hoy resulta obvio que el estado natural del sujeto no es el individualismo, una  existencia de ente racional autónomo, como Robinson Crusoe (paradigma, por cierto, del  individualismo ilustrado del XIX), sino que el sujeto sólo tiene sentido ­sólo existe­ en la  medida en que forma parte de un grupo, porque el gupo es la forma natural de estar en el  mundo. Por último, está cada vez más claro que el margen de libertad del individuo no es  infinito, sino que en buena parte está constreñido por impulsos hereditarios de orden  biológico. Todo eso ha conducido a plantear, en términos filosóficos, la necesidad de una nueva  antropología que vaya más allá del individualismo y del humanismo. A título de  sugerencia, digamos que esa nueva antropología podría ser algo así como un  Suprahumanismo (una versión ampliada y corregida del “sobrehumanismo” de Nietzsche) y partiría del hecho de que el espacio natural de libertad y de existencia del individuo es su  marco cultural, comunitario e histórico. 5.3. Constatación de las diferencias. Quiebra del igualitarismo. La idea de la igualdad, que aplicada al terreno de la práctica política dio lugar al  igualitarismo, también ha sido ruidosamente desmentida por las ciencias y por la práctica  social. Desde el punto de vista estrictamente biológico, la igualdad es una simple ilusión: la genética es la que dicta las diferencias, y esas diferencias son irreductibles. La etología, por  su parte, confirma que en todo grupo humano se trazan inmediatamente unas jerarquías  internas, igual que en cualquier grupo animal. El estado natural del hombre no es la  igualdad, como soñaron los ilustrados, sino la jerarquía. Se puede objetar que la condición  humana no es estrictamente biológica, sino que lo específicamente humano consiste en ser  capaz de elevarse por encima de la naturaleza y construir culturas. Pero es que también  aquí, en el plano cultural, el esquema diferencialista no sólo se reproduce, sino que se  acentúa. Desde el punto de vista cultural, en efecto, la norma no es la igualdad, sino la diferencia:  son diferentes los hombres de una misma cultura y son diferentes las culturas de una misma humanidad. La antropología ha venido a demostrar que el estado propio del hombre es  precisamente la construcción de diferencias, tanto frente a los grupos ajenos como frente a  los hombres del grupo propio. Más aún: esa diferencia y su respeto en el seno de una  comunidad cualquiera son exigencias básicas para facilitar una convivencia armónica. Si se niega, el sujeto o el grupo considera que su identidad está puesta en peligro. La psicología  experimental ha confirmado claramente esa tendencia innata a la diferencia, generalmente  manifestada en términos de identidad. Se ha constatado que en las sociedades dominadas  por un proyecto igualitario (tanto en los viejos países comunistas como en las grandes urbes industriales, igualmente sometidas a un tipo de vida uniforme), crece el número de neurosis 19

producidas por un deseo de afirmación frente a un medio que, por el contrario, tiende a la  homogeneidad. Esa tensión psicológica entre el deseo individual de diferencia y el proyecto social igualitario vendría a avalar que la diferencia es una tendencia humana natural. Por otra parte, la mera observación sociopolítica en absolutamente todos los grupos  humanos ha confirmado que la igualdad (entendida como igualitarismo de hecho) es un  imposible: todas las sociedades construidas sobre el patrón igualitario han creado sus  propias elites y sus propias jerarquías. Del mismo modo, todos los proyectos sociales  (educativos, por ejemplo) encaminados a forzar la igualdad han acabado conduciendo o  bien a la injusticia hacia los mejores, o bien a la frustración de los peores. 5.4. Transformación y disolución del universalismo. Por último, la idea universalista ha demostrado ser racionalmente falsa, quedando reducida  a una mera justificación de un determinado orden internacional. No hablamos del concepto  metafísico de universalidad, que sigue siendo un instrumento imprescindible para pensar el  mundo, sino de la versión moderna, cartesiana, ilustrada de esa universalidad. La razón  universal no existe más allá de las constataciones empíricas; incluso en el campo empírico,  es difícil establecer acuerdos sobre la validez universal de las afirmaciones; por otra parte,  la antropología y la etnología nos enseñan que, en el campo humano, lo único universal es  la capacidad de los pueblos para construir particularidades. El universalismo moderno, entendido como cosmopolitismo (esto es: como afirmación de  que el ser humano responde a una única esencia absoluta, y que las diferencias son meros  obstáculos para la consecución de esa unidad), requería la existencia previa de una razón  universal: todos los hombres habían de estar de acuerdo “por naturaleza” en la verdad de  ciertas afirmaciones de orden filosófico o metafísico. Sin embargo, el estudio comparado de las culturas ha demostrado que hay, cuando menos, dos formas de racionalidad: una  empírica, material (por ejemplo, las matemáticas), donde sí puede afirmarse una cierta  universalidad (dos y dos son cuatro en todas partes); otra cultural, metafísica, donde la  universalidad no existe, porque cada conjunto humano crea sus propias verdades sobre  cuestiones como la estructura social, el sistema económico, los valores comunitarios,  etcétera. En el plano político y social, la razón no es universal ni hay verdades absolutas,  sino que es particular: los distintos campos de verdad vienen determinados por diversos  factores, y especialmente por la tradición cultural. En ese sentido, la idea de “razón  universal”, nacida en el ámbito de Occidente, no sería sino una manifestación particular de  una cierta idea de lo universal. Señalemos, por otra parte, que incluso en el campo empírico no es fácil hablar de “razón  universal”. La Física cuántica, y especialmente el Principio de Incertidumbre de  Heisenberg, ha demostrado que los resultados de la observación del mundo subatómico (es  decir, lo infinitamente pequeño) varían en función de la posición del observador. El  observador influye sobre lo observado. Eso significa que en una gran parcela de la realidad  física es imposible asentar criterios objetivos de verdad, esto es, universalmente válidos.  Además, el estudio crítico sobre la experimentación científica demuestra que numerosas  20

observaciones empíricas venían condicionadas, en realidad, por apriorismos políticos: es el  famoso caso del biólogo soviético Lyssenko, que trató de construir una biología a la medida del comunismo ­hasta el extremo de negar la ciencia genética­ y que luego fue  ruidosamente desmentido por la realidad. Así las cosas, la presunta existencia de una razón  universal en el plano científico tampoco puede ser esgrimida como argumento a favor del  universalismo o el cosmopolitismo. Todo esto explica por qué los hombres y los pueblos, en su acción viva, en su existencia,  construyen particularidades, y no universalismos. En efecto, si existiera una razón  universal, ¿por qué los hombres se comportan como si tal razón no existiera? Precisamente: porque no existe. La antropología y la etnología, estudiando las culturas humanas, llegan a  la conclusión de que la forma humana de estar en el mundo no es la universalidad, sino la  particularidad. En la vida real, lo único universal es la tendencia a lo particular. Negarlo es  negar la evidencia. Y por tanto, toda tentativa de construir un orden universal homogéneo  está abocada al fracaso. La visión moderna del mundo ha dejado de tener validez intelectual por todas estas razones. Ello, naturalmente, no significa que haya desaparecido. Los valores de la modernidad se  incubaron muy lentamente y fueron penetrando en las conciencias muy poco a poco. Es de  suponer que también tardarán algún tiempo en desaparecer. Lo importante, en todo caso, es  que hoy sabemos que la visión moderna del mundo y sus valores básicos: individualismo,  igualitarismo y universalismo/ cosmopolitismo, han dejado de ser verdad. Pueden  defenderse desde un punto de vista afectivo, como todavía hacen algunos, pero no desde el  rigor intelectual. 6. El momento actual: el modelo de la Posmodernidad.­ El modelo cultural de la modernidad ya no goza de verosimilitud. Sin embargo, tampoco  hay un modelo sustitorio, alternativo, que haya penetrado todavía en las conciencias. Se  genera un choque de fuerzas contradictorias: por una parte, los viejos valores tratan de  mantenerse vivos; por otro, se empiezan a formar valores que permanecen en la nebulosa  de lo desconocido. Jünger lo expresa de esta manera: los viejos valores han muerto, los  nuevos aún no han visto la luz. El resultado es un paisaje contradictorio. Vivimos así una  etapa de interregno, de transición. En cierto modo, estamos ante una nueva edad media. Ese es el significado de la posmodernidad. Veamos cuáles son esas fuerzas contradictorias que  la alimentan. En primer lugar, observamos la contraposición entre mundo técnico y fiebre ecológica. Por  una parte, la civilización de la técnica ha alcanzado un desarrollo absoluto: nada escapa al  cálculo técnico; toda la civilización se comporta como una gran máquina; todos vivimos  rodeados por aparatos técnicos que con frecuencia son superfluos, pero sin los cuales ya no  sabríamos imaginarnos la vida. Pero, al mismo tiempo, la constatación de la degradación  ambiental, la certeza del colapso ecológico, despiertan la necesidad de replantear nuestra  relación con la naturaleza. La fuerza del mundo técnico y la angustia ecológica generan una “histeria verde” que es una de las características de nuestro mundo: hacemos campañas  21

internacionales para proteger a las ballenas mientras seguimos rompiendo el cielo para  calentarnos en invierno. Y cuanto mayor es el deterioro ecológico, mayor es la histeria  verde. Son dos fuerzas en contradicción, sin que de momento pueda afirmarse solución  alguna. También es contradictoria la idea que el hombre posmoderno se hace de sí mismo como ser histórico, el lugar que se atribuye a sí mismo en el devenir histórico e incluso su propia  mirada sobre ese devenir. Esta contradicción en la existencia histórica del hombre  posmoderno tiene tres términos. Por una parte, la vieja fe en el progreso mantiene algunos  de sus tópicos en el nivel vivencial: determinados cambios sociales de aliento más o menos  utópico ­matrimonio de homosexuales, supresión de los ejércitos, etc.­, que en realidad son  producto de una simple disolución de valores, pasan a ser interpretados como  consecuencias de un cierto “progreso”; ya nadie cree que vayamos a ningún lado, pero se  mantiene la inercia del futuro como utopía. Pero, al mismo tiempo, desaparece la  certidumbre de un futuro mejor y por todas partes nacen comportamientos sociales de tipo  hedonista (instalados en el placer, en el consumo, en el ocio) que ponen de manifiesto una  “reducción al presente” de todas las expectativas: todo se quiere aquí y ahora; éso es lo que  se ha llamado presentismo, tendencia que entra en contradicción con los últimos restos de  futuro como proyecto que todavía quedaban en el progresismo. Y para completar el cuadro, una tercera fuerza entra en escena y aumenta la tensión: es el pasadismo, es decir, el culto  al pasado y a una historia más o menos reconstruida en función de las obsesiones presentes, como corresponde a una civilización que ha llegado, precisamente al final de la Historia.  Este pasadismo es perfectamente visible en numerosos comportamientos sociales: apogeo  del museo como escenario espectacular de la identidad pasada, lo cual es un fenómeno  único en la historia; fiebre de lo arqueológico, de la antigüedad, de las culturas tradicionales y de lo pre­moderno, según un esquema que se aplica incluso en las utopías futuristas (en  efecto, en casi todos los relatos de ciencia­ficción se recupera el esquema medieval); por  último, la emergencia de una autoconciencia histórica interiorizada en los sujetos, que  hablan de sí mismos como “modernos” o “posmodernos”, mientras que un antiguo jamás  habría dicho de sí mismo: “Nosotros, los antiguos”. Estas tres fuerzas: progresismo­ presentismo­pasadismo, se combinan en un movimiento de tensión mutua sin que sepamos  cuál prevalecerá. La tercera contradicción esencial de la condición posmoderna afecta al lugar del individuo  como categoría central de la visión del mundo. Es lo que podríamos llamar zozobra del  sujeto: por una parte, el individualismo alcanza su máxima expresión; por otra, surgen  nuevas formas sociales donde el individuo queda desbancado del lugar central que antes  ocupaba. En efecto, el modelo individualista ha llegado a su apogeo en esta modernidad  tardía: todo individuo considera que su interés privado y su conciencia (su razón autónoma, libre de vínculos sociales o culturales) son los únicos jueces de su existencia. En el plano  ideológico estamos viviendo una época hiperindividualista, y por eso autores como Gilles  Lipovetsky hablan de “revolución individualista” para definir la posmodernidad. Incluso  los compromisos políticos pasan cada vez más al plano privado, y no público: así, en 1995,  en la fiesta de San Patricio, en la comunidad irlandesa de los Estados Unidos, los disturbios  no han enfrentado a protestantes y católicos, como hasta hace poco tiempo, sino a los  22

grupos de gays y lesbianas irlandeses contra los irlandeses heterosexuales. Es decir, que  incluso las apuestas ideológicas pasan a gravitar sobre rasgos individuales, privados y no  sobre los habituales factores de pertenencia colectiva (la nación, el pueblo, la religión, etc.). Sin embargo, simultáneamente los sociólogos descubren numerosos comportamientos  claramente anti o post­individualistas, que surgen espontáneamente al margen del Estado y  desde la propia sociedad, mientras la reflexión social acuña nuevas figuras para definir esas nuevas formas de auto­organización: ­ Se ha hablado, por ejemplo, de retorno de las tribus (Maffesoli): la tendencia grupal  humana, que es innata, reaparece con fuerza y crea nuevas formas de convivencia que van  desde el grupo más o menos organizado hasta la tribu juvenil, pasando por la pequeña  comunidad de barrio. ­ Se ha descubierto una tendencia espontánea a crear formas de solidaridad orgánica entre  los individuos, especialmente en la periferia socioeconómica de las naciones más  desarrolladas, formas que reproducen los esquemas comunitarios de la edad media. ­ La reflexión social y política busca fórmulas para definir lo que algunos autores  norteamericanos denominan neo­comunitarismo, que vendría caracterizado por trazar una  red de intercambios inter­individuales sobre la base de instituciones antiguas como la  familia o la tribu­barrio. Constatamos así, una vez más, la presencia simultánea de dos fuerzas antagónicas: por una  parte, unos valores hiperindividualistas muy arraigados en los sujetos y, por otra, un  renacimiento de las tendencias comunitarias orgánicas. Ambas fuerzas crean una tensión  contradictoria donde quizá se esté prefigurando ya un nuevo modelo de sociedad. La  cuestión es saber cómo será ese modelo. Cuarta contradicción posmoderna: la que afecta a la idea de igualdad. El igualitarismo  como precepto ideológico convive con formas casi patológicas de egoísmo económico. Es  verdad que el igualitarismo como pre­juicio ideológico está fuertemente arraigado en la  mentalidad posmoderna. Con frecuencia, ese igualitarismo llega a deformar la noción  política de justicia o de equidad. Sin embargo, y al mismo tiempo, aparece en escena un  factor íntimamente ligado a la sociedad capitalista: el egoísmo económico, el deseo  creciente de éxito (de performance), originado por el hiperindividualismo. La conjunción  de ambas fuerzas es perceptible en diversos fenómenos cotidianos. Veamos, por ejemplo,  cómo se manifiesta en un fenómeno tan típico de las sociedades occidentales como es el de  la  inmigración: por un lado, el pre­juicio igualitario mueve campañas de solidaridad y  acogida (generalmente irreflexivas, por otra parte) hacia los inmigrantes; por otro, el  egoísmo económico crea grandes bolsas de xenofobia económica contra la población  inmigrada. La misma tensión antagónica constatamos en el caso de la educación: por una  parte, se tiende a reducir la dificultad de los planes de estudio para evitar “frustraciones” y  para garantizar a todo el mundo un cierto nivel de escolaridad igualitario; simultáneamente, la competitividad de la civilización técnica exige al sujeto unos criterios de éxito y de  performance que le llevan hasta la alienación mental. Entre esas dos fuerzas: igualitarismo  23

dogmático y egoísmo competitivo, se está jugando, sin duda, el perfil de los valores en las  próximas décadas. Lo que es evidente es que juntos no pueden vivir. Quinta y última contradicción posmoderna (aunque sin duda es posible descubrir algunas  otras): la que afecta a la idea de universalismo. Por así decirlo, el universalismo ha entrado  en su tercera edad. Vemos así como el cosmopolitismo ­en el peor de sus sentidos y en su  manifestación más primaria­ convive con la resurrección de lo que podríamos llamar “moda arraigada”. En efecto, el cosmopolitismo, a través de la cultura comercial de masas,  se ha convertido en una realidad: todo el mundo parece dominado por una sóla cultura  universal que dicta las modas, los gustos, las músicas, etcétera. Esa pulsión cosmopolita  llega también al terreno político: es la abdicación de las soberanías nacionales en provecho  de un único orden mundial. Pero esta tendencia cosmopolita tiene también su contrapartida: simultáneamente, se asiste a una creciente sed de arraigo cultural, una sed que llega incluso  a la moda, y en lo político aparecen por todas partes manifestaciones de resistencia frente al cosmopolitismo, generalmente bajo la forma de nacionalismo radical. Como en las  anteriores contradicciones, el modelo cultural de la posmodernidad no es capaz de darnos la solución: se limita exclusivamente a plantearnos el problema. 7. Un modelo para después de la posmodernidad.­ Esa es la situación de nuestro mundo: estamos en un momento de indefinición. La visión  moderna del mundo ha demostrado estar superada por los acontecimientos y por sus  propios errores. El modelo de la posmodernidad, por su parte, es un juego de fuerzas  contradictorias que sólo transmite una certidumbre, a saber: que hay que resolver esas  contradicciones. Por nuestra parte, podemos aportar una serie de consideraciones para  proponer un modelo alternativo a los grandes valores de la modernidad. Ese modelo podría  girar en torno a una doble superación: ir más allá del progresismo e ir más allá del  antropocentrismo. En última instancia, se trata de suturar aquellas escisiones primordiales  que abrieron la grieta por donde se coló el genio de la modernidad. La superación del progresismo, de la visión progresista de la Historia, será el objeto de  nuestro próximo capítulo: allí entraremos en profundidad sobre la cuestión. Adelantemos,  no obstante, que esa superación es necesaria porque la visión progresista de la Historia se  ha convertido en una especie de dogma de fe incapaz de solucionar ninguno de los  problemas que el hombre se plantea cuando se piensa a sí mismo como ser histórico. El  progresismo tenía sentido cuando existía la convicción de que se caminaba hacia algún  lado, y esa meta justificaba los cambios sociales; hoy, por el contrario, seguimos  manteniendo esa obsesión por el cambio, pero la meta ya no existe. ¿Qué queda? Sólo el  cambio por el cambio, lo cual es un perfecto absurdo. Para superar la tensión pasadismo­presentismo­progresismo, que es uno de los rasgos  característicos de la posmodernidad, hay que volver a pensar la situación histórica del  hombre, y repensar al hombre como ser que hace historia. Cuando abordemos la cuestión  de la filosofía de la Historia veremos cómo es posible plantear una alternativa a la  concepción lineal de la Historia e ir simultáneamente más allá de la vieja concepción  24

cíclica, repetitiva, de los antiguos. ¿Cómo? A través de una concepción esférica, que se  representa la historia como un ovillo: todo gira, gira siempre en el mismo sentido, pero  puede girar en diferente dirección según la acción del hombre. La concepción esférica tiene la ventaja de que permite integrar en un sólo movimiento al pasado, al presente y al futuro,  sin asignar un contenido ideológico a ninguno de esos estadios (por ejemplo: esa estupidez  que consiste en considerar el pasado como algo necesariamente malo y el futuro como algo  necesariamente bueno). En cierto modo, podemos manejar la tesis del Eterno Presente: el  hombre construye, destruye y reconstruye ­y así se construye. Sirva esto de anticipo para  nuestra próxima exploración. Vayamos ahora al eje de nuestro planteamiento alternativo, que es, como ha quedado dicho, la sutura de las escisiones primordiales. Hemos visto antes que el origen de la visión  moderna del mundo es aquella triple escisión hombre/mundo, hombre/tiempo y  hombre/hombre. Esa escisión corresponde a un antropocentrismo abusivo: no a la  convicción de que el hombre sea el centro del cosmos (esa es una figura que admite  diversas interpretaciones), sino, más bien, a la divinización y a la abstracción del hombre;  el hombre del Humanismo antropocéntrico no es el hombre particular, arraigado en su tierra y en su cultura, sino un hombre universal y abstracto que, en realidad, no existe. Por tanto,  para superar aquella triple escisión primordial hay que ir más allá del Humanismo  proponiendo una nueva visión orgánica del hombre. Esa nueva visión orgánica también encuentra un firme punto de apoyo en las disciplinas  científicas de nuestro tiempo. Para su explicación, podemos utilizar la herramienta de la  Teoría General de Sistemas, un instrumento que vamos a utilizar en numerosas ocasiones a  lo largo de este Curso y cuya principal virtud es el describir la realidad en términos de  conjuntos jerarquizados e inter­relacionados. Así, y en el caso de los conjuntos humanos,  podríamos apoyarnos en la TGS para definir el hecho humano como parte de la siguiente  estructura: Entorno Natural Conjunto cultural  Conjunto político y social Grupo humano primario      Individuo Esta concepción tiene la ventaja de que supera todos los clisés del pensamiento moderno y,  por tanto, puede constituir la base de una alternativa teórica al modelo cultural de la  modernidad: ­ Supera el individualismo, es decir, la escisión hombre/hombre, porque el individuo ya no  25

es un ente universal y abstracto, sino que aquí queda concebido como un ser que se  construye sobre la base de sus pertenencias comunitarias: grupales, nacionales, culturales,  ecológicas, etc. ­ Por la misma razón, supera el igualitarismo en la medida en que el hombre pasa a  definirse en función de su lugar en la comunidad y de su espacio social respecto a los otros  individuos. El papel de las normas sociales, por su parte, sería asegurar que esos espacios  individuales no se escleroticen, sino que permitan al sujeto un amplio grado de libertad y  una abierta circulación de elites en el interior del grupo. ­ Supera también el universalismo/cosmopolitismo, en la medida en que se reconoce al  hecho de la diferencia cultural un papel primordial. El reconocimiento de la diferencia  cultural supone a su vez una dignificación de las diferentes maneras humanas de estar en el  mundo y de construir la propia realidad. ­ Supera, en fin, la deformación técnica, la escisión hombre/mundo, en la medida en que se  instaura el entorno natural como punto de referencia último de la existencia humana, lo cual implica, asimismo, una superación del discurso ecológico actual: en nuestro esquema, la  naturaleza se convierte en “socio” de la presencia humana en la tierra, ya no en mero  “entorno de explotación”. Todas estas superaciones pueden servir de base efectiva para la construcción de una visión  del mundo alternativa. Su primera expresión natural sería la difusión de una nueva jerarquía de valores, cuya función habría de ser la de sustituir a los valores del modelo cultural de la  modernidad. ¿Cómo construir esa nueva jerarquía de valores? El modelo esbozado a partir  de la TGS puede servir de guía. A lo largo de este Curso especificaremos más los diferentes campos de análisis. Con todo, aquí entramos en el terreno de la lucha cultural y  metapolítica, que va más allá de la mera política porque propone una visión del mundo  nueva. En ese sentido, quien quiera ganar el futuro no podrá limitarse a enunciar un mero  programa técnico para solucionar algunos problemas concretos del actual sistema de vida,  sino que habrá de incluir en su programa una verdadera revolución cultural como paso  previo ineludible para cualquier transformación real de las estructuras políticas y sociales. Tal revolución, que era imposible cuando la visión del mundo de la modernidad gozaba de  fuerza, se ha convertido hoy no ya en algo posible, sino en una necesidad de primer orden.  Y esa revolución cultural tendrá, en la práctica, un argumento central: volver a definir el  hombre en función de sus pertenencias sociales, comunitarias, políticas, culturales y  naturales. Es una vía posible para ir más allá de la modernidad y de la posmodernidad. * Bibliografía: ­ ADORNO, Th.W. y HORKHEIMER, Max: Dialéctica del Iluminismo, Ed. Sur, Buenos  Aires, 1970. ­ BENOIST, Alain de y FAYE, Guillaume: Las ideas de la nueva derecha, Nuevo Arte  Thor, Barcelona, 1986. ­ BERMANN, Marshall: Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI, Madrid, 1988. 26

­ BERTALANFFY, Ludwig von: Perspectivas en la Teoría General de Sistemas, Alianza,  Madrid, 1982. ­ DESCARTES, René: Discurso del Método, Espasa­Calpe, Buenos Aires, 1937 (última  edición en castellano, en Ed. Cátedra). ­ DUMONT, Louis: Homo aequalis, Génesis y apogeo de la ideología económica, Taurus,  Madrid, 1982; Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1983. ­ EYSENCK, H.J.: La desigualdad humana, Alianza, Madrid, 1981. ­ HEIDEGGER, Martin: Carta sobre el humanismo, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1986. ­ HORIA, Vintila: Viaje a los centros de la tierra, Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1987. ­ KANT, Imanuel (y otros): Qué es Ilustración, Tecnos, Madrid, 1988. ­ LIPOVETSKY, Gilles: La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1986. ­ LORENZ, Konrad: La Etología, Ed. Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1983. ­ LORENZ, Konrad: Decadencia de lo humano, Plaza y Janés, Barcelona, 1985. ­ LYOTARD, Jean­François: La condición post­moderna, Cátedra, Madrid, 1984. ­ MAFFESOLI, Michel: El retorno de las tribus, Icaria, Madrid, 1990. ­ TRIAS, Eugenio y ARGULLOL, Rafael: El cansancio de Occidente, Ed. Destino,  Barcelona, 1992. ­ VATTIMO, Gianni: E l fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986. ­ VATTIMO, G. y ROVATTI, Pier­Aldo: El pensamiento débil, Ed. Cátedra, Madrid,  1988.

27

III Del sentido de la Historia ¿Tiene un sentido la Historia? ¿Realmente significa algo esa sucesión aleatoria de  acontecimientos que parece gobernar la vida de los hombres? Vamos a interesarnos aquí y  ahora por la Filosofía de la Historia, es decir: vamos a tratar de pensar la Historia entendida como marco temporal en que transcurre la vida de los hombres y los pueblos. Y nos vamos  a acercar a ella porque, según la idea que uno se haga de ese marco temporal, variará su  idea del hombre y del mundo; según entendamos el escenario histórico de un modo u otro,  interpretaremos de tal o cual forma nuestra misión en la vida; según demos a la marcha de  la historia un significado u otro, otorgaremos a nuestra acción en el mundo una u otra  función. 1. Visiones de la Historia.­ Desde un punto de vista esquemático, podemos decir que en el pasado ha habido tres  modos fundamentales de entender la historia, tres modelos o figuras que intentan  representar el sentido de la historia. La primera idea es la tradicional, cíclica. Nuestros antepasados más lejanos interpretaban la historia como un ciclo sin fin. La historia era circular. Todo moría y renacía eternamente.  Se supone que esta manera de interpretar la historia comienza con las culturas agrarias del  Neolítico: la sucesión eterna de estaciones, de lluvias y sequías, de frío y calor, de noches y  días, sugería la idea de que todo en la vida, en la tierra y fuera de ella, respondía a un  mismo movimiento circular. Incluso en las narraciones religiosas, que tienen un final, todo  lo que moría volvía a nacer ­pero para morir de nuevo­. Entre los germanos ­y, en general,  entre todos los pueblos indoeuropeos­, el mundo nacía de la guerra entre Dioses y Titanes;  los dioses vencían, pero llegaría el momento en que el mundo volvería a hundirse en el  caos; sin embargo, después de ese caos todo volvería a renacer ­para volver a morir­. Junto a esa idea cíclica, aparecen también dos convicciones firmemente arraigadas en la  imaginación popular: una, la de que “todo tiempo pasado fue mejor”, convicción ilustrada  por el recurso a un mundo imaginario llamado Arcadia, es decir, una Edad de Oro que  nuestros antepasados situaban siempre en el pasado y respecto a la cual el presente es una  degeneración; la otra, la de que el futuro siempre será peor, como demuestra, por ejemplo,  la convicción popular griega de que el mundo acabará tras los 72.000 años solares que la  tradición helenística atribuía a la duración de la vida sobre la tierra. Eso sí: otras tradiciones aseguraban que, tras ese final, retornaría la Era de los dioses y los héroes. De nuevo la  Arcadia. La combinación de ambas visiones ­el tiempo como un ciclo sin fin; el pasado  como Edad de Oro; el futuro sin esperanza­ va a permanecer en la filosofía popular europea de la historia hasta fecha muy avanzada. Basta pensar en las coplas de nuestro Jorge  Manrique. A esa filosofía de la historia corresponderá una actitud trágica y heroica: 

28

abandonado en medio del ciclo eterno del mundo, el hombre ha de luchar con unas armas  espirituales que pasan, por ejemplo, por la ética del honor. La segunda gran forma de representarse la historia es la judeocristiana, de carácter lineal; la historia pasa a concebirse como una línea recta. En efecto, con la incorporación de los  elementos judeocristianos al acervo cultural europeo tiene lugar un cambio significativo: la  teología hebrea va a explicar la historia en términos de dirección y de esperanza. La  escatología hebrea atribuye al mundo un principio: la Creación, y un final: la Parusía, es  decir, el retorno de Dios y la Salvación. La historia, por lo tanto, tiene un sentido: la  resurrección de las almas, y ése será el final, tras el cual no volverá a haber principio. Por  eso los primeros padres de la Iglesia reprocharán a los filósofos paganos el habitar en  “ciclos desconsolados”, es decir, en un mundo sin esperanza ­mientras que ellos, los  cristianos, mantienen la esperanza porque han dado al futuro un sentido redentor. Con todo, al hablar de la idea judeo­cristiana de la Historia es preciso hacer una salvedad.  En efecto, entre la interpretación judía y la interpretación propiamente cristiana hay una  diferencia muy notable: para los hebreos, el final de la Historia es puramente material,  porque será el triunfo eterno de Israel (es interesante saber que el “cielo” de los judíos, el  Sheol, es simplemente un almacén de almas de paso, oscuro y tenebroso, donde aguardarán  al triunfo final de su pueblo); para los cristianos, por el contrario, el triunfo es espiritual, el  final de la Historia será el retorno de Dios, la resurrección de las almas, y el Cielo juega el  papel de anticipo de la Parusía para los muertos, que gozan ya de la contemplación de Dios. Esta diferencia permitió que el cristianismo cuajara muy rápido entre los europeos, cosa  que hubiera sido imposible para el hebraísmo. Entre otras cosas porque el cristianismo, en  efecto, mantenía la idea del retorno del Rey después del Apocalipsis, lo cual entroncaba con determinados aspectos de la tradición anterior, pagana, y especialmente con el retorno de  los dioses después de la última gran batalla. En cualquier caso, la introducción de la interpretación judeocristiana de la historia supone  el comienzo de la visión “lineal” del tiempo: la historia tiene un principio y un fin. Y ese  fin, además, será mejor que el principio, será la felicidad y la salvación. El mundo humano  y el mundo divino, por otra parte, se divorcian: el mundo terrenal, físico, seguirá girando en torno a los ciclos fatales de las estaciones y la naturaleza; el mundo divino, por el contrario, tiene una finalidad precisa, que es la salvación, la construcción de la Ciudad de Dios, como  dice San Agustín. Y llegamos así a la tercera gran forma de entender la historia: es la visión moderna,  progresista. Esta forma de entender la Historia como un progreso indefinido tiene fuentes  muy claras: para el hombre moderno no era posible contentarse con una salvación limitada  al Más Allá. No era posible ofrecer al hombre la posibilidad de una felicidad absoluta en la  vida eterna y, al mismo tiempo, negarle la posibilidad de esa misma felicidad en la vida  contingente, terrenal. Era preciso materializar, terrenalizar la promesa de la salvación. Así,  también el mundo de los hombres pasará a estar dominado por esa visión lineal y  ascendente de la Historia; también habrá, al final de los tiempos, una salvación para las  cosas de la tierra. De aquí nacerá lo que hoy llamamos progresismo, que no es, al cabo, sino 29

una secularización de la escatología judeocristiana, y que es la visión característica del ciclo de la modernidad que hoy se cierra. En esta tentativa de secularizar la redención hay tres elementos fundamentales,  consecutivos entre sí, que conviene explorar con cierto detalle para entender en qué  consistió exactamente esta enorme revolución cultural que fue la aparición de la visión  lineal de la Historia. Esos tres ilustres antepasados del progresismo moderno son los  apocalipsis milenaristas judíos, el género utópico de la Baja Edad Media y del  Renacimiento, y el protestantismo, especialmente en su versión calvinista. Veamos qué fue el Milenarismo. Los movimientos milenaristas nacieron en el ámbito  hebreo, como ha demostrado Norman Cohn, y de ahí pasarán al cristianismo. Su tesis  fundamental era la siguiente: el retorno del Mesías no será sólo un acontecimiento de  carácter espiritual ­o sea, la resurrección de las almas­, sino que significará también un  transtorno político y social; la salvación de los creyentes se materializará a través de una  revolución contra los poderosos del mundo; el Final de la Historia será el triunfo, la  apoteosis de los creyentes y su Dios. La Iglesia terminará prohibiendo el milenarismo, que  se había convertido en un verdadero “bolchevismo medieval”, pero parece que su filosofía  siguió viva en amplias capas populares, especialmente en Centroeuropa. De hecho, uno de  sus más notorios herederos será el teólogo protestante Thomas Munzer, considerado por el  filósofo judeo­marxista Ernst Bloch como “el teólogo de la revolución”. Nótese, en todo  caso, cuál es la importancia del Milenarismo: por primera vez, alguien considera que la  trayectoria lineal y ascendente de la Historia no se limita al dominio de las almas, sino  también al de los cuerpos ­y, consiguientemente, al de la estructura social­. Los abuelos de  los progresistas actuales son estos movimientos milenaristas. El segundo vector que influirá en el nacimiento de la ideología del progreso va a ser el  fenómeno utópico europeo de los siglos XVI y XVII. Los ejemplos más prototípicos del  pensamiento utópico son bien conocidos: Tomas Moro (el autor, precisamente, de La isla  de Utopía), Campanella, Bacon, Gott... Su motor fundamental es muy semejante al de los  milenaristas: se trata de hacer posible la salvación de los hombres en este mundo. El  cristianismo había instaurado un divorcio entre el mundo divino y el mundo humano: aquél  era el lugar de la salvación, éste era el lugar de la perdición. Para los utópicos, sin embargo, el mundo de los hombres también puede ser lugar de salvación, y para ello imaginarán  sociedades perfectas situadas en un tiempo ajeno (el futuro) y un espacio remoto (una isla,  un país ideal). Otros autores, muchos siglos antes, también habían imaginado sociedades  perfectas: ahí está Platón con su República. Pero Platón no confía al futuro sus  aspiraciones, Platón no cree que la “salvación” vaya a venir como producto de la marcha  del tiempo, más aún: no encontraría sentido en el propio concepto de “salvación”. Los  utópicos, por el contrario, sí. Y en sus páginas se refleja además un rasgo muy revelador.  ¿Cuál es el proyecto final del utópico? Que el hombre viva “según la naturaleza”, tópico  que se encuentra absolutamente en todos ellos. ¿Y cuál es esa naturaleza? No la del “buen  salvaje” que más tarde imaginará Rousseau, sino una naturaleza que pueda interpretarse en  términos de dominación técnica, es decir, una naturaleza ya por fin dominada, y a este  respecto es crucial otro jalón del itinerario utópico: La Nueva Atlántida de Bacon. Este  30

matiz dominador es de una gran importancia, porque aquí vemos cómo por primera vez la  promesa de redención del hombre gracias a la historia va a pasar por el dominio técnico. A  partir de este momento, progresismo y civilización técnica van a andar de la mano. Y llegamos así al tercer antepasado que podemos atribuir a la visión progresista de la  Historia, que es el Protestantismo. Los autores fundamentales que han estudiado la reforma  protestante (Max Weber, Werner Sombart, Louis Dumont) coinciden en señalar que el  protestantismo supone un esfuerzo por hacer bajar a la tierra lo que el catolicismo limitaba  al Cielo; la vida piadosa en la tierra es una prefiguración y una anticipación de la vida santa en el Paraíso. No basta con esperar a que llegue la salvación: hay que ponerla en práctica  aquí y ahora. De este modo, la vida terrenal queda puesta al servicio de la salvación que  vendrá al final de los tiempos. Por otra parte, la reforma protestante aporta una visión  estrictamente individualista de la salvación. Por éso el protestantismo será considerado  como el germen del capitalismo: porque santifica la vida económica y el esfuerzo  individual, como veremos en este mismo Curso cuando lleguemos a la génesis del modelo  económico de la modernidad. Tanto es así que Hegel y Thomas Mann verán en el  protestantismo un precedente de la Revolución Fancesa. Pero, de momento, quedémonos  con las implicaciones del protestantismo en materia de visiones de la Historia: la Reforma  contribuye decisivamente a que la promesa de redención histórica abandone el plano  religioso y se sitúe en el plano político y social. 2. La visión moderna de la Historia y sus ideologías.­ A partir de estos tres elementos (el milenarismo, el utopismo y la reforma protestante) se  crea una visión de la historia donde la promesa de salvación al final de los tiempos,  inicialmente circunscrita al plano religioso y espiritual, se traslada al plano de la vida  terrena. El progresismo, por tanto ­e insistimos en ello porque la idea es importante­, es una secularización de la escatología judeocristiana: la salvación deja de ser divina y pasa a ser  humana. Si hay que citar a un autor de referencia, éste debe ser Condorcet (1743­1794),  autor de Esbozo para un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, que es el  catecismo ilustrado del progresismo. Ahora bien, no podemos pasar por alto la pregunta fundamental: ¿En qué consiste ese  progreso, esa salvación? Para todos los progresistas, la salvación consiste en la rectificación de la estructura social antigua, la supresión de la alianza entre el trono y el altar, la  emancipación del individuo frente a los lazos sociales que lo retenían y la traducción de la  felicidad en términos económicos. En esta trayectoria hay dos nombres que conviene retener: Comte y Hegel. Augusto Comte  divide la historia universal en tres etapas o estadios: el primero, Teológico, se caracteriza  por permanecer atado a las explicaciones religiosas del universo, y se le supone ignorante  de las leyes físicas; el segundo, Metafísico, significa el paso desde lo religioso a lo  filosófico, pero sin que se haya llegado a comprender la historia natural y la ciencia física;  por último, el estadio Positivo es el momento en que gracias a la observación empírica se  formulan leyes matemáticas sobre la naturaleza. 31

Hegel también divide la Historia en tres, y el protagonista de esa historia es la conciencia  individual, la afirmación progresiva del sujeto a través de la Historia: la subjetividad  comienza a implantarse con la Reforma protestante (subjetividad frente a Dios), avanza con la Ilustración (subjetividad frente al conocimiento) y culmina con la Revolución Francesa  (subjetividad frente al poder). Hegel dibuja la Historia universal como una historia de amor  entre el hombre ­concebido como individuo­ y la razón. La vida humana es un permanente  empeño por apoderarse de la Razón. Todo el sentido de la Historia es ése. Por tanto, en el  momento en que el hombre tome conciencia de la razón, cuando tome la razón en sus  manos, habrá tomado también las riendas de su destino. Esa operación significará el Final  de la Historia, y éso adviene con la Revolución Francesa. Esta forma de entender la historia va a ser el motor de las dos ideologías determinantes de los siglos XIX y XX: el liberalismo y el marxismo. El liberalismo había acuñado sus conceptos fundamentales antes de Hegel y al margen de  esa corriente de pensamiento, pero su esquema general de interpretación es muy semejante  a lo propuesto por Hegel y Comte. El liberalismo, en efecto, considera la historia como un  movimiento lineal cuya meta es la progresiva emancipación de lo económico. El sentido de  la historia está guiado por una “mano invisible” (secularización de la vieja idea de  Providencia Divina) que libera a los agentes económicos (la redención) y que los orienta  hacia la consecución de un gran mercado libre (trasposición económica del Paraíso). Del mismo modo, el marxismo interpreta la historia como un movimiento lineal y  ascendente destinado a la liberación del género humano. Pero aquí la dinámica no reposa  sobre la progresiva emancipación de lo económico, sino que reside en la lucha permanente  entre los poseedores de los instrumentos de producción y los esclavos de los poseedores. El  final de la historia vendrá cuando los esclavos, los desposeídos, se conviertan a su vez en  poseedores y beneficiarios. Éso es el paraíso de la “sociedad sin clases” ­cuyo modelo, por  cierto, no es el comunismo tal y como lo conocemos, sino una “sociedad universal de  contables”, según se retrata en el Libro III de El Capital­. El marxismo inaugura una etapa que desde Hegel estaba ya dibujada: la filosofía de la  historia deja lugar a la Filosofía de la praxis. Es decir: puesto que ya sabemos cuál es el  sentido de la historia y hacia dónde se dirige, puesto que ya hemos tomado posesión de la  historia, ha llegado el momento de llevar a la práctica el paraíso laico. ¿Cómo se hace éso?  Fundamentalmente, a través del trabajo, a través del esfuerzo técnico: el socialismo  revolucionario se propone movilizar las energías sociales para materializar el paraíso sobre  la tierra. El arma es la técnica. Pero no sólo el socialismo revolucionario va a llevar a la  práctica el viejo sueño del Paraíso terrenal; también el liberalismo considera llegado el  momento de hacerlo. Cuando autores como Fukuyama o Popper hablan de “Final de la  Historia” o de “el mejor mundo posible”, se están refiriendo al “ensayo general con todo”  para materializar el viejo sueño liberal del gran mercado planetario. Y una vez más, la  técnica es el arma privilegiada para esta tarea. Ahora bien: ¿Y si la certidumbre del Paraíso desaparece? ¿Y si el mito del progreso deja de 32

ser creíble? ¿Y si ya nadie cree en la salvación? Entonces sólo nos quedaríamos con el  arma: la técnica, pero sin saber para qué sirve. La civilización entera sería como una  máquina sin dirección. Pues bien: éso es lo que ha pasado en las últimas décadas. 3.­ La muerte del progresismo.­ En efecto, una de las grandes revoluciones de nuestro tiempo ha sido la muerte de la fe en  el progreso constante y ascendente del mundo. Dicho de otro modo: la visión lineal de la  historia, lentamente incubada y triunfante con la modernidad, ha demostrado ser falsa  porque no lleva a ninguna parte. Para explicar este proceso de descrédito podemos recurrir  a dos tipos de argumentos: uno, las razones teóricas que han llevado a la muerte de la fe  moderna; el otro, las razones empíricas que han hecho imposible seguir pensando que la  historia posea en sí misma dirección alguna. Veamos primero los argumentos de tipo empírico. A partir de la observación científica  elemental de la existencia humana, nada permite pensar que cualquier tiempo futuro vaya a  ser mejor que el presente. La interpretación de la historia como una línea recta y ascendente que nos liberará a través del conocimiento, la técnica y la ciencia ha demostrado ser falsa.  Desde el punto de vista científico, en el siglo XX hemos asistido a una verdadera marea que ha anegado por completo las pretensiones del discurso progresista. Y la primera de esas  mareas nos vino, como en muchos otros aspectos, de la microfísica, que revolucionó los  conceptos de la física clásica. Esa revolución conceptual hizo que desde el campo de la  filosofía de la ciencia se plantearan muchas dudas sobre la supuesta naturaleza progresiva  del conocimiento científico. En efecto, uno de los puntos de apoyo fundamentales del progresismo era la presunción de  que todo conocimiento y todo saber son acumulativos, es decir, que se suman unos a otros  en un movimiento constante y eterno de perfección. Es el tópico: “Cada vez sabemos más”. Pues bien: los filósofos de la ciencia contemporáneos han terminado rompiendo con esa  vieja visión. Los conocimientos no se acumulan progresivamente. Toda nueva teoría no  completa o afina la anterior, sino que con frecuencia rechaza la teoría precedente, porque  las nuevas definiciones y conceptos suelen tener un significado distinto o contrario a los  anteriores. La microfísica aportó un ejemplo muy claro: el concepto de “masa”, en Newton, era una constante, pero para Einstein dejó de serlo. Aquí no hay evolución ni acumulación.  Lo que hay es refutación. Por eso autores como Thomas S. Kuhn (La estructura de las  revoluciones científicas) o Paul K. Feyerabend (Contra el método) sostienen que el  progreso científico es una falsedad. Otra de las grandes refutaciones científicas de la idea progresista ha venido del mismo  campo que en su día sirvió para alimentarla: la evolución biológica. En efecto, hasta hace  poco tiempo el progresismo buscaba su fundamento en la teoría darwiniana de la evolución: la ley básica de la vida sería un movimiento continuo de perfección de las estructuras  vitales; ese movimiento de perfección avalaría la tesis según la cual la regla general del  mundo es el progreso “hacia lo mejor”. Pues bien: todo éso ha sido desmentido  categóricamente por la biología actual. Dentro del propio paradigma evolucionista, es decir, 33

dentro de los propios seguidores de Darwin, todos los cálculos estadísticos sobre el devenir  de las especies demuestran que es imposible fijar el sentido y la dirección de las mutaciones genéticas. Hay evolución, pero esa evolución no es progresiva. En realidad estamos en una  interacción permanente entre elementos “de cambio” (mutación, adaptación) y elementos  “de conservación” (por ejemplo, las estructuras genéticas). De manera que no hay progreso, porque no se puede fijar de antemano la dirección de los cambios en las estructuras vivas.  Como dice el premio Nobel de Medicina Konrad Lorenz (en Decadencia de lo humano), la  evolución es aleatoria e imprevisible. En la vida natural no hay progreso: hay azar y, con  frecuencia, milagro y tragedia. Más clara es aún la refutación biológica del progresismo si  salimos del paradigma darwiniano y vamos a los nuevos paradigmas de tipo organicista  como el que ha expuesto Roberto Fondi, donde se contesta la propia idea de evolución: en  este caso, la famosa línea de la historia no aparece por ninguna parte.  Y otro de los grandes argumentos progresistas que han chocado contra la realidad empírica  es la presunción de que el devenir del cosmos obedecía también a una regla de expansión  constante y uniforme. Es el llamado “expansionismo”, basado en los cálculos de Hubble,  astrónomo que había descubierto que el alejamiento de las galaxias no se producía al azar,  sino organizado en uniforme expansión. Esa expansión obedecía a una medida, a una  constante: la “constante de Hubble”. Ahora bien, desde los años setenta se sabe, entre otras  cosas, que esa “constante” no es constante. Es verdad que en el cosmos hay movimiento,  pero no es sólo un movimiento expansivo, sino también contractivo. Las estrellas no se  abren en una progresión eterna, sino que por la dinámica de la gravedad, como señaló Fred  Hoyle, llegará a cerrarse sobre sí mismo. Según Paul Davies (El universo desbocado), la  inevitabilidad del fin del mundo está inscrita en las leyes de la naturaleza, y ese fin no será  la apoteosis de la felicidad, sino una catástrofe de fuego. De nuevo nos encontramos al  genio de lo trágico inscrito en el núcleo mismo del cosmos, exactamente igual que  pensaban ya nuestros antepasados. Todos estos argumentos de carácter científico han transformado seriamente la conciencia  filosófica. Hoy ya nadie cree seriamente que la historia vaya hacia lado alguno, y menos  aún que ese “final” esté predeterminado. El Fin de la Historia ha demostrado no ser más  que un dogma de fe civil. Por la misma razón, no hay por qué aceptar que el camino  “natural” de la historia sea la emancipación de la conciencia individual o la consecución de  un orden económico de dimensiones planetarias. Y entramos así en el otro grupo de  argumentos que podemos utilizar para la refutación del progresismo: las razones teóricas,  filosóficas. La crítica del progresismo ­o, más concretamente, de la visión lineal de la Historia­ ha sido  uno de los temas permanentes del pensamiento durante este siglo. Para no complicar el  análisis, podemos decir que su punto de referencia elemental es La decadencia de  Occidente, de Oswald Spengler. Por otra parte, a lo largo de este Curso nos remitimos  continuamente a las fuentes de la crítica teórica a la modernidad, de manera que no nos  extenderemos demasiado sobre este punto concreto. Pero sí nos parece importante hacer  referencia a un argumento que puede tomarse como punto de partida para ulteriores  análisis. Se trata del razonamiento de Karl Löwith: Buscar el sentido de la historia en la  34

propia historia es como naufragar y agarrarse a las olas. Es decir: la historia es el marco  vital de la existencia humana, las olas en las que navega el hombre; por lo tanto, si  convertimos la propia historia en el sentido último de nuestra vida, estaremos convirtiendo  a las olas en la única razón del viaje. Dicho de otro modo: es como si en un cuadro no  admiráramos la tela, sino el marco; como si en una obra teatral no escucháramos a los  actores, sino al propio escenario. En estas condiciones, la vieja fe en un sentido lineal y  ascendente de la Historia ha dejado de ser presentable intelectualmente. Éso es lo que se ha  llamado posmodernidad. El vasto y heteróclito movimiento de ideas que se ha dado en llamar posmodernidad  significa el momento en que el pensamiento occidental, que había desplegado su reflexión a partir de la fe en la visión lineal de la historia, pierde esa fe. La modernidad deja de tener  sentido. Por éso se habla de “post”: estamos en otro tiempo. Es algo que ya vio muy bien  Ortega cuando se definía como “nada moderno y muy siglo XX”. La modernidad no es más que una forma secularizada de la fe religiosa en la salvación espiritual, a la que suplantó. Y  ahora ha corrido la misma suerte: la modernidad mató a la fe y ahora se mata a sí misma.  Más allá de la banalización de lo posmoderno (moda, música, arte más o menos popular,  etc), el verdadero significado de nuestro tiempo es la ruptura general con la filosofía de la  modernidad. En cierto modo es verdad que estamos en un “Fin de la Historia”. Pero lo que  ha terminado no es la historia en general ni las aspiraciones humanas, sino un cierto modo  de entender la Historia. La puerta está abierta a nuevas aportaciones. Frente a este estado de cosas, la propia modernidad ha reaccionado. El discurso moderno ha levantado acta de la muerte de su fe histórica, pero trata de ofrecer a cambio una nueva fe  “vivencial”: “Es verdad ­se nos dice­ que la historia no es lineal, que la promesa de una  redención al final de la historia era falsa (una estafa) y que el progreso no está inscrito en  las leyes de la naturaleza, pero la idea era buena, de manera que tratemos de vivir como si  estuviéramos ya en el Paraíso, como si ya hubiéramos llegado al final, como si hubiéramos  ganado el combate contra el tiempo”. Este progresismo descafeinado está detrás de todas y cada una de las iniciativas sociales del sistema: disolución de los criterios políticos en beneficio de los económicos, renuncia a la  idea de comunidad política (por la vía del “patriotismo constitucional”), supresión de los  deberes sociales (insumisión, objeción), fractura de las instituciones clásicas (el caso más  relevante es el de la familia), apología de los derechos individuales (pero reducidos a  términos de consumo y bienestar material), respeto pseudorreligioso hacia la opinión del  sujeto (fragmentación de las viejas religiones), etcétera. El punto débil de esta concepción es que carece de un proyecto social constructivo. Por  decirlo así, el nuevo progresismo deja las grandes decisiones políticas en manos de  “aparatos” técnicos y económicos (la burocracia estatal, los grandes bancos, la finanza  internacional) y se limita a predicar una revolución íntima, una revolución en el ámbito de  la vida privada individual. Es lo que André Gorz, teórico en otro tiempo del socialismo  revolucionario, ha llamado “la revolución de la vida cotidiana”. Pero es también lo que  podríamos denominar, en palabras del filósofo español Javier Muguerza, como una “razón  35

sin esperanza”. Este neoprogresismo reaccionario ya no es capaz de explicar por qué hay  que llevar a la práctica la “micro­revolución”. Sólo nos pide fe. ¿Pero fe en qué? ¿En la  inevitabilidad de un determinado tipo de sociedad? ¿Y dónde queda la voluntad del  hombre? ¿Hay que creer ahora que el hombre ya no puede crear? El neoprogresismo  sostiene la tesis de que “es peligroso” que el hombre cree su propio destino. El  neoprogresismo es una filosofía del cansancio. Por eso puede ser considerado como una  ideología de la tercera edad. Frente a esto, queda la puerta abierta para crear nuevas ideas de la historia y nuevos  proyectos de destino. La posmodernidad no es sólo un fin, la imagen de un crepúsculo; es  también el anuncio inevitable de un nuevo principio, la imagen de una aurora. Muerta la  historia como finalidad, puede volver a nacer la historia como voluntad ­una voluntad que  al mismo tiempo reconozca sus limitaciones en un mundo que es el que es y no puede ser  otro. 4. Elementos para una nueva idea de la Historia: el devenir como esfera.­ Ya hemos visto que toda concepción del mundo tiene tras de sí una concepción de la  historia. Hemos visto también que la interpretación lineal de la historia ha muerto: el  progresismo, que ha guiado los grandes movimientos ideológicos del mundo en los últimos  siglos, ha demostrado ser una falsa ilusión. Nos queda la otra concepción clásica: la del  ciclo eterno, la historia circular. Pero la concepción del ciclo también es, a su modo, lineal,  porque presupone un principio y un final determinados. Entre ambas visiones, el lugar del  hombre queda sepultado. Nosotros, sin embargo, tenemos razones para creer en la  capacidad humana, tanto individual como colectiva, para imprimir su sello a los  acontecimientos. Necesitamos, por tanto, una nueva visión de la historia. Es verdad que la historia es un permanente devenir, una línea en perpetua mutación. Pero  esa línea no es recta ni va siempre hacia arriba. También es verdad que las cosas se repiten,  que las virtudes y los vicios humanos no han cambiado en miles de años: el hombre y el  mundo son siempre los mismos. Pero esa permanencia no implica que el hombre no pueda  actuar libremente en cada momento. De algún modo, la línea recta y el círculo conviven y  actúan al mismo tiempo. A partir de estas constataciones, Nietzsche tuvo la intuición del Eterno Retorno:  “Eternamente gira el anillo del ser”, dice Zaratustra. Esta idea se considera como el punto  de partida de una nueva concepción de la historia: ya no lineal o cíclica, sino esférica,  según señala Alain de Benoist. La historia sería como una bola en torno a la cual gira  eternamente el hombre, pero pudiendo alterar permanentemente el sentido del giro. La vida  nos constriñe siempre, pero la libertad humana es una realidad radical. Tomemos otra  imagen: la de un ovillo de lana en torno al cual gira siempre el hilo ­y no puede sino girar­,  pero cambiando siempre de dirección. Es una visión de la historia dinámica, no como la del ciclo eterno, que es estática; y es una visión de la historia realista, no como la de la línea  recta, que es dogmáticamente optimista.

36

Para el hombre contemporáneo, que puede seguir creyendo en su capacidad de acción para  crear destinos nuevos, pero que no puede ya hacerse ilusiones sobre el supuesto Fin de la  Historia ni sobre la creación del Paraíso en la tierra, el devenir podría responder  exactamente a esa imagen: la de la esfera, la del ovillo. ¿Y no es la Historia, al fin y al cabo, el escenario de nuestro combate vital? En ésto  podemos recoger la herencia de Ortega, que ya había hablado del hombre como ser  histórico, es decir, como ser que se realiza en la historia aportando sus obras. Desde ese  punto de vista, la historia es nuestro escenario, nuestro marco vital; un marco y un  escenario que construimos y reconstruimos eternamente. La historia no tiene ideales  inmanentes, ideales que habiten en la propia historia, como creían los progresistas; más  bien la historia es el escenario sobre el que los hombres proyectan sus ideales ­los cuales, a  su vez, protagonizarán un nuevo conflicto: el que se establece entre los proyectos de los  hombres y las propias constantes del mundo. La Historia está abierta. Ese es su carácter  esencial: la apertura. Y en ese sentido, la Historia debe ser considerada como el escenario – un escenario arriesgado, azaroso, incierto, indeterminado­ de los trabajos y los afanes  humanos. Quien se sienta ajeno a los valores y a los principios de la modernidad, no puede sentirse  afectado por ese fenómeno actual que es la pérdida de la fe en la historia. El gran  desengaño sólo afecta a quienes hayan caído y permanecido en la ilusa fe del progresismo  liberal y del mesianismo socialista, que veían la historia como una traducción terrena de la  salvación celeste. No tiene sentido dotar a las categorías temporales de un contenido moral o ideológico. Es  un error sacralizar el pasado, entre otras cosas porque eso nos condena a un perpetuo  lamento por la virtud perdida; es un error sacralizar el futuro, porque eso significa aceptar  la superchería de que todo cambio será inevitablemente para mejor; es un error sacralizar el presente, porque el presente, en sí mismo, no es nada más que un momento transitorio. La superación de la actual visión lineal de la Historia sólo puede realizarse si llegamos a ser capaces de integrar los tres momentos ­pasado, presente y futuro­ en un sólo movimiento; si logramos sentir simultáneamente las tres dimensiones del tiempo histórico. Dicho de otro  modo: si conseguimos aunar la memoria que nos lega el pasado, la identidad que nos otorga el presente y el proyecto que lanzamos hacia el futuro. Giorgio Locchi llamó a esto Eterno  Presente. Excurso: sobre la representación trifuncional de la Historia.­ ¿Qué sentido podemos dar nosotros a la historia, con qué herramientas podemos  interpretarla? ¿Significa realmente algo? ¿Nos dice algo el devenir? A este respecto, y a título de hipótesis instrumental, puede servirnos de gran ayuda la  división tradicional de funciones que concibieron nuestros antepasados, desde los  panteones de los pueblos indoeuropeos hasta los filósofos griegos, pasando por el orden  37

social del medievo y la estructura estamental del mundo antiguo. Esa división de funciones  estructura el mundo como un todo orgánico, compacto, articulado en torno a tres potencias: ­ Primera función: en la cúspide, la soberanía religiosa, judicial y política, los viejos dioses­ padres de los indoeuropeos, la “cabeza” de la República de Platón, los oratores del  medievo, cuyo cometido es guiar a la comunidad y ponerla en relación con lo sagrado, y  que por lo tanto engloba a todas las demás funciones. ­ Segunda función: después, la fuerza guerrera y el coraje militar, los viejos dioses y santos  de la guerra, el “pecho” de la sociedad en la República platónica, los bellatores de la Edad  Media, cuya misión es proteger y defender al conjunto. ­ Tercera función: en la base, la función productora y las fuerzas de la fecundidad, los  dioses del campo cultivado y de la Naturaleza virgen, el “vientre” de la comunidad  platónica, los laboratores del Medievo, que tienen por cometido asegurar la supervivencia  material del conjunto. Es muy interesante notar que esta visión del orden social ha imperado en todos los pueblos  de Europa, quizás inconscientemente (no es ahora el momento de entrar en esta discusión),  desde el alba de los tiempos históricos hasta la Revolución Francesa, es decir, durante más  de tres milenios. Si trasplantamos esta estructura ideológica al devenir histórico, veremos cómo la historia de nuestro mundo ha sido, en buena medida, una lenta degradación desde el imperio de la  primera función hacia el dominio tiránico de la tercera función. Hoy, en efecto, los valores  imperantes en nuestra sociedad son casi exclusivamente de orden económico, productivo,  hasta el extremo de que puede definirse a la civilización contemporánea como un conjunto  de estructuras encaminadas únicamente a la satisfacción de las necesidades materiales. Se  trata de un proceso general de pérdida de la dimensión soberana y sagrada en beneficio de  la dimensión utilitaria y económica, como percibió perfectamente Ortega en su  Interpretación de la Historia Universal. La historia moderna y contemporánea sería la  historia del triunfo de la tercera función, mientras que la historia antigua venía definida por  el imperio de la primera función. El esquema también sirve para explicar nuestra historia reciente. ¿Qué fueron los  movimientos fascistas en toda Europa? Es curioso, pero lo único que tienen en común el  nacionalsindicalismo, el fascismo y el nacionalsocialismo, por ejemplo, es su pregonado  sentido aristocrático de la vida social (aunque su práctica política pueda en otros casos ser  definida como un avatar de la sociedad de masas), su repudio absoluto de los valores  burgueses y su objetivo de introducir la fuerza del trabajo y del capital dentro de un orden  más amplio, así como la suspensión del proyecto lineal­progresista de la modernidad  (aunque ciertos autores defiendan, con buenas razones, que no es sino una prolongación del propio genio moderno).

38

Por polémica que resulte la disección filosófica de los fascismos, sí podemos interpretarlos  como una movilización general para cerrar el paréntesis abierto por el triunfo de la tercera  función. Pero no pensemos que sólo los llamados “fascismos” caben aquí: buena parte de  los movimientos nacionalistas del XIX, así como diversas familias socialistas de  entresiglos, comparten muchos de esos afanes, al igual que otros movimientos  revolucionarios que han puesto el acento en la movilización militar de la sociedad entera.  Del mismo modo, hoy podríamos mirar hacia las revoluciones islámicas. En efecto, todos  esos movimientos han sido, desde esta perspectiva histórica que estamos esbozando aquí,  resistencias ideológicas contra el triunfo de la tercera función, de la concepción económica  de la vida. Ahora bien, los fascismos murieron: se vieron envueltos en una guerra que acabó con ellos.  ¿Por qué fracasó este intento de cerrar el paréntesis abierto con el triunfo de la tercera  función? Siguiendo nuestra hipótesis, podríamos explicarlo diciendo que los fascismos, en  realidad, eran resistencias contra la tercera función, sí, pero desde la segunda función,  desde lo guerrero, es decir, desde una visión que sigue siendo tan parcial como la de la  tercera función y que, por tanto, no basta por sí misma para aprehender la totalidad de las  dimensiones de la vida. Como vemos, el esquema de interpretación de la Historia a partir  de las tres funciones clásicas puede dar mucho de sí. En este sentido, y si estamos de acuerdo en que uno de los grandes males de nuestra  civilización es el intento de uniformar el mundo en torno a los valores de la producción  económica, en torno a los valores de la tercera función, podemos perfectamente defender la  tesis de que lo que haría falta, más bien, sería una nueva concepción del mundo que  gravitara en torno a una lógica de primera función. Porque la primera función, la función  soberana y religiosa, ha demostrado ser históricamente la única capaz de integrar en un sólo movimiento a las otras dos funciones: tanto el trabajo, la riqueza y la fecundidad como los  valores guerreros vienen a ser puestos al servicio de la comunidad en su conjunto,  respetando su cualidad particular y otorgándoles una dignidad específica. Por el contrario,  las ideologías de la modernidad son incapaces de aprehender esta naturaleza global de las  comunidades humanas: el liberalismo y el marxismo, porque son ideologías de lo  económico que reducen toda la realidad social a su mera dimensión utilitaria; los fascismos, porque la reducen a una existencia de carácter militar. La crisis de la visión moderna de la Historia ha devuelto legitimidad al anhelo de construir  un orden social orgánico y global, donde todas las potencias humanas encuentren su sitio.  Un anhelo que, además, entronca con la tradición filosófica más antigua de nuestros  pueblos. Ese linaje nos autoriza a forjar una representación ideológica de la historia y a  atribuirnos un objetivo dentro de esa representación. Así, podría adquirir carta de naturaleza histórica el objetivo de cerrar definitivamente el paréntesis abierto por las revoluciones de  la ideología económica, sin caer en otro tipo de reduccionismos, para construir un orden  nuevo donde la soberanía política y religiosa, el coraje guerrero y la fuerza de la producción material vuelvan a formar un todo armónico. ¿Una hipótesis arriesgada? Sea como fuere, esta interpretación de la historia ­que,  39

insistimos, aportamos aquí a título de simple hipótesis de trabajo­ tiene la ventaja de  ofrecernos un marco explicativo general del devenir de los valores en nuestra historia. * Bibliografía: ­ BENOIST, Alain de: La nueva derecha, Planeta, Barcelona, 1982. ­ BURY, John: La idea del progreso, Alianza Ed., Madrid, 1971. ­ CIORAN, Emil: La caída en el tiempo, Tusquets Ed., Barcelona, 1992; Contra la historia,  Tusquets, Barcelona, 1983. ­ DUMEZIL, Georges: Mito y Epopeya, Seix­Barral, Barcelona, 1977; Los dioses de los  germanos, Siglo XXI Ed., México, 1973. ­ ELIADE, Mircea: El mito del eterno retorno, Planeta­Agostini, Barcelona, 1984. ­ ESPARZA, José Javier: Ejercicios de Vértigo, Barbarroja, Madrid, 1994. ­ FUKUYAMA, F.: El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, 1992. ­ HORIA, Vintila: Viaje a los centros de la tierra, Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1987. ­ HORKHEIMER, Max: Historia, metafísica y escepticismo, Alianza, Madrid, 1982. ­ LYOTARD, Jean­François: La posmodernidad explicada a los niños, Ed. Gedisa,  Barcelona, 1987.   ­ ORTEGA Y GASSET, José: Sobre la razón histórica, Alianza Ed., Madrid, 1980; Una  interpretación de la historia universal, Revista de Occidente Ed., Madrid, 1966; Historia  como sistema, Sarpe, Madrid, 1984. ­ PATOCKA, Jan: Ensayos heréticos, Península, Barcelona, 1988. ­ ROUGIER, Louis: Del paraíso a la utopía, Fondo de Cultura Económica, México, 1984. ­ SPENGLER, Oswald: Decadencia de Occidente (I y II), Ed. Espasa­Calpe, Madrid, 1989. ­ VATTIMO, Gianni: El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986.

40

IV

La cuestión de la técnica Inclinarse sobre la cuestión de la técnica es inclinarse sobre la columna vertebral de nuestro mundo. Vivimos en una civilización técnica; estamos en la Era de la Técnica. Nuestra vida  es inexplicable sin la técnica. Pero, al mismo tiempo, la técnica es también responsable de  los mayores problemas de nuestro tiempo, y basta pensar en la cuestión ecológica. De  manera que si pretendemos aportar una respuesta global a los grandes temas de nuestro  tiempo, es imprescindible incluir el fenómeno técnico dentro del análisis. 1. Perspectivas de la técnica.­ Básicamente, podemos decir que hay dos maneras fundamentales de acercarse al problema  técnico: una de ellas es considerar la técnica como algo neutro en sí mismo, un producto de  los hombres que la hacen; otra es pensar que la técnica tiene su propia esencia, su propia  vida autónoma. ¿Qué se quiere decir con que la técnica es neutra? La mayor parte de las ideologías  dominantes ­cada vez más reductibles a una sola ideología­ coinciden en considerar el  fenómeno técnico como un hecho neutro. La técnica sería simplemente un instrumento;  será buena o mala según el uso que el hombre haga de ella. De ese modo, un uso “bueno”  convertirá a la técnica en “buena”. Una técnica puesta al servicio del progreso humano, por  ejemplo, será buena; por el contrario, una técnica puesta al servicio del exterminio físico de los ciudadanos de Nagasaki, sería mala. Ahora bien, el hecho es que la potencialidad de la  técnica está siempre ahí y le es indiferente el discurso ideológico: así, los ciudadanos de  Nagasaki pudieron ser exterminados en nombre del progreso humano y en nombre de la  paz. Esa coincidencia de poder mortífero y discurso moral no puede estar vacía, no puede  ser una broma; debe querer decir algo. Por otra parte, nadie ha conseguido impedir, desde la perspectiva de la neutralidad, el uso perverso de la técnica, y ello a pesar de que la cuestión  se ha planteado desde hace ya varios decenios. El hecho de estar guiada por discursos  morales o humanitarios no ha impedido que la técnica, supuestamente “neutra”, produzca  efectos negativos. Lo cual deja pensar que el desarrollo técnico posee, por utilizar esta  expresión, una especie de alma propia, es decir, que no es neutro, que tiene un significado  en sí mismo, irreductible a los discursos o justificaciones que los hombres despliegan para  darle sentido. La alternativa consiste, precisamente, en pensar que la técnica posee una esencia propia, un  sentido en sí misma, al margen del sentido que los hombres quieran darle en un  determinado momento histórico. Esa esencia podría definirse como un permanente esfuerzo por dominar y controlar todo lo vivo. La esencia de la técnica residiría en el poder material  puro y desnudo, que se basta a sí mismo. En tal sentido, y si aceptamos esta hipótesis  41

esencialista, la obligación del hombre sería tratar de controlar el desarrollo técnico,  someterlo a un orden, sin pensar que el desarrollo técnico en sí mismo sea un factor de  “progreso”. Desde la perspectiva de la hipótesis neutralista, la técnica puede extenderse sin  traba alguna; por el contrario, la hipótesis esencialista implica poner barreras a la técnica.  2. La técnica no es neutra.­ La mejor prueba de que la técnica no es neutra es precisamente el hecho de que se haya  convertido en una ideología en sí misma. Hoy, en efecto, vemos cómo los criterios de  eficacia técnica se convierten en el horizonte común ­y casi único­de los discursos  dominantes. No es un fenómeno nuevo: de hecho, toda la ideología de la modernidad puede ser definida como una ideología de la técnica. En sesiones anteriores hemos visto cuál es la operación central del pensamiento moderno:  la separación radical entre el mundo físico y el mundo mental o espiritual. Generalmente se  dice que esta operación empieza con Descartes y su oposición res cogitans/res extensa. Es  el inicio del materialismo. En realidad, como vimos también, tal dicotomía puede  remontarse a los filósofos post­socráticos y al pensamiento bíblico. Y añadamos otro dato  importante: la técnica moderna surge y crece exclusivamente en el ámbito geográfico del  Occidente cristiano, y de ahí dedujo Lynn White su tesis sobre el origen religioso del  problema técnico. Luego volveremos sobre ello, cuando tratemos de reconstruir el camino  de la técnica moderna para plantear una alternativa. De momento, y desde este punto de  vista histórico, lo que nos interesa retener es el hecho siguiente: a partir de un cierto  momento, la tierra, que antes estaba sacralizada, empieza a considerarse como una extesión  inanimada de materia puesta al servicio del hombre para que éste la domine y la explote en  beneficio propio. La primera consecuencia de esta nueva perspectiva es que el mundo físico se convierte en  territorio de caza para la razón. Y el instrumento de esa caza es, naturalmente, la técnica. El impulso humano de supervivencia encuentra en la técnica su manifestación primordial. Y  más aún: la técnica se convierte en el eje de la nueva visión del mundo ­porque la técnica es el medio físico, material, visible, a través del cual el hombre despliega sobre el mundo su  dominio. A este elemento materialista del pensamiento moderno hay que añadir otro concepto­clave:  el de progreso. Para el hombre moderno, en efecto, el despliegue de la dominación técnica  se justifica en tanto que es el medio para alcanzar mayores cotas de bienestar y prosperidad. Es un camino ascendente cuya meta consiste en la felicidad material absoluta. Y los  avances de la técnica son la principal manifestación de ese progreso. Así, el progreso llega  a identificarse con el desarrollo técnico, y viceversa. Cuando se habla de países o de  civilizaciones “avanzadas” o “atrasadas”, se hace en función de su mayor o menor grado de desarrollo técnico. De ese modo, la técnica va a ser considerada durante mucho tiempo en  el espacio occidental como sinónimo de felicidad, y esto ha venido siendo así hasta una  fecha relativamente reciente.

42

Hoy no es fácil seguir interpretando el desarrollo de la técnica como sinónimo de  “felicidad” o de “progreso”. El mensaje según el cual la expansión de la técnica daría lugar  a un progreso sin límites del espíritu ­y, por tanto, a la felicidad­ ya no es verosímil. Entre  otras cosas, porque hoy somos plenamente conscientes de que la técnica crea al menos  tanto problemas como los que resuelve, y para constatarlo basta con mirar los sucios ríos de nuestras ciudades. Sin embargo, el camino de la técnica es imparable. Los valores que  justificaban el desarrollo técnico a cualquier precio prácticamente han desaparecido, pero el desarrollo técnico sigue su camino, y lo que es más importante: sigue adelante sin  necesidad de nuevas coartadas ideológicas, sin necesidad de un discurso que lo justifique,  que le de sentido. Esta supervivencia del desarrollo técnico por encima de los discursos ideológicos que lo  justificaban demuestra que la técnica posee una esencia propia, una vida autónoma. Marx lo explicaba utilizando una vieja metáfora: la del brujo que conjura ciertas fuerzas, las hace  aparecer y luego no es capaz de controlarlas. Con la técnica ha ocurrido lo mismo: la  modernidad la hizo aparecer, creyó utilizarla para moldear el mundo, pero ha terminado  siendo la técnica la que intenta moldear el mundo a su imagen y semejanza ­a imagen y  semejanza de la máquina. Así, la cuestión de la técnica se ha convertido en uno de los  grandes puntos de quiebra del discurso moderno: éste no puede seguir defendiéndola,  porque la técnica ha demostrado que no es el soñado instrumento de emancipación; pero  tampoco puede detener su avance, porque la técnica es ya la esencia misma del  pensamiento moderno, y éste no podría negarla sin negarse a sí mismo. La ideología  dominante se encuentra ante un callejón sin salida. 3. Manifestación del problema técnico. En absoluto estamos ante un problema menor, o simplemente teórico, que sólo concierna a  los filósofos. Para hacerse una idea de la magnitud de la cuestión basta con mirar alrededor, en todos y cada uno de los aspectos de nuestra vida. Veremos así como la técnica es el  factor determinante de nuestras existencias. Y acto seguido, veremos cómo la técnica  desbocada se ha convertido simultáneamente en la principal amenaza del género humano. Cuando decimos que estamos en una civilización de la técnica queremos decir que la  técnica se ha convertido en el eje absoluto de toda la organización de nuestras vidas: el  principio rector de las relaciones entre los individuos, de sus aspiraciones íntimas, etc. Al  igual que ha habido épocas religiosas o guerreras, hoy vivimos en una época técnica. Y eso  significa que la técnica es el criterio orientador de toda actividad en cualquier aspecto de la  vida. Por ejemplo, la técnica se ha apoderado por completo de la actividad económica. Eso no  quiere decir sólo que en la actividad económica se utilicen aparatos técnicos, sino, sobre  todo, que la propia concepción de la economía se ha tecnificado, y ello en perjuicio de los  factores más directamente humanos. La economía antigua era una economía de  supervivencia, ahorro y gasto, orientada a la subsistencia del grupo. El capitalismo  temprano cambió mucho las cosas, pero el crecimiento en sí mismo seguía sin tener sentido 43

si no repercutía directamente en el sujeto. Por el contrario, la economía moderna es una  economía técnica porque toda la actividad del sistema se pone al servicio exclusivo del  esfuerzo de producción. En la economía actual no se produce para satisfacer necesidades;  se produce para producir más, para mantener el aparato en funcionamiento. Nadie se  pregunta para qué se produce; la única pregunta es cuánto se produce y cómo se puede  producir más. Y por eso decimos que la economía ha acabado completamente subyugada  por la técnica. Otro tanto ha ocurrido en la esfera de lo político. La técnica se ha apoderado de la política  porque las grandes decisiones de los estadistas ya no conciernen al destino colectivo, ni  responden tampoco a actitudes filosóficas o éticas ante la vida pública, sino que giran en  torno a los conceptos de eficacia, prosperidad, crecimiento, desarrollo y bienestar, que son  criterios económicos y por tanto, como acabamos de ver, sometidos ya al principio técnico.  Hoy la política no consiste en impulsar empresas audaces, y mucho menos en hallar la  fórmula del buen gobierno, como dicen los tratadistas clásicos, sino que el único objetivo  de la política consiste en gestionar de un modo eficaz los mecanismos del Estado, y esa  gestión eficaz pretende pasar por encima de cuestiones políticas tan elementales como la  independencia de los pueblos. La tecnocracia es el ejemplo más acabado de la tecnificación de la política. Y, por supuesto, la técnica se ha apoderado también de la ciencia. Originalmente, la ciencia era el conocimiento y la técnica era la aplicación de ese conocimiento. La técnica, por así  decirlo, era un movimiento posterior y subordinado al conocimiento científico. El propio  Ortega consideraba todavía que la técnica podía reivindicar el noble linaje de hija de la  ciencia. Hoy, por el contrario, quienes deciden los programas de investigación científica  son los burócratas del Estado (del sistema) que piensan, sobre todo, en la inmediata  rentabilidad técnica de esas investigaciones. Quien explore en un campo poco dado a la  rentabilidad, se encontrará con obstáculos sin fin. Todo conocimiento no traducible  directamente a una aplicación técnica queda fuera de juego. Ese es uno de los motivos por  los que la investigación en Humanidades, por ejemplo, está llamada a desaparecer de los  planes de inversión científica, pero lo mismo podríamos decir de ramas enteras de las  propias ciencias físicas, como ha lamentado René Thom. Señalemos, finalmente, que esta omnipotencia contemporánea de la técnica no se limita al  gobierno de nuestros cuerpos, sino que se extiende también al gobierno de nuestras almas.  La técnica se ha convertido en el nuevo motor de los mitos sociales en la civilización  urbana. Desde los fenómenos de irracionalidad colectiva (los Ovnis, por ejemplo) hasta las  utopías futuristas (la ciencia­ficción), el elemento técnico es imprescindible en la  configuración de los mitos sociales de nuestro siglo, del alma de nuestro tiempo. Cabe  extender esta característica a los mitos “científicos”, vendidos en forma de vulgata por los  medios de comunicación, que siguen viendo en cada nuevo avance técnico un paso más  hacia un paraíso redentor. Existen, ciertamente, contrautopías que denuncian la técnica  (desde el Brave new world de Huxley hasta los escenarios apocalípticos de Mad Max), pero esto también constituye un rasgo de la omnipresencia de la técnica en el imaginario  colectivo de nuestra civilización. 44

Pues bien: en ese mismo momento en que la técnica explota y extiende su dominio sobre  todos los aspectos de la vida, surge también la conciencia de que la técnica encierra graves  peligros, amenazas decisivas. No es preciso, por conocida, repetir la letanía de umbrales de  crisis donde la técnica nos ha situado: catástrofes nucleares, manipulaciones genéticas, etc.  Lo que aquí nos interesa retener es sobre todo el siguiente hecho: temores que hasta hace  poco tiempo sólo eran compartidos por unos pocos, se han convertido ahora en convicción  general. ¿Quién no ha oído hablar todavía de la problemática ecológica? La certidumbre de que la  técnica está produciendo un grave daño a la naturaleza es uno de los grandes tópicos del  momento. Pero no es sólo un tópico. Es innegable que el desarrollo técnico está alterando  nuestras condiciones biológicas de supervivencia de un modo irreversible. Esa constatación ha sepultado la vieja fe que hacía del progreso técnico un sinónimo de felicidad humana  universal. De igual manera, se han constatado los efectos del mundo técnico en la psicología  individual y colectiva: la aparición de patologías de la civilización (stress, ansiedad,  depresiones, etc.), características de un mundo donde los criterios de eficacia técnica han  sustituido a todos los demás valores, lleva a los psicólogos a preguntarse cuánto más es  posible “estirar” el equilibrio psicológico individual y colectivo para adaptarlo a las  exigencias del mundo técnico. Por último, se ha hecho patente el grave desajuste entre el desarrollo técnico (cultural) y el  desarrollo biológico del ser humano. La técnica se mueve más deprisa que nuestra  evolución como especie, como ha explicado abundantemente Konrad Lorenz. Lo que pueda salir de ahí es todavía un enigma, pero las perspectivas no son nada positivas. La confrontación de estas dos realidades: la técnica como eje de nuestra vida y la técnica  como amenaza global, confiere a nuestra civilización un carácter claramente  esquizofrénico. Es como si sólo pudiéramos sobrevivir tomando una medicina que, no  obstante, sabemos que nos matará en breve plazo. La angustia del hombre contemporáneo  se sitúa en esa contradicción. Y éso es exactamente lo que nos obliga a replantear de un  modo general el problema, reconstruyendo desde el inicio la cuestión de la técnica y  tratando de resolver esta contradicción aparentemente irresoluble. 4. Reconstrucción: Antropología de la técnica.­ Nuestra reconstrucción partirá del escalón más elemental: el papel que juega la técnica en la adaptación de la especie humana a su entorno. Haremos, pues, una antropología de la  técnica, y desde ahí iremos cubriendo etapas, interpretando el camino de la técnica  moderna, tratando de sacar a la luz su contenido profundo, hasta desembocar en una  metapolítica de la técnica. Empecemos por decir que la técnica no es una adquisición tardía del hombre, o una  45

maldición o una desviación. La técnica, en sí misma, es un fenómeno consustancial a la  propia existencia de la especie humana. Tanto Arnold Gehlen como Konrad Lorenz han  explicado que el ser humano, desde un punto de vista biológico, es un animal desprovisto  por completo de instintos acabados, a diferencia de los otros animales superiores. Por eso el hombre se puede adaptar prácticamente a cualquier medio, desde Alaska hasta el Sahara:  precisamente porque carece de especialización adaptativa, algo que los demás animales sí r poseen. De modo que el hombre es un animal incompleto. Ahora bien: esas carencias  fisiológicas son sustituidas por un desarrollo único de su capacidad intelectiva. Y dentro de  esa capacidad intelectiva se halla la aptitud de utilizar instrumentos y servirse de ellos para  adaptarse al medio. Eso es la técnica. Por lo tanto, y desde este punto de vista  antropológico, la técnica no es algo ajeno a la naturaleza, sino todo lo contrario: la técnica  es la naturaleza específica del hombre. Por la misma razón, la mera existencia del ser humano sobre la tierra es imposible sin  técnica. No existe ni un solo grupo humano que no haya desarrollado tal o cual forma de  técnica, desde el hacha de silex hasta el cohete espacial, pasando por las pirámides y la  pólvora. Esta constatación invalida las tesis apresuradas acerca de la maldad de toda técnica o de la técnica en sí misma. Incluso aunque se volviera a una existencia semejante a la del  Neolítico, con armas rudimentarias y útiles domésticos primarios, eso seguiría siendo  técnica. La técnica es nuestra naturaleza; es la forma humana de estar en el mundo; sin  técnica, no hay humanidad propiamente dicha. Pero, si la técnica es la naturaleza del hombre, ¿por qué hoy la técnica es la principal  amenaza contra la propia naturaleza? ¿Acaso la naturaleza del hombre es incompatible con  la naturaleza de las demás especies? Hoy parece que así ocurre. Y sin embargo, durante  milenios no ha sido así. ¿Por qué este cambio? Aquí entramos en una de las cuestiones  fundamentales de nuestra reconstrucción, que es el paso de la técnica antigua a la técnica  moderna. 5. Técnica antigua y técnica moderna.­ Páginas atrás hemos recordado la aparición del materialismo, definitiva para el surgimiento  de lo que hoy llamamos técnica. Sin embargo, esa no es la única técnica que ha conocido el  hombre. Todavía hoy es posible encontrar en otros pueblos formas técnicas perfectamente  integradas en el entorno natural. De modo que cabe concluir que hubo antes una técnica que no se consideraba como algo opuesto a la naturaleza, y que esa vieja técnica, la técnica  antigua, desapareció en un momento determinado para dejar paso a la técnica moderna. El  problema de la técnica antigua ha generado miles de páginas. No es fácil explicar en su  totalidad este concepto. Por nuestra parte, aquí nos ceñiremos a una explicación general del  fenómeno. Básicamente, podemos decir que la técnica antigua se caracterizaba por poseer grandes  connotaciones religiosas. En el mundo antiguo, la tierra, la materia, poseía un alma. Hoy  todavía es posible ver cómo en ciertos lugares del mundo se reza antes de cortar un árbol.  Por nuestros historiadores sabemos que los pueblos europeos practicaban ciertos ritos antes  46

de abrir una mina o saludaban a la tierra antes de arar un campo. La tierra poseía una  sacralidad. Ese era el motivo de que no fuera posible adoptar hacia la tierra una actitud de  “explotación de recursos”, como se dice hoy. Una tierra sacralizada posee alma; en  consecuencia, no es posible penetrar en ella sin respeto. La técnica antigua no es una  técnica de explotación y de rendimiento, sino una técnica de adaptación y de convivencia.  Y es que en la visión antigua del mundo todo guarda relación con todo, el mundo es una  unidad, y no se puede alterar uno de los elementos del conjunto ­la tierra­ sin alterar al  conjunto mismo ­la vida­. Por el contrario, la técnica moderna parte de otros principios. Desde el momento en que se  ve la tierra como materia inerte puesta a disposición del hombre, nada prohíbe penetrar en  ella y obtener el máximo rendimiento posible. El mundo deja de ser una unidad, un  conjunto, para pasar a ser una “cosa”. El hombre, al alterar la materia, no tiene conciencia  de estar rompiendo ningún equilibrio ni ningún conjunto, puesto que ignora la existencia de éste. La técnica moderna es una técnica donde sólo cuenta el hombre y sus deseos  inmediatos de satisfacción de necesidades y de acumulación de recursos. A partir de ese  momento ­y sólo a partir de ahí­, la técnica se convierte en una amenaza. Este proceso de  transformación, este paso de la técnica antigua a la técnica moderna, no debió de ser  evidente a ojos de todo el mundo. En realidad, hasta el siglo XIX la técnica no se convierte  en un mito expresamente llamado con ese nombre: técnica. Sin embargo, sus consecuencias son ya visibles: se han levantado las viejas barreras para aplicar inmediatamente cualquier  conocimiento adquirido. Antes, la adquisición de un conocimiento no implicaba en modo  alguno el desarrollo de una técnica; por ejemplo, sabemos que los griegos conocían la  fuerza del vapor, pero a nadie se le ocurrió hacer máquinas. Hoy, sin embargo, es  prácticamente imposible que un nuevo conocimiento en cualquier rama de la ciencia (la  genética, la termodinámica, la energía nuclear) no sea transformado en técnica. La técnica arrastra tras de sí a todos los productos de la civilización, y acaba arrastrando al  propio hombre. Este proceso, que hoy ha llegado a su límite, ha atravesado por diversas  fases, desde la insurrección del fenómeno técnico con la revolución industrial hasta el  imperio de la técnica como nuevo nihilismo. Podemos hablar de insurrección de la técnica, en efecto, a partir de las primeras  revoluciones industriales, sobre todo entre los siglos XVIII y XIX. La burguesía ya  dominante encuentra en la técnica su mejor aliado para una expansión sin límites del  crecimiento económico. Y como el crecimiento económico ­la acumulación de riqueza  mediante la explotación cada vez mayor de los recursos naturales­ se considera bueno en sí  mismo, nadie tiene autoridad moral para detener el proceso. La técnica ha de ir adelante  pase lo que pase, lo cual significa que el proceso queda fuera de control. Spengler lo  expresa con una metáfora sugestiva: “La criatura levanta la mano contra su creador”. La insurrección de la técnica pone de relieve un rasgo característico de nuestro tiempo: la  técnica se convierte en un fin en sí misma; todas los energías sociales que la técnica  moviliza no tienen más objetivo que acelerar el crecimiento de la propia técnica. De ese  modo, la técnica se instala en el corazón de nuestras sociedades como eje absoluto de los  47

objetivos comunes. Por así decirlo, la técnica se convierte en destino: toda la estructura  social, política y económica se orienta hacia el avance técnico, identificado con el progreso  humano. Y en este momento es ya imposible seguir arguyendo que la técnica es “neutra”  respecto a los valores sociales; no sólo no es neutra, sino que ella misma se convierte en  valor. Por último, la fase terminal del problema técnico adviene cuando empieza a ponerse en  cuestión la legitimidad de una técnica concebida como fin en sí misma y como destino  necesario de toda la humanidad. En primer lugar, porque la técnica pertenece sólo a un  espacio concreto de civilización: el occidental, de manera que su pretensión planetaria,  incluso cuando adopta aires filantrópicos, no deja de ocultar una forma evolucionada de  colonialismo. En segundo lugar, y quizá sobre todo, porque dos ramas concretas de la  aplicación técnica (la genética y lo nuclear) han planteado por primera vez la posibilidad  real de modificar o de suprimir la vida, lo cual supone un “salto cualitativo” en el problema  técnico. En efecto, a partir de este momento la técnica se convierte en un elemento de negación de  la vida, de destrucción y, por tanto, en el exponente más claro del nihilismo inherente a la  modernidad. En esas condiciones, es imposible seguir hablando de la técnica como criterio  de destino, y esa imposibilidad implica también la negación de los grandes valores  (progresistas y materialistas) que han amparado la expansión del dominio técnico sobre  todo lo vivo. La fase terminal del problema técnico reclama la instauración de unos nuevos  valores capaces de someter a la técnica desencadenada. 6. Crítica metapolítica de la técnica moderna.­ En estas condiciones, abordar el problema de la técnica es un desafío que va mucho más  allá de las posibilidades de un partido político de nuestros días, por ejemplo. La superación  de la técnica moderna es una apuesta metapolítica, en el sentido de que apela al mundo de  los valores y no sólo al mundo de la acción administrativa. Sin embargo, eso no significa  que los criterios políticos ­en el más amplio sentido del término­ estén fuera de lugar. De  hecho, autores como Arnold Gehlen, que han estudiado en profundidad la cuestión de la  técnica, sostienen la necesidad de que una nueva élite, política y espiritual al mismo  tiempo, tome en sus riendas el problema. ¿Qué perspectiva debería adoptar esa nueva elite  para dar una respuesta adecuada a la cuestión? Desde nuestro punto de vista, sostenemos  que esa nueva perspectiva pasa por los siguientes elementos. Ante todo, una nueva antropología. La técnica moderna es el resultado de una desviación  antropológica. Es preciso partir de una antropología nueva, más realista, diferente a la que  ha engendrado la técnica moderna. En esa nueva antropología, la técnica ha de ser  considerada como parte de la naturaleza humana y, por tanto, como un hecho inscrito en un  orden ecológico, en una cadena vital: la técnica materializa la adaptación humana al  entorno, luego la adopción de toda técnica ha de ser previamente evaluada en función de  sus repercusiones sobre ese entorno. Eso significa, de hecho, abandonar la óptica  antropocéntrica, según la cual el hombre era el eje del universo, y adoptar otra perspectiva  48

donde la afirmación del hecho humano no signifique la negación o la sumisión del mundo  físico, natural. Después, no hay que perder de vista que el fondo del problema técnico no es político,  económico o administrativo (y mucho menos técnico), sino que estamos ante un problema  filosófico, en la medida en que es producto de una determinada manera de ver el mundo. La técnica es un desafío filosófico. Y por eso el problema de la técnica nos obliga hoy a pensar de nuevo los grandes tópicos del pensamiento moderno: el materialismo, el individualismo,  el progresismo... en suma, el discurso de la Ilustración, que ha actuado como máscara de la  expansión universal de la técnica. Hay que pensar otra vez nuestra situación en el mundo  más allá del humanismo y más allá del nihilismo. Esta tarea significa, en el orden práctico, sustituir la actual escala de valores por unos  valores nuevos. ¿Cuáles son esos valores nuevos? Ese es el gran problema de nuestro  tiempo ­y la cuestión de fondo de este Curso­, pero podemos apuntar algunas vías que  habrá que explorar: frente al individualismo de masas, que produce una concepción  económica de la existencia, la reivindicación de una comunidad formada por personas  singulares; frente al cosmopolitismo planetario, que favorece la expansión universal de la  técnica, la defensa del arraigo y las identidades; frente al materialismo economicista, que  obliga a todos los grupos humanos a vivir en torno a los criterios de la producción y la  explotación, una nueva espiritualidad que sea capaz de integrar a la naturaleza en su visión  del mundo. Forjar tal concepción no es misión de los políticos; pero ninguna política podrá  acercarse con una visión alternativa al problema de la técnica moderna si no parte de estos  supuestos. Desde esa nueva antropología y desde esa nueva filosofía, se puede aspirar a reconstruir un  orden capaz de someter el fenómeno técnico. Volvemos a recurrir a los patrones de la  Teoría General de Sistemas para recomponer una visión del mundo jerarquizada que  incluya a la técnica. Desde esa perspectiva, el orden sería el siguiente: Mundo físico. Naturaleza Grupos humanos (Culturas) Estructuras sociopolíticas Actividad económica Instrumentos técnicos La técnica sólo tiene sentido si está integrada dentro de un orden que la supera y que le  confiere significado. La técnica es un producto de la civilización y la civilización es un  producto de la cultura, es decir, del conjunto de valores de un grupo humano concreto en un medio físico concreto. Ese grupo se proyecta en la historia y se otorga un destino a través  de lo político. Todos estos elementos (ecológicos, culturales y políticos) han de ser previos  a cualquier decisión de orden técnico. Y sólo entonces podremos decir que hemos domado  al dragón. * 49

Bibliografía: ­ COLLI, Giorgio: Después de Nietzsche, Anagrama, Barcelona, 1978. ­ DESCARTES, René: Discurso del método (op. cit.). ­ FETSCHER, Iring: Condiciones de supervivencia de  la humanidad, Laia/Alfa, Barcelona, 1988. ­ GEHLEN, Arnold: El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Ed. Sígueme,  Salamanca, 1987; Antropología filosófica, Paidós, Barcelona, 1993. ­ HEIDEGGER, Martin: Serenidad, Ed. del Serbal, Barcelona, 1988; “La pregunta por la  técnica”, en Conferencias y artículos, Ed. del Serbal, Barcelona, 1995. ­ LORENZ, Konrad: Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada, Plaza y Janés,  Barcelona, 1984; Decadencia de lo humano, Plaza y Janés, Barcelona, 1985. ­ ORTEGA Y GASSET, José: Meditación de la técnica (y otros ensayos), Revista de  Occidente/Alianza Editorial, Madrid, 1982. ­ SPENGLER, Oswald: El hombre y la técnica, Espasa­Calpe, Madrid, 1967. ­ VV.AA.: “La cuestión de la técnica”, en revista Hespérides (Madrid), 7, primavera 1995. ­ VV.AA.: “Crisis ecológica: caminos para la alternativa”, en Hespérides, 6, otoño 1994.

50

V La trampa del Humanismo (Excurso a la cuestión de la Técnica) El término humanismo goza en nuestro siglo de una excelente fama. Cualquier atrocidad,  por abominable que sea, parece más dulce si se envuelve en la palabra “humanismo”. ¿Por  qué? No tanto por el significado concreto del concepto, que es en sí bastante difuso, como  por las connotaciones que lo envuelven: humanitarismo, amor al prójimo, derechos  humanos, amor a las creaciones del espíritu humano, piedad, etc. Todos conocemos a  alguien que, encontrándose en un impasse ideológico, ha optado por escapar por la fácil vía de “descubrir el humanismo”, lo cual, en la práctica, se ha traducido por un inmediato  aburguesamiento. Y no sin motivo: porque el humanismo es, de hecho, uno de los rostros  más protéicos, mas maleables y mudables y poliédricos del individualismo, que es la matriz de la ideología de la modernidad. 1. Qué es humanismo.­ Sin embargo, cuando empleamos la palabra “humanismo” estamos corriendo un grave  riesgo de contradicción. ¿Qué es lo humano? Todos sabemos lo que decía de Maistre:  “Conozco franceses, ingleses y hasta persas, pero el Hombre, no lo he visto en mi vida”. El  hombre, lo humano, con mayúscula, no es un concepto que diga nada en sí mismo. La humanidad es un hecho biológico: es humano quien pertenece a la especie humana.  Ahora bien, el aspecto biológico sólo es un aspecto de la condición humana, y ni siquiera es su aspecto más importante, porque lo que define la forma humana de estar en el mundo no  es su naturaleza, su animalidad, sino su cultura, su capacidad para construir cosas, ideas,  mundos a su alrededor. Cuando se habla de humanismo se está sugiriendo la existencia de una condición humana  universal, equivalente en todas partes y en todo momento. Así lo dice la ideología de la  Ilustración: todos los hombres son lo mismo por pertenecer a la especie humana, lo cual les  hace compartir una determinada razón, que es la razón universal. Ahora bien, éso es una  visión muy reduccionista. En realidad, en lo único en que los hombres son iguales es,  precisamente, en su aspecto menos humano, o sea, en su estructura biológica. Cuando  miramos los aspectos propiamente humanos de la humanidad ­el pensamiento, la ciencia,  las lenguas, las distintas formas de estar en el mundo­, vemos que la humanidad es, por  definición, no universal, sino plural. Lo que nos hace humanos es justamente lo mismo que  impide hablar de una única humanidad. En ese sentido, si queremos superar la idea del hombre derivada del pensamiento ilustrado,  hemos de explorar la cuestión del humanismo y hemos de preguntarnos por dónde podemos superarlo.

51

2. Humanismo como individualismo.­ En el contexto de la modernidad, “humanismo” equivale a condición universal del hombre.  Para el pensamiento ilustrado, el hombre es un ser individual igual a los otros hombres. El  humanismo, en esta lógica, es una forma más del individualismo moderno. No obstante,  esta forma de individualismo se legitima a través del recurso a otras concepciones  filosóficas que, en la antigüedad, pusieron el acento sobre la existencia del sujeto. Pero un  breve recorrido histórico nos permitirá comprobar cómo el humanismo antiguo y el  humanismo moderno son, en rigor, contradictorios. El humanismo antiguo incluía en el  término “humano” todo lo que rodea a la existencia terrenal y espiritual del sujeto, y  además hacía referencia sólo a unos hombres, los sabios, y en el contexto de unos pueblos  donde la categoría de “hombre” tenía una significación muy limitada. El humanismo  moderno, por el contrario, elude las implicaciones intelectuales, étnicas e históricas del  término y se identifica con el paradigma individualista de la modernidad, que ha separado  radicalmente hombre y mundo, como hemos visto anteriormente.  La primera fuente a la que se suele remontar el humanismo es la de los sabios de los viejos  pueblos indoeuropeos. En la India aparece una figura de sabio sumamente original: el  sannyasin o Renunciante, que se marcha de la ciudad y se dedica al conocimiento de sí  mismo. Lo dirá otro sabio de Grecia: “Conócete a ti mismo”. En Grecia, los estoicos  inauguran la era de los sabios que se apartan del mundanal ruido para abrirse al  conocimiento. Ahora bien: ninguno de ellos condena a la Ciudad por obstaculizar su  emancipación individual. El sabio griego o romano no es en absoluto individualista.  Cuando a Sócrates, ya condenado, se le ofrece la oportunidad de huir y escapar así a la  cicuta, el filósofo se niega porque considera que “no hay vida moral fuera de la Ciudad”.  Del mismo modo, el humanismo de un Demócrito, para quien “el hombre es la medida de  todas las cosas”, no implica que el individuo sea superior al grupo ni que el hombre sea  universal. Y a mayor abundamiento, digamos que en el humanismo antiguo la idea de  hombre es inseparable de la idea de comunidad y de la idea de lo sagrado; para los griegos  antiguos (hasta Sócrates, precisamente, pero también después de él), lo humano, lo terreno  y lo divino son una y la misma cosa. El humanismo moderno, por el contrario, se va a  definir contra la sociedad y contra lo sagrado. Otros pretenden encontrar una fuente del humanismo moderno en el Derecho Romano, y  especialmente en el concepto de Persona. Es probable que en el plano de las hipótesis  genealógicas, que son siempre tan etéreas, pueda hallarse tal cosa. Sin embargo, lo cierto es que el concepto de Persona, en el Derecho Romano, no es más que una herramienta jurídica para regular las relaciones dentro de la sociedad, y de ella no se deduce, en absoluto, una  voluntad de antropocentrismo filosófico ni de individualismo social. No. El humanismo en su acepción moderna aparece en realidad en otra tradición, que es la  hebrea, y de allí pasará, en efecto, al pensamiento griego. En la tradición hebrea se  producen tres escisiones conceptuales que van a ser determinantes a la hora de concebir el  individualismo. Las hemos visto antes, a propósito de la visión del mundo de la  52

modernidad. La cuestión es tan fundamental que merece la pena insistir en ella, aunque  ahora nos vamos a limitar a la dialéctica hombre/Dios desde el punto de vista de la  tradición judeocristiana. Para empezar, Dios se concibe como algo diferente al mundo. Para los judíos, Dios no está  en el mundo. Lo crea desde fuera y como un acto de graciosa voluntad. No hay sacralidad  en las cosas terrenales, no son en sí mismas santas. Por el contrario, los dioses de los otros  pueblos tradicionales ­por ejemplo, los indoeuropeos­ habitaban en la tierra, la tierra se  hallaba encantada por lo sagrado. Simultáneamente, y siempre en la tradición hebrea, el hombre se concibe como algo  radicalmente distinto de Dios. Dios crea al hombre a su imagen y semejanza, pero no está  en él o con él, sino fuera de él, y el hombre, especialmente a partir del pecado original, se  verá permanentemente perseguido por la cólera divina. Los indoeuropeos superponían la  imagen de lo divino a unas fuerzas naturales dotadas de vida, que gobernaban los hechos,  pero no dictaban una moral distinta a la de la comunidad. El Dios hebreo, por el contrario,  dicta una moral que está por encima de toda contingencia terrena. Como consecuencia de las dos premisas anteriores, el hombre se escinde del mundo. El  mundo ya no es santo, ya no está encantado. Su única finalidad es ser dominado con trabajo y sufrimiento porque Dios lo manda. Del mismo modo, el hombre no lleva en sí a la  divinidad, sino que ha de orientar su vida a encaminarse hacia ella a través de un camino de muerte y miedo: son los desiertos de Midbar y Chemama. La ciudad, Ur, queda condenada.  El hombre hebreo, por tanto, flota sin vínculos que lo unan a una tierra, a un mundo  sagrado, ni a una comunidad, a una forma de organización civil. Ahí es donde nace ­desde el punto de vista teórico­ la primera concepción individualista. Se supone que algunas de estas ideas pasarán a Grecia, especialmente a Sócrates. De ahí  procederá esa otra escisión antes mencionada: el hombre se escinde de sí mismo, cuerpo y  alma se divorcian, nace el espíritu en sí. Por eso Nietzsche habla de “inversión socrática”  cuando explica la decadencia del pensamiento griego. Con todo, y aunque es verdad que en  Sócrates, Platón o Aristóteles encontramos un atisbo de concepción autónoma del individuo y algunos ecos de estas escisiones hebreas, la verdad es que ningún filósofo griego, ni  Sócrates, ni Platón ni Aristóteles proponen jamás la condena de la Ciudad o del mundo,  más bien todo lo contrario. Y cuando el cristianismo herede la tradición judía, estará tan  influido por el pensamiento griego ­especialmente el neoplatónico­ que muchos de estos  conceptos apenas si se harán patentes. San Agustín es quizás el único en quien se  encuentran ecos de estos conceptos hebreos, con su condena de la ciudad (Babilonia,  ciudad terrestre, frente a Jerusalén, ciudad celeste), su distinción entre el alma y el cuerpo  (respectivamente “el caballero y el caballo” en el sistema del de Hipona) y su llamada a la  introspección: “No salgas fuera, en tu interior reside la verdad”. Pero es el mismo San  Agustín el que predica una concepción sumamente respetuosa hacia la naturaleza: una  “divina solicitud” hacia las cosas que Dios ha puesto a disposición del hombre. Las  escisiones prosiguen, en efecto, pero están muy atemperadas. Si no hubiera sido así, San  Francisco de Asís jamás habría podido ser canonizado.  53

El individualismo reaparece en el Renacimiento. El discurso hoy dominante sostiene que es aquí cuando nace en realidad una concepción moderna del individuo. Los “humanistas” y  los “utópicos” habrían redescubierto a los griegos y habrían “resucitado” el individualismo  ­un individualismo que, en el fondo nunca existió. Pero todo eso no es así. El humanismo  renacentista propiamente dicho, como el griego, no intenta sino dignificar la condición de  los hombres dentro de la Ciudad, y a la propia Ciudad. Tampoco esa dignificación será  válida para todos los hombres: en la Utopía de Tomás Moro, ejemplo de paraíso político,  había una curiosa clase social que era la de los esclavos. Pero el Renacimiento sí aporta una novedad significativa: será a partir de aquí cuando  humanismo e individualismo empiecen a significar lo mismo. Y no por los humanistas del  renacimiento, sino por los comerciantes genoveses o venecianos, que beben en las fuentes  clásicas y las deforman hasta reducirlas a manuales de conducta individual. Y después,  gracias a los frailes protestantes, que con su libre interpretación de las Escrituras descubren  cómo la condición del hombre en la tierra es la de un ser escindido, puesto en relación  directa con Dios al margen de su Ciudad, de su comunidad de pertenencia. Puede  sostenerse que las viejas escisiones operadas en el mundo hebreo resurgen aquí, con el  protestantismo. Una vez más, el mundo queda condenado. La diferencia es que ahora ya no habrá que  abandonarlo, sino que se trata de dominarlo y explotarlo. Como vio Max Weber, con el  protestantismo nace el capitalismo... para mayor gloria de Dios. 3. Humanismo como explotación del mundo.­ Aquí el humanismo deja de ser lo que era entre los griegos y entre los renacentistas y se  convierte en una máscara de la explotación técnica del mundo. La guinda filosófica la pone  Descartes, que, como ya hemos indicado páginas atrás, distingue entre “res cogitans” y “res extensa”. ¿Qué es la res cogitans? La mente, el alma, la individualidad del sujeto, que es  infinita ­pero la res cogitans también es Dios. ¿Y qué es la res extensa? La tierra, el mundo, ahora simplemente materia, desposeída de su divinidad y convertida en una simple  acumulación de espacio medible. Esta teoría materialista del mundo está en la base de la filosofía de la Ilustración. El  ilustrado piensa en términos burgueses, es decir, individualistas y económicos. Descartes  también había deshecho el mundo convirtiéndolo en un pedacito de materia, como dice  Giorgio Colli, y había divinizado a la razón individual. Y es muy interesante constatar que,  a partir de este momento, a partir del momento en que ya no hay nada que una al hombre  con el mundo a través de un vínculo sagrado, comienza la verdadera explosión de la técnica moderna. Los antiguos saludaban a la tierra cada vez que iban a hacer agujeros; es el  mismo espíritu con que muchos de nuestros campesinos llevan sus animales a la iglesia  para que el cura los bendiga en el día de San Antonio Abad. Pero el hombre moderno, el  hombre técnico, ve las cosas de otro modo. Para el hombre técnico la tierra no es más que  un objeto inanimado, y se la puede abrir, se la puede explotar, se la puede quemar... lo que  54

sea, si da un beneficio material, un progreso. Lo que importa está en la mente del hombre,  en su “Yo”, que es infinito. O eso decía Kant, uno de los hitos fundamentales en este  camino que estamos recorriendo. La versión moderna del humanismo, que es individualista y materialista, acaba derribando  los obstáculos santos, sagrados, que impedían la explotación técnica e indefinida del  entorno natural. Herón de Alejandría, muchos años antes de Cristo, conocía la fuerza del  vapor, pero no se le ocurrió inventar un mecanismo para arar más deprisa; la máquina de  vapor la inventó Newcomen a comienzos del XVIII. La pólvora era conocida en Europa  desde el siglo X, pero los guerreros desdeñaban su uso; el uso bélico de la pólvora se  generaliza en los siglos XVI y XVII, y a partir del XVIII es un elemento común para usos  industriales. Los alquimistas conocían muchas propiedades químicas de la materia, pero lo  que buscaban era la clave para el conocimiento del mundo; en los siglos XVIII y XIX, la  química se convierte en una industria más. Todavía Newton o Leibniz se consideraban a sí  mismos más teólogos que físicos; Alfred Nobel compondrá el TNT y luego creará el  premio Nobel de la Paz, Einstein fabricará la bomba atómica y se convertirá en uno de los  ídolos de Occidente. El individualismo, la visión moderna del mundo, que es la matriz del  humanismo, condena de hecho a la tierra y crea las condiciones espirituales, interiores, para un desarrollo pasmoso de la técnica. Y esto es lo más trágico del asunto: la técnica, creada por el hombre moderno, termina  levantando la mano contra su creador, como dijo Spengler. La máquina se ha vuelto loca y  ya no hay manera de pararla. Nos amenaza a todos con un colapso inmediato. Y como toda  nuestra vida gira ya en torno a la máquina, como no podemos prescindir de ella, nos  convertimos en esclavos de la técnica, esclavos de algo que habíamos creado para ponerlo a nuestro servicio. Es así como el humanismo moderno, lejos de conseguir la emancipación  individual, la conciencia absoluta del yo, termina convirtiéndonos en esclavos de algo que  ya ni siquiera es divino o natural, sino mero artificio humano. Quizá desde este punto de vista, desde esta descripción histórica, se entenderá mejor lo que  quería Nietzsche cuando hablaba del superhombre. En el mundo de Nietzsche, el hombre se había convertido ya en un ser desligado del mundo, de la vida, apabullado por el peso de su  propio cerebro, como en el poema de Gottfried Benn. Lo que Nietzsche propone es un  superhombre ­sería mucho más correcto traducir el término orginal como “sobrehombre”­  que vaya más allá del humanismo moderno y que reconquiste la vida. Es la primera  andanada contra la concepción moderna del hombre universal. 4. El alejamiento del Ser.­ Con todo, quien pone en relación el humanismo con la civilización técnica y quien hace que esta superación del humanismo sea una operación consciente es Martin Heidegger, en quien nos hemos inspirado ampliamente a la hora de desarrollar este tema. Heidegger cree que el  camino de la filosofía occidental ha sido un progresivo alejamiento del Ser. Desde las  escisiones de Sócrates, que se había hecho eco de las escisiones hebreas antes explicadas,  toda la trayectoria de la metafísica occidental habría sido una progresiva separación de  55

esferas: separar a los hombres de los dioses, separar a los dioses de la tierra, separar a los  hombres de la tierra... Heidegger interpreta que el propio Nietzsche es el punto decisivo de  esta trayectoria, porque, en efecto, Nietzsche, con su teoría de la voluntad de poder, estaría  descubriendo el verdadero impulso de la civilización occiental: ni humanismo, ni  emancipación del sujeto, ni gaitas. Poder, poder puro y desnudo. Pero esa concepción sólo  cabe cuando se han roto los viejos vínculos. La palabra de Zaratustra, para Heidegger, sería  la última palabra del pensamiento occidental. Ahora de lo que se trataría es de volver al  punto de partida, antes de Sócrates; volver a pensar lo que pensaron los griegos de una  forma aún más griega ­y reencontrar el Ser. Es interesante reseñar el camino que describe Heidegger, porque nos puede ayudar a  reconstruir todo lo que hemos dicho hasta ahora y lo que luego vamos a decir. Son  fundamentalmente cuatro pasos: ­ El humanismo moderno, concebido como individualismo, nace como oposición a la  sacralidad de la existencia terrenal. Destierra a los dioses, desacraliza la tierra y la convierte en mero territorio de caza para un individuo infinito. ­ Aquí nace la técnica moderna, que es la forma que adopta el impulso humano por  adueñarse del entorno que le rodea y explotarlo. Expulsados los dioses, ya no hay barreras.  El hombre queda solo y fuerte ante el mundo. Por eso la técnica moderna es fruto del  humanismo. ­ La técnica, por su propio devenir, que es la voluntad de poder material, termina  deshumanizando al hombre, convirtiéndolo en esclavo de su propia creación. El mundo que nos rodea, el mundo del triunfo del humanismo, ya no es humano, sino técnico. ­ En consecuencia, una superación de la civilización de la técnica sólo puede pasar por una  superación del humanismo. Hemos de ir más allá de aquella concepción según la cual el  individuo es omnipotente, libre de todo vínculo con la tierra y con los otros individuos,  porque eso, que es el humanismo moderno, ha acabado conduciéndonos a un mundo donde  el ser humano ya no es nada. Heidegger explora varias vías para superar el humanismo. Podemos resumirla en lo antes  dicho: volver a ser griegos, pero más todavía. Es decir, pensar otra vez los vínculos que  religan la tetramería primordial: los hombres y los dioses, el cielo y la tierra, de tal modo  que vuelvan a quedar bien soldados. Respecto a la técnica, Heidegger recomienda lo que él  llama Gelassenheit, y que podemos resumir como “Serenidad para con las cosas”: podemos utilizar los instrumentos técnicos, pero sólo a condición de ser capaces de prescindir de  ellos; podemos usar las creaciones de nuestra civilización, pero sólo a condición de reponer la jerarquía que los hacía depender de la cultura, de los valores, de los principios, y no dejar que los instrumentos técnicos reposen sobre sí mismos. En definitiva, se trata de instaurar  una nueva jerarquía. 5. Más allá del humanismo.­ Desde mi punto de vista, éste es el combate más importante que podemos proponer para  construir una visión del mundo alternativa: transportar una nueva manera de entender las  56

cosas de forma tal que podamos superar la crisis a la que el humanismo moderno nos ha  conducido. ¿Cómo hacerlo? ¿Cómo ir más allá del humanismo? Eso implica reflexionar  sobre las viejas escisiones y suturarlas de forma que nuestro mundo pueda volver a vivir. ­ Hay que suturar la escisión del hombre respecto al mundo. Eso implica acudir a una  antropología realista que nos muestre que el hombre es un animal, pero que es también un  creador de culturas, y lo es en el mundo. El hombre y el mundo son lo mismo. ­Hay que suturar la escisión del hombre respecto a lo sagrado. Una idea completa del  hombre tiene que partir del hecho de que el hombre no puede existir sin lo sagrado, y que  ese elemento sagrado está también presente en el mundo. Hay que reencantar nuestras  existencias y reencantar la naturaleza. ­ Hay que suturar la escisión del hombre respecto a sus comunidades de pertenencia, que es una de las consecuencias prácticas de la mencionada escisión hombre/mundo. El hombre es un ser social, pertenece a algo, algo que es lo que le da vida más allá de su Ego, de su Yo.  Hay que arraigarse. ­ Hay que suturar la escisión que nos ha hecho perder el control sobre la técnica, sobre  nuestra propia civilización. Y hay que hacerlo en los términos de la Gelassenheit, de la  serenidad, de una nueva jerarquía donde los productos materiales estén sometidos a los  criterios de una visión del mundo vertical. Son vías que podemos explorar para ir más allá del humanismo y plantear una alternativa a  la idea moderna del hombre. * Bibliografía: ­ DUMONT, Louis: Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987. ­ HEIDEGGER, Martin: Carta sobre el humanismo, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1988;  Serenidad, Ed. del Serbal, cit. ­ HIPONA, San Agustín de: Confesiones, Espasa Calpe, Madrid, 1954. ­ NIETZSCHE, Friedrich: El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1973.   ­ ROUGIER, Louis: Del paraíso a la utopía, FCE, cit.  ­ SEVERINO, Emanuele: La filosofía antigua, Ariel, Barcelona, 1986.

57

VI Por un nuevo modelo de sociedad La idea del modelo social es una de las traducciones principales y más fácilmente visibles  de cualquier planteamiento filosófico­político. Cuando uno piensa el mundo que le rodea,  lo primero que percibe es la necesidad de organizarlo, y esa organización es siempre, de un  modo u otro, social. Por eso detrás de toda filosofía política hay una sociología. 1. Qué es “modelo social”.­ No obstante, no todas las filosofías se acercan con el mismo espíritu a esa vertiente  sociológica de su reflexión. En rigor, puede decirse que hay dos maneras de afrontar la  tarea de la organización social: una, la de quienes creen que la sociedad es como una  materia moldeable e informe, “cera virgen” que el hombre puede modelar a su antojo; otra,  la de quienes creen que en todo conjunto humano hay una serie de constantes  predeterminadas, constantes que vienen impuestas por la propia naturaleza humana, por la  tradición o por la cultura, y que la tarea de organizar la sociedad no puede ignorar esas  constantes pre­existentes. La primera de estas concepciones sociales ­la que ve los conjuntos humanos como “cera  virgen”­ puede ser denominada Ingeniería social. La ingeniería social es la creación ex  novo y ex nihilo de una sociedad ideal, es decir, la construcción con materiales abstractos  (una idea preconcebida del individuo, una idea preconcebida de la justicia, etcétera) de una  realidad social determinada. Es la filosofía del “deber ser” puro. A partir de unos supuestos  ideológicos no demostrados, pero en los que se cree con fe, se trata de construir una  sociedad coherente con esos supuestos. Esta es la mecánica de todas las utopías, que  imaginan cómo debería ser la sociedad ideal y tratan de manejar la realidad para que encaje  en ese molde ideal. En general, la sociología desplegada por las ideologías modernas  pueden definirse como “ingenierías sociales”. En las últimas décadas, los teóricos  ultraliberales (von Hayek, por ejemplo) han tratado de reconvertir el concepto de ingeniería social para aplicarlo a aquellos gobiernos que intentan intervenir en el mercado. Pero no  dejemos que las palabras nos engañen: el propio liberalismo, en la medida en que parte de  una antropología imaginaria, con unos conceptos abstractos del hombre y de las reglas  sociales, es una auténtica ingeniería social. La otra visión, en la medida en que no parte de conceptos abstractos previos, sino de  realidades constantes y ajenas (o, por lo menos, previas) a la voluntad humana, no es una  ingeniería, sino una tarea de organización de la realidad social. Se trata de levantar acta de  las constantes de la realidad social, sin ideas preconcebidas. A partir de esa realidad, que  incluye tanto las pulsiones elementales del individuo como las tendencias naturales de los  grupos y sus formas de auto­organización, se formula una filosofía política que tratará de  organizar la realidad social para que funcione del modo más armonioso posible. 

58

Naturalmente, el organizador podrá orientar el conjunto social hacia unos objetivos  determinados, en función de las necesidades del grupo y de los proyectos colectivos, y ahí  entra el papel de la política; pero lo que nunca hará será caer en la tentación de intentar  crear un “hombre nuevo”, por ejemplo. Las formas tradicionales de organización social, así  como buena parte de las ideas sociológicas posmodernas, corresponden a este campo.  A partir de esta división de conceptos, la Sociología (concebida como la disciplina que  estudia el comportamiento grupal humano) se convierte en un campo de batalla ideológico.  Habrá una Sociología hecha a la medida de la ingeniería social, para justificarla, y habrá  otra Sociología pensada con el objetivo más modesto, pero más realista, de organizar  políticamente la realidad social sin violentarla. Es importante saber que, hoy en día, la  ingeniería social ha entrado en crisis; de hecho, y desde el punto de vista sociológico, la  ingeniería social está acusada de propiciar el totalitarismo, y eso incluye también a la  ingeniería social desarrollada en los ámbitos capitalistas y democráticos. 2. El modelo social moderno.­ El modelo social moderno es un reflejo directo de los presupuestos filosóficos de la  modernidad, examinados en las charlas anteriores. Los principios de individualismo,  igualitarismo y cosmopolitismo adquieren forma social y construyen una sociología  determinada. A partir de esos principios ­que son, insistimos, ideológicos, no sociológicos­, toman cuerpo diferentes interpretaciones del mismo modelo, cuya única diferencia es que  pondrán el acento en uno u otro de sus elementos, de sus principios: en el individualismo,  en el igualitarismo o en el cosmopolitismo. Pero el modelo básico, la matriz de la que  proceden, es idéntica. Modelo social moderno: Submodelo individualista: doctrina del Yo social (liberalismo) Submodelo igualitario: doctrina de los Yoes iguales (socialismo) Submodelo cosmopolita: doctrina del Yo puro (mundialismo) La primera gran versión del modelo social moderno es la sociedad liberal, que toma al  individualismo como concepto­clave, como punto de referencia ideológico, y que se  corresponde con el esquema clásico del capitalismo. Aquí vamos a denominar a esta  versión doctrina del “Yo social”. El eje de este modelo es el interés del individuo. El individuo y su interés ­entendido,  evidentemente, como interés económico­ se convierten en fuerza primaria de la vida en  sociedad. La que impulsa este modelo es la burguesía de los siglos XVII y XVIII. El  burgués, sometido a reglas políticas (aranceles, aduanas, etcétera) que limitan el beneficio  económico y a una organización social que le margina en beneficio de los otros estamentos  dominantes, imagina una sociedad perfecta en la que el derecho al beneficio no tendría  límites, y trata de justificar esa ambición mediante la santificación de los dos elementos  principales de su discurso: la santificación del individuo y la santificación de su interés. Así se llega, por ejemplo, a formulaciones como la de La fábula de las abejas de Mandeville,  59

según el cual “Los vicios privados son virtudes públicas”, es decir que la avaricia y el  egoísmo del individuo revierten positivamente en el conjunto de la sociedad, en la medida  en que estimulan la competitividad, la libertad y la prosperidad. Son exactamente los  mismos argumentos que tratan hoy de legitimar el nuevo capitalismo internacional. Y es  que es aquí donde nace el modelo social del capitalismo, que ha llegado hasta nuestros días. Un modelo social, pues, que se caracteriza por poner el acento sobre el Individualismo,  sobre el Yo. Ahora bien, en días anteriores hemos visto cómo el Individualismo sería incoherente sin  otro de los grandes principios de la filosofía moderna: el igualitarismo. En efecto, para  sacralizar el derecho del individuo hay que aceptar acto seguido que todos los individuos  tienen iguales derechos (si no, caemos en una evidente injusticia). Sin embargo, el  desarrollo del modelo social individualista/capitalista a partir de los siglos XVIII y XIX dio lugar a una situación de gran desigualdad social. A partir de ese momento “se activó” el  segundo principio, el del Igualitarismo, que estaba en germen en toda la literatura utópica y  en la propia filosofía ilustrada. Nace así otro submodelo social, siempre dentro del modelo  social de la modernidad, que pone el acento en la condición igual de todos los hombres ­y,  naturalmente, reduce todo proyecto social a la obtención de esa igualdad, identificada con  la justicia­. Es lo que aquí vamos a llamar doctrina de los “Yoes iguales”. La principal aplicación práctica del submodelo social igualitario ha sido el socialismo, tanto en su vertiente autoritaria como en su vertiente democrática. Así se decantaron en su  momento dos modelos que prácticamente monopolizaron la oferta política. De hecho, entre  los años cincuenta y setenta el debate ideológico/político se centró en “una guerra entre dos modelos de sociedad”: a un lado, el de la libertad, el individualismo, identificado sobre  todo con la derecha liberal; al otro, el de la igualdad, el socialista, identificado con la  izquierda. El hundimiento posterior del bloque comunista no ha afectado sustancialmente al modelo igualitario, pero sí ha llevado a la reducción de ese doble frente (individualismo  contra igualitarismo) a un sólo modelo de sociedad: el social­liberal. La fase actual del modelo social de la modernidad proviene de ese fin de la “guerra entre  dos modelos de sociedad”, que en realidad era una oposición entre dos variantes del modelo social moderno. Esa “guerra” se ha intentado solucionar mediante el recurso expreso a un  tercer elemento característico de la ideología de la modernidad: el cosmopolitismo, es decir, la presunción de que el Individuo es un “Yo” puro que debe romper todos sus vínculos de  carácter histórico, tradicional, étnico, cultural, etcétera, considerados como obstáculo para  la libertad. Estamos, pues, ante una tercera variante: la doctrina de los “Yoes puros”. De hecho, el consenso sobre el actual “modelo de sociedad” sólo tiene sentido si se acepta  que todos los hombres, por definición, son individuos libres e iguales, y por tanto les  corresponde una sociedad universal sin diferencias de ningún tipo. La extensión de una  cultura mundial de masas basada en pautas de consumo homogéneas y en la difusión de un  mismo “imaginario” (es decir, una misma representación del mundo, con los mismos  “buenos”, los mismos “malos” y las mismas historias y relatos) es el principal vehículo  para materializar hoy la fase actual del modelo social de la modernidad, que pone el acento  60

no ya en el individualismo o en el igualitarismo, sino en el universalismo ­o, si se prefiere,  en el mundialismo. Por eso es tan frecuente escuchar hoy, en la sociología cotidiana de los  medios de comunicación, cómo los sucesos que ocurren en países lejanos o en  civilizaciones distintas se interpretan, sin embargo, con los mismos criterios que se usan en  Occidente. Por la misma razón, se tiende a pensar ­y ese es el nuevo dogma de fe del  modelo social moderno, del mismo modo que antes lo fue la santidad del interés individual  o el carácter sagrado de la igualdad­ que todos los pueblos han de caminar hacia un sólo y  único modelo social. Entramos así en la fase crepuscular del modelo social moderno. 3. La crisis del modelo social moderno.­ Como en otros aspectos, el modelo social de la modernidad ha entrado en crisis. Las causas  son tanto prácticas como teóricas. En general, podemos decir que hoy asistimos a la  convicción de que el modelo social de la modernidad no era la “forma natural de  organización” del género humano, como se ha creído durante más de dos siglos, sino que  era, simplemente, el producto de una determinada ideología, y que esa ideología ha  chocado con la propia realidad social. Hemos hablado de causas prácticas de la crisis del modelo social moderno. Eso quiere decir que el modelo social moderno ha demostrado no ser viable en ninguna de sus tres fases:  capitalista, socialista y cosmopolita. Dicho de otro modo: la fuerza de los hechos ha  demostrado que la propia realidad social escapa al molde en que la ideología moderna trató  de encajarlo. Véamos paso a paso por qué. Lo que aquí hemos llamado doctrina del “Yo social”, es decir, la fase liberal­capitalista del  modelo moderno, ha degenerado en “ley de la jungla”. El submodelo primario, que es el de  la santificación del interés individual (aquel de “vicios privados, virtudes públicas”), ya  demostró en su momento que sólo conducía a una situación de injusticia extrema. El siglo  XIX vivió el horror de la explotación y el siglo XX vivió el horror de la revolución, mera  reacción de masas frente a un modelo social insoportable. Entre uno y otro, el submodelo  individualista ha provocado más millones de muertos que ninguna otra catástrofe a lo largo  de la historia. Hoy, cuando la modernidad entra en crisis, aparece un nuevo fenómeno  pendular que consiste en volver al modelo primario: es el neo­liberalismo norteamericano,  apuntado en la “era Reagan” y acentuado a partir de 1994 con la nueva mayoría republicana en el Congreso. Este movimiento de péndulo encuentra su justificación en el hecho de que  el modelo alternativo a éste, el igualitario, ha demostrado ser ineficaz. Ahora bien, la  eficacia real del modelo individualista queda por demostrar. El mejor ejemplo es la propia  sociedad norteamericana, donde crecen a velocidad exponencial grandes bolsas de  marginación socioeconómica. Lo mismo ocurre en otros países de Europa. Y lo más  notable es que, frente a esta realidad radical, el neo­individualismo pretende resolver el  problema diciendo que lo mejor es no intentar resolverlo. El proceso es básicamente el siguiente. Hasta el siglo XX, el modelo social capitalista creó  una sociedad dividida en ricos y pobres; todas las gigantescas convulsiones sociopolíticas  del primer tercio del siglo provienen, en buena parte, de esta fractura. Y por eso, a partir del 61

fin de la segunda guerra mundial, la sociedad de consumo trató de eliminar las diferencias  integrando a los pobres dentro del conjunto, es decir, trató de borrar la marginación o, por  lo menos, estableció la “conveniencia política” de intentar borrar esas zonas de  marginación, extendiendo a la periferia social la prosperidad del centro. Pero hoy resulta  que esas zonas de marginación, esa periferia social, no sólo no se ha integrado, sino que  además ha crecido por la dinámica económica del capitalismo. Lo que se propone entonces  es, simplemente, abdicar de la intención de integrar la marginación, renunciar a integrar la  periferia en el centro socioeconómico. Y eso es lo que estamos viviendo hoy. Hay que decir que esta renovación de la fractura social es del todo coherente con la visión  individualista: en la lógica neo­liberal, si un individuo de una sociedad libre no consigue  defender su interés económico, es porque, de hecho, está renunciando a ser individuo, con  lo cual se convierte no en víctima, sino en culpable. El problema es que este planteamiento  es absolutamente indefendible desde una óptica que no sea exclusivamente económica. En  primer lugar, porque renuncia a la noción de justicia social, que es un criterio central en la  política de las sociedades complejas; en segundo lugar, porque es una bomba de relojería: si se deja a la periferia crecer sin medida, entregada a su propia suerte, terminará volviéndose  contra el centro. No obstante, hay que ser conscientes de que si este “pendulazo” neo­liberal ha sido posible, ello se debe sobre todo al fracaso del modelo social igualitario, que ha generado unos  sistemas políticos y económicos que, lejos de obtener los ansiados resultados de igualdad  universal, no han producido sino jerarquías más discutibles ­la del terror policial, por  ejemplo­ y grandes frustraciones personales. El igualitarismo social ha degenerado en “ley  del rebaño”.  En efecto, el igualitarismo es, en su raíz, contrario a la naturaleza humana, porque se fija  unas metas y unos objetivos completamente imaginarios. El resultado ha sido que todas las  políticas sociales igualitarias han conducido o bien a la violencia ­la figura del “lecho de  Procusto”, característica del socialismo comunista­ o bien a generar pasividad social – porque se ha suprimido el requisito del esfuerzo personal y porque se penaliza la  excelencia­, como ha ocurrido en las políticas socialdemócratas. Las socialdemocracias  europeas, que son el ejemplo más acabado de igualitarismo contemporáneo, han producido  unas sociedades donde todo individuo considera que tiene derecho a esperarlo todo del  Estado ­o sea de los impuestos de los demás individuos­, y que desde su nacimiento posee  tantos derechos como los demás. El problema aparece cuando el individuo aspira a  determinados derechos no escritos (por ejemplo, el estatus económico, el éxito académico,  la fama, etc.) que son producto del esfuerzo personal o del mérito individual. Ahí se  produce un fenómeno de frustración de expectativas. Y a medida que la sociedad se hace  más compleja y las expectativas crecen, más difícil resulta satisfacerlas, de modo que  mayor es la frustración. El modelo social igualitario trata de resolver el problema obligando a la gente a aceptar ese requisito de igualdad como un “bien social”, pero en realidad no  logra sino instaurar un estado de injusticia permanente hacia los mejores. Ese patrón se  reproduce en la educación, en las relaciones laborales, en la política fiscal, etc. Si el modelo individualista (neo­liberal) ha instituido la ley de la jungla, el modelo igualitario  62

(socialdemócrata) ha instituido la ley del rebaño. Ahora bien, el hombre, que no es un lobo,  tampoco es un cordero: es un hombre. Respecto al cosmopolitismo, que es el rostro actual del modelo social moderno, ha  degenerado en disolución colectiva. El cosmopolitismo social trataba de ofrecer una  respuesta a los problemas anteriores: el esfuerzo individual ha de ser recompensado en su  justa medida; al mismo tiempo, han de mantenerse unas ciertas cotas de igualdad social  para evitar conflictos internos. Sin embargo, el cosmopolitismo social tiene un punto débil:  la incapacidad de decidir al servicio de qué hay que poner ese esfuerzo individual y esa  igualdad mínima. El cosmopolitismo hace hincapié en el universalismo. Desde ese punto de vista, todo valor social autónomo y toda identidad colectiva particular deben desaparecer  para dejar paso a un mundo único. Ahora bien, la gente pone sus esfuerzos al servicio de  algo. Ese “algo” es lo que da cohesión social a un conjunto humano. Y la única respuesta  que puede dar el sistema es que ese “algo” es el propio sistema, es decir, una serie de  mecanismos económicos que garantizan un mínimo bienestar. Eso hace depender la  cohesión social del mayor o menor éxito del sistema económico, lo cual, a la larga,  significa que una sociedad planteará más o menos problemas de cohesión según sea menos  o más rica. Por otra parte, como el criterio del bienestar es fundamentalmente individual, la  sociedad cosmopolita va desagregándose lentamente, porque dejan de existir las  instituciones tradicionales que antes organizaban el conjunto social: la familia, el grupo  profesional, etcétera. De esa manera, la sociedad cosmopolita termina aunando tanto los  defectos del modelo individualista como los del modelo igualitario. Dicho de otro modo, el  modelo cosmopolita es el “rostro humano” de los errores sociológicos de la modernidad,  pero no resuelve ninguno de los problemas planteados. Hemos visto hasta aquí las causas prácticas de la quiebra del modelo social moderno, esa  doctrina del Yo social. Pero a estas causas prácticas hay que sumar también los numerosos  estudios que han venido a converger en una amplia refutación teórica de ese mismo modelo social. En este aspecto, como en muchos otros, el jaque mate a la filosofía moderna lo han  dado las ciencias y los estudiosos. Y en el caso concreto del modelo social, el principal  vector de crítica ha venido de la Etología, es decir, el estudio comparado de los  comportamientos animal y humano, que ha demostrado cómo el carácter social del hombre  es inseparable de determinadas pulsiones instintivas, y cómo el modelo social moderno es  contrario a esas pulsiones naturales. Aunque ya hemos visto algunas de estas críticas en  días anteriores, no vendrá mal volver a ponerlas sobre la mesa. a) El instinto grupal. En primer lugar, el individualismo es absolutamente falso. Antes al  contrario, el estado natural del ser humano, del individuo, es el grupo. Desde que el hombre es hombre, los humanos han formado grupos para hacer frente al medio exterior. Y cuando  ese medio natural ha dejado de ser hostil, los hombres han seguido formando grupos para  organizar su vida en común. La sociedad no se construye sobre un Yo, sino sobre un  Nosotros. No hay ni un sólo ejemplo de sociedad humana verdaderamente individualista. El individuo sólo se define en tanto que existen los otros y en tanto que forma parte de algo. b) El instinto jerárquico. Del mismo modo, el igualitarismo es un falso mito. En todo grupo  63

humano se crea inmediatamente una jerarquía en función de criterios diversos y  específicos: la edad, la sabiduría, la combatividad, etc. No hay ningún ejemplo histórico de  sociedad verdaderamente igualitaria. Incluso las civilizaciones que practicaban una suerte  de colectivismo agrario ­por ejemplo, algunas sociedades amerindias primitivas­ mantenían sin embargo una fuerte jerarquía en otros campos ajenos al estrictamente alimenticio: la  posesión de mujeres, la conducción de la caza, etc. El igualitarismo no existe. El individuo  forma siempre parte de un grupo, y en ese grupo tiende siempre a buscar su propio lugar. c) El instinto arraigado. Otro tanto ocurre con el cosmopolitismo, que es un mero prejuicio  ideológico sin base real alguna. Desde sus inicios, todo grupo humano tiende a buscar  instancias de identidad y de arraigo. En los animales primarios ­y también en el hombre­, la primera instancia de identidad y de arraigo es el territorio. En los grupos humanos más  evolucionados, esa territorialidad se traslada también a la cultura, es decir, a los rasgos que  forman la identidad colectiva. Esto no quiere decir que las culturas hayan de ser como cajas cerradas, al contrario: toda cultura se construye con intercambios y con aportaciones de  culturas diferentes, pero, precisamente, para que tales intercambios y aportaciones sean  posibles es necesario que existan culturas distintas y autónomas, que las identidades se  mantengan. Digámoslo así: yo no puedo intercambiar nada con Otro si yo no sé quién soy  yo. Una cultura es abierta en la medida en que guarda su identidad. Cuando esa identidad  no existe, el grupo se disuelve y la cultura desaparece ­y con ella, el arraigo, que pasa a  buscarse en otro tipo de criterios sustitutivos: formas de vida, pautas de consumo, etc., pero incluso en este caso sigue existiendo la necesidad de arraigarse, aunque sea en instancias de rango menor. Así las cosas, el modelo social moderno se enfrenta hoy a una crisis sin precedentes. En  buena medida, la mayor parte de los problemas sociales que vemos a nuestro alrededor  pueden reconducirse hacia esta crisis general de la ideología social moderna. De manera  que en este punto, como en otros, la solución no puede limitarse a una serie de medidas de  ingeniería social capaces de solucionar tal o cual problema, sino que hay que ir al fondo de  la cuestión y esbozar un modelo social nuevo, capaz de pensar la sociedad de otro modo. 4. Nuevos modelos de filosofía social.­ Antes vimos cómo había dos formas de pensar la sociología: como ingeniería o como  organización filosófico­política de una realidad pre­existente. El modelo social de la  modernidad ha sido el de la ingeniería: concebir una “sociedad ideal” y tratar de que la  realidad encaje a golpes en la idea. A nosotros, por el contrario, nos corresponde más bien  proponer el otro camino: el de pensar la realidad social a partir de ella misma y, sobre esa  base, buscar vías de organización política (de la polis) que proyecten a la sociedad en la  historia. Por otro lado, esa vía de la organización o auto­organización social está siendo la más  explorada por la sociología de nuestros días. La sociedad posmoderna, en efecto, parece  caminar espontáneamente hacia formas nuevas que ya no se pueden entender con los  criterios sociales modernos. En días anteriores hemos visto cómo la sociedad posmoderna  64

estaba gobernada por un conjunto de valores en contradicción: narcisismo e igualitarismo,  hedonismo y solidaridad primaria, etcétera. El sociólogo más abierto hacia esta nueva  realidad es el francés Michel Maffesoli. A su juicio, la sociedad posmoderna vendría a  caracterizarse por las siguientes características: ­ Retorno del tribalismo. Reencantamiento del mundo e ideal comunitario. Desde hace unos años venimos percibiendo un fenómeno antes inexistente: la aparición de tribus, que no son (sólo) las tribus urbanas, sino que son cualquier tipo de agrupación con sentimientos  comunes. Ese tribalismo se expresa, ante todo, por la creación de una sensibilidad ­no  racional, no política, no técnica­ común y por la voluntad de formar parte del grupo. Por  ejemplo: la peña de un equipo de fútbol, la asociación informal de lectores de tal o cual  escritor, etc. ­ Aparición de la subjetividad de masas frente a la subjetividad individual, ya saturada. El  sujeto que forma parte de ese grupo tribal ya no es un individuo que decide ser parte de  algo, sino que alcanza su subjetividad desde el momento en que ha entrado a formar parte  del conjunto. Todos los sociólogos y los psicólogos saben que el sujeto no se comporta  igual cuando está solo que cuando está en grupo. Lo que hoy estaríamos viendo es un  creciente gusto por comportarse conforme al patrón del grupo. Esas subjetividades, por otro lado, no se expresan a través de opiniones comunes o de filiaciones semejantes, sino  mediante unas “emociones” o “vibraciones” compartidas. Volvemos al ejemplo de la peña  de fútbol, pero también al de los amantes de la música celta, por ejemplo. A ello hay que  añadir el hecho del resurgimiento de los localismos: frente a unas sociedades cada vez más  masificadas y donde se borra la distinción entre el pueblo y la ciudad, la gente tiende a  crear sus propias estructuras de socialidad a escala local, y ese fenómeno es tanto mayor  cuanto más desarrollada técnicamente es la ciudad donde se mueve. ­ Principio de relación frente a principio de individuación. Hasta ahora la sociología partía  del individuo como hecho básico de lo social; eso era el llamado “principio de  individuación”. Ahora empieza a considerarse ­por otra parte, con toda lógica­ que el hecho básico no es el individuo, sino la capacidad relacional del individuo con el grupo y  viceversa, es decir, el “principio de relación”, que no se agota en el sujeto. En ese sentido,  la situación del sujeto frente al grupo deja de ser meramente racional, como correspondía al modelo moderno del cálculo individual, y pasa a ser, sobre todo, emotiva, afectiva. La sociedad que estamos viendo nacer se guía más por estos principios que por los de la  modernidad ­individualismo, racionalismo, etc­. Por otra parte, en los últimos años se ha desarrollado, sobre todo en los Estados Unidos,  una corriente crítica altamente interesante frente al modelo social de la modernidad. Se trata de los llamados comunitaristas (Etzioni, Sandel, Taylor, MacIntyre, etc.). Los puntos  centrales del comunitarismo son los siguientes: ­ El hombre es, antes que sujeto, un animal político y social. ­ El hombre en sociedad no es un Yo. La vida en sociedad debe ser entendida desde el  65

paradigma del Yo y Nosotros (I & We paradigm). ­ Los derechos del sujeto no son atributos universales y abstractos, sino la expresión de los  valores propios de una colectividad o de un grupo diferenciado. ­ La justicia estriba en adoptar un tipo de existencia caracterizado por los conceptos de  solidaridad, reciprocidad y bien común. ­ El Estado no es un mal, sino la expresión colectiva y organizada de esas aspiraciones.  ­ Todo ser humano está inscrito en una red de circunstancias naturales y sociales que van  más allá de la individualidad. ­ La comunidad es la sustancia ética (Hegel) de la vida del sujeto. Por tanto, reducir la  ciudadanía a una pertenencia económica y a un voto político cada cuatro años es una forma  de arruinar la vida individual. Los comunitaristas deben ser situados dentro del ámbito intelectual norteamericano, hoy  dominado por el enfrentamiento entre liberales (social­liberales) y libertaristas  (ultraliberales). Son categorías muy alejadas de la realidad intelectual europea; de hecho,  los comunitaristas no podrían encajar exactamente en ninguno (de los movimientos de ideas que aquí conocemos. Pero su interés es evidente, en la medida en que han planteado una  crítica radical al modelo social moderno en el mismo escenario donde más ha arraigado ese  modelo social. A todo ello hay que añadir que las disciplinas científicas y la reflexión contemporáneas  están proporcionando nuevos modelos teóricos que pueden servir de base o de patrón para  apuntalar la nueva idea de lo social. El modelo teórico de la idea social moderna era el  mecanicismo, metodología de moda en los siglos XVII y XVIII, y que explicaba los  fenómenos mediante un esquema simple de causa­efecto y de relaciones mecánicas entre  los cuerpos (y también entre los hombres, entre esos Yoes aislados que supuestamente  componen la sociedad). Hoy las cosas han cambiado, se camina hacia un nuevo paradigma  científico y, por tanto, parece lógico pensar que de ahí nacerán instrumentos útiles para  pensar la realidad social. En el caso concreto que estamos estudiando, los nuevos modelos  teóricos son sobre todo tres: la Teoría General de Sistemas, el neo­organicismo y el  Holismo. La Teoría General de Sistemas explica toda realidad como una relación de apoyo/conflicto  permanente entre los diversos componentes de un conjunto. La lógica mecanicista era  binaria y lineal: las fuerzas o se atraían o se repelían, los objetos eran lo que eran y no  podían ser otra cosa. Por el contrario, la lógica sistémica es plural y circular: los objetos y  las fuerzas actuarán de un modo u otro en función del lugar que ocupen en el sistema; un  mismo objeto podrá ser contradictorio con el conjunto en función del lugar que ocupe y en  función del lugar que ocupen los otros objetos. Un individuo en un conjunto social ya no  será sólo un individuo (principio de individuación) sino que será un ciudadano español  residente en Laredo, casado y con tres hijos, padre de familia y profesional de la  metalurgia, y su función social es inseparable de todas esas características. Ese mismo  individuo, en otra situación distinta, ya no sería ese individuo. El neo­organicismo incide en ese carácter inevitablemente relacional de toda realidad  66

singular. Tras un notable éxito científico a principios de nuestro siglo, el organicismo ha  vuelto a aparecer con cierta fuerza en el campo biológico. Básicamente, podemos definirlo  así: el organicismo consiste en admitir que el sistema de todos los seres vivos (pasados,  presentes y futuros) constituye una unidad orgánica donde cada elemento obtiene sus  razones de ser más íntimas de todo lo que le rodea. La naturaleza, por ejemplo, no nos  muestra sólo mecanismos de predación y de selección, sino también de interdependencia,  de mutualismo, de complementariedad y de cooperación armoniosa. Por ejemplo: un lobo  se come a un cordero; al hacerlo no sólo está cumpliendo una función de regulación de la  población de corderos y de la población de lobos, sino que también desencadena muchos  otros mecanismos naturales que son, a la larga, los que dan la razón de existir al lobo.  Vayamos a la sociedad humana: un hombre tiene un hijo. Al hacerlo no sólo está  garantizando la continuidad de su linaje individual, sino que está manteniendo la población  escolar, está asegurando nuevos reclutas para el ejército, facilitará la continuidad de la  cultura social, añadirá nueva mano de obra al mercado de trabajo, etc., y cada uno de estos  subsistemas, a su vez, actuarán sobre los que le rodean. Organicismo es aquella concepción  según la cual cada acción forma parte de un orden; en lo social, el organicismo social será  aquella concepción según la cual cada acción del sujeto alcanza su verdadero sentido en la  medida en que actúa sobre y a través de los órganos constitutivos de la sociedad. En la base de todas estas concepciones hallamos ecos de lo que se denomina Holismo. En  el fondo, en efecto, Teoría General de Sistemas y organicismo son interpretaciones de la  realidad muy semejantes. Ambas se basan en una concepción global (esto es, no  reduccionista) de la realidad, donde ningún objeto de análisis puede ser estudiado con  independencia absoluta del conjunto (o el sistema, o el órgano) al que pertenece; más aún:  el objeto sólo tiene sentido en la medida en que forma parte de algo, de ese sistema, de ese  órgano. Sin embargo, la filosofía de fondo de estas concepciones no es nueva, sino tan  antigua como la sabiduría tradicional: se llama Holismo (del griego holon, “Todo”) y se  puede reducir al siguiente lema: “Todo está relacionado con Todo”. Así, si un elemento del  conjunto varía, el Todo se ve afectado. En el caso concreto de la filosofía social, esto  significa que no es posible pensar al sujeto, a la organización, al partido o a la familia como entes individuales y autónomos, sino que han de ser pensados dentro de su contexto. Un  hombre en un conjunto político no es sólo un hombre, un número en el censo que vota cada cuatro años, sino un ciudadano, y eso implica una serie de derechos y de deberes que ponen a ese hombre en relación con los demás y consigo mismo. El Holismo es la forma científica tradicional de pensar la globalidad. 5. Comunidad y Sociedad.­ Hay, por tanto, dos formas de considerar la realidad social: o como agregado de individuos  (Yoes) intercambiables entre sí, según quiere el pensamiento moderno, o como conjunto  estructurado de individuos, organizaciones e instituciones, lo cual incluye la relación entre  todos estos elementos. Las nuevas tendencias metodológicas y la sabiduría tradicional se  dan la mano hoy, porque, desde el Holismo hasta la Teoría General de Sistemas, todo  apunta hacia una reconsideración de la globalidad, la totalidad. En la historia de la  Sociología, este cambio de paradigma ha de ser puesto en relación con uno de los episodios 67

fundamentales del devenir del pensamiento sociológico: la distinción hecha por Ferdinand  Tönnies entre Comunidad (Gemeinschaft) y Sociedad (Gesellschaft). La Sociedad, para Tönnies, es la forma social propia de la modernidad y se caracteriza,  fundamentalmente, por el hecho de que el sujeto abraza consciente e individualmente su  pertenencia a un grupo, previo cálculo de su interés personal. Es lo que Durkheim llama  “solidaridad mecánica”. La estructura física de la Sociedad podría obedecer al siguiente  esquema: Sociedad=Individuo+Individuo+x. La Comunidad, por el contrario, es la forma social propia del mundo antiguo y se  caracteriza por el hecho de que el sujeto es parte de ella desde el mismo momento de su  nacimiento. El sujeto no tiene opción: forma parte de la Comunidad, que le impone sus  deberes y, a su vez, le protege; y forma parte de la Comunidad a través de instituciones  intermedias como la familia, el gremio, etc. Es lo que Durkheim llama “Solidaridad  orgánica”. Su esquema sería el siguiente: Comunidad=Individuo+ Familia+ Gremio+  antepasados+vecinos+x. Todos los cambios en nuestra concepción de la sociedad ­todos esos fenómenos que  acabamos de ver: el tribalismo, el comunitarismo, etc.­ deben ser puestos en relación con  esta vieja polémica entre Comunidad y Sociedad. Así, veremos que las formas sociales que  hoy surgen no son societarias, es decir, modernas, sino comunitarias, esto es, pre­modernas  o posmodernas. Y veremos también que toda superación del modelo social de la  modernidad pasa por una reconsideración del viejo modelo de la Comunidad, que parece  mucho más apto para el nuevo marco que hoy se dibuja. Veamos ahora cómo aplicaríamos el esquema Sociedad vs. Comunidad en tres ejemplos  concretos que constatamos todos los días en nuestra vida cotidiana: el aborto, la  inmigración y la insumisión. Tomemos, en primer lugar, el caso del aborto. El aborto (entendido como el derecho “libre  y gratuito” a la interrupción artificial del embarazo) trata de justificarse mediante el  argumento de que la mujer tiene derecho a elegir sobre lo que hace con su propio cuerpo.  Ahora bien, ese argumento sólo tiene sentido si consideramos los hechos sociales desde un  punto de vista estrictamente individualista (moderno), es decir, si convertimos a la voluntad individual de una mujer concreta en única instancia de decisión. Por el contrario, desde una  lógica comunitaria ese argumento no tendría sentido, porque en el hecho del aborto o del  alumbramiento no intervendría sólo una voluntad, y ni siquiera sólo dos voluntades (la de la mujer y la del feto), sino también el interés social, los deberes de la comunidad hacia ese  niño no­nato, los deberes de esa mujer hacia la comunidad, etcétera. Por eso el argumento  del aborto libre y gratuito, hoy esgrimido por la izquierda, es en realidad un argumento  individualista y burgués, y por eso es tan difícil ponerle freno desde la propia lógica del  modelo social de la modernidad. Por el contrario, el argumento comunitario pone un  obstáculo insuperable: la decisión sobre una cuestión que afecta a otro miembro de la  comunidad no puede ser sólo una decisión individual.

68

Algo muy semejante ocurre con la integración (es decir, la laminación) cultural de los  inmigrantes. Desde el punto de vista del modelo social moderno, que es individualista, no  hay obstáculo alguno para que las poblaciones inmigradas sean obligadas a abrazar nuestro  ordenamiento legal, nuestra lengua y nuestra religión: al fin y al cabo, se trata de individuos que, como tales, han de aceptar las mismas condiciones que todos los demás individuos, y  nosotros, por nuestra parte, tenemos que aceptarlo así, porque para eso son individuos como nosotros. Ahora bien, si en lugar de ver al inmigrante como a un individuo universal­y­ abstracto exactamente igual a cualquier otro individuo universal­y­abstracto, lo vemos  como a un sujeto vinculado a un ámbito cultural determinado, con unas aspiraciones  socioeconómicas concretas, con una identidad específica no intercambiable por otra y, por  consiguiente, como un miembro sólo provisional de la comunidad, en ese caso el criterio  abusivo de la integración tendrá que ser revisado y sustituido por otro que reconozca su  dignidad, pero que no atente contra su identidad. Tercer “ejemplo de campo”: la insumisión. El concepto de la insumisión es distinto al de la  objeción de conciencia, pero su origen es el mismo (la autonomía absoluta de la conciencia  individual que predicaba el calvinista Hugo Grocio) y puede decirse que la insumisión es,  simplemente, una radicalización de la objeción. La objeción forma parte también del acervo ideológico moderno y se basa en la presunta superioridad absoluta de la conciencia  individual sobre las exigencias sociales o comunitarias: sólo en la conciencia individual ­se  nos dice­ reside la moral. Por tanto, el individuo tiene derecho a oponerse (objetar) a  determinadas obligaciones. La insumisión lleva éste planteamiento hasta el extremo: la  conciencia individual tiene derecho a objetar cualquier obligación que se considere  disconforme con la propia moral, con la propia conciencia. Este planteamiento es  absolutamente irreprochable si consideramos la sociedad como un mero agregado de  individuos movidos por el cálculo racional, como presume el modelo social de la  modernidad. Sin embargo, desde el punto de vista comunitario la insumisión no tiene  sentido, al contrario: se considera como un “atentado social”. ¿Por qué? Porque supone una  ruptura unilateral de la relación comunitaria, relación que es previa al propio sujeto. Otra  cosa sería la objeción de conciencia: la comunidad puede aceptar que uno de sus miembros  rehúse cumplir ciertos deberes, siempre y cuando se obligue (o se deje obligar) a cumplir  otros. En todo caso, en el esquema comunitario la conciencia individual nunca gozará de la  categoría de valor absoluto y único de Verdad. 6. Construir un nuevo modelo social.­ A través de las ideas expuestas hemos visto cuál es la situación del modelo social en  nuestro tiempo. ¿Qué alternativa se puede plantear? Ante todo, hay que huir del error de  hacer “ingeniería social”, tan común en todas las políticas de la modernidad. Nadie  conseguirá jamás que el hombre sea bueno, o que sea igual a todos los hombres, o que sea  eternamente dichoso, o que todos los niños tengan la inteligencia de Goethe, como decía  Trotski que ocurriría cuando llegara el comunismo, ni que los mares manen limonada,  como llegó a decir Fourier en sus peores delirios. Más bien, la alternativa tiene que levantar acta de la realidad social, conocer bien sus constantes para no violentarla, mantener una  idea global (holística) del todo comunitario y defender su cohesión. El objetivo principal  69

habrá de ser organizar armónicamente el conjunto para que sea fiel a sí mismo (a su  identidad) y para que pueda proyectarse en la historia, y garantizar la circulación de las  legítimas aspiraciones individuales en el interior de la comunidad, donde cada cual pueda  cumplir su función en el conjunto (holismo). * Bibliografía: ­ BALANDIER, Georges: El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales, Gedisa,  Barcelona, 1989.  ­ BENOIST, Alain de y FAYE, Guillaume: Las ideas de la nueva derecha, Nuevo Arte  Thor (cit.). ­ DUMONT, Louis: Homo Hierarchicus, Ed. Aguilar, Madrid, 1971; Ensayos sobre el  individualismo, Alianza (cit.). ­ MAFFESOLI, Michel: El retorno de las tribus, Ed. Icaria (cit.). ­ MULHALL, Stephen y SWIFT, Adam: El individuo frente a la comunidad, Ed. Temas de  Hoy, Madrid, 1996. ­ SIMMEL, Georg: Sociología (I y II), Revista de Occidente, Madrid, 1977. ­ SOLÉ, Carlota: Ensayos de teoría sociológica. Modernización y postmodernidad,  Paraninfo, Madrid, 1987.  ­ TÖNNIES, Ferdinand: Comunidad y sociedad, Península, Barcelona, 1990. ­ WEBER, Max: Sobre la teoría de las ciencias sociales, Península, Barcelona, 1971. ­ WINKLER, E. y SCHWEIKHARDT, J.: El conocimiento del hombre. Expedición por la  antropología, Planeta, Barcelona, 1985.

70

VII La sociedad de la información: el problema de la influencia social de la televisión

No es posible imaginar la vida actual sin la presencia de la televisión. Los datos de Ecotel y del Estudio General de Medios en los últimos años estiman que la cifra de españoles que se  ponen diariamente delante del televisor se sitúan entre 25 y 30 millones de personas.  Encuestas oficiales (por ejemplo, la del Ministerio de Cultura) señalan que en el 96% de los hogares españoles hay al menos un aparato de televisión. 1. La televisión. La televisión se ha convertido en la reina de la comunicación en todos los países  desarrollados. En los hogares, ha ocupado el lugar del fuego como punto central de la vida  doméstica; en la sociedad, se ha convertido en el escenario principal de la vida comunitaria. Los padres dicen que sus niños deben ver televisión para no “aislarse” de sus compañeros;  los intelectuales, por su parte, tratan de aparecer lo más posible en la pequeña pantalla para  publicitar mejor sus obras y sus ideas; los políticos han hecho del control de la televisión  uno de sus objetivos primordiales, y los comerciantes, a su vez, han descubierto que la  publicidad televisiva no es sólo un magnífico instrumento de venta, sino también un  poderoso medio de control de la información. Toda nuestra vida gira, cada vez más,  alrededor de la televisión. En estas condiciones, es difícil dudar de la enorme influencia del medio televisivo. Es un  hecho que la televisión influye, cada vez en mayor medida, en los comportamientos  sociales: no sólo en la decisión de comprar uno u otro producto o de votar a uno u otro  partido, sino también en nuestra forma de vestir, en nuestra forma de hablar y en las  referencias de la vida cotidiana. Los personajes de la televisión son tema común de  conversación en los bares o en los mercados (¿quién no conoce a Raffaella Carra o a Loles  León?), los niños adornan sus juegos con las músicas de los anuncios (”Hoy me siento  Flex”), el último capítulo de un culebrón es capaz de detener la vida de un país (así sucedió  con el caribeño Cristal), las gentes construyen su visión de la historia a partir de los  argumentos de los relatos televisivos (quiénes son los buenos, quiénes los malos) y un  hecho televisivo (por ejemplo, el intempestivo empeño de Francisco Umbral en que se  hablara de su último libro en un determinado programa) puede alimentar las charlas de los  comunicadores durante varias semanas y, más aún, permanecer en la memoria colectiva  durante más tiempo todavía. Sí, sin ninguna duda: la televisión influye en los  comportamientos sociales. Pero esta constatación lleva aparejada una pregunta: ¿Qué hace, mientras tanto, el sujeto?  El individuo ­se presume­ sigue siendo un ser dotado de libertad de decisión, lo cual le 

71

haría capaz de arbitrar la influencia de la televisión en uno u otro sentido. Mientras exista  un dedo índice dispuesto para apagar el receptor, siempre será posible desviar o detener la  influencia de la televisión; mientras el sujeto siga siendo un ser autónomo, siempre podrá  decidir si ha de obedecer a los mensajes publicitarios (también series como Sensación de  vivir son mensajes publicitarios) o ignorarlos; en definitiva, y al menos desde un punto de  vista teórico, mientras el sujeto tenga voluntad siempre será posible optar entre vivir  conforme a lo que la televisión prescribe o vivir conforme a lo que el propio sujeto decide  en cada instante. La cuestión, sin embargo, es saber si el sujeto es capaz de huir de la televisión. ¿Es posible  vivir al margen de la televisión? ¿Es posible vivir fuera de los cauces de comportamiento  que la televisión instituye? Eso significa preguntarse si es posible esperar una reacción  colectiva mediante la cual la mayoría de la sociedad, de común acuerdo, decida, por  ejemplo, que la televisión está bien para entretenerse, pero que no debe influir a la hora de  adoptar pautas de comportamiento, remitiendo éstas a otros factores como la tradición, la  cultura autóctona, la religión, los libros, una ideología, etcétera. Ahora bien: ¿De verdad es  posible encauzar, controlar una dinámica como la de la comunicación de masas, en cuya  misma esencia hallamos una clara vocación de universalidad técnica? ¿Es posible utilizar la televisión sólo como instrumento, con independencia de la naturaleza misma y de la  vocación de ese instrumento? ¿Es posible hacer las cosas de modo que la televisión no nos  influya? Esta disyuntiva nos conduce a un nuevo interrogante: ¿Es posible separar instrumento  (televisión) y contenido (programación)? El contenido de nuestra televisión, ¿es  necesariamente el que es ahora o podría ser otro distinto? Si así fuera, si el contenido de  nuestra televisión pudiera ser otro, habría que mirar hacia aquellos que son responsables de  los contenidos de la televisión, esto es, hacia los programadores, pues en manos de los  programadores estaría la decisión de hacer televisión de uno u otro modo. ¿Qué lleva a los  programadores a hacer un tipo de televisión cada vez más definido, basado en los  concursos, la publicidad, los reality shows, etcétera? ¿Estamos ante un caso de maldad  extrema por parte de un determinado sector de profesionales? ¿O es que acaso el propio  instrumento televisivo exige ese lenguaje, ese contenido? ¿Qué criterios utilizan los  programadores para decidir la programación con que nos obsequian? ¿Existen unos  baremos determinados? Nuestra tesis es que sí: el propio medio impone esos criterios de  programación, porque esos criterios son los que rigen en el ámbito de la comunicación de  masas. Así las cosas, nos encontraríamos con el siguiente paisaje: disponemos de un medio de  comunicación que no podemos controlar desde su interior. Sólo hay una forma de controlar  la televisión: haciendo que la televisión refleje a posteriori la cultura social. Pero lo que  tenemos es más bien lo contrario, a saber, un instrumento que está definiendo y  produciendo en todo momento esa misma cultura social, un producto que se ha convertido  en productor. ¿Es posible variar las cosas? Ello significaría tanto como hacer borrón y  cuenta nueva, definir ex novo el papel de la televisión en nuestras sociedades, y hacerlo no  desde posturas próximas al propio medio, sino desde fuera de él. A enunciar esa definición  72

se dirige el siguiente texto. 2. Qué es la comunicación. La televisión es un instrumento para la comunicación. ¿Y qué es la comunicación?  Empecemos por los niveles más elementales. La comunicación es una de las actividades  primarias de los animales superiores. El etólogo W. John Smith la define como “cualquier  intercambio de información de cualquier fuente” (1). Ese intercambio, esa comunicación se  materializa mediante actos­señales por los que un ser vivo comunica a otro sus intenciones.  Esos actos­señales se han llamado, en Etología, displays, según el término acuñado por  Huxley (2). El cortejo del somormujo o los aullidos de un lobo son actos de display. Y  nótese cuál es la función del display: introducir una nueva información en el  comportamiento social, ya se trate de una colmena de abejas o de una colonia de  orangutanes. Todo acto de comunicación, por elemental que sea, tiene una influencia social  inmediata. Y si esto ocurre entre las especies animales más primarias, cuánto más no  ocurrirá en el hombre, que ha creado la estructura social más densa y compleja de todas  cuantas existen en la naturaleza. Toda comunicación crea pautas nuevas de conducta. Por tanto, es lógico suponer que  aquella comunicación capaz de encontrar un canal de recepción masivo tendrá una  influencia aún mayor. El receptor podrá hacer caso omiso del mensaje o podrá actuar en  consecuencia; lo mismo da. El hecho es que el mero término “comunicación” implica un  cambio inmediato en la conducta social: un lobo nunca volverá a comportarse igual después de haber sido acobardado por los gruñidos de un macho más fuerte, del mismo modo que  un vascón del siglo VIII empezaría a comportarse de un modo completamente distinto  cuando supo que se acercaban los árabes. Toda comunicación implica un cambio de  conducta; toda comunicación social, implica un cambio de conducta social. Pero, en nuestro siglo, la comunicación de masas, y especialmente la información  audiovisual, ha variado mucho las cosas. No es que la televisión no influya, al contrario; lo  que pasa es que la televisión influye de un modo nuevo. Y no se trata de una cuestión  cuantitativa (un medio más poderoso con mayor capacidad de acción), sino que estamos  hablando, fundamentalmente, de un cambio cualitativo. Cuando el somormujo lavanco  obedece a un display, o cuando el vascón del siglo VIII se arma al conocer que los árabes  asoman la punta de la nariz por la Rioja, ambos están respondiendo a un estímulo que  procede de su medio más directo. En sus aspectos básicos, el proceso no es muy diferente  del que se produce cuando Goethe se entera de que el joven Gerard de Nerval ha traducido  Fausto al francés. En todos estos casos, por dispares que nos puedan parecer, la mecánica es la misma: la comunicación se establece dentro de un mundo de referencias común, un  mundo de representaciones compartidas. Toda comunicación ejerce una influencia, porque  la comunicación funciona en el interior de un mundo concreto, con representaciones  compartidas por todos los actores. Por así decirlo, toda esa información circula en un  mismo escenario. Ahora bien: la información audiovisual ha roto el escenario. Con la televisión, la  73

información deja de estar vinculada a un mundo de representaciones comunes. Gilbert  Cohen­Séat y Pierre Fougeyrollas sostienen que los medios audiovisuales han desarraigado  la representación del mundo: “Antes de la aparición de los medios audiovisuales, el  conocimiento que recibían los individuos provenía, en primer lugar, de su medio ambiente  inmediato, y en segundo lugar, de los enunciados, dichos o escritos, que desempeñaban el  papel de mediadores entre este medio ambiente y el resto del mundo que podía relacionarse con él. Hoy el cine, la televisión y las imágenes que de ellas resultan, distribuyen a las  masas, cada vez más numerosas y densas, materiales informativos que no son en la mayoría de los casos ­o, por lo menos, no necesariamente­ ni extraídos de su medio ambiente  próximo, ni de nada que, a primera vista, se relacione con él, y que no han sido formulados  según los términos del grupo (...) Es como si la evolución de la información de lo verbal a  lo visual hubiese desarraigado la representación del mundo y la hubiese liberado, por lo  menos parcialmente, de los lazos que antaño la unían al medio natural y social” (3). La televisión, por consiguiente, no es sólo un medio más, un mero instrumento. La  televisión crea una determinada forma de entender la realidad, una forma de percepción  desconocida hasta ahora. Por eso Cohen­Séat y Fougeyrollas creen que el hombre, con las  técnicas de comunicación de imágenes a las masas, se ha convertido en algo distinto a lo  que era antes, se ha convertido en otro tipo de hombre. A ese tipo nuevo de hombre le  corresponde un nuevo tipo de realidad: una realidad desarraigada, flotante, sin vínculos con un medio ambiente específico o con una cultura concreta. ¿Qué realidad es ésa? Obviamente, se trata de la realidad de la técnica: una realidad  cambiante, universal, sujeta a transformaciones contínuas, separada de los mundos de  valores que habíamos conocido hasta ahora. La televisión, en efecto, influye, pero no (o no  sólo) porque sea capaz de llegar a mucha gente, sino, sobre todo, porque llega de un modo  nuevo e inapelable. Con la televisión aparece un nuevo tipo de realidad. Y esa es la realidad de nuestro mundo. 3. El lugar del sujeto. José Luis Pinillos dice que “La televisión ha conseguido lo que habría maravillado a un  Aristóteles, a saber: manejar la forma de las cosas, sin su materia, jugar con la pura  similitud de lo real” (4). En efecto, estamos ante una multiplicación hasta el infinito de la  forma y la apariencia. Pero la gran pregunta, ahora, es saber cómo reacciona el sujeto ante  esta nueva forma de comunicación. Todo parece indicar que reacciona de un modo  diferente a como reaccionaba en el marco de la comunicación verbal, ya fuera oral o  escrita. Y, desde luego, no reacciona de forma positiva. Con la técnica audiovisual, el  sujeto cambia de lugar en la relación comunicacional. Según Mario Perniola, el efecto de  los medios de comunicación de masas es disolver la subjetividad del espectador, alejarle del mundo de imágenes y representaciones que hasta ahora era el suyo, “arrebatarle su  condición de actor y convertirlo en cosa” (5). ¿Por qué ocurre todo esto? Porque el sujeto se ve desvalido ante un cúmulo de  informaciones que no puede digerir con la suficiente soltura. Cohen­Séat y Fougeyrollas  74

sugieren que la imagen produce el impacto sobre nuestro cerebro sin que nos haya dado  tiempo a activar los mecanismos de control necesarios (6). Según esa tesis, lo verbal – insistimos: tanto oral como escrito­ afectaría en primer lugar a los centros superiores y a los mecanismos ya “instalados” de nuestra vida intelectual y psíquica; lo verbal atraviesa los  filtros del raciocinio, y sólo raramente alcanzaría la sensibilidad neurovegetativa, lo cual  limita sus efectos. Por el contrario, la acumulación de imágenes llamativas y en rápida  sucesión haría que la intuición y la afectividad entraran en juego antes de que las instancias  de control de la personalidad hayan llegado a estar en condiciones de captar los mensajes  intencionales. La televisión actúa sobre el instinto, no sobre el raciocinio. Es como si la  televisión atacara por la espalda a nuestro sistema de defensa, a los dispositivos protectores  de nuestro entendimiento. De ese modo, el individuo ya no puede ejercer sobre la imagen el mismo control que ejercía sobre la información verbal. El premio Nobel de Medicina  Konrad Lorenz lo expresa de este modo: “La excitación instintiva reprime el  comportamiento racional, el hipotálamo bloquea el córtex” (7). Esta alteración psicológica produce a su vez nuevos cambios en la naturaleza de nuestra  cultura y de nuestro comportamiento social. Una cultura es una imposición de formas: un  grupo mira alrededor de sí e interpreta el mundo de un modo determinado, le otorga unas  formas para aprehenderlo. La información visual, que es pura forma, suplanta esta  operación colectiva y la somete al arbitrio de la reproducción técnica de imágenes. De ese  modo, las culturas tienden a perder su especificidad en el mundo de la imagen técnica. En  efecto, como explican Cohen­Séat y Fougeyrollas, grupos e individuos “difieren  principalmente en sus representaciones intelectuales, en su afectividad consciente y en sus  representaciones biográficas”. Recordemos lo antes dicho acerca de la cultura como  instancia fundamental de la naturaleza humana. Pues bien: la imagen, que según hemos  visto trastorna las instancias superiores del psiquismo, trastorna también esos mecanismos  de diferenciación. Por eso la imagen tiende a uniformar las diferencias y a alterar la  jerarquía de lo superior y lo inferior. Ahora bien, lo único que resulta de ahí es que los individuos, al perder las referencias  colectivas tradicionales, flotan sin ancla en ese nuevo mundo de imágenes. El sujeto, que en la lógica moderna era un ser libre y consciente en plena auto­construcción, se convierte en  una suerte de Narciso que busca un vínculo sólido al mundo consumiendo una tras otra  todas las imágenes de la pantalla, pero que, precisamente por la profusión de esas  imágenes, termina desechándolas. Así explica Lipovetski el narcisismo contemporáneo:  “Una forma inédita de apatía hecha de sensibilización epidérmica al mundo a la vez que de  profunda indiferencia hacia él: paradoja que se explica parcialmente por la plétora de  informaciones que nos abruman y la rapidez con que los acontecimientos mass­ mediatizados se suceden, impidiendo cualquier emoción duradera” (8). Nuestras mentes se mueven ya en un mundo nuevo. Es ese mundo fluido, líquido e  inaprehensible que se ha llamado Iconosfera, a saber: el imperio de las imágenes, cada vez  más numerosas, pero cada vez más insignificantes. Esta tiranía icónica se convierte en una  permanente amenaza para nuestro psiquismo, se convierte en un elemento de vulnerabilidad humana. Eso es especialmente perpectible en los niños. Como escriben Faye y Rizzi, “El  75

niño es abandonado, en un contexto permisivo, solo y ‘libre’ frente a los medias y los  aparatos electrónicos. Aparece errante entre una jungla de signos que puede ‘comprender’  técnicamente, pero de donde no obtiene ningún sentido. Se convierte en un ser neo­ primitivo. Drogado por los media, ve continuamente cómo se alza una pantalla artificial  entre él y el mundo... Es de temer que las generaciones así educadas ya no sean capaces de  valorar la realidad, de descodificar el mundo exterior: la pasividad colectiva nace del  embrutecimiento individual” (9). 4. ¿Es posible otra comunicación social? Todas estas reflexiones acerca de la televisión, formuladas desde la psicología y desde la  sociología, nos conducen a una conclusión clara: el problema de la televisión no está en los  programas que emite; el problema de la televisión está en ella misma. Eso, de todas formas, no quiere decir que sea banal la pregunta acerca de cuáles deben ser los contenidos  televisivos. Una de las características esenciales de la televisión es que no podemos  prescindir de ella, como no podríamos prescindir de otros muchos logros de la técnica,  desde los automóviles hasta los ordenadores. Eso otorga una especial relevancia a la  función de las personas e instituciones que tienen bajo su responsabilidad la programación  de los contenidos televisivos, porque se convierten en prisioneros del medio que creen  dominar. Los programadores tienen en sus manos un producto cuyo alcance psicológico (casi  diríamos antropológico) no siempre conocen con la profudidad que sería deseable. No hay  que olvidar esto: el programador, quizá muy a pesar suyo, se ha convertido en un creador  de cultura social. Retomando una idea de Abraham Moles, podríamos decir que el  programador es una especie de intermediario entre el hombre y su entorno. Como señala  Pinillos, “las motivaciones, el pensamiento, la imaginación de nuestro tiempo se hallan en  manos de la medioklatura. La pantalla del televisor es el púlpito desde el que se predica a  todas horas una imagen del mundo y de la vida de la que está empapada nuestra mente. Yo  sigo siendo Yo y mi circunstancia, desde luego, pero mi circunstancia está dejando de ser  mía, porque me la componen los mass media” (10). Entonces, ¿por qué todo el mundo se queja de la televisión? ¿Por qué nos programan tanta  cosa infumable? ¿Acaso los programadores son seres torvos que buscan ante todo el dinero  sin importarles la salud mental del espectador? No, nada de eso. Los programadores se  encuentran atenazados por la propia naturaleza de la comunicación de masas. Todo el  mundo se queja de la televisión, sí, pero los índices de audiencia constatan que los  programas más vistos son precisamente aquellos que más críticas levantan. Los  “culebrones”, los “reality shows” o los concursos para analfabetos funcionales son  generalmente criticados por su vacuidad, pero el hecho es que son la mejor fórmula para  conseguir audiencia. ¿Por qué ocurre ésto? Por la naturaleza piramidal de la cultura en  cualquier sociedad. Los argumentos complejos, las piezas musicales más perfectas, los  cuadros más audaces o los libros más ricos son, salvo casos excepcionales, cuestión de  minorías, las llamadas “minorías cultas”, que están en la cúspide de la pirámide. Por el  contrario, las mayorías menos cultas, la base de la pirámide, incapaces de entender un matiz 76

en tal o cual pasaje de un cuento de Borges, devoran con avidez lo último de Isabel Pantoja, se emocionan con La dama de rosa o se ríen con Ozores y Esteso. Estas últimas cosas están  al alcance de todos, de los cultos y de los incultos; por eso su éxito está asegurado. Y la  cultura de masas, precisamente por ser de masas, ha de dirigirse a la base de la pirámide. Es algo que está en su naturaleza misma. Ahora bien: todo el mundo sabe que la cultura de masas, que nació con el propósito de  extender la cultura a la base de la pirámide, presenta muchos aspectos nocivos. Como ha  explicado Christopher Lasch, la cultura de masas de las sociedades modernas,  homogeneizada como es, no engendra en modo alguno una mentalidad ilustrada e  independiente, sino al contrario, genera la pasividad intelectual, la confusión y la amnesia  colectiva (11). Y entonces, ¿por qué no hay una televisión para los cultos? ¿Por qué las  programaciones están pensadas exclusivamente para la base de la pirámide? Porque hacer  una programación para la base de la pirámide es una garantía de audiencia, y eso, en un  régimen de competencia comercial, es una garantía de dinero a través de la publicidad. El  programador, en efecto, se encuentra atenazado entre la naturaleza piramidal de la cultura y la lógica comercial de nuestras sociedades. Y, como el náufrago que puede optar entre  hacer un poema al mar furioso o agarrase al salvavidas y flotar, el programador, por  supuesto, opta por lo segundo. Por eso Juan Cueto dice que “el discurso sobre la televisión  es una permanente lucha contra la naturaleza de la televisión” (12). En efecto, parece que  no hay salida. ¿Qué pueden hacer las instituciones responsables de la televisión para invertir esta  corriente? Por desgracia, sólo pueden hacer una cosa: arriesgarse a perder dinero. Y eso, en  nuestro mundo, es pecado. 5. El sentido de la comunicación de masas. ¿Estamos ante un problema sin solución? ¿Realmente es imposible convertir el potencial de la televisión en algo positivo? El subtítulo del tema que hoy nos ocupa alude al sentido de  la influencia de la televisión sobre los comportamientos sociales. Y, ciertamente, de sentido se trata, aunque no de un sentido entendido como dirección, sino del sentido en tanto que  significado. No podemos luchar contra la naturaleza de la televisión, pero quizá sí podemos atribuirle un nuevo papel. ¿Qué papel queremos atribuir a la televisión? Vamos a reconocer en la televisión aquello que realmente es: un producto técnico, o mejor  dicho, un producto de la civilización técnica que ha llegado a poseer una suerte de alma  propia y que se nos quiere imponer interiormente. Ahora bien, un producto no es más que  un producto, esto es: reclama la existencia de un productor. Y conviene no olvidar que ese  productor, en última instancia, es el hombre. Podríamos tratar de aprehender el problema aplicando someramente un enfoque basado en  la Teoría General de Sistemas. Si aprehendemos la naturaleza humana desde ese punto de  vista sistémico, veremos que el hecho humano es una composición de diferentes niveles  interrelacionados entre sí. Tenemos, en primer lugar, un nivel biológico que nos lleva a  77

comunicar y que nos asemeja al resto de los seres vivos; en este nivel, pocas cosas nos  separan de aquel somormujo lavanco que citábamos al principio. Pero después tenemos un  nivel cultural ­el específicamente humano­ que nos lleva a crear representaciones del  mundo e imágenes de nuestra situación en la vida; son esas representaciones las que  constituyen la esencia de la condición humana. Y en tercer lugar tenemos un nivel que  podríamos llamar técnico o nivel de la civilización, y que está constituido por los distintos  productos de las diversas culturas humanas, desde una determinada forma de Gobierno  hasta un arado, pasando por un aparato como la televisión. Miremos ahora la televisión: vemos que este aparato, mero producto, se ha convertido en  productor y reproductor de nuestra visión del mundo. Es decir: el nivel técnico ha invadido  el espacio del nivel cultural. En consecuencia, el problema central de la televisión, y en  general todo el problema de la cultura de masas, queda así reducido a esto: los productos se  han convertido en productores; la creación se ha convertido en creadora, pero un producto  no puede producir porque carece de alma, carece de sentido, y esa es la razón del aparente  sinsentido que nos asalta cuando permanecemos una hora delante de la televisión. Desde este punto de vista, el problema de la televisión se nos plantea como un problema de  jerarquía. La cultura (y no nos referimos aquí a los “productos culturales”, sino a ese  conjunto de valores y usos que conforman la especificidad de un grupo humano) ha perdido la conexión con el instrumento técnico. En consecuencia, una redefinición del papel de la  televisión en nuestras sociedades habría de pasar por restaurar el equilibrio perdido. La  televisión debería estar sujeta a la esfera cultural. Debería reproducir las representaciones  que están arraigadas en nuestra visión del mundo, y no esa suerte de cosmovisión flotante y sin raíces que hoy se nos muestra. Eso no va a impedir que se sigan produciendo los efectos negativos del instrumento técnico; quizá tampoco barrerá todos los inconvenientes de la  cultura de masas. Pero, al menos, no nos convertirá en espectadores pasivos de la  disolución del mundo. El destino de la televisión, en definitiva, debería estar determinado por el destino de  nuestras culturas, y no al revés. Tal vez sólo así podremos mantener a la “bicha” dentro de  un cierto control. Para ello, por supuesto, hará falta que seamos capaces de volver a dar un  sentido a nuestra propia cultura. Pero eso, como decía Kipling, es otra historia. * Notas: (1) SMITH, John W.: Etología de la comunicación, Fondo de Cultura Económica, México,  1977, pag. 25. (2) HUXLEY, J.: “The courtship habits of the great crested grebe”, 1914, cit. en SMITH,  op. cit., pag. 18. (3) COHEN­SEAT, Gilbert, y FOUGEYROLLAS, Pierre: La influencia del cine y la  televisión, Fondo de Cultura Económica, México, 1967, pag. 12. (4) PINILLOS, José Luis: La mente humana, Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1991, p.245. 78

(5) PERNIOLA, Mario: “El espectador­cosa”, en REVISTA DE OC DCIDENTE, 71, Abril de 1987. (6) COHEN­SEAT, G., y FOUGEYROLLAS, P.: Op. cit., pag. 35. (7) LORENZ, Konrad: Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada, Plaza y  Janés, Barcelona, 1984, pag. 88. (8) LIPOVETSKY, Gilles: La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1986. (9) FAYE, G., y RIZZI, P.: “Vers la mediatisation totale”, en NOUVELLE ECOLE, 39,  Otoño de 1992.  (10) PINILLOS, J.L.: Op. cit., pag. 246. (11) LASCH, Christopher: “Mass Culture Reconsidered”, en DEMOCRACY, 1, 4, Octubre de 1981. (12) CUETO, Juan: “El caso de la Televisión”, EL PAIS, 24­4­1987.

79

VIII Principios de una nueva economía política La economía es el rasgo característico de nuestro tiempo: vivimos en una civilización  económica; el mundo moderno es un mundo esencialmente económico, y ello por la misma  razón por la que es un mundo esencialmente técnico: porque la modernidad es una  civilización del poder material. Por consiguiente, ninguna visión actual del mundo puede  estar completa si carece de una perspectiva determinada sobre lo económico, si renuncia a  integrar el hecho económico dentro de una concepción general de la existencia. 1. Política económica y Economía política. Dentro del contexto que aquí estamos desarrollando, nos interesarán especialmente las  relaciones entre lo económico y lo político. A este respecto, conviene hacer previamente,  aunque sea de forma somera, una delimitación de dos conceptos básicos: el de Política  económica y el de Economía política. ­ Política Económica es el conjunto de decisiones técnicas concretas adoptadas por la  autoridad política para cumplir unos objetivos económicos determinados: la mayor o menor cantidad de dinero que circula en el mercado, el desarrollo de tal o cual sector industrial, las reglamentaciones comerciales, la fiscalidad... ­ Economía Política, término que proviene del marxismo, quiere definir el conjunto de  orientaciones básicas que guían las decisiones económicas: una cierta idea de la propiedad,  una concepción determinada del papel del Estado, de la igualdad, de la prosperidad, etc. Por así decirlo, en la política económica prima el factor económico sobre el político,  mientras que en la Economía política prevalecen las concepciones políticas, que ponen a la  economía a su servicio. En los últimos años, y a medida que se imponía el modelo económico hoy vigente, ha  tomado cuerpo la idea de que sólo hay una política económica posible para asegurar unas  cotas aceptables de bienestar y de riqueza; de hecho, las distintas políticas económicas de  los países ricos son muy semejantes, y las diferencias tienen que ver más con lo social que  con lo propiamente económico. Este argumento, frecuentemente utilizado por los  tecnócratas, conduce a la creencia, ya implícita en el discurso liberal ­el discurso fundador  de la economía actual­, de que la economía debe funcionar sola, con las menores  interferencias posibles de los agentes no económicos. Hechos recientes como el de la  independencia de los bancos centrales han de ser interpretados dentro de esta corriente. Ahora bien, lo que una perspectiva de Economía Política contestaría a esto es que esa  “única política económica posible” sólo es tal desde una cierta forma de ver el mundo,  desde una ideología determinada; en efecto, para la ideología dominante (cosmopolita,  individualista, igualitaria) sólo hay una política económica capaz de universalizar los 

80

mercados y proporcionar unos niveles altos de consumo individual al mismo tiempo que  unos mínimos aceptables de igualdad (al menos sobre el papel). Pero si nuestros objetivos  no son esos, sino, por ejemplo, la soberanía nacional, o la protección del medio ambiente o  el reequilibrio Norte­Sur, entonces la política económica tendrá que ser diferente. Así las  cosas, lo que hay que definir a la hora de plantear una alternativa no es una política  económica ­un conjunto de decisiones técnicas­, sino una Economía política entendida  como una filosofía de la economía dentro de una filosofía política general, porque la  Economía Política siempre precede a la política económica. 2. Génesis de la ideología economicista. El modelo económico vigente en el espacio occidental no es, por tanto, el único posible, ni  siquiera el mejor de los posibles, ni es tampoco un modelo estrictamente técnico, “limpio”  de consideraciones históricas, religiosas o culturales. El modelo económico vigente es el  producto de una cierta evolución en el espacio cultural europeo, cuyo resultado directo ha  sido precisamente el nacimiento de una civilización económica. De hecho, podemos definir  a la ideología occidental moderna como una “ideología económica”. Merece la pena  detenerse en el proceso de surgimiento de esta ideología económica, cuya historia debemos  poner en relación con el proceso antes explicado a la hora de hablar de la técnica moderna.  Una genealogía complementa a la otra. 2.1. La función económica tradicional. En la Europa antigua, como en todo el mundo tradicional, lo económico es sólo una de las  funciones sociales. Ya hemos señalado en otras ocasiones hasta qué extremo la “ideología  social” de los pueblos indoeuropeos era precisa a la hora de situar las funciones sociales  dentro de un todo orgánico. Basta recordar la estructura de la República que enuncia  Sócrates y recoge Platón: en la cabeza, la función rectora, jurídica y sacerdotal; en el pecho, las potencias de la guerra y las armas; en el vientre, la fecundidad, la riqueza, la  alimentación. Y esa estructura, como sabemos, concuerda con la del panteón religioso  pagano y se prolongará durante la Edad Media cristiana. Aquí lo económico no es en modo alguno una categoría independiente. Está incluida dentro de un orden social y ni siquiera ocupa un lugar especialmente relevante. Estamos ante una  economía de necesidad y subsistencia, identificada con el mantenimiento del hogar y del  reino. Todos los grandes pensadores, hasta el siglo XV, jamás abordarán lo económico en sí mismo, sino siempre puesto en relación con el “buen gobierno” y la justicia, es decir, con  unos criterios de ética económica. Importa sobre todo la relación hombre­hombre en el  interior de la comunidad, y no la relación de apropiación que se establece con el objeto, la  relación hombre­cosas. Respecto al pueblo, se caracteriza por unos comportamientos del todo anti­económicos:  todavía en el siglo XVI, los humanistas españoles reprocharán a los campesinos el que  trabajen como bestias durante un año para luego quemarlo todo en unas fiestas patronales.  Es la lógica del “despilfarro” en el sentido en que la describió Bataille, inseparable de sus  81

hondas implicaciones religiosas y común a casi todas las culturas pre­modernas. Esa faceta  religiosa­sacrificial es esencial para interpretar la economía en la Antigüedad. Así, la  moneda es un símbolo de la equivalencia universal, de ese hilo que une a todo con todo. En  Grecia la moneda se acuña en el templo de Delfos. Está claro el error de quienes insisten en una visión materialista de la historia. La economía de la antigüedad es anti­materialista. 2.2. Emergencia de la categoría económica. Las cosas cambian cuando la economía se emancipa del conjunto de las normas sociales y  pasa poco a poco a convertirse en una visión del mundo en sí misma. Es difícil saber en qué momento exacto se produce la emergencia de la categoría económica como función  autónoma. Pero la cuestión es importante, porque puede considerarse que a partir de aquí  comienza el mundo moderno. Por otra parte, hay razones para pensar que el fenómeno  nació de una forma más o menos brusca, hacia el siglo XV y especialmente en la península  italiana, tras la conjunción de factores muy diversos. ¿Cuáles son esos factores? Entre la  abundante literatura que se ha ocupado de este fenómeno, hay que citar a Max Weber,  Werner Sombart y Louis Dumont. A partir de sus estudios, podemos reconstruir el  siguiente escenario. Al final de la Edad Media se produce, en Europa, una explosión del poder. En el siglo XV,  la idea de imperio es ya sólo un recuerdo. Por doquier aparecen nuevos poderes locales que  se independizan del antiguo binomio emperador­papado. Las ciudades­Estado italianas o  las nuevas urbes comerciales son un buen ejemplo de estos poderes de nuevo cuño. Ahora  bien: tales poderes, al carecer de legitimidad histórica ­puesto que ya no se remontan a la  herencia de Roma o al derecho divino­, han de procurarse por sí mismos los recursos para  sobrevivir frente a otras potencias mayores, y eso exige gastos cada vez mayores. La vía  para ello será el comercio. El capitalismo nace en pequeñas ciudades­Estado ­no en grandes reinos­, con mucha frecuencia portuarias y con gran ritmo comercial: Génova, Venecia, las  ciudades de la Liga de la Hansa en el Norte de Europa, etc. El tráfico comercial potencia el  crecimiento de pequeñas burguesías locales, que se convierten en el principal apoyo de los  nuevos poderes, los nuevos príncipes. El capitalismo inicial cumple así el objetivo de  cimentar un poder precario tras la muerte de la idea imperial europea. Simultáneamente, el proceso de descomposición del viejo orden y la adopción de nuevas  formas (entre ellas, las nuevas formas económicas) provoca la transformación de las  antiguas categorías sociales. Durante el Medievo, la economía se había mantenido dentro  del orden comunitario a través de los gremios de artesanos. Éstos prolongaban la forma  económica tradicional, basada en la subsistencia y en la familia (el hogar) como unidad de  producción. A partir de ahora, las nuevas exigencias de poder y la apertura de nuevos  mercados van a cambiar la función de la economía, que ya no es la subsistencia, sino la  acumulación de riqueza, y también la unidad de producción, que ya no es el hogar/familia,  sino el taller y el oficio. En este contexto tiene lugar la aparición de una nueva ética económica, inseparable del  cambio en la filosofía social que el Renacimiento trae consigo. Generalmente se contempla  82

el Renacimiento bajo el prisma de la “recuperación” del pensamiento greco­latino por parte de los humanistas. Sin embargo, y como hemos visto ya anteriormente, la realidad es  bastante distinta: quienes recuperaron a los clásicos no fueron los filósofos, sino los  burgueses, y lo hicieron bajo la forma de recetas de “buena administración” cuyo  denominador común era recomendar prudencia. Así aparece el término santa economicidad, muy extendido en la época. De manera que el primer fruto directo del renacimiento fue la  aparición de una ética económica que ya no giraba sobre la función de la riqueza en el seno  de la comunidad, como querían los tratadistas antiguos, sino que lo hacía en torno a la  actitud individual frente a la riqueza misma. Así se pasa de la reflexión sobre la relación  entre hombres, característica del mundo antiguo, a la reflexión sobre la relación entre  hombre y cosas, concebida en términos de apropiación, riqueza e interés.  La reforma protestante va a incidir de forma muy particular en este surgimiento de una  ética económica. La sociedad europea de la Edad Media seguía siendo tan anti­económica  como la de la Antigüedad, con el despilfarro instalado entre los ritos sociales y con una  enorme tendencia a la ostentación y el gasto, en la medida en que la riqueza se ponía al  servicio de consideraciones no económicas. La moral del hidalgo, por ejemplo, es  profundamente antieconómica. Es bien conocido el caso de aquel noble español que,  obligado por el Rey a acoger en su castillo a un viejo enemigo de la patria, se vio atrapado  entre la desobediencia al rey y la desobediencia a su código del honor, de manera que optó  por quemar su propio castillo. Otro ejemplo es el código popular de la hospitalidad, que  insistía en que el anfitrión debía ofrecer siempre más de lo que los invitados pudieran  consumir ­de hecho, aún sigue siendo así en la Europa rural­. Citemos por último, en  Francia, la obra de Rabelais, que atestigua hasta qué extremo estaba difundida en la Europa  del siglo XVI una ética del derroche absolutamente dionisiaca. Todo esto es incomprensible desde la lógica utilitaria. Y la reforma protestante, entre otras cosas, va a incidir en la  crítica de estos comportamientos, juzgados como inmorales. Lutero definirá al dinero como la “puta del diablo”. Y en su lugar propondrá una ascesis basada en el ahorro, la austeridad  y el trabajo confiado en manos de Dios. Calvino llevará el argumento hasta el extremo. Así  el protestantismo favorecerá el desarrollo del capitalismo: al condenar la ostentación y el  derroche, y al predicar que la riqueza sólo se justifica si se pone en manos de Dios,  extenderá una moral burguesa donde el beneficio queda santificado. Todos estos factores determinan que entre los siglos XV y XVI, y en el ámbito de la Europa occidental, lo económico emerja como categoría autónoma, cuya libertad es necesaria para  el poder de los príncipes y que, por otra parte, se basta a sí misma para facilitar la santidad  a quien la practica. De aquí nacerá el capitalismo moderno. Queda claro, por tanto, que el  capitalismo no es una regla necesaria de cualquier economía en cualquier civilización ni en  cualquier momento histórico, sino que es un producto directo de una determinada evolución política y cultural en el ámbito concreto de la civilización europea moderna. 2.3. Triunfo de la ideología económica. A partir de este momento, lo económico deja de ser una función social integrada en un  orden que la absorbe y pasa a ser, cada vez más, el criterio dominante de la vida política y  83

social. Grosso modo, podemos explicar el proceso a través de los siguientes pasos. En un primer momento, y como hemos visto, los nuevos poderes se encuentran con que  necesitan cada vez más dinero para sus gastos políticos y militares, con el objetivo de  garantizar el equilibrio en el escenario internacional. Ese dinero se lo facilita la burguesía,  que con su actividad comercial y con la invención del crédito constituye una permanente  fuente de ingresos. De este modo, la burguesía se convierte en el sector decisivo para  cualquier país, porque de ella depende la fluidez del mercado ­y del poder.  Tal posición protagonista hace que la burguesía vaya tomando poco a poco conciencia de  clase (hecho único hasta entonces en la historia) y comience a plantear reivindicaciones de  orden político y jurídico. Esas reivindicaciones se apoyan en una nueva ideología que  consagra el interés individual y el derecho a la riqueza como únicos criterios verdaderos de  la justicia. El objetivo de la economía ya no será cimentar el poder del reino, sino hacer que la propia economía circule, porque se estima que en el librecambio entre los individuos, sin  injerencias políticas o de otro orden, reside la felicidad individual. El liberalismo clásico  aparece en este momento. Finalmente, la burguesía, autoidentificada con el pueblo en su conjunto, desplaza a los  estamentos que tradicionalmente ostentaban el poder y toma las riendas de ese mundo que  ella misma había creado: las revoluciones inglesa, norteamericana y francesa significan la  asunción total del poder por la burguesía y el triunfo absoluto de la ideología económica. El mundo en que hoy vivimos es producto de esta tendencia, iniciada hace quinientos años.  Desde entonces la filosofía social ha vivido constreñida por el peso de lo económico, hasta  el extremo de que las dos grandes teorías políticas que han dominado durante los últimos  doscientos años, el liberalismo y el socialismo, son en realidad meras aplicaciones al campo político de unas teorías de matriz económica. Esa reducción a lo económico de todo  pensamiento se llama economicismo y es una de las características centrales del discurso  dominante en el mundo moderno. 3. Grandes modelos economicistas. Los dos grandes modelos economicistas son, en efecto, el liberalismo y el socialismo, que  con el transcurrir del tiempo han dado lugar a diversas evoluciones. Pero no estamos tan  sólo ante sendos cuadros de “recetas” económicas. Liberalismo y socialismo no son sólo  “políticas económicas”, sino verdaderas economías políticas, en la medida en que son  producto a su vez de una determinada visión del mundo: la filosofía de la modernidad, cuyo exponente más acabado va a ser la ideología de la Ilustración, y dentro de la cual se  produce un acontecimiento capital que es el paso de la filosofía de la Historia a la filosofía  de la praxis. Detengámonos brevemente en este tránsito, porque nos permitirá entender la  lógica interna que preside el desarrollo de la ideología moderna. En efecto, desde el punto de vista de la historia de las ideas podemos decir que el  acontecimiento fundamental de la modernidad es el paso de la filosofía de la Historia a la  84

filosofía de la praxis. Recordemos que la filosofía de la modernidad es incomprensible si no tenemos en cuenta que se trata, ante todo, de una filosofía de la Historia: es el permanente  camino de perfección del ser humano (el progreso), en su empeño por apoderarse de su  razón y ordenar el mundo conforme a ese criterio. Ese “ser humano” es, evidentemente, el  burgués europeo del siglo XVIII ­en sesiones anteriores hemos explicado ya este proceso.  Pues bien: la Revolución Francesa va a ser percibida como el momento en que tiene lugar  el descenso casi divino de la Razón sobre la Tierra; la razón se encarna en la revolución,  que significa el triunfo de las Luces sobre la oscuridad; el burgués toma la razón histórica  en sus manos. En ese instante, la Historia puede darse ya por concluida, como decía Hegel.  Corresponderá ahora al movimiento de las Luces llevar a cabo el segundo momento del  proyecto moderno, que es dar forma al mundo: la praxis. La filosofía de la praxis se identifica así con la explosión del dominio técnico sobre el  mundo: ese “dar forma” significa, sobre todo, dominar, imponer un orden, una racionalidad a la vida humana sobre la tierra. Y quienes han de imponer tal orden son las mismas elites  económicas que habían conducido a la revolución, al advenimiento de la Razón encarnada  en la Historia. Las grandes revoluciones industriales, que comienzan a finales del siglo  XVIII y que se aceleran sin cesar, expresan de forma gráfica ese esfuerzo. Toda la cuestión  estará entonces en saber cuál es el factor más importante en la praxis moderna: si el capital,  cuya circulación genera riqueza por el mero hecho de circular, o si el trabajo, que incorpora a grandes masas humanas a ese mismo proceso de dominación técnica. El liberalismo pone  el acento en el capital; el socialismo, en el trabajo. 3.1. El liberalismo. El liberalismo es un conjunto de doctrinas que aparece en Europa entre los siglos XVI y  XIX. Esta ascendencia polimorfa provoca que haya casi tantos liberalismos como personas  que se dicen liberales, pero, en líneas generales, las grandes familias del pensamiento  liberal comparten los siguientes principios: ­ Providencialismo. Una “mano invisible” guía los comportamientos individuales y las  existencias económicas; el mercado, máxima manifestación de la vida social, presenta una  tendencia natural y espontánea al orden, sin necesidad de intervenciones (por ejemplo,  políticas) exteriores a él. Así, el estado ideal de la humanidad es configurar un gran  mercado planetario sin trabas para el librecambio. ­ Individualismo. La base de cualquier vida social es el individuo, definido como agente  racional que sólo persigue su propio interés utilitario; el hombre se convierte en homo  oeconomicus. La libertad individual consistirá en la ausencia de coacciones para perseguir  el propio interés. El egoísmo individual concuerda con el interés general de la sociedad. Por eso Mandeville dirá que “Los vicios privados son virtudes públicas”. ­ Progresismo materialista. Existen leyes neutras y objetivas que guían la existencia  económica (leyes naturales del mercado). La tarea del conocimiento humano es llegar a  aprehender esas leyes para orientar los comportamientos según sus preceptos, y alcanzar así los máximos niveles de prosperidad. El progreso en la Historia consistirá en ir desvelando  esas “reglas naturales” para llegar a construir un gran paraíso universal regido por el  85

librecambio. El liberalismo en estado puro (clásico) predominó en los países más desarrollados  industrialmente hasta bien entrado nuestro siglo. Es verdad que la gran crisis de 1929 y el  surgimiento de modelos alternativos llevó a algunas escuelas liberales a propugnar ciertos  grados de intervención estatal y de control sobre el mercado: fue el keynesianismo, que está en el origen del llamado “Estado del Bienestar”, como luego veremos. Sin embargo, hoy ha terminado predominando un nuevo modelo de liberalismo puro: el neoliberalismo o  monetarismo. El monetarismo se basa en la presunción de que las fluctuaciones económicas dependen de la cantidad de dinero que circule en el mercado en un momento dado, y  recomienda políticas neutras (esto es, de no intervención, de inhibición política: políticas  impolíticas) para que el propio mercado, que según los liberales tiende espontáneamente al  orden, sea el que fije la circulación de la moneda. Esta corriente neoliberal tiene tres  exponentes fundamentales: la “escuela de Chicago” ­de hecho, la fundadora del  neoliberalismo­, representada entre otros por Milton Friedman; la “escuela de Viena”,  donde cabe citar a Hayek y a von Mises, y los “nuevos economistas” franceses. Su lema  podría resumirse así: Los defectos del capitalismo se corrigen con más capitalismo. Esta  escuela ha pasado hoy a formar parte del acervo doctrinal de la derecha y el centro políticos en todo Occidente ­y también en numerosas políticas socialdemócratas. El resultado es un  modelo liberal que podríamos retratar en los siguientes principios: ­ La finalidad última de todo hombre y de todo conjunto humano es la obtención del  máximo grado de bienestar material individual con el menor esfuerzo posible. El único tipo humano que se reconoce es el homo oeconomicus. Cualquier consideración de otro género  es una carga o un obstáculo para la libertad del sujeto. ­ El escenario básico de las relaciones entre los pueblos y entre los hombres es el mercado,  que es esencialmente justo porque es impersonal y neutro. El patrón del mercado guía tanto  la vida en el interior de una sociedad como las relaciones a escala internacional. La política  se pone al servicio del beneficio mercantil. ­ Los poderes de naturaleza no económica (políticos, religiosos, sociales, etc.) son  percibidos como obstáculos para la libre circulación de intereses y mercancías. De ahí que  sólo se justifiquen si están sujetos al imperativo general del máximo provecho individual y  máxima libertad en el mercado.  ­ Las diferencias ideológicas no tienen más función que encontrar dialécticamente el modo  ideal de gestión, “neutra e ilustrada”, de la sociedad y del mercado. Cualquier modelo  alternativo de sociedad no es sino una amenaza para el mercado y para la libertad  individual. Hay que caminar, por tanto, hacia la configuración de un sistema eficiente ante  todo. La eficacia ­dentro, por supuesto, del marco liberal­ se convierte en el criterio  elemental de toda apuesta política. El liberalismo se ha convertido hoy en credo indiscutible en todo el ámbito del Occidente  desarrollado; sin embargo, sus principios son tan endebles que es difícil encontrar una  filosofía social más expuesta a la crítica. En efecto, el liberalismo, tanto en su forma  original como en sus modelos actuales, se basa en una consideración de orden mágico, a  saber: el funcionamiento espontáneo y naturalmente benéfico del mercado, la existencia de  86

un “orden natural” en la circulación de bienes y mercancías, circunstancia que jamás ha  podido ser demostrada por nadie. La primera consecuencia de esta fe irracional en los  mecanismos del mercado es la obligatoria inhibición de las instancias políticas en el  funcionamiento de la economía; de ese modo, cualquier proyecto social que no sea  estrictamente mercantil queda proscrito. Las implicaciones de este planteamiento en  materia de defensa nacional, por ejemplo, son obvias. Por otro lado, el liberalismo parte de  una antropología absolutamente imaginaria basada en la afirmación de una entidad  abstracta ­el individuo racional y calculador­ como eje absoluto de la vida humana. En  suma, la economía política del liberalismo es un sistema basado en dogmas de fe cuyo  carácter positivo resulta ya indefendible. 3.2. El marxismo. El orden liberal demostró bien pronto que el provecho individual era en realidad el  provecho de los individuos de una clase: la burguesía. La reivindicación de libertad del  capital suponía la marginación de otro factor esencial en el proceso de producción: el  trabajo. Y el trabajo, sin embargo, era la única potencia realmente visible, palpable, humana en el proceso de producción. Frente al capital, que seguía dominado por una suerte de  esencia mágica, el trabajo nos devolvía a la realidad del sistema económico. El socialismo  nació como respuesta ­absolutamente necesaria y justa, aunque igualmente reduccionista­ a  esta situación. Inicialmente, el marxismo sólo era una corriente más dentro de la familia socialista. Sin  embargo, terminaría convirtiéndose en el único socialismo que realmente se llevó a la  práctica. Al hablar del marxismo es preciso hacer dos precisiones. En primer lugar, que la  obra de Marx no constituye un todo homogéneo y lineal, sino que tiene, grosso modo, dos  segmentos: el primero, el del “joven Marx”, permanece muy vinculado al pensamiento  comunitario del romanticismo alemán; el segundo, a partir de su relación con Engels y  sobre todo desde El manifiesto comunista, significa ya la formulación directa del  materialismo histórico. La otra precisión es que la obra de Marx, frente a la de otros  teóricos, es simultáneamente una economía política y una política económica; una teoría y  una praxis, y a ello debió, sin duda, su fuerza movilizadora. Desde un punto de vista genealógico, la teoría marxista es al mismo tiempo una  prolongación y una rectificación de la teoría liberal. Frente a los otros socialismos del siglo  XIX, de carácter premoderno o antimoderno, el de Marx es un socialismo que entronca  directamente con la filosofía de la Ilustración. Simplemente, Marx desplaza el acento desde la Historia hacia la Praxis, y especialmente hacia el Trabajo. Veamos sus puntos esenciales: ­ Materialismo histórico. El liberalismo pensaba que una mano invisible regía la vida del  mercado. Esa mano invisible era, de hecho, el motor de la historia. Marx afina esta idea y  dice que los hechos económicos son la causa determinante de todos los fenómenos  históricos. Pero el protagonista de este proceso económico no es el capitalista en sí mismo,  ni tampoco el mercado, sino el modo de producción, que determina todos los  comportamientos individuales y colectivos (políticos, morales, intelectuales, etc). El modo  87

de producción es la infraestructura de la vida humana; todo lo demás es supraestructura,  productos de la infraestructura. Así, el modo de producción y las relaciones de propiedad  que éste marca se convierten en la clave que permite reconstruir la historia entera de la  humanidad. ­ Lucha de clases y materialismo dialéctico. Esa historia no se desarrolla de un modo  pacífico, sino de modo polémico, y su agente no es el individuo, sino la clase, definida en  función del lugar que cada individuo ocupe en el proceso de producción. Hegel había  descrito la historia humana como la lucha del individuo por el reconocimiento. Marx no  niega en ningún momento ­salvo en sus primeros escritos­ el carácter esencial del concepto  de individuo ­rasgo típicamente moderno­, pero reconduce la condición del sujeto a su  condición de clase, y convierte la lucha individual por el reconocimiento en lucha de clases  por la posesión de los medios de producción. ­ Mesianismo progresista. El análisis de la historia humana en términos de lucha de clases  por la posesión de los medios de producción es el secreto “científico” para llegar a la  construcción de una sociedad sin clases, limpia de injusticias y donde habrá desaparecido la gran mancha del capitalismo: la apropiación de la plusvalía (excedente generado por el  trabajador) por parte del propietario. La clase obrera adquiere el papel de mesías que habrá  de llevar a cabo la revolución, la emancipación universal del género humano. Por cierto que el género humano viene a ser equivalente de la clase obrera, igual que el liberalismo había  identificado al género humano con el burgués. Por otra parte, cuando Marx imagina este  paraíso sin clases lo hace como “un paraíso universal de contables”; una imagen muy  semejante a la del paraíso liberal del mercado planetario. Tras el autodesplome del bloque soviético, a partir de 1989, no puede hablarse de un  modelo actual de marxismo. Los sistemas supervivientes (Cuba, Corea del Norte, etc.)  oscilan entre la apertura indiscriminada de mercados y la economía de guerra. Por otro  lado, los grandes ejemplos de economía marxista (URSS, China) se hallan en plena  evolución y es imposible saber si conducirán a nuevas formas de “capitalismo pobre” o si,  por el contrario, mantendrán determinados criterios de índole socialista. No obstante, y en  líneas generales, podemos decir que el modelo de la economía marxista se caracterizaba por los siguientes elementos: ­ Dirección absoluta de la economía por parte del Estado, identificado con el partido y, por  tanto, con la clase obrera como vanguardia revolucionaria histórica (”dictadura del  proletariado”). Ese predominio del Estado permitió desarrollos espectaculares en  determinadas áreas de la economía pública (la sanidad en Cuba, la astronáutica en la  URSS), pero también significó, de hecho, la imposibilidad de tomar decisiones económicas  en ninguna escala fuera del aparato estatal, lo cual condujo al gigantismo burocrático y a la  nula flexibilidad del aparato productivo. ­ Persecución obstinada de cualquier estructura social previa (familia, credos religiosos,  propiedad privada, etc.), identificadas como supervivencias del modo de producción  capitalista. Eso condujo a un feroz totalitarismo policial en absolutamente todos los países  marxistas y, al mismo tiempo, a una cierta frustración del proyecto económico­político del  Estado, porque esas viejas estructuras no desaparecieron jamás. De hecho, la pequeña  propiedad terminó siendo autorizada en casi todas partes. 88

­ Dogmatismo igualitario en la distribución de la riqueza. El objetivo del socialismo era la  supresión de las desigualdades económicas y, por tanto, el acceso obligatorio de todos y  cada uno de los ciudadanos a un puesto de trabajo remunerado, al margen del esfuerzo  individual. Sin embargo, el hecho es que todos los modelos marxistas generaron sus propias elites políticas, en condiciones de vida notablemente superiores a la media. El dogmatismo  igualitario, no obstante, sobrevivió hasta el final, si bien bajo un aspecto ciertamente  insospechado: la militarización de la existencia social, rasgo que en el modelo asiático  (chino, camboyano, etc.) alcanzó grados extremos mediante la uniformización física de la  población. La supervivencia del modelo económico marxista ya ha dejado de ser una realidad en el  terreno de los hechos. Sin embargo, permanece en el terreno de la teoría (esa “vigencia  como método de análisis” a la que todavía se refieren los marxistas recalcitrantes): la  interpretación economicista de los hechos históricos, la explicación de los cambios sociales  en términos de lucha de clases y la descripción de la “mejor sociedad posible” como  aquella en la que haya desaparecido toda desigualdad, siguen siendo mitos teóricos activos  en el panorama intelectual. La crítica del marxismo como praxis de política económica no necesita de grandes  refutaciones: la propia marcha de los acontecimientos se ha encargado de demostrar la  invalidez de un orden económico basado en la dirección totalitaria, la planificación absoluta y la proscripción de la acción individual. Ahora bien: el marxismo no es sólo una política  económica, sino también y sobre todo una economía política, una filosofía del lugar de la  economía en la vida humana. Y hay razones para pensar que, contra lo que sostienen los  marxistas, el verdadero error del marxismo no está tanto en sus políticas económicas ­mero  reflejo de la teoría­ como en la teoría misma, basada en una serie de apriorismos muy poco  científicos, así como en diversos errores de carácter filosófico y antropológico. En primer lugar, el marxismo, como el liberalismo, parte de un claro reduccionismo  económico: la economía es el motor elemental de la historia. Ahora bien, esa presunción es  insostenible desde el momento en que incorporamos al análisis  otras perspectivas como las de la psicología (individual y colectiva), la etología (que ha demostrado la “naturalidad” de  los comportamientos de jerarquía y territorialidad) o la antropología (que demuestra el  carácter determinante de los patrones culturales en las formas políticas de un conjunto  humano dado). Todos esos factores, que el marxismo clásico desdeñaba como simples  superestructuras, han demostrado ser las verdaderas infraestructuras de la vida humana en  sociedad. Por otra parte, el marxismo, como el liberalismo, reduce la condición del sujeto a  su posición en el sistema económico, y de ahí se deducen una serie de consecuencias (lucha de clases, pulsión de apropiación de plusvalías, etc.) que en realidad sólo pueden aplicarse a una determinada época de la historia, y no a toda la historia en general ni mucho menos a  cualquier sociedad de cualquier época. En fin, el marxismo sigue atado al esquema  mesiánico del paraíso laico al final de la Historia, lo cual entra ya en el terreno de la magia,  y no de la ciencia. Así, el gran problema del marxismo es que, pretendiendo ser un socialismo “científico”, ha  89

terminado por demostrar que de “científico” no tiene nada. Es simplemente un credo laico  travestido de terminología científica. 3.3. El liberalismo del bienestar. El centro y la periferia. Antes hemos hablado, en escorzo, de la evolución “keynesiana” del liberalismo, que le  condujo a introducir elementos heterodoxos en su doctrina, en la medida en que admitía ­e  incluso recomendaba­ la intervención de las instituciones públicas en la actividad de los  agentes privados, y ello incluía el control sobre la circulación de la moneda, pecado de leso  liberalismo para los ortodoxos. En realidad, el sistema de Keynes no era sino una respuesta  inteligente a la catastrófica situación producida por el descontrol del mercado financiero,  cuyo primer gran colapso tuvo lugar en 1929. Ese descontrol había conducido, además, a  un estado de insoportable tensión social. De manera que el keynesianismo se terminaría  convirtiendo en una tabla de salvación para el capitalismo, en la medida en que mantuvo los aspectos básicos del sistema y además permitió introducir serias correcciones en materia  social, devolviendo al Estado parte de los cometidos que le había arrancado el capitalismo  primario. Por eso es tan frecuente que los socialdemócratas actuales reivindiquen a Keynes  ­y no siempre, por cierto, con razón­. También el marxismo tuvo su evolución. La incapacidad de llevar a la práctica  revoluciones proletarias en países desarrollados ­de hecho, tales revoluciones sólo fueron  posibles en países pobres­ condujo a la aparición de escisiones moderadas en el  movimiento socialista. Esa es la historia de la Internacional Obrera, que no vamos a  desarrollar aquí. Pero así tomaron auge en las naciones más industrializadas diversos  grupos de carácter socialdemócrata cuyas características básicas eran las siguientes:  renuncia a la dictadura del proletariado como método de transformación social y aceptación del marco político liberal­burgués, pero defensa de la intervención del sector público en una economía fundamentalmente dirigida a conseguir la igualdad social y la distribución  igualitaria de la riqueza, sin abandonar los patrones básicos del materialismo histórico.  Toda la socialdemocracia europea que hoy conocemos tiene su origen aquí. Estas corrientes terminaron confluyendo después de la segunda guerra mundial. Los países  que cayeron en la esfera de influencia norteamericana abrazaron los valores del libre  cambio. Pero al mismo tiempo, la desolación de las economías europeas tras la guerra fue  el pretexto para una política de reconstrucción que se otorgó el objetivo ­más o menos  socializante­ de democratizar la prosperidad. El liberalismo de la preguerra se había caracterizado por perseguir la riqueza como un fin  en sí misma y convertirla en el objetivo de la vida social, lo cual suponía, de hecho, que  sólo los poseedores de la riqueza tenían derecho a la existencia social. El centro de la  sociedad eran los propietarios; todo el resto era periferia. Frente a eso, no había más  alternativa que la revolución de los excluidos, los proletarios. Es importante subrayar que,  ante este estado de cosas, las políticas económicas de los fascismos consiguieron introducir  a todo el conjunto social en una política de desarrollo, lo cual explica su éxito entre las  masas obreras, del mismo modo que, pocas décadas antes, habían sido los paternalismos  90

conservadores (desde Bismarck hasta Maura) quienes habían creado los primeros servicios  de protección social. El liberalismo de la posguerra no podía cometer el mismo error que su antepasado más  directo (marginar a la periferia social), de modo que su esquema social cambió: el objetivo  del sistema económico sería ahora integrar a la periferia en el centro, extendiendo la  prosperidad a todo el mundo. Es decir: el trabajo seguiría siendo un factor sometido al  capital, pero los beneficios del capital ya no irían sólo a las manos de un reducido grupo de  propietarios. Ello requería una enorme capacidad de producción y, al mismo tiempo, una  gran capacidad de consumo. La “primera sociedad de consumo”, en torno a los años  sesenta, nace en este momento. Junto a ella, comienza a desarrollarse el llamado “Estado  del Bienestar”, donde las instituciones públicas se van a encargar de mantener un mínimo  de igualdad distributiva que haga soportables las fluctuaciones económicas, la inflación y la explosión permanente del mercado, con la consiguiente mundialización de los  intercambios. A fecha de hoy, con el marxismo arruinado en la práctica, puede decirse que las dos  grandes corrientes de la economía occidental han terminado por converger: el liberalismo y  la socialdemocracia han conducido a una suerte de social­liberalismo que, con muy pocas  diferencias, domina en todo el mundo desarrollado. Toda polémica se reduce a los  diferentes grados de intervención del Estado. Es una cuestión que no carece de importancia, pero no puede decirse que estemos ante una dialéctica de modelos; el modelo es el mismo. Sin embargo, estamos muy lejos de haber encontrado ese “modelo neutro de gestión ideal”  con que soñaba el liberalismo clásico. La reducción del mercado mundial en 1981, después  de la crisis del petróleo en 1973, vino a demostrar que no era posible una expansión  permanente, y eso a su vez afectó a los niveles de bienestar en Occidente, que era el motor  de la economía mundial y que ya no es capaz de garantizar el mismo grado de prosperidad  a sus ciudadanos. Hoy se habla de crisis del Estado del Bienestar y se recomienda un  retorno a los principios del liberalismo clásico, con la reducción consiguiente de gastos  sociales, es decir, dejando de nuevo a la periferia entregada a su suerte y retornando, por  tanto, a las líneas generales del primer liberalismo; pero al mismo tiempo, nadie puede  aplicar esa supuesta política liberal sin tener que hacer frente a problemas sociales muy  serios. Así el modelo económico occidental ha entrado en crisis. 4. La crisis del modelo económico occidental. Lo más importante en las sucesivas crisis que está viviendo el modelo económico  occidental es el hecho de que no se trata de problemas locales o parciales, que puedan  arreglarse con ajustes aquí y allá, sino que son problemas globales, que afectan al conjunto  del sistema y que, por tanto, requieren una solución global. Aquí los examinaremos desde  un punto de vista doble: por un lado, los problemas en el interior del propio sistema; por  otro, los problemas creados por el sistema en su relación con factores exteriores a él. 4.1. Crisis en el interior del sistema. 91

En el interior del propio sistema económico occidental está apareciendo cada vez con  mayor nitidez un primer factor de crisis: el provocado por la naturaleza abstracta del  capital. El permanente recurso a la especulación financiera para hacer circular la riqueza ha  conducido a un verdadero espejismo sobre nuestra situación económica. Marx decía: “El  oro circula porque tiene valor; el dinero tiene valor porque circula”. Es decir: la verdadera  riqueza del capitalismo se basa en la ficción de una riqueza que sólo es tal en la medida en  que se mueve. Eso significa que una moneda en permanente circulación, moviéndose  libremente, puede generar fortunas fabulosas sin que haya ninguna riqueza material por  medio. Ahora bien: los obreros de una fábrica, los contables de una empresa o el  equipamiento de una industria son entes reales, materiales, cuya vida depende de objetos  producidos, vendidos y comprados, y no de un valor de cambio. En España tenemos  ejemplos muy claros de esto: la circulación libre del capital genera un aumento del precio  del dinero que es completamente artificial, porque no responde a bienes que circulen con la  misma intensidad. El resultado es que en un país puede llegar a haber más riqueza que  bienes materiales, como ocurre en España. Y eso significa, a medio plazo, que la gran masa de consumidores no va a poder consumir más, lo cual revertirá en el descenso de la  producción y, finalmente, en el colapso del tejido económico. La única opción, en ese caso,  será reducir desde el Estado la cantidad de dinero en circulación o, por el contrario, abaratar su precio, dirigiendo en cualquier caso la economía nacional hacia nuevos objetivos; pero  eso implica salirse de la ortodoxia liberal. El segundo vector de crisis en el interior del sistema es la galopante burocratización.  Liberalismo y socialdemocracia coinciden en despojar al Estado de cualquier atributo  soberano en la dirección de la economía. El Estado no sería más que una instancia  reguladora del mercado, un agente económico como los demás. Ahora bien, en nuestras  sociedades, cada vez más complejas, es imposible la supervivencia sin un poder central,  aunque sólo sea a título de reglamentador, o precisamente: porque es necesario sentar cada  vez más reglas. Nace así una formidable burocracia estatal completamente desprovista de  autoridad política y directiva, pero saturada de responsabilidades reglamentarias: controles  fiscales, gestiones administrativas de importación y exportación, etc. Esta burocratización,  inevitable, supone una carga enorme para el sector público, obligado a mantener unas  estructuras políticamente inútiles pero administrativamente necesarias, sin que a cambio  reciba la facultad de organizar nada; y es además una carga para el sector privado, que la ve como a un peligroso enemigo que obstaculiza la libre iniciativa. Es la contradicción  absoluta. Y un tercer elemento de crisis en el interior del modelo económico es la tendencia a la  creación de oligopolios. La necesidad de incrementar la producción sin cesar, en ramos  cada vez más especializados y en el marco de un mercado con un creciente número de  concurrentes, exige unas inversiones cada vez mayores que sólo se pueden acometer desde  grandes unidades de producción, para abaratar costes. Esa dinámica conduce a la fusión de  grandes empresas y a la absorción de las pequeñas empresas por las grandes. Es un proceso  que estamos viviendo en la banca, en el automóvil y, en general, en todos los grandes  sectores del mundo económico. Así nacen los llamados “oligopolios”. Ahora bien, los  92

oligopolios, que son consecuencia inevitable del modelo liberal (supervivencia frente a la  extrema competencia), contradicen al mismo tiempo el modelo liberal, porque limitan de  hecho la cantidad de agentes en el mercado (reducción de la competencia). Y en la lógica  liberal, la reducción de la competencia conduce al descenso de la producción y de la calidad de esa producción. Por otra parte, los oligopolios tienen unas consecuencias graves desde el punto de vista político y social, porque constituyen feudalidades cimentadas sobre su poder  incontestado en el sector que dominan y terminan actuando completamente al margen del  interés general y, por supuesto, de las orientaciones políticas que puedan emanar del  Estado, haciendo imposible la administración coherente de los recursos. La especulación producida por la abstracción del capital, la creciente burocratización y la  creación de oligopolios son los tres vectores fundamentales de crisis en el interior del  sistema económico occidental. 4.2. Crisis en el exterior del sistema. Pero un sistema económico no es autosuficiente, no existe sólo para sí mismo, sino que se  halla también en necesaria relación con otros elementos: los hombres y sus sociedades, el  entorno natural, las relaciones políticas entre los agentes del sistema... En la terminología  que aquí estamos utilizando, éstos serían los factores externos del sistema. Pues bien:  también en ese aspecto, el sistema económico occidental manifiesta graves síntomas de  crisis. Primer vector de crisis en el exterior del sistema: el acelerado aumento de las patologías  sociales. Todo el sistema económico está basado sobre la presunción de que el individuo se  comportará como un agente económico racional, tanto en el aspecto de la producción como  en el del consumo. Ahora bien, lo que se está produciendo en el interior del sistema social  es algo muy distinto. Por una parte, y como saben todos los sociólogos, el individuo rara  vez es racional, sino que generalmente se mueve por impulsos estéticos, conflictuales,  estrategias personales, etc., y eso también se extiende al terreno económico. Por otra parte,  la presunción de que el individuo seguirá consumiendo siempre que pueda es errónea,  porque en los últimos años estamos viendo en todo el mundo desarrollado cómo surge una  periferia económica a la que no es posible recuperar para el sistema. La conformación de  esa periferia obedece a dos fuerzas: una, la lógica de la exclusión de los no aptos, típico  dogma del credo neoliberal que está acumulando ghettos en los suburbios del sistema  económico; otra, la extensión de una mentalidad de “consumidor asistido” según la cual el  individuo tiene derecho a percibir del sistema (el “Estado”) trabajo, vivienda, seguridad,  etc., típico producto de las políticas socialdemócratas que crece paralelamente al  enquistamiento de un paro estructural en todos los países desarrollados. La confluencia de  ambas fuerzas hará que el consumo se reduzca, porque literalmente no habrá capacidad de  consumo real a largo plazo. El resultado es una patología social en el interior mismo del  modelo económico vigente. Segundo vector de crisis externa: el deterioro ambiental. El factor ecológico se ha  convertido ya en una frontera de hecho para el sistema económico. La necesaria  93

explotación incesante de recursos provoca que todos los recursos se hagan escasos. Pero el  problema no se agota aquí ­nuevas fuentes de energía podrían paliar la amenaza­. Hay que  sumar, además, el hecho de que los países en vías de desarrollo también necesitan materias  primas y, por otra parte, no poseen capacidad para invertir en la investigación de fuentes  energéticas alternativas. Ese es el problema que se planteó en la Cumbre de Río: los países  en vías de desarrollo, para responder al reto que les lanza el orden económico internacional, necesitan impulsar sus economías, lo cual es imposible si no recurren a energías  contaminantes, pero eso, a su vez, pone en jaque al orden económico internacional, porque  le enfrenta a la posibilidad de una catástrofe ambiental. La contradicción es prácticamente  irresoluble. Y tercer vector de crisis: el desorden planetario que el actual sistema económico lleva  consigo. En efecto, el sistema económico internacional se basa sobre la atribución de ramos de producción especializados a los países dependientes (el “Sur” del sistema económico).  Al no poder procurarse la autosuficiencia en materia productiva, estos países se ven  abocados a políticas incapaces de satisfacer a sus grandes poblaciones, por otra parte  crecientes. Es un hecho que la depauperación del Tercer Mundo crece exponencialmente  desde la descolonización. El orden económico internacional es el principal responsable de  las catástrofes que se viven en Africa desde los años setenta, por ejemplo. Eso produce  grandes olas migratorias de los países pobres hacia los ricos. Y las migraciones suponen, a  su vez, la alteración de los mercados de los países de acogida, que en tiempos de recesión  sólo pueden aceptar nueva mano de obra a cambio de mantener inactiva (y subsidiada) a  buena parte de la población propia. Es una situación social ­y mundial­ insostenible. 5. Reconstrucción de una economía política. Hemos visto cuál es el camino que nos ha conducido hasta el modelo económico vigente,  cuáles son sus bases ideológicas, cuáles son sus principios económicos y cuáles son sus  consecuencias reales. Deliberadamente hemos dejado de lado las diversas corrientes no  economicistas del pensamiento económico: la escuela histórica alemana, la corriente  organicista, las críticas de estudiosos como Maurice Allais, los modelos de “espacios  autocentrados”, la alternativa sistémica, etc. Lo que nos interesa, ante todo, es mostrar el  fundamento del orden económico vigente y demostrar su error. Y a partir de ahí, tratar de  esbozar un modelo alternativo de economía política. En efecto, ¿cuál es la base del modelo vigente? Esa base es común al liberalismo y al  socialismo: ­ El individuo es considerado como homo oeconomicus: un ser que persigue siempre y  únicamente su interés utilitario tras un cálculo racional. ­ La sociedad es considerada como instancia económica: un mercado o un escenario de  producción, cuyo funcionamiento sólo se entiende si consideramos las relaciones  económicas como las únicas relaciones sociales verdaderas. ­ La moral de las necesidades: lo que guía los comportamientos del ser humano en todos los aspectos de su vida y en todas las épocas de su historia es la satisfacción de sus necesidades 94

(no sólamente de las necesidades vitales), y esas necesidades son siempre las mismas en  todas partes. Sin embargo, lo que las ciencias sociales ­y la mera observación­ nos dicen hoy es todo lo  contrario: ­ El individuo no es solo un homo oeconomicus, sino que es, sobre todo y al mismo tiempo, homo ludens, zoon politikon, homo faber... El hombre rara vez se comporta como un ser  racional guiado por su cálculo utilitario. Reducir lo humano a la dimensión económica es  castrar la condición humana. ­ La sociedad tampoco es una instancia fundamentalmente económica. La economía es una  parte de las funciones sociales, pero no es la que determina el conjunto de los  comportamientos sociales ni los relatos comunes que se otorga una comunidad. Las reglas  sociales provienen de estructuras mucho más complejas. Por otra parte, una sociedad  reducida a su dimensión económica es una sociedad incompleta, donde la vida comunitaria  queda desprovista de objetivo histórico. ­ Por último, las necesidades de los individuos no son las mismas en todas partes ni en  todas las épocas. Las necesidades individuales vienen dictadas por factores culturales y  antropológicos. Por eso es tan difícil ­hasta el día de hoy, imposible­ imponer modelos de  producción homogéneos en todo el mundo sin causar trastornos incontrolables. Así las cosas, es conveniente reconstruir un marco en el que sea posible concebir una  economía diferente. Ese marco debe partir de constataciones que ya no es posible seguir  dejando de lado. Y desde esas constataciones, pueden sentarse los principios de una nueva  economía política. En primer lugar, es preciso redefinir el lugar de la economía. Al igual que en la teoría  clásica organicista, a nosotros nos parece más sensato pensar las sociedades humanas como  conjuntos vivos integrados por diferentes sujetos y por diferentes funciones que interactúan  permanentemente entre sí, y no como mecanismos racionales unidimensionales. Eso  implica aceptar que la economía es una parte de la vida social y que el comportamiento  económico es una parte de la conducta habitual del hombre, pero que en modo alguno  puede considerarse como la única dimensión. La visión que aquí proponemos es  antirreduccionista y pluralista. En esa misma lógica, hemos de pensar que la economía no puede sobrevivir como función  independiente, y menos aún sepultando a las demás, sino que ha de estar integrada en el  conjunto de la actividad del grupo humano y puesta al servicio de la acción del grupo en su  marco vital. Por lo tanto, los grandes objetivos de la economía deben estar sometidos a  unos criterios políticos (en sentido amplio) de orientación general, porque éstos son, como  hemos apuntado en sesiones anteriores, los que permiten a una comunidad otorgarse un  destino y proyectarse en la historia. La economía ha de estar al servicio de los proyectos de  los hombres y sus comunidades, no a la inversa. Esa sumisión de lo económico a lo político y a lo comunitario no puede hacerse a costa de  95

sepultar a su vez a la función económica (eso significaría caer en otro reduccionismo, éste  de signo contrario). La función económica debe seguir siendo una función integrada en el  conjunto. Por consiguiente, el Estado no puede hacerse cargo de la intervención global de la economía. Preferiremos una economía privada, pero políticamente dirigida, para que actúe  en beneficio de los objetivos generales de la comunidad, antes que una economía  estatalizada que actúe en función de criterios de beneficio a corto plazo o según dogmas  ideológicos de ambición totalizante. El papel de lo político no es suplantar a lo económico:  es otorgarle un cauce, una dirección y un objetivo. A este respecto merece la pena detenerse en el papel de la propiedad, que es probablemente el aspecto más específicamente humano de toda problemática económica. Tenemos razones para estar convencidos de que toda vida económica reposa sobre unos principios básicos  que no son propiamente económicos, sino antropológicos, y que forman parte de la  estructura elemental de la cultura humana hasta el punto de poder ser considerados como  instituciones necesarias. Uno de esos principios/instituciones es el de la propiedad, que no  es sólo aquello que se adquiere y se posee o se disfruta, sino que es también, y sobre todo,  aquello que se transmite. Una nueva economía política ha de partir del reconocimiento de la propiedad como una pulsión elemental del individuo; en ese sentido, siempre será  preferible una sociedad formada por modestos propietarios antes que otra constituida por  consumidores a crédito o de alquiler. La propiedad es una proyección inmediata del sujeto  en su medio, en su futuro y en su linaje. Es un principio inviolable ­porque es un principio  humano. Con la misma intensidad hemos de reparar en el papel del trabajo. Si la propiedad es lo que  permite al sujeto proyectarse más allá de sí mismo, el trabajo es lo que le proyecta en su  relación cotidiana con la comunidad. No es, por tanto, un factor más de la ecuación  económica ­como el capital, por ejemplo­, sino que es la esencia misma de la actividad  económica, el primer vínculo económico entre el sujeto y su entorno comunitario. Desde  ese punto de vista, el trabajo no es sólo un derecho, sino que es, sobre todo, un deber. Y las  cosas han de organizarse de modo que ese deber sea vivido como tal por el trabajador. En  ese sentido, la participación del trabajador en los beneficios de su trabajo es una  reivindicación que no puede dejar de ser desatendida. Hay otro elemento capital que antes hemos examinado como factor externo de la crisis del  sistema: el contexto mundial de la economía. En efecto, en el mundo actual es impensable  una actividad económica desligada del entorno geográfico directo. La autarquía en un sólo  país es una utopía regresiva, tanto más en el momento en que todos los grandes problemas  se planetarizan; hoy es imposible vivir al margen de los demás. Ahora bien, es un error  pensar que la globalización de la economía supone una forma “más solidaria” de hacer  dinero: antes bien, la experiencia demuestra que la globalización sólo ha servido para  imponer en continentes enteros formas de actividad económica que les son ajenas y, de  paso, les ha empobrecido hasta niveles insostenibles. Veremos todo esto en detalle en  próximas jornadas, cuando hablemos del llamado Nuevo Orden del Mundo. Adelantemos  que, por nuestra parte, pensamos que la solución más juiciosa es la enunciada por  economistas como Perroux o Grjebine: una suerte de desarrollo autocentrado, de hecho una  96

autarquía de grandes espacios, que limite la competencia al interior de mercados  culturalmente homogéneos y dentro de unos objetivos comunes de carácter político. Y por último, es imprescindible hacer una referencia específica al problema ecológico. En  días anteriores hemos visto cómo el sistema natural es el sistema de sistemas, aquel que nos engloba y que, por tanto, debe ser considerado en primer lugar a la hora de construir un  nuevo orden de las cosas. Ninguna actividad económica puede ser desarrollada al margen  del equilibrio ecológico. La Naturaleza es el suprasistema que engloba a todos los demás  subsistemas (al social, al político, al económico); como tal debe ser integrada en el análisis  de una economía política nueva, lo cual tiene que llevar necesariamente a la propuesta de  medidas de protección y conservación del medio ambiente, pero no sólo “para que dure  más”, como señalan los tecnócratas del Club de Roma, sino también y sobre todo porque la  supervivencia de la Naturaleza ha de contar como factor prioritario de cualquier equilibrio  económico. A partir de estos principios, podrá ser posible empezar a construir una verdadera alternativa al modelo económico vigente. * Bibliografía: ­ BATAILLE, Georges: La parte maldita, Edhasa, Barcelona, 1974. ­ DUMONT, Louis: Homo Aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica, Taurus,  Madrid, 1982; Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987. ­ FAYE, Guillaume: Contre l’economisme, Labyrinthe, Paris, 1983. ­ MARX, Karl: Manuscritos: Economía y filosofía, Alianza, Madrid, 1968; Elementos  fundamentales para la crítica de la economía política, Siglo XXI, Madrid, 1972­76; El  Capital, Siglo XXI, Madrid, 1975­81 (5 vols.). ­ NAREDO, José Manuel: La economía en evolución, Siglo XXI, Madrid, 1988. ­SHELL, Marc: Dinero, lenguaje y pensamiento, Ed. Fondo de Cultura Económica,  México, 1985. ­ SOMBART, Werner: El burgués, Alianza, Madrid, 1972; Lujo y capitalismo, Alianza,  Madrid, 1979. ­ SPENGLER, Oswald: La decadencia de Occidente (cf. vol II, cap. V: “El mundo de las  formas económicas”), Espasa­Calpe (cit.). ­ VELARDE, Juan: El libertino y el nacimiento del capitalismo, Ed. Pirámide, Madrid,  1981. ­ VV.AA.: “La crisis del modelo económico”, en HESPÉRIDES, 3, Invierno 1993­94. ­ WEBER, Max: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ed. Península,  Barcelona, 1969.

97

IX Ideas sobre la teoría de la política El Estado contemporáneo se define como “Estado liberal y democrático (o democrático y  social) de Derecho”, y es prácticamente unánime el consenso sobre su bondad. Sin  embargo, también prácticamente todo el mundo está de acuerdo en que el Estado de  Derecho ha entrado en crisis. Aquí nos proponemos hacer un recorrido por algunas de las  diferentes bases teóricas y prácticas que desde distintos puntos de vista se han planteado  para construir una alternativa al modelo de Estado y a la teoría política hoy dominantes.  Veremos, por tanto, por qué ha entrado en crisis el Estado de Derecho contemporáneo, qué  críticas se le formulan y desde dónde se puede construir conceptualmente una alternativa al  modelo vigente. 1. Crisis y críticas del Estado de Derecho. Teóricamente, Estado de Derecho puede ser todo aquel Estado donde la práctica política  está sometida a unas normas jurídicas dictadas por un poder ajeno al propio poder político.  Se exige, por tanto, la separación de poderes. Un Estado donde “la voluntad del caudillo es  ley” no es un Estado de Derecho; un Estado donde la ley emana de la voluntad del poder  legislativo (sea elegido democráticamente o no) es un Estado de Derecho. Esta es la clave  del asunto: el Estado de Derecho es aquél donde el poder acepta de antemano que el  Derecho constituye una instancia suprema que ni siquiera el propio poder pueda franquear,  ignorar o someter. En ese sentido, cualquier Estado no democrático, pero donde las leyes las dicte alguien  ajeno al poder ejecutivo y con potestades legislativas reconocidas como tales, puede ser  perfectamente Estado de Derecho, cosa que parecen ignorar los políticos actuales. El  régimen de Franco, por ejemplo, trató de comportarse en todo momento (y al menos desde  1942) como Estado de Derecho mediante la construcción, desde las Cortes, de un aparato  jurídico que el Gobierno debía acatar y respetar en su acción. Que lo consiguiera o no, es  cuestión que no vamos a examinar aquí. Lo importante es dejar claro que Estado de  Derecho no equivale a democracia. Y es que la base ideológica del Estado de Derecho no es democrática, sino liberal: lo  importante es que los poderes estén separados; sólo así se garantiza que el individuo no sea  víctima de abusos por parte del poder. El individuo tiene sus derechos y el Estado se fija  por meta actuar conforme a esos derechos. El Estado de Derecho se contempla a sí mismo  como un árbitro de los intereses individuales, un regulador que asiste como notario al  contrato entre los sujetos. El hecho de que los que hacen la ley (los legisladores) sean  elegidos por el pueblo es una cuestión distinta. ¿Por qué ha entrado en crisis el Estado de Derecho? Para responder a esta pregunta hemos  de dibujar, aunque sea someramente, la trayectoria de este tipo de Estado, que podemos 

98

aprehender a través de tres momentos: a) Separación de poderes. En un primer momento se sienta el principio de que quienes  hacen la ley (poder legislativo) han de ser distintos a quienes la ejecutan (poder ejecutivo) y distintos también a quienes la administran (poder judicial). Estamos en el Estado liberal de  Derecho. b) Representación de los legislados. El segundo momento adviene cuando empieza a  considerarse que los legisladores han de ser representantes de la voluntad ciudadana  democráticamente expresada. Así se otorga el voto, primero, a los ciudadanos más  señalados (sufragio censatario) y luego, a los ciudadanos en su conjunto (sufragio  universal), pero simultáneamente se arbitra la representación a través de partidos políticos.  Nace así el Estado democrático y liberal de Derecho. c) Monopolio de la representación por los partidos. Por último, los partidos políticos se  convierten en las únicas estructuras de representación y terminan dictando las leyes (poder  legislativo por mayorías parlamentarias), ejecutándolas desde el gobierno (poder ejecutivo  elegido por la mayoría parlamentaria) y eligiendo incluso a los rectores de los  administradores de la justicia (designación por mayoría parlamentaria del poder judicial).  Así, al final del proceso, hemos pasado del Estado liberal de Derecho al Estado  Partitocrático de Derecho. A esta evolución de las estructuras políticas hemos de sumar otras dos evoluciones que en  los dos últimos siglos han contribuido a configurar la actual crisis del Estado de Derecho.  En primer lugar, la evolución económica desde una economía de supervivencia más o  menos dirigida, a otra de producción y consumo que tiende a emanciparse de cualquier  control político. El resultado de esta emancipación de lo económico ha sido el surgimiento  de grandes poderes en torno al trabajo y al capital. Esos poderes, decisivos en la sociedad  moderna, terminan pesando más que los propios partidos a la hora de adoptar decisiones  políticas. Aparece así una política de lobbies o grupos de presión al estilo norteamericano,  hoy generalizada en todo Occidente. Los grupos de poder económico ingresan en el  escenario político por la puerta trasera, convirtiéndose en agentes privilegiados por encima  de los ciudadanos e incluso de los partidos. La segunda gran transformación de los últimos tiempos ha sido la inducida por la evolución social desde unas sociedades relativamente unificadas hasta otras de carácter fragmentario,  sociedades que exigen un perpetuo equilibrio entre los agentes más poderosos para  mantener el equilibrio social. En ese juego de equilibrios, la prioridad ya no es dar  cumplimiento a la voluntad de la mayoría, sino tratar de mantener el sistema ­o sea,  mantener el propio equilibrio­. La finalidad del sistema es únicamente la autoconservación  del aparato de decisión técnica y económica, incluso si para ello es preciso hurtar  determinadas áreas de decisión a los ciudadanos y a sus instituciones representativas. Se  genera así una tendencia a la autocracia en favor de una nueva elite anónima del poder, elite cuya función es esencialmente técnica ­la conservación y autorreproducción del sistema­ y  que no se considera sometida a las exigencias de una política democrática. La llamada  tecnocracia es una de las posibles formas que adopta este proceso.

99

La conjunción de todas estas evoluciones (política, económica y social) ha llevado hoy a  una crisis general del Estado democrático, liberal y partitocrático de derecho, crisis que  todos los autores reconocen: ­ La separación de poderes ha terminado convirtiéndose en una ficción, porque en todos  ellos circula la misma elite partitocrática, cooptada entre sí misma. ­ La representatividad de los partidos es otra ficción, porque sus tomas de postura vienen  determinadas por la acción y los intereses de los grupos de presión. ­ Todo proyecto político real desaparece, porque ya no hay más objetivo que el  mantenimiento de ese mismo estado de cosas para garantizar el equilibrio del sistema. La  tecnocracia surge como respuesta no democrática a las insuficiencias de una partitocracia  que tampoco es democrática. Este estado de crisis ­insistimos, reconocido por todos­ se ha convertido en uno de los  grandes temas del debate politológico durante este siglo y ha suscitado críticas desde  diversas instancias. En realidad, toda la historia de la Ciencia Política de este siglo podría  escribirse como la historia del debate sobre el Estado de Derecho. Pretender un tratamiento  exhaustivo de las diferentes posiciones al respecto nos exigiría un ejercicio enciclopédico,  de manera que vamos a limitarnos a señalar, aún a riesgo de resultar sumarios, tres grandes  frentes de crítica. Tenemos, por ejemplo, la crítica reaccionaria, que se puede reducir a un argumento central:  el Estado de Derecho no puede funcionar mientras las leyes estén sujetas a la decisión de  los hombres, que son mudables. Las leyes deben estar en consonancia con la ley de Dios,  que es inmutable y permanente. El problema que tiene esta crítica es que, por un lado, se ve obligado a demostrar que Dios existe (o, en su defecto, que existe un Derecho Natural  universalmente válido), y además tendría que convencer bruscamente de ello a todo el  mundo, lo cual es poco viable; por otra parte, habría que demostrar que se puede organizar  un Estado de Derecho divino sin recurrir a una forma de teocracia. La postura reaccionaria  nos devuelve a la problemática de los siglos XVIII y XIX. El segundo frente de crítica es el que podríamos llamar reformista, es decir, el de aquellos  que aceptan la crisis del sistema pero no quieren renunciar a él. En general, la crítica  reformista coincide en pedir una profundización en uno o varios de los principios básicos  del sistema: un mayor reconocimiento del individuo, un mayor control del poder ejecutivo,  una reforma de las vías de representación (partitocrática), una mejora de los mecanismos de organización del sistema o una sacralización del consenso. Todas estas críticas son las  únicas que hoy acepta el propio sistema, porque su objetivo no es cambiarlo, sino  mejorarlo. Aunque cada propuesta reformista merece una respuesta particular, aquí  podemos esgrimir un único argumento para todas ellas: si el principal problema del actual  modelo de Estado es que fomenta la fragmentación social y la atomización del conjunto, no tiene ningún sentido proponer una mayor insistencia en tal o cual factor de fragmentación.  Cabe decir, no obstante, que ciertas críticas lanzadas desde el campo reformista (véanse,  por ejemplo, las de los populistas o los comunitaristas americanos) pueden contribuir a  solucionar problemas como el de la feudalización del poder en manos de los grupos de  100

presión económicos o el de la tecnocracia. Ahora bien, tales críticas sólo son viables si  reconocemos previamente que el poder en las sociedades democráticas ha de ser autónomo  y superior a las instancias económicas y técnicas; eso implica una rectificación general de  la estructura social que pocos en el actual sistema están dispuestos a afrontar. Y tenemos, por último, la crítica alternativa, cuya base teórica general puede explicarse así: como el problema fundamental del sistema es que ha producido un divorcio entre el Estado  y la comunidad, propiciando un sistema de gobierno enmascaradamente oligárquico, hay  que sustituir ese modelo de Estado por otro. Nosotros podemos suscribir aquí una crítica de  carácter alternativo, pero, naturalmente, no existe una sola teoría alternativa, sino que su  contenido dependerá del significado que se atribuya a los distintos términos de la  propuesta: qué se entiende por “pueblo”, por “comunidad”, por “nación”, por “Estado”,  etcétera, y después, habrá que ofrecer un conjunto de canales prácticos que permitan  materializar la propuesta y convertirla en un modelo sólido. Aquí vamos a entregarnos a ese trabajo previo: la redefinición de los términos y el tanteo de nuevas vías. 2. Los términos de una teoría alternativa. Toda teoría política parte de una atribución previa de significados a los elementos  fundamentales de esa teoría. No hay unos significados universalmente válidos,  precisamente porque los elementos son parte de la teoría. Veamos el ejemplo del elemento  pueblo: al pueblo concebido como “clase social” le corresponderá una teoría del Estado  distinta a la del pueblo concebido como “conjunto de la comunidad”. Por tanto, debemos  fijar los términos de la teoría para sustentar nuestra explicación. Utilizaremos para ello una  estructura piramidal, partiendo de los elementos no estrictamente políticos, o metapolíticos  (que no se agotan en una definición de carácter político, sino que van más allá), para llegar  a los puramente políticos. 2.1. El Pueblo. El pueblo es precisamente el término básico de cualquier teoría política, porque se halla en  el origen de todos los demás, y ello sin ser un elemento político en sí mismo. Hay diversas  maneras de concebir el término Pueblo. Una de ellas es el pueblo como suma de los  individuos que constituyen un conjunto humano. Es la visión típicamente liberal/moderna,  donde la base del “pueblo” es la cualidad individual de los sujetos; el pueblo es la resultante de la suma simple de los individuos; el conjunto gravita en torno a la categoría individual.  A partir de aquí, sólo cabe concebir la estructura política sobre dos ejes: o bien la violencia, con la victoria de aquellos individuos más fuertes (por ejemplo, la dialéctica amo/esclavo  de Hegel), o bien el contrato, para garantizar la paz social. La civilización capitalista  asume, con más o menos matices, esta concepción. El problema surge cuando la  supervivencia del conjunto exige llamar a la conciencia de los ciudadanos más allá de su  interés individual (por ejemplo, en una guerra). Eso demuestra los límites de la concepción  individualista del pueblo. Otra forma clásica de concebir el término pueblo es como masa de los individuos menos  101

favorecidos por la distribución de la riqueza. Es la visión típicamente marxista. En esta  concepción, el pueblo adquiere existencia histórica cuando se constituye en clase. Entonces  el pueblo tendrá que tomar las riendas de su destino destronando a las clases privilegiadas e implantando un sistema igualitario (el socialismo). El problema viene cuando ese  socialismo constituye a su vez una nueva elite de poder, como ha ocurrido en todas las  repúblicas socialistas. Ese efecto elitista demuestra los límites de la concepción del pueblo  como clase. Y una tercera concepción es aquella que define el pueblo como un conjunto humano que  comparte unos rasgos comunes relativamente estables en un periodo histórico dado y en un  determinado espacio geográfico. A partir de aquí, el pueblo se define en tanto que  comunidad, es decir, como identidad puesta en común. Aquí el pueblo es la instancia  primordial de existencia de la persona. Esta concepción, que es la nuestra, puede hacerse  corresponder con la concepción clásica del pueblo (por ejemplo, el “pueblo romano”), y a  ella corresponde una estructura política originada en factores previos al interés individual o  a la clase: la religión, la lengua, la ley, el mantenimiento de una tierra, etc. Son  precisamente esos elementos, puestos en común, los que fundan la comunidad: un mismo  origen étnico, una misma lengua, una religión compartida, una vinculación familiar o tribal  (todo grupo humano se estructura inicialmente en clanes, como es el caso en la historia de  Europa), una larga alianza para la supervivencia, un espacio común, unas condiciones  geográficas dadas, etc. En ese sentido, los diferentes tipos de pueblo pueden clasificarse en función de su mayor o  menor densidad: un pueblo tendrá una densidad alta cuando los elementos comunes  (lengua, etnia, religión, espacio, etc.) sean muy numerosos; por el contrario, tendrá una  densidad baja cuando los elementos comunes sean escasos. El problema viene cuando el  pueblo se concibe como una esencia absoluta ­es decir, cerrada en sí misma­ y,  paralelamente, cuando la cohesión del pueblo pretende reducirse a un sólo elemento: la  lengua, la raza, el espacio, etc. Entonces caemos fácilmente en el reduccionismo ­es decir,  en una mutilación del significado global del término pueblo­ y en una forma radical y  primaria de nacionalismo. Para escapar de este riesgo es preciso subrayar que el pueblo no  es sólo una entidad política, sino sobre todo antropológica y cultural; lo político es un  aspecto, entre otros, del pueblo. Cabe, pues, defender con vehemencia el derecho de cada  pueblo a mantener su identidad, pero siendo conscientes en todo momento de dos hechos  fundamentales: ­ primero, que los pueblos no son entes cerrados, sino abiertos, con variaciones a lo largo  de su historia, luego no es posible considerarlos como una esencia absoluta. Hay diferentes  pueblos con diferentes historias. Y si hay una pluralidad de pueblos, no puede haber una  pluralidad de absolutos, porque el absoluto es, por definición, singular; ­ segundo, que no existe necesariamente correspondencia entre un pueblo concreto y una  unidad política dada. Al contrario, lo que la historia nos enseña más bien es que hay  unidades políticas que comprenden pueblos diversos, o un sólo pueblo que crea diversas  unidades políticas, e incluso “pueblos de pueblos” como el pueblo español. El pueblo es  una categoría de carácter cultural, metapolítico, no estrictamente de carácter político. 102

2.2. La Nación. Vayamos ahora al segundo escalón en nuestro recorrido piramidal por las categorías de lo  político: la Nación. El concepto de Nación es uno de los más etéreos e inaprehensibles de la teoría política. En su origen, en la Edad Media, el término “nación” significaba tan sólo  lugar de nacimiento, lugar de origen. Luego, entre los siglos XVIII y XIX, aparecen las dos  concepciones que van a ser clásicas en la teoría política: la francesa ­Nación como pueblo,  como Tercer Estado (social), luego ampliada al consenso social sobre la convivencia (el  “plebiscito cotidiano” de Renan)­ y la alemana ­nación como expresión política de un  pueblo culturalmente homogéneo­. La asunción de estos conceptos por las ideologías modernas ha generado un caos teórico  considerable, porque terminan vaciando de sentido el propio concepto de nación. Así, por  ejemplo, para la ideología liberal, que entiende el pueblo como conflicto o coalición de  intereses individuales, la nación termina por no ser más que un aparato intermedio que  permite la convivencia política, de modo que el concepto de nación tiende a confundirse  con el de Estado. Como el objetivo final de la ideología liberal es la libre circulación de  mercancías y capitales en un mundo sin aduanas ­proyecto que sigue hoy vigente, quizá  más que nunca­, la nación termina convirtiéndose en un obstáculo absurdo que debe  progresivamente desaparecer. El liberalismo es cosmopolita. Sin embargo, la construcción  del “nuevo orden del mundo” levanta por doquier reacciones nacionalistas, a veces muy  violentas. Eso demuestra que la nación no es una ficción, sino una realidad. Asimismo, para la ideología marxista la nación no es sino una superestructura que trata de  mantener un determinado orden social (naturalmente, un orden injusto), de manera que  debe desaparecer igualmente. El marxismo, en teoría, es internacionalista. Sin embargo, el  curso de la historia forzó la aparición de socialismos nacionalistas (el “socialismo en un  sólo país”). Desde nuestro punto de vista, ello se debe a que la nación no es una  superestructura de intereses, sino una categoría más importante que la clase, en la medida  en que es una instancia de identidad. Por nuestra parte, entendemos la nación como la proyección política de un pueblo o un  conjunto de pueblos en el marco de la historia. Cuando uno o más pueblos se organizan  para actuar políticamente, entonces surge la nación. Antes hemos definido el pueblo como  una realidad dotada de diversas dimensiones (cultural, territorial, histórica, política, etc); la  nación sería el término clave de la dimensión política del pueblo ­pero sólo de ella. Esta  concepción incluye y supera las dos definiciones clásicas de la Nación, ambas formuladas  en siglos pasados, al mismo tiempo que levanta acta de la realidad radical del hecho  nacional: no se puede negar que la nación existe; si se niega, el fenómeno se dispara. Se nos puede reprochar que esta actitud conduce al nacionalismo., es decir, a la violencia.  Ahora bien, la experiencia nos enseña que lo que provoca el nacionalismo violento no es el  reconocimiento de que las naciones existen, sino la negación de su existencia. El ejemplo  de la vieja Yugoslavia es suficientemente ilustrativo. Por otro lado, nuestra concepción de  103

la nación no es la de un absoluto, sino una concepción abierta. Tampoco es una concepción  material de aparato político (eso es el Estado, como luego veremos), sino espiritual, en la  medida en que entendemos la nación como una proyección de la voluntad colectiva (hacia  el futuro) y como una instancia de identidad (desde el pasado). Resumamos, pues, cuál es nuestra perspectiva sobre la teoría de la Nación. En primer lugar, la definimos como la proyección política de uno o varios pueblos en la historia. Cuando una comunidad se organiza para actuar políticamente, entonces surge la nación, con  independencia de la forma política concreta que adopte. La nación como proyección  histórico­política puede estar constituida por uno o varios pueblos, e incluso por una o  varias naciones ­el imperio­. No hay una correspondencia necesaria entre pueblo, nación y  Estado, como creían los nacionalistas de los siglos XIX y XX. Y es que el núcleo de la  categoría de nación no es sólo físico, étnico o territorial, sino que agrupa y supera a todas  estas características en la medida en que es una entidad de carácter espiritual que construye  una instancia de identidad política colectiva. Cuando una nación determinada deja de  garantizar a su pueblo (o a sus pueblos) esa proyección política en la historia, la nación deja de tener sentido, desaparece y tiende a ser reemplazada por otras formas sustitutorias (por  ejemplo, los micronacionalismos), porque esa proyección política es siempre necesaria. El  caso de España es claro ejemplo de ese proceso de sustitución, donde los  micronacionalismos periféricos han sustituido la proyección de la nación general. 2.3. El Estado. La tercera categoría esencial en la estructura de lo político es el Estado. El concepto de  Estado ha evolucionado mucho a lo largo de la historia, desde la vieja ciudad­estado griega  hasta el estado moderno renacentista o el “estado de derecho” actual. Por eso no hay una  definición canónica y universalmente válida del término. Desde un punto de vista  puramente práctico, podemos decir que hoy prevalecen dos concepciones del Estado: una  definición minimalista y otra asistencial. La tesis del Estado mínimo o Estado­árbitro sostiene que la única función del Estado es  regular la competencia de los agentes económicos y sociales dentro de un país dado,  limitando sus atribuciones a la protección física (militar y diplomática) del conjunto. Es la  opción neo­liberal pura. Su principal inconveniente reside en que los agentes económicos y  sociales, carentes de dirección política, terminan creando centros de poder autónomos  (llamados neo­feudalidades por los politólogos actuales) que actúan por cuenta propia, al  margen del interés común y enfrentándose entre sí, lo cual exige nuevas intervenciones del  Estado para impedir una “guerra civil de baja intensidad”. Incluso en los países más  identificados con la ideología liberal pura (por ejemplo, los anglosajones) se hace inevitable el recurso al Estado, que se convierte así en un árbitro con atribuciones crecientes a medida  que aumenta la complejidad social. Eso aproxima este modelo de Estado­mínimo al  siguiente modelo que ahora veremos, el asistencial o Estado­Providencia. La tesis del Estado asistencial, también llamado Estado­Providencia y Estado­enfermera,  estima que el Estado no debe limitarse a la regulación de la competencia entre agentes  104

económicos libres, sino que debe encargarse, además, de administrar el bienestar  ciudadano, identificado con las conquistas de las clases trabajadoras. Generalmente, este  modelo de Estado se presenta como una aportación de la socialdemocracia. Sin embargo,  conviene insistir en que grandes avances como la seguridad social no se debieron a políticas socialistas, sino a nacionalismos conservadores: Bismarck en Alemania, Maura en España.  En su evolución, este modelo  ha llegado a lo que hoy se denomina Estado del Bienestar,  que se enfrenta a una grave crisis porque el número de ciudadanos protegidos crece sin  parar, mientras disminuye el de cotizantes: no hay suficiente dinero. Con todo, no parece  que ningún país esté dispuesto realmente a prescindir de este modelo. En todo caso, se  disminuirá la participación estatal en beneficio de la gestión privada del bienestar, lo cual  terminará aproximando el modelo de Estado­Providencia al modelo de Estado­mínimo. A estos dos modelos cabe añadir una tercera categoría histórica de concepción del Estado:  lo que podemos llamar Estado Total, definido muy temprano, desde los años veinte, por  autores como Carl Schmitt y cuya fórmula recogía la experiencia de aquellos países donde  el Estado había pasado a ser el eje absoluto de la vida política. El caso más notorio es,  evidentemente, el de la Unión Soviética, que mediante la identificación Partido = Estado =  Pueblo inauguró el periodo de los Estados Totalitarios. También los fascismos trataron de  convertir al Estado en eje de la vida política de la nación, al hacer de él encarnación de la  voluntad histórica de la comunidad. Sin entrar aquí en el debate acerca de los totalitarismos, nos limitaremos a señalar que el modelo prototípico de Estado total es más el comunista  que el fascista, sin olvidar que, por otra parte, numerosos autores sostienen que el Estado  democrático actual ha entrado desde hace tiempo en esa misma dinámica de totalización. Por nuestra parte, consideramos que el Estado no debe ser más que un aparato técnico al  servicio de la nación. Por tanto, el Estado no es un fin en sí mismo, sino tan sólo un medio,  un instrumento. Nosotros vemos el Estado como un instrumento variable en función de los  proyectos políticos de la nación: si hoy nuestro proyecto político es extender la soberanía  económica de la nación, el aparato del Estado tendrá que incidir especialmente en esa  parcela; si mañana nos vemos envueltos en una guerra, el Estado tendrá que aportar toda su  fuerza para que salgamos bien librados; si la principal apuesta política es combatir la  colonización cultural extranjera, el Estado tendrá que emplearse a ello. Nuestro modelo de  Estado no es sólo económico o sólo social, no es sólo árbitro o sólo enfermera, sino que es  un Estado político, un Estado rector. Eso exige el mantenimiento de un aparato estatal ágil,  flexible, “delgado pero musculoso”, capaz de ser puesto al servicio de la voluntad política  de la nación. 2.4. Lo político. Si las definiciones de Pueblo, Nación y Estado se prestan de por sí a la polémica, el  concepto de lo político es quizás el más complicado e inaprehensible de la propia teoría  política. ¿Qué es lo político? ¿Una forma de organización? ¿Una descripción de la lucha  por el poder? En general, las teorías modernas consideran lo político como una maldición,  porque interfiere en la libertad de los agentes económicos. Así se “diaboliza” lo político,  identificado tan pronto con la imposición de deberes sociales (las “coacciones políticas  105

sobre la economía”, por ejemplo) como con la sórdida lucha por el poder (por ejemplo, la  recurrente acusación de “instrumentalizar políticamente las decisiones judiciales”). Lo  político, en la ideología dominante, siempre es “malo”. En ese paisaje, y para escapar a la confusión terminológica, lo mejor es formular un  concepto alternativo de lo político, un concepto que guarde coherencia con los conceptos  aquí esbozados sobre el pueblo, la nación y el Estado. En ese sentido, podríamos proponer  la siguiente fórmula para alcanzar una definición de lo político: Lo político es la decisión o conjunto de decisiones con las que una nación se proyecta como tal en la historia junto y frente a otras naciones. Aquí retomamos tanto el criterio clásico de lo político (el gobierno de la polis) como los  conceptos modernos de decisión (Freund) y distinción amigo/enemigo (Schmitt). Debemos  incorporar también los desarrollos actuales acerca de la política como regla de organización del sistema. Lo fundamental es que no se pierda de vista el núcleo del proceso: la base de lo político no es sólo un acto (la decisión), ni sólo una normativa (la organización), sino la  proyección de la nación en la historia, es decir, la elección de un destino colectivo. Eso significa que toda decisión colectiva, a través de los canales o las personas que las  tomen y las ejecuten, es una decisión política. Aquí debemos señalar una distinción  semántica entre lo político como categoría y la política como práctica. Nosotros nos  referimos en todo momento a la categoría de lo Político, que es, por otra parte, el único  asidero sólido para que la política deje de ser un baile de máscaras. Dicho de otro modo: la  política debe estar al servicio de lo Político. Todo el aparato formal de reglas, elecciones,  leyes, instituciones representativas, etc., tiene por única función facilitar la proyección  histórica colectiva (política) de la nación, permitir que sus decisiones se lleven a la práctica  y que, por tanto, esa nación siga existiendo como tal. Si lo político desaparece y es  sustituido por lo económico, como tiende a suceder hoy, la soberanía colectiva se extingue.  Por tanto, lo político es la piedra sobre la que descansa toda la vida de la comunidad. Ese es también el principio que guía nuestra exploración por las diferentes propuestas de  estructura alternativa del Estado. 3. Los canales de una política alternativa. A partir de estas nociones sobre el Pueblo, la Nación, el Estado y lo Político, podemos  acercarnos a una reflexión sobre los canales prácticos para llevar a cabo nuestra propuesta  alternativa. Eso implica examinar unos criterios generales de representación de la  comunidad y de organización territorial del Estado. Dejamos fuera otras cuestiones  igualmente importantes, como son la política exterior, la política económica, la teoría social o las relaciones entre la política y las estructuras de la civilización técnica, todas ellas  tratadas en otras sesiones. Aquí nos vamos a limitar a enunciar una serie de principios en  esas dos facetas ­fundamentales­ de la Teoría del Estado que son la representación y la  organización.

106

3.1. ¿Representación o participación? Partimos de la base de que el concepto de democracia, en sí mismo, nos parece el más apto  para definir un modelo de representación y participación. Entre otras razones, porque no  podemos fundamentar nuestra teoría política sobre la noción de pueblo (recordemos: la  comunidad que se proyecta políticamente en la historia a través de la nación) y, al mismo  tiempo, negar toda validez a aquel sistema político que se basa, precisamente, en la  soberanía del pueblo. Dicho esto, es preciso hacer algunas precisiones sobre el significado  concreto del concepto “democracia”. Históricamente, en el ámbito de la cultura europea, ha habido dos maneras igualmente  aceptables e igualmente válidas de entender la democracia. Una es la democracia de los  antiguos (el modelo griego), basado en la idea de participación: el ciudadano, en tanto que  miembro de la ciudad, participa directamente en las decisiones de su comunidad. La otra es  la democracia de los modernos (el modelo actual), basado en la idea de representación: el  ciudadano, que lo es en tanto que individuo, existe políticamente a través del voto que  otorga a otro ciudadano para que le represente. En el primer modelo, el griego, el ciudadano participa porque forma parte de la comunidad. En el segundo, el de los modernos, el ciudadano tiene derecho a ser representado sólo por  existir. Los males de la democracia antigua ya fueron suficientemente puestos de relieve  por Platón y Aristóteles: la tendencia a la tiranía, el gobierno de los peores, etcétera. Los  males de la democracia moderna son de todos conocidos: los aparatos de representación  (los partidos) terminan monopolizando lo político y el papel del ciudadano queda reducido  a lo que se ha llamado “democracia del segundo”, que es el tiempo que se tarda en  introducir la papeleta en la urna. Por otra parte, en el modelo antiguo el ciudadano participa porque lo merece, y participa en  tanto que es parte de la comunidad, de la ciudad, porque cumple en ella una función:  estamos ante una concepción orgánica. En el modelo moderno, por el contrario, cualquiera  puede estar representado, sean cuales fueren sus méritos o sus faltas, sin más requisito que  el carné de identidad: es una concepción inorgánica. Desde un punto de vista estrictamente  democrático, el modelo antiguo es mucho más justo que el moderno. Nosotros estamos por  la democracia clásica, participativa, orgánica: la democracia del ciudadano. No obstante, el  modelo clásico tiene un inconveniente muy claro: a partir de cierto grado de complejidad  social, es materialmente imposible llevarlo a la práctica, porque sería preciso hacer una  especie de asamblea permanente de todos los ciudadanos, lo cual es irrealizable. Por eso se  han estudiado diversas formas de representación ponderada como cauce para ejercer la  participación. ¿Qué significa representación “ponderada”? Significa que un mismo  ciudadano es representado en función de sus diversos ámbitos de proyección pública  (social, laboral, municipal, etc), y esos representantes, que el ciudadano puede nombrar o  revocar con frecuencia, ejercen la participación de modo directo. Así, ¿cuáles son los ámbitos de proyección pública de un ciudadano cualquiera? El  municipio, el ramo de producción, el grupo familiar ­si todavía es posible contar con este  107

ámbito­, la comunidad vecinal, etc. Nadie es individuo universal y absoluto, pero todo el  mundo es padre o madre, trabajador o empresario, campesino o urbano... En consecuencia,  el ciudadano participaría directamente en el gobierno de estos ámbitos, y los representantes  designados en cada ámbito participarían a su vez en la elección de los rectores supremos  del país. Esta representación ponderada ha sido denominada también democracia orgánica,  y aunque en nuestro país siempre ha sido abusivamente identificada con el franquismo, la  verdad es que su fuente doctrinal no procede de la derecha histórica, sino de los teóricos  krausistas de izquierdas, como ha demostrado Fernández de la Mora. La “democracia orgánica” viene a consistir en esto: uno tiene derecho a participar en la  medida en que presta un servicio a la comunidad en uno o más ámbitos públicos. Es  interesante notar que esta forma de democracia está todavía inédita ­lo que en España  adoptó ese nombre, insistimos, dejaba mucho que desear en cuanto a participación real del  ciudadano­, aunque algunos de sus conceptos han empezado a aplicarse recientemente en  naciones como Austria, y que desde el punto de vista teórico es completamente inatacable  si se materializa correctamente. Pero la dificultad estriba, precisamente, en organizar  eficazmente los mecanismos de participación y representación ponderada para que el  Estado no se convierta en una tertulia permanente y para que los poderes políticos posean  suficiente capacidad de decisión en las cuestiones más vinculadas con la soberanía. A este  respecto, y además del modelo clásico español ya conocido y nunca bien realizado  (representación en tercios por familia, municipio y sindicato), podemos aportar otros dos  modelos especialmente relevantes: a) El modelo Madariaga. Salvador de Madariaga (1886­1978), en Anarquía y Jerarquía,  esbozó un modelo de democracia orgánica (más exactamente: “democracia orgánica  unánime”, la llamaba él) que influyó mucho en el pensamiento español de los años treinta.  Es importante insistir en que las fuentes donde bebe Madariaga no son tradicionalistas o  conservadoras, sino vinculadas al krausismo izquierdista. También conviene recordar que  Madariaga participó en el célebre Contubernio de Munich contra Franco y que su retorno a  España fue una de las grandes operaciones de propaganda de la transición. Y si insistimos  en estos detalles no es para procurarnos un pedigrí “limpio” y “políticamente correcto”,  sino para hacer ver que el sistema orgánico de representación/participación democrática  puede defenderse tanto desde la derecha como desde la izquierda.. MODELO MADARIAGA Ciudadanos selectos Concejales (Ayuntamientos) Diputaciones regionales Función Política (decisiones soberanas)

Parlamento Gobierno (4 años) 108

ESTADO Función Económica (dirección de la producción y la distribución)

Trabajadores (Obreros manuales, administrativos y técnicos) Consejo de Corporación (de propiedad mixta o privada) Consejo nacional de cada corporación Congreso Nacional Corporativo Consejo Económico Nacional (9 miembros, elegidos por el Gobierno a propuesta del CNC)

Madariaga no es partidario de prohibir los partidos políticos, pero cree que deben tender a  desaparecer progresivamente, para dejar paso a la unanimidad, limitando la discrepancia a  la cuestión instrumental y práctica. Por otra parte, Madariaga es liberal y escribe en los  años 20/30, de ahí que conceda tanta importancia a la propiedad y disponga una cámara  específica para representar a la función económica. Recordemos que, en aquel momento, la  “revolución proletaria” era una perspectiva bien cercana.  b) El Modelo Zampetti. Otra aportación interesante ­por lo reciente­ es la del catedrático  italiano Pier Luigi Zampetti, que en su libro La participación popular en el poder (1976)  desarrolla un sistema mixto de democracia participativa y democracia representativa. Es  interesante tener en cuenta que Zampetti, muy vinculado a la órbita vaticana, interviene con frecuencia en coloquios internacionales y es muy respetado en ámbitos muy diferentes.  MODELO ZAMPETTI GOBIERNO I Cámara o de los representantes (sistema de garantías)

II Cámara o de la programación               (sistema de intervenciones)

CONVENCIONES PERMANENTES Sufragio universal indiferenciado

Sufragio universal diferenciado 109

(según las opiniones)

(según las funciones) Mecanismos de enlace

CIUDADANOS (electores genéricos)

TRABAJADORES (electores específicos) PARTIDOS ABIERTOS (partidos de electores)        INDIVIDUOS (derechos políticos)

El “Modelo Zampetti” presenta, a nuestro juicio, el inconveniente de seguir girando en  torno a una definición individualista de los derechos de participación y de mantener pese a  todo los partidos políticos (como el sistema actual, pero con mayores garantías de  moralidad y representatividad). En el fondo, es un sistema de representación corregido.  Pero es notable por lo que tiene de síntoma: el propio sistema empieza a considerar viable  la introducción de mecanismos de participación y democracia orgánica dentro de sí mismo. 3.2. Sobre el poder presidencial. Las teorías de democracia orgánica aquí esbozadas dejan sin resolver un problema: las  atribuciones necesarias de quien está en la cúspide. Al margen de cuál fuere el mecanismo  de elección, es importante subrayar que todas las crisis recientes de las democracias  europeas se han saldado siempre con un reforzamiento del poder presidencial, incluso en  aquellas repúblicas como Italia o Alemania donde el poder presidencial está muy limitado.  A este respecto, vale la pena recordar el sistema de democracia plebiscitaria impulsado por  el general De Gaulle en la V República francesa: otorgar a la presidencia poderes  excepcionales por encima de los partidos y someterlos a rúbrica popular. Por nuestra parte,  debemos incidir en que el poder presidencial ha de ser capaz de mantener una continuidad  en la defensa de la soberanía ­esto es, en materia militar y diplomática­, así como en la  dirección de las líneas generales de la política económica. Como conclusión, cabe decir que la adopción de formas de democracia orgánica y  participativa es inevitable si no queremos que nuestro sistema político se convierta en un  caos de neofeudalidades partidistas y económicas, y que al mismo tiempo es preciso  garantizar la capacidad de decisión de quien encarne la soberanía nacional. En ambos  sentidos, nuestra propuesta puede presentarse como un alegato en favor de una mayor  autenticidad de la participación popular en un poder definido en términos políticos de  soberanía real. 3.3. Criterios de organización territorial.

110

La escasa viabilidad del Estado de las Autonomías creado en España por la Constitución de 1978 ha puesto de manifiesto la necesidad de una forma de organización territorial que  cumpla estas dos funciones: por una parte, ha de garantizar la capacidad de autogobierno de las comunidades (descentralización), cada vez más necesaria a medida que avanza la  burocratización y la complejidad de la maquinaria estatal; por otra y simultáneamente, ha  de garantizar la soberanía nacional, cada vez más amenazada por la globalización de los  intercambios económicos y la pretensión de instaurar un único poder mundial. El modelo actual (el autonómico) se ha convertido en un permanente tira y afloja que está  siempre al borde de romper el equilibrio. Además, tampoco ha cumplido sus funciones. En  lugar de servir para descentralizar la toma de decisiones, el autogobierno local ha caído en  manos de pequeñas oligarquías periféricas, las cuales han creado una especie de  centralismo a pequeña escala. A pesar de ello, la realidad es que el centro de las decisiones  en la vida económica, industrial, social y política sigue siendo, de hecho, Madrid. Ahora  bien, ese poder central carece de capacidad objetiva para impulsar ningún proyecto  colectivo de soberanía nacional. Sobre este particular es preciso hacer algunas consideraciones. En primer lugar, hay que  recordar que el modelo clásico de organización territorial en la tradición política española  es el modelo foral, con una autoridad soberana central muy fuerte y unas potestades  legislativas muy amplias en los diversos territorios del imperio. Curiosamente, España  dominó el mundo con esta fórmula imperial/foral, y empezó a decaer hasta niveles  vergonzosos cuando centralizó su estructura territorial. ¿Cuándo empieza la centralización del poder? Inicialmente, el modelo centralista no tenía  tanto una finalidad de organización territorial como una finalidad de control social:  erradicar los privilegios sociales de la nobleza. Son los grandes monarcas absolutos del  siglo XVII, especialmente en Francia, quienes instauran una política deliberadamente  centralista. Más tarde, durante la Revolución Francesa, los jacobinos multiplicarían por mil  el modelo, y por eso jacobinismo suele utilizarse como sinónimo de centralismo. El hecho  es que su adopción como modelo de organización territorial ha creado unos estados  absurdos donde una sola ciudad alberga todos los centros de decisión. Conviene saber que  ni siquiera en Francia funciona. Por otra parte, su adopción en España, a partir del decreto  de Nueva Planta y de las leyes de 1836, coincidió con la desaparición de un gran proyecto  nacional ­una misión­. El resultado ha sido la multiplicación de los nacionalismos  periféricos. Lejos de unificar nada, el centralismo sólo consigue generar desconfianza en las diversas comunidades que constituyen la nación. El centralismo no es solución para el  problema de la decadencia nacional. Desde diferentes lugares se ha propuesto para España una solución de tipo federal: de ese  modo se cerraría el proceso de desmembración autonómica del Estado, manteniendo una  estructura plural y un poder soberano bien visible. A este respecto, conviene señalar que el  federalismo o el confederalismo no son, en sí mismos, ninguna solución, porque hay tantos  sistemas federales como estados: la República Federal Alemana y los Estados Unidos de  América funcionan de un modo completamente diferente; la Confederación Helvética no  111

tiene nada que ver con la vieja Confederación germánica. Cuando surge la discusión sobre  los modelos federales, hay que recordar que previamente es preciso llenar de contenido los  términos que se emplean: cada pueblo tiene su propia tradición federal; no hay un modelo  federal o confederal universalmente válido, ni un canon del federalismo.  En todo caso, si la forma tradicional de organización territorial en España ha sido la  estructura foral (un poder central que se reserva las decisiones de soberanía y unos poderes  periféricos con amplias competencias en gestión cotidiana, negociadas con el poder central  y distintas en cada caso), no termina de verse por qué España habría de buscar un modelo  federal o centralista extranjero para resolver sus problemas. En ese sentido, sería interesante elaborar una teoría de la reactualización de los Fueros. En la práctica, ese modelo foral  podría aplicarse mediante la inclusión de instancias de representación regional en el sistema de participación orgánica antes esbozado. Sea como fuere, lo que debe quedar claro es que el colapso de los sistemas políticos  dominantes sólo podrá superarse si somos capaces de redefinir el papel de lo político en la  vida de los pueblos y si alcanzamos a instaurar nuevas vías para la participación y la  representación de los ciudadanos, incluidas sus comunidades más cercanas: territoriales,  municipales, etc., imperativo éste que debe necesariamente compaginarse con un  reforzamiento de las instancias soberanas, decisoras, de la comunidad política. * Bibliografía básica: ­ FERNANDEZ DE LA MORA, G: Los teóricos izquierdistas de la democracia orgánica,  Plaza y Janés, Barcelona, 1985; El Estado de Obras, Doncel, Madrid, 1976; La  partitocracia, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1977. ­ HELLER, Agnes y FEHER, Ferenc: Políticas de la posmodernidad, Península, Barcelona, 1989. v­ LUHMANN, Niklas: Teoría política en el Estado de Bienestar, Alianza Editorial,  Madrid, 1994. ­ MADARIAGA, Salvador de: Anarquía o Jerarquía, Aguilar, Madrid, 1970. ­ MICHELS, Roberto: Los partidos políticos, Amorrortu, Madrid, 1991.  ­ SCHMITT, Carl: Sobre el parlamentarismo, Tecnos, Madrid, 1990; El concepto de lo  político, Alianza Ed., Madrid, 1991. ­ TENZER, Nicolas: La sociedad despolitizada, Paidos, Barcelona, 1992. ­ VV.AA.: “La crisis del modelo político contemporáneo”, en Hespérides (Madrid), 4/5,  Primavera­Verano, 1994. ­ ZAMPETTI, Pier Luigi: La participación popular en el poder, Epesa, Madrid, 1977.

112

XI España y la crisis de la conciencia nacional (Excurso a “La idea de Nación”)

El presidente del Gobierno vasco, José Antonio Ardanza, ha venido a decir en fecha  reciente (verano de 1994) que España no es una nación, pero que Euskadi sí lo es. La idea  ha hecho algún ruido, aunque no es nueva y aunque se trate, además, de algo que también  dicen los catalanes: “Somos una nación”. Desde varios puntos de vista, es preciso decir que Ardanza tiene razón. Y tiene razón porque la nacionalidad de España es un difícil asunto.  Lo es ahora y lo ha sido siempre. 1. Nación y modernidad. En el momento actual, muy poca gente se atreve a hablar de nación española, y menos aun  de patria. Nuestros políticos, de derechas o de izquierdas, prefieren hablar de “este país” o  del “Estado español”. Este extraño fenómeno obedece sin duda, al menos en gran parte, a  causas fácilmente deducibles del proceso político que vivió España desde 1975 y que quedó plasmado en la Constitución de 1978. Pero tal desafección hacia lo nacional­español  obedece también a causas más generales, que hay que conectar con la ideología imperante  en la civilización occidental quizá desde 1945, pero sobre todo desde la caída del Muro de  Berlín. Esa ideología echa sus raíces en la ideología ilustrada kantiana del cosmopolitismo  universal, y predica la condena del hecho nacional por cuanto constituiría un obstáculo para la emancipación del individuo, un individuo que se presume independiente de vínculos  materiales con los otros hombres e igual por todas partes. El hecho nacional, en esta lógica,  queda así condenado como generador de nacionalismo, entendiéndose por tal una actitud  violenta que alienaría al individuo en nombre de unos vínculos de historia, de lengua, de  suelo o de sangre donde se diluye la libertad del sujeto. La crisis de la idea nacional es, por  consiguiente, un típico fenómeno ideológico arraigado en la filosofía de la modernidad. Lo más chocante, sin embargo, es que la propia idea de nación también es una idea  moderna. Es en el siglo XVIII cuando el término nación adquiere un significado político  autónomo. La nación se identifica con el Pueblo. Aun así, lo nacional, esta nación­pueblo,  va a presentar una ambigüedad irreductible en función del ámbito cultural desde donde se  enuncie. Insistamos sobre ello. En el ámbito de la ilustración revolucionaria francesa, en  Siéyes por ejemplo, Nación quiere decir Pueblo, Pueblo quiere decir Tercer Estado y Tercer Estado quiere decir Cuerpo de la Nación. Lo nacional se identifica con la suma de los  individuos adscritos a un determinado sector social, liderado por la burguesía, y que se  define por oposición al rey, los nobles y el clero, que no son la nación (y por eso hay que  destruirlos). Sin embargo, en el ámbito alemán, por ejemplo en Fichte, Herder o Schlegel,  surge una idea distinta de Nación. La Nación es el Pueblo (Volk), pero el Volk no es una  suma social de individuos, sino un aliento que trasciende a los sujetos, que va más allá de  ellos y que echa sus raíces en la pertenencia a un ámbito de sangre ­entendido como 

113

participación de una herencia cultural e histórica común­ cuyo vehículo será la lengua ­y,  especialmente, la lengua alemana­. Al margen de otras consideraciones históricas, podemos decir que ambas concepciones se  han sucedido de forma alternativa en distintos países ­pero sobre todo en el ámbito de la  civilización europea­ hasta nuestros días, en que ha terminado por prevalecer la primera  idea, la idea individualista y voluntarista de la nación, creada por la ilustración francesa.  Quizás el último intento por construir una identidad nacional romántica en Europa fue el  del general De Gaulle ­paradójicamente en Francia, la madre de la Ilustración­, mediante la  identificación ­recurrente en el discurso del general­ entre soberanía nacional y tradición  histórica. Por lo demás, el resto de las identidades nacionales europeas se han construido  hoy sobre la idea individualista. Ahora bien: esa idea individualista de la Nación porta en sí el germen de la destrucción de  la Nación. ¿Por qué? Porque aquí la nación surge como protesta del individuo y su  autoconciencia histórica frente al poder coercitivo de los reyes. La nación francesa moderna no surge como apología del ser francés, sino como apología del pueblo­suma de individuos  frente y contra las constricciones políticas y sociales impuestas por el poder. Así se  constituye una nación­pueblo que, sin embargo, para seguir existiendo políticamente  también necesita crear a su vez nuevas constricciones políticas y sociales. Esas nuevas  constricciones podrán juzgarse más legítimas que las anteriores, pero no por ello dejan de  entrar en contradicción con el norte del paradigma ideológico ilustrado, que es,  recordémoslo, la emancipación individual. Así, la Nación termina por convertirse en un  obstáculo para el mismo impulso que la hizo nacer. Por eso debe desaparecer. Y por eso  hoy tiende a considerarse que un gobierno universal de gestores técnicos y asistentes  sociales es mejor, más coherente con la ideología moderna, que los “viejos” Estados  nacionales. La conciencia nacional es un hecho de modernidad. La crisis de la conciencia  nacional, también. 2. La nación española. En el caso de España, sin embargo, las cosas ocurren de modo distinto. España se configuró como estado­nación antes de que el concepto de nación fuera autónomo. Aquí la nación era  el estado, y el estado eran la Corona, la Fe y, en nuestros mejores momentos, los Fueros.  Algo similar ocurrió en Francia, por ejemplo. Pero, a diferencia de Francia, nosotros no  tuvimos una revolución burguesa, una revolución del Tercer Estado, de modo que tampoco  pudo existir una identificación entre nación y pueblo. El ascenso de la burguesía se produce de forma irregular y poco uniforme a lo largo del siglo XIX, y rara vez traduce una  voluntad de emancipación política, porque la cultura social predominante impulsa a la  burguesía a asimilarse con la aristocracia, y los escasos intentos de transformación  burguesa de la política española se saldaron con considerables fracasos. Eso dio lugar a una extraña mezcla de monarquismo político, catolicismo social, liberalismo formal y  jacobinismo territorial cuyo mejor exponente es quizás Espartero. Entre los siglos XIX y XX, ni la derecha ni la izquierda fueron capaces de consolidar una  114

conciencia nacional moderna. La izquierda, porque padecía una notable fobia a lo nacional  (o al menos a lo nacional­español) desde fecha muy temprana. La derecha, porque su  concepto de nación seguía absolutamente vinculado a la idea tradicional de la monarquía  católica y a los sectores sociales aristocráticos. Por otra parte, en toda esta trayectoria  histórica hay un momento culminante: 1898. No es ningún tópico. Y nunca se insistirá  bastante sobre ello. En 1898 perece la última razón que justificaba la existencia de España,  o al menos que la justificaba desde el punto de vista con que lo había venido haciendo hasta ese momento: una España inicialmente configurada como nación de naciones, que había  encontrado en su proyección exterior un motivo para existir. En 1898, la proyección  exterior de España desaparece psicológicamente. La crisis de la conciencia nacional es muy aguda. En torno a esa fecha ­y el dato es importantísimo­ adquieren carta de naturaleza los  nacionalismos vasco y catalán, que desde ese momento y hasta hoy van a levantar acta de  esa pérdida de justificación de España y van a presentarse como referencias alternativas  para construir una nueva vida en común en sus respectivos ámbitos territoriales, y sobre la  base ­otro dato importante­ de una conciencia nacional entendida al modo étnico e  histórico, algo que en España acababa de morir. Pero ésa, 1898, es también la fecha del  Regeneracionismo, que en este contexto podemos definir como el intento por hacer nacer  en España una nueva justificación de sí misma, una nueva conciencia que alumbre razones  para seguir existiendo. ¿Qué suerte correrá, en el aspecto político y nacional, el  regeneracionismo? En mi opinión, y si exceptuamos el efímero episodio de Maura y  algunas realizaciones técnicas del general Primo de Rivera, una suerte muy poco agradable. Desde mi punto de vista, en efecto, el único intento político que pudo haber consolidado  una conciencia nacional moderna en España fue el de don Antonio Maura, que era burgués  (o sea, no aristócrata), mallorquín (o sea, periférico) y moderno (o sea, no nostálgico). Pero  Maura, que en ese sentido podría haber protagonizado una auténtica revolución  conservadora, concitó sobre sí el odio de la Corona, la aristocracia y los líderes marxistas,  en un extravagante contubernio que quizá merecería mayores desarrollos, pero que no  podemos tratar aquí. Lo que aquí importa retener es que todos los intentos por asentar en  España una conciencia nacional moderna fracasaron. Fracasaron en el inmenso caos de la II República y fracasaron en el inmenso aburrimiento de la Era de Franco. El concepto de lo  nacional de los gobiernos de Franco era decimonónico, o sea, monárquico, católico y  jacobino (o centralista), de manera que no resolvió ninguno de los problemas heredados de  la difícil nacionalidad española: la identificación de la unidad nacional con la Corona, la  identificación de la historia nacional con el proyecto misionero y la absoluta inhibición  sobre la verdadera textura de nuestro país, que es, insisto, una nación de naciones, un ente  plural que se hurta a la ingeniería política del centralismo moderno. Franco, eso sí, dio  impulso a un desarrollo económico incontestable que terminó generando una gran masa  burguesa. Y esa masa burguesa, como ha ocurrido en todo el occidente desarrollado, ha  traído consigo un espectacular aumento de las reivindicaciones individuales; ha creado, en  definitiva, las condiciones para que creciera aquí el estilo individualista e ilustrado de la  conciencia nacional. La transición política desde 1975, en efecto, puede interpretarse como la consagración  definitiva en España del modelo nacional moderno: individualista, laico y democrático.  115

Dicho de otro modo: una conciencia nacional cuya tendencia contemporánea es la  disolución de lo nacional. Por otra parte, en los discursos oficiales desaparece toda alusión  a un proyecto nacional español autónomo: el único proyecto visible es el de la Comunidad  Europea, entendida como “homologación con los países de nuestro entorno”. Pero hay más: por el delicado equilibrio político de los años setenta, los primeros gobiernos de la Corona  (y también los últimos, pero esto es otra historia) se creyeron obligados a estirar la  estructura del Estado mediante concesiones a las oligarquías locales de la periferia. Es la  desdichada ocurrencia del “café para todos” de Martín Villa. En lo que no cayeron nuestros  “primeros padres” es en que la conciencia nacional moderna, que a nivel estatal se había  desarrollado en términos de reivindicación individual, en los niveles locales ­especialmente  en Euskadi y Cataluña­ y desde 1898 se había desarrollado en los términos del  nacionalismo étnico (si se me permite, en los términos del modelo del romanticismo  alemán), que era precisamente lo que no había en España. En otros términos: España no tenía una conciencia nacional étnica y popular; Euskadi y  Cataluña, sí la iban teniendo. Por eso Ardanza tiene razón. Y así llegamos a donde estamos  hoy: una España­nación que se disuelve al mismo ritmo y por las mismas razones que se  disuelve la conciencia nacional de los países occidentales (”los países de nuestro entorno”,  como dice la pedantería política contemporánea), y una España­nación que se disuelve  porque la conciencia étnica e histórica de los pueblos periféricos ha sido más fuerte y más  constante que la de España en su conjunto. ¿Hay o no hay razones para hablar de crisis de  la conciencia nacional? 3. La muerte de la idea nacional. Y bien: ¿Qué va a pasar ahora? Podemos intentar un pequeño análisis de anticipación. En  primer lugar, parece probado que en las actuales circunstancias sociales, económicas y,  sobre todo, ideológicas, los nacionalismos de carácter étnico­histórico terminan derivando  insensiblemente hacia nacionalismos individualistas­burgueses, de modo que la presunta  emancipación catalana o vasca, si es que algún día se materializa, difícilmente llegará a  constituir algo más que un área temporal de inversión para los intereses económicos  alemanes, dentro de una Europa políticamente neutralizada a través del Mercado Unico.  Respecto al conjunto de España, estamos en los mismo que otros países europeos: por un  lado, la universalización de los comportamientos y las culturas; por otro, la  individualización de los intereses; la conjunción de ambos está haciendo que dejen de  existir razones para vivir juntos, bajo un sólo poder político, con un sólo Ejército, una  lengua oficial, unas fronteras, etc., e incluso una flota pesquera bien protegida. Nuestros  gobiernos españoles, por otra parte, parecen haberse entregado a esta tarea con una  vehemencia que no comparten otros gobiernos europeos. ¿Por qué muere nuestra nación? Uno de los conceptos más bellos que había alumbrado la  tradición política europea era el de Patria. Entre los siglos XIX y XX, ese concepto de  Patria se funde con el Nación. Hoy la nación empieza a llevar una vida problemática y la  Patria, por su parte, está enferma de muerte. Muerte: Max Weber decía que la Política tenía  un arcano que la acerca a la religión, y es su dominio sobre el impulso de muerte. Uno  116

muere por su Patria y eso significa que muere por algo que está mucho más allá de sí  mismo. Tal cosa, sin embargo, es imposible en la fase actual de nuestros estados, donde las  sociedades se definen por la protección de los derechos individuales más allá de cualquier  pertenencia comunitaria a nación alguna. Pocos españoles dirán hoy en una encuesta que  están dispuestos a morir por Ceuta y Melilla, aun cuando tenemos la certidumbre de que sí  hay alguien dispuesto a matar por ellas. Es un fenómeno inseparable del individualismo  contemporáneo y de esa crisis de lo nacional que se está viviendo en la Europa occidental,  y muy notablemente en España. El problema aparece cuando la elite gobernante constata que es preciso un mínimo grado de patriotismo para seguir viviendo juntos. La existencia política de una comunidad exige  sacrificios y compromisos colectivos, y esos sacrificios y compromisos se están poniendo  muy caros en unas sociedades fundamentadas en la sacralización del derecho individual.  Por eso, y en la mente de autores como Jürgen Habermas, ha surgido últimamente la tesis  del patriotismo constitucional: el patriotismo antiguo sería malo, porque ha dado lugar a  guerras y tiranías, pero como el patriotismo sigue siendo necesario, es menester definirlo en los términos aparentemente pacíficos e inocuos del ordenamiento legal vigente. No quiero  extenderme sobre la refutación del patriotismo constitucional, entre otras cosas porque debo ir concluyendo. Baste decir, en todo caso, que si la Constitución no ha sido capaz de  inspirar patriotismo hasta ahora, no veo por qué habría de inspirarlo a partir de Habermas.  Por otro lado, uno puede entender que haya que morir por su familia, por la tierra de sus  antepasados, por su cultura, por su lengua, por el futuro de sus hijos, por la independencia  de la comunidad a la que pertenece... Pero es más difícil morir por una cosa que puede  cambiar mañana si dos tercios o tres quintos de la elite política del país lo pacta de modo  satisfactorio. El patriotismo constitucional, en definitiva, no parece que vaya a ser capaz de  sustituir a ese poderoso creador de deber y sacrificio que era el patriotismo antiguo. Y basta ver las cifras de insumisos y objetores para asegurar que en España, a fecha de hoy, el  patriotismo constitucional sólo es una ilusión de aquellos que parecen satisfechos con la  circunstancia presente. 4. ¿Una reconstrucción? Repitamos la pregunta: ¿Qué va a pasar ahora? Parece, de momento, que lo fundamental es  contestar a la pregunta de si deseamos que España continúe existiendo como nación en su  configuración presente. Y si la respuesta es afirmativa, entonces debemos aportar ideas para reconstruir una identidad nacional nueva. Esa identidad nacional nueva, por otra parte, no  puede anclarse en el paradigma moderno de la nación, que está haciendo agua. Esa  identidad nacional nueva ha de ser capaz de superar los obstáculos que  plantea la  naturaleza pluricultural de España y la descomposición de la conciencia nacional en el  occidente desarrollado. Nada podemos esperar de un nacionalismo reactivo y regresivo,  entendido como simple reacción de defensa, patriotera y estéril, frente a un proceso que le  supera por todas partes. Y ésto que decimos sobre el nacionalismo vale tanto para el  nacionalismo de la periferia (vasco o catalán) como para el nacionalismo españolista, el  nacionalismo del centro. Es imposible no conceder que José Antonio Primo de Rivera tenía  toda la razón del mundo cuando definió el nacionalismo como “el egoísmo de los pueblos”. 117

Después, habrá que afirmar todas estas ideas con un acto de voluntad política que nos  entronque con nuestra historia y que nos proyecte hacia el futuro como una comunidad de  destino, según quería Frobenius. Cuando ese acto de voluntad política suscite la adhesión  sentimental e intelectual, espontánea en todo caso, de la gran mayoría de los españoles,  entonces podremos hablar de reconstrucción de la conciencia nacional. ¿Qué ideas pueden guiar esa reconstrucción? Creo que ése es el norte que debe guiar  nuestro debate. A mí se me ocurre proponer algunas: la decidida voluntad de reconocernos  en nuestra historia; la defensa con uñas y dientes de nuestra identidad cultural en el arte, el  cine o la televisión, esos nuevos escenarios de la legitimidad; la consideración de los  derechos individuales como contrapartida de los deberes sociales; la confianza en unas  autoridades políticas que realmente sean capaces de exhibir y sostener nuestra soberanía  (por ejemplo, en los caladeros del Norte), y no lo que tenemos ahora, esa diplomacia  cagueta y claudicante ante “los países de nuestros entorno”. Pero, al mismo tiempo,  también es necesaria la suficiente capacidad de evolución para ir más allá del nacionalismo  entendido en los términos jacobinistas de nuestro siglo XIX, ser capaces de volver a pensar  España como unidad de entes diversos, como nación de naciones si es preciso. Dicho de  otro modo: nos resulta imprescindible aprender que lo que hay que salvaguardar es la  identidad y la voluntad, no la estructura del Estado, que siempre es secundaria y posterior. Por supuesto, no es preciso decir que ni la derecha ni la izquierda están ahí. Ambas están  comprometidas con la construcción del orden planetario que predica “el marido de la  señora Clinton”, según feliz expresión del profesor Dalmacio Negro. Pero gracias a César  Alonso de los Ríos hemos descubierto que hay en España una izquierda capaz de pensar en  términos nacionales. Si nuestra derecha se desprende de sus fantasmas, sus complejos y sus  servilismos, quizás el paisaje pueda ser interesante. Tenemos ante nosotros dos expectativas: una es la del nuevo orden del mundo, la  desaparición de las naciones o su transformación en meros aparatos estatales, la disolución  de las identidades en el zurriburri del nuevo orden planetario y, en definitiva, el Fin de la  Historia, que es la culminación del proyecto ilustrado, del programa cosmopolita  establecido por Imanuel Kant. La otra es la contraria: el comienzo eterno de la Historia, el  redescubrimiento de nuestras identidades y nuestras almas propias, el reconocimiento en  nuestras patrias, que quizás habría que empezar a definir en términos de Matrias, lo que nos ha hecho nacer, lo que permanece, lo que funda... en fin, la voluntad de seguir siendo  nosotros mismos. A mí, personalmente, me parece más sugestiva la segunda opción. Por lo  menos, me parece que es la única desde la que podemos operar una reconstrucción positiva  de nuestra conciencia nacional. *

118

XII La Gran Política y el Orden del Mundo Una visión del mundo no es un juego de abstracciones; contiene también, entre otras cosas,  una idea concreta del orden que debe poseer el mundo vivo, el de los hombres y sus grupos. En sesiones anteriores hemos definido lo político como el conjunto de decisiones que la  nación adopta para materializar su proyección histórica. Nuestra idea de nación, en efecto,  surge cuando un pueblo se organiza para proyectarse en la historia, esto es, cuando se  atribuye un destino. Lo político es la forma de organizar tal proyección. Y el marco de esa  proyección histórica es siempre y necesariamente universal. Por universal no entendemos  universalista, es decir, un movimiento abocado al dominio del planeta (imperialismo) o a la  disolución en una civilización planetaria (cosmopolitismo), sino que por universal  entendemos una doble superación espacial y temporal: a) Superación de las fronteras materiales de la nación, porque la proyección histórica se  define por relación (ora pacífica, ora polémica, pero siempre conflictual) con las otras  naciones. Más allá de cualquier sueño pacifista o aislacionista, la realidad es que la política  es siempre conflicto, y el escenario de ese conflicto es universal. b) Superación de la circunstancia temporal concreta en beneficio de una concepción  continua en la historia del proyecto nacional. La continuidad en la historia es lo que otorga  identidad permanente a la nación: los objetivos básicos de la política exterior de los zares  eran los mismos que los de la URSS; los de De Gaulle, los mismos que los de Napoleón;  los de Bismarck, los mismos que los de Kohl. Cambian las circunstancias materiales y la  evaluación de los medios, pero no los fines y objetivos últimos. Por eso la política exterior  de una nación ha de estar más allá de las ideologías. 1. La Gran Política. A partir de aquí, podemos entender que política exterior es el conjunto de decisiones  específicamente encaminadas a materializar la proyección histórica y universal de la  nación, esto es, su proyección respecto a las otras naciones y más allá de las circunstancias  temporales concretas. Y por eso la política exterior es la forma más completa, pura y  radical de política. Para nosotros, la política exterior, definida en estos términos, es la Gran Política pura en el  mismo sentido en que la entendía Nietzsche: aquella que crea destino y que, por tanto,  justifica por sí sola la existencia de la nación más allá de los cambios coyunturales e  ideológicos que la nación experimente. A continuación, y para verificar el carácter permanente de la política exterior, veremos cuál ha sido la marcha histórica de los grandes bloques de poder internacionales y cuáles han 

119

sido sus constantes; repasaremos los métodos científicos de análisis de la política exterior y  fijaremos los criterios geopolíticos básicos; por último, traspasaremos estos datos al caso  español en nuestros días. 2. Evolución histórica de los bloques de poder. La idea de un orden del mundo (aquel Nomos de la Tierra del que habla Carl Schmitt) nace  exclusivamente en el ámbito cultural e histórico de la civilización europea, al que nosotros  pertenecemos. El punto de partida de ese orden es el Imperio Romano. El imperio atraviesa  por dos fases bien definidas: a) La Roma imperial pagana, que basa su orden universal en la figura del emperador y que  funda la idea política de Europa; b) La Christianitas medieval (Res publica christiana), que, tras la caída de Roma y la  cristianización del viejo imperio, trata de reencontrar la unidad perdida a partir del doble  poder del papa y del emperador, y donde el protagonismo pasa, sobre todo, a los pueblos  germánicos. La bicefalia del Imperio acentúa la crisis de la idea imperial desde la Baja Edad Media,  porque instala una guerra permanente entre la autoridad espiritual y el poder temporal. Las  célebres guerras entre güelfos y gibelinos arrancan de ahí. Pero cuando el sistema se rompe  definitivamente es a partir del Renacimiento, cuando surge el Estado soberano moderno, y  donde el papel de España es crucial. De hecho, el imperio español de los Austrias va a ser  el último intento viable de prolongar un orden imperial para Europa a partir de un Estado  moderno que se atribuye esa misión. Las guerras de la Reforma arruinarán esa idea. 2.1. Del Imperio a la sociedad mundial. Tras la crisis de la idea imperial, los bloques de poder internacionales van a ir  transformándose hasta llegar a la actual situación. El derecho internacional irá a compás de  esas transformaciones de las relaciones de poder. Siguiendo a Truyol y Serra, y por  convención académica, podemos estructurar esa gran transformación en las siguientes  fases: a) El sistema europeo de Estados, que nace en la Paz de Westfalia (1648). Europa deja de  identificarse con la Cristiandad: desde el protestantismo ya no hay una sola fe cristiana; por otra parte, la evangelización ha cristianizado territorios no europeos. A partir de ahora el  orden del mundo gira en torno a unos Estados soberanos celosos de su independencia. Con  todo, existe una armonía entre esos intereses, y esa armonía se debe a tres factores: un  derecho público común, que ejerce de vínculo normativo; un equilibrio de poder entre las  potencias y una diplomacia permanente. b) El sistema de Estados de civilización cristiana. La progresiva independencia de las  colonias ­la primera es la de los Estados Unidos de América, en 1776­ hace que el orden  120

internacional deje de ser exclusivamente europeo. Cuando España y Portugal pierdan  también sus colonias americanas, nacerá un nuevo mundo político en ese continente. El  nuevo escenario pasa a definirse en función de los rasgos comunes a ambos lados del  Atlántico: la civilización cristiana. c) La sociedad de Estados civilizados. El orden del mundo hasta el siglo XIX era, de hecho, eurocéntrico, porque las nuevas naciones de América prolongaban el ámbito de la  civilización europea. Pero la situación cambia a mediados del siglo XIX, cuando las  potencias europeas comienzan a firmar tratados políticos y comerciales con los estados  asiáticos y africanos. Antes había existido un derecho común de convivencia con el Islam,  Turquía, etc., pero no se consideraba que estos Estados pertenecieran al orden del mundo.  Sin embargo, la modernización ­y, especialmente, el desarrollo de los transportes­ incluirá  al Oriente en la esfera política de Occidente. d) La sociedad mundial. Tras la primera guerra mundial, y especialmente desde la  Conferencia de Paris (1919­1920), los estados no europeos entran en el derecho  internacional. La descolonización acentúa el proceso. Así se llega la llamada sociedad  mundial. Desde el punto de vista jurídico, esta evolución supone una evidente tendencia a incluir  progresivamente a todos los Estados en el derecho internacional, es decir, en el orden del  mundo. Sin embargo, desde el punto de vista de la realidad política, el camino no ha sido el de una progresiva emancipación del mundo no­europeo, sino el de una progresiva extensión de la hegemonía occidental: la verdad es que la ampliación del campo del Derecho  Internacional se ha realizado a base de cañonazos. Por otra parte, la existencia internacional ha seguido siendo polémica, e incluso más  polémica que antes, desde el momento en que existen más actores que en el escenario  anterior. Las apuestas de poder de los nuevos bloques internacionales no han desaparecido;  más aún, tras el aparente universalismo del moderno Nomos de la Tierra se esconden en  realidad las distintas políticas exteriores de las naciones más poderosas, que han seguido  fieles a sí mismas. De hecho, las diversas fases por las que ha atravesado la “sociedad  mundial” siguen mostrando esta gran competencia de poder a escala planetaria. 2.2. Las fases de la sociedad mundial. En efecto, la sociedad mundial no ha sido ­ni está siendo­ un camino de rosas. La primera  guerra mundial consagró un sistema internacional donde todo el poder pasaba a los Estados  más identificados ideológicamente con los principios de la modernidad: democracia liberal  y liberalismo económico. A partir de este momento, el objetivo del orden mundial será  impedir que aparezcan fórmulas alternativas de poder capaces de competir con los  designios de esa ideología. El resultado ha sido una nueva dinámica que Carl Schmitt  estructuró en las siguientes fases: a) Fase Monista. Las potencias vencedoras de la primera guerra mundial se alían frente a un 121

único enemigo: las tentaciones imperiales de Alemania, que pretendería crear un orden  mundial distinto al establecido en Versalles. b) Fase Dualista. Derrotada Alemania, las potencias modernas se enfrentan entre sí por el  dominio mundial. La división de campos opone, por un lado, a la esfera de influencia  norteamericana, identificada con el mundo capitalista­liberal, y por otro, a la esfera de  influencia soviética, identificada con el modelo económico­político socialista. c) Fase Pluralista. A partir de la Conferencia de Bandung (1955), con la consiguiente toma  de conciencia política de los países no­alienados, Schmitt preveía la aparición de una fase  pluralista donde el orden internacional tendría que aceptar la existencia de distintos destinos nacionales autónomos. Schmitt no se ha equivocado en su diagnóstico, pero el desplome del imperio soviético ha  abierto una fase nueva, de carácter fundamentalmente reactivo, donde las potencias  “occidentalistas” tratan de mantener su hegemonía absoluta tras el hundimiento del sistema  bi­polar. Así, podríamos actualizar el análisis de Schmitt con un nuevo elemento: d) Fase neo­monista. Tras la desaparición del comunismo, el mundo capitalista­liberal se  propone asumir el liderazgo en la construcción de un Nuevo Orden del Mundo (NOM)  caracterizado por la extensión universal de los principios ideológicos, políticos y  económicos de Occidente. Para ello ha de someter a las potencias menores, que desde la  Fase Pluralista habían tratado de actuar como agentes soberanos en el Nomos de la Tierra.  La oposición del futuro, por tanto, ya no estará entre potencias territoriales, sino entre  modelos diversos de organización política y económica. 2.3. El nuevo escenario: el NOM. Desde este punto de vista, es evidente que no podemos interpretar la moderna “sociedad  mundial” como un Nomos continuador del viejo imperio universal. Más bien debemos  pensar que la sociedad mundial, materializada hoy en el proyecto del NOM, es la  consecuencia lógica de un doble proceso: por una parte, la dinámica de la civilización  técnica y económica, que tiende hacia la homogeneización del mundo en un mercado  planetario; por otra, el proyecto expreso de la ideología que ha sustentado esa civilización  económica, la ideología ilustrada, que tiende, por definición, a una forma de universalismo  entendida como cosmopolitismo: la desaparición de todas las diferencias en el seno de un  Estado Mundial. La idea de un imperio universal es clásica en la tradición europea, pero es de esencia  metafísica: el poder político se funde con el poder espiritual en un solo designio. Por el  contrario, la genealogía del NOM es específicamente moderna y su base ya no es metafísica ni religioso­política, sino esencialmente económica, del mismo modo que sus agentes ya no son los Estados o los pueblos, sino ­al menos teóricamente­ los individuos. El NOM, en efecto, sólo es posible si los individuos abandonan sus pertenencias de tipo  122

nacional o étnico, y si los grupos humanos sustituyen las apuestas de poder en beneficio de  una concepción exclusivamente mercantil de la vida. Sólo así, sin naciones, sin pueblos y  sin política, puede nacer un Estado Mundial. Y esa utopía es propiamente moderna. De  hecho, el antepasado más ilustre del NOM es aquel “Estado Mundial” soñado por  Immanuel Kant: un sólo macroestado planetario construido sobre la base del libre juego de  intereses entre unos individuos definidos como seres radicalmente iguales y que comparten  una sola razón universal. El NOM no es sino la fórmula contemporánea que ha adoptado el proyecto de dominio  planetario de las potencias occidentales, y especialmente de los Estados Unidos, que desde  su origen han identificado su proyecto histórico con la implantación de un Estado Mundial.  En efecto, los padres fundadores de los Estados Unidos, como Thomas Jefferson y John  Quincy Adams, habían definido el proyecto nacional de los Estados Unidos como “la  construcción de una república pura y virtuosa cuyo destino es gobernar el globo e introducir la perfección del hombre”. El NOM no es, en realidad, sino la expresión más radical del  proyecto nacional norteamericano. 3. El análisis de la política exterior. Hasta aquí hemos visto la transformación de las relaciones mundiales de poder en el  transcurso de la historia. Naturalmente, esas transformaciones no son el producto de una  “mano invisible” o de un “destino manifiesto”, sino que obedecen a causas concretas y  varias: las grandes revoluciones espirituales e ideológicas, los cambios técnicos, los azares  climáticos... y, por supuesto, la voluntad política de los actores, esto es de los Estados. ¿Puede dictarse una norma general, una ley sobre las conductas políticas de los Estados en  materia internacional? Dicho de otro modo: ¿Es posible extraer unas consecuencias  objetivas de las transformaciones de las relaciones de poder en el globo y, a partir de ellas,  dictar leyes que nos ayuden a prever de forma positiva la política exterior, igual que es  posible extraer unas consecuencias de los cambios físicos en la materia y, a partir de ellas,  formular leyes científicas? Si así fuera, podría decirse que la política exterior obedece a  unas leyes y a unos criterios inmutables, pero también podría ocurrir que esas leyes nos  mostraran unas tendencias “naturales” en el orden político del mundo. A lo largo del siglo XX, diversas escuelas y un gran número de autores han intentado  formular leyes o cuadros teóricos generales para aprehender la política internacional y las  relaciones mundiales de poder. Aquí no nos detendremos en todos ellos, pero, muy grosso  modo, podemos clasificar estas teorías en tres grupos: 3.1. La escuela tradicional: el realismo político. Es la teoría clásica del poder en la cultura europea y gira en torno a la noción de razón de  Estado. Sus primeros ejemplos conocidos son la Historia de la guerra del Peloponeso del  griego Tucídides (s. V a.C.) y el Artha­Sastra hindú (s. IV a.C.). Una cita de Tucídides  resume perfectamente su espíritu: “Por su naturaleza, que es inmutable, los dioses y los  123

hombres imperan siempre sobre aquellos a quienes superan en poder. Nosotros no hemos  inventado esta ley ni la hemos aplicado los primeros, sino que la hemos encontrado ya  existente y habrá de subsistir por siempre, y cualquier otro que alcanzase nuestro poder  haría lo mismo (...) A ojos de tus aliados, la seguridad no está en la amistad que les  profesas, sino en que tengas una gran seguridad militar”. Así, el poder, entendido como conjunto de recursos materiales o de otro tipo que le  permiten a uno imponer su decisión, se convierte en criterio principal ­de hecho, único­ de  toda política exterior: se trata de poseerlo, mantenerlo, manifestarlo y, si es posible,  aumentarlo. La buena política será la que no menoscabe nunca el propio poder. Esta  concepción se prolongará hasta nuestros días. Maquiavelo y nuestro gran Álamos de  Barrientos la profesarán sin reparos. En nuestro siglo, el mayor teórico del realismo político aplicado al escenario internacional es el norteamericano Hans J. Morgenthau, que construye su teoría sobre dos principios: ­ El concepto de interés definido en términos de poder. ­ El concepto de sociedad internacional entendida como pluralidad de Estados y de  intereses que sólo puede ser concebida en términos de equilibrio de poder. 3.2. Las teorías científicas­cuantitativas. El inconveniente del realismo político es que no ofrece la posibilidad de formular leyes  sólidas sobre la conducta exterior de los Estados. El realismo se basa en la presunción de  que la acción exterior de los Estados pivotará siempre sobre las categorías inmutables del  poder y del equilibrio. Ahora bien, basta con que un jefe de Estado o un simple diplomático decida actuar un día en función de intereses distintos a los del interés nacional, para que el  realismo pierda toda su fuerza normativa. Lo que haría falta ­se arguye­ sería un conjunto  de métodos empíricos para poder reglar y prever la política exterior. En esa línea ha habido  varios intentos: a) Teorías cuantitativo­matemáticas. Buscan establecer leyes tan eficaces como las de las  ciencias físico­naturales, prescindiendo de los factores éticos, históricos, ideológicos o  estéticos. Para ello se requiere poder cuantificar las distintas variables que influyen en la  acción política ­por ejemplo, la producción de armamentos en unas circunstancias  determinadas­. El problema es la cuantificación de las decisiones personales, que se hurtan  a cualquier tipo de cálculo de probabilidades rígido: la astucia, por ejemplo, no es  cuantificable. b) Teoría general de sistemas y Teoría de Modelos. La TGS concibe la relación de fuerzas  internacionales como un sistema compuesto por diferentes variables. Para examinar la  relación entre las variables hay que fabricar previamente una serie de “moldes” teóricos que den razón de circunstancias reales: una situación de equilibrio de poder, una situación de  bipolaridad flexible, etc. Después, una vez creado el “molde”, hay que dictar reglas capaces de predecir cuál será la decisión de cada actor en una situación determinada. A ese efecto se han construido juegos de simulación que podrían indicar cuál será la decisión de un Estado  ante un problema concreto y en unas condiciones determinadas. 124

Las teorías cuantitativo­matemáticas conocieron un gran desarrollo a lo largo de los años  setenta y ochenta, con el eficaz apoyo de la revolución informática. Sin embargo, ni uno  sólo de los modelos o de los simuladores existentes consiguió prever el hecho más  importante en las relaciones de poder del último medio siglo: el hundimiento del  comunismo. Ese fracaso permite dudar de la viabilidad real de las teorías cuantitativas en  política exterior. Sin duda se trata de una herramienta útil en determinadas circunstancias,  pero no parece que se pueda construir sobre ella una filosofía general de las relaciones  internacionales. 3.3. La teoría sociológica. Ciertos autores (por ejemplo, Raymond Aron) reprochan a la corriente realista el utilizar los conceptos de “equilibrio de poder” y de “interés nacional” como categorías inmutables,  cuando en realidad pueden variar en función de los valores e ideologías que orienten la  política exterior. El caso del presidente norteamericano Carter es representativo: una  política exterior guiada por prejuicios ideológicos que entró en conflicto con el interés  político inmediato de la nación. Eso significa que el poder puede ser un criterio general,  pero no una ley universalmente válida. Al mismo tiempo, estos autores reprochan a las  teorías cuantitativo­matemáticas el menospreciar otros factores igualmente determinantes:  los factores filosóficos, que determinan incluso los propios postulados científicos. Así surge la llamada “Escuela Sociológica”, cuya base es considerar la sociedad  internacional como un conjunto sociológico, con reglas de carácter interno y con variables  fijas (los distintos sistemas internacionales conocidos, la naturaleza de las fuerzas en  presencia, la estructura de poder en cada unidad política, la cultura política de cada unidad  y, por supuesto, las ideologías). El gran inconveniente de la teoría sociológica es que renuncia a formular predicciones: se  limita deliberadamente al estudio de las condiciones en un momento determinado, sin  aportar tampoco conclusiones de carácter normativo. En realidad, y al margen de su  indudable interés intelectual, sólo es útil en la medida en que aporta información sobre los  límites y condiciones del ejercicio del realismo político. 3.4. Conclusión: la realidad del poder. Es importante señalar que los estudios de nuestro siglo sobre política internacional han  demostrado la importancia de los factores sociales, étnicos, culturales o históricos; han  señalado la eventualidad de que, en casos excepcionales, el político actúe según criterios  ajenos al concepto de interés nacional, así como han establecido la posibilidad de crear  artificialmente escenarios ideales de decisión en función de criterios determinados. Pero  ninguna de estas corrientes actuales ha logrado refutar la concepción esencial del realismo  político, a saber: que el juego de poder es la médula de la vida internacional, que ese poder  depende de la capacidad de decisión sobre los propios recursos y, en fin, que la renuncia al  poder significa un perjuicio para el interés de la nación. Así las cosas, sólo nos queda  125

volver los ojos hacia los únicos dos criterios que realmente parecen capaces de mediatizar y condicionar la acción exterior ­el poder­ de un Estado: la geografía, que determina la  posición del Estado en el espacio, y la civilización, que determina la posición de la nación  en la historia y frente a sí misma. 4. La geopolítica. La geopolítica obedece a una constatación muy simple: “La política de los Estados está en  su geografía”, decía Napoleón. La proyección histórico­política de una nación está en  función de su situación en el espacio. 4.1. Qué es la geopolítica. Aunque se considera que su precursor fue el alemán Ratzel (1844­1904), el término  geopolítica se debe al sueco Rudolf Kjellen (1864­1922). La invención es recogida por el  británico McKinder (1861­1947) y por el alemán Haushofer (1869­1946). Su punto de  partida es que toda política exterior de un país ­esto es, todo juego internacional de poder  concreto­ está en función del espacio que ese país ocupe. A partir de ahí, se enuncia una  serie de principios: a) El Estado no puede ser analizado independientemente del medio natural en que se  incluye. b) Los factores que intervienen en la vida de los Estados son de dos tipos: ­ Constantes (clima, localización, fauna, flora, relieve, red hidrográfica, extensión de las  costas, capacidad de relaciones exteriores a través del mar, permeabilidad de las fronteras,  etc.) ­ Variables (evolución demográfica, afinidades espirituales, características culturales,  riqueza, potencial de recursos, capacidad de exportación, etc.) ­ La confrontación de los factores constantes y los variables determinará la capacidad de  adaptación de un Estado o grupo de estados en relación con su medio. De esta adaptación  dependerá la situación geopolítica a la que un Estado deberá hacer frente. La contribución de la geopolítica ha sido poco reconocida por sus implicaciones  ideológicas, al hacer depender las relaciones internacionales de criterios del todo ajenos a la clase, la ideología o el derecho, que son los criterios de la ideología moderna. Sin embargo,  ha sido de una gran importancia para la comprensión de las reglas de la disuasión nuclear y  las relaciones mundiales durante los últimos años: los métodos cartográficos, la importancia de los recursos naturales, el sistema de relaciones entre estrategia política y estrategia  militar, etc. 4.2. El orden del mundo según la Geopolítica. En lo que respecta a las relaciones mundiales, el marco geográfico que dibuja la  Geopolítica, especiamente debido a McKinder, es el siguiente:

126

a) Una “Isla Central del Mundo” que comprende Eurasia y Africa. Dentro de esta Isla  Central hay un Corazón Territorial (Heartland) que esá situado en Rusia y una serie de  zonas de contacto (Rimlands) que son Europa, China y el mundo árabe. b) Una “Isla Periférica” que comprende el continente americano. En los últimos años, otros desarrollos geopolíticos han desplazado el centro geográfico del  mundo (el Corazón) hacia Europa, al añadir factores de tipo social y cultural. Europa, en  efecto, ofrece la mayor densidad de población técnicamente capacitada del planeta. Por otra parte, la perspectiva geopolítica concreta de cualquier Estado o grupo de estados  varía en función de su propia posición. Cada espacio tiene su centro geopolítico. Lo que no  cambia es el marco general de la geopolítica, cuya principal enseñanza es que quien domine el Corazón dominará la Isla Central, y quien domine la Isla Central dominará el mundo. 4.3. Tierra y Mar. Otro elemento de gran importancia en materia Geopolítica es la división de los estados en  función de dos elementos mayores: Tierra y Mar. Hay, en efecto, naciones geográficamente abocadas a una existencia terrestre, continental, y otras abocadas a una existencia marítima, las llamadas “Talasocracias”. Carl Schmitt dedicó una de sus obras a glosar las diferentes  características de ambos tipos de Estados. En líneas generales, y recogiendo diferentes  aportaciones, podemos esbozar el carácter de cada uno de estos pueblos del siguiente modo: a) El Estado marítimo, oceánico, busca ante todo crear una red de influencia comercial a  través de su dominio de los mares (Talasocracia: poder en el agua), lo cual le empuja a una  incesante mejora de sus medios de transporte y, por lo tanto, a una gran labor de creatividad técnica, esencial para mantener su poder. Su civilización es técnica y comercial. Rara vez  perderá tiempo en ocupar territorios y gobernarlos. El ejemplo clásico de Talasocracia es  Cartago; en los tiempos modernos, Inglaterra y, después, los Estados Unidos. Su figura  mítica es la ballena Behemoth. b) El Estado terrestre, continental, persigue un dominio efectivo sobre la tierra y una  extensión de su civilización. Su objetivo es imponer un determinado orden en el mundo  mediante el control de grandes espacios y su mantenimiento, lo cual le lleva a generar  estructuras de poder y cultura muy conservadoras, poco dadas al desarrollo técnico. El  ejemplo clásico de potencia terrestre es Roma. En los tiempos modernos, el primer gran  imperio terrestre fue el español, que gastó sus esfuerzos en ordenar sus posesiones  ultramarinas. Hasta hace poco, la última potencia terrestre ha sido la Unión Soviética, cuya  proyección geopolítica era continuación directa de la Rusia zarista. En nuestros días, sólo  Europa estaría en condiciones de jugar ese papel. Hay quien reprocha a esta división Tierra/Mar su nula adaptación a una nueva imagen del  mundo donde ha entrado en juego el aire como factor de proyección geopolítica. Con todo,  lo cierto es que no es imaginable una potencia exclusivamente aérea, porque la primera  regla del poder es que sea duradero, y eso exige una ocupación material, ya sea de grandes  espacios terrestres o ya sea de grandes espacios aeronavales, con lo cual volvemos a la  127

división Tierra/Mar. Por otra parte, esta división no se agota en las modalidades de control  militar, sino que refleja, sobre todo, tipos concretos de poder y de civilización. También en  ese sentido la división sigue siendo válida. 5. El choque de civilizaciones. La última gran teoría que ha afectado a la concepción del juego de fuerzas internacionales  es la formulada por el profesor de Yale Samuel Huntington en su artículo “¿Choque de  civilizaciones?”. Este artículo ha sido crucial por un motivo: hace depender el orden del  mundo de los distintos tipos de civilización que existen en el globo, con lo cual aporta  nuevos criterios fijos (constantes) para analizar el equilibrio de poder. Huntington divide el mundo en ocho grandes espacios de civilización: ­ Occidental cristiana: Norteamérica, Europa Occidental y Australia. ­ Eslava ortodoxa: Rusia y su ámbito de influencia. ­ Islámica: el gran cinturón de países musulmanes. ­ Hindú: la India y su esfera de influencia. ­ Iberoamericana: Centro y Suramérica. ­ Confuciana: China y su ámbito de influencia. ­ África negra: todo el subcontinente africano. ­ Japón y su proyección insular. La aportación de Huntington es interesante porque deshace el sueño occidental de construir  un solo mundo y devuelve importancia a los factores culturales, que serían la verdadera  infraestructura de la civilización. Pero, por otra parte, se ha visto en el análisis de  Huntington un argumento a favor del intento por señalar enemigos concretos a una  diplomacia tan poco dada a ello como la norteamericana, que con frecuencia sucumbe a su  sueño de imponer por vía mercantil aquel “dominio del globo” del que hablaban los “padres fundadores” de los Estados Unidos. En ese sentido, el nuevo objetivo de la política exterior  norteamericana sería arruinar las culturas autóctonas como paso previo a cualquier política  de dominio. Asimismo, hay que señalar la fragilidad de los espacios de civilización que Huntington  dibuja: España y Portugal tienen más que ver con Iberoamérica que con los Estados Unidos o Australia, aunque Huntington los incluye en el mismo espacio de civilización; por otra  parte, aparecen zonas de fricción como Grecia (al mismo tiempo occidental y ortodoxa) o  Turquía, cuyo estatuto no es fácil de definir. Estas zonas de fricción estarían llamadas a  protagonizar los próximos conflictos de poder, pero nada se dice sobre los intereses  geopolíticos concretos de cada una de estas zonas. Desde nuestro punto de vista, hay que reconocer en el análisis de Huntington una  aportación interesante a la hora de establecer constantes en el juego mundial de fuerzas. El  factor “civilización” o “cultura” puede, efectivamente, decidir tal o cual política de alianzas con ciertas garantías de continuidad histórica. Pero no es posible separar este análisis de los intereses geográficos concretos. 128

6. El lugar de España. De todo lo visto hasta el momento, se deduce que la política exterior de un Estado (aquella  proyección histórica universal de una nación de la que hablábamos al principio) está en  función de constantes geográficas y culturales. Estos rasgos apenas cambian ­por eso son  constantes­, de manera que es posible formular una política exterior continua a lo largo de  la historia. La única condición necesaria para ello es que el Estado en cuestión no renuncie  en ningún momento a ejercer su poder. En el caso de España, y especialmente a partir del  siglo XVIII, ha habido pocas políticas exteriores conscientes de todos estos elementos. Lo  más frecuente, en los tres últimos siglos, ha sido una suerte de repliegue sobre sí mismo en  busca de una política de carácter aislacionista. El error ha sido pensar que tal aislacionismo  era posible en un país con muchos kilómetros de costa, una formidable proyección  transatlántica de su civilización y una evidente función de “tapón” del Mediterráneo. Por  otra parte, es interesante constatar que ese auto­repliegue viene a coincidir con la  decadencia del país, es decir, con su renuncia a ejercer el poder. Ahora bien: sin ejercicio  exterior del poder no hay proyección histórica, y sin proyección histórica no hay  supervivencia de la nación. En gran medida, ese está siendo el problema de España en los  últimos cien años. ¿Cómo podría definirse una política exterior para España? A tenor de lo expuesto,  podríamos definirla en función de los siguientes parámetros: 6.1. Constantes desde el punto de vista geopolítico. ­ La constante geopolítica de España es la de una península situada en el extremo  suroccidental de la península europea. Somos el Rimland principal del corazón del mundo.  Eso nos convierte en flanco de la principal apuesta geográfica de poder. Los rusos y los  alemanes lo vieron muy claro durante nuestra guerra civil. Los Estados Unidos, después,  también, y la política exterior de Franco fue consciente de ello en todo momento. ­ Por otra parte, somos el “tapón” del Mediterráneo, puerta de acceso al mar más poblado  del mundo. La pérdida de Gibraltar y la internacionalización de Rota han disminuido  nuestra capacidad de acción en este terreno, pero seguimos jugando un papel clave. ­ Mantenemos una capacidad de proyección ultramarina importante, especialmente hacia el  Atlántico Sur. 6.2. Constantes desde el punto de vista de la civilización. ­ Nuestro marco de civilización es Europa. No es imaginable una política exterior española  ajena a esta realidad. Por consiguiente, también nuestra proyección futura pasa por la  coordinación con las proyecciones de los países europeos. ­ Simultáneamente, gozamos de una proyección extraordinaria hacia Iberoamérica, zona en  la que entramos en conflicto con el otro gran poder de la zona: los Estados Unidos. Nuestra  proyección allá depende de que seamos capaces de imponernos a la proyección  norteamericana. 129

­ Por otro lado, somos frontera con otro gran espacio de civilización: el Islam. A medida  que vaya creciendo la conciencia de unidad política del mundo islámico, más importante  será nuestro papel como frontera occidental de un eventual conflicto. 6.3. Apuestas. Sentadas estas constantes, no es difícil imaginar una serie de reglas generales de la política  exterior española desde el punto de vista del poder: a) Geopolíticamente, somos absolutamente necesarios para Europa, que no puede perder el  flanco occidental de su Rimland. Nuestro interés en la Unión Europea, por tanto, no es  esencialmente económico, sino geopolítico. Una Europa cohesionada en materia exterior y  defensiva nos proporcionaría la seguridad suficiente para acometer los otros objetivos  geopolíticos: el eventual conflicto con el Islam y el cierre militar del Mediterráneo. Ello  exige, evidentemente, que nosotros no renunciemos a nuestra capacidad de decisión en  materia política y militar. El error de las políticas europeas de la II Restauración ha sido  enfocar la relación con Europa como un paso más hacia la disolución de la nación en el  marco supranacional del continente, en lugar de enfocarla desde un punto de vista  prioritario de interés nacional. b) Asimismo, mantenemos una relación polémica inevitable con el mundo islámico. En ese  sentido, no pueden perderse de vista las eventuales alteraciones del mapa político islámico.  Pero, precisamente por eso, estamos obligados a encontrar vías de equilibrio con el mundo  islámico, sea cual fuere el interés de nuestros actuales aliados. Nuestra obligación es  mantener siempre tranquilo ese flanco ­pase lo que pase. Para ello nos es precisa una  potencia militar suficiente y una capacidad de decisión propia. c) El gran campo de influencia de España es el mundo iberoamericano, porque los lazos de  civilización nos permiten ejercer sobre él una influencia considerable, la cual habrá de ser  utilizada a su vez para reforzar nuestra posición frente a los aliados militares y económicos  del espacio occidental y europeo. Desde ese punto de vista, España puede compartir con  Iberoamérica, además de su pasado, un mismo interés futuro en escapar a la hegemonía  mundial de los Estados Unidos, que es hoy el principal problema tanto de los europeos  como de los iberoamericanos. d) Todo ello exige, naturalmente, no renunciar en ningún momento a ejercer el poder, y eso pasa a su vez por mantener la suficiente cantidad de recursos propios tanto en materia  económica como en materia militar. El error de las políticas recientes ha sido pensar que las apuestas políticas nacionales habían desaparecido en el magma mercantil del NOM.  Episodios como el de las querellas pesqueras ­y los que vendrán­ nos demuestran que tales  apuestas no han desaparecido, y que es preciso mantener una importante potencia propia  para negociar en buenas condiciones. Al margen de las eventuales alianzas económicas y militares, España debe mantener la  suficiente capacidad de decisión sobre sus propios recursos materiales para otorgarse una  política acorde con su especial situación geopolítica. Si renuncia a ella, la propia existencia  de España perderá cualquier fundamento sólido.

130

* Bibliografía: ­ ALAMOS DE BARRIENTOS, Baltasar: Aforismos al Tácito español (2 vols.), Centro de  Estudios Constitucionales, Madrid, 1987. ­ de BENOIST, Alain: La geopolítica, Ed. Alternativa, col. “Cuadernos Políticos”, nº 9,  Barcelona, 1985. ­ ESCALANTE, Manuel F.: Alamos de Barrientos y la teoría de la razón de Estado en  España, Fontamara, Madrid, 1975. ­ SCHMITT, Carl: El Nomos de la Tierra, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,  1979; Tierra y Mar, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1952; Diálogos, Instituto de  Estudios Políticos, Madrid, 1962. ­ TRUYOL I SERRA, Antonio: Historia y Teoría de las Relaciones Internacionales, 

131

XIII El Nuevo Orden del Mundo ¿Qué es el Nuevo Orden del Mundo? Podemos decir que el Nuevo Orden del Mundo es el  Espíritu de nuestro tiempo, el aire que respiramos, la atmósfera política e ideológica que  envuelve nuestras vidas, tanto colectivas como individuales. Y podemos decir tal cosa por  dos razones: una, porque eso, el NOM, es lo que estamos viendo surgir con fuerza en las  numerosas conferencias internacionales que vienen desarrollándose en los últimos meses; la otra, porque ese proyecto, el proyecto del NOM, no es algo que haya nacido ahora, sino que está detrás de todas y cada una de las acciones diplomáticas, políticas, militares e  ideológicas de las potencias modernas desde hace dos siglos. El Espíritu de Nuestro Tiempo es ese: la tentativa, y ya no sólo la tentativa ideológica, sino  el proyecto expreso de construir un único mundo, bajo la forma de un Estado Mundial,  sobre los cimientos de un único tipo de civilización y en torno a unos únicos valores: los de  la modernidad técnica. En esas condiciones, sólo cabe una actitud para aquellos que se  sienten comprometidos con la vida de su nación, de su comunidad, de su pueblo: examinar  los acontecimientos y tomar posición. 1.­ La construcción del NOM. Carlos Marx decía que la función del intelectual era “ser capaz de escuchar cómo crece la  hierba”. Vamos a prestar oído. Aunque, en este caso, la hierba hace demasiado ruido, tanto  que es imposible no darse cuenta de lo que está pasando bajo nuestros pies. Todos hemos oído hablar de la “Cumbre de Río de Janeiro”, celebrada hace unos años para  armonizar las políticas ecológicas de todo el mundo. Su objetivo consistía en que los países  en vías de desarrollo dejaran de utilizar recursos y procesos industriales nocivos para el  medio ambiente. Loable intención que no sería sospechosa si no proviniera de los países  desarrollados, ésos países que no tuvieron empacho en utilizar esos mismos procesos  tecnológicos para su propio desarrollo. La “cumbre” terminó sin resultado conocido. A  priori, parece que los países en vías de desarrollo van a seguir utilizando esos procesos  industriales contaminantes, pero todos se han comprometido a participar en la construcción  de un “nuevo orden ecológico” patrocinado, por cierto, por los Estados Unidos. ¿A quién  beneficia esta “Cumbre”? El pasado mes de enero se reunió en la ciudad suiza de Davos, como todos los años, el  World Economic Forum (Foro Económico Mundial). Se trata de una reunión de los  principales financieros y políticos del mundo entero con el objetivo de “coordinar” todas  las economías del planeta. Su fin último es crear un único mundo en torno a los “valores”  del mercado. A esta última reunión acudieron ya los ministros de Economía de Polonia y  Rusia, que cantaron himnos al mercado libre y manifestaron su sumisión a la gran finanza  internacional. La nota entregada a la prensa por el propio Foro Económico Mundial decía: 

132

“El nuevo orden económico internacional supone la globalización, el aumento de la  competencia, una continua adaptación de las estructuras y la desaparición del Estado del  Bienestar” (Efe, 1­2­94). Globalización, ¿de qué?: de la economía. Adaptación, ¿de qué  estructuras?: de las estructuras políticas. Se trata de construir una economía transnacional  donde los Estados no tengan ya capacidad para decidir sobre su propia política económica.  ¿A quién beneficia esto? El pasado mes de septiembre se reunió en El Cairo la Conferencia Internacional sobre  Población y Desarrollo, bajo los auspicios de la ONU. Su objetivo: que los países pobres  controlen drásticamente sus tasas de natalidad, para evitar una explosión demográfica que  podría causar un grave desequilibrio económico en el planeta. Esta Conferencia se había  convocado a instancias de los países ricos, y en ella se constató la oposición de los países  pobres, que veían cómo los poderosos del planeta querían influir incluso en la vida sexual  de los pueblos subdesarrollados. ¿A quién beneficiaría esta intervención? Acaban de reunirse en Madrid el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, que  han celebrado su aniversario entre las unánimes bendiciones de los gobiernos del mundo  desarrollado, socialistas incluidos. En esta reunión hemos vuelto a escuchar los mismos  argumentos de Davos: globalización de la economía, renuncia a la intervención política – incluso en lo social­, coordinación de las políticas económicas para introducir a los países  pobres en la dinámica financiera de los ricos... ¿A quién benefician todas estas  orientaciones? 2.­ Los que mandan en el mundo. Todas estas “cumbres” tienen un punto en común que resulta de la mayor importancia,  porque arroja luz sobre un hecho completamente nuevo: por primera vez, los gobiernos de  todo el mundo desarrollado, las instancias financieras internacionales y la Organización de  las Naciones Unidas van al mismo paso. Todos ellos han aceptado con gusto el  compromiso de construir un Nuevo Orden del Mundo. Y el que marca el paso en este  desfile es el gobierno de los Estados Unidos de América. Los que mandan en el mundo no  son unos oscuros grupos de señores que actúan como “mano invisible”, según querría una  reaccionaria visión conspirativa de la Historia. Los que mandan en el mundo son los  gobiernos de los países occidentales, las instituciones internacionales y las instancias  financieras, que actúan conforme a un programa determinado y que han aceptado el  liderazgo de los Estados Unidos para construir un determinado orden universal fijado de  antemano. Durante muchos años, tanto la Unión Soviética como los países “no alineados” o potencias  nacionales como Francia se habían opuesto a que la ONU fuera dirigida por los intereses de la política norteamericana. Todos recordamos las graves crisis en el seno de la Unesco, por  ejemplo, que llegó a oponerse a lo que entonces se llamó “nuevo orden económico  mundial”, así como al “nuevo orden informativo”. Hoy, sin embargo, esas barreras han  desaparecido. Todos marchamos al paso que nos marca Washington. Y parece que no hay  otra opción, o mejor dicho: nadie quiere plantear otra opción. 133

No olvidemos este punto fundamental: el proyecto del NOM es, en este momento, un  proyecto fundamentalmente norteamericano, pero sumisamente aceptado por el resto de  Occidente. Tras la caída de los regímenes del Este, los Estados Unidos proclamaron  solemnemente el advenimiento de un Nuevo Orden. Tanto el republicano Bush como el  demócrata Clinton han rubricado de buena gana ese proyecto, y las sucesivas  intervenciones bélicas, desde Irak hasta Haití, no tienen otro objetivo que ese: que nadie  escape a la dimensión universal del orden nuevo. Un orden que no es sólo político o  económico, sino que aspira a ser el molde de una civilización universal: un mundo único  pensando, actuando y viviendo del mismo modo. Lo decía Milan Kundera: “La unidad de la humanidad sólo significa, en el fondo, que nadie pueda escapar a ninguna parte”. Ahora bien: esta idea del mundo no es nueva, ni la han inventado los Estados Unidos. El  NOM no es sólo una cuestión política o económica. La historia de las ideas nos enseña que  el proyecto del NOM es consustancial a las ideologías de la modernidad, y lo es desde el  mismo nacimiento de la filosofía de la Ilustración. Si eso no se entiende, no entenderemos  la verdadera dimensión del momento que estamos viviendo. 3.­ El cosmopolitismo universal. La idea de una humanidad unida bajo un solo poder es tan vieja como la idea de imperio en  Europa. Como decía Spengler, “el hombre noble, el patricio, aspira a ordenación y ley”, y  así los pueblos europeos, mientras estuvieron vertebrados en torno a los valores de una  aristocracia de la sangre, la guerra y los dioses, una aristocracia al estilo antiguo, aspiraron  a dar al mundo un carácter único. El Imperio Romano es el mejor ejemplo de una tentativa  por unificar el orbe ­el orbe romano­. Y los Imperios posteriores, desde el Sacro Imperio  Romano Germánico hasta nuestro Imperio donde no se ponía el Sol, siguieron alimentados  por esa idea religiosa y política a la vez, aunque ahora el Dios fuera otro. El europeo  antiguo tiene la convicción de que, bajo la diversidad del mundo, reposa una cierta  unicidad. De ahí procederán las primeras formulaciones del Derecho Internacional, el Ius  Publicum AEuropeum, que trata de otorgar un Nomos, un orden a un mundo diverso y en  permanente conflicto. Pero aquel Antiguo orden del mundo no tiene nada que ver con el presente. En primer  lugar, allá, entre nuestros antepasados, el principio del orden es espiritual, y por eso  cualquier orden ha de pasar por el Emperador, aún cuando el poseedor de la corona  imperial fuera menos poderoso que otros reyes vecinos. Por otra parte, no puede decirse  que el Viejo Orden del Mundo tuviera una ambición planetaria o de dominio efectivo  universal: en la teoría del Imperio no hay una voluntad expresa de exterminio del enemigo  o de aniquilación de la “alteridad”, aniquilación de lo que es diferente a uno. En el mundo  antiguo, la existencia del enemigo es parte de la vida; de ahí la necesidad de las guerras,  pero también la eventualidad de las treguas; nuestras más crueles guerras serán guerras  exclusivamente de religión, y cuando un Emperador (como el alemán Federico II  Hohenstauffen o el español Felipe II) pretenda actuar por su cuenta, ya estrechando lazos  con el enemigo, ya encarnando directamente la autoridad espiritual, sufrirá la hostilidad del  134

Papa. Serán precisamente las grandes guerras de religión ­y especialmente las derivadas de la  reforma protestante­ las que darán al traste con la idea de la Paz Imperial, cuando la  autoridad espiritual y el poder temporal demuestran su incapacidad para detener la guerra  civil en Europa. Pero insistimos: en la teoría del Imperio ­y, por lo general, en la práctica  imperial­ no se contempla el proyecto de un dominio efectivo sobre todo el globo terráqueo mediante la aniquilación espiritual o física del enemigo. ¿Por qué? Primero, porque el de  Imperio no es un concepto de poder inmediato y físico, sino que es político sólo y en la  medida en que es espiritual; el Imperio es una metafísica del poder que no exige la  extensión de un aparato burocrático o de un dominio administrativo a todo el orbe. Y  después porque, en el mundo antiguo, el concepto de humanidad no es el mismo que hoy:  los términos Humanidad o Universal, entre nuestros antepasados, equivalen a los pueblos  que han abrazado la Pax Romana o, después, a aquellos otros que han hecho lo propio con  la fe cristiana; de manera que aquí nos estamos moviendo en un mundo limitado – voluntariamente­ por razones políticas o religiosas. La conclusión es evidente: en un orden  así concebido, el “otro”, el que no es como uno, tiene derecho a seguir siendo diferente.  Por el contrario, todas las ideas de aniquilación física del enemigo aparecerán –por  supuesto, convenientemente moralizadas­ en la modernidad, a partir del siglo XVII y, sobre todo, en el siglo XVIII. Es el momento en que los Ilustrados y sus predecesores, los  utópicos, empiezan a imaginar la sociedad humana como fruto de un contrato, al mismo  tiempo que se empieza a pensar que todo el mundo, todos los hombres, son sustancialmente idénticos, e igualmente sometidos, por tanto, a la regla supuestamente natural del contrato.  Y no se tardará en aplicar esa figura del contrato al orden internacional, a la existencia  polémica de las naciones. Aquí encontramos también el origen de la visión liberal, economicista, que piensa que todo  en la vida funciona como un intercambio de mercancías, y que es preciso dejar que ese  intercambio circule libremente, sin “interferencias” políticas. Siguiendo esta lógica del  contrato, no sólo cambia la idea del orden social, sino que también cambia la idea del orden del mundo. En la Europa antigua, el principio del orden era espiritual y tenía límites  políticos y espirituales ­en una época en que la política y el espíritu iban de la mano­; en la  Europa de la Ilustración, por el contrario, ese principio será económico y moral, y no  reconocerá límites territoriales porque la economía, como la moral abstracta, se cree con  derecho a extender su manto sobre todo lo vivo. Hay muchos nombres en esta tentativa ilustrada: Emerico Crucé, Sully, el Abate de Saint­ Pierre (véase su Proyecto de paz perpetua en Europa, fechado en 1713)… Pero el verdadero teórico del nuevo orden del mundo, el gran filósofo de un universo cosmopolita es Imanuel  Kant, que expuso sus tesis, sobre todo, en dos obras: Ideas para una Historia Universal en  clave cosmopolita y La Paz Perpetua. Kant, más que Hegel, es el verdadero inspirador de la filosofía de la Historia de la Ilustración, cuna de las diversas ideologías de la Modernidad.  Kant cree que la Historia es una marcha del género humano hacia su moralización; esa  moralización significa una cosa: la emancipación absoluta del individuo. Emancipación,  135

¿de qué? De todos los vínculos que en el mundo antiguo le retenían: la comunidad, la  religión, los reyes, la tradición... Sólo un hombre libre de esos enojosos vínculos llegará a  ser verdaderamente libre, verdaderamente “moral”. Y, liberado, podrá marchar hacia el  futuro del género humano, que es el de un mundo unificado bajo los valores de la  emancipación individual, la civilización moderna, la libertad del mercado... Ese es el proyecto cosmopolita de Kant. Para Kant, el primer gran paso hacia ese nuevo  orden ha sido la Revolución francesa, que define como Entusiasmo. Hay, no obstante, un  enemigo en el horizonte: el Imperio austríaco, síntesis del trono y el altar y metáfora, por  tanto, de esos viejos vínculos que el nuevo hombre moral debe abandonar. Sólo la guerra  contra Austria podrá liberar a la entera humanidad. Y cuando esté liberada, habrá de  caminar, primero, hacia una Federación de Estados, y luego, por fin, hacia un Estado  Mundial; un Estado Mundial que se considera como el supremo bien. Nótese cuál es el punto de partida de Kant: existe una aspiración natural de los hombres  hacia una existencia moral. Kant define lo moral a su manera, pero no demuestra ni que él  tiene razón, ni que ésa es la aspiración “natural” de todos los hombres. Kant parte de un  prejuicio ideológico ­la identificación entre existencia moral y libertades burguesas­ y  además recurre a un truco muy común en todo el pensamiento ilustrado: identificar al  burgués ilustrado europeo del siglo XVIII con el género humano en su conjunto; identificar  los intereses del burgués liberal con los intereses de todo ser humano. Dicho de otro modo:  Kant justifica moralmente ­y ésa es su perversidad, si se me permite el término­ la  imposición de las ideologías de la modernidad en todo el mundo, de buen grado o por la  fuerza. Y por eso está también legitimada la guerra de exterminio contra los obstáculos con que se  topa la modernidad. Kant coge el viejo argumento de la “guerra justa” y lo manipula a su  manera. La “guerra justa”, para nuestros antepasados, era toda guerra contra el enemigo de  la comunidad; luego, fue la guerra contra los enemigos de la Cristiandad; pero, a partir de  Kant, “guerra justa” será la guerra contra los enemigos de la Modernidad. Y de ese  planteamiento ­aunque en este caso la paternidad kantiana es más discutible­ nacerá otro  argumento muy característico de las ideologías modernas: el de “la guerra que pondrá fin a  todas las guerras”. Toda guerra queda justificada si se hace contra los enemigos de la  modernidad y con la pretensión de que, aniquilando por completo al enemigo, sea la última  guerra. No es un azar si volvemos a encontrar ese argumento en todas las guerras libradas  por las potencias modernas (Francia, Inglaterra y, sobre todo, los Estados Unidos) desde el  siglo XIX hasta nuestros días. “ Pero todo esto son sólo filosofías”, se me dirá. Sí, son filosofías, pero no cometamos el  error de infravalorar el poder de las ideas. El propio Kant habla expresamente de la  posibilidad de incluir un artículo secreto en los tratados internacionales donde quedara  dicho que los estadistas seguirían las ideas de los filósofos (en el sobreentendido, por  supuesto, de que todos los filósofos pensarían lo mismo que Kant). No vamos a defender  aquí la extravagante tesis de que los políticos de los dos últimos siglos han obedecido a  Kant y han incluido en sus tratados ese “artículo secreto”; nos basta con constatar que todos 136

esos tratados han seguido las consignas universalistas o cosmopolitas señaladas por Kant y  por los que pensaban como él. Por otra parte, las cosas están clarísimas: basta ver la  evolución reciente del orden del mundo para comprobar hasta qué extremo Kant supo  captar la vocación, el destino del mundo moderno. El mundo está caminando exactamente  en la dirección que Kant marcó, Estado Mundial incluido. ¿Puede ser casualidad? No, no lo es: acabamos de ver cómo nace la ideología que hoy intenta imponerse en todo el mundo;  estamos describiendo el camino de un mismo proceso. Y es importante saber de dónde  viene cada cual. 4.­ El mundo contemporáneo. Veamos ahora la evolución del mundo contemporáneo, la evolución de las relaciones de  poder. Como ya hemos visto, un gran estudioso de la Teoría del Estado, el alemán Carl  Schmitt, describió en los años cincuenta la trayectoria del Nomos, el orden de la Tierra, y lo hizo en los siguientes términos. Desde el siglo XIX, el mundo había vivido una fase  Monista, en la que un solo poder real ­en este caso, el Occidente moderno­ se enfrentaba a  un sólo enemigo, un enemigo que primero fue Austria ­como decía Kant­ y luego, en 1914  y en 1939, Alemania. A partir de 1945 se inaugura otra fase, la Dualista, marcada por la  “Guerra Fría” y por la partición del mundo en dos bloques: el capitalista y el comunista.  Pero a raíz de la descolonización, en los años cincuenta, cabía imaginar una tercera fase: la  Pluralista, marcada por la competencia entre las nuevas potencias emergentes. Schmitt  escribía influido por el movimiento de los “no alineados” y la Conferencia de Bandung, en  1955. Luego volveremos a hablar de ello. Retengamos de momento esta tripartición, estas  tres fases, porque el viejo Carl Schmitt nunca hablaba a humo de pajas. En 1944, cuando parecía ya inevitable que la fase Monista del orden del mundo se  transformara en una fase distinta, las potencias aliadas ­y aquí la iniciativa es especialmente anglosajona­ pergeñan dos tratados: uno es la “Carta Atlántica”, que supone la extinción de  los viejos imperios ultramarinos y que dará lugar a esa gran trampa de la descolonización;  otro es el de la Conferencia de Bretton Woods, que se acaba de conmemorar en Madrid y  que significa el nacimiento del Fondo Monetario Internacional (FMI) y del Banco Mundial. Toda esta operación responde a una meta claramente definida de la política del presidente  americano, Roosevelt: la creación de un One World, un único mundo. El objetivo de esas  instituciones es regentar, gestionar, dirigir la vida económica del planeta. Ambos  acontecimientos son de una gran trascendencia para lo que aquí estamos diciendo: a partir  de ese momento, las potencias aliadas, y sobre todo los Estados Unidos, ponen los medios  para construir un nuevo orden del mundo, de ambición planetaria y talante económico,  legitimado a través de la presunta superioridad moral de su sistema de convivencia (libertad individual, democracia, etc.); exactamente tal y como lo había deseado Kant. La semilla del actual NOM ya está plantada. La política del FMI tuvo una consecuencia inmediata: la vieja división del mundo entre  Metrópolis imperiales y Colonias, herencia de los siglos anteriores, es sustituida por la  división entre países pobres y países ricos. No olvidemos que uno de los puntos  fundamentales del programa kantiano era acabar con los imperios; como por azar, eso era  137

también lo que pedían los liberales, porque era más cómodo y barato comerciar  directamente con burguesías locales, que hacerlo a través de grandes y costosos aparatos  militares y políticos. A partir del fin de la segunda guerra mundial, la estructura imperial­ colonial desaparece; sólo habrá países ricos y países pobres. No creamos, sin embargo, que un manto de libertad se extiende por el planeta. Los países  pobres, sí, están ya políticamente emancipados, pero esa independencia es tan sólo el  pretexto moral para dar paso a una absoluta sujeción económica. Es natural: en una óptica  universalista, la independencia no puede consistir en una libertad real para fijar los  objetivos autónomos de una comunidad soberana, porque eso significaría dar jaque al  universalismo. Todo lo contrario: en el proyecto cosmopolita, la emancipación política sólo es un paso previo para que la comunidad recién emancipada ingrese en el orden del mundo. Estamos asistiendo desde este momento a la condena a muerte de vastas extensiones del  planeta. ¿Por qué? Porque la política de los vencedores, plasmada en las  “recomendaciones” del FMI y del Banco Mundial, consiste en dividir el mundo en grandes  “zonas de producción”: los países pobres van a aportar sus economías a la civilización  universal, y lo van a hacer especializándose en productos determinados. De ese modo,  todos los países pobres, obligados a producir en masa uno o dos productos básicos, pierden  la posibilidad real de automantenerse, de autoabastecerse, y quedan obligados a depender  de las compras extranjeras y de los créditos internacionales para la producción. La mayor  parte de África ha corrido este destino: convertirse en países miserables, obligados a  depender eternamente de las compras extranjeras. Para abastecerse, no les queda más  remedio que endeudarse... en dólares, por supuesto, porque ésa es la moneda­patrón desde  Bretton Woods. Es otra forma de esclavitud. Eso sí, con una gran diferencia: ahora, esos  pueblos son nominalmente libres, democráticos, están “emancipados”. “La moral”, decía  Kant. Pero sigamos con el Nomos de la Tierra desde 1945. Simultáneamente a Bretton­Woods,  una nueva ruptura parece adueñarse del mundo: es la oposición entre los Estados Unidos y  la Unión Soviética, los vencedores de 1945, que compiten ahora entre sí por el dominio del  planeta. Es importante señalar que ambas potencias proceden, ideológicamente, del mismo  mundo: las ideologías de la modernidad, y su objetivo es el mismo: instaurar un orden  universal regido ya por el libre mercado (el caso americano), ya por la dictadura del  proletariado (el caso soviético ­y recordemos una vez más, por cierto, que Marx veía la  dictadura del proletariado como una simple etapa transitoria: su objetivo final era la  instauración de un “paraíso universal de contables”, como dice el III Tomo de El Capital). La propaganda política de posguerra hará que nadie escape a esa confrontación. Una  especie de terror helado se extiende por todo el planeta, que empieza a vivir agobiado por la amenaza de una guerra nuclear. La hostilidad entre una potencia y otra es tan radical, tan  hondo el conflicto y la conciliación tan difícil, que se diría que la guerra es inevitable. Sin  embargo, en algo sí estarán de acuerdo ambas potencias: en que nadie pueda marchar por  una tercera vía. Los no­alineados en 1955, Hungría en 1956, Checoslovaquia en 1968...  Todos ellos intentaron escapar a la bipolaridad USA­URSS, pero los dos monstruos  138

impedirán cualquier escapatoria. Por eso puede hablarse, objetivamente y más allá de la  “Guerra Fría”, de un condominio americano­soviético. Y es en ese momento cuando empieza a hacerse patente la verdadera naturaleza del  conflicto de nuestro siglo: la verdadera guerra no es la que se libra entre capitalismo y  comunismo, entre Occidente y Oriente, sino la que opone, de un lado, a los partidarios del  Dualismo, del condominio americano­soviético, y por otro, a los partidarios del Pluralismo, de las identidades nacionales y populares. La revolución islámica en Irán tendrá la virtud de aclarar la situación: por encima de la enemistad USA­URSS, y pese a los discursos  oficiales que pretendían someter a todo el mundo a esa bipartición de campos, ambas  potencias, Washington y Moscú, eran aliados objetivos en el mantenimiento de un cierto  statu quo internacional; y la única forma de romper ese statu quo será apelar a la identidad  de los pueblos, a su raíz más profunda y al derecho de cada pueblo a ser él mismo. Esa era la situación del mundo cuando, súbitamente y sin que los analistas oficiales se  enteraran, el bloque soviético se derrumba. Gorbachov liquida los restos del imperio ruso;  revueltas populares más o menos amañadas derriban a los dictadores marxistas; cae el  Muro de Berlín y la relación de poder en el mundo deja de ser dualista para volver a ser  Monista. Pero vayamos por partes. ¿Por qué cae el comunismo? La causa directa es la imposibilidad  de seguir la frenética carrera de tecnología militar impuesta por los Estados Unidos de  Reagan. Pero la causa profunda es la incapacidad de una filosofía utópica, ficticia ­la del  marxismo­, para organizar el mundo sin recurrir a la represión permanente. El hecho es  que, derrumbado el comunismo ­”víctima de sus propias contradicciones”, como diríamos  en la jerga marxista­, sólo queda un poder que encarne el proyecto unificador de la  modernidad: los Estados Unidos y su ámbito de influencia, lo que se llama “Occidente”. No caigamos en el error de juzgar el fracaso del comunismo como una victoria del  capitalismo. Un ensayista francés, Pascal Bruckner, ha escrito un libro muy revelador, La  melancolía democrática, donde las cosas se ponen en su sitio: la verdad es que el  comunismo no ha caído porque la democracia liberal sea mejor sistema o porque la presión  política de Occidente haya mermado la capacidad de reacción comunista; el comunismo ha  caído, simplemente, por sus propios errores, porque era un sistema ineficaz. El enemigo del capitalismo se ha suicidado. No hay victoria. 5.­ El Fin de la Historia. Sin embargo, el capitalismo se atribuye esa victoria y al día siguiente de la caída del Telón  de Acero declara su intención de crear un Nuevo Orden del Mundo. Hemos llegado, por fin, al momento cumbre soñado por Kant y que nunca había dejado de estar ausente del  programa ideológico de la modernidad. Los estalinistas rusos empiezan a ser llamados  “conservadores”; la vieja URSS empieza a ser definida como el último imperio ­¿no huele a Kant? Y ahora, muerto el último imperio, la humanidad puede caminar hacia el Estado  Mundial con un líder indiscutido: los Estados Unidos. 139

En esa tesitura, aparece un nuevo referente intelectual que va a tratar de dar cuenta de la  situación en un tono declaradamente apologético: el ensayo de Francis Fukuyama sobre El  Fin de la Historia. A pesar de lo mucho que se ha escrito y hablado sobre este hombre y su  tesis, no parece que se haya entendido demasiado bien lo que quería decir: ¿Que la Historia  se termina? ¿Es el apocalipsis? Pero no, no se trata de eso. Fukuyama no está diciendo  ninguna estupidez. Y lo entenderemos mejor si vemos que lo que Fukuyama llama “Fin de  la Historia” equivale a lo que Kant llamaba “Estado Mundial”. Seguimos moviéndonos en  la lógica de la Ilustración, de la visión cosmopolita de la Historia, de la Historia entendida  como un movimiento guiado por un finalismo moral. Kant había dado a la Historia una dirección determinada y concreta: la consecución de una  unificación universal bajo los valores de la modernidad, cuyo eje es la razón universal y la  emancipación individual (en términos actuales: democracia liberal y capitalismo mundial).  En ese misma lógica, Hegel considera que la Historia es una lucha por conseguir esa  emancipación universal, identificada con el triunfo de la Razón Ilustrada, la razón  universal, en todo el globo; por consiguiente, cuando la Razón Ilustrada se imponga,  cuando ya no haya enemigos, el mundo nacerá a un nuevo orden y la Historia habrá  terminado. Lo que Fukuyama hace es bucear en la ideología moderna, actualizar los  planteamientos de Kant y Hegel y aplicarlos a la situación contemporánea. Y Fukuyama,  con toda lógica, llega a la conclusión de que ese Fin de la Historia se ha producido ya,  desde el momento en que nadie parece que vaya a detener el triunfo de la Modernidad,  justamente identificada con la victoria del libre mercado, las democracias liberales y la  hegemonía de los Estados Unidos. El Fin de la Historia no significa otra cosa: los últimos  imperios, los últimos obstáculos para la victoria de la ideología moderna han desaparecido.  Por consiguiente, el sueño de Kant y Hegel se ha realizado ya. Conviene entender la tesis de Fukuyama como lo que es: un discurso de legitimación del  nuevo status quo internacional, del mismo modo que los discursos de Kant y Hegel eran  legitimaciones de las revoluciones burguesas. Y podrá sonarnos más o menos extraño, pero  la verdad es que los mismos que gobiernan el mundo, los miembros de esas instituciones  que hemos mencionado al principio de esta exposición, comparten el análisis de Fukuyama  y creen, como él, que hemos llegado al mejor mundo posible, y que toda oposición a este  estado de cosas debe ser ahogada antes de que nazca. La casta dirigente del planeta vive,  mentalmente, espiritualmente, en el Fin de la Historia y en el Estado Mundial. De este modo se van dibujando los contornos de un programa: el de la aplicación práctica  del NOM, una aplicación que debe ejecutarse ya, puesto que el último gran enemigo ha  sido vencido. Y una mera ojeada a los distintos aspectos de nuestra vida colectiva nos  permitirá ver cómo el programa del NOM empieza ya a aplicarse en todos los terrenos. El  NOM, evidentemente, lleva ya muchos años aplicándose en el campo económico, que es  siempre la vanguardia de la ideología ilustrada. ¿Cómo se está aplicando? Siguiendo  religiosamente las recomendaciones del FMI y el Banco Mundial. Unas recomendaciones  que ahora se extienden por primera vez a la China continental y a los viejos países del Este  de Europa. Se trata de implantar en todas partes la libre circulación de mercancías y, sobre  140

todo, de capitales: ese es el dogma de fe del NOM. Las Conferencias Internacionales, como  las que antes hemos citado, sirven para dar orientaciones, armonizar, coordinar las políticas económicas de todos los países y siempre, siempre, advertir a los Gobiernos que es inútil  oponerse a “la naturaleza libre del dinero”. Por lo demás, la partición en “zonas de  producción” instaurada en 1944 ­y de la que hemos hablado anteriormente­ sigue  manteniéndose: a pesar del fracaso del sistema, patente en las hambrunas y las catástrofes  que están asolando África y Asia en los últimos decenios, el NOM insiste en que ése es el  único sistema posible, y si el hombre no se adapta al sistema, el hombre tendrá que  desaparecer, como dijo, refiriéndose a África, el sociólogo Daniel Bell. Es lo mismo de la  conferencia de El Cairo: si los hombres no respetan las cifras previstas por el sistema,  reduzcamos la cifra de hombres: nada de variar los cálculos del sistema. En esa espantosa  pretensión, disfrazada de filantropía moral, descubrimos el verdadero rostro del NOM: la  ambición de someter la vida humana, la vida de los pueblos, a las exigencias de la  civilización técnica; agarrar a la vida por el cuello y golpearla hasta que entre en los  márgenes de un cuaderno de cálculo. Es la mayor opresión que jamás ha vivido el espíritu  humano. Al servicio de esa aspiración titánica, en la terminología de Jünger, se despliega toda la  política del NOM. Porque el NOM se está aplicando ya en el terreno político. ¿Cómo?  Mediante la coalición internacional frente a los hipotéticos enemigos del Estado Mundial,  aquéllos que por razones religiosas, políticas o intelectuales quieren mantener una cierta  preferencia nacional o, simplemente, rehúsan someterse a los criterios económicos y  culturales de una civilización mundial. El mejor ejemplo es el del Islam. Toda potencia  islámica se ha convertido en un enemigo declarado del Estado Mundial, del NOM. Y el  caso más claro no es el de Irak, sino el de Argelia. Uno de los criterios básicos del NOM es  la implantación de democracias liberales en todos los países, sea cual fuere su estructura  social o cultural. Recordemos que, en la óptica ilustrada, democracia liberal equivale a  política moral. Pero en Argelia, un partido político opuesto al NOM, el Frente Islámico de  Salvación, ganó limpiamente unas elecciones. Y el NOM patrocinó, con un vergonzoso  consenso internacional, un golpe de Estado contra los nuevos gobernantes de Argelia. Los  miembros del FIS fueron apartados del poder, perseguidos, encarcelados e incluso  ejecutados. ¿Por qué? Porque no querían el NOM. Ni una sola voz oficial del resto del  mundo se alzó contra ese atropello. Tanto derechas como izquierdas, de acuerdo en  mantener este orden internacional y los valores que lo sustentan, saludaron la intervención  militar auspiciada por los gobiernos occidentales. Y ahora nos escandalizamos,  horrorizados, porque determinados grupúsculos fundamentalistas andan por ahí en plena  locura, degollando extranjeros. El terror, sí, engendra terror, y el de la Argelia de los años  90 ha alcanzado cumbres espantosas. Pero ese terror no lo comenzaron ellos: lo comenzó el NOM. Para legitimar ese injustificable estado de cosas, el NOM goza de un arma mucho más  poderosa que la bomba atómica: los medios de comunicación, y especialmente la televisión  internacional. La televisión bombardea todos los días a todos los hombres del mundo, sean  cuales fueren sus culturas de origen, sus creencias y sus tradiciones, con los mismos  mensajes. “Todos los hombres poseen la misma aspiración natural”, decía Kant. Eso no es  141

verdad. Pero sí es verdad que la televisión implanta en todo el mundo las mismas  aspiraciones: el lujo, el consumo, el placer de una existencia hedonista... Series como  “Dallas” o “Falcon Crest” no se emiten sólo en el espacio occidental: llenan también las  pantallas en Kenia o el Senegal. Y esas series son mucho más eficaces que unos  informativos, porque, a través de esos productos, se va construyendo una universalización  de las formas de vida que constituye, de hecho, la mayor empresa de colonización espiritual jamás emprendida por potencia alguna. Así se extienden de modo uniforme unas amplias  expectativas que contribuyen a consolidar un determinado sistema social y económico. La  gente ve ahí, en la pantalla, que puede ser feliz; se lo cree y comienza a imitar los  comportamientos que la pantalla le muestra; después, tras la adopción de las pautas de  conducta, se imponen también los valores, unos valores ajenos a los del individuo en  cuestión. Es lo que Iring Fetscher ha llamado “democratización de la satisfacción”: todos  deben asumir como propia la opulencia del sistema. Evidentemente, la realidad frustra una y otra vez esas expectativas, especialmente en los  países pobres. Sin embargo, los mensajes de la comunicación mundial de masas no  responsabilizarán de esa frustración al sistema que la ha engendrado, sino que dirigirán sus  críticas al pasado, a la barbarie, a las tradiciones, que se convierten en obstáculos para que  el ciudadano de Mauritania llegue a ser como J.R. Ewing. Así se cierra el círculo. El  recurso a la tradición, a la identidad, queda proscrito. El hombre ya no sabe a dónde mirar... Y se contenta con lo que tiene: la televisión, pero también lo que hay dentro de ella, ese  mundo que la televisión le muestra y que se convierte en el mundo ideal. Entramos así en un tercer aspecto del NOM: el ideológico, lo que podríamos llamar la  Bomba “i”, que es peor que la Bomba “H”. Ningún sistema puede mantenerse en el poder si no tiene una visión del mundo, un discurso, un relato, un conjunto de ideas que lo muestre  como el sistema más indicado. Del mismo modo, el sistema moderno, el NOM, ofrece un  relato legitimador a sus súbditos; ese relato es, en distintos niveles, el de la ilustración, y lo  podríamos reducir a los siguientes tópicos: 1­ El hombre es igual en todas partes y en todas partes tiene las mismas aspiraciones; esas  aspiraciones son, fundamentalmente, económicas. Por tanto, el orden natural del mundo  será el de un Estado Mundial construido sobre criterios económicos. 2­ Esa igualdad radical se ve obstaculizada por las culturas autóctonas, los valores y las  creencias heredadas, siempre y cuando sean ajenas o irreductibles al cuadro de valores de la modernidad. Por consiguiente, es legítimo eliminar esas barreras. 3­ Dado que la igualdad es universal y moral, todo obstáculo político o de otro tipo debe ser desarraigado. Así, por ejemplo, queda condenado el nacionalismo como delito mayor de  nuestro tiempo. 4­ La historia es un proceso de carácter finalista, con un sentido determinado, y ese sentido  es el de construir un mundo homogéneo, la convergencia de todos los pueblos y todas las  culturas en el modelo occidental. Quien se oponga a eso, se opone a la marcha de la  Historia. Podríamos añadir otros desarrollos, pero estos son, grosso modo, los dogmas  142

fundamentales del NOM. Centenares de escritores, profesores e intelectuales, apoyados por  fundaciones privadas o centros oficiales y publicitados por los medios de comunicación,  construyen y divulgan día a día esta ideología, con el objetivo de que todos los hombres la  asuman como propia. Y quien no rubrique sus presupuestos, queda marginado, condenado  como “peligroso” o “fascista”. Esta es la fe de nuestro tiempo. ¿Y cómo nos afecta todo esto? Está claro. En esta tesitura, está claro el papel que el NOM  nos tiene reservado: va a desaparecer nuestra identidad cultural, va a desaparecer nuestra  soberanía política y va a desaparecer nuestra independencia económica. Mirémonos: los  españoles somos españoles, somos europeos y somos hispanoamericanos. Pero Europa se  está convirtiendo en el esclavo predilecto del NOM, Hispanoamérica se convierte poco a  poco en un mercado seguro para la finanza internacional y España misma empieza a dejar  de existir para abandonarse a la dulce extinción de su ser en el magma blando e inodoro del  NOM. Si no reaccionamos, nuestra suerte está echada. 6.­ La zozobra: la tesis de Huntington. ¿Todo está perdido? No. Al menos, no todavía. El NOM se está construyendo a pasos  agigantados, pero hay muchos obstáculos. Y, del mismo modo que le ocurrió al  comunismo, el principal obstáculo que encuentra el NOM no es un poder extranjero, sino  sus propios fundamentos, sus propios cimientos ideológicos, que chocan frontalmente  contra la realidad. La ideología ilustrada ­aquella de Kant­ nos dice que el mundo es  homogéneo, que la razón es universal y que las aspiraciones de los hombres son las mismas en todas partes. Pero, ¿y si eso no fuera verdad? En ese caso, todo el aparato filosófico del  NOM caería por su propio peso. El NOM dejaría de ser verdad. Si las culturas fueran  elementos irreductibles, si realmente en ellas se contiene una visión del mundo ­y por tanto  una visión del orden económico y político­, las culturas se convertirían en obstáculos  imposibles de vencer, porque dejaría de ser evidente que el destino natural del globo es la  convergencia en el modelo de la modernidad occidental. Pues bien: eso es lo que está  pasando ahora: que todo eso ha dejado de ser evidente. Ya hemos hablado anteriormente de un notable intelectual de la Universidad  norteamericana, Samuel Huntington, que ha expuesto todo este problema en un ensayo que  es una especie de anti­Fukuyama. Ese ensayo se llama “¿Choque de civilizaciones?” y su  tesis es la siguiente: el mundo no camina hacia la unificación, sino que las civilizaciones,  producto de culturas en muchos casos milenarias, van a terminar eligiendo sus propias vías  de desarrollo, al margen del modelo occidental. Huntington evalúa los datos económicos y  políticos, y concluye que es inevitable la partición del mundo en grandes zonas  caracterizadas por compartir una misma civilización. Esas zonas ­las repetimos­ son las  siguientes: Occidente (que para Huntington abarca desde los Estados Unidos hasta la  Europa de la UE, pasando por Australia), el mundo eslavo (Rusia y su cinturón  centroeuropeo), el área confuciana (liderada por China), el Japón, la India, el Islam, el  África Negra y el espacio Iberoamericano. Podemos pensar que esta partición es discutible: por razones históricas, culturales y  143

políticas, España está más cerca de Rumanía y de la Argentina que del Canadá. No  obstante, y sin perjuicio de que esta cuestión pueda ser debatida posteriormente, creo que  hay que valorar el ensayo de Huntington en sus justos términos: por primera vez, uno de los laboratorios del NOM reconoce que el sueño de la convergencia universal es imposible, que las civilizaciones (las culturas) son más fuertes que las economías y, por tanto, que la  verdad del NOM ha dejado de ser verdad. Insisto: quien dice esto no es un “tercerista” o un no­alineado, sino una Universidad que  funciona como laboratorio del NOM. De hecho, en los Estados Unidos y en Gran Bretaña  la polémica ha sido notable. Vale la pena citar, a título de ejemplo, la agria respuesta que el  sociólogo Daniel Bell ha dispensado a Huntington: el choque de civilizaciones es imposible ­dice Bell­, porque la economía, la política y la cultura responden a  lógicas diferentes. Es  el viejo discurso ilustrado. Ahora bien: lo que está en cuestión es precisamente esa  “diferencia de lógicas”, y está en cuestión porque nadie ha conseguido demostrar jamás que eso que dice Bell sea verdad. Más bien al contrario: cuanto más avanza la sociología, más  patente queda que cultura, economía y política no son lógicas diferentes, sino que unas se  conectan con otras jerárquicamente, tal y como hemos expuesto aquí utilizando el modelo  de la Teoría General de Sistemas. A una cultura determinada ­esto es, a una forma  determinada de entender la realidad­, le corresponde una forma concreta de organizarla, o  sea, una política, y a esta política particular ­que viene configurada por una cultura  particular­ le corresponde una economía particular. A una cultura como la occidental, que a  partir del siglo XVII ­y aún antes­ consagró el individualismo y el esfuerzo técnico, le  corresponde necesariamente una política burguesa, y de esa política burguesa se deduce por fuerza una economía que es el libre mercado. A una cultura como la islámica, que es  comunitaria y tradicionalista, le corresponde una política definida en términos de religión, y por tanto, una economía donde el bienestar individual no tiene el mismo valor que aquí, en  el occidente burgués. Ya desde los años cincuenta, algunos economistas de la Unesco (como Perroux, Partant o  Grjebine) habían advertido que el modelo impuesto en Bretton Woods era absurdo, porque,  por así decirlo, expandía un aire que no servía para todos los pulmones. Y estos  economistas proponían aplicar un modelo de desarrollo autocentrado: dividir el mundo en  grandes zonas de producción y consumo que mantuvieran la soberanía sobre sus propias  economías, grandes espacios autárquicos definidos, precisamente, en función de criterios  culturales. El África negra podría constituir uno de esos espacios; el Magreb, otro; Europa,  otro, etcétera. Lo que era evidente a ojos de todos es que el modelo de desarrollo mundial  único era insostenible, porque estaba llevando al mundo pobre a la ruina. Aún no hace  muchos años, una joven economista camerunesa, Axelle Kabou, escribió un libro  importantísimo titulado así: ¿Y si Africa rechazara el desarrollo? Lo que esta señorita  proponía era algo tan simple y tan de sentido común como lo siguiente: dejadnos encontrar  nuestra propia vía para el desarrollo económico; dejadnos que seamos nosotros quienes  juzguemos en qué consiste el desarrollo, cómo hemos de entenderlo y qué medios hemos de utilizar para conseguirlo. Por mucho que Camerún sea de cultura francesa, por mucho que  las elites camerunesas se hayan formado en las universidades de Paris y por mucho que la  televisión bombardee con “Dallas” a los pobres cameruneses, nunca se conseguirá impedir  144

que los elementos más lúcidos usen el cerebro. Y lo que el cerebro dice es que una cultura,  un arraigo, una identidad, siempre es más fuerte que una Balanza de Pagos. ¿Os acordáis de Carl Schmitt? El había dicho que la fase Dualista del Nomos de la Tierra  terminaría llevando a una fase Pluralista. Schmitt, ya lo veis, nunca hablaba a humo de  pajas. Lo que estamos viendo en el análisis de Huntington es el surgimiento de lo mismo  que intuía Schmitt: no el nuevo Monismo de Fukuyama, sino otra cosa completamente  distinta. El mundo es plural, y la realidad del mundo, la pluralidad, es más poderosa que el  proyecto técnico, la utopía técnica y económica del cosmopolitismo moderno. Las  identidades culturales, las raíces, los arraigos pugnan por detener la utópica imaginación del NOM. Mientras haya pueblos conscientes de serlo, no habrá Nuevo Orden del Mundo,  porque no será posible el Estado Mundial. 7.­ Conclusión: el combate de nuestro tiempo. En estas condiciones, se dibujan dos campos con toda nitidez. Por una parte, el  cosmopolitismo del NOM: los que creen que el mundo debe ser sólo uno, que ese único  mundo ha de estar regido por los criterios del capitalismo financiero, que las culturas, las  tradiciones y las raíces son negativas, obstáculos que hay que eliminar por la fuerza si es  preciso. En el campo opuesto, los partidarios de la Identidad: aquellos que creen ­que  creemos­ que el mundo es plural y que ésa es su riqueza; que no se puede obligar a todos  los pueblos, sea cual fuere su metabolismo espiritual, a marchar al mismo paso; que cada  cual debe elegir la vía que le resulte más propia; que las culturas, las raíces y las tradiciones son no sólo positivas, sino necesarias, porque ellas constituyen lo que nos hace  específicamente humanos, lo que define nuestra forma de estar en el mundo. Para quienes interpretamos el NOM como un monstruoso intento de arrasar el mundo y  entregarlo a una civilización sin alma, a la civilización técnica; para quienes queremos  seguir siendo lo que somos, el combate de hoy se plantea en esos términos. Es un combate  nuevo donde muchas viejas fronteras ­por ejemplo, la frontera entre derecha e izquierda­ se  deshacen. Ahora las apuestas son otras. En lo político, la apuesta consiste en defender la  soberanía de nuestras naciones, y en eso pueden coincidir una cierta derecha, una cierta  izquierda y aquellos que jamás se han sentido ni de izquierdas ni de derechas. En lo  intelectual, la apuesta consistirá en defender el pluralismo del mundo y la identidad de las  culturas, y en eso pueden coincidir los viejos náufragos de un cierto socialismo, los restos  dormidos de un cierto conservadurismo y los nuevos intelectuales que fundamentan su  reflexión en la crítica de la civilización técnica, en la senda de Ortega, Jünger o Heidegger. Gane quien gane en esta guerra, nadie puede permanecer indiferente. Estamos ante el  combate decisivo de nuestro tiempo. Porque lo que nos estamos jugando es el aspecto que  ofrecerá el mundo dentro de veinte años, el mundo en que vivirán nuestros hijos. Hace más  de medio siglo, Oswald Spengler escribió: “Ahí están los dados del terrible juego. ¿Quién  se atreve a echarlos?”. Hay que atreverse. * 145

146

XIV La barbarie técnica con rostro humano (A propósito de la Conferencia de El Cairo)

Hace algunos años, cuando me encargaba de la información cultural en el diario ABC, en  Madrid, tuve la grata oportunidad de entrevistar al profesor Irenäus Eibl­Eibesfeldt, director del Instituto Max Planck, discípulo del Nobel Konrad Lorenz, profundo estudioso de la  Etología (la comparación de los comportamientos animal y humano) y autor, entre otros  libros de éxito, de El hombre pre­programado, donde se nos dice que el hombre es un  animal provisto de insitintos, como los otros animales, pero que se trata de unos instintos  inacabados, imperfectos, y por eso el hombre los completa con la cultura, los valores, el  espíritu. Dicho de otro modo: lo que nos hace específicamente humanos es precisamente la  imperfección de nuestros instintos. Pues bien: Eibl­Eibesfeldt me dijo algo que entonces me hizo pensar mucho y que todavía hoy sigo pensando, a saber: que el principal problema de  las sociedades humanas va a ser la superpoblación. Si tenemos en cuenta las muy lúcidas páginas que Eibl­Eibesfeldt ha dedicado a la crítica  de la sociedad de masas y de nuestras desmesuradas ciudades, acusadas de crear una forma  inhumana de existencia, es imposible no darle la razón. Nuestras grandes ciudades, en  efecto, han creado una forma de vida donde el hombre no tiene espacio vital para su  desarrollo etológico ­dicho de otro modo: para su comportamiento natural­, donde la  excesiva proximidad hace que uno se vea constantemente amenazado, hostilizado por un  entorno que, por su masificación, supone un permanente conflicto. Quizá los  comportamientos extremos que a todas horas vemos en nuestras ciudades ­los fenómenos  de marginación social deliberada, como, por ejemplo, las tribus urbanas­ tengan mucho que ver con esto. Recordemos lo escrito por José Luis Pinillos acerca de la psicopatología de la  gran ciudad. Pero la opinión de Eibl­Eibesfedt me viene siempre a la cabeza cuando se  plantean las grandes cuestiones acerca de la demografía o la superpoblación. En efecto, hay un problema, la superpoblación es un problema, pero, ¿por qué lo es? ¿Porque hay  demasiada gente para unos recursos escasos? ¿O quizá porque el tipo de vida impuesto por  nuestra civilización, la civilización técnica, obliga a que esas masas humanas vivan  apiñadas en hormigueros artificiales, según un patrón de existencia profundamente  inhumano? ¿Somos demasiados, o es que vivimos de un modo en que es imposible no  molestarnos unos a otros? En cierto modo, ésa es la gran cuestión. 1. La Conferencia de El Cairo. Acaba de celebrarse, hace apenas un mes, la Conferencia de El Cairo sobre Población y  Desarrollo. Allí tienen las ideas muy claras: hay demasiada gente y pocos recursos; dentro  de unos años, habrá todavía más gente y, por tanto, todavía menos recursos. Por  consiguiente, de lo que se trata es de evitar que haya más gente. ¿Qué hacer? Controlar la  natalidad.

147

Presentado así el asunto, la verdad es que caben pocas discusiones: o paramos el ritmo de  crecimiento demográfico, o esto se va a poner difícil, especialmente en aquellos países que  tienen dificultades para procurarse sus propios recursos. No diré lo que un colega mío, que  amenazaba a su audiencia con el argumento de que  “Dentro de poco no vamos a caber en  el mundo” (la verdad es que la capacidad periodística para la estupidez es infinita, y me  incluyo en ese reproche). Pero, sin llegar a esos extremos, sí que parecía haber razones para la preocupación. En esa lógica, también parecía justificado incluso el recurso a métodos de  contracepción radicales, como el aborto. Y de ahí, entre otras cosas, surgieron esas grandes  y radicales oposiciones entre los discursos religiosos y los laicos que hemos visto a  propósito de la mencionada Conferencia, pero que son permanentes en nuestra sociedad.  Dado que el control de la población parecía ser una exigencia del progreso de la  humanidad, éstos, los laicos, parecían defender la razón y el progreso frente a los primeros,  los religiosos, que se mantenían en posturas “retardatarias”. Puede decirse que ése es el  paisaje creado por los medios de comunicación a propósito de la Conferencia de El Cairo:  la luz de la razón contra las tinieblas del oscurantismo; el progreso y el desarrollo técnico  contra el hacinamiento y la pobreza. No obstante, la cosa se complica un poco cuando empezamos a hacernos algunas preguntas: ¿Es verdad que el discurso laico lleva necesariamente al control de la población por  cualquier método? ¿Qué entendemos por “discurso laico”? ¿Es que sólo cabe un discurso  laico? ¿Y sólo una actitud religiosa? ¿Es verdad que la actitud religiosa implica  necesariamente una actitud “retardataria”? Por otra parte, ¿de verdad la situación  demográfica es tan desesperada? ¿Es verdad que hay grandes masas de población  condenadas a no poder procurarse jamás sus propios recursos? ¿Por qué? ¿Es verdad que el  control de la población del Tercer Mundo es necesario para el progreso de la humanidad?  Incluso: ¿De verdad existe el progreso? Y la pregunta fundamental: ¿Pueden los poderosos  del mundo organizar la vida del planeta hasta en sus mínimos detalles? ¿Y desde qué  criterios? Todas estas preguntas son las sombras que se proyectan sobre la Conferencia de El Cairo.  Y me parece importante dedicar unos minutos a demostrar que las respuestas no están en  absoluto claras. Y ello no por razones técnicas ­a los problemas técnicos sólo caben  soluciones técnicas­, sino por razones estrictamente filosóficas, que son, desde mi punto de  vista, las más importantes. En efecto, el gran problema de la Conferencia de El Cairo no es  que plantee soluciones técnicas discutibles, sino que plantea soluciones técnicas a  problemas que no son técnicos, sino humanos, y por tanto filosóficos. Vamos a ver las dos  cuestiones: la cuestión técnica y la cuestión filosófica, pasando previamente por los puntos  más polémicos del problema. 2. La cuestión del aborto. En primer lugar, no es verdad que se pueda identificar el discurso laico con el discurso del  control de la población. Dicho de otro modo: un discurso racional no conduce  necesariamente a la adopción de medidas anti­natalistas. Veamos el caso del aborto, por  148

ejemplo. Uno puede oponerse perfectamente al aborto libre (y mucho más al aborto  impuesto) en virtud de argumentos civiles, sociales, no necesariamente morales, o no al  menos desde el punto de vista de una moral revelada. No es preciso creer que existe un  alma en una vida no­nata (ése es el fundamento de la postura cristiana) para oponerse a la  destrucción de esa vida. Basta con creer que, para una sociedad, es sumamente peligroso  otorgar a un individuo el derecho a prescindir de otro individuo. Desde un punto de vista  social, la comunidad no puede renunciar a su obligación de proteger a todos sus miembros,  y con más razón a sus miembros más desprotegidos, que son los que todavía no pueden  valerse por sí mismos. Y ello sin entrar en la consideración de que, para una sociedad, es  imprescindible garantizar su supervivencia, y esa supervivencia no queda garantizada si no  se protegen los nacimientos. Por lo tanto, y desde el punto de vista de una filosofía social,  laica, civil, no teológica, el aborto libre significaría una dejación de responsabilidad  absolutamente injustificable. Otra cosa sería si consideráramos la sociedad no como un todo, no como algo con entidad  propia, sino como una suma arbitraria y aleatoria de individuos, sin más vínculos entre sí  que el azar. En ese caso, evidentemente, el derecho individual tenderá a ser siempre mayor,  más importante, que el derecho colectivo, el derecho de la comunidad. Y eso es lo que pasa  en casi todas las ideologías de la modernidad: que son individualistas. Aquí sí, en efecto, el  discurso laico se inhibe sobre cualquier consideración de tipo social o comunitario. Si la  sociedad es sólo una suma aleatoria de individuos, no hay impedimentos de carácter general que impidan un aborto, por ejemplo; todo el problema se reconducirá hacia la voluntad del  individuo, sin más obstáculos que su propia conciencia. Ahora bien, y esto me parece especialmente importante: no todo discurso laico lleva  necesariamente a esa conclusión; sólo aquellos discursos laicos nacidos de las ideologías  individualistas pueden otorgar a la conciencia individual el derecho a decidir sobre una  cosa así. Por consiguiente, no es verdad lo que nos ha dicho el “discurso de El Cairo”; no  hay necesariamente oposición entre discurso laico y discurso religioso. La oposición es  otra: lo que hay es una oposición entre el discurso individualista, moderno, y el discurso  comunitario, tradicional, ya revista éste una forma laica o una forma religiosa. Conviene  tener esto en cuenta.  3. El problema demográfico. Vayamos a la segunda pregunta: ¿De verdad la situación demográfica es tan desesperada?  Aquí hay que matizar muchísimo. Un cálculo reciente señala que toda la población del  mundo, con una casita y su pequeño jardín, no ocuparía más que el territorio de Texas, que  es aproximadamente como España más buena parte de Francia.  Evidentemente, es verdad  que hay anchas zonas del planeta que resultan inhabitables (incluso en Texas), como es  verdad que una concentración de ese género terminaría asolando el lugar en el curso de  unas pocas generaciones, sobre todo si se aplica un tipo de vida industrial. Con todo, el  cálculo es interesante por lo que tiene de ilustrativo: la Tierra todavía da de sí. Por otra parte, en el mundo desarrollado hay zonas de una densidad demográfica exagerada  149

que no padecen problemas de miseria. Es el caso del Japón, pero también es el caso del  Benelux. La densidad demográfica del Benelux llega al extremo de que, en los planes del  viejo Ejército Rojo para invadir Europa, atravesar el Benelux costaba cerca de dos días, y  no por la oposición de un hipotético ejército contrario, sino por la dificultad de moverse a  través de esa enmarañada red de ciudades y pueblos pegados unos a otros, que forman una  tremenda barrera artificial desde la desembocadura del Rhin hasta las montañas suizas. Es  otro dato ilustrativo: el mundo rico está muy lejos de aquellos tiempos en que a cada  europeo le hubiera correspondido un bosque para él solo. En todas partes cuecen habas,  aunque nuestra pirámide de población sea francamente regresiva. Sin embargo, las  recomendaciones de la Conferencia de El Cairo no se dirigían a Japón o al Benelux, sino a  los países pobres. ¿Por qué? ¿Acaso esos países no podrían soportar la presión que soportan otros? “Es que son pobres”, se nos dirá. Pero, ¿por qué son pobres? “Porque no tienen  recursos”. ¿Y entonces? Bastaría en ese caso con que fueran capaces de procurarse sus  propios recursos y organizar su propia vida económica, ¿no es así? 4. Un orden económico injusto. Llegamos así a la tercera pregunta: ¿Es verdad que hay grandes masas de población  condenadas a no poder procurarse jamás sus propios recursos? ¿Por qué? Para contestar a  esta pregunta deberíamos mirar a otra Conferencia internacional reciente, celebrada esta  vez en Madrid: la reunión del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial, que son los principales responsables de que haya países incapaces de procurarse sus propios  recursos. En 1944, las potencias anglosajonas, ya prácticamente vencedoras en la segunda  guerra civil europea de este siglo, organizan el planeta en torno a dos ejes: uno es la Carta  Atlántica, donde se prefigura el proceso de descolonización; otro es la conferencia de  Bretton Woods, donde se crea el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial para  gestionar el nuevo orden del mundo. El resultado de ambas acciones es el siguiente: el  mundo entero ­y con la excepción, sólo parcial, del área de influencia soviética­ pasa a  organizarse según una economía globalizada cuyo patrón será el dólar. Las naciones recién descolonizadas también se integrarán en ese orden ­para eso  precisamente se hizo la descolonización­; para ello, para integrarlas, habrán de  especializarse en determinados productos de fácil salida y que contribuyan al desarrollo  económico internacional. “¿Que tiene usted un magnífico cacao? Excelente: a mí me falta  cacao. Especialícese usted en el cacao, que de lo demás ya nos encargamos nosotros”. Sin  embargo, esa especialización significa que los países pobres pierden toda capacidad para  autoabastecerse: todo lo que necesiten tendrán que comprarlo en el mercado internacional – o sea, en los países ricos­, y para ello se les concede créditos en dólares disfrazados de  ayuda al desarrollo. “Usted haga sólo cacao. ¿Que necesita además caucho y acero?  Cómprelo. ¿No tiene usted dinero? Yo se lo presto, y se lo voy a prestar en dólares, porque  eso me ayuda además a mantener fuerte mi divisa; pero luego usted, claro, me lo tiene que  devolver”. Tal coyuntura exige a los países pobres una gran capacidad de organización  económica para adaptarse al mercado internacional, una capacidad de organización que es  inherente al tipo de economía capitalista. Ahora bien, esas naciones no han tenido  capitalismo en su vida: no saben lo que es, no lo entienden, no tiene nada que ver con sus  150

tradiciones ni con su estructura social. Son incapaces de desarrollar una estructura  capitalista que pueda hacer frente a las exigencias internacionales. Resultado: los países  pobres quedan endeudados, arruinados y sin capacidad para sobrevivir por sí mismos. En esas condiciones, la cuarta pregunta, aquélla que planteaba la necesidad de que el Tercer Mundo controle su población para que la humanidad progrese, adquiere un color más bien  oscuro, y digámoslo con claridad: bastante cínico. ¿Qué progreso? El orden económico del  mundo implantado en 1944 pretendía extender el progreso técnico y económico a todo el  planeta, convertido así en un gran mercado. El resultado ha sido la catástrofe. Y en una  situación semejante, la existencia de muchos hijos es para el pobre una tabla de salvación.  Todo el mundo sabe que, cuando una sociedad es pobre, los hijos son como inversiones, a  los que hay que mantener cinco o seis años, pero que luego empiezan a dar sus frutos y  empiezan a colaborar en la economía doméstica. Basta mirar las barriadas marginales de  nuestras ciudades ­cada vez más amplias, por cierto­, para constatar ese hecho. Cuando la  muerte está a un paso, los nacimientos son la única esperanza. Un sociobiólogo diría que se  trata de una pulsión instintiva de conservación de la especie. Sea como fuere, lo cierto es  que la gran tasa de natalidad del Tercer Mundo no es producto de la ignorancia acerca de  los métodos anticonceptivos, como pretende hacernos creer la opinión progresista, sino un  modo elemental de no morir. En esas condiciones, ¿quién está autorizado para exigir a los  pueblos pobres que dejen de parir? ¿Y para qué? Llegamos así a la última pregunta, la que yo considero la pregunta fundamental: ¿Desde  qué criterios quieren organizar el mundo los poderosos, los poderes económicos y técnicos  que hoy dominan el planeta? Con frecuencia he contado cómo el sociólogo Daniel Bell, ese maleducado, le dijo una vez a mi compañero Torres Murillo, en El Correo, que los pueblos  africanos, si no se acoplaban al desarrollo técnico, tendrían que desaparecer. Es  abominable, pero en la simpleza brutal de esa opinión se esconde toda la verdad acerca del  Nuevo Orden del Mundo. De lo que se trata es de crear un universo homogéneo, modelado  según el patrón del mercado, y bajo cuyos imperativos tiene que someterse absolutamente  todo lo que existe en la tierra, seres humanos incluidos. Ese mundo homogéneo, ese gran  mercado universal  se identifica con el progreso; todo lo que se le oponga, se opone  también al progreso. Por lo tanto, debe adaptarse o desaparecer. 5. El mundo de la modernidad técnica. ¿Qué es esta enormidad vestida de moral progresista? ¿Ante qué estamos? Estamos ante el  imparable impulso de la civilización técnica. El hombre, ser incompleto, ser necesitado de  apoyos e instrumentos ­recordemos lo que decía Eibl­Eibesfeldt­, ha creado la técnica para  adaptarse al mundo. Pero, en un determinado momento, la técnica se ha vuelto contra su  creador y, como decía Spengler, le ha levantado la mano, la criatura ha levantado la mano a su creador. Antes la técnica era una mera herramienta; por el contrario, en el mundo  moderno el hombre se ha convertido en herramienta del proyecto de la civilización técnica,  y a él debe someterse. ¿Cuál es ese proyecto? Lo explicó Heidegger con una frase muy gráfica: convertir todo lo  151

que existe en una gigantesca gasolinera. Para la visión del mundo de la civilización técnica, que es la que hoy impera, todo lo que existe sobre la Tierra es susceptible de transformarse  en objeto de explotación, en recurso natural, en un simple problema técnico. Ésa visión  incluye al hombre. Por eso Heidegger decía que la ingeniería genética era peor que la  bomba de hidrógeno: la ingeniería genética pretende convertir al hombre en puro recurso  material, materia cuyo secreto va a ser desentrañado con fines que no tienen por qué ser  positivos. Y es que el problema no son los fines: el problema es si es legítimo entrar en la  esencia de un ser humano. Pero, para la modernidad técnica, ese problema no existe. La  modernidad técnica sostiene que el hombre debe plegarse a las exigencias del nuevo  Zeitgeist, del nuevo Espíritu del Tiempo: el robot. El gran robot ha hecho sus planes, ha  calculado sus cifras, ha programado el desarrollo. Y si la cifra de humanos sobre el planeta  no se adapta al cálculo del robot, lo que habrá que hacer es variar la cifra de humanos,  nunca modificar el cálculo del robot. Eso es lo que se nos ha dicho en El Cairo. ¿Cómo hemos llegado a esta situación? ¿Cómo es posible que los hombres pasen a ser  considerados materia prima? Antes, a propósito del aborto, nos hemos referido a las  ideologías de la modernidad y a su matriz individualista. También acabamos de evocar,  hablando de la pobreza de los pobres, el Nuevo Orden del Mundo. Ahora nos hemos topado con la civilización técnica. Pues bien: individualismo, Nuevo Orden del Mundo y  civilización técnica responden al mismo impulso: el impulso nihilista de la modernidad. ¿Cómo nació el individualismo? El individualismo nació cuando alguien consideró que la  esencia real del hombre, su único ser, era su Yo. Estamos en la ideología de la Ilustración.  El Yo. Todo lo demás sobra. Los viejos vínculos como la religión, la patria, la comunidad,  la propia cultura... todo eso no eran sino obstáculos para el Yo moderno. Para que el Yo  fuera libre, para que el Yo se emancipara, era preciso romper con esos viejos vínculos:  reducir la religión a espiritualidad personal desacralizada, abandonar la patria en provecho  de un universo cosmopolita, romper con la comunidad y acceder a una existencia libre de  obligaciones, ir más allá de la propia cultura, la propia tradición, y renegar de ella en  nombre del progreso. Eso ha sido la modernidad. Y quien la llevó a cabo fue el burgués  europeo del siglo XVIII. Montesquieu dijo que el burgués era “el hombre libre por  excelencia”. Libre, ¿de qué? Libre, exactamente, de esos vínculos que antes le retenían y  que se juzgaban opresivos. Así mueren las sociedades tradicionales, que eran todas ellas,  sin excepción, comunitarias, holísticas, como señala el antropólogo Louis Dumont. Este  individuo, este Yo convertido en único horizonte de sí mismo es algo exclusivo de las  sociedades occidentales. Y de ahí nace un nuevo tipo de sociedad dominada por los  intereses individuales, que acaban de ser identificados con la libertad, la moral y el  progreso. El discurso que fundamenta la vida en común se convierte en una mera  justificación de egoísmos. Por eso Flaubert, en su Diccionario de tópicos, llamaba burgués  a “todo aquel que piensa bajamente”. El Nuevo Orden del Mundo tiene la misma matriz. Concretamente es Kant quien lo pergeña en La paz perpetua e Ideas para una Historia Universal en clave cosmopolita. Kant ­y  permítanme que aquí simplifique­ cree que la razón ilustrada es universal. Por tanto, todos  los hombres tiene las mismas aspiraciones. ¿Cuáles son esas aspiraciones? La libertad  152

entendida en los términos en que la entiende el individualismo. Eso obliga a romper con los viejos vínculos tradicionales allá donde todavía existan. La función de la política ilustrada  será construir un mundo en torno a esos valores individualistas, Yoístas. Y el estadio final  de ese proyecto será un Estado Mundial regido por la filosofía de la emancipación del Yo. Ahora bien, ¿cómo se entiende ese Yo? En términos económicos. Lo que Kant está  haciendo es legitimar ideológicamente las aspiraciones políticas y económicas de la  burguesía de su tiempo. En la mente de estas gentes, el mundo todo gira en torno a una  concepción mercantil de la existencia. La suprema felicidad es la libre circulación de  bienes. Toda la tierra debe ser abierta al comercio, al mercado. Todo es susceptible de ser  entendido mediante un cálculo de costes y beneficios. Y en esa misma época aparece el  factor determinante de nuestro tiempo: la explosión de la civilización técnica. Entre los  siglos XVIII y XX, la técnica se desarrolla a una velocidad que jamás había conocido. Y  ese desarrollo tiene lugar en el mismo espacio que había alumbrado la ideología de la  ilustración y el sueño del Estado Mundial, es decir, la Europa que terminará en la  revolución de 1789. ¿Es un azar semejante coincidencia? No: son gestos distintos de un  mismo rostro. Heidegger decía que la técnica es el último escalón del humanismo, entendido como  individualismo, como Yoísmo. Lo que el humanismo occidental hace es desvincular al  hombre de todo lo que tiene alrededor: la tierra, la tradición, los otros hombres... y los  dioses. Sólo existe el hombre. En una tierra así, sin alma, sin existencia propia, todo está a  nuestra merced. En esa mentalidad late ya el desarrollo de la técnica, porque no hay nada  que obstaculice la empresa de depredación racional del entorno. El discurso ilustrado de la  emancipación individual dará una justificación moral a esa empresa. Del mismo modo, la fe en el progreso, entendido en términos de mero progreso material, abre la veda para la  técnica. Por eso el humanismo acaba trayendo consigo la técnica, y ésta, después, da el  golpe de gracia al humanismo, porque el hombre se convierte en un mero apéndice de la  máquina. Es lógico: si pensamos que la civilización de la máquina es producto del progreso y de la libertad individual, tendremos que acabar reconociendo que nuestra función es  mantener a la máquina. Así estamos: somos esclavos de nuestra propia creación. Pido perdón si este desarrollo ha parecido demasiado extenso, pero es que de aquí ha  nacido el mundo en el que estamos, y del cual la Conferencia de El Cairo es una muestra  patente. ¿Ante qué estamos? Estamos ante la tentativa de imponer en el mundo un único  orden. Ese orden ya no pertenece al mundo del espíritu, como el Orbe romano o la vieja  idea del Imperio Cristiano, sino que el Nuevo Orden del Mundo reposa sobre la técnica. Por eso nos dicen que el progreso de la humanidad exige que haya un sólo modelo de  desarrollo, que el Tercer Mundo controle su natalidad, que nosotros mismos debemos  hacerlo y que entonces seremos felices, porque todos tendremos mucho bienestar material y pocos competidores para repartirlo. Aunque la vida se haya convertido en una simple  carrera en pos del último gadget aparecido en el mercado. Ahora bien, ¿qué sería un mundo dominado por la técnica? ¿Qué sería un mundo donde el  papel del hombre se reduce a mantener la máquina, alimentarla, cuidarla para que no deje  153

de funcionar? Sería un mundo absurdo, un mundo de esclavos convencidos de que son  libres, que es la peor de las esclavitudes. 6. La técnica, en su sitio. Parece lógico, por tanto, buscar vías de salida. Y quizá lo primero que habría que hacer es  preguntarnos si este orden técnico que nos hemos fabricado tiene algún sentido. ¿Qué es la  técnica? Un artificio humano. ¿Y cómo puede ser que ahora el hombre se haya convertido  en un artificio técnico? Porque se ha invertido una cierta jerarquía. En varias ocasiones  hemos explicado nuestro punto de vista sobre esto valiéndonos de la Teoría General de  Sistemas, que es una herramienta muy eficaz. Si miramos a nuestro alrededor, veremos que  nosotros, los hombres, nos hacemos nuestra composición del mundo a partir de una cierta  estructura jerárquica. Por ejemplo: sin una Naturaleza, no habría vida humana; sin vida  humana, no existirían culturas ni civilizaciones; sin esas culturas tampoco habría  comunidades, sociedades, y sin ellas no habría política, que es la forma de organizar la vida de la comunidad, ni economía, que es la forma de organizar las relaciones de subsistencia  en el seno de una comunidad determinada. Lo que podemos hacer con la Teoría General de  Sistemas es concebir todo esto como una superposición de esferas, de sistemas y  subsistemas que se engloban unos a otros jerárquicamente: el mundo natural, el gran  sistema, engloba a los hombres, a las comunidades; el subsistema comunidad engloba a su  vez al subsistema cultura, que es la creacón específica de esa comunidad, su forma de estar  en el mundo; y este subsistema cultura engloba a su vez a subsistemas más pequeños, la  política o la economía. El conjunto de todo eso en un momento histórico determinado  podemos llamarlo civilización. Y de la civilización nace una determinada gama de  herramientas utilitarias para adaptarse al medio que nos rodea, que es la técnica. Eso es la  técnica: sólo una herramienta. Está claro que estamos en los antípodas de la visión moderna, ilustrada, la visión  individualista, la visión del Yo. Por eso se ha dicho con alguna frecuencia que la Teoría  General de Sistemas, pese a su génesis moderna, es una versión actualizada del viejo  pensamiento organicista, que veía los conjuntos humanos como un todo. Pero veamos el problema que estamos examinando, el de la población y el desarrollo, desde esta perspectiva, la perspectiva de la Teoría General de Sistemas o, si ustedes lo prefieren – y a mí no me molesta el calificativo­, la perspectiva de un “nuevo organicismo” de corte ya  no pre­moderno o moderno, sino propiamente posmoderno. Vamos a ver la primera gran cuestión: la del derecho absoluto de la conciencia individual a  determinarse a sí misma, la absoluta omnipotencia del Yo. Desde un punto de vista  biológico ­el primer, el gran sistema­, eso es perfectamente absurdo: no existe el Yo  absoluto. Lo que existe es un ser abandonado en medio de un entorno hostil, y ese ser, por  tanto, se ve obligado a agruparse con otros iguales que él y a construir una cultura a su  alrededor para dominar el ambiente y que no lo devore. ¿Y qué pasa en este nuevo nivel, el  nivel cultural? ¿Existe el Yo absoluto? El Yo absoluto de la modernidad es sin duda un  fruto de la cultura, pero, por mucho que lo intente, jamás conseguirá desprenderse de esa  154

cultura. El Yo absoluto es un invento del Occidente moderno. No es un hecho universal,  como pensaba Kant. No se puede presumir que los demás Yoes también se tomen a sí  mismos por Yoes absolutos. Dicho de otro modo: estamos ante una imaginación individual, fruto de unas determinaciones sociales y culturales. De manera que ese Yo no es tan  absoluto como él cree; al contrario, sigue ligado a una comunidad, a una visión del mundo  determinada y a un determinado orden del espíritu. No tiene sentido pensar que ese Yo se  emancipa realmente de los vínculos que le retienen. El Yo absoluto es una entelequia. El  idividualismo, por tanto, es una entelequia. El hombre está ligado, vinculado a su  comunidad, hacia la que tiene deberes y obligaciones, y que le dispensa derechos. No quiero meterme en el debate acerca de sí existe o no una razón universal o un derecho  natural. Lo que me parece incontrovertible es que la conciencia individual no puede  considerarse jamás ajena a lo que tiene alrededor, o pensar que es una proyección de sí  misma, que sólo sobre sí misma reposa. Si aplicamos esto a la cuestión del aborto lo  veremos con toda nitidez: un Yo no basta para suprimir otro Yo. El individualismo  absoluto, que es el individualismo al que conduce la ideología moderna, no sólo es nocivo  para la existencia social, sino que es un error: solipsismo en estado puro. Vayamos a la otra cuestión a la que nos hemos referido como una de las “sombras” de la  Conferencia de El Cairo: el problema de los recursos naturales, los modelos de desarrollo y  el Nuevo Orden Mundial. Hemos visto que cada grupo humano construye de un modo  diferente y específico su forma de adaptarse al mundo. Eso es una cultura. Todos los  hombres sienten que lo que tienen alrededor es sagrado, y por eso todos tienen religión,  pero cada cultura lo interpreta de un modo, y por eso hay distintas religiones y distintas  formas de sacralidad. De esa cultura, de ese conjunto de ideas y valores con que los  hombres se adaptan al mundo, nacen distintas formas de entender la relación entre el  hombre y el mundo. Nacen instituciones distintas, y nacen también distintas economías,  distintas maneras de asegurarse la subsistencia, siempre en función de esos valores a los  que nos referíamos antes. En ese sentido, imponer un único modelo de economía a todo el  mundo es tanto como ignorar que los pueblos son distintos y que sus culturas son distintas.  Es decir: imponer por todas partes el modelo de desarrollo económico occidental es tanto  como amputar la realidad, ignorar deliberadamente la diversidad de las formas humanas de  estar en el mundo. 7. Y los derechos de los pueblos.­ ¿De verdad puede creer alguien que cualquier persona de cualquier civilización puede o  debe comportarse como un honesto comerciante? No. Parece más lógico pensar que cada  pueblo encontrará sus formas propias de asegurarse un desarrollo económico, y que ese  desarrollo será entendido de uno u otro modo en función del pueblo, la cultura en que  estemos. Hubo economistas que en los años cincuenta vieron que el orden económico  internacional, el de Bretton­Woods, chocaba frontalmente con la realidad étnica del planeta, y por eso propusieron que naciones diferentes, pero unidas por una cultura semejante,  constituyeran espacios autocentrados, grandes zonas de desarrollo semiautárquico. François Perroux, François Partant, André Grjebine... No les hicieron caso, evidentemente. Sin  155

embargo, ésta sigue siendo una de las reivindicaciones fundamentales de las mentes más  lúcidas de Africa, como el Nobel Wole Soyinka o como la economista camerunesa Axelle  Kabou, que en un libro llamado ¿Y si Africa rechazara el desarrollo? planteaba las cosas  con toda claridad: dejadnos decidir nuestra propia vía económica, dejadnos decidir qué  entendemos por desarrollo y cómo queremos alcanzarlo de un modo que esté en  consonancia con nuestra forma de ser. Desde este punto de vista, seguir pretendiendo que el destino del mundo es el de una inevitable convergencia de todo el planeta sobre Occidente,  en un proceso guiado por un Estado Mundial, es un perfecto absurdo. Parece mucho más  lógico pensar que cada pueblo habrá de encontrar su propio camino conforme a su  metabolismo espiritual; en el caso que nos ocupa,  que habrá de ser cada pueblo quien  decida sobre su cifra de  natalidad conforme a sus creencias y sus valores. A este respecto, por cierto, se han producido en fecha reciente algunos estudios muy  interesantes. Me refiero sobre todo al análisis de Samuel Huntington llamado “¿Choque de  civilizaciones?”, que ya hemos tenido oportunidad de destripar en otra sede y donde se nos  dice que el paisaje hacia el que va el mundo no es el de un planeta homogéneo, unificado  en torno a los valores del mercado transnacional, sino que será un mundo dividido en  grandes zonas que vendrán definidas, precisamente, por su civilización, por su idea del  mundo y de la vida. Algunos consideran esto una amenaza. A mí, personalmente, me  parece tranquilizador: al menos da por sentado que las diferencias culturales existen, lo cual no es poca cosa en la presente coyuntura. Pero vayamos ahora al tercero de los puntos que me he permitido considerar centrales: el de la técnica, la imposición uniforme de una civilización técnica planetaria. ¿Qué es la  técnica? Ya lo hemos visto: un producto. Un producto de la cultura, o sea, de los hombres.  Pero nosotros hemos creado una civilización exclusivamente basada sobre factores de  posesión material individual, y por eso la técnica se ha convertido en la dueña del mundo.  Fíjense ustedes: nunca, en miles de años, ha sentido el hombre la necesidad de aplicar  inmediatamente todos sus conocimientos; el mecanismo del vapor lo descubrió Herón de  Alejandría bastantes años antes de nuestra era, y no le ocurrió hacer máquinas para arar, no: sólo hizo relojes. Nuestra civilización, por el contrario, es la única que se cree obligada a  aplicar inmediatamente todo nuevo conocimiento, o sea, a convertir en técnica toda ciencia. Desde nuestro punto de vista, eso ha ocurrido porque hemos perdido el sentido de la  jerarquía, de esa jerarquía de niveles que antes hemos enunciado. La técnica no es un fin en sí misma. La técnica es una herramienta. En una civilización  mejor ordenada, la técnica debería ser tan sólo un instrumento y los hombres deberían ser  quienes le pusieran el alma; en la nuestra, por el contrario, los instrumentos somos nosotros y el alma la pone la propia técnica. El resultado es que el factor humano deja de ser tal, y  pasa a convertirse en un elemento más de la civilización técnica. Por eso se explica que  alguien, como ha ocurrido en El Cairo, considere que las previsiones del sistema  económico internacional son más importantes que la cifra de seres humanos. ¿Qué hay que  hacer? Domar a la técnica. Carl Schmitt decía que eso, domar la técnica, es el nuevo  challenge, el nuevo desafío de nuestro tiempo. ¿Y cómo se hace eso, cómo se doma la  técnica? 156

Heidegger proponía una solución: lo que él llamaba Gelassenheit, Serenidad, serenidad  hacia las cosas, hacia los objetos que tenemos a nuestro alrededor. Podemos seguir  viviendo con instrumentos técnicos y podemos seguir valiéndonos de ellos, pero  mirándolos como lo que son, como simples instrumentos, sin dejarnos dominar por ellos,  sin que una cifra de una tabla demográfica sea más importante que el hombre concreto de  carne y hueso. Todo El Cairo, toda su problemática, que no es técnica, sino filosófica, está aquí. Podemos  seguir pensando que el individuo tiene derecho a decidir sobre las vidas de otros  individuos, que la aspiración natural de los hombres es desprenderse de sus culturas y sus  raíces e integrarse en una economía mundial; podemos seguir pensando que el desarrollo  técnico y económico puede guiar las vidas de los hombres, regular su cifra y regular sus  vidas, como números de un cuidadoso cálculo. En ese caso, estaremos apostando por el  reinado de la civilización técnica y por la muerte de los hombres. Por el contrario, podemos pensar que el individuo no es nada sin su comunidad, y que por  eso no puede decidir libremente sobre las vidas de otros miembros de esa comunidad;  podemos pensar que la aspiración natural de los hombres y de los pueblos es ser ellos  mismos, vivir conforme a sus creencias, sus ideas y sus valores, tener raíces y saber dónde  están; y podemos pensar, en fin, que la bestia de la técnica debe ser domada, que el  desarrollo es sólo un medio, no un fin, y que ningún cálculo técnico vale el sacrificio de  una vida. En este caso, estaremos apostando ­y yo apuesto por ello­ por el reino del hombre y de su espíritu, y por la destrucción de este abominable imperio de la técnica. 8. Dioses contra Titanes. ¿Por qué? En otro lugar ­y perdón por la autocita­ he escrito lo que, a mis ojos, significa  esta tentativa de imponer el imperio planetario de la técnica: coger a la vida por el cuello y  golpearla hasta que entre en los márgenes de un cuaderno de cálculo. ¿Y si la vida se  resiste? Entonces, se prescinde de parte de ella. ¿Saben ustedes quién era Procusto?  Procusto era un bandido griego que tenía un lecho; Procusto asaltaba a la gente, la raptaba y colocaba a sus víctimas sobre el lecho; si la víctima era más grande que el lecho, mutilaba  la parte que sobrara; si la víctima, por el contrario, era más pequeña, la estiraba hasta que  diera el mismo tamaño del lecho. Todas estas cosas de El Cairo son un poco lo mismo: nos  ponen a todos en el lecho de Procusto, el lecho de El Cairo, y nos dicen cuántos hemos de  ser y cómo hemos de ser. Nos mutilan y nos estiran. Y nos dicen que lo hacen en nombre  del progreso de la humanidad. Me parece que va siendo hora de acabar ya con esta  superchería de la técnica. Precisamente, una de las grandes conmociones de este siglo ha sido la pérdida de la fe en el progreso. Ya nadie puede creer seriamente que el progreso técnico, económico, material, es el objetivo de la vida humana sobre la tierra, y que en él reside la felicidad. Por eso surgió,  hace aún pocos años, una gran polémica entre pesimismo o nihilismo: si todo esto no va a  ninguna parte, ¿qué hacer? ¿Mover la cabeza, compadecerse de la marcha del mundo y  157

esperar con resignación el final de todo esto, tratando de que sea lo más dulce posible? Eso  sería el pesimismo. ¿O bien rebelarse, romperlo todo, empezar desde cero o, simplemente,  no empezar, fabricándonos un pequeño apocalipsis doméstico como el de las películas de  temática post­nuclear? Eso sería el nihilismo. Ambas opciones son incapaces de dar un  sentido a la vida. Quizá por eso hemos visto en los últimos años cómo se extiende una  especie de optimismo desengañado, cómo nos sometemos a la máquina, como si aún  creyéramos en ella, pero con la íntima certidumbre de que no hay nada que hacer. Desde mi punto de vista, ése es el espíritu de El Cairo: un optimismo desengañado, una voluntad  blanda ­o, mejor, una abulia­ que nos induce a seguir sometiéndonos al imperio de la  técnica, pero llenándonos la boca con discursos sobre la emancipación individual, por ver si así conjuramos al monstruo. Pero eso tampoco es solución. Hay que hacer otras cosas. Bien: ¿Qué cosas? El filósofo Eugenio Trías mantiene últimamente la tesis de que nos  acercamos a un cambio de referentes: dejamos la época de la técnica para pasar a la época  del espíritu. En el fondo, es lo que pedía Heidegger cuando decía que sólo un Dios puede  salvarnos, y también lo mismo que decía Jünger cuando nos contaba que en nuestra época  ha empezado de nuevo la eterna lucha entre los Dioses y los Titanes, entre el Espíritu y la  Potencia elemental. Esa potencia elemental es la técnica, que se ha desencadenado. Se ha  desencadenado hasta el extremo de que alguien, en El Cairo, ha pensado que la cifra de  seres humanos es mudable o variable en función de los criterios económicos del desarrollo  internacional. Creo que a medida que el imperio de la técnica se vaya haciendo más opresivo, a medida  que vayamos sintiéndonos más y más agobiados, veremos con más claridad esta gran  confrontación que nos ha tocado vivir: el impulso material del hombre contra el impulso  espiritual del hombre. Hölderlin decía que allá donde está el peligro, allí nace lo que salva.  Esperemos que este peligro de la técnica, cada vez mayor, nos ayude a abrir los ojos en  busca de una salvación. *

158