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• Juan David Montoya Castro

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JORNADA DE ESTUDIOS SOBRE HENRY CORBIN 17 DICIEMBRE 2005 Paris, Sorbonne Traducción al español de Elizabeth Peña Velasco Nota sobre la obra Religion After Religion – Gershom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin at Eranos, por Steven M. Wasserstrom. Princeton, Princeton University Press, 1999. Introducción : Este libro contiene un polémico análisis sobre el pensamiento de tres grandes eruditos que frecuentaron las conferencias Eranos y que ejercieron una influencia real sobre un nuevo enfoque en el estudio de las religiones. La tesis central es que Scholem, Eliade y Corbin intentaron rehabilitar una visión de las religiones en un marco académico, de manera digamos fenomenológica, principalmente por la rehabilitación del mito, del símbolo y de la experiencia mística y que esta actitud en la investigación llevo, en ciertos aspectos, a una perversión de lo que debe ser la history of religion. Bajo la cubierta de erudición y gracias a aparatos críticos imponentes (p. 172), ellos evacuaron la dimensión social y psicológica de la religión. Así se abrió el camino hacia nuevas formas de esoterismo, hacia el New Age, etc. Dichos eruditos, que habrían sido otros tantos “would have been believers”, abrieron el acceso a una nueva forma de religión, haciéndola mas aceptable, es decir, legitimándola filosófica y científicamente de alguna forma; de ahí el título del libro. De entre los tres sabios, Scholem es tratado con indulgencia y las críticas que se le hacen apenas tocan su obra de forma más bien marginal. Eliade, por el contrario, y sobre todo Corbin, son ‘acribillados’. Un largo debate comenzó en Estados Unidos a partir de esta publicación y de las tesis que son presentadas en ella, concerniente a la evaluación de la obra de Scholem y de Eliade así como al impacto general del Círculo Eranos, pero que yo sepa se han producido pocas reacciones concernientes a Corbin, si no es por la importante reseña de la profesora Maria Subtelny, especialista de Irán de la Universidad de Toronto (en Iranian Studies XXXVI – 1, 2003). En breve, los reproches de Steven M. Wasserstrom contra la obra de Corbin son los siguientes: 1. Henry Corbin es acusado de dirigir un ataque en regla contra la historia como disciplina universitaria. La tesis según la cual el sujeto humano se crea de alguna manera a sí mismo por su acto de conciencia, por la elección que representa, no es interpretada en la publicación como la afirmación de la división entre un pensamiento filosófico y un pensamiento histórico sino mas bien como un ataque en regla contra éste último (pp.176 et 237 sq). Precisamente, colocando el simbolismo místico al centro del dominio religioso, Henry Corbin habría querido simplemente negar la dimensión histórica de las religiones. Wasserstrom menciona las teorías de Corbin sobre la “metahistoria” o la “hierohistoria” como inspiraciones salidas del esoterismo o del romanticismo alemán. Desde luego que conocemos las prevenciones de Corbin contra el historicismo o el sociologismo; es decir contra la pretensión de ciertos historiadores o sociólogos a explicar la esencia misma de actitudes religiosas por factores extrínsecos. Según Corbin, no podemos comprender un fenómeno religioso a través de referencias a lo que precisamente no libera de la actitud religiosa. Sin embargo, Corbin no pretendía de ninguna manera ignorar el trabajo del historiador o negar su utilidad. El mismo era cuidadoso de verificar sus fuentes con gran minuciosidad. El primer volumen de En

Islam iranien es el ejemplo mismo de una obra dotada de una dimensión histórica, en el sentido en el que Henry Corbin expone en detalle sus concepciones sobre la visión histórica. La visión del mundo imaginal parece bastante mal comprendida por S. Wasserstrom, quien aparentemente estima que Corbin la adopta como herramienta de análisis para escapar precisamente a las exigencias del pensamiento histórico (p.p. 245-6). Todo ello demuestra una profunda ignorancia del concepto mismo del imaginal, que Henry Corbin elaboró en una fase bastante tardía de sus investigaciones, para dar cuenta de ciertas nociones de la filosofía iraní (ver la exposición de Christian Jambet en esta misma Jornada de Estudios). Pero sobretodo se perfila una confusión que atraviesa toda la publicación: aquella de la historia de las sociedades y la historia de la filosofía como gestión individual. Henry Corbin no se erigió en historiador del mundo musulmán, ni criticó la razón de ser de este ámbito de la investigación. Sus trabajos pretenden sacar a la luz la coherencia de enfoques filosóficos – necesariamente individuales – de diversos grandes autores (Avicena, Ibn ‘Arabî, Mollâ Sadrâ etc). Su obra puede inspirarse de otras personas por sus dimensiones universales pero ello no compromete de ninguna forma un análisis de la situación histórica. Por tanto, ésta última no es negada, ella es simplemente dejada a aquellos que tienen por especialidad precisamente el estudio de situaciones históricas. 2. Este ataque contra la historia se extiende según Wasserstrom a un ataque contra la enseñanza universitaria tal y como ella debe ser. Según él, Corbin no era historiador ni tampoco filósofo. El lo considera, en el mejor de los casos, como un islamólogo (“an academic Islamicist”, p.153) y de apariencia solamente. Es bien sabido que Corbin rechazo siempre ser clasificado entre los islamólogos, y que él veía su trabajo únicamente como el de un filósofo que trabajaba sobre pensadores orientales. Una vez clasificado en el ámbito de la history of religions, que no era el suyo, Corbin es enseguida identificado – lógicamente – a un falso islamólogo, ya que él no se ocupo de shari’a, de derecho, de kalâm, etc, como debería hacerlo un verdadero islamólogo (p.153 s). Wasserstrom cuenta las páginas de la obra Histoire de la philosophie islamique para hacer notar la pequeña parte (menos de una octava parte, de acuerdo a su evaluación) consagrada a la teología y al derecho, y el resto es dedicado a la mística, al esoterismo, etc (p. 174). El deplora lo que considera como un escamoteo de graves consecuencias, considerando visiblemente el derecho y el kalâm, como representantes del “verdadero” islam, del cual Corbin habría sido un enemigo declarado (p. 173, 180). La llegada al poder de Jomeyni vendría a desmentir la visión interiorista de Henry Corbin. No insistiremos sobre la cuestión de saber quien tiene el derecho de dilucidar sobre lo que es “verdadero” islam o no, ya que eso sobrepasa el marco de esta modesta reseña. Limitémonos a recordar que Corbin estaba bien seguro del hecho de la importancia social y dogmática del fiqh y de la teología especulativa. Su interés no trataba para nada de la evaluación de dimensiones colectivas del Islam, sino de sacar a la luz la gran aventura de la búsqueda del sentido personal. Básicamente, dice Wasserstrom, Corbin era ante todo un esoterista, “Eliade and Corbin were overtly mystifying esoterists” (p.13). En el fondo, él no se interesaba al Islam como tal (p. 174); los autores y temas que él estudiaba eran para él otros tantos medios para restaurar la visión esoteristas del mundo. Aquí, la actitud de Wasserstrom, que confunde frecuentemente el pensamiento de autores musulmanes estudiados con el de Corbin, no simplifica la comprensión de su obra, lo cual hace su demostración bastante escabrosa. Por ejemplo, la afirmación que al ciclo de la profecía legislatriz le sigue aquel de la iniciación espiritual pertenece al shi’ismo duodécimano (p. 141) y no a la visión propia de Corbin quién siempre fue bien cuidadoso de evocar a título personal sus ideas sobre los ciclos

de la historia sacral. Se siente como la cuestión de “poder por el saber” esta en juego a lo largo de toda la obra: “He was not a professor so much as a prophet. Rather, more accurately, he was an amphibian professor, publicly holding a professorship at the Sorbonne while conducting a private war on reason. Corbin was an apostle to the classroom. And indeed, he was a prophet who sought disciples among our students and received plenty of them. His successful appeal was an escape from open rational inquiry in favour of a more exciting, surreptitious quest. We must acknowledge that this appeal is dangerous once we admit, however unappealingly, that the emperor is naked: that the esoteric art of writing is, in plain language, also a form of lying” (p.154). Estos ataques, que hacen reír a aquellos que efectivamente asistieron a los cursos de Henry Corbin y que conocieron tanto su riguroso contenido como su forma completamente académica, muestran la vehemencia de la batalla cultural sobre lo que puede enseñarse - o no puede - a la universidad. De paso notemos que Wasserstrom sobrevaloriza el prestigio de Corbin como islamólogo al colocarlo en la cima absoluta de la celebridad. De hecho, Corbin fue deliberadamente ignorado en materia de islamología por las autoridades académicas francesas. De manera general, su celebridad en los medios europeos – incluso en los medios intelectuales – es muy relativa. El número de sus estudiantes fue siempre bastante modesto, y aún más el de sus presuntos ‘discípulos’ – idea que él rechazaba categóricamente. Su actitud filosófica era que cada quién debe realizar su propia búsqueda de la verdad y que el hecho de seguir los pasos de un ‘maestro’ es por tanto una negación misma de la actitud del filósofo. Wasserstrom se esfuerza en todo caso en sostener por todos los medios la tesis de un Corbin esoterista. Para ello todas las armas son válidas incluyendo las más inesperadas. Mencionemos rápidamente las improbables alusiones sobre la influencia del martinesismo y del martinismo (cap. 2). El rol de la cabala cristiana es sobredimensionado también de manera sorprendente. La relación con René Guénon es sumamente exagerada. Sabemos que Corbin se sentía ajeno a la obra de Guénon y no la citaba nunca. La pacífica Universidad Saint-Jean de Jerusalén, que varios de nosotros aquí presentes conocimos de muy cerca, es sospechosa de haber querido organizar un movimiento de pensamiento esoterista impregnado de ideas templarias e iluministas y fundado sobre una sociedad secreta (p.p. 8, 42). Según Wasserstrom, Corbin se presentaba como ‘profeta’ (p. 154). Para aquellos que conocieron al erudito sencillo y modesto que fue Corbin esta es una afirmación muy extraña. ¿Será acaso que la afirmación tiene por origen la “filosofía profética” de la que Corbin hablaba? La posición escatológica expuesta por Henry Corbin es profundamente mal comprendida por Wasserstrom, ya que para los autores estudiados y presentados por Corbin, el horizonte histórico esta siempre bordeado por un presente de eternidad, pero ello no significa tomar partido respecto a la presente situación de nuestro mundo (por ejemplo, la anécdota del Profesor Suzuki en Eranos donde él toma una cuchara y dice “Esta cuchara esta ahora en el Paraíso…”, p. 167); cf p.172 sq. De manera más precisa, al ignorar la posición religiosa personal de Corbin (pp.65, 153) – que se presentó siempre como cristiano protestante – Wasserstrom sólo ve un sincretismo esotérico. Es cierto que el estudio profundo de la cristología de Corbin podría dar la clave de sus posiciones personales respecto a las imamologías shi’itas o a la hagiología sunnita (con Ibn ‘Arabî particularmente), pero esto no se ha realizado todavía. 3. Por último, la obra de Corbin constituye para el análisis de Wasserstrom un ataque contra la modernidad. “And since, on the basis of this occultist syncretism, he declared war on us, and since his war on us more than circumstantially resembles related wars on modernity, we would in fact be obtuse not to register the worldly thrust of this otherworldly bellicosity” (p.156). Esta conclusión es producto de interpretaciones tergiversadas de citas de Corbin (pp.147-148). Corbin ataca las pretensiones de la

sociología, del historicismo y del psicoanálisis, entendidos como normas de este mundo, pretendiendo dar cuenta de todas las manifestaciones del espíritu y, en este sentido, él lamenta la empresa de laicización de ciertos personajes encargados de explicar el fenómeno religioso. Pero de ninguna manera, hasta donde yo sepa, él ataca la modernidad, o aún peor la laicidad, como fenómenos políticos y sociales globales. La afirmación de una posición hostil a la laicización (“secularización”, p. 61) en este sentido es falsa. La acusación va más allá para entrar en zonas aún más turbias. Henry Corbin es acusado de mantener una hostilidad por la democracia (p. 155). Wasserstrom no llega a afirmar que Corbin era fascista pero si que él participaba de una actitud general que había hecho posible tales movimientos: “My concern, to speak plainly, is that such hidden authority demanded by Corbin was in fact but another spiritualized version of an all too familiar assault on democracy and science. Corbin’s program, that is, fits with his cohort of European religious intellectuals in the Generation of 1914 : a radical traditionalism, a revolutionary conservatism, a reactionary aggression that was profoundly, instructively, equivocal about – when it was not identical with – fascism” (p.155). La visión del Superhombre es objeto de malos entendidos (p. 214; la declaración se dirige a la walâya shi’ita, sin duda). Igualmente cargada de malos entendidos insidiosos es la insistencia sobre la supuesta germanofilia de Corbin – como aquella de M.Eliade y de C.J. Jung además -. Wasserstrom va aún mucho más lejos, hasta hablar de “antisemitismo metafìsico”, a propósito de la cuestión de legalismo (p. 179), aunque no llega a acusar al propio Corbin de antisemitismo – lo que se desmentiría en cualquier caso con la actitud de Corbin hacia sus colegas de Europa Central de origen judío en los años 30 y en varios textos importantes. Las críticas formuladas por Corbin contra el legalismo – y que apuntan, según los textos, hacia la actitud de doctores de la Ley musulmana o de la Iglesia católica – son supuestamente dirigidas al judaísmo rabínico, lo que ningún texto puede llegar a confirmar. En el mismo registro de malos entendidos extraños, el supuesto “Iranian romantic nationalism” de Corbin es desviado hacia el arianismo del régimen de los Pahlavi (p.p. 133-135). Wasserstrom se basa para ello sobre un artículo de Hamid Algar sin verificar su solidez. La escalada hacia la novela de política-ficción alcanza su punto máximo con la evocación de un magnate petrolero y mecenas de la Bollingen Foundation llamado Paul Mellon, amigo de Jung, y de sus lazos con los servicios de información americanos (p.p. 150-153). Estamos frente a una desviación novelesca, pero en el fondo necesaria para la tesis del autor: si cada pensador esta condicionado por sus circunstancias históricas, Corbin debió necesariamente vivir una alternativa política cualquiera determinante. Wasserstrom declara de ese hecho, sin detenerse, la “paradoja” entre una “fidelidad” al régimen del Shah, por tanto completamente secular, y su pasión por el Islam shi’ita que terminó por derribarlo (p. 65). En el mismo tenor, se supone la tendencia de Corbin o su pertenencia a una sociedad secreta, implicando desviaciones de extrema derecha. La afirmación es – y con razón – imposible de demostrar, lo que no le impide a Wasserstrom afirmar que Corbin se proponía crear un grupo políticamente activo (“obviously presuming political action, though of an entirely cryptic kind”, p.150). Además Wasserstrom lo considera un combatiente de esta causa, como lo atestigua el lenguaje “agresivo” de Corbin, el cual es ilustrado con diversas citas tales como las que le dirige a Eliade: “Nos hemos encontrado como compañeros de armas (…) Hemos militado siempre juntos en la filosofía del mismo lado de un frente invisible”; o también el título propuesto para la sesión de 1979 de la Universidad Saint Jean de Jerusalén “El combate para el Alma del mundo” (p.p. 16-19). No habría razón de detenerse en este panfleto frágil y extraño si el no procediera de un especialista reconocido y por demás respetado en la ciencia de religiones. El poder cultural en juego aparece aquí de manera considerable. Wasserstrom se bate por la ‘Historia’, lo cual es su derecho en el

sentido mas estricto, pero su lectura de Corbin no sólo es superficial, sino que además esta llena de juicios a priori y sobretodo mal documentada – lo que resulta paradójico de la parte de un universitario que predica precisamente el método histórico. Al conocer poco los pensadores musulmanes estudiados, Wasserstrom se basa esencialmente en los textos corbinianos traducidos al inglés y así él llega a una denuncia inadecuada de la filosofía que él aborda. La decepción es real ya que, después de todo, el debate merecería ser efectivamente sobre la obra corbiniana. Las preguntas que, en efecto, uno se hace son: ¿Se pueden abordar las religiones como tales, como significantes por ellas mismas? ¿La fenomenología es un camino convincente en materia del estudio de religiones? ¿Acaso la actitud religiosa puede producir por sí misma su propio sentido, sin dar cuenta a otras disciplinas de las humanidades (cf pp.56-57; 99; 160)? ¿La psicología y el psicoanálisis tienen algo que agregar a la comprensión de la experiencia mística? De manera general: ¿Qué entendemos por “las religiones”? ¿Con ello designamos su dimensión social, moral – o la aventura espiritual individual que ellas implican? La cuestión de la experiencia mística se presenta a propósito de Ibn ‘Arabî, en una conclusión general en la que el tono es más sosegado. Desgraciadamente, la demostración de Wasserstrom es circular: Cuando él afirma “The history of religion, I conclude, must end up being a historical study or it may be no study at all”, parece rechazar por definición un enfoque no histórico de la religión, como si la intención del trabajo de Corbin – la de una filosofía de la religión – no tuviera nada que decir de importante sobre las religiones. En consecuencia, las dimensiones del debate que hubieran podido ser fecundas quedan como prisioneras de sus propias premisas. Pierre Lory Ecole Pratique des Hautes Etudes (Sorbonne, Paris)