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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN (II): PARTE ESPECÍFICA

Contenido DEDICATORIA ........................................................................................................ 5 CAPÍTULO 1: HACIA UNA DEFINICIÓN DE RELIGIÓN ........................................ 6 I.- Distintos tipos de definiciones de religión ........................................................ 6 II.- Aproximación etimológica al concepto de religión .......................................... 8 III.- Aproximaciones funcionales a la religión ..................................................... 13 IV.- Definición sustantiva de religión .................................................................. 14 1.- Explicación de los términos de la definición .............................................. 15 V.- Dimensiones de la religión ........................................................................... 23 1.- La dimensión corpórea de la religión ........................................................ 23 2.- La dimensión social e institucional de la religión ....................................... 26 3.- La dimensión histórica de la religión ......................................................... 28 CAPÍTULO 2: LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN: LA RELIGIÓN Y OTROS FENÓMENOS SIMILARES ................................................................................... 31 I. La religión y otros fenómenos similares .......................................................... 31 II. Ciencia, ética, estética y religión .................................................................... 32 1.- Religión e investigación teórica de la verdad ............................................ 32 2.- Religión y ética .......................................................................................... 34 3.- Religión y estética ..................................................................................... 36 III. La religión y sus degeneraciones ................................................................. 38 1.- Las religiones de sustitución ..................................................................... 39 2.- Magia y religión ......................................................................................... 42 3.- El abuso de la religión ............................................................................... 45 CAPÍTULO 3: FUNDAMENTACIÓN DE LA RELIGIÓN ........................................ 48 I.- La ordenación del hombre a Dios .................................................................. 48 1.- La contingencia del hombre y su dependencia de Dios ............................ 48 2.- La religación del hombre con Dios según X. Zubiri ................................... 50 II. La apertura del hombre a Dios ...................................................................... 53 1.- La admiración por la realidad y la interrogación por su sentido ................ 53 2.- La conciencia de la apertura de las facultades humanas.......................... 58 3.- Los indicios de la transcendencia del hombre .......................................... 62 4.- La conciencia de la insuficiencia humana ................................................. 64 2

5.- Conclusión: el hombre, ser religioso ......................................................... 69 III.- La religión en cuanto relación personal con Dios ........................................ 71 CAPÍTULO 4: LAS EXPRESIONES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA ............. 74 I.- La actitud religiosa del hombre ...................................................................... 74 1.- Las reacciones religiosas del hombre ....................................................... 74 2.- La estructura psíquica de la experiencia religiosa .................................... 79 II.- Expresiones de la actitud religiosa ............................................................... 81 1.- Expresiones de la actitud religiosa en el nivel racional ............................. 82 2.- Expresiones de la actitud religiosa en el culto .......................................... 86 3.- Expresiones de la actitud religiosa en el comportamiento ético ................ 93 4.- Expresiones de la actitud religiosa a nivel de estética .............................. 94 5.- La dimensión comunitaria de la religión .................................................... 95 CAPÍTULO 5: JUSTIFICACIÓN DE LA RELIGIÓN FRENTE A LA CRÍTICA CONTEMPORÁNEA ............................................................................................. 98 I.- Examen de los distintos reduccionismos ....................................................... 98 II.- El reduccionismo antropológico .................................................................... 99 1.- El humanismo ateo de Feuerbach: exposición y crítica .......................... 100 2.- La doctrina nietzscheana de la muerte de Dios ...................................... 103 3.- Implicaciones del reduccionismo antropológico ...................................... 108 III.- El reduccionismo psicológico ..................................................................... 109 1.- La interpretación psicoanalista de Freud ................................................ 110 2. La concepción de Jung ............................................................................ 115 3.- Observaciones conclusivas ..................................................................... 118 IV.- El reduccionismo sociológico .................................................................... 119 1.- La interpretación de la Religión en Durkheim ......................................... 120 2.- La crítica marxista a la religión ................................................................ 124 V.- El reduccionismo ético ............................................................................... 128 1.- La concepción de la religión en Kant ...................................................... 129 2.- Los autores neokantianos ....................................................................... 131 3.- Presupuestos e implicaciones del reduccionismo moral ......................... 131 VI.- El reduccionismo racionalista .................................................................... 133 1.- Formas modernas del reduccionismo racionalista .................................. 134 2.- Formas recientes de reduccionismo racionalista .................................... 135 3.- Aspectos problemáticos del reduccionismo racionalista ......................... 141

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CAPÍTULO 6: EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LA DIVERSIDAD DE RELIGIONES ...................................................................................................... 143 I.- El origen de la diversidad de religiones ....................................................... 143 II.- Distintas actitudes ante otras religiones ..................................................... 146 1.- Actitud exclusivista .................................................................................. 147 2.- Actitud pluralista o relativista ................................................................... 147 3.- Actitud inclusivista ................................................................................... 150 III.- El respeto y diálogo entre las diversas religiones ...................................... 151 1.- El respeto mutuo ..................................................................................... 151 2.- El derecho a la libertad religiosa ............................................................. 154 IV.- Religión y revelación ................................................................................. 155 1.- La relación orgánica entre religión y revelación ...................................... 156 2.- La revelación, juicio y crítica de la religión .............................................. 158 V.- El cristianismo y las religiones no cristianas .............................................. 159 BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA ................................................................................ 162 OTRAS FUENTES .............................................................................................. 172

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DEDICATORIA A S. E. R. Mons. Felipe Arizmendi Esquivel, Obispo de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, Pater et Pastor, Pontifex et Magister.

Al Rvdo. P. Raúl Orlando Lomelí Radillo, Párroco de San Francisco de Asís, lector incansable, consejero prudente y sabio, auténtico testigo de la fe.

Al Dr. Leonel Alejandro Armenta López, Director de la Casa de la Cultura Jurídica “Ministra Gloria León Orantes”, jurista eminente, trabajador incansable y asesor insigne, el primero en estimularme a iniciar esta investigación y su publicación.

A la Dra. Indra Ruth Toledo Coutiño, Secretaria General del Sindicato del Personal Académico de la Universidad Autónoma de Chiapas, quien ha auspiciado mis últimas publicaciones con todo su apoyo.

A mis compañeros Catedráticos de la Universidad Autónoma de Chiapas, que no relegan la conciencia al ámbito interno sino que la viven cada día.

A mi familia, mis hermanos y mis ahijados, perenne fuente de superación y ánimo para mí.

¡Que el Todopoderoso les conceda su gracia y bendiciones!

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CAPÍTULO 1: HACIA UNA DEFINICIÓN DE RELIGIÓN La dificultad de presentar un concepto adecuado de ‘religión’ se acentúa cuando pasamos de la determinación negativa a la configuración positiva. Esta dificultad radica en la complejidad misma del fenómeno religioso, así como en la gran cantidad de definiciones y perspectivas diversas existentes. A esto se añade que el término ‘religión’ abarca elementos múltiples, que habrán de ser distinguidos con precisión. Si se consulta, por ejemplo, el Diccionario de la Real Academia Española, se ve claramente que con ese término se designa un “conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto”.1 Esta definición —por lo demás bastante pobre, ya que no acierta a destacar lo constitutivo de la religión— sirve para poner de relieve la multiplicidad de elementos que constituyen la religión: creencias, sentimientos, manifestaciones de esos sentimientos, etcétera. Según se acentúen unos aspectos u otros, tendremos conceptos significativamente distintos: una cosa es la religión en cuanto hecho histórico-cultural empíricamente verificable, otra cosa diferente es la religiosidad o disposición metafísica del ser humano y otra distinta la vivencia consciente asequible a la introspección psicológica o a las intuiciones clásicas.

I.- Distintos tipos de definiciones de religión Tanto el hombre religioso como el estudioso de la religión sienten la necesidad de saber qué es la religión, con el fin de discernir entre la verdadera religión y lo que es sólo apariencia de religión o perversión de la misma. Sin embargo, la religión es un fenómeno tan complejo que, desde diversas perspectivas, el número de definiciones de ‘religión’ es enorme. Es un tópico recordar que ya en 1912 J. H. 1

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la Lengua Española, vol. II, Madrid, 1984, p. 1167.

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Leuba contaba 148 definiciones a las que añadía la suya propia. 2 Sin duda alguna, desde entonces el número se ha multiplicado. Cabe, sin embargo, establecer un orden en el conjunto de definiciones. Una primera distinción se realiza entre las definiciones etimológicas y las reales. Las definiciones etimológicas intentan poner de relieve lo constitutivo de la religión a partir de la etimología del término. Evidentemente, una definición de este tipo no permite por sí sola acceder a la esencia de la religión, pero también es cierto que tales definiciones apuntan algo de lo que es la religión. La definición real intenta dar un concepto claro de una cosa. Ahora bien, existen dos tipos de definiciones reales, que se pueden denominar ‘funcionales’ y ‘sustantivas’.3 Las definiciones funcionales indican cuál es la función o fin de la religión. Este tipo de definiciones enriquecen sin duda la consideración de la religión, pues ayudan a contemplar la realidad de la religión desde diversas perspectivas, pero tampoco son suficientes. Las definiciones sustantivas dicen qué es la religión considerada en sí misma, indicando sus rasgos esenciales —y así la religión se presenta como culto a la divinidad o como adoración de lo sagrado, o como sumisión a Dios, etcétera—. La dificultad de realizar una definición sustantiva es acertar en si es capaz de abarcar a todas las religiones universales. Los funcionalistas como Durkheim suelen apelar a los casos del confucionismo —que no parece mantener relación con lo sobrenatural— o al budismo —que pone en entredicho la transcendencia de

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Vid. LEUBA, James Henry, Psychological Study of Religion, its Origin, Function and Future, Kessinger O. P., New York 1912. Acerca de las diversas definiciones de Religión: cfr. BERGER, Peter Ludwig, Para una teoría sociológica de la Religión, Kairós, Barcelona, 1971, pp. 241-246; BAUM, Gregory, Definiciones sociológicas de Religión, en Concilium 16/2 (1980), pp. 348-362; TERRIN, Michael, Las definiciones de Religión en la historia de las religiones, en ídem, pp. 416423. Algunas definiciones filosóficas se encuentran en DESPLAND, Michel, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Fides, Montreal, 1979, pp. 537-542; MONDIN, Battista, Dio: Chi è? Elementi di teologia filosofica, Massimo, Milano, 1990, pp. 47-53. 3 Clasificaciones paralelas son las que distinguen entre definiciones naturalistas y religiosas (J. Hick); centradas en la función y centradas en el objeto (F. Stolz); descriptivas y esenciales (B. Mondin).

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Dios— para mostrar que sería imposible una definición esencial que abarcara todos los casos.4 Una definición filosófica de religión, como la que se busca en este estudio, tendrá que ser una definición real sustantiva. Esta tarea es ciertamente difícil, pero la complejidad del problema no anula la posibilidad de ofrecer una definición que resulte objetivamente fundada, una definición que intentando ser integral sea lo suficientemente correcta. Para ello, se examinarán antes algunas definiciones etimológicas y funcionales de la Religión.

II.- Aproximación etimológica al concepto de religión En la historia de Occidente tres han sido las derivaciones de la palabra religio que han tenido mayor eco, aunque ninguna ha logrado imponerse de modo inequívoco. El gran jurista romano Marco Tulio Cicerón deriva la palabra religio del verbo activo relegere (observar atentamente). Entiende por religión la “cuidadosa observancia y guarda exacta de todo cuanto pertenecen al culto de los dioses”.5 Esta observación —cuidadosa y siempre renovada— es lo opuesto a negligere (no atender, descuidar, tratar una cosa con negligencia). En la derivación ciceroniana se deja sentir de forma exclusiva la concepción y singularidad de la religión romana. Para el romano la religión era un asunto que en ningún modo se podía postergar, sino que reclamaba la observancia estricta y puntual de todo lo que el culto público de los dioses comportaba. Así como en la derivación ciceroniana se refleja la singularidad de la religión romana, así también la fe cristiana influye en la derivación de la palabra en Lactancio y Agustín de Hipona. Lactancio deriva la palabra religio del verbo religare, religar, atar. La religión es el “vínculo de la piedad” que enlaza a Dios y a 4

Cfr. DURKHEIM, Émile, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza Editorial, Madrid, 2008, pp. 65-79. 5 CICERÓN, Marco Tulio, De natura deorum, II, 28, 72, 4ª edición, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2002.

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los hombres.6 En el Obispo de Hipona se encuentra, entre otras, la derivación del verbo reeligere, volver a elegir.7 La verdadera religión es la que ata al Dios Uno y Trino, del que los hombres se han separado, del que se han desatado, y con ella regresan a Él, vuelven a reelegirlo.8 Otra etimología, menos aceptada por la tradición, es la de Ambrosio Teodosio Macrobio, que deriva la palabra de relinquere: la religión es algo recibido de la tradición de los antepasados. Tomás de Aquino, después de referir estas tres primeras etimologías, concluye subrayando “el elemento común: la religión dice orden o relación a Dios”.9 Sin embargo, para captar la esencia de la religión no basta ninguna derivación lingüística. No está demostrado que la etimología de una palabra y la esencia de una cosa —que es lo que interesa a la Filosofía— coincidan sin más. Sin embargo, las etimologías ofrecen una descripción de posibles formas de comportamiento religioso. Así lo subraya Schiffers: “En efecto, puesto que relegere significa “volverse constantemente a”, o también “observar algo a conciencia”, sin duda esto que se trata de circunscribir debe merecer y hasta exigir solicitud por parte del hombre; de esta exigencia resulta exactamente la segunda posibilidad de derivación, ya que religare se puede entender como “volver a ligarse” con el primer origen y el último fin del hombre; finalmente, ya que es posible al hombre existir olvidado culpablemente de su origen y de su fin, puede él, mediante convicción religiosa y con la correspondiente conversión, “volver a elegir” el origen y el fin, lo cual responde al sentido de la voz latina reeligere”.10 Lo cierto es que la palabra ‘religión’, procedente del latín religio, ha tenido una marcha triunfal sorprendente, imponiéndose en todas las lenguas modernas,

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Cfr. LACTANCIO, Lucio Cecilio Firminiano, Divinae institutiones, IV, 28, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1998. 7 Cfr. HIPONA, Agustín de, De civitate Dei, X, 32, 12ª edición, BAC, Madrid, 2003. 8 HIPONA, Agustín de, Retractaciones, L. 1, c. XIII, núm. 9, en Obras completas de San Agustín, BAC, Madrid, 2004. Vid. De vera religione, c. 55, BAC, Madrid, 2004: “Ad unum Deum tendentes, inquam, et uni ei religantes animas nostras, unde religio dicta creditur, omni superstitione careamus. In his verbis meis ratio quae reddita est, unde sic dicta religio, plus mihi placuit”. 9 AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 1, 9ª edición, BAC, Madrid, 2008. 10 SCHIFFERS, Niklaus, Religión, en Sacramentum Mundi, VI, Barcelona, 1985, col. 109.

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incluso fuera de las lenguas romances derivadas del latín. La historia de esa palabra ha influido en nuestra idea previa de la religión más que su explicación etimológica. Ya en el concepto fundamental se da una subjetivización del concepto objetivo originario. Tomada en sentido subjetivo, la palabra significa ‘temor religioso’, ‘piedad’, que consiste en la observación cuidadosa de las exigencias rituales religiosas. En un sentido objetivo, y en plural, designa las prescripciones rituales, mientras que el singular actúa como concepto colectivo. De ese concepto colectivo se destaca un significado que contiene ya el concepto abstracto de religión y que abarca la religión de los distintos pueblos. La palabra religio se aplica en la antigüedad sin ningún tipo de problemas como concepto genérico para todos los cultos de la divinidad. En su empleo originario entra la pluralidad: cada uno de los dioses tiene sus religiones, sus exigencias rituales, y todos los pueblos y Estados tienen a su vez su religio. En sus comienzos el cristianismo no pudo evitar la terminología religiosa del entorno cultural en que hubo de proclamar su mensaje evangelizador. Por ello adoptó determinados términos como theologia o religio, procedentes de la cultura grecolatina. En la segunda mitad del siglo II el vocablo religio se encuentra en Melitón de Sardes y en Minucio Félix como designación de las creencias cristianas.11 Este uso, sin embargo, sólo prevalecerá desde comienzos del siglo IV, cuando el cristianismo es reconocido oficialmente como religio licita — mediante el Edicto de Milán, del emperador Constantino en el año 313—.12 Al principio del siglo IV d. C., el cristianismo ocupó un lugar del mismo rango que las demás religiones. Por el Edicto de Teodosio en el 380 adquirió la categoría de religión estatal. Ambrosio de Milán y Agustín de Hipona toman ya la palabra religio como designación exclusiva del cristianismo, y lo hacen con un matiz que iba a tener enormes consecuencias. Ese matiz se advierte a todas luces en el título del escrito agustiniano De vera religione: el vocablo y la realidad de la religión quedan 11

Cfr. MINUCIO, Marco, Octavius, 29,2-38,6, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1995. Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, Historia de las Religiones, 3ª edición, BAC, Madrid, 2002, p. 329. 12

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ligados al problema de la verdad, lo cual de ningún modo sucedía en la antigüedad pagana. En virtud de esa vinculación sólo puede haber una religión verdadera, que se contrapone a la multitud de religiones falsas. Sólo es verdadera la religión “que adora al único Dios” que es a la vez Trino y Uno; y que lo hace “con una piedad iluminada” en que el propio convencimiento interior concuerda con la práctica de los ritos externos.13 A lo largo de la Edad Media, cuando se emplea en general el término religio, se entiende por tal la religión cristiana. Ese empleo se encuentra en el Aquinate, en su prólogo a la Summa Theologiae: “Nos proponemos en esta obra exponer las verdades de la religión cristiana en forma apta para la enseñanza de los principiantes”.14 Sin embargo, el concepto general de religión no tuvo un papel decisivo en la Edad Media. La palabra quedó reducida a uso intraeclesial, en el que se empleó para designar una determinada forma de piedad: como la designación de las órdenes religiosas. Con el Renacimiento y el Humanismo se volvió a hablar intensamente de la religión cristiana. En el escrito del cardenal Nicolás de Cusa, De pace fidei (1453) —en el que, por cierto, por primera vez se recoge el propósito de un encuentro amistoso con las religiones no cristianas—, la palabra ‘religión’ adquiere casi el significado

moderno

como

designación

de

una

realidad

común,

cuyas

manifestaciones históricas son las diferentes religiones con sus distintos cultos y ceremonias.15 Entre los reformadores del siglo XVI vuelve a adquirir importancia la vinculación de la palabra con el problema de la verdad. Sirve entre otras cosas para defender la fe evangélica reformada contra la Iglesia Católica: piénsese en los títulos de las obras De vera et falsa religione commentarius, de Ulrich Zwinglio (1525) y de la Institutio

christianae

religionis,

de

Johann

Calvino

(1559).

Mediante

el

afianzamiento de las diferentes confesiones y de su consolidación jurídico-estatal, la religión se convierte casi en un concepto de derecho público, que tiene como 13

Cfr. HIPONA, Agustín de, De vera religione, op. cit., c. 1. Cfr. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., I, q. 1, a. 3. 15 Cfr. CUSA, Nicolás de, De pace fidei, Introducción, traducción y notas de Víctor Sanz Santacruz, en Cuadernos del Anuario Filosófico, nº 26, EUNSA, Pamplona, 1996. 14

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contenido la adoración a Dios —reconocida públicamente—, el ejercicio específico del culto, la unión comunitaria y confesional, de la que debe cuidar el Estado —al que también compete la tarea de determinar su forma común—. Ese concepto abraza también lo equiparable entre otras personas de diferentes Estados y pueblos. Con la época de los grandes descubrimientos geográficos aparecen así, junto al cristianismo, las religiones paganae. Con la Ilustración adquiere el concepto de religión un papel de primer orden. El hecho de la escisión interna del cristianismo y el conocimiento en la época de los descubrimientos de religiones antes desconocidas hicieron que la palabra religión se convirtiera en un concepto genérico y neutro para designar religiones muy diferentes. Ese concepto de religión será la palanca para la emancipación frente al cristianismo confesional. Mediante la idea de “religión natural” se introduce la distinción entre el núcleo esencial, racional y atemporal de todas las religiones y las diferentes religiones históricas, que son manifestaciones o precursores de esa religión esencial. Cada vez más la religión deja de ser un asunto público del Estado para entrar en el ámbito privado y particular; el concepto de “religión privada” —o la consideración de la religión como “asunto privado” — es indicio de ese cambio. Así, la religión pasa a ser un ordenamiento hacia lo infinito, sostenido por el sentimiento interno que el sujeto experimenta: si en su origen el concepto apuntaba sobre todo al ejercicio público del culto, ahora pasa a designar un sentimiento interior, una piedad personal. En los siglos XIX y XX, la época del Cientificismo, la religión designa el objeto de las diferentes disciplinas científicas —contemplado desde un distanciamiento crítico— que se resumen en las ciencias religiosas. Cada vez se discute más la forma pública y obligatoria de la religión que ata a los individuos. Lo que con ello pierde la religión de carácter público y comunitario lo gana en interioridad e intensidad. Simultáneamente se convierte en objeto de una crítica que la rebaja y la trata como un producto creado por el hombre mismo.

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III.- Aproximaciones funcionales a la religión Las definiciones funcionales de religión son usadas por la mayoría de las ciencias de la religión. Generalmente tienen un carácter operativo y su finalidad es ayudar a delimitar el tipo de actividades que pueden ser calificadas como religiosas. Su carácter suele ser provisional y pragmático. Un conocido sociólogo advierte en este sentido que “las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden ser ni verdaderas ni falsas, sólo pueden ser más o menos útiles”. 16 La consideración funcional de la religión es especialmente frecuente en la sociología religiosa. Para la sociología la religión, aparece como un “conjunto interrelacionado de doctrina, sentimiento y rito socialmente institucionalizado”. 17 Se subraya así la dimensión social como algo que pertenece a la esencia de la religión, pero se deja de lado la dimensión de relación con lo santo, que es lo que determina la realidad de la religión. La mayor parte de los sociólogos religiosos consideran la religión como un mundo de sentido erigido por el hombre con medios lingüísticos para explicar la realidad. Quizás el ejemplo más claro lo ofrezca Thomas Luckmann, quien en Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft considera la religión como la capacidad del organismo humano para transcender su naturaleza biológica a través de la construcción de universos de significación que son objetivos, impone una moral y todo lo abarcan. En esta definición se acentúa la función que ejerce la religión en cuanto unificadora de sentido.18 El problema es que fácilmente se designará como ‘religión’ todo lo que cumpla con las funciones analizadas. Incluso en sociólogos que son religiosos y consideran que la religión es un fenómeno ligado a una experiencia transcendente, se observa la renuncia a tal consideración de la religión —que no puede ser objeto de análisis sociológico— y la atención a la forma social de la religión —olvidando la 16

BERGER, Peter Ludwig, Para una teoría… op. cit., p. 240. PASTOR RAMOS, Gerardo, Tributo al César. Sociología de la Religión, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca, 1992, p. 23. 18 Cfr. LUCKMANN, Thomas, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, Rombach, Berlín, 1963, pp. 191-206. 17

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religión misma—, a sus formas de expresión y a sus efectos sociales, los cuales puede aprehender la sociología (J. Wach, P. L. Berger). Una consideración funcional de la religión —aun mostrando un aspecto sin duda real de la misma— se muestra radicalmente insuficiente. Es cierto que la religión ofrece una finalidad y sentido a la vida del hombre, que estructura los diferentes componentes de la persona y permite al sujeto la integración armónica de todos ellos; que cohesiona al grupo y sanciona la organización de la vida de sus miembros. Es normal que las ciencias de la religión que estudian fundamentalmente las dimensiones culturales, psíquicas y sociales del fenómeno religioso accedan a su descripción del estudio de esas funciones. Pero funciones análogas pueden ser desempeñadas por actividades no religiosas y mientras no se aluda a la realidad cuya presencia origina lo esencial de la vida religiosa ni siquiera la forma específica en que la religión desempeña esas funciones. Como explica Schmitz, “la frontera de la consideración funcional de la religión se sitúa allí donde el hombre religioso insiste con razón en que la verdad de las convicciones religiosas no se puede determinar por la función que la religión desempeña en la conducta social del hombre. Pues el supuesto de que la orientación religiosa puede llevar a cabo los logros que la consideración funcional atribuye a la religión es que el hombre religioso está seguro de la verdad”.19 Incluso dentro de las aproximaciones funcionales en búsqueda de una definición de la religión se podría citar la que propone el eminente Guerra Gómez: “La religión es el conjunto de creencias, celebraciones y normas ético-morales por medio de las cuales el ser intelectual reconoce, en clave simbólica, su vinculación con lo divino en la doble vertiente, a saber, la subjetiva y la objetivada o exteriorizada mediante diversas formas sociales e individuales”.20 IV.- Definición sustantiva de religión

19 20

SCHMITZ, Joseph, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1987, pp. 79-ss. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 26.

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La definición que se propone para su análisis en esta obra no es novedosa, pero incluye los elementos considerados como fundamentales, basándose en la más clásica tradición: la religión es esencialmente la recta ordenación del hombre a Dios (religio est essentialiter recta ordinario hominis ad Deum). 21 Esta definición se inspira en la concepción de religión sostenida por Tomás de Aquino, para quien la religión es la actitud fundamental que el hombre debe tener respecto de Dios: religio propie importat ordinem ad Deum.22 Se insiste, además, en que se trata de una ordenación recta, en cuanto que supone un reconocimiento subjetivo por parte del hombre de su ordenación a Dios, del ordo ad Deum existente. En esta definición se habla de religión en el sentido global del término, es decir, en cuanto hecho humano integral. No se excluye la apertura radical a lo divino (actitud religiosa) ni la experiencia consciente de lo sagrado (experiencia religiosa) ni su realización en la historia (conducta religiosa y sus efectos). En la definición se intenta caracterizar esencialmente el contenido del término. Es decir, se atiende no sólo a algunos elementos que cualifican la religión sino sobre todo a los elementos constitutivos, a las dimensiones estructurales más propias de la religión y que la distinguen de cualquier otro fenómeno. Se trata, por tanto, de una definición substantiva. No se refiere a la realidad de la religión de modo tangencial o indirecto, sino que, por el contrario, pone de relieve la esencia del hecho religioso.

1.- Explicación de los términos de la definición

21

ALESSI, Adriano, Filosofia della religione, Las, Roma, 1991, p. 288. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., II-II, q. 81, a. 1; ídem en II-II, q. 81, a. 5. En otros textos vincula la Religión con el culto a Dios: “El culto a Dios se llama ‘religión’ porque con tal acto el hombre se liga (ligat) a Dios para no separarse, y también porque se siente obligado a Dios por un cierto instinto natural, de modo que se preste reverencia de manera conveniente a su naturaleza a Aquel en quien tienen principio su ser y cualquier otro bien” (Summa contra Gentiles, III, c. 119). 22

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Las implicaciones de la definición propuesta se pueden concretar si atendemos a los tres elementos que en ella comparecen: Dios, el hombre y la recta ordenación. a)

La religión es definida como una ‘ordenación’ o ‘relación recta’ entre dos

interlocutores, el divino y el humano. Este elemento es fundamental. De hecho, la experiencia religiosa, tal como es vivida por el creyente, aparece no sólo como una vivencia existencial que comporta una relación con lo sagrado, sino como una vivencia específica que implica un deseo de rectitud en relación con el término de la relación. Con otras palabras, no basta la simple relación con el Absoluto para fundamentar una actitud religiosa. Desde este punto de vista, cualquier realidad contingente está ordenada ontológicamente a la realidad divina, sin ser por ello religiosa. En lo que se refiere a la ‘relación’, también un hombre impío —por no decir directamente un hombre ateo— está vinculado metafísicamente con el Absoluto sin que por ello se pueda negar que su actitud existencial es irreligiosa. Es preciso por ello señalar que se trata de una relación personalmente vivida con la realidad suprema. Por esto es necesario que la relación, la ordinatio, sea recta. Ha de ser recta en dos niveles. Sobre todo en el nivel de certeza teórica, es decir, de la persuasión firme de poseer una imagen de lo divino que, aun siendo inadecuada, sea, sin embargo, conforme con la realidad efectiva de lo sagrado. Esto equivale a decir que la pietas religiosa presupone al menos la certeza subjetiva de que las propias creencias están objetivamente fundadas y sean verdaderas. También ha de ser recta a nivel ético-operativo. La intencionalidad religiosa implica la voluntad sincera, seguida de un obrar coherente, de entrar en una relación correcta con lo divino. Tal relación será correcta en la medida en que se adecúe a las exigencias de la divinidad tal como ésta es vivida y experimentada. Ha de notarse que la rectitud de la relación puede ser doble: puede ser objetivamente recta y subjetivamente recta. En el primer caso se trata de una relación objetivamente respetuosa con la dignidad de los términos en cuestión. En 16

el segundo caso la relación es correcta, pero puede resultar inadecuada respecto a la realidad a la que se dirige. Esta definición es confirmada por las diversas manifestaciones históricas del fenómeno religioso. Tanto las religiones primitivas como las politeístas, dualistas, monistas, etcétera, manifiestan una única estructura de fondo: aquella que consiste en relacionarse con lo sagrado de modo conforme con lo divino mismo, o al menos, con la imagen subjetiva que se tiene de lo divino.23 Es cierto que en la medida en que la percepción del Absoluto y el comportamiento consiguiente revelen una rectitud puramente subjetiva esa actitud religiosa no podrá proponerse como la religión verdadera, aunque sí puede reivindicar con fundamento el ser una verdadera experiencia de lo sagrado.

b) El elemento central de la definición de religión es la realidad sobrehumana o sobrenatural con la que el sujeto religioso entra en relación. De esto necesariamente se desprende que una religión lo sea efectivamente en la medida en que la realidad a la que el hombre se dirige a través de ella sea verdaderamente sobrenatural. Precisamente, la diferencia entre verdadera religión y pseudorreligión radica en que en la primera, la realidad a la que se venera es verdaderamente sobrehumana, es Dios, y por eso exige al hombre un movimiento de transcendimiento, se superación de sí mismo: Dios es buscado por sí mismo y reconocido como Dios. En la segunda, el hombre pone su corazón en algo que no es sobrehumano (dinero, placer, poder...), sino que está por debajo del hombre, y que por eso no es término de un acto de transcendimiento sino de un movimiento de deseo o posesión: no es Dios, sino un ídolo. Es buscado en la medida en que procura al hombre algo que a éste le falta y, como objeto de deseo, está en función del hombre y a su servicio. De manera que, aunque formalmente aparezca como lo supremo para el hombre y en la práctica lo sea de alguna manera, porque el hombre se rinde ante ello, ante la piedra de toque de si el hombre en relación con ello sale de sí y se transciende, 23

Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 23-29.

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aparece claramente que, por el contrario, al buscarlo se busca en definitiva a sí mismo. Por eso todas las idolatrías, al poner por encima del hombre algo que en realidad sólo puede estar a su servicio, llevan al hombre a la alienación y a alguna forma de esclavitud (que es en lo que el propio Karl Marx reconoce a la religión como alienante, en el sentido de que puede corromper y corrompe). Frente a los múltiples modos en que el Absoluto ha sido concebido por la humanidad, ante la pluralidad de formas en las que ha sido vivido, cabe preguntarse por cuál de ellas responde a la esencia auténtica de la religión. Es verdad que ante la conciencia religiosa la divinidad se presenta con las características prefiguradas por la propia fe. Es también verdad que para todo creyente la pietas no puede expresarse correctamente sino en las modalidades que el propio credo considera como válidas. Pero también es innegable que la relación religiosa exige transcender el ámbito de lo que es subjetivamente correcto y alcanzar el nivel de lo objetivamente adecuado. Es decir, la experiencia religiosa no puede ser propiamente tal ni adecuar sus aspiraciones a la recta ordinatio hominis ad Deum sino en la medida en que la relación del hombre con el Absoluto sea, al menos en lo posible, efectivamente una relación con el mismo Absoluto y no sólo con la imagen subjetiva que tiene el creyente. Esta corrección trans-subjetiva no puede ser alcanzada de modo pleno y total por la mera descripción fenomenológica. El plano de la objetividad no puede ser alcanzado sino desde la metafísica, es decir, desde la indagación sobre el ser divino en cuanto tal. Los elementos que caracterizan automáticamente a la divinidad (objetivamente) no pueden establecerse sino sobre la base de una investigación ontológica. A la luz de lo señalado, se puede decir que las características fundamentales de lo divino, término último de la relación religiosa, son las siguientes: 1. La experiencia religiosa es la respuesta del hombre a una intervención previa, eminentemente gratuita y salvífica, por parte de una potencia divina sagrada. La experiencia de fe, para que sea no sólo subjetivamente sino también 18

esencialmente adecuada, comporta que el hombre no pueda dirigirse a Dios sino en la medida en que Él haya tomado la iniciativa. Esto, que es cierto al nivel de la realidad natural, es confirmado en el ámbito de la fe. Así como el hombre no podría relacionarse con lo divino si éste no le hubiera puesto previamente en el ser, del mismo modo —en el plano sobrenatural— el creyente no podría entrar en diálogo con lo sagrado si lo sagrado no se manifiesta en una auténtica teofanía (o más estrictamente hablando, una hierofanía). 2. La realidad divina se presenta como ‘ser eminentemente real’, cuya presencia se impone al hombre. No es sólo una hipótesis plausible ni un sueño ideal o un arquetipo posible. Es el Ser por antonomasia, la Realidad suprema, el Existente absoluto respecto al cual, cualquier realidad es polvo y ceniza. Sólo así lo divino puede ser el origen de una auténtica pietas. Sólo en este caso es capaz de generar sentimientos genuinos de adoración y alabanza, de súplica y sumisión. 3. La intencionalidad religiosa se dirige a una realidad que, por ser de naturaleza totalmente distinta puesto que se sitúa en otro nivel, exige ser considerada como absoluta y transcendente, y transcendente en todo nivel: noético, ético y principalmente ontológico. El ‘Totalmente Otro’ no puede ser verdaderamente tal si no es el ser ontológicamente transcendente y, por tanto, metafísicamente distinto de todos los demás existentes. No es suficiente la simple transcendencia en el orden de la interioridad, es preciso que en su constitución metafísica el ser sagrado ha de ser el radicalmente aliud respecto a cualquier realidad. En cuanto tal, la transcendencia divina supone la exclusión de cualquier copia. No tolera duplicados. No se deja participar (y dispersarse) en multitud de seres complementarios o antitéticos. 4. Lo sagrado no puede ser verdaderamente digno de adoración y de obediencia incondicionada si no está al mismo tiempo dotado de una auténtica dimensión personal. Es verdad que no es persona según los modos precarios del ser humano, pero sí en cuanto que, aun siendo infinitamente superior y cualitativamente

más perfecto,

es un

ser

inteligente

y libre.

Realidad

soberanamente consciente y responsable, lo divino es auténticamente tal en la 19

medida en que se hace un ‘Tú’. Por esto, la definición correcta de religión, la definición que responde al orden objetivo, no habla de una ordenación genérica a lo divino —ordinatio hominis ad divinum— sino de una recta ordinatio ad Deum, es decir, con el ser absoluto personal y transcendente, Dios. Sólo en este contexto Dios puede ser verdaderamente el Padre de todos los hombres, el Juez supremo que remunera con suprema justicia a todas las criaturas. 5. El Dios personal y único, lo sagrado por excelencia, revela su propia transcendencia poniéndose, en el orden axiológico, como el sumo bien, como valor incondicional, fuente de cualquier otro valor. En cuanto valor eminentemente personal, lo sagrado no es auténticamente tal sino en la medida en que se transforma en un Tú que salva. En esta concepción, Dios es, pues, en su formalidad genuina, al mismo tiempo el único creador, salvador y redentor de lo creado.

c) El componente subjetivo, en el hombre. Las características de una relación religiosa objetiva por parte del sujeto son las siguientes: 1. En primer lugar, al definir la religión como relación del hombre con Dios, se quiere subrayar que sólo el ser humano, en cuanto criatura racional y libre, es capaz de entrar en relación de diálogo efectivo con el Absoluto. Cualquier otra realidad de orden inferior no puede ser por sí misma sujeto de una pietas religiosa. Así, solo el ser somático dotado de intelectualidad —el ser humano, la persona humana—, puede ser capaz de religiosidad.24 La religión es una respuesta específicamente humana a una intervención de Dios en la historia. Esta respuesta es posible en cuanto exteriorización de una capacidad estructural de la persona (el hombre es una potencia obedencial abierta a Dios, y esto es real).

24

Ídem, p. 26.

20

Precisamente, la experiencia de lo sagrado supone una predisposición gracias a la cual cualquier sujeto es capaz de religiosidad. Tal predisposición tiene un doble valor: tiene un valor connatural —es decir, no es accidental ni accesoria sino inscrita en las estructuras de la naturaleza— gracias al cual el hombre, en cuanto capax entis, en cuanto existente con capacidad de abrirse al horizonte transcendental del ser, se revela al mismo tiempo como capax infiniti, y, consiguientemente, como capax Dei, y tiene un valor añadido, el valor sobrenatural. Éste es propio de un orden que excede la capacidad humana de la naturaleza y no constituye sino una potentia oboedientialis o, si se quiere, una capacidad real pero condicionada: la capacidad intrínseca de apertura al diálogo de gracia con el Absoluto. 2. En esta perspectiva, la religión constituye una posibilidad que está inscrita en la estructura del ser humano y al mismo tiempo es don eminentemente gratuito.

En

cuanto

capacidad

congénita,

hace

del

hombre

un

ser

constitutivamente religioso. Hace de él una realidad que por sí misma está capacitada intrínsecamente para el diálogo con lo divino. Y esto aun cuando determinadas circunstancias históricas (esto es, accidentalmente) contribuyan a sofocar el anhelo de lo divino (indiferencia religiosa) o a realizarlo de forma inadecuada. 3. En cuanto recta relación del hombre con Dios, la respuesta humana al Absoluto se muestra como susceptible de evolución. Esta evolución está sujeta, en concreto, a los dinamismos del sujeto, y se expresa en las distintas actitudes religiosas que adopta según la edad, cultura, condición social o política, situación existencial, etcétera. La psicología enseña, por ejemplo, que es distinta la actitud religiosa de un niño, de un adolescente y un adulto. Esta evolución no debe entenderse de modo evolucionista, como si siempre se diera un progreso hacia lo mejor, ni de modo determinista, como si ya estuviera predeterminada. El hombre, realidad responsable y libre, puede cambiar su valor último. Esto se realiza mediante procesos evolutivos extremadamente complejos en los que se puede dar progreso o involución o estancamiento. 21

4. La respuesta religiosa es una actitud original, radical e integral del ser humano respecto a la realidad divina. Ello comporta ante todo una dimensión de originalidad, que la diferencia de cualquier otra vivencia existencial. En segundo lugar, es una actitud radical que afecta a las raíces del ser humano en cuanto que afecta a su destino último. Por último, puede ser cualificada como respuesta integral que implica todas las facultades humanas, intelectivas, emocionales y volitivas. La relación religiosa, al tener por término la realidad suprema —y por tanto, transcendente— no consiste en una actividad más, surgida de una de las facultades humanas y referida a la realidad del mundo que es su objeto propio. Ciertamente no puede realizarse más que a través de una serie de actividades procedentes de las diferentes facultades humanas: pensamiento, voluntad, sentimiento, etcétera, pero no se identifica con ninguna de ellas. No hay en el hombre un organismo específico para lo religioso. La Religión es una relación del hombre todo, que afecta a la persona en cuanto tal y la compromete por completo. 5. La respuesta religiosa se muestra como objetiva en cuanto que implica a todo el hombre, todo su ser, tanto en las dimensiones de interioridad como de exterioridad, de individualidad y de apertura social. Ante todo, debe comportar una vivencia profunda, que encuentra su sede más propia en la conciencia. Pero debe también exteriorizarse a nivel de la corporeidad desde el momento en que la integralidad de ese don supone, junto a la consagración de la propia subjetividad, la oferta incondicionada del cuerpo. La respuesta religiosa debe, por último, transformarse de una actitud solipsista en una actitud abierta a la integralidad de la dimensión social. Ésta debe hacerse culto público integral de toda la comunidad creyente. 6. La actitud religiosa se expresa finalmente en la complementariedad del temor reverencial y del amor confiado. Las expresiones más comunes de esta actitud son los sentimientos de adoración, alabanza, gratitud, sumisión y súplica que se manifiestan especialmente en la oración y el sacrificio.

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V.- Dimensiones de la religión La religión, en cuanto relación del hombre con Dios, es primariamente un acto que se realiza en la interioridad propia del hombre, pero no es un acto puramente interno, ya que es el hombre en tanto que hombre quien es afectado por lo divino. Por ello, la religión abarca todos los aspectos del ser humano. Ahora bien, el ser humano, la persona humana, no es pura interioridad, no es un espíritu puro, sino una unidad de interioridad y exterioridad, de cuerpo y alma, como reza la clásica definición de Boecio.25 Lo mismo defenderá Tomás de Aquino,26 y la Escolástica posterior, hasta el Neoiusnaturalismo actual. No es sólo un individuo, sino también un ser social;27 ni es tan sólo un ente, un ser, sino un ‘llegar a ser’.28 La religión como proceso humano que es no se desarrolla en la pura interioridad; es un fenómeno complejo y pluridimensional, que tiene su cara visible, social e histórica. En la medida en que la religión es un proceso humano, tiene que abrazar todas las dimensiones del ser humano. A continuación se atenderá a esta conexión entre la religiosidad interior y las dimensiones objetivas de la religión.

1.- La dimensión corpórea de la religión Es evidente que en la conducta religiosa del hombre el acento se carga sobre la interioridad, sobre las relaciones espirituales. De hecho, una religión muere porque se convierte en algo puramente objetivo, es decir, porque deja de ser expresión de una interioridad subjetiva. Pero el hombre está delante de la divinidad no sólo en una dimensión de su realidad humana, sino en cuanto que es hombre. También en su referencia a lo 25

Cfr. BOECIO, Manlio Severino, De consolatione philosophiae, 3ª edición, BAC, Madrid, 2001, p. 28: “Rationalis naturae individua substantia”. 26 Cfr. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., I, q. 29, 1. 3: “Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura” ("persona significa lo más perfecto de toda la naturaleza, es decir, el subsistente de naturaleza racional”). 27 Cfr. ARISTÓTELES, Política, Libro I, 1252a, Editorial Istmo, México, 2005. 28 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, Libro IV, 1003a-1012b, 12ª edición, Gredos, Madrid, 2006.

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divino sigue siendo lo que es como hombre; no un alma espiritual encerrada en el cuerpo humano como en una cárcel —manteniendo el férreo dualismo de Platón— , sino como una unidad originaria de cuerpo y alma.29 La existencia humana no se realiza como mera interioridad: la existencia humana se realiza como un “estar en el mundo mediante su cuerpo”.30 Lo interior informa al cuerpo; la actitud interna se manifiesta en la acción y el movimiento; sentimientos y propósitos se manifiestan en los gestos y en las facciones del hombre. La interioridad del hombre se sirve de facultades exteriores no como de realidades independientes de la misma sino como de algo que le pertenece. Por ello, la relación de la persona con Dios necesita, para ser vivida por un hombre que es de condición pluridimensional, corporal y objetiva, segregar unas actividades específicas en las que se manifieste. El reconocimiento personal de Dios necesita manifestarse en diversas mediaciones y expresiones, que constituyen el lado visible de la vida religiosa. Cuanto más originaria es la forma en que el hombre realiza su propia existencia, tanto más íntima es la unidad de interioridad y exterioridad, tanto más inseparables resultan ambos lados. Las formas de expresión hacen patente la interioridad y la revelan a otros hombres; pero a su vez ejercen una acción de clarificación, afianzamiento, intensificación y estímulo sobre la interioridad. La religión no se agota en la pura intimidad subjetiva, sino que se realiza en formas de expresión perceptibles; lleva siempre un cuño sensible-corporal, porque también en ella se muestra que la dimensión externa e interna del hombre no están relacionadas entre sí de un modo puramente externo, sino que forman una unidad interna y cooperan orgánicamente en todos los procesos internos y externos: “La conmoción terrible que la experiencia de lo divino provoca en el hombre le hace doblegarse en su gesto, le hace caer de rodillas; la conciencia de la propia indignidad frente a lo divino le hace humillar la vista y golpearse el pecho; 29

Vid. NOTA 25 y NOTA 26. Por su parte, Platón lo refiere en varios de sus Diálogos, especialmente en el Timeo y en el Fedón. Vid. PLATÓN, Diálogos, SLU Espasa Libros, Madrid, 2010. 30 MERLEAU-PONTY, Maurice, Lo visible y lo invisible, Nueva Visión Argentina, Buenos Aires, 2010, p. 138.

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el deseo de salvación extiende sus brazos; la salvación experimentada en su encuentro con lo divino le hace prorrumpir en gritos de júbilo y acción de gracias”.31 Tan plurales como los actos que se desencadenan en el interior del hombre son las formas de expresión en que se realizan. Por lo que respecta a la conducta religiosa, cuenta también lo dicho acerca de las relaciones de las dos vertientes de interioridad y exterioridad; también aquí el interior determina la conducta externa y confiere su sentido a las formas de expresión. Ni éstas representan una tarea pesada para la religiosidad subjetiva, sino más bien una forma configuradora, que le proporciona apoyo, duración y hondura. Estas manifestaciones son necesarias, pero no lo determinante para la identificación de lo religioso. Teóricamente es posible que existan ceremonias de todo tipo, externamente identificables como ‘religiosas’ por pertenecer a una tradición religiosa, pero vaciadas de contenido religioso, y a la inversa, cabe una relación religiosa auténtica que pugna por abrirse camino a través de mediaciones todavía no identificadas históricamente como religiosas. El criterio para distinguir cuándo algo es religioso o no se deduce fácilmente de la definición que se ha ofrecido: serán religiosas las actividades en las que el sujeto expresa su relación recta con la realidad suprema, a Dios. Cuando esta relación falta, las actividades —aunque materialmente pertenezcan al mundo de la religión— sólo serán religiosas en apariencia. De manera muy especial hay que advertir que las relaciones entre la interioridad religiosa y su realización externa pueden derivar hacia lo banal, porque las formas religiosas externas son, en general, más fáciles de cumplir y menos exigentes que sus correspondientes actos internos. Las formas de expresión religiosa fácilmente pueden realizarse sólo de un modo externo, hasta el punto de que ya no estén animadas por los actos internos a los que se ordenan como medios. Por ese camino la esencia de la Religión degenera en su completa negación, bien porque los medios de expresión religiosa se ponen al servicio de un objetivo distinto del 31

ABAD GÓMEZ, Javier, Filosofía de la religión, Universidad de Colombia, Bogotá, 2010, p. 24.

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religioso, bien porque funcionan con fines egoístas o porque se explotan en un sentido mágico. Ni deja tampoco de afectar a la conducta religiosa el que el hombre, cuando lleva a cabo su relación con lo divino en esa dimensión sensible-corporal de su existencia, se exponga también a las influencias de lo que es producto de la naturaleza, la sociedad y la historia.

2.- La dimensión social e institucional de la religión Junto a la dimensión concreta corpórea, la dimensión social es un aspecto esencial de la existencia humana. Se manifiesta en el deseo del hombre por participar y pertenecer a una comunidad y en su miedo al aislamiento. El hombre no es un ser social por propia decisión, sino por naturaleza. No es posible vivir humanamente sin estar inserto en unas relaciones sociales. El “coexistir” del hombre con otros no es un mero añadido; el hombre más bien está constituido de tal modo que sólo a través del coexistir con otros puede realizarse a sí mismo. También la conducta religiosa está determinada socialmente y referida a la sociedad. El hombre necesita entenderse con otros en el campo religioso y saberse de acuerdo con ellos. Al ser la religión un acto plenamente humano, deja de ser una manifestación subjetiva puramente privada y se inserta en la vasta convivencia de los hombres. De ahí que el proceso religioso del individuo se desarrolle hasta la manifestación pública de una comunidad religiosa en la que aquél está inscrito. Es la comunidad religiosa la que suscita, desarrolla, sostiene e informa la conducta de cada miembro de esa comunidad, como —a la inversa— la eficacia de la respectiva comunidad religiosa se nutre de la autenticidad y fuerza con que alienta la conducta religiosa de sus individuos. Y cuando un individuo, en virtud de la peculiar experiencia religiosa que a él personalmente se le ha comunicado, sale de la comunidad religiosa en la que hasta entonces había vivido, vuelve a sentirse impulsado a testimoniar esa su experiencia ante otros hombres, invitándolos a que 26

se adhieran a él. El hombre experimenta el misterio divino no como algo a lo que sólo él puede pretender el acceso sin incorporar también a sus semejantes. La huella social de la religiosidad del individuo depende en buena parte de la acción que los hombres con especiales dotes religiosas ejercen sobre otros. Aunque toda religiosidad tiene sus raíces en el estremecimiento subjetivo que lo divino produce, tal religiosidad no la viven todos de la misma manera. El hombre religiosamente menos dotado necesita de un guía; tal vez tenga que empezar por ser llevado de su dispersión a un recogimiento interior, tal vez tengan que abrírsele los sentidos para que pueda conocer la verdadera importancia de los fenómenos religiosos y percibir así la sacudida de lo divino. Si el proceso religioso del hombre —en virtud de la dimensión social del ser humano— se desarrolla hasta la manifestación pública de una comunidad religiosa, y si toda convivencia ordenada tiene como supuesto y como secuela los hechos sociales antes mencionados, eso significa en concreto también que la religión implica un proceso en el curso del cual se forman, para la respectiva comunidad religiosa, unos dogmas y símbolos fijos capaces de ganarse el asentimiento general, se desarrollan determinadas normas religiosas de conducta y actuación, los individuos asumen determinadas funciones que acaban cristalizando en roles y posiciones precisas y se establecen formas determinadas a fin de poder transmitir las doctrinas de la fe, las normas y valores a otros hombres y a la generación siguiente. En síntesis: cristaliza de un modo perfectamente definido la forma en que ha de discurrir la vida religiosa en la comunidad. E inevitablemente, por supuesto, se llega a la institucionalización de la religión. La fuerza sugestiva que poseen las formas de expresión, los modos de comportamiento y los roles institucionalizados contribuye a despertar la vida religiosa del individuo, le da apoyo y firmeza al tiempo que la preserva de estrecheces y parcialidades subjetivas. Pero tal institucionalización comporta también ciertos peligros: puede provocar un proselitismo adocenado y fomentar una piedad puramente externa, que ahoga la religiosidad personal. Más aún, se ha 27

de conceder que el proceso religioso personal siempre experimenta ciertas tensiones con la institucionalización religiosa. Y ello es así porque tal proceso religioso —en el que se trata de que el hombre acepte personalmente como real lo divino supramundano con plena confianza— siempre ha de precaverse contra el peligro que viene dado con cualquier institucionalización: que la esencia transcendente del proceso fundamental se ahogue o pierda en las formas de la institución, que sirva a la misma y no a lo divino —que está por encima de cualquier religión institucionalizada y por encima de todo lo mundano—. Sin embargo, lo anterior no quita importancia a la institucionalización, que es necesaria para que la vida religiosa se realice como un acto plenamente humano, se consolide y afiance, y al mismo tiempo continúe transmitiéndose.32

3.- La dimensión histórica de la religión Aunque el proceso religioso apunta en definitiva no al mundo ni a nada existente en él, sino a una realidad que está por encima y más allá, de hecho se desarrolla en el marco espacio-temporal de este mundo, donde recibe su forma, y está sujeto a la limitación, pluralidad y temporalidad de todo lo mundano, insertándose en la multiplicidad de formas de conducta religiosa y quedando condicionado no sólo por la dimensión corpórea y social de la existencia humana sino también por su dimensión histórica. Tener historia es algo específico del ser humano —puesto que el animal no tiene historia stricto sensu—. La historia sólo se da cuando está en juego la libertad, cuando el acontecer no se deriva simplemente de algo anterior —como los instintos innatos— sino que está siempre en juego por obra de unas decisiones. La historicidad del proceso existencial humano afecta también a la religión. Ésta, en tanto que realización de la existencia humana, está sujeta al cambio del tiempo. Ello se hace patente sobre todo en las formas de expresión y conducta, en las que se concreta el fenómeno religioso, cuando el ser humano lo expresa, en tanto que 32

Cfr. Ídem, p. 36.

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ser corpóreo y social, entre otras cosas para entenderse con los otros en algo que es capital para todos —imágenes sensibles de lo divino, que en sí es invisible e indisponible, pero siempre de capital importancia, y ritos practicables (acciones que pueden repetirse)—. Todo ello viene a constituir el “lenguaje” de la religión, y respecto del hombre individual representa las más de las veces unos modelos de comprensión ya establecidos. El homo religiosus crea ese “lenguaje”, ese mundo religioso de conceptos e imágenes, y sus formas de conducta no surgen del vacío sino que las configura el ser humano sirviéndose del depósito de formas de expresión y de modos de conducta que son posibles y pueden entenderse en la respectiva época histórica condicionada por su cultura y en su correspondiente concepción de la realidad.33 Ese condicionamiento histórico es propio de todas las manifestaciones religiosas, tanto si se atribuyen a la acción misma de la divinidad como si en su constitución se deja campo a la iniciativa humana. La propia divinidad sólo puede convertir en símbolos de su manifestación, de su querer y acción aquellas cosas y procesos, formas y maneras de conducta que resultan posibles y comprensibles en la respectiva concepción de la realidad que tiene un grupo en una determinada época histórica. Cuando el ser humano o un grupo determinado elige o crea unas formas de expresión para la vivencia de su sentimiento ante la divinidad, sólo puede tomarlas del ámbito que en cada caso puede darse y entenderse. Por ello, tanto los símbolos religiosos —en los que lo divino se hace presente y comprensible al hombre)— como las formas de expresión —en las que se concreta la reacción del hombre ante lo divino)— están sujetos al cambio histórico. En virtud de ese condicionamiento histórico, los símbolos y ritos están en una relación tensa entre tradición y situación presente: de continuo surgen problemas cuando el sentido tradicional de los símbolos y ritos transmitidos resultan algo extraño e incomprensible al individuo, y cuando esas formas de expresión religiosa llegadas del pasado no resultan inteligibles para una época nueva. 33

Cfr. URZÁIS GONZÁLEZ, Leticia, Homo religiosus: la religión y el hombre contemporáneo, RUVA, México, 2006, pp. 38-43.

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Dicha relación —ya tensa de por sí— se acentúa aún más por la tendencia de las manifestaciones y formas de expresión religiosa al anquilosamiento. Éste se explica, en parte, por la función que tales formas desempeñan de cara al proceso religioso subjetivo y, de otra, por su relación con lo divino. La inmutabilidad de lo divino fácilmente la traslada el hombre a las formas religiosas de manifestación y expresión.

30

CAPÍTULO 2: LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN: LA RELIGIÓN Y OTROS FENÓMENOS SIMILARES El acercamiento fenomenológico manifiesta evidentemente la complejidad y riqueza del fenómeno religioso, así como la gran variedad de expresiones que éste tiene. Es preciso entonces realizarse la pregunta acerca de cuál es la esencia de la religión. Ciertamente, algunos rasgos de lo religioso aparecen en unas religiones y en otras no. Pero ¿qué es lo determinante para poder hablar de ‘religión’? ¿Cómo distinguir lo que es una religión de lo que no lo es? ¿Cuáles son las dimensiones esenciales de la religión? A esta serie de preguntas intentan responder

los

siguientes

puntos,

abandonando

momentáneamente

el

acercamiento fenomenológico para adentrarnos en la reflexión filosófica sobre la religión y el fenómeno religioso en sí. Se aborda esta cuestión en dos partes. Primero se analizará lo que no es la religión, para después subrayar lo que sí es. En ello, se estudia la peculiaridad de la religión en comparación con fenómenos similares como la ética o la estética. También se distinguirá lo que es la religión de lo que son las degradaciones o abusos de la misma. Posteriormente, la reflexión se ocupará ya de definir la religión. Con ese fin se presentan las diversas definiciones y perspectivas sobre la religión para terminar ofreciendo una definición substantiva, es decir, aquélla que señala cuál es la esencia de la religión. Con ello se llegará al problema de enfrentarnos a la justificación de la religión.

I. La religión y otros fenómenos similares En este apartado se realiza un primer acercamiento a la realidad de la religión. Para el objetivo propuesto —que es alcanzar una definición de religión— es importante subrayar sus elementos distintivos respecto a otros fenómenos con los que frecuentemente ha sido confundida. También se ha de distinguir la religión y otros fenómenos que se consideran como degeneraciones y abusos de la misma.

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II. Ciencia, ética, estética y religión Necesariamente se ha de iniciar el análisis haciendo hincapié en la distinción entre religión y praxis moral, investigación teórica y experiencia estética. Al destacar los puntos de contacto así como las diferencias que median entre fenómenos emparentados, éstos irán adquiriendo perfiles más netos. La ética, el arte y la ciencia —la investigación teórica— son realidades que han representado un papel similar a la religión. En ocasiones, cuando han sido absolutizadas, ciencia, ética o arte han pretendido suplantar a la religión o se han convertido en categorías absolutas, que reclaman el sometimiento de otros ámbitos de la realidad. Además del peligro de absolutización de alguno de estos campos, también está el peligro de su mezcla. Es preciso respetar el contexto explicativo de cada campo. La ciencia debe ser enjuiciada científicamente y la estética estéticamente, etcétera; de no ser así, las afirmaciones en el campo específico pierden su valor propio. Una intelectualización de la religión equivale a su muerte, y lo mismo su etización o estetización. Un aislamiento total de los campos de la realidad que permitiera su yuxtaposición sin conexión alguna no tendría ningún sentido, pues con ello correría peligro la unidad de la conciencia humana. La vida del hombre se rompería en múltiples campos y contextos de sentido que no se tocarían ni podrían estar en relación mutua.

1.- Religión e investigación teórica de la verdad El hecho religioso no es asimilable a la pura investigación teórica de la verdad. Se distingue radicalmente de una ascesis de tipo intelectual. Se ha señalado que, con puntos de contacto entre indagación filosófica y hecho sagrado, existen importantes elementos que los distinguen.

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a) Los elementos vinculantes son indudables. El primero está en una tendencia fundamental común: religión y filosofía transcienden el mundo de los fenómenos y se adentran en algo que ya no viene dado directamente con esa realidad experimental. Ambas admiten una verdad oculta más allá de lo que se presenta de modo directo y general. Otro elemento vinculante es el concepto de Absoluto. Siendo un concepto filosófico, la idea de absolutez comporta unos elementos internos que la ligan a la idea de Dios: son los componentes de incomparabilidad y de sumo contenido real. Cuando se experimenta lo divino en forma pura, siempre se experimenta en el aspecto de que es incomparable; y cuando en forma pura se piensa la idea de absolutez, va ligada asimismo a esta faceta. Estas coincidencias han permitido que en ciertos ámbitos y momentos se haya identificado filosofía y religión.

b) Pero las diferencias son más profundas que las coincidencias. En primer lugar, es preciso subrayar que la religión no es primariamente una doctrina sino un acontecimiento. Es verdad que éste comporta también una visión de la realidad, pero esta cosmovisión es fruto de la reflexión sobre una experiencia vivida, sobre un acontecimiento existencial. También existe diferencia en el origen anímico de ambas realidades. La filosofía tiene su origen en el deseo de saber, mientras que la religión lo tiene en el ansia de salvación. A ello corresponde la diversidad de objetivos. La meta de la filosofía es el conocimiento del mundo y su fundamento más profundo; la meta de la religión es la salvación. La religión no busca la contemplación de la verdad, sino la comunión con la divinidad. Aunque el Absoluto de la filosofía y el Dios de la religión son el mismo, ambas lo conciben bajo un aspecto propio. La diferencia más profunda entre ambas no está, sin embargo, en el objeto que persiguen sino en el modo de acceso a ese objeto. Para la filosofía la fuente de conocimiento es la experiencia general y la investigación intelectual de esa realidad. El filósofo afronta problemas que ha de resolver con la razón humana, el ser humano religioso se enfrenta a un misterio que le afecta en lo más profundo, y 33

su fuente de conocimiento no es la razón humana sino la experiencia de revelación o la vivencia íntima, que provoca en el ser humano un estremecimiento que le sacude y transforma. Esta vivencia religiosa está constituida por revelación y fe: por la revelación como presencia específica de lo santo y lo divino; por la fe como adecuada forma de captación de esa revelación divina. A la diversidad de fuentes de conocimiento responde asimismo un distinto tipo de certeza: a la certeza racional que proporcionan unas operaciones mentales en la filosofía se contrapone la certeza directa y original en la religión. También los medios de expresión de los conocimientos obtenidos en cada caso son diferentes. Mientras que la filosofía habla en un lenguaje de conceptos abstractos, la religión emplea símbolos concretos más o menos transparentes. La iniciativa, actividad y movimiento que parte de la realidad transcendente, y que es fundamental para la religión, tiene también consecuencias para la comprensión del obrar humano. Para la filosofía un obrar humano culmina en la autodeterminación desde la libertad, en tanto que para la religión toda la actuación del hombre está, además, sostenida y afectada por esa realidad divina. La diferencia esencial entre religión y filosofía se refleja asimismo en los distintos tipos de personas y en las distintas formas sociales: la filosofía viene como a encarnarse en el “maestro”, en el “investigador”, mientras que la religión se encarna en el “santo”. Y la forma de manifestación social propia de la filosofía es la “escuela”, en tanto que la religión se expresa en la “comunidad”.

2.- Religión y ética Religión y ética han sido asimiladas en numerosas ocasiones. Kant defiende la identidad parcial de ambas, ya que en el aspecto práctico la religión se resuelve en moralidad.34 Cohen lo explica con claridad: “Yo no he retrocedido ante la consecuencia metodológica de que la Religión tiene que disolverse en una 34

Cfr. KANT, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (trad. Manuel García Morente), 6ª edición, Porrúa, México, 1986, p. 320.

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ética”.35 Por el contrario, Hartmann en su Ética contrapone de forma tajante religión y ética, e intenta probar esta oposición mediante cinco antinomias: la que representa la mundanidad de la ética frente al carácter transmundano de la Religión, la existente entre Dios y el hombre, la que media entre autonomía y teonomía, la que se da entre libertad y providencia, y finalmente la antinomia de la redención, que puede representar una idea éticamente absurda e imposible.36 a) Hay que tener en cuenta que entre ambas se dan algunos puntos comunes. La ética, como la filosofía, entra en contacto con la religión a través de la idea de Absoluto. Para Kant la conciencia moral se define por el imperativo categórico: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal”.37 Ese imperativo categórico es, bajo la forma del deber absoluto, la presencia vivida de lo absoluto en el hombre. Según la filosofía de los valores el carácter específico del deber deriva de la cualidad axiológica del propio valor moral. Ese valor se vive directamente como algo que “debe ser”, como “vinculante”, como algo que se exige a toda costa y absolutamente y que escapa por completo al capricho y humor del hombre. De ese modo tanto en la conciencia moral como en la experiencia religiosa lo absoluto tiene la importancia de una realidad que supera la naturaleza y su causalidad, de una magnitud “no terrena”; y sobre esta plataforma descansa el parentesco entre ética y religión. Otro elemento hermanante está en el ethos de la religión, que abraza un complejo de acciones. La acción, y en particular la conducta recta, constituyen un componente imprescindible de la experiencia religiosa. b) Las diferencias son, sin embargo, muy claras. Mientras que la moral tiene como fin la humanización del hombre, la religión mira a una finalidad transcendente: la divinización del creyente a través de la comunión con la divinidad. La conducta 35

COHEN, Hermann, Filosofía de la religión, Herder, Barcelona, 1987, p. 27. Cfr. HARTMANN, Nikolai, Ética, Editorial Encuentro, Madrid, 2011, pp. 629-657. 37 KANT, Immanuel, op. cit., p. 330. Vid. RIVERA CASTRO, Fabiola, El imperativo categórico en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, IIF-UNAM, México, 2004, pp. 28-41. 36

35

ética, por ello, se dirige a la promoción integral del ser humano en todos sus aspectos. La pietas religiosa tiende a la unión mística con la potencia divina. Además, la actividad ética se propone esencialmente la realización de valores contingentes. El valor al que apunta la conducta moral es un valor ideal. Por el contrario, el comportamiento religioso tiene su origen en el contacto del hombre con la realidad transcendente, con lo santo y lo divino. Esto santo y divino es entendido como algo tan valioso como lo real, es un valor absoluto e incondicionado. Por último, la actitud del hombre religioso difiere profundamente de la que tiene el sujeto empeñado en vivir los valores éticos. El comportamiento del hombre religioso se caracteriza por el sentimiento de dependencia, o si se quiere, de temor reverencial y amor fascinado respecto a la norma moral, se caracteriza principalmente por la obediencia y sumisión. Además, mientras que la dependencia de lo sagrado es total y exhaustiva (la subordinación no es sólo axiológica, sino ontológica y operativa), la de quien está sujeto a la norma ética es de carácter ejemplar y normativo.

3.- Religión y estética La historia humana muestra en todas las épocas un entrelazamiento entre religión y arte. El arte es una forma de expresión importante para la religión, y se comprueba desde la arqueología, la antropología y la historia que desde siempre la religión se ha servido del arte para convertir lo santo en algo perceptible por los sentidos. Contra la asimilación de estética y religión se levantó ya Sören Kierkegaard, quien distingue tres estadios, que son expresión de una determinada forma de vida y que están separados por un abismo. En el estadio estético el hombre vive exclusivamente para sí mismo, vive entregado al instante presente, del que goza sin asumir responsabilidad. En el estadio ético el hombre ya no está atado de un modo tan individualista a sí mismo y al momento presente, sino que se somete a 36

unos deberes, asume unas responsabilidades, intenta realizar lo general y en cualquier momento puede responder ante la opinión pública porque sigue las reglas de moral universales. El estadio religioso une en cierto modo los aspectos individualistas del estadio estético con la conciencia ética de responsabilidad: aquí el hombre está de nuevo frente a sí mismo, asume sobre sí su responsabilidad aunque no ya ante la opinión pública sino ante Dios. El estadio religioso es una forma de vida que reacciona frente a Dios y se le somete.38 a) La vinculación entre religión y estética se percibe inmediatamente si reflexionamos en el hecho de que ninguna de las dos encaja bien en nuestra civilización científico-técnica. Religión y arte son dos formas fundamentales con las que el hombre configura su vida en conjunto y con ella su mundo y él mismo. No sólo se mueven dentro de un marco vital ya dado de antemano, sino que proyectan ese mismo marco. Por ello, la razón técnica entra en conflicto con ambas. Al interés dominante de nuestra cultura industrial, que se concentra en el dominio teórico y práctico de la naturaleza y en la organización de la convivencia humana con vistas a ese fin, no sólo la revelación salvífica sino también la revelación estética del arte le parecen cosas superadas e inútiles. En el marco de la racionalidad utilitarista sólo tienen —y eso si es que lo consiguen— una importancia funcional mínima de cara a ciertos objetivos (por ejemplo, para la estabilidad psíquica, para evitar la frustración, para reponer fuerzas, etcétera). La experiencia religiosa y la estética muestran rasgos comunes, que las acercan mutuamente. Ambas van más allá de lo cotidiano, penetran la superficie aparente de las cosas, muchas veces liberan algo imprevisto y a menudo oculto, rompen con el contexto familiar y práctico de la corrección cotidiana, y hacen que el hombre no contemple las cosas y acontecimientos sólo desde el lado útil sino que le permiten asomarse a su condición específica. Ambas se aplican a una apertura e inmediatez de las cosas y sucesos que prescinden de cualquier finalidad utilitarista.

38

Cfr. KIERKEGAARD, Sören, Tratado de la desesperación, 2ª edición, Siglo Veinte, Buenos Aires, 2004, pp. 89-95.

37

En esa aplicación y consideración desinteresada se abre al dato objetivo, lo recoge y se deja afectar por el mismo. Así como la experiencia religiosa descubre y hace aflorar en lo mundano lo santo y lo divino, así también la experiencia estética hace aflorar la belleza. Tales vivencias y experiencias no captan sus objetos de un modo teórico y abstracto, no entran en contacto con el mismo por la vía analítica y discursiva, sino que más bien quedan afectadas intuitivamente por su totalidad: desvelando la belleza y hondura de la realidad, apelan al ser más profundo del hombre. b) No obstante la semejanza que media en el modo y el tipo de vivencia, la religión y la estética son esencialmente distintas, porque están referidas a objetos diferentes: a los valores de la belleza, por un lado, al valor de lo santo, por el otro, que representan modalidades axiológicas objetivamente diferentes. El arte intenta aportar un determinado contenido configurándolo mediante formas de expresión sensible, y lucha por mostrar en lo que captan los sentidos algo más esencial. La experiencia estética permanece atada en el lado extremo que se ofrece a la vista, insiste en la contemplación de lo que aparece, tal como se ofrece a la experiencia. De ahí que lo primordial y decisivo para la vivencia estética no sea el contenido, sino la configuración formal del fenómeno. Por el contrario, el hombre religioso no está interesado en definitiva por la forma de manifestación sino en el poder y realidad santos que en cualquier manifestación se le presenta. Le importa más el qué que el cómo de la manifestación. Y, además, su interés máximo se centra en el hecho de que lo santo no es sólo un sentimiento en su propio interior ni sólo una proyección subjetiva, sino una realidad superior y noble, independiente de él mismo. La religión es más que una complacencia sin interés ni participación, porque siempre implica, además, una posición existencial del hombre frente a lo santo y divino.

III. La religión y sus degeneraciones

38

La religión debe distinguirse de lo que algunos autores suelen denominar ‘formas degeneradas o limítrofes de la religiosidad’, tales como son las religiones de sustitución y la magia.

1.- Las religiones de sustitución La religión no debe confundirse con sus disfraces. La auténtica experiencia religiosa se distingue sobre todo de aquellas manifestaciones pseudosacrales que se denominan ‘religiones de sustitución’ o ‘sucedáneos de la religiosidad’. Estos sucedáneos se caracterizan por el hecho de que en ellos la nostalgia de lo sagrado es sustituida por una idealización idolátrica de los bienes y valores terrenos. Estas formas son típicas no sólo de las culturas primitivas, en las que abundan los ídolos y fetiches, sino también de culturas más evolucionadas. A este respecto es preciso señalar que al fenómeno de la secularización, entendido como rechazo

explícito

—tanto

positivo

(ateísmo)

como

negativo

(indiferencia

religiosa)— de la dimensión divina, no ha seguido tanto una situación de arreligiosidad sino una búsqueda de ídolos que dan vida a nuevas formas de experiencia pseudosacrales.39 Entre los ejemplos más significativos de religiones de sustitución se ha de recordar el neopositivismo de Auguste Comte, la Religión de la humanidad o de la polis, la sublimación de la raza de Fr. Nietzsche, de la lucha de clases de Karl Marx, del capitalismo, del éxito, entre otras. Sobre todo debe reseñarse la filosofía de Comte, según la cual al estadio religioso y metafísico le seguirá una época positiva que es esencialmente a-metafísica y areligiosa. Esta época se transforma en una nueva forma de religiosidad de caracteres absolutos. El entusiasmo de Comte ante esta nueva época, de la que es profeta y realizador, se traduce no sólo en un lenguaje que tiene resonancias religiosas, sino también en un pathos sacral que se rodea de ritos y mitos inspirados en las religiones. En este contexto, el mismo Comte se considera como 39

Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 366-371.

39

el gran sacerdote de la humanidad que otorga culto a la “Trinidad positiva”, es decir, la síntesis del “Gran Ser” (la humanidad), el “Gran Medio” (el mundo) y el “Gran Fetiche” (la tierra).40 Otra forma mistificatoria se da en las “religiones de la humanidad”. Es de notar a este propósito el fervor que anima la perspectiva antropoteísta de Feuerbach. De modo similar es paradigmática la afirmación de J. C. Flügel: “Las emociones religiosas deben ser en gran parte o completamente secularizadas y puestas al servicio de la humanidad. La religión de la humanidad es ciertamente la religión del futuro próximo”.41 Entre otros profetas de esta perspectiva ha de mencionarse a R. B. Cattell, que propone a Dios por la humanidad entendida como el alma del grupo.42 La lista de religiones de sustitución se alarga y abraza ideologías y praxis sociopolíticas tales como el nacionalsocialismo, el marxismo, el culto al dinero y al éxito propio que se da en ciertas formas de capitalismo. En todos estos casos se trata siempre de “valores” humanos que son absolutizados hasta convertirse en nuevos fetiches. Gil Calvo ha propuesto desde una perspectiva sociológica una tipología de estos nuevos fetiches en lo que denomina “religiones laicas de salvación” o “religiones secularizadas”, las cuales “buscan una salvación suprapersonal que, como ya no se puede esperar hallarla en la vida espiritual de ultratumba, habrá de buscarse en la realidad material (el culto a los objetos y formas) o en la realidad social (el culto al grupo, a las relaciones o al ritual)”.43 Distingue el autor los siguientes grupos: a) Religiones políticas activistas. Se trata de ideologías políticas o movimientos sociales que invitan al activismo con el fin de conseguir modificar la realidad y salvar la sociedad: socialismo, fascismo, nacionalismo, terrorismo, mesianismo; 40

Cfr. COMTE, Auguste, Curso de filosofía positiva, Ed. Libertadores, Bogotá, 2004, pp. 79-114. FLÜGEL, John Carl, Man, morals and society, Wharton Press, Pennsylvania, 2007, p. 76. 42 Cfr. CATTEL, Raymond Bernard, A New Morality from Science: Beyondism, Pergamon, Oxford, 2016, p. 34. 43 GIL CALVO, Enrique, Religiones laicas de salvación, en R. DÍAZ-SALAZAR, S. GINER y F. VELASCO (eds.), Formas modernas de religión, Alianza, Madrid, 1994, p. 175. 41

40

b) Religiones políticas contemplativas, las cuales, en lugar de preconizar la intervención política activa para mejorar la realidad social, recomiendan entregarse contemplativamente a ella con el fin de ser salvados por su virtualidad benéfica: revolución, anarquismo, ecologismo, pacifismo, pan y circo; c) Religiones narcisistas activistas, cuyo objetivo principal es alcanzar el éxito: dinero, salud, deporte, trabajo y sectas; d) Religiones narcisistas contemplativas. Procuran la salvación personal sin hacer nada a cambio: arte y moda, sexo, azar y juego, hedonismo y drogas. A pesar de las semejanzas exteriores, estas manifestaciones se distinguen de la religión tanto en su aspecto subjetivo como en su aspecto objetivo. Sobre todo, no se dirigen a una realidad verdaderamente absoluta y divina. En consecuencia, el término último al que se refieren no tiene un valor auténticamente sagrado. Al tratarse de valores radicalmente humanos no coinciden con el “Totalmente Otro”, con la realidad suprema y santa capaz de redimir al creyente llamándolo a una existencia radicalmente nueva. Desde el punto de vista subjetivo, las religiones de sustitución no están en condiciones de madurar un sentimiento de temor y amor verdaderamente reverencial.

Aparte

de

exaltaciones

momentáneas

y

de

un

lenguaje

pseudomístico, los propugnadores de las religiones de sustitución no están en condiciones de experimentar sentimientos de auténtica adoración, de alabanza, de radical sumisión, de oración o de súplica respecto a las realidades divinizadas por ellos. Su capacidad de entrega puede conducir al sacrificio de sí mismo. El pathos que les anima puede incluso provocar la envidia de algunos creyentes por su fervor. Sin embargo, no puede de ningún modo generar sentimientos similares a los que emergen en el interior de la vivencia religiosa. En conclusión, estas formas no tienen con la religión más una semejanza o analogía externa. Querer a cualquier precio llamarlas ‘religión’ —como se ha visto que hacen algunos autores— es claramente abusar de un lenguaje metafórico.

41

2.- Magia y religión La religión no es equiparable a la magia. La esencia del hecho religioso resulta radicalmente inconciliable con aquellas formas de religiosidad en las que la relación con la potencia divina aparece irremediablemente comprometida en su aspecto más genuino. Este es el caso de la magia. Las interpretaciones de los diversos estudiosos no son convergentes en este punto, por lo que habrá que especificar en qué aspectos ritos mágicos y religiosidad difieren. Primero es necesario precisar y distinguir entre ‘magia impropia’ —o profana— y ‘magia propia’ —o religiosa—. La primera consiste en el intento de someter a la propia voluntad algunas fuerzas naturales misteriosas; la segunda, que generalmente tiene un carácter demoníaco, consiste en el intento de someter fuerzas divinas personales. Es evidente que mientras que la magia profana no tiene nada que ver con la religión, la segunda presenta algunos factores de convergencia que resultan problemáticos. Se suele distinguir también entre ‘magia positiva’ —o activa— y ‘magia negativa’ —o pasiva—. La primera tiene un objetivo determinado mientras que la segunda es el intento de protegerse de efectos malignos. Forman parte de la magia negativa muchos ritos tabú, ceremonias catárticas y diversas precauciones que se toman con el fin de no sufrir daño provocado por potencias superiores. Entre los estudiosos es célebre la interpretación de J. G. Frazer. Según este autor, existiría una antítesis radical entre la actitud religiosa y la mágica. La primera, antagonista del saber científico, apela a fuerzas misteriosas y transcendentes que actúan libremente modificando el orden de la naturaleza. La segunda se asemeja, o al menos imita, a la ciencia del momento que —por su carácter precientífico— intenta someter a la propia utilidad a las fuerzas de la naturaleza y del universo. 44 Menos nítida es la posición de otros autores, como por ejemplo R. Pettazzoni, que

44

Cfr. FRAZER, James George, El folclore en el Antiguo Testamento, FCE, Madrid, 1993, pp. 471493.

42

habla de la magia como de una forma religiosa.45 Según van der Leeuw la magia se asemeja a la religión en cuanto que se relaciona con una potencia divina.46 De modo similar Dhavamony, aun no negando que haya ciertas divergencias, sostiene que no debe exagerarse la distinción entre magia y religión.47 Ambas crecen y se insertan en el interior de un mismo pueblo y de un mismo individuo, de modo que en definitiva no es fácil determinar cuándo nos encontramos ante prácticas mágicas y cuándo ante actitudes religiosas. En suma, el mago puede tener actitudes religiosas, así como el creyente puede ser contaminado por prácticas mágicas. La dificultad de discernir entre los dos fenómenos no anula la existencia de una diferencia esencial. Esta diferencia se capta fácilmente cuando se consideran ambos fenómenos en su formalidad más propia. La magia se distingue de la religión por lo siguiente:  La actitud del hombre: la religión representa una mente obediente, mientras que la magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisión frente a control. Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo trata como objeto. A la magia le mueve sobre todo el deseo de constreñir la potencia divina para que cumpla los propios deseos.  En relación con la sociedad: la religión es una cuestión que atañe al individuo y a la sociedad, mientras que la magia es asunto del individuo. En la magia el individuo está en primer plano. Las prácticas mágicas suelen ser antisociales o, al menos, asociales. Mientras que la religión tiene un carácter fuertemente cohesivo y socializante (ya que tiende a crear comunión no sólo entre Dios y el hombre, sino también entre los creyentes), la magia tiene un carácter antisocial. Se sigue de aquí que, 45

Cfr. PETTAZZONI, Raffaele, Mitti e legende, Unione tipografico-editrice torinese, Torino, 1948, p. 32. 46 Cfr. VAN DER LEEUW, Gerardus, Religion in Essence and Manifestation, Peter Smith, Auckland, 1967, p. 118. 47 Cfr. DHAVAMONY, Mariasusai, Fenomenologia della religione, en Nuovo Diccionario di Teologia, Editrice Vaticana, Roma, 1975, p. 1532.

43

mientras que la religión tiende fácilmente a la institucionalización, la magia se muestra refractaria a cualquier forma de socialización.  El instrumento: la magia recurre principalmente a fórmulas de conjuro y de exorcismo a diferencia de la pietas, que recurre a la profesión de fe y a la oración de súplica, de invocación y de alabanza. Así lo ha expresado Guerra: “El hombre religioso quiere agradar a la divinidad, a la que se puede implorar, pero no forzar; la divinidad puede concederle lo que pide o demorar su concesión y no dársela jamás; el religioso lo acepta y se pliega a la voluntad divina. El mago se sirve de la divinidad, manipulando lo sagrado con sus “técnicas”, que la “obligan”, pues —según él— se da relación inmediata y necesariamente eficaz entre el rito del tipo que sea y el éxito de la empresa o consecución de lo significado por el gesto o rito y por lo pedido. La eficacia del conjunto mágico reside más en las palabras pronunciadas y en las acciones concomitantes (fórmulas, exclamación, gestos, invocaciones, encantamientos mágicos) que en la divinidad invocada”.48 Es cierto que el mago también invoca y suplica. Pero sus oraciones son hechas con la intención de halagar a la potencia divina más que con la de rendirle homenaje. Son expresiones de una voluntad de afirmación más que de una voluntad de sumisión confiada. Expresan el deseo de coaccionar a lo sagrado más que cumplir la voluntad divina.  Propósito: en la religión se busca la cercanía con lo divino; en la magia se pretenden determinadas metas de la vida. La magia tiene, por ello, una finalidad muy egoísta. A diferencia de la religión, no tiene como objeto la alabanza y el reconocimiento adorante, sino el interés de quien recurre a ella. Mientras que la religión es un fin en sí mismo, la magia es un medio para lograr que se realice el deseo del mago. En conclusión, se puede afirmar válidamente que la magia difiere de la religión en que la primera es manipuladora en esencia, aunque esta manipulación se realice

48

GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 227.

44

en una atmósfera de miedo y respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa.

3.- El abuso de la religión Es posible también que determinadas expresiones religiosas, conservando la apariencia de religión, se hayan desviado de su esencia o la hayan perdido. Se trata de formas de lo que Welte denomina ‘abusos de la religión’.49 Es muy importante que la religión no se confunda con los abusos de la misma. Cabe mencionar dos formas principales de abuso de la religión: la ideologización de la religión y el fanatismo religioso.

a) La religión como ideología Es preciso advertir que aquí se entiende ‘ideología’ en el sentido negativo que le otorgó Marx: como superestructura conceptual con la que la clase dominante justifica y mantiene la estructura económica vigente. La ideología, que está al servicio del poder, enmascara la auténtica realidad social.50 La ideologización de la religión ha sido una tentación constante especialmente por parte del poder político. En Oriente y en Occidente, en tiempos antiguos y más recientes, la religión ha sido usada como instrumento de dominio y de opresión por parte de muchos gobernantes. Se trata, evidentemente, de un abuso de la religión. La religión es instrumentalizada con el objeto de aumentar el poder. Se busca precisamente lo venerable en la forma de la religión para que el poder mismo — que en ciertas circunstancias es malo— parezca digno de veneración. Precisamente la religión —considerada en sí misma— es lo opuesto a la ideología. La religión, al proclamar la soberanía y primacía de Dios, se opone a toda forma de absolutismo político y de tiranía —recuérdese el enfrentamiento de Tomás 49

Cfr. WELTE, Bernhard, Filosofía de la Religión, 2ª edición, Herder, Barcelona, 1982, p. 251. Cfr. MARX, Karl, El Capital, en Biblioteca de Grandes Escritores, Editorial Iberia Literatura, Madrid, 2015, pp. 121-124. 50

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Moro con Enrique VIII en pleno siglo XVI—. Frente a la crítica marxista, que confunde religión con ideología, hay que recordar que precisamente la ideologización de la religión no es sino una forma de abuso de la misma.

b) El fanatismo religioso El fanatismo, considerado en general, es una actitud humana que comporta la entrega exagerada y desmedida a una idea. Supone una preocupación o apasionamiento ciego por una cosa; una exaltación de la inteligencia (obcecación) y de la voluntad (terquedad). El fanatismo religioso es una cierta forma de ideologización de la religión. Consiste fundamentalmente en una exaltación del ánimo que conduce al exceso en la afirmación de determinadas creencias religiosas. El fanático es el visionario que se persuade de estar en posesión de la verdad, recibida de lo alto, y de esta persuasión brota su actitud cerrada e intransigente hacia todo lo que no sea su idea. El fanatismo más radical es el de quien no sólo proclama que su opinión y su actitud son frutos de una revelación divina, un mensaje que él ha recibido de los dioses, sino que dice que ese mensaje es exclusivista y que debe ser impuesto violentamente contra todos y contra toda razón. Por esto ese fanatismo pseudorreligioso no admite el diálogo. La raíz del fanatismo está en la voluntad de ser como dioses, de suplantar a Dios y otorgar un valor incondicionado a la propia voluntad finita. Con la pretensión de actuar en nombre de la religión y de Dios se impone la propia voluntad. “Así — explica Welte— el hombre (fanático) quiere ser absoluto y no tolera en el fondo que otro, a saber, Dios, sea absoluto y limite o cuestione sus pretensiones. De esa manera, en realidad sólo creerá en sí mismo y en el hecho de que por su propia fuerza puede ser el dios del mundo. Pero dará a entender que cree en Dios, y quizá estará persuadido de esto”.51

51

WELTE, Bernhard, op. cit., p. 260.

46

El fanatismo es un abuso de la religión, una forma inauténtica de religiosidad, porque en él el derecho absoluto de Dios pasa a ser derecho absoluto del hombre. El fanático no cree en nadie más que en sí mismo, lo cual le conduce a desconfiar de todos, llegando así a la cerrazón, la estrechez y la coacción. De esa manera la esencia de la religión se invierte en esta forma de abuso de la misma. El fanatismo es también una forma de irracionalismo que surge cuando decaen las auténticas formas de vida religiosa. Se apoya en la credulidad de otras personas que otorgan una confianza acrítica a lo que proclama el fanático. Se echa de ver, por último, que el fanático vive del recuerdo de la auténtica posibilidad de religión. Sólo porque existe una forma auténtica de vivir la religión puede el fanático enmascarar su actitud.

47

CAPÍTULO 3: FUNDAMENTACIÓN DE LA RELIGIÓN Hasta la saciedad en este estudio se ha definido la religión como la recta ordenación del hombre a Dios. Ahora, tras haber examinado las diversas críticas que desde la Ilustración se dirigen a la religión, el análisis ha de encauzarse a la pregunta por el fundamento de esa recta ordenación. Se trata de poner de relieve que la religión en cuanto ordenación recta es posible porque efectivamente existe un ordo ad Deum, una ordenación o vinculación con Dios que pertenece a la estructura íntima del ser humano. El primer apartado tendrá por objeto subrayar que el fundamento último que hace posible la religión es una realidad de carácter metafísico: la dependencia de todas las cosas y del mismo hombre respecto de Dios. Ahora bien, sólo el ser humano es consciente de tal ordenación. Habrá que investigar, por esto, la fundamentación antropológica de la religión. Sólo el ser humano sabe de su dependencia respecto de Dios y puede escoger vivir rectamente y de modo personal tal relación con Dios. Esto es así porque debido a su carácter personal, el ser humano es un ser abierto a Dios, capax Dei, según la formulación clásica.

I.- La ordenación del hombre a Dios La razón fundamental de la religiosidad del hombre es su naturaleza creada, su contingencia, y por lo mismo la dependencia de su Creador. Se propone analizar en primer lugar tal dependencia como se explica en la Filosofía clásica y, en un segundo momento, la explicación ofrecida por X. Zubiri.

1.- La contingencia del hombre y su dependencia de Dios La persona humana, lo mismo que todos los demás entes que conocemos, es un ente compuesto de esencia y existencia. La existencia se revela en el ser humano como donada, proveniente de una causa superior y formal. Mientras que nosotros 48

tenemos la existencia, Dios es. La existencia, que es lo más universal que encontramos en los seres, no procede del ser finito, el cual la tiene, pero no es la existencia. Esta existencia es efecto de un ser universalísimo, el Ipsum Esse subsistens, del cual los demás seres la tienen participadamente. Según Tomás de Aquino, todo ente creado tiene el actus essendi o perfección absoluta de ser; pero a su vez, esta perfección absoluta de ser está limitada por su esencia finita que constituye la potencia receptora. El actus essendi y la essentia receptora componen, en su mutua relación, la entraña del ser finito. Mientras que en Dios actus essendi y essentia coinciden totalmente, en la criatura hay una composición real de dos coprincipios en virtud de la cual el actus essendi dice la perfección absoluta del ser, y la essentia, la potencia receptora y limitante de dicho acto de ser.52 Por ser criatura, el ser humano es un ser real y al mismo tiempo radicalmente limitado y dependiente. Todo ser finito —y especialmente el ser humano— está determinado por relación a Dios. Dios crea al ser humano, y precisamente por su acto de ser participado, le hace ser. Por ello, todas las cosas dependen de Dios; Dios es la causa del ser de las cosas y éstas dependen totalmente de Él. La creación es una novitas essendi, una novedad absoluta. Pasivamente tomada es un referirse a Aquel de quien se tiene el ser. “La creación (...) —dice Tomás de Aquino— es la misma dependencia del ser creado respecto del principio por el que es constituido, y así pertenece al predicamento relación”.53 Esta relación con Dios es real en la criatura, como lo es en el efecto respecto de la causa, y es absolutamente radical, en cuanto proviene de la causa de su ser.54 Por otra parte, es directa e inmediata a Dios, en cuanto dar el ser es privilegio divino. Se trata de una relación de dependencia real aunque no pertenece a la esencia de la criatura, sino que es un accidente. No es esencial en la criatura: la relación no es su ser. La causa de la relación es la misma realidad de la criatura: el acto de 52

Cfr. MARTÍN GARCÍA, Alejandro, La esencia y el acto de ser en la filosofía del Aquinate, en Scripta Philosophica, XXXVII, EUNSA, Pamplona, 2003, p. 869. 53 AQUINO, Tomás de, Contra Gentes, III, 18, 4ª edición, BAC, Madrid, 1993, p. 775. 54 Vid. CARDONA PESCADOR, Carlos, Metafísica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona, 1987, pp. 45-66.

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ser, intensivo y emergente, participado, causado. Por la creación todas las cosas tienen un ser limitado, contingente y radicalmente potencial en el sentido de que podía no haber existido. Todo ser creado es un ser radicalmente potencial en el sentido de que no es el ser increado y dejaría de existir en cuanto Dios le retirara el ser que le da. “El mundo reposa sobre la sabiduría de Dios y sobre su potencia creadora. No se pertenece a sí mismo ni es autónomo, sino que es propiedad y dominio de Dios”.55 La relación de todo ser creado con el Creador es de por sí una relación de dependencia ontológica. Pero la relación a Dios de cada persona humana es una relación peculiar, puesto que el alma humana ha sido creada directamente por Dios, querida por Dios en sí misma y por sí misma, dándose así en cada generación humana una verdadera “novedad de ser”. Es una relación que le es dada por Dios con el acto de ser único e irrepetible que le hace ser. Es la propiedad privada de su acto de ser lo que constituye propiamente a la persona, y la diferencia de cualquier otra parte del universo. Esta propiedad comporta su propia y personal relación a Dios, que sigue al acto de ser, a la efectiva creación del ser humano, de cada persona, señalándole ya para toda la eternidad como alguien delante de Dios y para siempre, indicando así su fin en la unión personal y amorosa con Él, que es su destino eterno y el sentido exacto de su historia personal en la tierra y en el tiempo. “Precisamente porque es persona —advierte Carlos Cardona— el hombre se transciende a sí mismo, se abre al infinito, en una relación personal a Dios y a las otras personas creadas — en cuanto sujetos también de igual relación—, que está llamada a ser una feliz relación de amistad: benevolencia recíproca y manifestada, trato, comunicación de bienes. Amistad con Dios ya en el orden natural, según la vida del espíritu”. 56

2.- La religación del hombre con Dios según X. Zubiri

55 56

MORALES MARÍN, José, El misterio de la creación, 3ª edición, EUNSA, Pamplona, 2010, p. 128. CARDONA PESCADOR, Carlos, op. cit., p. 91.

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El filósofo español Xavier Zubiri (1898-1983) explicó esta realidad diciendo que existe una “religación”.57 Con este término Zubiri se refiere al vínculo ontológico del ser humano que le hace ser. Como personas nos descubrimos estando vinculados —religados— a algo extrínseco a nosotros sino que previamente nos hace ser. Esta religación se desvela en un análisis del ser personal del hombre. El hombre es un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona. En este sentido, el ser humano se encuentra enviado a la existencia, o mejor, la existencia le está enviada. Es decir, el ser humano recibe la existencia como algo impuesto a él. El hombre tiene que hacerse entre y con las cosas, pero no recibe de ellas el impulso para la vida. Lo que le impulsa a vivir no es una tendencia o apego natural a la vida, sino algo anterior. Es algo en lo que el hombre se apoya para existir, para hacerse. Este apoyo no es meramente físico, sino que se trata de lo que le apoya en la existencia, de lo que le hace ser. El hombre por sí mismo no es. Su nihilidad ontológica es radical: por sí solo no tiene fuerza para estar haciéndose, para llegar a ser. Se descubre entonces que el ser humano está obligado a existir porque previamente está religado a algo que le hace existir. Esto es algo previo que le hace ser: la realidad. Al ser humano le viene la vida personal de la realidad y en función de la realidad. Son tres los momentos que asigna Zubiri a la realidad como apoyo: 1) El momento de ultimidad. Decir de algo que es real es lo último que se puede decir de ello y lo más transcendental: de forma última el ser humano se enfrenta con las cosas y se realiza con ellas porque es real. Dicho de otro modo: sólo cuando el ser humano se enfrenta con la realidad, llega a lo último. 2) El momento de posibilitación: es la realidad la que posibilita que el hombre vaya cobrando la figura de su ser. El animal jamás alcanza a enfrentarse ni con las cosas ni con los contenidos determinados como reales, sino tan sólo

57

Cfr. ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid, 1987, pp. 410-412 y 419-452; Vid. Ídem, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993, pp. 29-114.

51

como estímulos que se agotan en la afección misma que originan en el animal. En cambio, es la realidad la que posibilita en el hombre su realización como persona, ya que es posibilidad de apertura. 3) El momento de imposición: la realidad es lo que impulsa al ser humano a realizarse, ya que el ser humano no sólo se realiza en la realidad sino por la realidad. El hombre no puede desentenderse de la realidad, sino que ésta se le impone, como algo indispensable para hacer su propia vida; se le impone porque siempre ha de contarse con ella y nunca puede dominarla. Esta versión de la realidad en tres momentos, como ultimidad posibilitante de nuestro peculiar modo de ser e imponer de nuestra realización personal es denominada por Zubiri “religación”. El hombre se realiza “en” (ultimidad), “desde” (posibilitación) y “por” (imposición) la realidad. La religación en cuanto realidad para ser es la actitud radical del hombre: “La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religación o religión no es algo simplemente que se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religión, sino que, velis nolis, consiste en religación o religión. Por esto puede tener o no tener una religión, religiones positivas”.58 Así pues, la existencia humana esta religada por su raíz. La religación es una dimensión formal del mismo ser del ser humano. Es algo constitutivo suyo y no simplemente consecutivo. A partir de la afirmación de la religación como actitud fundamental del hombre, éste está abierto al fundamento de la realidad: Dios. El descubrimiento de la religación con lo real coloca así al hombre en situación de “inquietud” y lo lanza a la búsqueda del fundamento. “En su religación al poder de lo real —escribe— el hombre está formalmente apoyado en Dios, transcendente en las cosas... La esencia de la religación es precisamente la tensidad teologal entre el hombre y Dios... El hombre está inquieto porque su Yo consiste formalmente en una tensión, en una tensidad con Dios”.59

58 59

Ídem, pp. 430-ss. ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984, p. 362.

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La religión no es una propiedad ni una necesidad; es algo distinto y superior: una dimensión formal del ser humano. “Religión, en cuanto tal, no es, ni un simple sentimiento, ni un mudo conocimiento, ni un acto de obediencia, ni un incremento para la acción, sino actualización del ser religado del hombre”.60 El estar ligado descubre que “hay” lo que religa, lo que constituye la razón fundamental de la existencia: Dios. Por ello, para Zubiri no es necesario demostrar la existencia de Dios; basta una “mostración”, fruto de una intelección discursiva. Esta religación ontológica, fundamental y radical, viene dada. El ser humano se encuentra a sí mismo ya religado, y ve que en esta religación es en lo que realmente existe y consiste su existencia. Desde esta perspectiva el ateísmo es un problema y no una situación primaria del hombre: “Si el hombre está constitutivamente religado, el problema estará no en descubrir a Dios, sino en la posibilidad de encubrirlo”.61

II. La apertura del hombre a Dios La base del hecho religioso es el reconocimiento de la relación de dependencia respecto de Dios. Existen unas experiencias fundamentales que manifiestan esa dependencia, experiencias en las que se hace patente la apertura del hombre a Dios así como la radical insuficiencia del hombre. Se analizarán a continuación las más significativas.

1.- La admiración por la realidad y la interrogación por su sentido La apertura del hombre a Dios se manifiesta en el mismo interrogar del ser humano acerca de la realidad y de su sentido. a) El ser humano es, ante todo, el ser que se admira. Al estar ante las cosas, al chocar con ellas el hombre siente admiración. Admiración ante todo no 60 61

ZUBIRI, Xavier, Naturaleza, historia…, op. cit., p. 431. Ídem, p. 448.

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por el modo, la forma, el número o la belleza de las cosas, sino primaria y radicalmente por el hecho de que son, por su existencia. No se admira el hombre de lo que hay o de por qué son así las cosas, sino en un primer momento se admira el hombre ante todo y sólo de que las cosas sean, es decir, de que haya cosas. Cada ser humano, cada generación, ha de hacer ese sorprendente descubrimiento de que las cosas son, de que están ahí delante de él, para él sin él. En la historia del pensamiento humano este éxtasis ante la realidad conducirá al inicio de la Filosofía. Pero no es una admiración sólo propia del filósofo. Todo hombre puede admirarse ante la realidad y realizar la que Leibniz y Heidegger consideran pregunta fundamental: “¿Por qué el ser y no, más bien, la nada?”. El filósofo polaco Kolakowski ha subrayado con acierto cómo las personas viven esta experiencia de admiración ante las cosas: “Las personas —y no sólo los filósofos— tienen con frecuencia experiencias que describen como asombro ante el hecho de la existencia, temor mezclado de admiración ante la “Nada”, percepción de la irrealidad del mundo o la sensación de que todo lo que no es permanente tiene que dar razón de lo que es indestructible. Las experiencias de este tipo no son místicas en sentido estricto, es decir, no son acontecimientos que las personas interpretan como encuentros directos con Dios. Podrían describirse, más bien, como una fuerte sensación de que en el hecho de ser y no ser —en este hecho preciso y no sólo en la existencia de la persona que la experimenta— hay algo que no es obvio, que es alarmante, enigmático, extraño, asombroso, algo que desafía todas las normas ordinarias, diarias, del entendimiento”. 62 La admiración ante lo que hay nos revela que el hombre no se resigna a considerar la existencia como algo puramente fáctico, que atisba un fundamento, que pregunta por un sentido y que, en el fondo, suspira por una respuesta. b) La interrogación por el sentido de las cosas. A la admiración por la realidad sigue la sorpresa y tras ella el extrañamiento, el asombro, la curiosidad, la pregunta. El ser humano es el animal que se interroga, que irremediablemente, 62

KOLAKOWSKI, Leszek, Si Dios no existe..., Tecnos, Madrid, 1988, p. 75.

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perenne e indefectiblemente pregunta por las cosas, por sí mismo, por su quehacer dentro del mundo de las cosas y de la historia de los hombres, y, sobre todo, por su misma identidad. El hombre aparece así como un gran cuestionador: pone en cuestión toda la realidad que le circunda, todo es cuestionable. Este preguntar humano va siempre más allá de lo conocido y logrado: transciende toda respuesta y toda meta alcanzada, haciendo nuevas preguntas. Esta interrogación humana puede ser de diversos tipos. Puede ser una pregunta utilitaria (para qué sirve esto, cuál es su rentabilidad en el orden de los fines inmediatos), una pregunta técnica (cómo funciona esto, qué efectos puede producir) o una pregunta científica (cómo se explica esto, o qué conexión causal o final está con el resto de fenómenos observables). Pero existe también la pregunta propiamente humana: para qué todo y por qué todo. La pregunta radical es la pregunta por el sentido de todo lo real. El hombre atisba que debe existir un sentido, un orden, una razón por la que existe todo. Podrá responder que las cosas no tienen sentido, pero lo que no puede negar es que él se siente impulsado siempre a descubrirlo. c) En este horizonte del preguntar humano sobe el mundo surge una cuestión singular: la cuestión del hombre sobre sí mismo, sobre el sentido de su existencia.63 Se trata de una pregunta singular, porque en ella el cuestionante y el cuestionado son idénticos: el sujeto que pregunta es el cuestionado. El ser humano está ante sí mismo como cuestión que le llama a la respuesta: ¿qué soy yo? El origen de esta cuestión está en la experiencia más radical y propia del hombre: la conciencia autorreflexiva de sí mismo. En todo acto de pensar, decidir y hacer, el hombre se da cuenta de su insustituible existencia personal. Pero al mismo tiempo se experimenta como no idéntico consigo mismo, como llamado a hacerse. Junto a esto existe otra experiencia fundamental que da origen a la cuestión del sentido: la experiencia del desnivel insuperable entre la limitación de su ser y de

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Vid. ALFARO, Juan, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 128-142.

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sus actos, y de su inagotable aspiración a realizarse ulteriormente. El hombre no puede realizarse sino alcanzando metas concretas, que son superadas por su aspiración radical que tiende siempre más allá de todo objetivo logrado: es la experiencia de la “inquietud radical” como tensión insuprimible hacia una plenitud que el hombre no puede por sí mismo alcanzar definitivamente. Esta paradoja, siempre presente en toda actividad humana, hace del hombre cuestión inevitable para sí mismo. El hombre se cuestiona, en efecto, por su vida: ¿vale la pena vivir?, ¿merece la vida ser tomada en serio? En determinados momentos esta pregunta irrumpe violenta e inexorablemente en la existencia humana. A estas situaciones de la vida en las que la pregunta por el sentido se torna inevitable, Jaspers las ha designado como “situaciones límite”. Él enumera las siguientes: el fracaso, el dolor, la culpa, la muerte y el futuro. A tono con el momento en el que escribe, sólo enumera los aspectos dolorosos y oscuros de la existencia. Pero junto a esas situaciones límite negativas se deben enumerar con igual o mayor razón las situaciones fundamentalmente luminosas del vivir, como pueden ser: las hondas vivencias del amor, de la verdad, de la felicidad, de la belleza, de la responsabilidad, de la amistad y de la libertad, que al ser sentidas todas ellas como don se nos hacen indirectamente reveladoras de una transcendencia.64 Todas las experiencias profundas son inquietantes, tanto las positivas como las negativas. Las negativas porque siembran el desconcierto, crean una ruptura respecto del pasado, cierran el futuro e invitan a la interrogación. Pero no menos inquietantes son las experiencias positivas: un amor inesperado ante el que de pronto se está, una amistad en el momento difícil, una profesión que alcanza sus metas a pesar de las dificultades, un contorno de seres humanos solidarios y diligentes. Todo esto suscita un sentimiento que obliga a clamar a quien las goza: “esto no es fruto de mi esfuerzo, tampoco del esfuerzo del prójimo y menos aún del azar o de la necesidad física o social; todo esto me es dado a mí, me ha sido enviado. Es fruto necesariamente de un amor para mí, me está siendo destinado; 64

Cfr. JASPERS, Karl, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, FCE, Madrid, 1981, pp. 32-33.

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por ello se convierte en mi destino”. Y surge la pregunta: “¿Quién me lo envía? ¿Por qué a mí? ¿Cómo puedo asumir ese destino y cómo esa aceptación del amor, que me ha sido dado, es la base de mi libertad y mi futuro en el mundo?”. Son preguntas que claman por una respuesta. La respuesta, sin embargo, puede ser doble: “Existe el absurdo” o “existe el sentido”. Puede darse una respuesta negativa y entonces optar por la pura negatividad como fundamento de la existencia. Y, sin embargo, el ser humano en el fondo, es una decidida opción de sentido; y en toda su búsqueda le preside una no expresada seguridad de que el sentido existe. Cuando un ser humano accede a que sea el absurdo el fundamento de su vida, deriva a la enfermedad y termina en la locura. La persona muere cuando, perdiendo la esperanza, desiste de encontrar un sentido para su vida. Mientras le queda un convencimiento de que lo real y su existencia poseen un sentido, que él puede encontrar y desplegar, hasta entonces se mantiene en la vida.65 En ese presentimiento de que existe el sentido, de que es posible la salvación, el hombre se descubre lanzado más allá de sus fronteras a la búsqueda de una respuesta satisfactoria y es en esta pregunta donde se inserta la cuestión de Dios como respuesta última y exhaustiva. d) La religión aparece como un intento de responder a las preguntas fundamentales del hombre. La religión constata la limitación de la ciencia en la respuesta a las preguntas primeras y últimas del hombre y —en expresión de Aranguren— se “extralimita”, es decir, “busca y da una respuesta a esas preguntas fundamentales, el origen del universo y el “hambre de inmortalidad” (Unamuno), por qué, en suma, hay Ser no, más bien, Nada (Heidegger)”. 66 El Concilio Vaticano II subrayó precisamente que el origen de la religión está vinculado a la búsqueda del sentido: “Los hombres esperan de las diferentes religiones una respuesta a los enigmas recónditos de la naturaleza humana que, hoy como ayer, conmueven íntimamente sus corazones. ¿Qué es el bien y qué el 65

Vid. FRANKL, Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1991, pp. 127-146. LÓPEZ ARANGUREN, José Luis, La Religión, hoy, en R. DÍAZ-SALAZAR, S. GINER y F. VELASCO (eds.), Formas modernas de Religión, Alianza, Madrid, 1994, p. 23. 66

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pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, ese misterio último e inefable que abarca nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos dirigimos?”. 67 Estas preguntas están presentes en todo corazón humano, aun cuando muchos las hayan olvidado. Precisamente cuando estas preguntas decisivas pasan a ser indiferentes, pierde la religión su significado y entra en crisis.

2.- La conciencia de la apertura de las facultades humanas El reconocimiento de Dios está íntimamente unido a la advertencia de la propia espiritualidad. Este conocimiento de la propia espiritualidad no es necesariamente reflejo, sino espontáneo y susceptible de gradaciones. El ser humano tiene conciencia de ser él mismo el centro de todos sus actos internos. Experimenta así, junto a su vinculación al mundo por su corporalidad, su diferencia respecto del mundo dada su interioridad. Esta experiencia es muy sencilla, pero también es básica: “Yo pertenezco al conjunto de la realidad y, sin embargo, soy distinto de las cosas que me rodean: las transciendo”. El mismo preguntar del hombre por el mundo es ya un indicio de su diversidad frente al mundo. El hombre se pregunta por el mundo y esta pregunta lo desliga de él. El hombre sabe de la realidad del mundo y de él, pero el mundo no sabe ni la una ni la otra. Por ello la distancia entre hombre y mundo es inconmensurable. En el mismo acto de conocer el mundo, el ser humano se conoce a sí mismo como diverso del mundo. El hombre transciende así la realidad material. Pese a la finitud esencial del espíritu humano, las vivencias ligadas a la actividad de ese mismo espíritu lo presentan como algo diferente por completo de cualquier ser no espiritual. El hombre —a diferencia de los animales— es un proyecto abierto.

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CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate, 1.

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Toda la actividad humana está caracterizada por esta apertura. La persona humana es fuente de actividad. El ser humano actualiza su ser en cuanto persona mediante el conocimiento —especialmente el conocimiento intelectual—, el amor —la vida moral— y la creatividad —arte y técnica—.

En cada una de estas

esferas la actividad humana contiene una cierta tensión y orientación hacia lo infinito, lo absoluto. La potencialidad más elevada procede del intelecto humano, en cuanto capacidad cognoscitiva, y de la voluntad, en cuanto capacidad de desear y amar. Una potencialidad es perfeccionada o actualizada cuando alcanza su objeto. El objeto del intelecto es la verdad; el objeto de la voluntad, el bien. El ser humano es capaz de conocer intelectualmente todo lo que existe y de amarlo todo. Por ello, su potencialidad en esas esferas es ilimitada. a) El entendimiento humano está abierto a toda la realidad, a toda la verdad, no sólo a unas parcelas, y solamente quedará saciado si su ilimitada capacidad de verdad encuentra la Verdad Absoluta. Por ello el hombre puede conocer a Dios naturalmente a través de lo que de Dios reflejan las criaturas. La inteligencia humana no se limita al conocimiento sensible de la realidad sino que puede alcanzar un conocimiento inteligible. Partiendo de la realidad creada — incluido el mismo ser humano— tiene capacidad para alcanzar un conocimiento de Dios. A este conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas se suele denominar en la teología cristiana ‘revelación natural’ o ‘teología natural’ —la antigua ‘teodicea’—. b) La voluntad humana desea el bien completo, sin límites. Ningún bien particular puede saciar completamente el deseo humano. La voluntad transciende cada uno de los bienes particulares que se le presentan y desea el Bien Absoluto. Incluso otra persona humana, que es el mayor bien que se le presenta en cuanto ser humano, es incapaz de actualizar absolutamente su potencialidad. Tanto las personas humanas como los bienes inframundanos son bienes incompletos y perecederos. Sólo un Tú transcendente, Dios, Bien Absoluto, puede realizar la

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potencialidad humana de Bien. “Todo deseo humano es, implícitamente, deseo de infinito y de alcanzar un gozo. Pero sólo se puede alcanzar si Dios existe”. 68 Maurice Blondel ha expresado como nadie esta realidad en su distinción entre la “voluntad que desea” (volonté voulante) y “voluntad deseada” (volonté voulue). La primera se equipara a la voluntas ut natura de la escolástica medieval, y es la aspiración infinita a la felicidad, presente e implícita en todo. La segunda es la voluntad explícita y libre, que puede abusar de su libertad y así puede desviar la tendencia primera y fundamental a la felicidad, quedándose sin conseguir el fin. Blondel insiste en la desproporción entre la voluntad natural del querer infinito y las voluntades deliberadas de las cosas concretas y particulares, que son germen de los contrastes y conflictos.69 Esta apertura infinita a la Verdad y el Bien absolutos pertenece a la estructura misma del ser humano. El hombre siente así “la necesidad de ser ayudado y dirigido por un ser superior; y este Ser, sea el que sea, es el Ser que todos llamamos Dios”.70 El hombre alcanza su pleno desarrollo en cuanto persona, es decir, en cuanto ser consciente y libre, en el ámbito de las personas. Ahora bien, la capacidad humana de conocer y amar transciende las personas contingentes. Sólo puede ser saciada por un ser personal, un Tú absoluto, que sea plenitud de ser, de libertad y de amor. Sólo tal objeto religioso puede ser adorado por el ser humano, y sólo en unión con Él puede el hombre desarrollar todas sus potencialidades. Sólo una relación completa —o en términos de Tomás de Aquino, “la completa felicidad”— puede saciar el objeto de necesidad anhelante del ser humano. El Aquinate entiende la felicidad de modo dinámico como la actualización completa de la potencialidad de la persona humana, que se realiza por la unión de la voluntad e intelecto con un Dios personal.71 Ya lo había dicho de este modo

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ALVIRA DOMÍNGUEZ, Rafael, ¿Qué significa practicidad?, en R. ALVIRA y A. J. SISON (eds.), El hombre: inmanencia y transcendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, pp. 1189-1197. 69 Cfr. BLONDEL, Maurice, Historia y dogma, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1984, pp. 139-142. 70 AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., II-II, q. 85, a. 1. 71 Cfr. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., I-II, q. 3, a. 5.

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magistral el Doctor de Hipona: “Fecisti nos Domine ad Te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te”.72 En conexión íntima con nuestro deseo de un bien absoluto está el problema de la libertad humana. En cuanto personas no estamos determinados a escoger un determinado objeto de conocimiento o de amor. Nuestra experiencia de libertad se expresa en la experiencia de responsabilidad —de satisfacción o culpa—. Esta libertad humana sería ininteligible sin el reconocimiento de que estamos abiertos al infinito, al Tú transcendente. “Si no existe Dios, la libertad radical no existe tampoco. Si la libertad humana es algo más que elegir entre whisky o ginebra, y es el meollo de su carácter de persona, con ella el hombre se abre de modo irrestricto, y al revés: si esa apertura no encontrara un ser también personal, Dios, quedaría frustrada (...). La libertad abre una doble perspectiva: existe un Dios personal sin el cual la libertad no existiría; sin Dios, la libertad acabaría en la nada”.73 c) El elemento de absolutez aparece también en la actividad creativa (poiesis). Las artes y la tecnología versan sobre lo relativo y lo limitado, pero revelan la transcendencia del espíritu humano en relación con los productos de la naturaleza, que siempre se comportan según las leyes naturales y no manifiestan ninguna espontaneidad ni invención. En el arte, donde la capacidad creativa del hombre alcanza su máxima expresión, es patente el elemento de absolutez. En la creatividad artística, el ser humano crea obras que, a pesar de su especificidad de espacio, tiempo y audiencia, es decir, a pesar de su relatividad, tienen también un carácter necesario y esencial. El análisis del ser humano en cuanto ser personal revela el fundamento óntico que explica el surgimiento de la relación religiosa. Esta relación es posible porque el hombre, siendo un ser personal, es, al mismo tiempo, contingente y personal. Los fines y límites de la actividad humana, especialmente la actividad intelectual y volitiva, constituyen las condiciones objetivas de posibilidad del surgimiento de una relación con Dios. 72 73

HIPONA, Agustín de, Confessiones, op. cit., I, 1. POLO, Leonardo, Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo, Rialp, Madrid, 1991, pp. 224-ss.

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3.- Los indicios de la transcendencia del hombre En una línea similar a la expuesta, el sociólogo Peter Berger ha hecho un estudio analítico de lo que él llama “indicios de transcendencia” en el existir humano y del desbordamiento del mundo actual hacia otro nivel de realidad en el cual éste se apoya, y que es el fundamento de la confianza radical que el hombre necesita para poder seguir existiendo. El hombre experimenta la existencia de otra realidad, mucho más poderosa, que se insinúa cuando se rompe “el mundo que se da por sentado”. “La ruptura de las estructuras vitales y de pensamiento que se daban por sentadas abre posibilidades previamente impensables, incluyendo la posibilidad de la fe religiosa. Esto podría afirmarse de un modo más tajante diciendo que la transcendencia se hace visible a través de la ruptura de la realidad ordinaria”.74 Es preciso que algo rasgue el tejido de lo ordinario para que el ser humano sea consciente de estos signos: en ocasiones será una catástrofe individual o colectiva (muerte, enfermedad, etcétera), pero aun en las vidas que parecen muy normales habrá momentos en que la realidad que se da por sentada se conmocione de manera súbita. En tales rupturas de la realidad ordinaria se insinúa una realidad transcendente. Estos signos de la transcendencia pueden ser considerados como “rumores de Dios” en el mundo y mensajeros de su presencia entre los seres humanos; por eso provocan a un tipo de experiencia cuyo contenido es el otro reverso de la realidad, aquel orden numinoso y sagrado donde Dios inhabita. Entre estos signos de la transcendencia —que no son hechos o realidades extrañas, sino el meollo mismo del vivir diario y accesibles, por tanto, a la experiencia de todo hombre—, Berger menciona los siguientes: la pasión de un orden que frente al caos dote de sentido a la existencia; la confianza fundamental en la santidad de lo real; el juego que en su intencionalidad profunda y gratuidad 74

BERGER, Peter Ludwig, Una gloria lejana, Herder, Barcelona, 1994, p. 161.

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absoluta abre a la eternidad; la esperanza invencible; la pasión irrefrenable de justicia; la imposible aceptación de la injusticia y su necesario rechazo; el humor como expresión de la transcendencia del hombre sobre las situaciones más insolubles y de su capacidad de propia banalización; el permanente idealismo y la imposible aceptación de la realidad empírica como exclusiva tierra o meta definitiva y única del hombre. Berger resume en el siguiente texto su pensamiento: “Las señales que podemos encontrar en la vida ordinaria de cada día son de una importancia decisiva: el reiterado e intenso deseo que experimentan los seres humanos de encontrar un orden significativo dentro del mundo, desde las superestructuras más elaboradas por las grandes mentes hasta la seguridad que da una madre a su hijo asustado; las redentoras experiencias del juego y del humor; la capacidad de esperanza, imposible de erradicar; la abrumadora convicción de que ciertos actos humanos merecen una condena absoluta, y la convicción contraria con respecto a la bondad absoluta de determinadas acciones humanas; la, en ocasiones, abrasadora experiencia de la belleza, tanto en la naturaleza como en las obras del hombre, y muchas otras señales que podrían enumerarse con facilidad. Todas ellas, aunque en muchos casos son muy corrientes y casi nunca se perciben como sobrenaturales, apuntan hacia una realidad que está situada más allá de lo corriente; el orden que mi espíritu impone al mundo se propone implantar un orden que está allí antes de que mi espíritu comenzase a elaborarlo. Si mi juego o mi broma pueden superar temporalmente las dimensiones trágicas de la condición humana, podré vislumbrar la posibilidad de que la tragedia no constituya necesariamente el factor último, o el más importante, que corresponda a dicha condición. Si puedo tener esperanza incluso frente a la muerte, como mínimo podré pensar que la muerte quizás no constituya la última palabra acerca de mi vida. Y así sucesivamente”.75

75

Ídem, pp. 175-ss.

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El ser humano tiene que comenzar por percibir esos rumores que, como vibraciones profundas de la vida, conmueven su existencia; y tiene luego que esforzarse por reconocerlos como efectos de una presencia activa de Dios, como reclamos que el Misterio le crea, invitándolo a la atención interior y al acogimiento. Berger invita a rastrear esos rumores, aun en nuestra situación contemporánea: “Debemos partir de la situación real en que nos encontramos, pero no debemos someternos a ella como si ejerciese un poder irresistiblemente tiránico sobre nosotros. Si los signos de la transcendencia han pasado a reducirse a rumores en nuestra época, cabe todavía hacer algo: ponerse a explorar esos rumores y quizá seguir su rastro hasta la fuente de donde brotan. El redescubrimiento de lo sobrenatural significará, ante todo, una recuperación de nuestra capacidad de percepción de lo real. No será solamente una superación de la tragedia. Quizá, más exactamente, será una superación de la trivialidad. Con esta apertura a los signos de la transcendencia se redescubren las verdaderas proporciones de nuestra experiencia”.76 Es preciso conseguir que las personas se abran a la transcendencia. La mayoría de las personas de nuestro tiempo —siguiendo el pensamiento de Berger— viven lo mejor que pueden ahorrándose los interrogantes metafísicos. Es preciso que abran la ventana y contemplen este mundo que es sacramental, pues contiene signos de la presencia de Dios.

4.- La conciencia de la insuficiencia humana Junto a la conciencia de la apertura de su ser, el hombre tiene también conciencia de su debilidad. La religión es ante todo un grito de auxilio. “Es la conciencia de la insuficiencia humana, y se la vive en la admisión de nuestra debilidad”.77 En efecto, en determinadas experiencias humanas se hace patente la insuficiencia del 76

BERGER, Peter Ludwig, Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural, Herder, Barcelona, 1975, pp. 170-ss. 77 KOLAKOWSKI, Leszek, op. cit., p. 198.

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hombre. En concreto, se hace la referencia a la experiencia de la no obviedad del mundo, de la propia finitud y de la culpa y necesidad de redención. a) Una experiencia fundamental es lo que Guardini denomina la “no obviedad del mundo”,78 es decir, que la vida no puede comprenderse por sí misma. Su forma más sencilla es la experiencia de que la existencia no es segura, sino que está en riesgo y suspenso. Por un lado está la inseguridad que proviene de las causas de la naturaleza: catástrofes elementales, animales peligrosos, enfermedades... En la medida en que avanza la historia, el hombre se asegura contra ella, sin llegar, no obstante, a dominarla jamás por completo. A esto se añaden peligros que provienen de la relación de persona a persona, como incomprensión, envidia, hostilidad, en todas sus formas; rivalidades sociales, tensiones políticas entre los pueblos, guerras, revoluciones, etcétera. Mientras que el progreso de la cultura supera hasta cierto punto las amenazas de la naturaleza y del desorden social y económico, surgen también otras de nueva especie debidas al mismo desarrollo cultural. Así, por ejemplo, la seguridad ante la naturaleza representa que el hombre se aleje de ésta y se haga innatural; que la técnica se haga dueña del hombre, y se entremeta en su existencia; que el Estado se considere como fin en sí, haciendo del hombre un medio y un material. Estos hechos aluden a algo definitivo: el ser humano no está seguro de su propia existencia. No se comprende por sí solo que exista, que sea ése que es, que pueda vivir como ése que es. La amenaza es una condición básica de la vida. Encuentra su expresión plástica en figuras míticas, como los númenes de la crueldad; en la envidia de los dioses contra la vida cuando se logra demasiado bien; en la inescrutabilidad del fatum y el juego sin sentido de la suerte. Otra expresión de la no-obviedad de la existencia es su carácter desconocido. Tal afirmación parece contradecir el hecho de que la suma de lo que se sabe ha crecido hasta lo inaudito. Sin embargo, resulta justa, si por ‘saber’ se entiende el saber que se refiere al sentido de la existencia. Mediante el conocimiento científico muchas cosas se hacen transparentes: hechos, relaciones, leyes. Esto es 78

Vid. GUARDINI, Romano, Religión y Revelación, Guadarrama, Madrid, 1960, pp. 62-88.

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importante para la satisfacción de la exigencia racional humana, pero ¿queda con ello saciada la exigencia de saber propiamente dicha? Tras cada respuesta de la ciencia cabe una ulterior pregunta: pero ¿qué es eso? ¿Qué significa? ¿Qué significo yo en relación con ello? Aquí se enraíza una honda experiencia religiosa, el presentimiento de que existe el misterio, lo desconocido. Es el presentimiento de que existe “lo Otro” que conoce la respuesta y de cuyo conocimiento puedo participar. Con este sentimiento se hace visible la dirección en que se encuentra la respuesta. b) Otra experiencia fundamental es la experiencia de la finitud. Constantemente el ser humano experimenta que son finitas las cosas con las que mantiene relación: un árbol, una flor, una habitación: todas están limitadas según consistencia, efecto y duración. Lo mismo vale para las conexiones de esas cosas: una ciudad como conjunto arquitectónico y sociológico, la vegetación de un país, la historia de un pueblo. Y, en definitiva, para el conjunto de lo dado: el mundo, la existencia. La experiencia de la finitud acompaña a cualquier otra experiencia, de cualquier índole que sea, de modo constante y sin excepción. Por lo general, esta experiencia se hace apremiante en momentos de necesidad; por ejemplo, de impotencia ante un deber, que no se domina, o de una pérdida que no se puede evitar. Esa misma experiencia de finitud se tiene con respecto a la propia existencia. Todo ser humano constata dos realidades tan evidentes que ninguno puede dudar de ellas: no existe desde siempre, no existirá para siempre. Estas dos proposiciones revelan la experiencia de la existencia como limitada por su comienzo en el tiempo pasado y por su fin en el tiempo por venir: experiencia de la negatividad del ‘todavía no ser’ en el mundo y del futuro ‘no más vivir’. En su principio y en su fin la vida humana se revela como carente de fundamento en sí misma: es decir, revela su propia radical contingencia. Esta experiencia de no haber venido por sí mismo al mundo impone la pregunta por de dónde vengo, o, en términos más elaborados, ¿por qué existo? El sentido de la cuestión del fundamento originario apunta a un fundamento autofundante, es decir, no fundado sino en sí mismo y que, por consiguiente, no esté originado en otro. 66

La otra proposición, “yo no existiré por siempre”, revela la experiencia más evidente de que la humana existencia tiene un término final. La muerte pone en cuestión el sentido de la vida: se muestra como la cuestión inevitable, como la cuestión que más fuerte y radicalmente interpela: “¿a dónde voy?, ¿y después, qué?, ¿en último término, para qué vivir?”. En cuanto negación de la vida, la muerte dice algo muy relevante: que la vida humana es finita, que su origen y su término le son impuestos. En efecto, la muerte tiene un carácter especial porque se presenta como algo impuesto. No es querida, pero no se tiene más remedio que soportarla —y en ella la finitud del ser humano—.

La muerte impacta e

interpela en lo más profundo, ya que la vida humana vive del futuro; pero la muerte quiebra el futuro. Así, la muerte revela que la existencia no se funda en sí misma, es caduca. La experiencia de la propia finitud se manifiesta también como experiencia de la historicidad. En efecto, la historicidad es una dimensión constitutiva de la existencia humana. El hombre se realiza en el tiempo. La historia se convierte así en un elemento constitutivo suyo, con lo que se pone de relieve su radical inconsistencia, ya que la historia es la interacción de tres momentos que se suceden sin interrupción: pasado, presente y futuro. Ninguno de ellos goza de estabilidad plena, sino que cada uno se constituye en función de los otros: el pasado, porque ya no es, para que sea presente; el futuro, porque todavía no es; y el presente, porque, siendo la reasunción de uno y la anticipación del otro, está siendo para dejar de ser. El ser humano es, por tanto, un ser inconsistente en sí mismo que necesita acceder al ser para poder ser plenamente. Este acceso lo lleva a cabo progresivamente, desplegándose en unas coordenadas espaciales y temporales, es decir, en la historia. c) La libertad se presenta al ser humano también como posibilidad de obrar el mal. Libertad significa que el hombre está en sus propias manos de un modo especial: que es dueño de su propia acción en cuanto actúa como quiere actuar y porque quiere hacerlo así. De ahí la fatal capacidad para obrar el mal. Y ello no sólo, supongamos, porque falle un instinto, sino de modo radical. La posibilidad de comportarse mal está dada en la naturaleza humana, pues el ser humano no se 67

agota en su relación con la naturaleza —lo cual convertiría su acción en función natural, asegurándola así—, sino que está determinado por el espíritu —y por eso puede ponerse en todo momento en una mala relación con cosas y personas—.79 El sentido de culpabilidad va como adherido al ser humano, aunque con notables variaciones por lo que a su naturaleza se refiere. El hombre no es dios, ni infinito en ninguna de sus cualidades, ni en cuanto posibilidad de realizar sus aspiraciones. Su limitación óntica y sus mismas limitaciones existenciales conllevan en sí el hecho de “fallo, defecto”. Además, el hombre se da cuenta —al menos en algunas ocasiones— de que el fallo o deficiencia depende de él, de su no obrar de acuerdo con el criterio de su conciencia. El hombre de todos los tiempos, aunque no siempre de la misma manera, ha sido consciente de eso que le falta, de sus defectos así como de la responsabilidad de no pocos actos defectuosos. Es un dato confirmado por la psicología el sentimiento de culpabilidad presente en el hombre. Las ideologías racionalistas y ateas lo vinculan con las exigencias de la sociedad, con la conciencia y la razón individuales, con el peso de la tradición que condiciona a cada individuo. Pero es una ilusión pensar que del conocimiento pleno del mecanismo interior del hombre nazca el arte terapéutico capaz de curar sus sentimientos morales enfermos. El sentimiento de culpabilidad es conciencia de haber violado una ley superior, conciencia que puede transformarse en sufrimiento. Por ello las religiones siempre han considerado que el origen de este sentimiento eran las faltas contra la divinidad. Es verdad que podría haber un sentimiento de culpa irracional y enfermizo, pero también es posible tener conciencia de una falta real que no se ha borrado.80 d) El hombre tiene siempre la sensación de que no es como debiera ser: anhela una salvación.81 El hombre no se siente íntegro, entero. Está desgarrado y

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CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 13: “El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener su origen en su santo Creador”. 80 Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 213. 81 Cfr. BRUNNER, August, La Religión, Herder, Barcelona, 1963, pp. 189-207.

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en su desgarramiento no se siente seguro, firme, sanctus.82 Se siente arrastrar de acá para allá por fuerzas que no tiene completamente en su mano. Ni siquiera tiene completamente en su mano su propio poder. A su ser pertenecen posibilidades que se le escabullen de la mano cuando las quiere aferrar, a él pertenece lo pasado con que tiene que contar sin poder ejercer influjo sobre él. Todo esto le da una sensación dolorosa de falta de integridad, de radical inseguridad e inestabilidad. La tradición religiosa ha recogido esta experiencia fundamental y la ha expresado de formas concretas muy diversas.83 El mal ha podido aparecer como un ser maligno superior al hombre y bajo cuyo dominio se encuentra éste sometido. O como la condición terrena y corporal a que se ve sometido el elemento espiritual del hombre, indebidamente privilegiado como único constitutivo del hombre. O como la situación de sufrimiento a que se ve condenado el hombre como fruto de su sed radical, de su deseo. En la tradición religiosa cristiana el mal del que el hombre aspira a ser salvado se designa con el nombre de “pecado”. De este mal radical, de esta situación de perdición busca el hombre ser salvado en la actitud religiosa. El hombre aspira a una salud e integridad que abarca todo su ser, alma y cuerpo. La salvación consiste en la concesión al hombre de una perfección plena y definitiva. El hombre es consciente de que esta salvación no puede provenir de él mismo sino de alguien distinto de él, que sea totalmente santo. La transformación ha de provenir de un Dios personal que gratuitamente se la ofrezca al hombre. No se salva el hombre por sí mismo, sino en virtud de la intervención de un Salvador —figura casi universal en el mundo de las religiones— que viene de lo alto. La salvación no es resultado de una conquista del hombre, sino fruto de la gracia.

5.- Conclusión: el hombre, ser religioso

82

GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 304. Cfr. MARTÍN VELASCO, Juan, Introducción a la fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid, 1993, pp. 308 ss. 83

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Se ha mencionado una amplia gama de experiencias humanas que van desde la pregunta por el sentido hasta la conciencia de la insuficiencia del hombre, las cuales ponen de manifiesto que el hombre no puede pensarse a sí mismo en su última hondura son incluir de algún modo en su pensamiento a Dios, para el cual su ser fue creado y al cual está, por tanto, vinculado ontológicamente.84 Este conjunto de vivencias conduce al hombre a descubrir el horizonte religioso; un descubrimiento que “afecta todo mi ser: me descubro desbordado, superado infinitamente por esa instancia última, pero —al mismo tiempo— me descubro fundado, empujado a ser, al descubrirme contingente, infundado por mí; me descubro, por lo mismo, atraído por su profundidad misteriosa”. 85 El hombre no es un ser encerrado en sí mismo, sino un sujeto religado que descubre en sí mismo la orientación hacia lo absoluto, lo último. Son experiencias que apuntan a lo transcendente, a algo que se sitúa más allá del hombre y del mundo. Se puede decir con razón que el hombre es un animal religiossisimum, profundamente religioso, y que la dimensión religiosa le es en cierto modo connatural al hombre. Ahora bien, esto no significa que la religión sea un elemento natural en el ser humano, ni en el sentido que le pertenezca como algo propio ni en el sentido que forme parte de su naturaleza. Lo primero comprometería la gratuidad absoluta de lo religioso —el hombre religioso es siempre un hombre a la escucha y su actitud, una actitud de respuesta—, y lo segundo supondría ignorar que la religión es relación personalmente vivida y fruto, por tanto, de la libre decisión de reconocimiento: la religión no es algo que se tenga como se tienen los diferentes componentes de la naturaleza —ser religioso es orientar personalmente la vida de una forma determinada—. La potencialidad y orientación de la persona humana hacia Dios puede no ser actualizada o ser actualizada sólo parcialmente. El

84

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, PPC, Madrid, 2005. Destaca que “el hombre es por naturaleza y por vocación un ser religioso” (§44); en efecto, “el deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar” (§ 27). 85 MUÑOZ TRIGUERO, Isidro, Religión y vida, Ediciones San Pablo, Madrid, 1994, p. 40.

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hombre es un animal religioso que está dotado de libertad. Ante Dios puede responder sí o no, aceptarlo o rechazarlo, amarlo, odiarlo o permanecer indiferente. Por último, se debe señalar que la tendencia del hombre a Dios no obedece a un mero impulso, sino a una llamada divina. Así lo subrayó el Concilio Vaticano II: “El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento, pues no existe sino porque, creado por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador”.86

III.- La religión en cuanto relación personal con Dios La religión tiene lugar cuando la religación objetiva respecto del hombre a Dios — en cuanto criatura y en cuanto ser abierto a Dios— es reconocida de modo subjetivo (religación subjetiva). Una vez dada esta aceptación, se inicia la religión en cuanto recta ordenación, en cuanto relación personal con Dios. La religión no es una actitud irracional, nacida de un ánimo sobrecogido ante lo desconocido a la vez que embargado por él, sino una respuesta de toda la persona a Dios, que no es una idea con la que se pueda jugar intelectualmente sino un ser vivo y operante ante el cual es imprescindible adoptar actitudes vitales. El hombre es libre, y es con su libertad como debe acoger su dependencia frente al poder divino. Mejor que en el esquema causa/efecto, la actitud religiosa tiene su expresión exacta en el modelo de apelación/respuesta, que implica una relación personal. La religión es una relación personal con el Absoluto personal, con Dios, fuente última de la existencia y fin último del ser humano. Esta relación tiene las siguientes características: a) Es una relación real/existencial. Es una relación real porque tiene un fundamento real en la estructura de la persona humana y porque refiere a un ser personal realmente existente. Para realizar este vínculo en un nivel personal se 86

CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 12.

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requiere el reconocimiento consciente y libre de las disposiciones ónticas de la naturaleza humana, que está orientada a Dios. Esta actividad penetra todo el ser del hombre, de modo que la religión no pertenece a una esfera aislada de la vida, sino que es un modo de existencia del ser humano, un existir “hacia” y “para” Dios. b) Es una relación interpersonal. Se trata de una relación entre dos seres que son personales, seres conscientes y libres que pueden establecer una relación personal. A este respecto, la relación religiosa tiene un carácter dialógico, de comunicación y encuentro. Algún autor ha considerado que precisamente la categoría de encuentro definiría la relación religiosa.87 c) Es una relación moral (consciente y libre). Sólo en cuanto que es persona —ser racional y libre, capaz de tomar decisiones— la persona humana es un ser moral, y sólo en cuanto tal la persona humana puede ser un ser religioso. Aunque la religión tiene un fundamento óntico, no es una relación puramente natural con Dios, que se realizará en virtud de las leyes de la naturaleza; la religión penetra toda la vida personal del hombre. Sólo por una decisión personal podemos dirigir conscientemente hacia Dios nuestra vida espiritual y moral. Por ello, el Doctor Angélico sitúa acertadamente la religión en el ámbito de las experiencias morales.88 Esta visión es especialmente profunda si tenemos en cuenta su concepción del hombre y su metafísica. La vida moral es concebida por el Aquinate como el modo de “volver” el ser humano a Dios —el reditus—. Por ello también los actos religiosos están conectados con la esfera moral, de modo que cualquier intento de separar estos dos aspectos convertiría las experiencias religiosas en experiencias que no serían completamente humanas.

87

Cfr. MARTÍN VELASCO, Juan, El encuentro con…, op. cit., p. 178. Cfr. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, op. cit., II-II, qq. 80-100. Aunque la coloca entre las virtudes morales, puesto que tiene como objeto inmediato no a Dios, sino los actos de culto (cfr. q. 81, a. 5), la pone en estrecha relación con las virtudes teologales que, además de expresarse en ella (cfr. q. 101, a. 3, ad 1), estimulan el ejercicio de la virtud de religión ("causant actum religionis": q. 81, a. 5, ad 1), e incluso hacen que el hombre se dé a sí mismo a Dios mediante los actos de culto (cfr. q. 82, a. 2, ad 1). Tomás se preocupa también de poner la virtud de religión en relación con las otras virtudes morales; ella inspira y estimula su ejercicio y ordena todo a la gloria de Dios: la moral (y, por tanto, la vida entera) está así animada por la virtud de religión y adquiere un carácter cultual (cfr. q. 81, a. 5, ad 1; q. 88, a. 5) y sacrificial (cfr. q. 81, a. 4, ad 1). 88

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d) Es una relación dinámica. La pura orientación del ser humano a Dios y la esfera transcendente no constituye por sí misma la religión. La religión es una actualización consciente y voluntaria —una ordenación recta— de la orientación potencial que es realizada mediante actos religiosos. El dinamismo no corresponde, sin embargo, exclusivamente al hombre, puesto que Dios tiene también una parte activa en esa relación. e) Es una relación que perfecciona al ser humano. La relación religiosa es necesaria para la plena actualización de la persona humana en cuanto ser espiritual y material. Como ya se ha señalado, la actividad religiosa implica a la persona humana en todas sus potencialidades. La experiencia religiosa es el acto humano más integral y unificador, en el que la subjetividad humana, al relacionarse con Dios, no sólo no pierde su individualidad, sino que —como Kierkegaard destacó— la descubre y fundamenta.

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CAPÍTULO 4: LAS EXPRESIONES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA El fenómeno religioso se especifica esencialmente como relación entre un yo que cree y una realidad creída. Por ello existe un doble polo: el sujeto creyente y el objeto creído. Tras el análisis del objeto creído —realizado en la primera parte de esta obra— se ha de estudiar ahora el sujeto creyente, el ser humano, interlocutor ineludible de lo sagrado. Hay que tener en cuenta que en la base de la religión se encuentra este elemento personal. Los contenidos de la religio obiectiva se convierten en objetos religiosos sólo cuando el hombre los acoge en su interior. Cuando una religión se convierte en algo puramente objetivo, muere. Se atenderá en primer lugar a cuál es la actitud religiosa del hombre, su respuesta ante el descubrimiento de lo divino. En un segundo apartado se analizarán los modos objetivos de expresión de la actitud religiosa.

I.- La actitud religiosa del hombre Con la expresión “actitud religiosa” nos referimos a la disposición fundamental que crea en el ser humano la relación con lo divino. Se trata del aspecto subjetivo de la religión, de la vivencia que el sujeto tiene de la relación religiosa.

1.- Las reacciones religiosas del hombre Aunque la actitud religiosa del ser humano se presenta de modo unitario, es posible, sin embargo, señalar cuáles son las principales reacciones del hombre. Vamos a destacar tres reacciones fundamentales producidas por el encuentro con lo divino. El primer momento es el reconocimiento de que la experiencia religiosa tiene su origen en algo distinto del mismo hombre. A este reconocimiento le acompañan dos actitudes fundamentales: temor y amor. Rudolf Otto pone de relieve que al mysterium tremendum et fascinans corresponde una ambivalencia 74

de sentimientos, que se podrían describir como de atracción y de repulsión, de terror y fascinación, de ansiedad y de gozo. Ambas dimensiones son inseparables y se pueden caracterizar como temor reverencial y amor confiado.89

a) Actitud de reconocimiento La primera característica de la experiencia religiosa es su carácter de respuesta a una interpelación que procede de una potencia superior. Tanto en las formas primitivas de religiosidad como en las formas más evolucionadas, el creyente se considera siempre interpelado por una realidad distinta de sí mismo. La iniciativa no pertenece al mismo hombre sino a lo sagrado, que irrumpe en la vida cotidiana solicitando una toma de posición a favor o en contra. Puesto que lo sagrado es — existe—, es previo a la existencia del ser humano y a sus necesidades, es independiente en su existencia de todo otro ser y libre en su aparición de la voluntad humana. Por eso al sujeto religioso no le queda otra alternativa ante la irrupción de lo sagrado que la acogida extática, el reconocimiento. Pero inmediatamente se deben hacer dos precisiones: la primera, que esa realidad de lo divino —reconocida sin reticencias por la actitud religiosa— no es deducible, en el orden del conocimiento, ni del mundo del entorno ni de la propia subjetividad del hombre y que, por tanto, no puede ser pensada en términos objetivos. Tal conocimiento supondría en este caso apoderarse de lo transcendente, de lo misterioso; en cambio, el reconocimiento exige dejarse poseer por el mismo. El centro promotor de esta relación no está en el hombre, sino en el ser supremo; el hombre en esta relación se “descentra”, cae en éxtasis, podríamos decir, no se apropia de lo misterioso sino que sale fuera de sí. La segunda consecuencia es que la presencia inobjetiva de lo sagrado tampoco depende, en el orden de la voluntad, de los deseos y esfuerzos del hombre en procurarla. Él la vive simplemente como don y como gracia y se limita solamente a recibirla con gratitud.

89

Cfr. OTTO, Rudolf, Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp. 121-149.

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b) Actitud de temor reverencial El encuentro con lo divino lleva consigo una reacción de temor reverencial. En este contexto, Schleiermacher habla de un “santo temor” y Otto de un “estremecimiento tremendum”.

90

ante

lo

portentoso”

o

de

un

“sentido

del

mysterium

La experiencia religiosa fundamental de reverencia y temor sagrado

se expresa en gestos como el arrodillarse ante la divinidad, la prosternación o el silencio sagrado, que es expresión de la reverencia más profunda.91 La diferencia entre el temor religioso y cualquier otra forma de miedo natural es no sólo intensiva sino cualitativa. El contacto con lo sagrado es fuente de un temor sui generis, que suele ser calificado de santo o reverente, porque la relación con lo santo afecta a los mismos fundamentos últimos del ser humano. La relación con la divinidad conduce a que el hombre tome conciencia de su dependencia respecto de lo divino —temor existencial— y de su pecado —temor ético—. En el plano entitativo, el ser humano religioso va madurando un sentimiento que con Schleiermacher se podría denominar de dependencia absoluta respecto de lo divino. Percibe así su dependencia radical respecto del absoluto. Se trata, según Otto, de un sentimiento creatural, es decir, del sentimiento de la propia nulidad ante lo Absoluto, de la propia inconsistencia entitativa ante aquello que está infinitamente por encima de todas las criaturas.92 Junto a ello, el creyente descubre su propia indignidad. El hombre religioso se contempla ante la divinidad como pecador, consciente de haber violado una voluntad santa. A la conciencia del Tu solus Sanctus!, responde el grito del bíblico rey David: “¡He pecado!”. Esta exclamación resuena en el espíritu religioso generando un sentido de temor, e incluso de auténtico terror, ante la posibilidad de ser condenado y abandonado por la divinidad.

90

Ídem, p. 148. Cfr. SCHLEIERMACHER, Friedrich, La fe cristiana, Alianza Editorial, 2001, Madrid, pp. 189-211. 92 Cfr. OTTO, Rudolf, op. cit., p. 177. 91

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Esta constante es confirmada —como se expuso en el primer capítulo de esta obra— por la etimología que Agustín de Hipona atribuye al término religio: es un re-elegir a Dios tras haberlo abandonado por una conducta pecaminosa. 93 El creyente vive este sentimiento, que se expresa de diversos modos: como deseo de purificación, de ascesis, de renovación del espíritu. El sentimiento de impureza, el deseo de redención, los ritos de purificación y ascesis son algunas de las expresiones de este deseo de renovación interior.

c) Actitud de amor confiado En conexión con la dimensión de temor se encuentra en la experiencia de lo sagrado la vivencia del amor. El ser divino es experimentado por el creyente no sólo como un mysterium tremendum sino también como mysterium fascinans, como una realidad fascinante.94 Junto a esta cuestión, el encuentro con lo sagrado produce en el hombre la adhesión religiosa como respuesta de confianza ante lo santo. En cuanto percibido como valor supremo y fuente de todo bien, en cuanto voluntad salvífica benevolente y misericordiosa, la presencia de lo sagrado genera también un sentimiento de amor intenso a la divinidad. El amor religioso —junto a las dimensiones de adhesión, confianza, esperanza, paz y gozo que le acompañan—, aun siendo semejante al amor humano, presenta características originales. Su novedad está en relación ante todo con el hecho de la absoluta heterogeneidad de lo santo. Absolutez y radicalidad, totalidad y exhaustividad son algunas de las dimensiones que manifiestan la originalidad de la dimensión amorosa de la experiencia religiosa. Este hecho es confirmado por dos expresiones particularmente significativas de la religiosidad: el sentido de adoración y la búsqueda de la salvación escatológica. La adoración es uno de los fenómenos más importantes de la religión. Quien cree no se limita a rezar; adora. La adoración es la cumbre del culto. El término adorare significa literalmente “llevarse la mano a la boca”, y es una traducción de la 93 94

Vid. NOTA 7. Cfr. OTTO, Rudolf, op. cit., p. 218.

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expresión griega proskynein que indica “en un acto de postración de todo el cuerpo, llevar la mano a la boca y con un beso dirigirla a la realidad divina, con el fin de expresar así la veneración, el respeto y la donación total”.95 Este acto asume formas exteriores similares a las que encontramos en la vida profana —como la postración o genuflexión ante los potentados de la tierra—, pero se distingue de ellas por cuanto el sentido de reconocimiento adorante de la divinidad no tiene semejanza. El hombre no puede manifestar tal respeto, alabanza y admiración frente a cualquier otra realidad. La otra expresión que sirve de confirmación es la búsqueda de salvación escatológica. El deseo de salvación —que es una de las ideas centrales de la Religión— constituye la manifestación subjetiva de la conciencia de que el mundo de la divinidad crea un nuevo orden de valores, que es absolutamente transcendente e irrepetible. Desde esta perspectiva, la salvación religiosa es reflejo del carácter sagrado y santo de lo divino. La salvación religiosa tiene dos características: a) dimensión de totalidad: el bien absoluto que el creyente espera de lo divino desenmascara la inadecuación de cualquier otro bien terreno; b) dimensión de ultimidad, pues frente a la salvación religiosa todos los demás valores aparecen como “penúltimos” y provisionales: sólo la salvación religiosa es el valor último que da sentido a los demás valores. La salvación religiosa se concreta de hecho en la aspiración a la unión con el mundo de la divinidad. Una manifestación concreta de esta aspiración es la creencia en la prolongación de la existencia del hombre tras la muerte, una creencia que es tan antigua como el mismo hombre. Las modalidades concretas con que es vivido el deseo de salvación dependen de las diversas religiones. Se dan fundamentalmente dos formas distintas. En las religiones místicas se exalta la renuncia a los bienes temporales, que son vacuos. El anhelo de unión con lo divino es vivido como liberación del mundo y unión con 95

HIPONA, Agustín de, Retractationes, op. cit., c. 56.

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la divinidad. El individuo se pierde en la totalidad del Brahmán, el yo se derrama en el océano suprapersonal del Nirvana. En las demás religiones la unión con la divinidad no excluye la posesión de bienes terrenos ni elimina la alteridad que se da entre Creador y criatura.96

2.- La estructura psíquica de la experiencia religiosa La experiencia religiosa tiene un carácter global, ya que tiende a penetrar en toda la existencia humana. Afecta por ello a manifestaciones humanas como el arte, la política o la economía. Además, esta experiencia implica al hombre entero. No se puede decir que sea sólo obra del intelecto o de la voluntad o del sentimiento o los instintos. Todas las facultades psíquicas del hombre están implicadas. De ahí que resulte muy difícil establecer el papel que cada facultad tiene. Se intentará, por ello, fijar el siguiente análisis en las funciones de la razón, la voluntad y el sentimiento en la experiencia religiosa.

a) La dimensión noética de la experiencia religiosa La experiencia religiosa se muestra ligada a innegables dimensiones noéticas. La creencia en la divinidad necesita de elementos noéticos a través de los cuales se expresa conceptualmente.97 Sólo en cuanto supone su capacidad cognoscitiva es un es un acto digno del ser humano. Por ello, el creyente reflexiona frecuentemente sobre las razones que posee para fiarse de lo sagrado. El surgimiento de mitos y elaboraciones teológicas en el interior de esas creencias es expresión de la voluntad de expresar la propia concepción de lo divino. Por otra parte, es preciso subrayar que el acto religioso no es únicamente, ni principalmente, un acto de la inteligencia. La religión es más un discurso con Dios que un discurso sobre Dios; es un encuentro personal con la divinidad. La 96

Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 324. Siguiendo a Manuel Guerra, en su multicitada obra, no se puede hablar propiamente de fe en el caso de las religiones no cristianas. Es preferible hablar en este caso de “creencias”, o, simplemente, de “adhesión a la divinidad”. 97

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experiencia religiosa capta lo divino como realidad numinosa y santa, que no es posible someter por completo a los conceptos humanos. Aun no siendo lo principal del acto religioso, el elemento noético no es posterior al mismo sino intrínseco. El entender no es extrínseco al creer. Este aspecto noético se expresa inicialmente en forma de intuiciones profundas en gran parte atemáticas. El acto por el que el creyente percibe la presencia de lo sagrado es en principio fruto de una captación intuitiva más que de una reflexión nocional. Sólo gradualmente la intuición se va concretando y especificando y la intuición da paso a la reflexión sistemática, a la teología. Pero sólo en la medida en que el conocer no se disocia de la intuición originaria conserva tal conocer su carácter de verdad y su valor existencial.

b) La función de la voluntad en la experiencia religiosa Se ha señalado ya que a la iniciativa divina corresponde la respuesta del hombre, la cual es obra de su voluntad. El acto religioso, en cuanto acto humano, es intrínsecamente consciente y libre. Requiere una respuesta activa de la persona. En cuanto interpela al hombre en la esfera que le es más propia, la experiencia religiosa no puede sino apelar a la libertad del creyente y a su responsabilidad. Es decir, de puro dato factual, de acontecimiento histórico contingente, se transforma en exigencia ética, en imperativo moral. En concreto, la experiencia religiosa supone una voluntad positiva de donación completa a lo divino, una donación consciente y libre al Absoluto. De hecho, a la experiencia religiosa acompañan siempre múltiples imperativos morales. Sin embargo, la religión no es reductible ni a una pura opción de la voluntad humana ni a unos imperativos morales. La experiencia religiosa se especifica como encuentro con una potencia que irrumpe en la existencia humana. Desde esta perspectiva el primado y la iniciativa corresponden a lo divino. Este encuentro con lo divino lleva consigo una llamada a la que el hombre debe responder mediante sus actitudes existenciales.

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Pero, como ya se ha expuesto, la religión no puede reducirse a ética, al cumplimiento de unos deberes. La ética tiende a la realización de valores humanos, mientras que la religión se dirige al reconocimiento del valor absoluto de lo sagrado. En la moral la iniciativa es del hombre; en la religión es lo sagrado lo que aparece como valor absoluto que debe ser acogido por el hombre.

c) Importancia y límites de la dimensión emotiva El acto religioso comporta también aspectos emotivos. La misma dimensión de temor y amor es manifestación de ello. Lo religioso se da unido a una amplia gama de emociones y sentimientos: sentimiento de la propia indignidad, de culpa, de temor, de admiración ante la grandeza divina, de fascinación, etc. En cuanto relación con lo divino, la experiencia religiosa no es primariamente una investigación teórica sobre el Absoluto ni un discurso racional sobre lo divino, sino un coloquio amoroso. Por ello la alabanza, la adoración, la acción de gracias, la expiación, son expresiones de los sentimientos que están presentes en el diálogo con lo numinoso. Ahora bien, la experiencia religiosa no es exclusivamente sentimiento. En la experiencia religiosa, como en cualquier experiencia humana, no se dan sentimientos en estado puro. Se trata siempre de un sentir que va unido a un conocer y un querer. Es todo el hombre, en la totalidad de su mundo interior, el que entra en contacto con la divinidad. En conclusión, la experiencia de lo divino interpela al centro de la persona, al yo profundo del hombre. Cuando es auténtica y profunda no se realiza en la periferia sino en lo profundo de la conciencia.

II.- Expresiones de la actitud religiosa Tras examinar los aspectos objetivo y subjetivo de la experiencia religiosa, se atenderá ahora a las manifestaciones y expresiones de dicha experiencia. Dado el 81

mismo carácter de lo religioso, que abarca toda la vida humana, la experiencia religiosa tiende a exteriorizarse a través de todos los medios que le proporciona su condición antropológica. De esta manera encontramos expresiones religiosas en el ámbito racional y verbal —mitos, doctrinas—, en el ámbito de la acción —los ritos—, en el ámbito de la ética —la conducta moral—, en el ámbito de la estética —las bellas artes—, en el ámbito de la convivencia social —las instituciones religiosas—, etcétera.

1.- Expresiones de la actitud religiosa en el nivel racional En el nivel noético-racional las manifestaciones de la experiencia religiosa son múltiples y van desde los mitos primitivos de las sociedades arcaicas a las elaboraciones teológicas más refinadas. Todas estas expresiones tienen en común su carácter simbólico o analógico. Es decir, además del aparato conceptual al que recurren, intentan salvaguardar el misterio de lo sagrado, el carácter inefable de lo Absoluto.

a) Los mitos Una primera forma de expresión religiosa a nivel racional está constituida por los mitos. Estos “son tanteos de respuesta a las preguntas más inquietantes, a las cuestiones más profundas del hombre individuo y, sobre todo, del grupo humano: orígenes y destino del hombre, la vida, explicación de la naturaleza de los seres sobrehumanos, del más allá de la muerte; el proceso de salvación, la formación del cosmos y la tierra entonces habitada y conocida, su ocaso, etc.”. 98 La palabra “mito” ha ido perdiendo poco a poco el sentido peyorativo que tenía y ha sido revalorizado como un modo de conocimiento distinto del racional, pero no por ello irracional. El mito no se confunde con la fábula ni con la leyenda o la narración fantasiosa, no es una pia fraus con fines edificantes. Por el contrario, el mito es un modo auténtico del que se sirve el hombre para expresar verdades que 98

Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 62.

82

transcienden la capacidad de la razón. Desde este punto de vista, el mito resulta una expresión connatural al hombre, animal symbolicum o mythicum. En cuanto tal, es una actitud constante, que no se limita al pasado y que sigue presente en nuestros días. Se sigue de ello que cualquier proceso de desmitificación que no tuviera en cuenta este aspecto no constituiría un progreso en la humanidad, sino más bien un grave atentado contra la misma dignidad del hombre. No se debe creer tampoco que el valor del mito reside sólo en que se trata de un modo no reflexivo de pensar sobre los individuos y la sociedad. El mito es también un modo de conocimiento de lo divino. Desde este punto de vista, los mitos religiosos son expresiones de una experiencia religiosa genuina y se diferencian por ello de los mitos etiológicos, más fantásticos. En los mitos religiosos se transponen sobre el plano histórico acontecimientos que se sitúan más allá del tiempo y que tienen un carácter paradigmático. Por ello valen para los creyentes de todos los tiempos. Un último aspecto a subrayar es que el mito está íntimamente relacionado con el rito. La misma realidad suele ser expresada utilizando ambos resortes. Palabra y acción aparecen aunadas en el origen de la religiosidad. Existen diversas clasificaciones de mitos. La que ofrece Guerra distingue:99  Mitos de origen: los que exponen la génesis, el origen y naturaleza de los seres y cosas más importantes; por ejemplo, de las deidades —mitos teogónicos—, del universo, del cosmos —mitos cosmogónicos— y del hombre —mitos antropogénicos—. En casi todos estos tipos interviene la divinidad y la palabra divina o su acción, siempre eficaces. De ordinario los mitos cosmogónicos han tenido una función de primer orden en la filosofía de la religión, y son como el punto de arranque de la reflexión filosófica acerca del mundo.  Los mitos de la naturaleza no exponen el origen de las cosas, sino de los distintos aspectos de la naturaleza misma. A este tipo de mitos pertenecen figuras míticas, conocidas por todos, como los centauros, las náyades, las 99

Ídem, pp. 62-64.

83

ninfas, las sirenas y los sátiros y, sobre todo, los mitos relacionados con el proceso de la vegetación: invierno-primavera, que suelen aparecer vinculados con un animal teofánico de la diosa madre Tierra y, más tarde, con la de un joven dios, que muere y resurge en sincronía con ese proceso de vegetación. Estos mitos se reiteran anualmente en su celebración ritual.  Hay también mitos soteriológicos o salvíficos. Tratan de la vida en el más allá de la muerte y del modo de asegurar una subsistencia feliz.  Hay otros mitos cuyo tema es el fin del mundo: mitos de ocaso del mundo. De ordinario están inscritos en un proceso cíclico de reiteración periódica más o menos prolongada. El paso de un ciclo existencial a otro, a veces, es lento (pitagóricos) y, con frecuencia, catastrófico (los estoicos, el hinduismo, los iranios) bien por medio de una conflagración o incendio universal o por una inundación o diluvio.  Por último, están los mitos etiológicos. Son de menor transcendencia: explican

la

“causa”

u

origen

de

las

realidades

e

instituciones

socioculturales concretas; a veces se trata de fenómenos más o menos llamativos, como la figura de una montaña o de una roca. Otros exponen y explican las peripecias de los antepasados más remotos de un clan, una tribu o un pueblo. En realidad, más que auténticos mitos se trata de explicaciones anecdóticas del origen desconocido de una realidad natural o social.

Junto a los aspectos mencionados, los mitos poseen también un carácter unificante que estimula su crecimiento y favorece su desarrollo, dando lugar a mitologías. En los mitos se encuentran elementos que permiten una organización en un sistema coherente. Poseen, en cuanto expresiones de una misma experiencia religiosa, una coherencia interior que permite que surjan colecciones de mitos y sagas mitológicas.

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Ahora bien, el creyente es consciente de que la comprensión que posee de lo sagrado es siempre deficiente y susceptible de profundización. Sin abandonar el carácter cifrado o analógico de su conocimiento, el creyente siente la necesidad de expresar las propias creencias recurriendo a modos de expresión noéticodiscursivos más desarrollados.

b) Las doctrinas religiosas Las doctrinas religiosas constituyen el segundo momento de la expresión racional de la actitud religiosa. Representan el intento de elaborar conceptualmente la visión religiosa contenida por lo general en los libros sagrados. Se profundiza así en el contenido de lo que se cree, expresándolo en categorías conceptuales más complejas. Los pasos sucesivos de elaboración de los conceptos son los siguientes:  En primer lugar, surgen las aclamaciones cúlticas de alabanza y adoración a la divinidad. La correlación que existe entre palabra y culto hace de las doxologías litúrgicas la primera traducción concreta, no estrictamente mística, de los contenidos creídos.  Confesiones de fe: expresan el contenido de la relación religiosa vivida por el creyente.  Fórmulas dogmáticas o expresiones normativas de la fe de una comunidad destinadas a mantener autoritativamente la unidad de esa comunidad en la fe y a fijar los criterios de pertenencia a la misma (ortodoxia).  Transposición de la doctrina de fe a normas prácticas de conducta que convierten a una religión determinada en camino de salvación (ortopraxis).  Por último, las sistematizaciones teológicas o elaboraciones sistemáticas de la fe de una comunidad e integración racional de la misma en la visión natural que el hombre tiene de sí y del mundo.

85

2.- Expresiones de la actitud religiosa en el culto La importancia del culto en la vida religiosa es muy grande. Constituye una forma insustituible de relación con lo sagrado. El culto es un modo espontáneo de expresión de la actitud religiosa. El hombre exterioriza lo vivido interiormente mediante el culto. La importancia del culto es confirmada por el hecho de que en todas las religiones encontramos lugares y acciones sagradas. Sin embargo, los modos de manifestación de la actitud cultual son muy diversos. La razón de la expresión cultual de la actitud religiosa hay que buscarla en la corporeidad constitutiva del hombre. Debido a ello, toda vivencia del hombre tiene automáticamente una repercusión corporal en la que se manifiesta y se celebra. Si es la totalidad de la persona humana la que se encuentra afectada en todas sus dimensiones por la relación religiosa, lo normal es que la persona use todos los recursos que le ofrece su cuerpo para expresarlo: la palabra, el gesto, el canto, la postura, la danza, el vestido, la manipulación de objetos materiales, es decir, el rito.

a) Los ritos Mediante el rito el hombre celebra la presencia de lo sagrado y rememora el mito. La importancia del culto en la experiencia religiosa de los pueblos se debe, precisamente, a la estrecha relación que existe entre mito y culto. El rito es una repetición cultual y, al mismo tiempo, una reactualización de una acción divina originaria que asume un valor paradigmático para el hombre. Desde este punto de vista, la acción sagrada no sólo evoca hechos divinos extraordinarios, sino que los hace eficazmente actuales prolongando la hierofanía y trayendo nuevas gracias celestiales. Sin pretender una clasificación exhaustiva, se puede señalar como principales ritos los siguientes:  Los ritos de iniciación, que señalan la entrada oficial del creyente en la comunidad religiosa. Esto se realiza mediante un doble proceso que

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manifiesta al mismo tiempo la muerte del creyente a la vida de pecado y el renacimiento a una existencia nueva.  Los ritos protectores, cuyo fin es la protección frente a la divinidad. Consisten en acciones cultuales —como hacer ruido, escupir, hacer humo, establecimiento de cercos mágicos— que tienen como objetivo expulsar a los malos espíritus y las fuerzas peligrosas.  Los ritos de eliminación, cuyo fin no es defensivo, sino la eliminación o alejamiento de aquello que es peligroso.  Los ritos de purificación en sentido estricto (lustratio), sirven para eliminar el tabú por medio de substancias con un poder especial, como el fuego.  Los ritos de unión expresan la voluntad de comunión con lo divino mediante formas que van desde el contacto con la fuerza sagrada al beso del objeto religioso o la comida de comunión.

b) Espacio y tiempos sagrados La relación con lo divino abre a su vez al creyente a dos nuevas dimensiones, que son el tiempo sagrado y el espacio sagrado. El ritual religioso reproduce el tiempo profano en una historia que, porque se relaciona con la divinidad, tiene un valor atemporal o supratemporal. Con el culto el hombre vive una dimensión de eternidad. El creyente transforma mediante el rito religioso el tiempo profano en tiempo sagrado. Este tiempo atemporal, no siendo —a diferencia de la pura sucesión cronológica— irreversible, permite la ritualización, a la vez misteriosa y real, de las acciones divinas.100 Se realiza así una de las aspiraciones religiosas más profundas del espíritu humano, testimoniada en la religiosidad de muchos pueblos. En la perspectiva de la reencarnación de las religiones orientales, como el budismo o el hinduismo, el tiempo constituye la triste ruta de la existencia del hombre. El culto representa el

100

Cfr. ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Cristiandad, Madrid, 1964, pp. 32-61.

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esfuerzo del hombre religioso por romper esa cadena, transcendiendo el tiempo y apuntando a lo intemporal.101 En el judaísmo y el Islam, la historia es por excelencia el lugar en el que se realiza la revelación del plan de Dios respecto al hombre. Mediante los ritos cultuales el pueblo creyente se introduce en la historia de la redención, participando así de la vida eterna. En el Cristianismo, la Eucaristía es por excelencia el memorial del Señor que reactualiza el misterio salvífico de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo. Mediante esta actualización, el alma participa de las gracias redentoras merecidas por la Sangre de Cristo. Paralelamente al tiempo sagrado, la celebración de los ritos religiosos implica la creación de una nueva dimensión espacial, que recibe el nombre de espacio sagrado. La existencia de lugares sagrados es confirmada por todas las religiones. Se trata de lugares que recuerdan alguna experiencia particular de la presencia de la divinidad. Tales recintos quedan sacralizados: son suelo sagrado, lugares consagrados, en los que el hombre religioso se comporta de modo diferente a como lo hace en los lugares profanos.102 La celebración ritual rompe la homogeneidad del espacio y tiempo profanos. La celebración ritual en su “aquí” y “ahora” acota unos momentos del tiempo y unas áreas geográficas: el resultado es un tiempo sagrado, la fiesta, y un espacio sagrado, el templo. La fiesta permite que lo que sucedió “en aquel tiempo” de “una vez para siempre” se represente en muchos “hoys”, y lo que sucedió en otras regiones telúricas se re-produzca, incluso simultáneamente, en muchos “aquís”. De esta manera el hombre religioso encuentra en la fiesta la base firme donde anclar su existencia evitando la irreversibilidad del tiempo y en el templo el centro polarizador de la multiplicidad del mundo que amenaza con disgregarse en el caos.

c) Principales actos religiosos 101 102

Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 321-332. Cfr. ELIADE, Mircea, Lo sagrado y…, op. cit., p. 102.

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Entre las formas concretas en las que se manifiesta la experiencia cultual tienen especial relieve tres modalidades significativas: la oración, el sacrificio y el sacerdocio.103 Por su carácter universal, merecen un examen detallado. La oración es el distintivo de la religiosidad y el núcleo de la religión en sí. Es, junto al sacrificio, la manifestación más expresiva de nuestra contingencia y el medio más eficaz para suplirla con el recurso a la divinidad. Desde una perspectiva extensiva, podemos decir que la oración es un acto presente en todas las religiones, tanto en las arcaicas como en las modernas. Desde un punto de vista cualitativo la oración aparece como un acto de importancia primordial, pues constituye la forma más inmediata en la que se expresa la experiencia humana de lo divino. La importancia fundamental de la oración es reconocida ya por Tomás de Aquino, cuando afirma que oratio est proprie religionis actus.104 En ella se expresa de modo particularmente transparente la vida religiosa del individuo y la comunidad. Por esto, en la oración se manifiesta no sólo la imagen que el individuo tiene de la divinidad, sino también la forma peculiar de relación que sostiene con ella. La historia de las religiones muestra la existencia de múltiples formas de oración. Cada religión tiene unas modalidades propias. Así lo subraya Heiler: “La oración se nos presenta en la historia de las religiones con una asombrosa variedad de formas: como silenciosa meditación de un alma piadosa aislada y como solemne liturgia de una gran comunidad; como creación original de un genio religioso y como imitación de un sencillo devoto sin apenas formación; como fuente de expresión espontánea de las vivencias religiosas y como recitación mecánica de una fórmula incomprendida; como éxtasis y arrobo del corazón y como penoso cumplimiento de la ley; como descarga involuntaria de un afecto irrefrenable y como concentración voluntaria y hasta trabajosa sobre un objeto religioso; como un grito en voz alta y como silencioso, callado, ensimismamiento; como literaria poesía y como discurso, pleno de emoción; como vuelo del espíritu a la gran luz y como lamento de profunda necesidad del corazón; como jubilosa acción de 103 104

Ídem, pp. 125-143. DE AQUINO, Tomás, Summa Theologiae, op. cit., II-II, q. 83, a. 30.

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gracias y arrebatada glorificación y como humilde súplica de perdón y compasión; como un infantil implorar la vida, salud y felicidad y como un reflexivo exigir fuerzas para la lucha moral; como un sencillo ruego del pan cotidiano y como una devorante nostalgia del mismo Dios; como un pedir y solicitar egoísta y como una generosa preocupación por el hermano”.105 Aunque no es fácil delimitar cuándo nos encontramos ante manifestaciones orantes y cuándo no, podemos excluir del ámbito de la oración algunas manifestaciones que sólo aparentemente son afines. Éstas son las fórmulas mágicas y a la meditación filosófica. A pesar de su apariencia exterior, como ya se expuso con anterioridad, las fórmulas mágicas difieren esencialmente de la oración en cuanto se dirigen inmediatamente a controlar lo sagrado. Esta voluntad de disponer de lo divino es esencialmente contradictoria con la intencionalidad religiosa, la cual reconoce en lo sagrado una realidad eminentemente transcendente y, en cuanto tal, indisponible. El hombre religioso quiere agradar a la divinidad, mientras que el mago pretende forzarla manipulando lo sagrado con sus técnicas. El mago no reza, sino que trata de beneficiarse, por medio de sus artes mágicas, de la fuerza de la divinidad. También la meditación filosófica difiere de la oración. Su finalidad es teórica y no salvífica. A este ámbito pertenecería la meditación tal como se practica, especialmente en los inicios, en el budismo: el budista reflexiona, medita, se reconcentra, pero propiamente no ora. Dejando aparte la multiplicidad de formas y la diversa intensidad con que se practica la oración, este acto religioso manifiesta una estructura constante, que puede ser descrita en los siguientes términos. La oración es esencialmente un acto de recogimiento mediante el cual el hombre establece y cultiva la comunión con lo divino. La oración manifiesta, por una parte, un espíritu de adoración, es

105

HEILER, Friedrich, Das Gebet, Ed. Reinhart, Münster, 1923, p. 487, citado en GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 223-226.

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decir, de reconocimiento del carácter transcendente de la divinidad y, por otra parte, una actitud de confianza respecto a ella. Según Häring, la oración presupone tres momentos estructurales: 1) la creencia en un Dios viviente y personal. Quien reza cree en un Dios vivo que es vivido como un interlocutor transcendente; 2) la creencia en la presencia real, inmediata, del ser divino al que se dirige la oración; sin tal certeza el creyente no podría expresar sus sentimientos con sinceridad; sin la persuasión de encontrarse ante una presencia auténtica podría recitar, pero no orar; 3) la certeza de la existencia de una relación efectiva entre el ser humano y lo divino. Este diálogo no sería posible si la divinidad misma no tomara la iniciativa. El hombre es consciente de que no puede alcanzar lo sagrado si no se sitúa en actitud de escucha. La oración no es una relación paritaria del hombre con lo divino, sino asimétrica. Por ello la oración se distingue de la fórmula mágica. Aun entrando en relación con lo divino, se las tiene que ver con una realidad que no sólo no es manipulable, sino que se presenta como potencia soberana que exige ser venerada, amada y reconocida. En segundo lugar, el sacrificio. Junto a la oración, tiene una importancia capital en la vida cultual del ser humano. La idea central del sacrificio es “ofrecer a la divinidad, dueña de la vida y de las cosas, algo que le pertenece, con la finalidad de reconocer su dominio soberano o la de participar en su misma naturaleza, de expiar

las

faltas

propias

o

las

del

grupo

étnico-político,

manifestarle

agradecimiento o congraciarse en la petición del algún favor”. 106 Aunque está menos extendido que la oración, el sacrificio constituye un fenómeno cultual muy difundido, de manera que para algunos autores constituiría el acto cultual por excelencia. De hecho, en el sacrificio se condensa de forma rica y expresiva la vida religiosa del hombre. 106

GUERRA GÓMEZ, Manuel, op.cit., p. 233.

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Sin pretensión de exhaustividad, se puede decir que las formas más significativas que asume el sacrificio en las distintas religiones son tres: sacrificio cruento, sacrificio incruento y sacrificio de comunión. El sacrificio cruento consiste en la inmolación de una víctima viva con derramamiento de sangre. Por lo general es un sacrificio de expiación que tiene como objeto expiar el pecado y restablecer el pacto con la divinidad. Normalmente la víctima escogida sustituye al sujeto sacrificante, es decir, al rey, al sacerdote o al pueblo entero. Una forma anormal de estos sacrificios es el sacrificio de seres humanos, que son inmolados a la divinidad con el fin de aplacar su ira y alejar su venganza. Incluso estos sacrificios, a pesar de su monstruosidad, manifiestan el deseo de redención del hombre. El sacrificio incruento consiste normalmente en ofrendas de productos de la tierra o elaboraciones no sangrientas de los animales, como los panales de miel. La finalidad de donación puede ser muy distinta y va desde la voluntad de dar de comer a los dioses al deseo de reconocer explícitamente la propia dependencia de lo sagrado. Por último, el sacrificio de comunión. La modalidad más común es el banquete de comunión, en el que la divinidad y el oferente participan de la misma víctima sacrificial. La intención de fondo es capacitar al creyente para unirse a lo sagrado de un modo íntimo y profundo con el fin de revigorizar su relación vital con él. La característica esencial del sacrificio consiste en hacer sagrado algo. Etimológicamente, ‘sacrificio’ alude al facere sacrum, hacer sagrado algo o consagrarlo a la divinidad. Esto lleva consigo dos aspectos inescindibles y complementarios. En primer lugar, el sacrificio es un hacer sagrado en el sentido de que él mismo es una acción sagrada. A diferencia de la acción mágica, la acción sacrificial es sagrada en la medida en que se realiza no sólo con corrección formal sino con sentimientos de devoción y veneración. En segundo lugar, es un hacer sagrado en cuanto que la acción del creyente se traduce en una consagración efectiva de la realidad sacrificada.

92

El sacrificio es, por tanto, un acto sagrado y sacralizante en el que se expresa la voluntad de encuentro con lo divino mediante el ofrecimiento de un don o una víctima. Los aspectos constitutivos del sacrificio son tres: 1) la voluntad de donación de algo a lo divino; 2) la experiencia de la propia indignidad; 3) la voluntad de relacionarse con la realidad transcendente. La finalidad suprema es restablecer la comunión entre lo divino y lo humano.107 La institución del sacerdocio es otro modo de expresión de la actitud religiosa del hombre en el culto. Por lo general, la función sacerdotal pertenecía en principio al jefe de la comunidad, ya sea el paterfamilias o el rey o el caudillo. En la mayoría de los pueblos el sacerdocio natural pasó del jefe de la familia al jefe del pueblo. El rey actuaba como sacerdote, representante del pueblo en sus relaciones con la divinidad. Posteriormente, el rey nombró —bien por elección popular, bien por designación directa— unos sacerdotes, que tenían generalmente el rango de funcionarios estatales. Así se institucionalizaba el sacerdocio “profesional”, que es una delegación del sacerdocio real. La función del sacerdote en la mayoría de las religiones, y especialmente en las étnico-políticas, es la de mediador entre la divinidad y su respectivo grupo. Es delegado del grupo para aplacar la divinidad transcendente obteniendo su protección. Por eso la función definitoria del sacerdocio oficial de estas religiones es la sacrificial con otros aspectos que en la antigüedad estaban relacionados con el sacrificio, como son la oración y la mántica o adivinación. En las religiones de tipo mistérico el sacerdote tiene una función representativa, es decir, re-presenta, hace presente de nuevo, a la divinidad.

3.- Expresiones de la actitud religiosa en el comportamiento ético La actitud religiosa se expresa mediante dos tipos de acciones. Acabamos de fijarnos en la acción cultual; pasamos a estudiar la ética, en cuanto expresión a nivel de acción de relación religiosa. 107

Id., p. 273.

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El examen de las múltiples formas de religión que nos ofrece la historia permite constatar que la adoración de lo sagrado está ligada con la idea de ética, es decir, con la idea de obligación moral. Las raíces principales de la relación ética y la religión son principalmente tres, y esto se debe, sobre todo, a que la relación del hombre religiosa con lo divino es totalizadora debido al carácter absoluto y transcendente que éste tiene; por ello no puede menos de afectar a la esfera operativa de la persona. Si esta relación es concebida como una nueva forma de ser, es natural que se traduzca en la acción del hombre, en la que ese ser se realiza. Esto explica que cada religión comporte como uno de sus elementos un código moral, un código de normas que han de regir la conducta de sus fieles. En segundo lugar, puesto que Dios es el sumo bien y el valor supremo, la relación con Él se expresará lógicamente en determinadas obligaciones morales. Lo que ha sido denominado “teocentrismo axiológico” (es decir, concentración en Dios de los valores) no puede ser sino fuente exigitiva de deberes. Hay que añadir finalmente que la fe en la divinidad y su adoración son hechos sociales y comportan la convicción de que las ordenaciones morales y jurídicas que mantienen esa sociedad tienen origen divino y, por tanto, valor absoluto. Basta remitir, a este propósito, al hecho de que la idea de ser supremo, forma común de expresión de lo divino entre los primitivos, posee de ordinario como uno de sus atributos el de garantizar el orden moral de la comunidad. Se puede decir, finalmente, que en todas las grandes religiones de la humanidad se han desarrollado diferentes códigos morales en los que aparece la recurrencia a un núcleo central: la atención y obediencia a la divinidad y el respeto y amor al prójimo.

4.- Expresiones de la actitud religiosa a nivel de estética Además de tener una expresión a nivel racional —mitos y doctrinas— y a nivel de acción —culto y ética—, la actitud religiosa se expresa también a nivel del 94

sentimiento o la emoción. La presencia de lo divino deja una huella profunda en el hombre. Sus ecos se pueden oír de dos formas importantes. La primera es el clima emocional que rodea todas las demás manifestaciones de la actitud religiosa. En toda fiesta hay, además de las múltiples acciones que llenan el tiempo sagrado, un clima festivo de esa impresión de novedad, de alegría, de maravillamiento que se expresa en múltiples acciones y que es el producto de la emoción religiosa del sujeto en fiesta. Una de las manifestaciones de esa cualidad emocional de la actitud religiosa consiste en ese estado de ánimo específicamente religioso en su origen que llamamos “entusiasmo”. Pero la emoción religiosa tiene una segunda manifestación en las diferentes formas de arte religioso. La religión ha necesitado expresarse desde sus comienzos, al mismo tiempo que en acciones y pensamiento, en manifestaciones multiformes de la experiencia estética. El arte religioso constituye un vehículo privilegiado que despierta el contacto con lo divino. Su carácter religioso viene producido no por lo que significan sus figuras (que podrían ser profanas) sino por su participación en una sensibilidad estética religiosamente cualificada. En este sentido una melodía que no requiere imágenes visuales, un canto cuya letra no se entiende o una pintura no figurativa pueden ser expresiones profundamente religiosas, aunque no sean “sacras” en sentido jurídico.

5.- La dimensión comunitaria de la religión La religión no es un fenómeno puramente individual, sino una realidad social. No hay religión que no esté vinculada a una comunidad, que no proceda de una comunidad. Ello se debe a la constitución misma del hombre, que es un ser social. En cuanto expresión de un ser que intrínsecamente tiene un carácter social, la religión no puede prescindir de este componente social. El hecho religioso siempre está vinculado a una sociedad. En las sociedades antiguas —y aún ahora en muchos países musulmanes— dominaba una sociedad de tipo sacral, en la que la comunidad asume funciones tanto civiles como 95

religiosas. En las sociedades modernas se da una diferenciación entre sociedad civil y religiosa. Sin embargo, aún en estas sociedades la religión no es un asunto privado sino que adquiere formas comunitarias, sociales e institucionales muy elaboradas. La dimensión social de la religión se apoya y se origina desde la experiencia individual. La dimensión social de la religión comienza cuando un hombre, dotado carismáticamente y que ha vivido una experiencia, se la transmite a otros, se la comunica a los demás. En torno a este hombre, que proclama y certifica su experiencia religiosa, cristaliza un grupo de seguidores, con lo cual el proceso entra dentro de unas normativas sociales. Los grupos y formaciones comunitarias de índole religiosa pueden adoptar formas muy diversas. La historia de las religiones nos presenta una tipología de estas formas comunitarias: familia, comunidad doméstica, clan, tribu, casta, comunidad de culto, secta, iglesia, etcétera. Se debe a Gustav Mensching la caracterización de la dimensión social de la religión según dos tipos básicos: la religión nacional y la religión universal. En la religión nacional se identifica la comunidad religiosa con las formas naturales de agrupamiento que se dan en la familia, el clan, la tribu o el pueblo. Las religiones universales se distancian de las nacionales porque con su pretensión de transmitir la salvación a todos los hombres se orientan directamente a la comunidad. Suponen como substrato sociológico una cierta individualización y subjetivización del hombre.108 La función que tiene la comunidad religiosa también es doble: es al mismo tiempo portadora y mediadora de salvación. Sobre todo es portadora de salvación en cuanto que a ella le compite garantizar por medio de sus instituciones el encuentro de lo divino con lo humano. Es portadora de salvación en cuanto que la salvación se revela, al menos en las religiones no monistas, como una comunión de vida no sólo con el Absoluto, sino también con la comunidad de creyentes. Por otra parte,

108

Cfr. MENSCHING, Gustav, Structure and patterns of religion (traducido del alemán al inglés por Hans F. Klemkeit and V. Srinivasa Sarma), Delhi, Londres, 1976, pp. 212-214.

96

es mediadora de salvación desde el momento en el que el individuo se hace creyente. De la comunidad recibe el individuo el conjunto de creencias religiosas y en la comunidad vive en plenitud el culto divino. La comunidad sirve de apoyo a la religión de diversos modos. Por una parte, el hombre necesita la fuerza sugestiva de los demás para corroborar su propia experiencia interior. Por otro lado, sólo la comunidad puede preservar al individuo del riesgo de la unilateralidad y el subjetivismo propios de una experiencia religiosa cerrada en sí misma. Por último, en la comunidad se puede promover, gracias a la diversidad de sexos, edades y cultura, un fecundo intercambio de valores. La religión aporta también muchos elementos a la comunidad social. Principalmente, la religión es un factor de cohesión entre los hombres. Es indudable que la religión vincula a los individuos en el entramado social y le capacita para el obrar social. También es promotora de estabilidad social, de orden, de compromiso moral.

97

CAPÍTULO 5: JUSTIFICACIÓN DE LA RELIGIÓN FRENTE A LA CRÍTICA CONTEMPORÁNEA Para culminar esta segunda parte de la obra, se inicia la tarea de justificar la religión ante la razón humana. Este proyecto se realizará en dos momentos. En primer lugar, se afrontará una fundamentación indirecta de la religión, al enfrentar críticamente los distintos reduccionismos. Tras la crítica a la religión realizada en los dos últimos siglos esta labor es necesaria. En un segundo momento se afrontará una fundamentación directa. Como ya se ha advertido, la tarea de justificar la religión puede ser llevada a cabo de modo pleno si se puede demostrar la realidad del polo objetivo al que se dirige la religión, es decir, la existencia de Dios. Esta tarea es propia de la teología natural. Por ello se adoptará otra perspectiva: analizar aquellas realidades que están en la raíz del hecho religioso. En concreto, afrontar una fundamentación ontológica de la religión examinando la dependencia del hombre respecto de Dios y una fundamentación antropológica, poniendo de relieve la apertura del hombre a Dios. Se completará esta parte examinando la cuestión de la pluralidad de religiones, presentando a grandes rasgos la razón de tal pluralidad y la posición del cristianismo en ese contexto. No se afrontará, sin embargo, la justificación del cristianismo como la religión verdadera —tarea que es propia de la teología de las religiones y la teología fundamental—.

I.- Examen de los distintos reduccionismos Se ha mencionado anteriormente que la historia del pensamiento occidental se encuentra jalonada —sobre todo a partir de la Ilustración— por una serie de corrientes que otorgan una valoración negativa a la religión. Se trata de corrientes que, por lo general, tienden a reducir la relación con Dios a otros factores. En concreto, se niega que la Religión goce de originalidad y especificidad —a nivel quiditativo—, que esté dotada de verdad objetiva —a nivel ontológico— o que sea portadora de valores positivos para el ser humano — en el nivel axiológico—. 98

A la luz de lo señalado en los temas precedentes, tales concepciones pueden ser consideradas reduccionistas. Por ello es necesario afrontar de modo particular los reduccionismos antropológico, psicológico, sociológico, ético y racionalista.

II.- El reduccionismo antropológico Se entiende por reduccionismo antropológico el intento de interpretar el hecho religioso desde elementos que no exceden la esfera de la naturaleza humana en cuanto tal. En tales reduccionismos la experiencia religiosa y su objeto son situados exclusivamente en el ámbito de realidades que no exceden la esencia del hombre. Esta concepción se refiere, por lo general, al ser de hombre sin más determinaciones específicas. Entre los pensadores que han anticipado esta interpretación podemos recordar a algunos más influyentes. El primero en considerar los dioses como proyecciones antropomórficas parece ser que fue el griego Jenófanes —si bien este autor se refiere exclusivamente a los dioses de Homero y Hesíodo, a los cuales opone su concepción espiritual de Dios—.109 Evémero propondrá claramente la tesis según la cual las diversas divinidades no son sino sublimaciones de los diversos héroes.110 Por su parte, Estacio afirmó que primus in orbe deos fecit timor.111 El temor de los hombres ante los acontecimientos naturales sería el origen de la misma idea religiosa. Esta misma idea está presente en Lucrecio.112 Esta tesis fue recogida por Hume. A juicio del filósofo escocés, el origen del sentimiento religioso se encuentra en el terror ante la muerte, en el miedo por la infelicidad que amenaza a los malvados, en el deseo de la felicidad prometida a los buenos.113

109

AA. VV., Filósofos presocráticos 1 (12), Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2003, p. 374. EUSEBIO DE CESAREA, Praeparatio evangelica 2.2. 59b-61a, BAC, Madrid, 2001. 111 Citado en GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., p. 90. 112 Cfr. LUCRECIO CARO, Tito, De rerum natura, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2005, p. 21. 113 Cfr. HUME, David, Historia natural de la religión, 3ª edición, Tecnos, Madrid, 2007, pp. 31-37. 110

99

1.- El humanismo ateo de Feuerbach: exposición y crítica Uno de los máximos exponentes del reduccionismo antropológico es Ludwig Feuerbach, un pensador que, junto a Nietzsche, ha contribuido de modo determinante

en

la

configuración

de

la

mentalidad

atea

del

hombre

contemporáneo. La posición de Feuerbach se encuentra expresada especialmente en La esencia del Cristianismo. La tesis fundamental de esta obra se puede resumir en la afirmación de que “el secreto de la teología es la antropología”. Es decir, el estudio de la divinidad (teología) se resuelve en último término en una indagación sobre el ser humano (antropología), pues “el hombre es el único y verdadero Dios para el hombre”.114 A esta conclusión llega mediante una doble articulación de su investigación, que califica como método genérico-crítico y que comprende una pars destruens y una pars construens. La pars destruens consiste en la crítica de cualquier divinidad transcendente. Según Feuerbach, la existencia de un Ser Absoluto transcendente resulta substancialmente alienante. La admisión de Dios, en primer lugar, envilece la mente humana porque es contraria a las exigencias fundamentales del pensamiento humano. Cualquier creyente que quiera ser fiel a su religión está obligado —según Feuerbach— a admitir verdades dogmáticas que violan las verdades establecidas por la razón —por ejemplo, el cristiano está obligado a creer en un Dios que es al mismo tiempo Uno y Trino—. Además, debe violentar las leyes de la naturaleza admitiendo la posibilidad de que la divinidad intervenga arbitrariamente en ella. La existencia de un Dios transcendente resulta también constitutivamente alienante para la praxis del hombre. El creyente debe observar ciertos comportamientos que son intrínsecamente alienantes, ya que se caracterizan por la despreocupación por las realidades terrenas. Quien anhela los tesoros del Cielo no puede sino despreciar los bienes ficticios de la tierra. Además, la historia muestra que la fe ha conducido a comportamientos caracterizados por la crueldad, el fanatismo y la intolerancia. En contraposición al amor humano, que es 114

FEUERBACH, Ludwig, La esencia del cristianismo, 4ª edición, Trotta, Madrid, 2007, p. 289.

100

comprensivo y magnánimo, el rigor dogmático de las creencias religiosas conduce inevitablemente a actitudes crueles y despiadadas que inducen a perpetrar en el nombre de Dios crímenes y homicidios. Por último, la fe resulta alienante respecto a la misma esencia humana en cuanto tal. Los dioses son, según Feuerbach, el resultado de una expropiación de las riquezas constitutivas del hombre en una realidad distinta. Por ello, Dios encuentra su cuna en la miseria del ser humano. El hombre no se da cuenta de que proyecta inconscientemente los límites que provienen de la propia individualidad. Se sigue de ello que la fe en un ser sobrehumano ha de ser combatida hasta su abolición, a pesar de que se reconozca a la religión una función histórica innegable: haber constituido una modalidad real de autoconciencia del hombre, pues ella percibe indirectamente la propia grandeza, si bien la entiende como riqueza constitutiva de otro ser. La pars construens del pensamiento de Feuerbach está dedicada a la proposición de una nueva religión. La crítica a las divinidades transcendentes ha de conducir a la instauración de una religiosidad que encuentra en la veneración del hombre —o antropoteísmo— su máxima expresión. Esto es posible con una doble condición, sobre todo, proclamando el carácter infinito y divino del hombre en su esencia, no el individuo concreto —que es en cuanto tal finito, limitado y precario—, sino la esencia humana, la especie posee de forma ilimitada —y por eso auténticamente divina— aquellas perfecciones que los creyentes atribuyen indebidamente al orden transcendente: inteligencia —omnisciencia—, corazón —amor misericordioso—, voluntad —omnipotencia—.115 A este reconocimiento teórico debe seguir una praxis que se ponga al servicio del hombre. Esta praxis postula una nueva ética. Dice Feuerbach que, mientras el principio supremo de la moral cristiana dice “haz el bien por amor a Dios” y el principio supremo de la moral kantiana dice “haz el bien por amor al bien”, la norma de la moral que se funda sobre el hombre dice “haz el bien por amor al

115

Ídem, pp. 182-201.

101

hombre”.116 Se trata de transformar a los hombres de candidatos al más allá en candidatos al más acá, en sujetos que empeñen su corazón e inteligencia al servicio de la humanidad. El pensamiento de Feuerbach ha tenido una enorme influencia en la génesis de la irreligiosidad contemporánea. Paul Ricoeur ha expresado el carácter y la importancia de esta influencia al situar a Feuerbach en cabeza del grupo que denomina “filósofos de la sospecha”.117 Feuerbach ha hecho nacer una dolorosa sospecha en el corazón del hombre religioso. Eso que llamo Dios, ¿no será un espejismo o una ilusión? Ante todo hay que reconocer que la sospecha feuerbachiana no es puramente gratuita. Es claro que los factores psicológicos aducidos por Feuerbach intervienen muchas veces en la génesis de la fe en Dios y de la religión. El hombre pone en todo lo que hace, piensa o desea, mucho de sí mismo: la actividad religiosa no es excepción. La sospecha feuerbachiana no es, pues, gratuita pero no pasa de ser una sospecha. El indiscutible influjo de los factores psicológicos en la génesis de la religión nada dice sobre la existencia o inexistencia de Dios. Aunque en todo conocimiento y sentimiento el hombre proyecte en el objeto mucho de sí mismo, no está probado con ello que tal objeto sea una proyección humana y nada más. La sospecha permanece sospecha: “Decir que la religión es una proyección humana no elimina lógicamente la posibilidad de que los significados proyectados tengan un último estatus independiente del hombre”. 118 Aunque la sospecha feuerbachiana no es puramente gratuita, sí lo es su ateísmo antropológico. La mera constatación del aspecto antropológico de la religión no decide todavía nada sobre la realidad o irrealidad del objeto. No necesariamente los deseos humanos tienen que ir de la mano con ilusiones, sino que precisamente esos deseos pueden sensibilizar una percepción de la realidad. El que descubre el carácter de deseo de la fe religiosa, con ello todavía no ha divisado nada sobre su contenido de experiencia. En este sentido cualquier crítica 116

Ídem., p. 302. RICOEUR, Paul, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Prometeo Libros, México, 2010, p. 121. 118 BERGER, Peter Ludwig, Para una teoría…, op. cit., p. 203. 117

102

“psicológica” de la religión es, en principio, diferente del problema filosófico del fundamento último de la realidad. Feuerbach usa constantemente en sus escritos la fórmula de que algo “no es más que...”. Cualquiera puede fácilmente reprocharle que toma de manera muy indiferenciada la vida religiosa y los testimonios religiosos. Algunas veces sus explicaciones bien podrían tomarse por caricaturas de los fenómenos religiosos. Pero, sobre todo, se impone la pregunta de si Feuerbach, con su interpretación antropológica de la fe, aprecia en lo justo la experiencia religiosa de pecado y muerte, de salvación y esperanza. Feuerbach se contenta con afirmar que el origen de la religión reside en una proyección del hombre, pero no se pregunta con suficiente radicalidad por el origen de esa proyección. Feuerbach alude a la “miseria humana” como lugar del nacimiento de Dios, pero no parece tener conciencia de las implicaciones ontológicas que semejante alusión encierra. ¿Cómo tiene el hombre conciencia de su miseria? La vivencia de la miseria es conciencia de una falta de plenitud, de un límite, de una carencia. En otras palabras, precisamente la vivencia de la miseria pone de relieve el deseo de Dios presente en el hombre. Pero este deseo no tiene su origen en la miseria, sino que es el que da lugar a la conciencia de la miseria.119 Cuando Feuerbach habla del hombre como objeto de la religión cae en el mismo defecto que él critica a los idealistas: no se refiere al hombre individual y concreto, al hombre viviente y existencial, sino que piensa en el hombre ideal y abstracto. Valora al hombre en referencia a la totalidad de los hombres, es decir, no en relación con la esencia del hombre individual, sino en su esencia genérica y universal, concibiendo a Dios como la proyección de ese hombre genérico.

2.- La doctrina nietzscheana de la muerte de Dios

119

Cfr. FEUERBACH, Ludwig, op. cit., p. 128.

103

La valoración que la religión asume en el pensamiento de Nietzsche se sitúa en el ámbito de una concepción atea cuyo núcleo es la afirmación de la muerte de Dios. En Ecce Homo, último ensayo autobiográfico que el filósofo escribió poco antes de que surgiese la enfermedad mental que lo condujo a la muerte, se lee: “Para mí el ateísmo no es un resultado ni un acontecimiento; lo comprendo simplemente por instinto. Dios, inmortalidad, más allá, son todos conceptos a los que no he prestado nunca la mínima atención ni he dedicado una pizca de mi tiempo, ni siquiera de niño”.120 A juzgar por estas palabras, Nietzsche estaría completamente privado de cualquier sentido religioso. Sin embargo, en contra de este testimonio está el juicio de Lou Andreas Salomé, con la que el pensador estuvo ligado durante cierto tiempo por un profundo afecto. Según la descripción que ofrece el filósofo, el aspecto más profundo de la naturaleza de Nietzsche sería el religioso, como testimoniaría su poema Al Dios desconocido.121 En ese poema, escrito cuando no tenía aún veinte años, aparece una relación de amor y odio respecto a Aquel que le atrae y del que intenta huir. Este contraste revela algo de la personalidad del mismo Nietzsche. Junto a un pathos religioso persistente, se da el rechazo de cualquier religiosidad positiva e institucionalizada. También la concepción de Nietzsche respecto a la religión se articula en dos momentos complementarios y correlativos. El punto de partida —o, si se quiere, la pars destruens— está constituido por la proclamación de que “Dios ha muerto”. La leyenda del loco que en pleno mediodía anda gritando por la plaza del mercado “busco a Dios, busco a Dios”, se concluye, ante la risa de los presentes, con la proclamación: “Nosotros lo hemos matado”.122 Esta declaración asume en Nietzsche un sentido que supera a la misma concepción feuerbachiana. De hecho proclama, aunque sea de manera imaginativa y poética, que el problema de Dios no ha de plantearse más en términos abstractos relativos a su existencia o inexistencia. La realidad del Transcendente deja de constituir un interrogante. 120

NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo, 10ª edición, Losada, Buenos Aires, 2010, p. 88. Vid. MANZANO VARGAS, Jorge, Nietzsche, detective de bajos fondos, Universidad Iberoamericana, México, 2002, pp. 68-121. 122 NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, aforismo 125, EDAF, Madrid, 2002, p. 209. 121

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Nietzsche llega a esta conclusión desde la persuasión de que cualquier experiencia religiosa resulta extraña a la idea de que el espíritu humano ha adquirido de sí. El filósofo experimenta así la fe como una realidad segura, pero afeminada, mientras que la negación de Dios le aparece como un mar lleno de peligros, pero por esto mismo apasionante. Así lo testimonia esta reflexión: “Si quieres alcanzar la paz del alma, cree; pero si quieres ser discípulo de la verdad, indaga”.123 En contraposición a la fe, que humilla al hombre y lo degrada, Nietzsche afirma la necesidad de liberarse de la antigua esclavitud y encontrar formas de existencia que estén a la altura de las aspiraciones profundas de nuestro ser. La necesidad de saltar más allá del abismo de la nada y conquistar un mundo nuevo conduce al espíritu libre a encontrar la nueva vida en la “ebriedad dionisíaca”. En el mundo de los dioses del Olimpo, sublimación idealizada y poética de la nueva humanidad, este espíritu encuentra la voluntad de vivir lo que lo anima. Allí se solidifica ese modo de ser renovado que es una “existencia plena y triunfante” en la que todo lo presente es divinizado y en el que no hay lugar para la ascesis, la espiritualidad o el deber; todo es expresión del eterno placer de la existencia.124 Mediante un proceso de clarificación, la vida dionisíaca, concebida como sustituto de Dios, se transforma gradualmente en voluntad de poder. Cualquier existencia, observa el filósofo, anhela superarse a sí misma. No se contenta con la conservación propia, sino que aspira a algo más, quiere dominar a los demás y apoderarse de ellos. Esta exigencia domina al universo entero. Es una potencia cósmica que constituye la raíz más verdadera y la fuerza más genuina que anima a la realidad. A ella se enfrenta la fe religiosa, que impide la aspiración absoluta y la afirmación ilimitada de la propia voluntad de poder. Se sigue de aquí que Dios es todo lo que es débil, ruin y corrupto de la humanidad. Sólo por cobardía el hombre no ha logrado hasta ahora atribuirse a sí mismo los sentimientos de poder irrefrenables, convirtiéndose en una persona divina.

123

FRANCISCO, Lumen Fidei, n° 2, citando la obra Brief an Elisabeth Nietzsche, en Werke in drei Bänden, München, 1954, p. 953. 124 Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, RBA, Barcelona, 2012, p. 194.

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También la moral, como la religión, conduce a una confusión de los valores. La moral es la revancha de los esclavos contra el señor, la afirmación de los valores más mezquinos y vulgares, la contradicción de lo noble y lo sublime, la exaltación de la debilidad frente a la potencia. Con la religión aparece el sentido de pecado y, con él, la “conciencia cautiva”: terrible enfermedad del alma moderna y, a la vez, característica de un espíritu servil. Frente a ella es urgente instaurar un nuevo comportamiento al que Nietzsche denomina “moral de los señores”. Se trata de una ética vitalista cuyo valor fundamental es la afirmación gozosa y triunfal de la vida. Esta moral excluye la piedad, pero no la generosidad. Es una expresión espontánea, no un homenaje servil a valores transcendentes. Esta moral se funda en la decisión de constituir la voluntad creadora del hombre en única fuente de bien y mal.125

b) Valoración y crítica Desde el campo de la teología han surgido las reacciones más contradictorias a la obra de Nietzsche. Unos han visto en él el extremo de una arrogancia humana y de una impiedad anticristiana; otros, en cambio, han intentado entender la destrucción que emprende Nietzsche de la filosofía y religión occidentales a partir de sus presupuestos e intenciones positivas, apreciando así sobre todo su aspecto teológico afirmativo. Esta recepción y elaboración tan diversa tiene que advertir para estar en guardia contra todo intento de despachar a Nietzsche con demasiada ligereza. No obstante, se pueden hacer algunas observaciones a Nietzsche: 1) La fórmula “Dios ha muerto” no es una proposición teórica o especulativa, sino una proposición parabólica o dramática. Lógicamente, la proposición “Dios ha muerto” es un sinsentido. Lo que ha muerto o está en trance de morir no es Dios mismo, sino la fe del hombre en Él. Hasta ahora —viene a decir Nietzsche— Dios vivió en la conciencia de los hombres. Ahora los hombres empiezan a desterrarle de ella. Nietzsche entiende esta realidad como un acontecimiento que marca 125

Vid. NIETZSCHE, Friedrich, Ecce homo, op. cit., pp. 138-161.

106

nuestra época histórica. “La fe en el Dios cristiano —dice— se ha vuelto increíble”.126 Ahora bien, con esa fe se ha desmoronado también todo el mundo metafísico y todo el sistema de valores e ideales de la cultura occidental. Es preciso señalar que Nietzsche fue víctima del agnosticismo de su época. Nunca se planteó objetivamente la posibilidad de un conocimiento humano de Dios. La tesis de la muerte de Dios ya había sido formulada por Hegel, Feuerbach, Bruno Bauer y Schopenhauer.127 En su decisión personal se limita a aceptar la decisión de la corriente intelectual de su época. 2) Esto no impide que existan algunos motivos del ateísmo de Nietzsche, que pueden reducirse básicamente a tres. Hay, ante todo, un motivo ético. La oposición a la moral es, en efecto, el primer motivo del ateísmo nietzscheano. Creer en la moral significa para Nietzsche condenar la existencia. Pero para suprimir la moral es menester suprimir previamente a Dios. Si la moral exige a Dios, para acabar con la moral hay que acabar también con Dios. En el fondo del ateísmo nietzscheano late siempre una oposición tajante entre Dios y el hombre. Dios aparece como rival del hombre y la fe en Él como una fuga cobarde ante la trágica grandeza del vivir humano. La negación de Dios, en Nietzsche, arranca también de una loca afirmación del hombre. Ahí se inserta el segundo motivo de su ateísmo, un motivo que podríamos denominar ‘humanista’. Para Nietzsche el hombre es el creador de los valores. Ahora bien, la creatividad así entendida lleva consigo la exclusión de Dios, pues el hombre ha de ser la única medida de sus propias creaciones. Esta concepción del hombre como productor de la realidad contradice las experiencias más fundamentales. No se puede hallar ningún fundamento para hablar de una libertad humana tan amplia y poderosa que permita al ser humano comprenderse como creador de su propio mundo. Toda la creatividad técnica, científica, artística, política y moral siempre depende de unos materiales y normas dados, aun cuando se supere lo dado y surja algo nuevo.

126

NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, México, 2011, p. 418. Vid. SCHOPENHAUER, Arthur, El mundo como voluntad y representación, I, 2ª edición, Trotta, Madrid, 2016, pp. 403-474. 127

107

El tercer motivo, acaso el más profundo de todos, podría denominarse ‘teológico’, ya que por extraño que parezca, la razón del rechazo de Dios es aquí Dios mismo. En efecto, en el fondo del ateísmo nietzscheano resuena un eco de la bíblica tentación del primer día: “Seréis como dioses”.128 Zaratustra dice, por ejemplo: “Si hubiera dioses, ¿cómo soportaría yo no ser Dios? Luego no hay dioses”.129 Es como un desafío prometeico que Nietzsche lanza. En el fondo del ateísmo de Nietzsche está la hybris, el orgullo frente a Dios. 3) Una consecuencia de este ateísmo de principio la constituye en Nietzsche la teoría del eterno retorno de lo mismo.130 Esta teoría quería ser un sucedáneo de la creencia en la inmortalidad, que el ateísmo hace imposible. La “eternidad” hay que buscarla en este mundo. A esta teoría, sin embargo, hay que decirle que no sólo no es demostrable ni está demostrada, sino que puede ser refutada. La tesis del eterno retorno nunca ha podido hallar acogida en círculos científicos. Además, ni siquiera afirmando este proceso podría el hombre superarse a sí mismo y convertirse en superhombre. 4) Nietzsche ha acertado a expresar de forma negativa lo que Dios significa para el hombre. El insensato de La gaya ciencia que proclama la muerte de Dios se da cuenta de la enormidad de este acontecimiento.131 Casi podríamos decir que en una especie de reductio ad absurdum, Nietzsche expresa el núcleo de la experiencia metafísica y religiosa: la necesidad del Absoluto. Sin Dios, la realidad entera se hunde en la nada. Nietzsche no oculta las consecuencias que ello tiene.

3.- Implicaciones del reduccionismo antropológico a) Negación de la especificidad del fenómeno religioso. El reduccionismo antropológico, sobre todo, niega en su raíz que la experiencia religiosa pueda transcender el ámbito de lo que es exigido por la naturaleza del 128

Génesis 3,5, en BIBLIA DE JERÚSALÉN, 23ª edición, Madrid, 2014. NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 239. 130 Ídem, p. 376. 131 Vid. NOTA 113. 129

108

ser humano. Si se puede hablar aún de religiosidad, ésta se sitúa por completo en el ámbito de lo puramente humano. No cabe aquí la irrupción gratuita de lo sobrenatural ni verdades de orden transcendente ni salvación de tipo escatológico. Ahora bien, en la vivencia religiosa el creyente tiene precisamente certeza de relacionarse con una potencia divina que lo supera radicalmente. Considerar que esta certeza es secundaria contradice la esencia del hecho religioso. b) La proclamación del ser humano como medida de todas las cosas y señor supremo de todo tiene su contrapartida. Interpretar el fenómeno religioso en clave puramente antropológica significa en último término abandonar al hombre a su propio destino, significa absolutizar el ámbito de lo finito y con ello del límite, del pecado y de la muerte. Significa negarse a acoger un salvador (o una salvación) que precisamente porque es de orden sobrehumano, es capaz de redimir al hombre de su precariedad.

III.- El reduccionismo psicológico Entendemos por ‘reduccionismo psicológico’ el intento de interpretar el fenómeno religioso atendiendo a análisis de orden psicológico o sobre el fundamento de factores de naturaleza psíquica. Son dos los componentes característicos de este reduccionismo: uno metodológico y otro de contenido. En el plano metodológico el reduccionismo psicológico se caracteriza por ser el resultado de investigaciones que recurren a los métodos propios de la psicología experimental. Por eso la introspección y la inducción son los instrumentos investigadores específicos en los que fundamenta sus conclusiones y su propia legitimidad. En el plano de los contenidos el reduccionismo psicológico se caracteriza por la tendencia a reducir el fenómeno religioso a una simple experiencia de tipo psíquico sin referencia a una realidad objetiva de orden transcendente ni a nada que exceda el ámbito de la psique, como afirma Freud.

109

En cuanto que se funda en el método de la psicología experimental, los orígenes de este reduccionismo son recientes. Sin embargo, aparece casi desde el inicio del desarrollo de esta disciplina. Entre las escuelas de pensamiento que —de forma distinta— han sostenido este reduccionismo psicológico, merecen ser destacadas dos: la corriente interpretativa que se remonta a Sigmund Freud y la perspectiva sobre la Religión que tiene en K. G. Jung su iniciador y máximo representante.

1.- La interpretación psicoanalista de Freud El pensamiento de Freud sobre la Religión se encuentra sobre todo en tres escritos principales: El provenir de una ilusión, Tótem y tabú y Moisés y el monoteísmo. En estas obras, junto a momentos en que Freud presenta su concepción de la religión con tono seguro, no faltan momentos en que manifiesta la conciencia de que las conclusiones alcanzadas son precarias. Freud mismo confiesa su insatisfacción y reconoce que la religión pertenece a un orden que escapa a su discurso. Mientras que el iniciador del psicoanálisis revela en ciertos momentos la conciencia de la inadecuación de sus investigaciones, sus discípulos se caracterizan por sostener dogmáticamente las posiciones del maestro y por exasperar el aspecto morboso de la misma experiencia religiosa. En esta línea se sitúan las palabras de Freud a Berg, definiendo la religión como “un sistema neurótico y psicótico de delirio, sostenido de modo autoritario”.132 La interpretación del fenómeno religioso se sitúa en el ámbito de algunas investigaciones de Freud en torno a la psique humana. Entre ellas merece destacarse la revalorización del inconsciente. Para Freud, el yo no se resuelve en el ámbito de sus manifestaciones conscientes, sino que revela la presencia de un mundo de experiencias no conscientes: un ámbito que no es totalmente

132

NIETZSCHE, Friedrich, Opera Magna, XVIII, Carta a Charles Berg sobre su libro «War in the mind», Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 651.

110

objetivable, que ejerce un influjo primario, fundamental, determinante, en la estructura del mismo sujeto consciente. En este reino se identifica concretamente con la esfera de los impulsos instintivos de naturaleza sexual. En último término es reductible a un conjunto de pulsiones originarias que se ordenan a la satisfacción de los deseos sexuales del hombre. Por esta razón se suele caracterizar el pensamiento de Freud en torno al inconsciente como ‘pansexualismo’. El sexo sería la raíz última que explicaría la realidad humana en su ser, pensar y obrar. Desde estas coordenadas, la religión aparece como una forma de neurosis colectiva que, en último término es producto del complejo de Edipo. En este contexto la experiencia religiosa es interpretada como el resultado de la interacción del mundo inconsciente y el consciente. Más exactamente, la religión es una forma de sublimación de los instintos de naturaleza sexual o, si se prefiere, una desviación de la energía sexual hacia una dirección aparentemente antitética. Según Freud, los impulsos instintivos son reprimidos por la sociedad, que realiza una censura respecto de ellos. Frente a esa represión el yo reacciona bien mediante un sentido de sufrimiento narcisista o bien mediante un movimiento de revuelta y defensa que se expresa de actitudes de compensación y de transferencia. No pudiendo satisfacer abiertamente los propios instintos, el hombre busca alguna compensación sublimando sus necesidades sexuales en objetos y de forma camuflada. Surge así la religión como una compensación consoladora de los instintos reprimidos.133 La situación de conflicto en que se encuentra el sujeto es radicalizada por el hecho de que la fe, aun intentando compensar al hombre por sus deseos reprimidos, no sólo no logra anularlos sino que, además, confirma la condena que la sociedad ejerce respecto a los deseos sexuales. Por eso la fe no abole el sufrimiento por ver sofocados los propios instintos más genuinos.

133

Cfr. NIETZSCHE, Friedrich, Moisés y la religión monoteísta, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 312.

111

Surge así una forma de neurosis obsesiva que no es algo sólo individual, sino también colectivo. Es un estado de malestar neurótico que se radica en el modo espontáneo de obrar del sujeto, que ve en la religión un modo concreto de desahogar, aunque sea de modo disfrazado y por ello tolerado, el propio deseo del placer. El carácter obsesivo de la religión es confirmado por el hecho de que el fenómeno religioso tiene su fundamento último, según Freud, en el complejo de Edipo, vivido tanto en el nivel individual como en el colectivo.134 Siguiendo el pensamiento de Freud, el dogma central de la fe religiosa (y especialmente del monoteísmo cristiano) es la idea de Padre Omnipotente. Ahora bien, esta idea es el resultado de la idealización de la imagen paterna que es realizada por influencia de dos factores: la propia experiencia infantil y el asesinato del padre primitivo. Para Freud el padre es percibido como bueno y potente, pero al mismo tiempo como déspota y competidor del amor de la madre. Esto genera en el niño un sentimiento de rebelión y de celos, por lo que en su imaginación el niño mata al padre para tener garantizado el favor exclusivo de la madre. Sin embargo, este asesinato produce un fuerte sentimiento de culpa y un deseo instintivo de reparación que se traduce en la exaltación de la idea paterna, y el sentido de culpa y el deseo de expiación se traducen en el proceso de sacralización de la idea paterna, que es identificada en último término con un tótem al que se dirigen las plegarias y sacrificios y en torno al cual se erigen las prescripciones que asumen la forma de tabú. En conclusión, la experiencia religiosa es para Freud no sólo un acontecimiento puramente psíquico, sino una auténtica enfermedad mental. El origen de la religión está en hechos que, si por una parte son eminentemente humanos, por otra, resultan substancialmente alienantes. La religión es, en resumen, una forma de ilusión a la cual la humanidad, frustrada en sus deseos originarios, se acoge inútilmente.135 Es una forma de ilusión que ha tenido un significado histórico, pues 134

Cfr. FREUD, Sigmund, Introducción al psicoanálisis, 3ª edición, Alianza Editorial, México, 2009, pp. 178-186. 135 Ídem, p. 191.

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ha representado una fase necesaria en la evolución del hombre, pero que debe ahora ser superada mediante un proceso de desmitificación. Ha de ser sustituida por la acción de los psicoanalistas, que se convierten así en los nuevos pastores de las almas.

b) Observaciones críticas 1) La primera observación se refiere al método usado por Freud. A diferencia de la situación psicoanalítica habitual, en la que el mismo paciente participa con estímulos, asentimientos y resistencias en la interpretación de su realidad psíquica, la religión en la crítica de Freud es el mero objeto investigado. Aquí no hay diálogo con el interesado, sino reconstrucción distanciada. Antes de que el creyente pueda abrir la boca, el juicio está decidido. Es verdad que Freud se refiere a testimonios religiosos —casi todos de la tradición judeocristiana— pero los analiza exclusivamente desde fuera, sin que el analizado críticamente tenga oportunidad de interrumpir para declarar si se siente comprometido correctamente. 2) Por otra parte, el mismo método usado incapacita a Freud para realizar determinadas afirmaciones. Freud puede hablar desde la psicología acerca de la representación de Dios por parte del creyente pero nunca puede hablar de la existencia de Dios. No debería tomar partido sobre el alcance metafísico de la fe religiosa, ya que cualquier intento en este sentido rebasa el ámbito de su proyecto y contradice su metodología. 3) Cuando Freud quiere comprender las esperanzas y obligaciones de los hombres, mira hacia atrás, para deducirlas de unas fuerzas psíquicas. Para él las exigencias de la conciencia no son más que una interiorización de unos mandamientos

y

prohibiciones

externas.

Que

también

lo

sean,

está

suficientemente demostrado en muchos testimonios; que en este punto la educación religiosa haya desempeñado con frecuencia un papel de instrumento de provocación de angustia, no se puede negar. Pero se puede preguntar si uno ha comprendido correctamente lo que es la ética interpretándola exclusivamente como emergencia de unas necesidades originales y unas coerciones impuestas. 113

¿Acaso la conciencia humana no podría también ser tomada precisamente por aquello que a uno se le aparece como un valor inalienable y que otorga a su vida un sentido de plenitud? ¿No se echan a perder las escalas de valores de la experiencia humana, si todo afán de felicidad en sus múltiples manifestaciones se reduce a unas categorías unitarias como son placer o satisfacción? ¿Es la orientación hacia Dios de las convicciones éticas únicamente comprensible como proyección primitiva y no se puede entender también como expresión de que los hombres se experimentan destinados a una comunidad y a un futuro que están más allá de sus capacidades y de su alcance? 4) Es cierto que se da una analogía entre la relación del hombre con Dios y la de un niño con su padre. Muchas religiones —y especialmente el Cristianismo— usan esta comparación. Pero se trata de una metáfora y no de una analogía basada en relaciones necesarias. Dios, el Absoluto, no es un padre en el sentido humano del término y las relaciones entre Dios y los hombres son completamente distintas y tienen distintas bases. Freud insistió excesivamente en la idea de Dios como padre, llegando a antropomorfizar a Dios. Consiguientemente, sus temores de que este Dios realice una función negativa en la vida del individuo y la sociedad son comprensibles. 5) Los especialistas en las ciencias de las religiones ponen de relieve que la teoría freudiana del complejo de Edipo como principio originario de la religión basado en el totemismo es totalmente gratuita. La evolución en la historia de las religiones es un hecho cierto que nadie pone en duda actualmente, pero lo que nadie admite es un evolucionismo sistemático de las religiones. Éstas evolucionan de múltiples formas y sin un orden determinado. Aunque es posible que el culto totémico se convirtiera en algunos casos en culto a los dioses, no puede afirmarse por ello que el totemismo haya sido la forma primigenia universal de la religión. Además de no comprobarse históricamente, los estudios más recientes de etnología y prehistoria demuestran positivamente la no universalidad del hecho. 6) La postura de Freud no es la de un filósofo de la religión propiamente dicho, sino más bien la de un intérprete de la conducta patológica e inmadura de ciertas 114

personas debida a vivencias deformadas de las verdades religiosas. La identificación de la religión con un estado neurótico —aparte de cimentarse sobre teorías discutibles como la reducción de la religión solamente al ritual fijo y el recurso a teorías etnológicas muy dudosas— invita a preguntar si no habrá una religiosidad sana al lado de una posible religiosidad enferma.

2. La concepción de Jung La concepción que Jung tiene de la religión se puede encontrar principalmente en sus escritos Transformación y símbolos de la libido, Psicología y Religión, Respuestas a Job. Es preciso atender, aunque sea brevemente, a la concepción —muy distinta de Freud— que Jung tiene de la psique humana. Jung distingue en el interior del sujeto entre persona y alma. La persona está constituida por las actitudes que el yo asume ante el mundo que le circunda; el alma es el mundo interior y privado de cada individuo particular. Esta interioridad se divide a su vez en psique femenina y animus, que son los componentes respectivos de la mujer y el hombre. El alma en su complejidad es esencialmente una realidad psíquica inconsciente que encuentra su fundamento en una pulsión originaria, que recibe el nombre de “libido”. A diferencia de Freud, Jung concibe la libido como una realidad indiferenciada. No es originariamente ni una pulsión de tipo sexual ni agresivo ni espiritual sino una energía primaria que se identifica en el fondo con el alma misma y que puede ser orientada en diversas direcciones. El alma, realidad psíquica fontal, es el resultado de la copresencia e interacción de un doble inconsciente: el inconsciente individual y el colectivo.136 El primero está constituido por la suma de impresiones, sugestiones y acontecimientos vividos por cada sujeto. El segundo es el producto de innumerables experiencias realizadas por la humanidad a lo largo de los siglos. Estas experiencias van sedimentando y

136

Cfr. JUNG, Carl Gustav, El hombre y sus símbolos, Paidós Ibérica, Madrid, 1995, p. 89.

115

dan lugar a unos estímulos inconscientes que son como un depósito que es heredado e influye de modo determinante en la vida interior del yo. Por esto, la psique humana no es una tabula rasa, sino que contiene unas representaciones colectivas hereditarias, llamadas “arquetipos”, los cuales emergen a la conciencia —aunque no se pueden tematizar por completo— en forma de símbolos o imágenes ideales originarias. En este contexto, el hecho religioso es interpretado a partir de tres afirmaciones complementarias: la primera se refiere a la Religión, la segunda a la realidad divina y la tercera a las diversas religiones históricas.137 a) La religiosidad como una forma de individuación. Sobre todo la religiosidad, en su aspecto interior, es entendida por Jung como una dimensión connatural del alma humana. La misma idea de Dios constituye uno de los arquetipos más profundos de la psique del hombre. En cuanto tal, es un factor fundamental, que se identifica con el mismo arquetipo del Selbst, es decir, con la imagen idealizada que el sujeto tiene de su propio yo profundo.138 Esta imagen, heredada por la sedimentación de experiencias seculares, equilibra la vida del hombre puesto que refleja, aunque sea de manera inconsciente, el modo de sentir más elevado que la humanidad ha tenido de sí misma. El sentimiento religioso, por ello, tiene una función muy importante y adquiere un valor positivo: es “un estado de gracia” que ayuda al surgimiento y afirmación de la misma vida moral. b) La realidad psíquica y objetiva de Dios. Respecto a la objetividad de la idea de Dios, Jung mantiene una cierta ambivalencia y ambigüedad, que ha dado origen a distintas interpretaciones. En ocasiones Jung manifiesta la conciencia de que el análisis psicológico no puede concluir nada sobre el valor objetivo de la existencia de Dios y, por ello, sobre el significado último del hecho religioso. Sin embargo, recordando que Jung mismo dice que es un prejuicio considerar que la

137 138

Cfr. JUNG, Carl Gustav, Respuesta a Job, Trotta, Madrid, 2014, p. 37. Ídem, pp. 56-59.

116

divinidad se encuentre fuera del hombre, se puede concluir que el psicólogo creía en un Dios interior, pero rechazaba pronunciarse acerca de un Dios exterior. c) Las religiones históricas. Las formas institucionalizadas de la fe religiosa son para Jung símbolos erigidos en sistema, que son inherentes a la misma carencia psicológica originaria. Las concepciones que éstas presentan de lo divino son el resultado de una proyección de las riquezas interiores del yo en un sujeto distinto. Esta proyección debe ser desmitificada mediante un proceso de desproyección. Desde esta perspectiva, las religiones históricas son el reflejo de una situación de alienación que puede convertirse en el preludio de una toma de conciencia más madura sobre sí mismo. Constituyen una fase necesaria en la historia de la humanidad que ha de superarse mediante un retorno a la experiencia psíquica genuina de la que han sido extraídas.

b) Consideración 1) Jung ofrece una perspectiva de la religión más positiva que la de Freud. La considera indispensable para la salud mental y reconoce su necesidad para la vida psíquica. Sin embargo, Jung reduce la religión a un fenómeno psíquico y la relaciona con una esfera indeterminada e irracional. Aunque la religión está conectada con toda la psique humana, su última fuente es el inconsciente colectivo. De las profundidades de tal inconsciente surge lo que denomina “revelación”, la cual se impone al hombre con una fuerza que sobrepasa la voluntad y el entendimiento humanos.139 Así pues, la Religión tiene una fuente completamente no racional. 2) El problema fundamental de la interpretación de Jung radica en su duda acerca de la objetividad de Dios: ¿Es Dios reducible a una mera experiencia psíquica? En la cuestión básica de la existencia real del objeto de las creencias religiosas, Jung es un agnóstico y su actitud es reminiscente de la de Kant. Jung 139

Ídem, p. 72.

117

acepta básicamente la crítica kantiana a las pruebas de la existencia de Dios. Martin Buber criticará precisamente a Jung el no haberse dado cuenta de que la religión es una relación personal con Dios.140 Ha limitado la Religión al ámbito de lo psíquico y ha reducido a Dios a un concepto psíquico autónomo. Es preciso reconocer, sin embargo, que al final de su vida Jung insistió en la distinción entre psique humana y Dios.

3.- Observaciones conclusivas La interpretación psicológica del hecho religioso ha contribuido de manera importante al conocimiento de los componentes psíquicos de la experiencia religiosa. Sin embargo, en su visión reduccionista, presenta elementos que no son aceptables. a) Algunos problemas surgen de la misma ciencia psicológica. Las perspectivas examinadas contienen afirmaciones que tanto en lo específicamente religioso como en su concepción de la psique humana son problemáticas para la misma ciencia experimental. Muchas de estas afirmaciones, como se ha visto, son infundadas. Entre otras cuestiones muy discutidas puede destacarse, por ejemplo, el presupuesto pansexualista de Freud o la teoría del inconsciente colectivo. 141 Se duda también con razón de la validez de la tesis del asesinato del padre primitivo o de la interpretación del fenómeno religioso a parir del complejo de Edipo. En este caso se niega, entre otras cosas, la función específica que tiene la mujer en relación con la explicación de la experiencia religiosa misma. Desde el punto de vista metodológico, es problemática la pretensión de captar la naturaleza de la experiencia religiosa remitiéndose al análisis de sujetos con problemas psíquicos. Es un error buscar en las clínicas psiquiátricas el sentido de un hecho humano tan importante y digno como la religión. 140

Cfr. BUBER. Martin, ¿Qué es el hombre?, FCE, México, 1995, p. 137. Cfr. GARCÍA MARTÍNEZ, Jesús, GARRIDO FERNÁNDEZ, Miguel, y RODRÍGUEZ FRANCO, Luis (eds.), Personalidad, procesos cognitivos y psicoterapia. Un enfoque constructivista, Editorial Fundamentos, Madrid, 1995, pp. 63-89. 141

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b) Extrapolaciones epistemológicas. El criterio psicológico no puede constituir el parámetro último de valoración del dato religioso, puesto que es esencialmente incapaz de captar la realidad en su dimensión ontológica más profunda. No se puede negar a priori —negación que, por supuesto, es de naturaleza filosófica— la capacidad que el hombre tiene de transcender los datos de la experiencia de la psique ni se puede excluir que la razón humana pueda captar —parcial pero realmente— el núcleo metafísico auténtico de la realidad. Es decir, si no quiere degenerar en un psicologismo, la psicología debe reconocer sus propios límites evitando otorgar carácter metafísico y valor ontológico a las leyes que establece como fruto de la inducción experimental. c) En el encuentro con lo sagrado el hombre se siente interpelado en todo su ser por una potencia transcendente (un prius y un supra) que lo fascina y lo envuelve. Si bien es sentido como interior intimo meo, Dios es vivido también como superior summo meo.142 Esto es, como realidad radicalmente distinta que excede al ser humano en todas sus dimensiones, tanto las exteriores como las interiores. Al menos en las religiones monistas, es experimentado como esencialmente distinto del yo fenoménico en el que se estructura la psique humana. Sólo si esto es así tiene sentido el sentimiento de temor reverencial y de admiración que el yo experimenta respecto a Dios. Sólo en este contexto la plegaria, la alabanza y la adoración adquieren significado. El creyente que inmola la propia vida no es un actor que juega con los sentimientos de su yo. Es un espíritu que siente que debe sacrificar su ser para hacerse digno de la santidad de Aquel que le interpela.

IV.- El reduccionismo sociológico Entendemos por reduccionismo sociológico el intento de interpretar el fenómeno religioso exclusivamente desde factores de índole social. A diferencia del reduccionismo psicológico, esta corriente interpretativa no está necesariamente 142

Cfr. HIPONA, Agustín de, Confessiones, op. cit., III, 6, 11.

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ligada a una investigación científica sui generis. De hecho, no fue elaborada, al menos en sus orígenes, en el contexto de la sociología. No está tampoco relacionada de forma unívoca y necesaria con la sociología de la religión, sino que se desarrolla en ambientes muy distintos. El reduccionismo sociológico es muy anterior al nacimiento de la sociología como ciencia. Es especialmente significativo el pensamiento de Critias, que atribuye el origen de la religión a la invención de “un hombre clarividente y perspicaz” cuyo fin es “cohibir a los malvados incluso cuando hablen, obren o piensen en secreto”.143 Los representantes más destacados de esta posición pertenecen a dos ámbitos filosóficos distintos: la escuela sociológica francesa —E. Durkheim— y el marxismo. Entre los continuadores de la escuela francesa se puede recordar a L. Lévy-Bruhl —que acentúa la relevancia del factor evolucionista—, B. Malinowski —que critica el poco espacio reservado al culto individual— y los sociólogos norteamericanos R. Bellah y P. L. Berger junto a H. Hubert y M. Mauss. En el ámbito del marxismo se debe mencionar, junto a K. Marx y F. Engels, a Lenin y los representantes de la crítica soviética de la religión, como S. Ossowski y D. M. Ugrinovic. Entre los exponentes que moderan la negatividad de su juicio respecto a la religión están R. Garaudy, V. Gardavski y E. Bloch.

1.- La interpretación de la Religión en Durkheim La interpretación que Durkheim hace de la religión se encuentra especialmente en su obra Las formas elementales de la vida religiosa. En este volumen, la investigación sobre el fenómeno religioso se encuentra condicionada por algunos importantes presupuestos. Sobre todo el análisis se refiere a algunos estudios sobre una tribu de aborígenes australianos (los Arunta) que fueron realizados por Durkheim. En segundo lugar, está presente en la obra la convicción de que la religión totémica constituye un emblemático ejemplo de religión en estado naciente

143

PLATÓN, Critias, IX, 5, en Diálogos, SLU Espasa Libros, Madrid, 2010; cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op, cit., p. 93.

120

y, por ello, el terreno ideal en el que indagar la esencia misma de la religiosidad. Esta persuasión se funda a su vez en tres certezas:144 a) no existe, en contra de la opinión de Lévy-Bruhl, un salto cualitativo entre el pensamiento religioso de los hombres prehistóricos y el de las religiones posteriores por cuanto no se da fractura entre el pensamiento prelógico de los primitivos y la racionalidad de los hombres civilizados; b) lo que se origina (es decir, el totemismo) es necesariamente genuino; lo primordial es intrínsecamente auténtico; c) lo que es posterior históricamente contiene la misma estructura esencial contenida en la experiencia religiosa de los orígenes. Sobre la base de las investigaciones históricas que se han referido, Durkheim hace suya la tesis de Frazer, que ve en el totemismo la forma elemental de experiencia de lo sacro.145 No sería el animismo —como sostiene Tylor— ni el naturismo —como proclama Max Müller— sino el culto totémico el que representa la modalidad primordial en la que la humanidad se relaciona con lo divino. El centro de las manifestaciones religiosas de los pueblos primitivos es siempre el tótem, es decir, un animal que es asumido como emblema del clan y que confiere a quien lo lleva un carácter sagrado. En torno al tótem se desarrolla toda la vida religiosa de la tribu. La relación que se establece entre la comunidad tribal y el tótem es doble, basada en los mitos y en los ritos. Respecto a los mitos, hay que referenciar en primer lugar que por un lado, es una relación cognoscitiva. El hombre religioso liga el tótem con ciertas creencias mediante representaciones míticas que expresan la naturaleza de lo sagrado. Por este medio, la comunidad tribal elabora una serie de narraciones ejemplares que en la forma de mito relatan los orígenes y las vicisitudes, las esperanzas y gozos, los problemas y dificultades de la vida del clan. Estos mitos constituyen las doctrinas religiosas elementales que sintetizan el credo fundamental, la visión del mundo que la comunidad va elaborando. 144 145

Cfr. DURKHEIM, Émile, op. cit., pp. 46-79. Cfr. FRAZER, James George, El folclore en…, op. cit., pp. 304-378.

121

Los ritos, en segundo lugar, surgen porque el mito solo no basta. El espíritu religioso tiene necesidad de expresarse también en otra dirección. La relación entre el creyente y el tótem es también operativa y se expresa en múltiples acciones rituales. Surge así, junto a los mitos, el culto. Las acciones cultuales pueden ser negativas o positivas. Las primeras asumen la configuración de tabú y tienen por fin circundar de misterio y de respeto al animal sagrado haciéndolo inviolable. Las acciones cultuales positivas se traducen en actos rituales de homenaje y veneración que toman la forma de plegarias, súplicas y sacrificios, danzas y cánticos. El carácter sacral del tótem no es sino un reflejo objetivo, concreto y tangible de un proceso de idealización y divinización que la sociedad realiza respecto a sí misma. Se verifica así una transferencia colectiva que encuentra en la tribu el sujeto y el objeto, su principio y su fin, su origen y meta, el agente primordial y el destinatario último. En este sentido, se entiende la afirmación de Frazer de que “la religión es algo eminentemente social”. De hecho, “el dios del clan, el principio totémico, no puede sino ser el clan mismo, pero hipostatizado y presentado a la imaginación en la forma sensible de vegetal o animal que sirve de tótem”. Esto es posible porque “a society possesses everything necessary to awaken in the spirits, by the action it exerts on itself, the feeling that it is divine; in fact it is for its members the same as a god for its faithful” (“una sociedad posee todo lo necesario para despertar en los espíritus, por la sola acción que ejerce respecto a sí misma, la sensación de que es divina; de hecho ella es para sus miembros lo mismo que un dios para sus fieles”).146 Esta conclusión —asumida por Durkheim y que reemprende la perspectiva comtiana que ve en la sociedad humana el objeto supremo de la religión— es posible en cuanto que la sociedad misma se revela como una realidad sui generis, una entidad metafísica superior, un organismo que transciende la simple suma de los individuos. Por esto los hechos sociales son susceptibles de ejercer sobre el

146

FRAZER, James George, Totemism and exogamy, Cosimo Classics, London, 2005, p. 488.

122

individuo una constricción externa. Tienen una existencia y una actividad propia, independiente y superior a la de los individuos. En cuanto idealización del grupo social, la religión tiene determinadas dimensiones y funciones. En primer lugar, tiene una función social positiva. El fenómeno religioso no es una alienación de las propias riquezas constitutivas sino la exaltación del propio yo que socializando la religión acaba por sacralizar la sociedad misma. La religión ejerce también una innegable función cohesiva. Por ello se puede definir como “un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas u prohibidas, las cuales vinculan a quienes se adhieren a ellas en una comunidad moral, llamada Iglesia”.147 Por esta función de conservación y consolidación de sentimientos e ideas colectivas, la religión es una realidad destinada a permanecer, a pesar de la diversidad de símbolos en que se expresa.

b) Observaciones 1) Durkheim, desde los presupuestos positivistas, niega la realidad de lo sagrado, reteniendo sólo como objeto de estudio las creencias, los ritos y el aspecto comunitario de la religión. En último término, Durkheim identifica el fenómeno religioso con la estructura social aprehendida teóricamente y la vida religiosa con la vida social. Por ello, según su opinión, cada religión es reducible al culto de una sociedad particular. Es indudable que la religión es un elemento de la estructura social y que cumple una función de integración. Pero éste es sólo uno de los aspectos de la rica y compleja realidad de la religión. Durkheim absolutizó los aspectos sociales de la religión y la redujo a una de sus dimensiones. Ignora así toda la función psicológica y existencial que ésta tiene en la vida de los individuos así como su función estrictamente sagrada. 2)

Durkheim

parte

de

otros

presupuestos

ideológicos

que

no

están

fundamentados. Ejemplo de ello es la identificación de lo originario histórico con lo esencial metafísico, o la tesis de la superioridad óntica de la religión sobre el 147

DURKHEIM, Émile, op. cit., p. 98.

123

individuo. Como ha señalado con acierto Malinowski, no hay espacio aquí para la religiosidad individual. No existe sobre todo autonomía del sujeto respecto a las influencias que ejerce la sociedad sobre él.148 3) La doctrina de Durkheim tuvo pronto sus propios detractores. Una de las críticas más serias le vino del campo de la misma sociología. Los datos del sociólogo francés, sobre los que había sentado su teoría, eran muy limitados. Las nuevas investigaciones sobre la religión de los pueblos llamados “primitivos” no cabían en la teoría que Durkheim había aplicado exclusivamente a las tribus australianas.

2.- La crítica marxista a la religión La interpretación marxista de la religión se sitúa en el ámbito de un reduccionismo sociológico peculiar en el que adquieren una importancia particular —junto a factores de orden social— elementos de naturaleza económica. La interpretación marxista no constituye, sin embargo, un todo monolítico. Por el contrario, se dan interpretaciones muy diversas que impiden hablar de una concepción global de la religión. En este sentido, será preciso distinguir el marxismo clásico —u ortodoxo— de las perspectivas sostenidas por el denominado ‘neomarxismo’. a) El marxismo ortodoxo. La interpretación que se remonta a Marx y Engels —y que fue sostenida por el extinto pensamiento soviético oficial— se puede sintetizar en las siguientes afirmaciones: 1. Primado de lo económico-social. En conformidad con la concepción materialista de la historia en la que se inspira el marxismo, se sostiene que todos los fenómenos de la vida social están condicionados por las formas de producción. Las superestructuras reflejan las condiciones de producción, que se encuentran en la base. Entre las superestructuras se pueden distinguir diversas esferas. La superestructura política —que se refleja en el Estado, el derecho y las instituciones políticas— está en íntima relación con la base y la refleja de modo 148

Cfr. MALINOWSKI, Bronislaw, Magia, ciencia y religión y otros ensayos, Planeta Agostini, Madrid, 1948, pp. 78-83.

124

inmediato. La superestructura ideológica, que tiene una ligazón menos directa con la base, está constituida por diversas formas de conciencia social, y en particular por la moral, el arte, la ciencia, la filosofía y la religión. 2. La religión es una superestructura alienante. Lo religioso no es una exigencia innata del ser humano, no es un reflejo de una situación estructural originaria del sujeto ni en cuanto individuo ni en la sociedad. Por el contrario, la humanidad primitiva era atea y comunista. No se planteaba de ningún modo el problema de la existencia de un ser transcendente divino. La religión es una superestructura accesoria, substancialmente negativa, fruto de una situación socioeconómica en la que se da el enfrentamiento entre explotadores y explotados. Se trata de un epifenómeno dependiente del fenómeno histórico principal que es el hecho de que las relaciones de producción sean injustas y la explotación del proletariado por parte de la burguesía.149 3. La religión es el opio del pueblo.150 Aunque no es la alienación principal, la religión es profundamente alienante pues es un instrumento de explotación y de dominio por parte de las clases dominantes. Expresa, por ello, “el suspiro de la criatura oprimida” y “el corazón de un mundo sin corazón”, “el espíritu de una situación privada de espíritu”, “el fundamento universal de consuelo y justificación”. En una palabra, es el opio del pueblo, es opio en cuanto constituye al mismo tiempo “la expresión de una necesidad real y la protesta contra tal necesidad”. La religión tiene como meta sofocar el deseo de rebelión de la clase proletaria y ser un paliativo ilusorio: un sedante que al amortiguar el sentido del sufrimiento impide la eliminación de las causas de la opresión.151 4. La interacción con la base. Como otras manifestaciones ideológicas, también la religión interactúa con la base concurriendo de este modo a su 149

Cfr. MARX, Karl, El capital, Iberia Literatura, Biblioteca de Grandes Escritores, Madrid, 2015, pp. 71-102. 150 Cfr. MARX, Karl, Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Editorial Grijalbo S.A., México, 1968, p. 38. 151 Ídem, pp. 35-38: “El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre (...). La miseria religiosa es, de una parte, la expresión de la miseria real, y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo”.

125

mantenimiento. La actitud que hay que asumir respecto a la religión no puede por ello ser pasiva e indirecta. No basta limitarse a la simple lucha revolucionaria con el fin de cambiar las relaciones de producción. No es suficiente promover una base directa con el fin de alcanzar una sociedad sin alienaciones. Es preciso hacer una crítica de la religión y propagar el ateísmo como instrumento explícito y fundamental en la lucha de clases. La lucha contra la religión conducirá a la humanidad a la instauración de una sociedad nueva que será radicalmente comunista, es decir, sin clases, sin Religión y sin Dios.152 b) La posición neomarxista. Junto a la concepción expuesta, estuvo presente en el mundo comunista una perspectiva que modificaba la doctrina tradicional sobre la religión. Los autores que la sostuvieron se caracterizan por realizar un juicio más positivo respecto al fenómeno religioso y la fe en Dios. Surgió así la conciencia de elaborar una teoría marxista de la transcendencia que permita explorar todas las dimensiones del hombre, incluida su interioridad. Se propone que es necesario ir más allá de Marx y considerar inclusivos el humanismo socialista y los valores religiosos. En esta línea se sitúa el filósofo checo Gardavski, quien en su libro Gott ist nicht ganz tot (“Dios no ha muerto del todo”) se pregunta hasta qué punto una forma ingenua de ateísmo es inadecuada porque remite a utopías abstractas. A pesar de esto, se reconoce su fuerza de transformación, aunque ésta sólo sea concreta en la praxis revolucionaria socialista.153

b) Algunas observaciones críticas El primado de lo económico sobre cualquier valor no es más que un prejuicio ideológico

infundado

científicamente.

Es

el

reflejo

de

una

perspectiva

substancialmente materialista. Considerar las expresiones más nobles del espíritu humano, como el arte, la moral, la ciencia, la filosofía, la cultura y la religión, como

152

Cfr. MARX, Karl, El capital, op. cit., pp. 118-124. Vid. GARDAVSKI, Vitezslav, Dios no ha muerto del todo, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 189-192. 153

126

simples epifenómenos de las formas de relación productiva es subordinar el más al menos, es hacer depender lo que es ontológicamente superior de lo que es ontológicamente inferior. Es también reductiva la interpretación de la complejidad del fenómeno religioso desde parámetros que no exceden la contraposición entre explotadores y explotados. Marx señala como elemento esencial de la religión el desgarro que produce en el hombre. La creencia religiosa proyecta al individuo fuera de sí en un mundo ilusorio considerado como real al que confiere vida propia e independiente. Pero Marx olvida que, al pensar de este modo, comete el error de convertir en religión todos aquellos factores que producen escisión y fetichismo. Así llama ‘Estado religioso’ al ‘Estado burgués’, porque es expresión de una separación. Incurre con ello en una falsa identificación. Al no fundamentar la religión en la naturaleza del hombre sino en determinadas condiciones materiales de la existencia, Marx demuestra un desconocimiento tanto de la etnología como de la historia de las religiones. Según Marx, la religión es un epifenómeno que desaparecerá cuando el hombre haya logrado unas condiciones de vida que le permitan relacionarse con sus semejantes en un plano de igualdad en todos los órdenes. Esta manera de pensar implica un lamentable olvido de dos puntos fundamentales: por una parte, la presencia universal del hecho religioso como constante invariable desde los orígenes de la humanidad hasta nuestros días; es históricamente infundada la hipótesis de una humanidad primitiva sin Dios. Por otra parte, Marx no tiene en cuenta que la deficiencia constitutiva del ser humano podría estar postulando un orden ontológicamente superior, cima de su autorrealización. Es arbitraria la previsión de una sociedad futura cerrada al ámbito de lo transcendente. No basta decir que el socialismo, por el hecho de desterrar toda miseria, terminará con la religión como fuente de consuelo. Marx no examina las posibilidades de persistencia de la religión en la sociedad perfecta del futuro. Tampoco examina el vacío antropológico que se crearía en el caso de que desapareciera completamente, principalmente cuando el mismo Marx presenta su 127

ateísmo como un humanismo histórico, un humanismo socializado y democrático donde el hombre puede ser verdaderamente hombre porque le es dado realizar todas sus posibilidades. Una de ellas es el amor, el cual no encuentra síntomas de ser satisfecho plenamente en una perspectiva intramundana que excluya toda transcendencia. No puede hablarse de ideología religiosa en general. Es necesario descender a precisiones concretas que contemplen el marco histórico particular donde el factor socioeconómico ejerce una influencia muy determinada en el hecho de la creencia. No es legítimo extrapolar a momentos diferentes observaciones que fueron válidas para un determinado momento, sobre todo cuando entre unas y otras circunstancias media un cambio cualitativo muy acusado en las fuerzas productivas y en las relaciones de producción. La explicación de la religión como ideología de la clase dominante no da cuenta del origen de la religión en pueblos civilizados. Por ejemplo, la religión del Israel veterotestamentario no es la religión de los faraones, sino la de un grupo de esclavizados en Egipto por los faraones, así como la religión cristiana es la religión de Jesús de Nazaret, aldeano, carpintero, condenado a muerte por las clases poderosas de Roma y Judea.

V.- El reduccionismo ético Reduccionismo ético es el intento de interpretar la religión como expresión —si bien imperfecta— de la actividad moral del hombre. Es decir, la experiencia religiosa se reduce a una forma de eticidad. Esta forma de reduccionismo ha tenido su máxima expresión en el pensamiento kantiano.154 El pensamiento clásico, desde la especulación griega a la escolástica cristiana, concebía la moralidad como una esfera del comportamiento cuya autonomía estaba subordinada a la religión y el mundo de los valores al que ésta apuntaba. En este contexto, “ateo” e “irreligioso” eran sinónimos de “libertino” e “inmoral”;

154

Cfr. KANT, Immanuel, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza Editorial, México, 2005, pp. 112-132.

128

esta equivalencia proclama de forma eficaz la subordinación de la moral a la religión. En contraste con esta perspectiva, Kant —y de modo más acentuado los neokantianos— afirma la existencia no sólo de una radical autonomía de la ética sobre la religión, sino de una auténtica subordinación del fenómeno religioso respecto a la ética.155 Se da aquí un intercambio de posiciones aunque se mantiene la conciencia de la interdependencia entre ética y religión. Esto último será

negado

por

algunos

filósofos

contemporáneos

que

sostienen

la

heterogeneidad entre ética y religión. Para Feuerbach, Nietzsche y Hartmann, así como para quienes se inspiran en el humanismo ateo, la religión más que garantía de moralidad es una amenaza para la misma, puesto que sostienen que la religión haría constitutivamente al hombre incapaz de actuar de un modo no alienado ni alienante.

1.- La concepción de la religión en Kant Según el filósofo de Königsberg, el hombre está constitutivamente incapacitado para sobrepasar el ámbito del fenómeno, del aparecer. Por ello, cualquier discurso metafísico que tenga la ambición de captar la realidad en sí, el noúmeno, está condenado al fracaso. Esta imposibilidad de sobrepasar el ámbito fenoménico tiene importantes implicaciones respecto al conocimiento religioso. Sobre el fundamento de la razón teórica el hombre no puede alcanzar a Dios más que como idea regulativa.156 Kant resolverá, sin embargo, el problema religioso recurriendo a la razón práctica. En este ámbito sostiene Kant dos posiciones características: a) La correlación entre moral y religión. Existe, ante todo, una estrecha relación entre moral y religión. Ambas tienen el mismo objeto material. Su fin es que el hombre se determine a cumplir sus 155 156

Ídem, p. 124. Ídem, p. 158.

129

deberes. La diversidad procede sólo del objeto formal. Mientras que en la religión los deberes son percibidos como mandatos divinos, en la ética son entendidos como imperativos categóricos, como un “tú debes” incondicionado y absoluto.157 b) La subordinación de la religión a la moral. Entre religión y moral, según Kant, no se da una relación paritaria, sino una subordinación esencial. La moral no está de ningún modo subordinada a la Religión. El concepto de deber en cuanto tal —el imperativo categórico— es justificado de modo suficiente y autónomo por la razón práctica. Querer fundar el “tú debes” sobre una autoridad extrínseca equivaldría a anular la libertad del hombre y, con ella, la posibilidad misma de un comportamiento ético. Es la religión la que depende de la moral. Y depende de un doble modo. Primero, por cuanto que no tiene un objeto propio distinto de la exigencia de cumplir el deber propio. En segundo lugar, la religión no es más que la forma que la misma ley moral asume en la conciencia de los hombres incultos.158 Respecto al valor de la religión, Kant introduce una distinción entre la religión natural y las diversas expresiones históricas existentes en el curso de los siglos. La religión natural depende, según Kant, de la ética en cuanto que todas las verdades religiosas —y de modo particular las que se refieren a la existencia de Dios y la inmortalidad del alma— son legitimadas en cuanto garantes —a modo de postulados imprescindibles— de la posibilidad misma de realizar el hecho moral. Respecto a las religiones históricas, Kant las contempla de un modo negativo. Para el filósofo la auténtica actitud religiosa no puede consistir en un diálogo entre Dios y el hombre. Dios no habla al hombre, porque no es propio de la divinidad el revelarse en la historia; ésta, en cuanto hecho empírico, es algo no necesario y por ello no obliga universalmente. También critica Kant la fe en la revelación positiva. Las verdades de las religiones (como los dogmas cristianos del pecado original, la Encarnación o la Redención) no son más que alegorías que expresan de modo imaginativo verdades de orden 157 158

Cfr. KANT, Immanuel, Fundamentación de la…, op. cit., pp. 38-45. Ídem, p. 96.

130

moral. El mismo Cristo no es más que la expresión paradigmática del hombre moralmente virtuoso. En consecuencia, el hombre tampoco puede hablar con Dios. La oración no es más que ilusión supersticiosa y fetichismo. Cualquier culto que no sea el sublime respeto por la ley moral —señala Kant— no es más que superstición y magia.159

2.- Los autores neokantianos En la línea del pensamiento kantiano se sitúa la escuela neokantiana y el pensamiento de J. Dewey. Los neokantianos (especialmente H. Cohen, P. Natorp, W. Windelband y E. Troeltsch) se caracterizan sobre todo por acentuar la dependencia de la religión respecto a la moral y por interpretar el hecho religioso atendiendo a algunos aspectos ético-políticos. Desde este punto de vista, se podría decir que anticipan la visión de lo religioso propia del reduccionismo sociológico. Por caminos diversos, también el pragmatismo de Dewey sostiene una concepción reduccionista de la religión. Es conocida la distinción que el filósofo realiza entre la religión y lo religioso. Por ‘religión’ entiende el complejo de creencias y prácticas propias de la fe y el culto de una Iglesia o comunidad histórica determinadas. Por ‘religioso’ entiende una determinada actitud emotiva que acompaña a algunas experiencias.160 Ahora bien, mientras que las religiones tienen cierta autonomía que las distingue de la actividad ética, la religiosidad no es más que la moralidad unida a la emoción.161

3.- Presupuestos e implicaciones del reduccionismo moral a) El presupuesto fundamental del reduccionismo ético es la infravaloración que tanto Kant como el pragmatismo —representado por Dewey— realizan de las 159

Cfr. KANT, Immanuel, La religión dentro…, op. cit., pp. 155-159. Cfr. DEWEY, John, Una fe común, Losada, Buenos Aires, 2006, pp. 138-145. 161 Ídem, p. 168. 160

131

capacidades cognoscitivas del pensamiento teórico. En Kant la reducción de la religión a ética —con la consiguiente negación de la posibilidad de intervenciones gratuitas, nuevas y transcendentes de Dios en la historia— depende de la imposibilidad de garantizar la validez teórica de las afirmaciones metafísicas y, en particular, de las que se refieren a la existencia de Dios. Si la presencia objetiva, nouménica, del Absoluto no constituye una certeza racional, la religión se convierte en un puro actuar “como si” Dios existiese, una actitud del espíritu que encuentra su legitimación paradójicamente en la subordinación del Absoluto a las exigencias del imperativo moral. De forma análoga, la concepción pragmatista de Dewey desacredita el poder cognoscitivo de la razón, la cual renuncia a cualquier ambición de captar la dimensión objetiva de lo real y subordina el concepto de verdad al de eficacia operativa. El criterio último de verdad no está en la correspondencia objetiva del ser con el pensamiento, sino en la adecuación entre la praxis y el acontecimiento. Se sigue de aquí que no existen valores absolutos. Incluso la afirmación de la existencia de Dios —como todas las verdades religiosas— está subordinada a la utilidad que tiene para la vida del hombre. b) Consecuencia del reduccionismo moral es la subordinación del hombre a otras realidades distintas de Dios —el imperativo categórico o la utilidad—. Por un lado, Kant niega cualquier intervención reveladora y salvífica por parte del Absoluto. Dios es admitido únicamente en cuanto garante de la conjunción entre la actividad virtuosa del hombre y la obtención de la propia felicidad. La adoración al ser transcendente, que crea y salva gratuitamente a la criatura, es sustituida por la veneración del imperativo categórico, verdad práctica de orden necesario y transcendente, abstracto e impersonal. Respecto al pragmatismo, el culto a la divinidad cede paso al reconocimiento del valor indispensable de la acción en cuanto praxis útil y eficaz. La utilidad y eficacia se convierten en medidas no sólo del obrar sino del mismo ser y pensar del hombre. Ahora bien, los imperativos morales y la utilidad práctica son realidades contingentes, que no exceden el ámbito de lo humano. En consecuencia, se 132

podría afirmar que el hombre se encuentra sólo ante sí mismo, está condenado a esperar —no se sabe con qué probabilidad de éxito— poder encontrar en el propio obrar aquella salvación que rechaza encontrar en Dios.

VI.- El reduccionismo racionalista El reduccionismo racionalista es el intento de interpretar el fenómeno religioso desde categorías puramente racionales. Esta corriente ha encontrado una abundante aplicación a lo largo de los siglos y constituye una tentación constante del pensamiento filosófico occidental. Ya presente en los inicios de la especulación griega, ha tenido su expresión más importante en las corrientes modernas, especialmente en la Ilustración y el Idealismo.162 Esta crítica de la religión ha sido hoy renovada, especialmente por algunos filósofos analíticos. En continuación con lo afirmado, existen huellas de esta concepción racionalista en el pensamiento antiguo y medieval. Los griegos entienden el saber como una victoria progresiva del logos sobre el mythos. El neoplatonismo representa la religión más filosófica, intelectual y aristocrática, contrapuesta al carácter mítico y popular de la fe cristiana. Las sectas gnósticas continúan la pretensión neoplatónica de alcanzar la salvación sólo por el conocimiento.163 En el medievo, la corriente de mística alemana contiene algunos elementos gnósticos. A ellos se unen tendencias panteístas que se encuentran, por ejemplo, en el pensamiento del Maestro Eckhart. La primera manifestación explícita de este reduccionismo está ligada a la afirmación de la autonomía radical del pensamiento propia del Renacimiento. Ya Marsilio Ficino, al reclamar la pia philosophia — tradición que se remonta a Zoroastro, Orfeo, Hermes Trimegisto, Pitágoras, Platón y Plotino—, termina por eliminar en la práctica la distinción entre filosofía y religión. También Giordano Bruno es significativo en este aspecto. Mientras que desprecia y se ríe de la ‘religión del vulgo’ —y del clero— exalta el saber filosófico

162 163

Cfr. MORENO VILLA, Mariano, Ética, política e historia de la filosofía, MAD, Sevilla, 2003, p. 29. Cfr. YARZA, Iñaki, Historia de la filosofía antigua, 6ª edición, EUNSA, Pamplona, 2006, p. 65.

133

calificándolo como ‘religión de los doctos’. Por ello, la única revelación auténtica es la revelación de la razón.164

1.- Formas modernas del reduccionismo racionalista En la Edad Moderna el reduccionismo racionalista es sostenido principalmente en los ámbitos de la Ilustración y el Idealismo. La reducción racionalista se expresa en la Edad Moderna sobre todo en el intento de reducir el hecho religioso a una manifestación de las exigencias del espíritu humano, es decir, a lo que se denomina ‘religión natural’.165 Esta concepción es iniciada por J. Bodin y H. Grocio y es formulada explícitamente por Locke y Spinoza.166 De hecho, en el Tractatus theologicus-politicus Spinoza interpreta la tradición religiosa judeocristiana desde la sola razón, reduciendo su contenido al de la religión natural. Concretamente, para Spinoza la plena coincidencia del saber filosófico y religión se producen en el amor Dei intellectualis, es decir, el conocimiento amoroso que el sabio tiene de Dios.167 Locke, con el fin de impedir que el contraste entre las diversas religiones comprometa la pacífica convivencia civil, afirma que es necesario reivindicar la laicidad del Estado y la tolerancia religiosa. Reivindica, además, a la razón como medida decisiva para dirimir las disputas sobre el significado de la fe misma. La razonabilidad del Cristianismo depende, según Locke, de su plena conformidad con lo que la razón por sus propias fuerzas puede alcanzar.168 Los deístas ingleses —como J. Toland y M. Tindal— radicalizaron el proceso de racionalización, excluyendo la posibilidad de cualquier intervención sobrenatural de Dios en el mundo. Por ello, rechazan cualquier revelación histórica y las 164

Cfr. SARANYANA, Josep-Ignasi, Historia de la filosofía medieval, 2ª edición, EUNSA, Pamplona, 2011, pp. 81-123. 165 Cfr. FERNÁNDEZ, José Luis, y SOTO, María Jesús, Historia de la filosofía moderna, 2ª edición, EUNSA, Pamplona, 2012, pp. 79-143. 166 Vid. SPINOZA, Baruch, Ética, demostrada según el orden Geométrico, Trad. Vidal Peña, Orbis, S.A., Madrid, 1980. 167 Cfr. SPINOZA, Baruch, Tratado teológico-político, Alianza Editorial, México, 2008, pp. 129-130. 168 Cfr. FERNÁNDEZ, José Luis, y SOTO, María Jesús, Historia de la…, op. cit., p. 178.

134

mismas religiones positivas. El deísmo constituye también la posición más extendida entre los ilustrados franceses y alemanes. En los primeros —piénsese en Voltaire— prevalece la polémica contra los elementos positivos de las religiones institucionalizadas, consideradas como superstición, ignorancia y engaño. En los segundos —como por ejemplo, Wolff— se subraya la importancia de un método demostrativo riguroso capaz de justificar racionalmente los fundamentos del deísmo: existencia de Dios, inmortalidad del alma y libertad.169 La crítica ilustrada a la religión es realizada también por ateos explícitos. Son sintomáticas las posiciones de La Mettrie, Helvetius y D’Holbach. Para ellos la religión es fruto de la ignorancia y el engaño, y un instrumento de dominio político. La expresión más sobresaliente del racionalismo de la Edad Moderna es el Idealismo. Como se ha visto anteriormente, para Hegel existe una identidad substancial entre los contenidos de la religión y la filosofía.

2.- Formas recientes de reduccionismo racionalista Aunque en los días actuales se tiende a realizar una crítica de la Ilustración, no faltan, sin embargo, interpretaciones que reducen la experiencia religiosa al ámbito del saber científico. Entre ellas, se han de destacar las posiciones de K. Jaspers y algunos filósofos analíticos.

a) El pensamiento de K. Jaspers Según la perspectiva fenomenológica de Jaspers, el hombre es un ser (Dasein) constitutivamente abierto al reino de la transcendencia. El hombre está en el mundo, pero ha de superar al mundo, transcenderlo. Esta apertura es vivida por el espíritu especialmente en la experiencia que tiene ante algunas situaciones límites. Jaspers enumera cuatro: el dolor, la muerte, la culpa y la lucha.170 Estos obstáculos extremos, contra los que el hombre choca fatalmente, son 169 170

Ídem, pp. 211-239. Cfr. JASPERS, Karl, La filosofía desde…, op. cit., pp. 78-82.

135

intrínsecamente irresolubles si se consideran a la luz de la pura inmanencia. Muestran así que la existencia intramundana del hombre no está aislada y no puede cerrarse en sí misma; revelan que es precaria y frágil. En estos momentos se sitúa ante el hombre el abismo, la tentación de la nada. Si el hombre se deja seducir por ella, se arriesga a la autodestrucción. Es necesario que supere el terror de la nada y se abra al ser llegando a captar el significado profundo de las mismas situaciones límites. Así, el hombre conquista su plenitud, pues el ser al que se abre contiene la transcendencia y en ella se muestra la misma divinidad.171 La vía que conduce de las situaciones límite a la transcendencia y de ésta a la divinidad no está constituida por el simple saber racional, sino por un pensamiento transcendente: un pensar con categorías que van más allá de las categorías mismas, un salto que conduce a encontrar la fe filosófica. Esta vía está compuesta principalmente por cifras, las cuales son el único lenguaje posible que puede referirse a la transcendencia. Con el término ‘cifra’, Jaspers se refiere a determinados símbolos metafísicos, cuya misión es la de remitir a un ser allende la inmanencia, pero son ofrecernos un mensaje positivo sobre lo que sea este.172 Jaspers tiene una visión de la transcendencia próxima a la teología negativa. El ser de Dios transciende de tal modo los seres conocidos que no es posible saber qué es. La transcendencia es vislumbrada, pero no conocida: “A quien pregunte qué es la transcendencia, no podría dársele ninguna respuesta en términos de conocimiento. La respuesta aparece indirectamente en la medida en que se nos aclara cuál es la estructura del mundo, que nunca está cerrado en sí mismo, y la estructura del hombre, que nunca debe realizarse íntegramente; cuando se nos revela la imposibilidad de una duradera y definitiva sistematización del mundo y la fatalidad del naufragio universal (...). El sentimiento de desgarramiento del ser en todos sus aspectos y el de la radical hegemonía de lo contradictorio nos permiten

171 172

Ídem, p. 133. Ídem, p. 141.

136

caer en la cuenta de que nada de lo que logramos conocer se gobierna por sí solo y no necesita de los demás”.173 En la Filosofía de Jaspers ocupa un lugar central el concepto de ‘fe filosófica’. Se designa con “el acto de la existencia en que se adquiere conciencia de la Transcendencia en su realidad”.174 Es una apuesta libre, un sentimiento por el que descubro en mi existencia la vocación a la transcendencia. Ahora bien, la fe filosófica no debe confundirse con la fe religiosa. En las religiones positivas es el transcendente el que habla al hombre en el mito y la revelación. El creyente está seguro no sólo de la presencia de la transcendencia, sino del carácter personal de la divinidad. Para la fe filosófica, la transcendencia es sinónimo de impulso vital de existencia: impulso dinámico que no se puede contener en el ámbito de una única divinidad personal. Por ello, la filosofía, aun sin denunciar a la religión como no-verdad, se contrapone decisivamente a ella. No funda ningún comportamiento religioso. No exige ni alabanza ni culto ni propaganda. Su Dios (das Eine) no es el Dios de la religión (der Eine). La filosofía, por esto, invita a la religión bíblica a renunciar a su pretensión de exclusividad y a la divinidad de Cristo. Ante sus ojos ningún hombre puede ser Dios ni Dios puede hablar a través de un hombre.175

b) La Filosofía analítica El principio verificacionista del significado condujo a algunos filósofos analíticos ligados al Neopositivismo a considerar que las proposiciones religiosas carecían de significado. No son verdaderas ni falsas y, por tanto, no tienen contenido teórico. Es lo que se conoce como “ateísmo semántico”. El origen de esta posición se encuentra en los representantes del Círculo de Viena, que aplica el principio empirista de que sólo es verdadero lo que se basa en los datos de los sentidos al

173

Ídem, pp. 143-144. Ídem, p. 76. 175 Ídem, p. 162. 174

137

lenguaje, considerando como lenguaje no significativo el que no fuera verificable empíricamente.176 El autor que realizó una aplicación explícita de estas posiciones a la religión fue Anthony Flew. En el transcurso de un debate sobre “Teología y falsación” planteó el desafío falsacionista (Falsification Challenge) en estos términos: “¿Qué tendría que ocurrir o que haber ocurrido para que constituyera una prueba en contra del amor o de la existencia de Dios?”.177 El propósito de la pregunta era desafiar al creyente con el fin de que describiera una situación en que la afirmación “Dios existe” fuera falsa. En el caso de que el creyente admitiera que no puede dar tal descripción, Flew le diría que está admitiendo al menos que su aserción es compatible con cualquier estado de cosas y, por lo tanto, es una aserción factualmente no significativa. Si no hay nada incompatible con lo que afirma una proposición, ésta muere —dice Flew— “con la muerte de mil calificaciones”.178 Las proposiciones religiosas como “Dios tiene un designio”, “Dios creó el mundo”, “Dios nos ama como un padre a sus hijos”, no son falsables y, por tanto, no tienen contenido empírico. Algunos filósofos analíticos, aceptando los presupuestos epistemológicos de Flew, atribuyeron a las aserciones religiosas un valor meramente expresivo o emotivo. Se conoce esta posición como “análisis emotivista”. Consideran que las proposiciones religiosas no pueden ser verdaderas ni falsas, ya que, según se sostiene, la verdad corresponde sólo a las proposiciones relativas a un objeto empírico. El valor de las proposiciones religiosas consiste en que expresan un modo de actuar y sentir (J. H. Randall), una actitud respecto del mundo (R. M. Hare), o una visión del mundo sub specie aeternitatis (S. R. Sutherland). En la misma línea otros autores acentuaron el aspecto conativo de la fe: la importancia de las proposiciones de fe está en que invitan al creyente a vivir una vida marcada

176

Cfr. MARTÍN GARCÍA, Alejandro, y PANIAGUA DÍAZ, Nora Marlene, La filosofía de la ciencia en el Círculo de Viena. La actitud racional: Karl R. Popper (Parte I), en Universidad y Conocimiento n° 2, Nueva Época, SPAUNACH, Tuxtla Gutiérrez, 2016, pp. 46-59. 177 FLEW, Anthony, Dios existe, Trotta, Madrid, 2012, p. 68. 178 Ídem, p. 73.

138

por el amor (R. B. Braithwaite), y provocan actitudes de compromiso (P. F. Schmidt).179 Otras respuestas al desafío de Flew tuvieron por objeto el examen y crítica de los presupuestos epistemológicos desde los que se plantea la cuestión (J. Kellenberger,

A.

Plantinga).

Numerosos

autores

han

desarrollado

una

epistemología del conocimiento religioso. Las orientaciones que ha tomado la cuestión son muy diversas, como se enumeran brevemente a continuación: Basil Mitchell admite que, tal como pide Flew, las creencias puedan ser consideradas como hipótesis explicativas, y sostiene que se pueden justificar mediante argumentaciones de tipo acumulativo.180 Muchos filósofos analíticos y filósofos de la ciencia han seguido a Mitchell en sus posiciones (Ian Barbour, F. Ferré, M. C. Banner).181 Siguiendo a I. T. Ramsey, otros autores insisten en que existe una base empírica para las proposiciones de la fe: la que proporcionan las llamadas “situaciones de apertura”, es decir, aquellas en las que se revela algo más que los puros hechos. En las “iluminaciones” o “revelaciones” el sujeto tiene una conciencia especial (una intuición) del sentido de universo y una comunicación con Dios. Hick acentúa esto al señalar que la fe es el elemento interpretativo de toda experiencia humana.182 Esta epistemología se puede encontrar también en J. Runzo, K. E. Yandell y T. Penelhum. Una posición común a partir de los años setenta es la que se denomina “filosofía de la religión neowittgensteniana’. Es característico de estos filósofos insistir en la distancia que existe entre el discurso religioso y cualquier otro tipo de discurso. Aplicando las nociones de “juego de lenguaje” y “forma de vida” —desarrolladas por el último Wittgenstein— consideran que la fe es un juego de lenguaje o forma de vida peculiar con criterios propios de justificación, y con conceptos propios de 179

Cfr. NUÑO VIZCARRA, Francisco, Filosofía, ética, moral y valores, 1ª edición, Thomson, México, 2012, pp. 56-83. 180 Cfr. MITCHELL, Basil, The Justification of Religious Belief, Macmillan, Londres,1973, p. 118. 181 Vid. FLEW, Anthony, God and Philosophy, Londres, Hutchlnson, 1966 (traducción española en El Ateneo, Buenos Aires, 1976; cfr. EVANS, C. Stephen, Philosophy of Religion. Thinking about Faith, Dovners Grave (ILL), IVP, 1985. 182 Cfr. HICK, John, Religious Pluralism and Ultimate Reality, Macmillan, Londres, 1989, pp. 32-56.

139

conocimiento y verdad que son ininteligibles fuera del contexto religioso. Para los wittgenstenianos existe una discontinuidad lingüística entre el discurso religioso y otros tipos de discurso. Por ello esta posición ha sido calificada como “autonomista” y “fideísta”. Esto es especialmente patente en D. Z. Phillips, que insiste en que las creencias religiosas son un juego de lenguaje peculiar.183 Otra tendencia ha sido desarrollada en Norteamérica y tiene como personaje principal a A. Plantinga. Se denomina a este grupo “epistemología reformada”. Lo que se contiene en las proposiciones son —se dice— creencias básicas, las cuales no requieren ser apoyadas en la evidencia. En efecto, de acuerdo con la epistemología del segundo Wittgenstein, todo saber se fundamenta en unas condiciones fiduciales. Las proposiciones de fe formarían parte de las convicciones o certezas básicas en las que se fundamenta el conocimiento.184 W. Alston se ha ocupado de esta cuestión a propósito de la experiencia religiosa. 185 Un buen grupo de filósofos ha desarrollado —frente a la tendencia empirista— una epistemología del conocimiento por testimonio. Esta epistemología ha sido aplicada por J. F. Ross y E. Anscombe a la comprensión de las proposiciones de fe, subrayando que aceptamos esas proposiciones porque nos fiamos de una persona y de lo que dice.186 Aunque la mayor parte de los filósofos analíticos abandonaron en torno a los años cincuenta los principios verificacionistas, algunos filósofos de la religión de ámbito analítico continúan sosteniéndolos y negando desde la base de distintas versiones del principio de verificación el significado cognoscitivo de las aserciones religiosas. Esto sucede, por ejemplo, con el canadiense Kai Nielsen, que sostiene una “versión débil” del principio de verificación y niega el valor teórico a la fe puesto que

el

sujeto

de

las

aserciones

de

fe

—“Dios”—

no

es

verificable

183

Cfr. PHILLIPHS, D. Z., Philosophy of Religion, Macmillan, New York, 1967, p. 121. Cfr. PLANTINGA, Alvin, Warranted Christian Belief, Oxford U. P., Londres, 2000, pp. 38-39. 185 Cfr. ALSTON, William P., Perceiving God, Ithaca, Cornell University Press, 1991, pp. 77-83. 186 Cfr. ANSCOMBE, Elizabeth, Modern Moral Philosophy, Chicago University, 1988, pp. 87-99. 184

140

empíricamente.187 Ateos contemporáneos como Michael Martin o Anthony O’Hear sostienen posiciones similares…188

3.- Aspectos problemáticos del reduccionismo racionalista En primer lugar, es preciso señalar que la concepción presentada depende de presupuestos de orden teórico cognoscitivo cuya validez es muy dudosa. Para estos autores el pensamiento humano constituye el parámetro último de significado. Lo que excede a la capacidad de la inteligencia es considerado a priori ya no como inteligible, sino como irreal. Esto es así para cuantos atribuyen a la razón un poder cognoscitivo ilimitado. Es el caso del racionalismo y de la Ilustración, que celebra la luz de la diosa razón. Es también el caso de quien hace del pensamiento la raíz última de la realidad, atribuyendo al concepto, al yo que piensa, una función no sólo reveladora sino constitutiva del mismo ser. Así sucede también en el Idealismo en todas sus variedades. Es innegable que el hombre no puede juzgar la validez de sus afirmaciones sino sobre el fundamento de la evidencia interior que, como tal, no puede ser experimentada sino por la propia inteligencia. Desde esta perspectiva, cualquier concepción que esté en contraste abierto con las leyes del pensamiento no puede ser escuchada razonablemente. Esto no excluye, sin embargo, una doble posibilidad. Por una parte, que el mismo pensamiento humano, aun ligado constitutivamente a lo sensible, pueda sobrepasar los límites de lo verificable empíricamente aprehendiendo una realidad de orden auténticamente metafísico. En segundo lugar, la posibilidad de que la misma razón capte en el ejercicio de sus funciones su propia limitación y, consiguientemente, se reconozca incapaz de alcanzar exhaustivamente la plena inteligibilidad del ser. En este caso no sería una contradicción admitir una verdad

187

Vid. NIELSEN, Kai, Ethics without God, Ohio University Review 6, Ohio, 1964. Cfr. O’HEAR, Anthony, Introduction to the Philosophy of Science, Clarendon Press, Londres, 1989, pp. 45-52. 188

141

de orden transcendente que, aun superándola, encuentre legitimidad y garantía en una palabra o testimonio autorizado. Las consecuencias que el reduccionismo racionalista tiene respecto a la realidad religiosa son de capital importancia. Esta perspectiva anula cualquier aspiración tanto noética como ontológica de la religión. Además, el reduccionismo racionalista no sólo excluye la posibilidad de una intervención sobrenatural, sino que relega al ámbito de lo secundario, de lo accidental y accesorio, cualquier acontecimiento salvífico en cuanto tal. La historia pierde así su significado —dado que está compuesta por hechos contingentes, no deducibles apriorísticamente de principios de la razón sino debidos a una voluntad positiva, las magnalia Dei, las obras de Dios, que pierden su importancia—. La religión no es más un diálogo libre de amor entre Dios y el hombre. Su fuente no es entonces la gratuidad de la iniciativa divina. De economía de la salvación se transforma entonces en superestructura ideológica.

142

CAPÍTULO 6: EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LA DIVERSIDAD DE RELIGIONES La religión no se da en sí misma; sólo existe en las religiones. La existencia de una diversidad de religiones es esencial al fenómeno religioso tal como se presenta. Ahora bien, cabe preguntarse tanto por la razón de esa pluralidad como por la relación que el cristianismo en cuanto religión tiene con el resto de las religiones. En las páginas siguientes se intentará afrontar esa cuestión.

I.- El origen de la diversidad de religiones La pluralidad y diversificación de las religiones ha recibido diferentes explicaciones. Roger Bacon, por ejemplo, atribuía su origen al influjo de los planetas.189 La explicación adecuada discurre evidentemente por otros cauces. Hay que partir de la infinitud de Dios y de la finitud del hombre en todas sus vertientes. La Religión, como todo lo humano, conoce las vicisitudes de la historicidad, y con ella la falibilidad propia del hombre. Por ello ha estado expuesta históricamente a deformaciones. Estas deformaciones pueden provenir de dos fuentes principales: la inteligencia —deficiencia en el conocimiento de Dios— y la voluntad —deficiencia en el reconocimiento de Dios— humanas. Junto a ellas, también otras razones, claro está. La primera fuente es el conocimiento de Dios. El hombre sabe que respecto de Dios su concepto sería falaz si lo considerara adecuado. Es consciente de que conoce algo de Dios, que su conocimiento natural de Dios es incompleto, imperfecto, entreverado de oscuridad, pero que no es de ningún modo falso. La diversidad de religiones refleja la incapacidad del hombre para llegar al conocimiento claro y perfecto de Dios por medio del conocimiento racional, sin revelación.

189

Cfr. SARANYANA, Josep-Ignasi, Historia de la…, op. cit., p. 78.

143

El conocimiento racional de Dios es siempre analógico, no es unívoco o perfectamente equivalente con la realidad conocida. De acuerdo con los términos de los que preferentemente se parta para establecer las analogías, la divinidad será representada de una u otra forma, e incluso podrán llegar a variar las formas y actos de culto y otras manifestaciones del hecho religioso. Así, por ejemplo, los pueblos nómadas, pastores y de constitución patriarcal suelen concebir a la divinidad como un dios padre celeste; los sedentarios, agrícolas y de constitución matriarcal, como diosa madre tierra.190 No se trata de inventar la divinidad ni de proyectar, objetivando fuera del ser humano, las aspiraciones de acuerdo con el sistema de vida y de organización familiar. Lo que ocurre es que las huellas, impresas por Dios, por su omnipotencia e infinitud, en el cosmos y en el corazón del hombre, son descifradas de modo distinto. Este elemento racional de la religión es causa también no sólo de diferenciación, sino también de errores y deformaciones. El hombre puede no haber alcanzado un conocimiento adecuado de Dios cayendo en errores panteístas o politeístas, formándose una imagen de Dios en la que los elementos impersonales casi ahogan los personales, deformando sus atributos, concibiéndolo como un ser de algún modo cruel o arbitrario, etcétera. Esto afecta —y deforma en mayor o menor grado— toda la vida religiosa. Como ya se subrayó, la esencia del fenómeno religioso está en el objeto de la relación. La diversidad de religiones proviene de la diversidad del objeto. “El elemento fundamental —subraya Zubiri— que hace verdadera o no verdadera una religión es precisamente la divinidad, Dios o los dioses. Y, por consiguiente, la diversidad de religiones es una diversidad que, en última instancia, debe apoyarse en una diversa concepción de los dioses”. 191 Una expresión religiosa será auténticamente una religión en la medida en que su objeto sea real, es decir, en la medida en que la divinidad que se venera sea realmente Dios. “Lo que hace verdadera a una Religión es justamente el dios”.192

190

Cfr. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 97-ss. X. ZUBIRI, El problema filosófico…, op. cit., p. 124. 192 Ídem, p. 125. 191

144

La otra causa de la pluralidad de religiones es el elemento volitivo/afectivo presente en lo religioso. En efecto, al implicar la religión una disposición de la voluntad por la que el hombre reconoce y acepta su dependencia de Dios, la vida religiosa podrá ser deformada por esa misma voluntad, dando así lugar a fenómenos que van desde la simple irreligiosidad práctica hasta la soberbia o rebeldía frente a Dios, la pretensión de divinizar realidades humanas o mundanas cayendo así en la idolatría, el intento de plegar el poder divino a finalidades humanas tal y como se encuentra, por ejemplo, en la magia, etcétera. Estos dos factores se influyen mutuamente un error en el conocimiento de Dios facilita el que la voluntad se aparte de Él y viceversa —una voluntad desviada puede, para autojustificarse, conducir a deformar la idea que de Dios se tiene—, y, mezclándose con otros de fuente diversa, dan origen a las numerosas deformaciones,

e

incluso

aberraciones

—sacrificios

humanos,

cultos

orgiásticos…— que documenta la historia; y con respecto a alguna de las cuales resulta incluso dudoso que nos encontramos ante un hecho que merezca el calificativo de religioso, sino de algo que tal vez en su inicio fue religioso, o que se sirve de formas tomadas de lo religioso, pero que no lo es en sí mismo. Lo religioso, tanto personal como institucional, está sometido también al influjo de elementos culturales. Para aclarar esto se puede distinguir una experiencia fundamental —común a todas las religiones— y la experiencia culturalmente cualificada. La experiencia fundamental común es el sentimiento religioso primero que —como se ha visto— se expresa en interrogantes fundamentales (¿qué es el hombre?, ¿cuál su destino?), en aspiraciones y en esfuerzos humanos. Con el término “experiencia religiosa fundamental” se hace referencia a la capacidad religiosa, a las dotes religiosas y a su expresión primaria tal como aparece en todo ser humano. Esta experiencia es un fenómeno compartido por toda la humanidad y está en la base de todas las religiones. Las religiones históricas son la objetivación social y estructural del sentimiento religioso

fundamental

del

hombre.

El

sentimiento

religioso

se

expresa

espontáneamente en formas y estructuras subjetivas y sociales. En este proceso 145

las religiones son influidas por muchos elementos contingentes, circunstanciales; no puede evadirse de los condicionamientos culturales, geográficos, cronológicos, socioculturales, entre otros. Además, en cuanto que el hombre está inclinado al mal, las religiones reflejan también la negatividad humana, con toda la ambigüedad que ello comporta. De ahí que sea necesario un discernimiento claro de la herencia de las religiones. Debe destacarse también las enseñanzas y la personalidad de los fundadores de varias formas religiosas (Buda, Jina, Confucio, Lao-tsé, Zoroastro, Mahoma…), así como la de iniciadores de numerosas sectas y grupos más o menos desgajados del movimiento religioso originario. Resulta indiscutible que una personalidad profunda y definida, tanto de signo positivo como negativo, aglutina en torno de sí y de su doctrina aun grupo de personas, capaz de sobrevivir con existencia autónoma tras la muerte del fundador. En cualquier caso, el panorama que ofrece la historia es un sucederse y entrecruzarse de los esfuerzos del hombre por alcanzar la verdad, momentos de plenitud, caídas, intentos de reforma, etcétera, que varían, además, según las culturas y los pueblos. No cabe, pues, intentar dar una visión lineal y unitaria del desarrollo religioso de la humanidad, como lo pretendieron diversos autores del siglo XIX. Lo único posible es fijar unos criterios generales de valoración; concretamente, la religión crece en perfección a medida que el hombre va profundizando en el conocimiento de Dios y de su propia espiritualidad, lo que conduce a una purificación e interiorización de toda la relación religiosa.

II.- Distintas actitudes ante otras religiones Suele distinguirse —especialmente en los círculos filosóficos— tres posturas distintas que se pueden asumir ante otras religiones: exclusivista, pluralista o relativista e inclusivista. Examinaremos cada una de estas posiciones. El debate sobre estos temas ha centrado la discusión filosófica de finales del siglo XX y continúa siendo aún importante. 146

1.- Actitud exclusivista Esta actitud considera la propia religión como la única forma sacral que tiene un valor positivo para la humanidad. En relación con la propia experiencia, las demás religiones son consideradas como supersticiones, impías o idólatras. Ante la plenitud de verdad y de gracia de la que participa la propia comunidad, los otros pueblos son considerados paganos, que adoran imágenes y realidades demoníacas. Omnes dii gentium sunt daemonia.193 El itinerario de salvación que las otras religiones proponen es, en realidad, un cambio de perdición eterna. Esta visión ha sido sostenida en ocasiones por algunos cristianos. Se encuentra especialmente en los musulmanes. También los judíos consideran que sólo se salvan los miembros de su etnia. Los hinduistas reverencian a los Vedas como eternos y absolutos. En ocasiones, los budistas contemplan las enseñanzas de Buda como el dharma único que puede librar al hombre de la ilusión y la miseria.194 Esta actitud resulta comprensible en cuanto reacción de defensa frente a otras formas sacrales. Sin embargo, es una actitud absolutamente injustificada. La estructura fundamental de la experiencia religiosa se encuentra de hecho participada, si bien de forma diferenciada, por todas las religiones. Por ello, todas las religiones, en cuanto tienen como objetivo realizar una recta ordinatio hominis ad Deum, participan de los valores fundamentales de la religio. Ninguna forma sacral —a no ser que padezca una corrupción substancial— está completamente privada de la riqueza de la esencia religiosa.

2.- Actitud pluralista o relativista

193 194

Salmo 95,5, en Biblia de Jerusalén, op. cit. Vid. GUERRA GÓMEZ, Manuel, op. cit., pp. 287-294.

147

En antagonismo con la posición anterior se sitúa la concepción de quienes sostienen que todas las formas históricas de religiosidad tienen un mismo valor, una misma dignidad y significado. Esta posición, que hoy suele denominarse ‘pluralista’, responde a un fuerte relativismo y se encuentra muy extendida. En efecto, tenemos un relativismo cultural, que afirma que cada religión es la expresión apropiada de su propia cultura. Así, el cristianismo es la religión de Occidente, el hinduismo es la religión de la India y el budismo es la religión del sudeste de Asia. La actitud de relativismo cultural asume generalmente que la religión es un subproducto de la cultura. Existe también un relativismo epistemológico, que afirma que no podemos conocer ninguna verdad absoluta, sino solamente lo que es verdadero para nosotros. Una persona, por ejemplo, puede creer que el cristianismo es verdadero para él, pero no puede seguir afirmando que es la verdad para todos los pueblos, puesto que cada uno debe ser el juez de esto. Este tipo de relativismo acaba en sincretismo, que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones para reducirlas a un denominador común.195 Finalmente, encontramos lo que se denomina relativismo teológico, que sostiene que todas las religiones son simplemente senderos distintos hacia la misma meta. Por eso el sendero que uno elige es tan sólo un asunto de preferencia personal. Ya Nicolás de Cusa había afirmado en su tiempo que non est nisi una religio un rituum varietate.196 Pero cualquier investigador cuidadoso se dará cuenta inmediatamente de que las religiones del mundo tienen concepciones muy diferentes de la realización del hombre. La actitud pluralista a veces tiene también un aspecto evolucionista. Algunos pensadores sostienen que en el fondo de todas las religiones está la misma esencia. Otros autores entienden por pluralismo religioso la consideración de que todas las religiones son igualmente verdaderas pues todas son caminos para alcanzar la misma realidad última. El expositor más célebre de esta visión es el 195

Idem, p. 302. Citado en ALESSI, Adriano, Introducción a la filosofía de la religión, Herder, Barcelona, 1988, p. 204. 196

148

filósofo americano Hick. Este autor —apoyándose en la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno— mantiene lo que denomina ‘hipótesis pluralista’, según la cual las diversas religiones han de ser tenidas como diferentes aprehensiones del noúmeno divino único que no puede ser conocido en sí mismo, sino a través de los encuentros con Él. Existe, según Hick, una pluralidad de revelaciones del noúmeno divino: “La misma realidad divina ha estado siempre autorrevelándose activamente a la humanidad”.197 Las religiones fenoménicas serían revelaciones particulares del único noúmeno divino: “Cada religión tiene su santo fundante o su Escritura, o ambos, en los que se ha revelado la realidad divina”.198 En el origen de las grandes religiones existe, según el autor, una experiencia clave o revelatoria. Durante el período que Jaspers denominó ‘axial’ (del 800 al 200 a. C.), tuvieron lugar “una serie de experiencias revelatorias en distintas partes del mundo que profundizaron y purificaron las concepciones populares de lo divino, experiencias que la fe religiosa sólo puede atribuir al impulso de la realidad divina sobre el espíritu humano”.199 Estos “grandes momentos creativos de revelación e iluminación” ocurrieron de modo separado en diferentes culturas y dieron lugar a las diversas religiones, en las que, desde categorías socioculturales propias, se había conceptualizado dicha experiencia: “Dios como humanamente conocido no es Dios an sich, sino Dios en relación con la humanidad, pensado y experimentado en términos de alguna tradición particular limitada de conciencia divina y respuesta”.200 Muchos autores han respondido con razón a Hick y a los autores que como él quieren imponer en nombre del pluralismo religioso que todas las religiones son iguales y que ninguna debe reclamar la verdad absoluta para sí misma, que esta postura es inaceptable para el creyente de cualquier religión.201 Sólo es posible sostener una postura como la de Hick en el caso de que vaciemos de contenido el 197

HICK, John, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, Oxford U. P., London, 1973, p. 140. 198 HICK, John, Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, London, 1983, p. 117. 199 Ídem, p. 114. 200 HICK, John, Towards a Philosophy of Religious Pluralism, en “Neue Zeitschrift für Systematische theologie und Religionsphilosophie” 22, 1980, p. 143. 201 Cfr. PLANTINGA, Alvin, A Defense of Religious Exclusivism, en L. P. POJMAN (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology, Wardsworth, Belmont 1994, pp. 529-544.

149

referente último de la religión y de que desdogmaticemos toda religión, de forma que no pueda haber diferencias de contenido entre ellas. “Lo primero es muy atractivo —siempre ha atraído a los místicos de todas las religiones la vía negativa, aunque Hick va más lejos— pero filosóficamente difícil de aceptar; lo segundo tiene un enorme atractivo filosófico, pero es igual o más difícil de aceptar desde el punto de vista de cada religión”.202 En el ámbito religioso, esta postura es bastante común en el budismo. Para el budismo mahayana todas las religiones son reveladas y todos los líderes religiosos y morales de la humanidad son manifestaciones (nirmana-kaya) del Dharmakaya. Esta postura ejerce bastante atractivo sobre los seres humanos contemporáneos. Sin embargo, se muestra contraria a la misma estructura de la experiencia religiosa. Frente al pluralismo relativista hay que subrayar el hecho de que existen diferencias irreductibles entre las diversas religiones y que, por tanto, no todas pueden ser un recto relacionarse con Dios. En realidad la postura pluralista es menos pluralista de lo que parece, pues pretende imponer una posición que deberá ser filosófica ya que es extraña a la mayoría de las religiones. Pero, ¿en nombre de qué se puede imponer el dogma de que todas las religiones son iguales?

3.- Actitud inclusivista La actitud inclusivista, a diferencia del exclusivismo —que admitiría que una religión sería la verdadera y las demás absolutamente falsas— admite que hay cierta verdad en las otras religiones, pero a diferencia del pluralismo más radical —que no admite que ninguna religión pretenda ser la verdadera— afirma que la verdad última está en la propia realidad religiosa.

202

ROMERALES ESPINOSA, Enrique, El pluralismo religioso de John Hick, en J. GÓMEZ CAFFARENA y J. M. MARDONES (eds.), Estudiar la Religión. Materiales para una Filosofía de la Religión. III, Anthropos, Barcelona 1993, p. 303.

150

Una postura así aparece en el hinduismo, que considera que las otras religiones son caminos hacia la misma realidad divina, pero tienden a verlas como estadios inferiores en un desarrollo espiritual. Para el Advaita Vedanta, la oración a un dios personal es un estadio inferior a la unión con el brahmán impersonal. Aunque se encuentren ciertas similitudes en otros grupos, la actitud inclusivista es la actitud que caracteriza la postura católica. El cristianismo no es meramente una entre las religiones, sino, en un sentido absoluto, la religión para todos. Pero esto no excluye que haya elementos de verdad en otras religiones. Cualquier experiencia religiosa tiene elementos positivos y valores que no se pueden ignorar. Ahora bien, esa verdad no es más que un destello de la verdad de la fe cristiana, ya que la “única Religión verdadera subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica”.203 La postura inclusivista considera que todo lo que se encuentra de verdadero y bueno en otras religiones está incluido y transcendido en Cristo y en el cristianismo. De ahí que desde muy pronto se comience a hablar de “cristianos antes de Cristo”,204 y de “personas que merecen ser llamadas cristianas, aunque carezcan de este nombre”.205

III.- El respeto y diálogo entre las diversas religiones Frente a una concepción relativista del pluralismo religioso, se ha de insistir en el sentido correcto de esta expresión, con la que se indica el reconocimiento de la legítima pluralidad de religiones y la necesidad de respeto y de diálogo entre ellas.

1.- El respeto mutuo

203

CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis Humanae, 1. JUSTINO, Apología, I, 46, 3, BAC, Padres Apologistas, Madrid, 2004, p. 42. 205 EUSEBIO DE CESAREA, Historia de la Iglesia, I, 1, 4, BAC, en Padres Apologistas, Madrid, 2004, p. 102. 204

151

La base del respeto que debe existir es el hecho de que “ninguna religión —como recuerda Zubiri— es simpliciter falsa”.206 El Papa Pablo VI ahondaba en ello cuando decía: “No hay religión que no posea un rayo de luz, que nosotros no debemos menospreciar ni extinguir, aunque no baste para proporcionar al hombre la claridad que necesita ni para realizar el milagro de la luz cristiana, donde confluyen la verdad y la vida. Pero cualquier Religión nos conduce hacia el Ser transcendental... Todas las religiones son un amanecer de fe, y nosotros esperamos que esta aurora se extienda y llegue hasta el radiante esplendor de la sabiduría cristiana”.207 El Concilio Vaticano II insiste al señalar que en las diversas religiones se da “una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se haya presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces también el conocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre”. La Iglesia considera con sincero respeto el modo de obrar y las doctrinas de las diversas religiones “que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres”. 208 Desde el punto de vista cristiano el diálogo con otras religiones es muy fructífero. Los creyentes pueden sacar provecho para sí mismos de este diálogo aprendiendo a conocer mejor “cuanto de verdad y de gracia se encontraba ya entre las naciones, como por una casi secreta presencia de Dios”.209 Este diálogo —nos recuerda San Juan Pablo II— “no nace de una táctica o de un interés, sino que es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias: es exigido por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que sopla en donde quiere”.210

206

ZUBIRI, Xavier, El problema filosófico…, op, cit., p. 332. PABLO VI, Mensaje de Pascua 1964. 208 CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate, 2. 209 CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad Gentes, 9. 210 JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris Missio, 56. 207

152

Las formas que puede adquirir este diálogo son muy diversas. En un documento del Secretariado para los No Cristianos se mencionan las siguientes:211 a) Diálogo de vida. El diálogo es antes que nada un estilo de acción, una actitud y un espíritu que guía la conducta. Implica atención, respeto y acogida del otro. b) Diálogo de obras y la colaboración por objetivos de carácter unitario, social, económico y político que tiendan a la liberación y promoción del hombre. c) Diálogo de expertos, quienes profundizan los respectivos patrimonios religiosos y aplican recursos a los problemas que a lo largo de la historia presenta la humanidad. Se trata de apreciar y reconocer los valores espirituales del otro, promoviendo la comunión y la fraternidad entre todos. d) Diálogo de la experiencia religiosa. A un nivel más profundo, los hombres arraigados en sus propias tradiciones religiosas pueden compartir entre sí experiencias de oración, de contemplación, de fe y esfuerzo, así como las manifestaciones y caminos de búsqueda del Absoluto. Este tipo de diálogo se convierte en recíproco enriquecimiento mutuo y en cooperación fecunda cuando se trata de promover y preservar los valores e ideales más elevados del hombre. En el diálogo “los cristianos se encuentran con los creyentes de otras tradiciones religiosas para caminar juntos hacia la verdad y para colaborar en obras de interés común”.212 En el diálogo los cristianos son llamados a una conversión más profunda a Dios y a una profundización en su compromiso de fe. Esto no quiere decir que se deba, ni siquiera que se pueda, poner “entre paréntesis” la propia fe, aunque sea de manera provisional. “Es cosa noble estar predispuestos a comprender a todo hombre, a analizar todo sistema, a dar razón de todo lo que es justo; esto no significa absolutamente perder la certeza de la propia fe o debilitar los principios de la moral”.213 La honestidad y la sinceridad del diálogo requieren, por el contrario, que las diversas partes se comprometan en la integridad de su fe.

211

SECRETARIADO PARA LOS NO-CRISTIANOS, Actitud de la Iglesia Católica ante los creyentes de otras religiones. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo y la misión, 1984, pp. 28-35. 212 Ídem, p. 13. 213 JUAN PABLO II, Encíclica Redemptor Hominis, 6.

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El diálogo auténtico no admite ni el sincretismo ni el eclecticismo. Por otra parte, entrar en cuanto se pueda en la experiencia religiosa del otro, adhiriéndose firmemente, sin embargo, a la propia fe, no quiere decir compartir con el otro esta misma fe. En efecto, parece imposible compartir dos credos religiosos diferentes, apropiándose cada uno de ellos y combinándolos dentro de la vida personal. Porque, además de los enfrentamientos eventuales dentro de la persona de los aspectos contradictorios de dos credos compartidos, cada fe religiosa constituye un todo indivisible y exige un compromiso total. Parece a priori imposible que semejante compromiso absoluto pueda ser repartido y como dividido entre dos credos.

2.- El derecho a la libertad religiosa La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa, es decir, a obrar según su conciencia en materia religiosa y a actuar conforme a ello. Este derecho fue reconocido en la Declaración Universal de Derechos del Hombre de 1948: “Todo hombre tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de Religión. Este derecho implica la libertad de dar testimonio de su Religión y de sus convicciones, de forma individual y colectiva, en público o en privado, a través de la enseñanza, la vida, el culto y la observancia de los ritos”.214 La libertad religiosa supone un verdadero avance en el reconocimiento de la dignidad de la persona humana; proclama la supremacía de las personas sobre la sociedad, el Estado y el ordenamiento social, que tienen una misión subsidiaria. Ésta consiste en que el Estado no anule a la persona, convirtiéndola en una pieza más de su engranaje; debe limitarse a promover el desarrollo integral del hombre: animal, racional y religioso por exigencias constitutivas de su mismo ser humano, completando lo que la persona y la familia no sean capaces de realizar por sí mismas.

214

DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS, Artículo 18.

154

El Concilio Vaticano II apoyó este derecho en argumentos de razón y teológicos. El fundamento común de la libertad religiosa está en la dignidad de la persona humana, que no puede ser coaccionada. El hombre no puede ser nunca constreñido a aceptar la verdad. Así lo explica Juan Pablo II: “Si el hombre advierte en su propia conciencia una llamada, aunque esté equivocada, pero que le parece incontrovertible, debe siempre y en todo caso escucharla. Lo que no le es lícito es entrar culpablemente en el error, sin esforzarse por alcanzar la verdad”.215 Además, un poder meramente humano no puede mandar ni prohibir un acto que, en su misma esencia, es voluntario y libre.216 Las razones teológicas que apoyan la libertad religiosa son la dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios y la libertad del acto de fe: “Nadie puede ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad”.217 Ya había dicho Pascal con razón: “Dios, que todo lo dispone en su bondad, imprime la religión en el entendimiento por medio de razones y en el corazón por la gracia. Pero pretender inculcarla por la fuerza y con amenazas en la inteligencia y en el corazón no es sembrar la religión, sino el temor”.218

IV.- Religión y revelación Schleiermacher —y en general la Teología protestante liberal— presentó al cristianismo como la expresión de la experiencia espiritual humana, como la realización máxima de la idea de religión. De esa forma pretendían hacer la apología del cristianismo; en realidad lo negaban, ya que desconocían su peculiaridad sobrenatural y lo disolvían en la religiosidad humana, más aún, en una religiosidad concebida como puro despliegue de las capacidades inmanentes del espíritu.

215

JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994, p. 191. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis Humanae, 1-3. 217 Ídem, 10. 218 PASCAL, Blaise, Pensamientos, Sección III, n. 86, Valdemar, México, 2001. 216

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Karl Barth reaccionó contra esta posición, llegando a defender no ya la superioridad y transcendencia de la revelación sobre la religión, sino la oposición entre ambas. La revelación —dice— es el acto por el que Dios se da a conocer al hombre, haciéndole percibir su absoluta transcendencia y, por tanto, la infinita distancia en que se encuentra respecto de Él y la inanidad de todo intento de elevarse con las solas fuerzas hacia una relación con la divinidad. La Religión es, en cambio, un movimiento que parte del hombre, un esfuerzo que el hombre realiza para acercarse a Dios; en ese sentido es un intento de autojustificación, de obtener la santidad por sí mismo y, por tanto, incredulidad e idolatría. “Tan pronto como la religión adquiere conciencia de sí misma —dice— se convierte en un factor mundano psicológico e histórico y decae de su sentido más profundo y de su verdad, y deviene idolatría”. La Revelación proclamaría así la abolición de toda religión, a la vez que se autoconstituye en la única religión verdadera. “Religión y gracia se oponen como la muerte y la vida”.219 Partiendo de esa oposición absoluta entre religión y revelación, algunos discípulos de Barth llegaron a la paradójica conclusión de que es mejor preparación para la fe el ateísmo que la actitud religiosa; tal es el presupuesto del programa esbozado por Bonhoeffer, que propugna un “cristianismo no religioso”.220 No se puede considerar la revelación como una mera culminación de la religión ni tampoco postular una dialéctica de asunción/abolición. Se ha de considerar la revelación como relacionada con la religión, y a su vez, como purificación y elevación de la religiosidad.

1.- La relación orgánica entre religión y revelación La fe y la teología católica valoran la religión, tanto a nivel teorético como empírico, como un elemento positivo en el conjunto de la economía divina salvadora. La razón principal de ello debe buscarse en una correcta teología de la 219

BARTH, Karl, Comunidad cristiana y comunidad civil, Fontanella, Barcelona, 1963, pp. 87-98. Cfr. BONHOEFFER, Dietrich, El precio de la gracia. El seguimiento, 6ª edición, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2004, pp. 54-62. 220

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creación, según la cual todo lo que es el hombre y todo lo que acontece en el plano de la gracia posee en él una base creatural. Todos los que afirman que la Cruz y la Gracia deben establecerse sobre un vacío de religiosidad natural desvalúan injustamente el sentido y la importancia de la Creación. Cuando se habla de una relación orgánica y constitutiva entre religión y revelación, se afirma que la fe cristiana se inserta en el impulso religioso que es innato al ser humano. El cristianismo tiene como presupuesto la religión, es decir, la apertura, el consentimiento y la adhesión a una realidad cualitativamente superior a nosotros. La religión es de este modo una condición básica y necesaria, aunque no suficiente, de la revelación. Esta afirmación no significa que la religión deba considerarse un simple estadio anterior a la revelación y que ésta sea un desarrollo de aquélla. La revelación supone siempre una intervención de Dios, que es libre, histórica y elevante, y que transciende las posibilidades humanas de la religión, aunque las tenga muy en cuenta. Entre revelación y religión existe una peculiar relación de continuidaddiscontinuidad, tanto a nivel histórico como a nivel del espíritu creyente. La religión es siempre un elemento inicial creativo en el desarrollo espiritual del hombre y de la sociedad. Implica una búsqueda de Dios que, aun llena de incoherencias y desatinos, se hace habitualmente con sinceridad y rectitud de corazón. Se dice por eso que las religiones no cristianas están llenas de abundantes “semillas del Verbo” y constituyen una auténtica “preparación evangélica”. “En la raíz de las grandes religiones —nos recuerda la Comisión Teológica Internacional— está el movimiento ascendente del hombre a la búsqueda de Dios. Purificado de sus desviaciones y defectos, este movimiento debe ser objeto de un sincero respeto. Sobre él se injerta el don de la fe cristiana”.221 Nunca ha existido, en efecto, una religión que pueda llamarse estrictamente ‘natural’. En toda Religión existen elementos sobrenaturales al menos incoados o como en germen.

221

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La fe y la inculturación (Documento 1987), CETE, Toledo 1989, p. 9.

157

2.- La revelación, juicio y crítica de la religión La revelación es también juicio y crítica de la religión, a la que debe purificar y elevar. No debe olvidarse que la búsqueda religiosa, en la medida en que es un esfuerzo humano, no está exenta de falsedades y corrupciones. La religión dejada a sí misma —es decir, la religión sin revelación— tiende a convertirse para el hombre y la sociedad en simple mecanismo legitimador de un orden religioso y social inmóvil, que se remontaría a tiempos primordiales y no podría ser objeto de ninguna alteración. Es decir, la religión no revelada diviniza el cosmos y convierte en una realidad de origen mítico, que deviene intangible en todos sus aspectos. Las frágiles realidades de este mundo quedan así directamente vinculadas a lo sagrado, que se halla por definición más allá de las contingencias y significaciones humanas. Estos planteamientos de la religión, que dotan a lo contingente humano de una necesidad ficticia como manifestación inevitable de una ley universal, son radicalmente cuestionados por la acción histórica y salvadora de un Dios vivo y transcendente. La revelación denuncia como contingentes y relativas muchas cosas que la religión declaraba necesarias e inmutables. Ante la faz de Dios, numerosas instituciones y costumbres deberán aparecer ahora como obras humanas, desprovistas de santidad y perennidad inherentes. La realidad de un Dios creador y transcendente lleva también consigo el desencantamiento del mundo creado y la consiguiente delimitación en él de un espacio profano diferente del ámbito de lo sacro. La omnipotencia de Dios en la creación no anula la independencia y, en su caso, la libertad de las llamadas causas segundas. Lo sobrenatural no interfiere el ámbito de lo científico. Ley religiosa y ley civil, que pueden y deben mantener vínculos estrechos en muchos casos y circunstancias, son, sin embargo, distintas en razón de su ámbito y de la diversa motivación con que actúan sobre el espíritu humano. Finalmente, poder y autoridad religiosos no se identifican con el poder civil y político. 158

La concepción más pura de la divinidad hace posible finalmente una fecunda y necesaria interiorización de la religión. Ésta no ha de entenderse como una depreciación del rito ni como pérdida del sentido de lo sagrado, sino como una identificación del corazón con la verdad percibida.

V.- El cristianismo y las religiones no cristianas Para orientar correctamente la relación del cristianismo con las religiones no cristianas se han de tener en cuenta los siguientes principios: a) En el orden en que nos encontramos no hay salvación fuera de Cristo y de la Iglesia, sacramento universal de salvación. b) Dios quiere real y verdaderamente la salvación de todos los hombres y a todos les otorga la gracia suficiente para salvarse. Hay, pues, una acción de la gracia fuera del recinto visible de la Iglesia, aunque no sin relación a su misterio. Por ello el Concilio Vaticano II afirma que todo aquello que hay de bueno entre los hombres “la Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio, y como entregado por Aquel que ilumina a todos los hombres con el fin de que tengan vida”;222 “la Iglesia Católica nada rechaza de lo que en estas religiones (las no cristianas) hay de verdadero y santo”.223 c) La acción de la gracia fuera del recinto visible de la Iglesia no es independiente de la Iglesia considerada en su misterio: viene en efecto de Cristo, cabeza de la Iglesia, y por tanto de ella y orienta hacia ella. Desde estos principios podemos expresar la relación del siguiente modo: a) El cristianismo es la religión verdadera, las demás contienen “destellos de la verdad”. Las religiones no cristianas contienen ideas verdaderas y valores religiosos auténticos que las convierten en precursoras del cristianismo. Pero el cristianismo es absoluto: la “verdadera religión”, esencialmente diferente de todas las demás. Por eso la Iglesia “anuncia y tiene la obligación de anunciar 222 223

CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática Lumen Gentium, n. 16. CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra Aetate, n. 2.

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constantemente a Cristo, Camino, Verdad y Vida, en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en el que Dios reconcilió consigo todas las cosas”.224 La existencia de un núcleo religioso, más o menos idéntico en todas las religiones es explicable por la identidad de naturaleza humana así como por la cognoscibilidad natural de Dios. Sin embargo, es evidente que existen diferencias esenciales entre las distintas religiones. La condición de religión con validez absoluta arranca en el cristianismo del hecho de que Jesucristo es el Hijo de Dios, por medio del cual Dios “nos ha hablado en estos últimos tiempos”, 225 y que nos ha contado cómo es Dios.226 “Cuando decimos que la religión cristiana es la verdadera —explica Zubiri— se quiere decir que es una verdad definitiva, donde definitiva significa justamente eso: que es el acceso divino a Dios. Por eso es la Religión, la verdad definitiva, la única vía que conduce definitivamente a la realidad de Dios (...). Cristo no solamente es el predicador de Dios, sino que es Dios mismo conduciendo a los hombres a la realidad más profunda de Dios”. 227 b) La relación entre cristianismo y demás religiones es la que se da entre religión sobrenatural y religiones naturales. “En este don —señala la Comisión Teológica Internacional— que Dios hace de sí mismo a la humanidad, reside la radical originalidad cristiana frente a todas las aspiraciones, demandas, conquistas y adquisiciones de la naturaleza”.228 El cristianismo transciende a las religiones no cristianas por su origen —ya que nace de la revelación histórica de Dios—, por su contenido —que es revelado y transciende la capacidad cognoscitiva natural del hombre—, y por su eficacia salvífica —porque la Iglesia posee la totalidad de los medios salvíficos queridos por Dios—. Se puede pensar también que las demás religiones forman como círculos concéntricos que se disponen en torno al cristianismo. En los círculos más

224

Ídem, 2. BIBLIA DE JERUSALÉN, op. cit., Hebreos, 1,2. 226 BIBLIA DE JERUSALÉN, op. cit., Juan 1,18. 227 ZUBIRI, Xavier, El problema filosófico…, op. cit., p. 330. 228 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La fe y la inculturación (Documento 1987), CETE, Toledo, 1989, p. 9. 225

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cercanos se encontrarían aquellas religiones —como el judaísmo— cercanas a la fe cristiana; en los círculos más alejados estarían las formas más deficientes del fenómeno religioso.229 c) Según la doctrina cristiana a lo largo de su historia, los no cristianos, incluso los ateos, pueden alcanzar la salvación eterna con tal de que no desconozcan culpablemente a la Iglesia, busquen con sinceridad a Dios y se esfuercen —bajo el influjo de la gracia divina— por cumplir la voluntad de Dios (lo exigido por la ley natural) conocida por el dictamen de la propia conciencia. Dios no niega a nadie la gracia necesaria.230 La razón de ello está en que en todas las religiones están presentes las “semillas del Verbo”. Esta doctrina fue sostenida por San Justino y ha sido asumida por el Concilio Vaticano II. Juan Pablo II subraya que esta doctrina constituye “una especie de raíz soteriológica común a todas las religiones”.231 Pero los no cristianos se salvan en virtud de su cooperación con la gracia de Dios, así como por obra de lo verdadero que haya en su religión, no en virtud de la religión misma. Allí donde hay salvación, allí está, operando y siendo edificada, la Iglesia; de manera que si cabe hablar de medios ordinarios y extraordinarios de salvación (por ejemplo, el Bautismo de agua y el de deseo, respectivamente), hay que añadir que en ambos casos es la Iglesia, signo e instrumento universal de salvación, la que se hace presente.

229

JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona, 1994, p. 99. CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática Lumen Gentium n. 16; Decreto Ad Gentes, n. 7; Constitución Pastoral Gaudium et Spes, n. 22. 231 JUAN PABLO II, Cruzando el umbral…, op. cit., p. 96. 230

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