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~Ι

DICCIONARIO EXEGETICO DEL NUEVO TESTAMENTO

Horst Balz - Gerhard

(α-κ)

Schneίder

άββά

abba padre άμήν aιnen en verdad άποστέλλω apostello enviar

f1 βαπτίζω baρtί zo

bautizar

βίβλος, ου, ή bίblos libro βουλή , η ς, ή

γη, γης, ή

boule decisiόn

ge tierra

γνώσις, εως, ή gnδsis conocimiento γραφή, ης,

11

graρhe Escritura

b δήμος , ου, ό

demos pueblo didache enseϊianza δόξα, η ς, ή doxa g loria διδαχή , ης, ή

1: ειρήνη, η ς, ή eί rene paz εξουσία, ας, ή exousίa autoridad ευαγγέλ ιον , ου, τό euagge lίon evangelio

ζήλος, ου , ό ζ ητ έω ζφο ν ,

zelos celo zeteo busca.r ου, τό zoon ser viviente

ήδονή, ής , ή

hedone p lacer h.emera dίa ήσυχία, ας , ή lιesychίa tranquilidad ήμέρα , ας, ή

{) θάνατος, ου, ό

thanatos muerte th eos Dios (diosa) θύρα, ας, ή thyra puerta θεός, οϋ, ό (ή)

ίδιος,

3

ίdίο:,-

ισχυρός,

peculiar

3 ischyros fuerte

Ίησοϋς, οϋ, Jesoιιs Jesύs

/ καιρός, οϋ, ό kaίros

momento cabeza κόσμος , ου, ό kosmos mundo

κεφαλή , 1ϊς, ή keρhale

Biblioteca de Estudios Bίblicos

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS

90 Colecciόn dirigida por Santiago Guijarro Oporto

HORSTBALZ GERHARD SCHNEIDER (Eds.)

DICCIONARIO EXEGETICO DEL NUEVO TESTAMENTO Ι

Traducido por CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO

TERCERA EDICiόN

EDICIONES SIGUEME SALAMANCA 2005

Cubierta disefiada por Christian Hugo Tίtulo

del original aleman:

Martίn

Exegetίsches Wδrterbuch

zum Neuen Testament 1-ΙΙ

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 2 1992 © Ediciones Sίgueme S.A.U., 1996

C/ Garcίa Tejado, 23-27 - Ε-37007 Salamanca / Espafia Tlf.: (34) 923 218 203- Fax: (34) 923 270 563 e-mail: [email protected] www.sigueme.es

ISBN: 84-301-1283-9 (obra completa) ISBN: 84-301-1284-7 (volumen Ι) Depόsito legal: S.596-2005 Impreso en Espaίia / Uniόn Europea Imprime: Graficas Varona S.A. Polfgono ΕΙ Montalvo, Salamanca 2005

PRόLOGO

El Diccionario Exegetico del Nuevo Testamento (DENT), cuyo primer volumen tiene ante sus ojos, se sίtua en la tradiciόn del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament que justamente ahora, 46 afιos despues de la apariciόn del primer volumen, ha finalizado su publicaciόn. El Diccionario exegetico del Nuevo Testamento se siente deudor del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament y no puede discutirle que para mάs de una generaciόn de investigadores ha constituido una documentaciόn excepcional -y durante largo tίempo la unica- para el trabajo exegetico. Este nuevo Diccionario exegetico es la respuesta pertίnente α la gran cantίdad de cambios y nuevos enfoques en la discusiόn cientίfιca especializada αsί como en el άmbito docente y prάctico sobre el Nuevo Testamento. Ηα de quedar listo en poco tίempo para estar α disposiciόn del usuario como una ayuda cerrada en sί misma y homogeneamente concebida para la interpretaciόn del texto. El Diccionario exegetico del Nuevo Testamento tuvo, desde el princίpio, un planteamiento interconfesional. Sus numerosos colaboradores son exegetas catόlicos y protestantes del άrea de la lengua alemana, de otros paίses europeos y tambien del otro lado del oceano. Estamos, por consίguiente, ante un diccionario que constίtuye una muestra de colaboraciόn unίversal α la comprensίόn del Nuevo Testamento. El Diccionario exegetico del Nuevo Testamento colma las exigencias de un diccionario sobre los escήtos neotestamentarios, porque presenta todos los vocablos del texto griego, incluidos los nombres propios, alfabetίcamente ordenados. En cada vocablo se ofrecen los datos precisos para su traducciόn y exegesίs. ΕΙ mayor interes se centra en la comprensiόn de cada palabra en su contexto. Las palabras cuya raίz y sίgnificado coinciden se tratan casi siempre juntas. La especifίci­ dad y el objetivo del Diccionario exegetico del Nuevo Testamento estά precisamente en su limitaciόn al vocabulario del Nuevo Testamento, pero tambien en su completo tratamiento y en el subrayado de los contextos exegeticos y teolόgicos, αsί como de los fundamentos histόricos precisos. Se presta igualmente atenciόn α las nuevas orientaciones lingiiίstίcas, pero no subyace ningun sίstema concreto de teorίa lίngiiίstica. En cuanto es posible, los artίculos parten sίempre de los estratos mάs antiguos de la tradiciόn, de donde se toma el vocablo correspondiente como portador de sentido. Tambien se abordan los sentidos posteriores sίn que la idea de una evoluciόn ο de una configuraciόn gradual quiera disefιar esquemάticamente la exposicίόn. La confrontaciόn con el abundante material extraneotestamentario se να haciendo en el lugar oportuno (y no en un apartado «de hίstorίa de las religiones» ). Los edίtores responden de los pequefιos artίculos que no estάn firmados nominalmente. El Diccionaήo exegetico del Nuevo Testamento debe prestar un servicio α los hombres de ciencίa, α los pάrrocos y α los estudiantes. Se parte siempre de la lengua griega. Pero este trabajo debe ser tambien accesible α quienes no dominan nί el hebreo nί el griego. Por ello todas las palabras hebreas se transliteran y los terminos griegos se ponen α la vez en su forma origίnal y en su transliteraciόn. Un ίndίce de palabras en castellano ayudarά α que las encuentren quienes no estάn habituados α partίr de palabras griegas.

VIII

Prόlogo

Como edίtores tenemos que dar las gracίas, prίmero α todos los colegas que han ίntervenίdo en esta obra comun y que han colaborado en ella. Νο pocas veces la elaboracίόn del artίculo del Dίccίonarίo les oblίgό α posponer otros trabajos. Tenemos que dar tambίen las gracίas α una larga lίsta de anόnίmos colaboradores en muchos trabajos relacίonados con el dίccίonarίo. Fίnal­ mente estamos tambίen muy agradecίdos α los trabajadores de la ίmprenta, que hίcίeron un trabajo concίenzudo, αsί como α la edίtorίal. Nuestros mejores deseos acompafian al Diccionario exegetico en su camίno hacίa aquellos que «sobre el terreno» partίcίpan en la ίnterpretacίόn y anuncίo del mensaje b{blίco.

PRόLOGO Α LA SEGUNDA EDICiόN del Dίccίonario exegetico del Nuevo Testamento aparecίό en entregas entre agosto de 1978 y octubre de 1983. Los tres volumenes se completaron en los afios 1980, 1981 y 1983. Con el tiempo el diccionarίo se ha acreditado en la praxίs de la Iglesίa y en la exegesis cίent{fίca. Para muchos ίnvestίgadores constίtuye un ίnstrumento de trabajo ίmpres­ cίndίble. Entretanto, se estάn preparando traduccίones al ίngles (en Estados Unίdos), japones, ίtalίano y castellano. Nos alegramos de poder ofrecer ahora la segunda edicίόn del Diccionario exegetico·del Nuevo Testamento. Hay que agradecer α la edίtorίal W. Kohlhammer que haya hecho posible la segunda edίcίόn mejorada y renovada del Diccionaήo exegetico del Nuevo Testamento con el esmero α que nos tίene acostumbrados. La

prίmera edίcίόn

parcίales

HORSTBALZ GERHARD SCHNEIDER

PLAN DEL DENT

1. La base del texto del DENT es la tercera ediciόn The Greek New Testament (New YorkLondon-Stuttgart 1975) ο la vigesimosexta ediciόn de Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece (editada por Κ. Aland-M. Black y otros, Stuttgart 1979). Con el texto de ambas coincide la Vollstiindίge Konkordanz zum griechίschen Neuen Testament, editada por Κ. Aland y otros (2 vols., Berlin 1975ss). Pero a los autores del DENT se les dio la libertad de apartarse de la base de este «texto normal». ΕΙ DENT es, conscientemente, un «diccionario de terminos», es decir, estudia los terminos y vocablos que aparecen en el Nuevo Testamento, y ηο pretende ser una «enciclopedia de temas». 2. Ademas de los terminos del ΝΤ referidos aπiba, este Diccionario tambien recoge las textuales mas importantes. De este modo el diccionaήo puede ser utilizado con cualquier otra ediciόn del Nuevo Testamento griego. varίantes

3. Todas las entradas del diccionario se pondran en negrita. Los sustantivos iran acompafiados de la desinencia de genitivo y del artίculo; los adjetivos y pronombres apareceran con las desinencias de genero. Α la palabra gήega y a su transcripciόn (en cursiva) sigue la traducciόn castellana; en algunos casos aparecera una selecciόn de los significados documentados. Si la palabra clave se trata en otro vocablo, se indica con el signo •. 4. Los nombres propίos bίblicos siguen la grafίa de las modemas ediciones de la Biblia, aunque en ellos ηο hay completa uniformidad (La Βίblία, de la «Casa de la Biblia», Madήd '1995; Βίblία del Peregrino, Estella 1996) y del Diccionarίo enciclopedίco de la Βίblία, Barcelona 1993, asί como del Atlas b{blίco Oxford, Estella 1988. 5. Εη la selecciόn bίbliogrάfica al comienzo de cada artίculo reside el centro de gravedad para nuevos trabajos. Los autores estan ordenados alfabeticamente. Dentro del artίculo, las referencias bibliograficas se hacen de forma abreviada. Tambien al final de los artίculos cortos, sin firmar, hay indicaciones bibliograficas abreviadas. El ίndice detallado de las abreviaturas esta en las paginas XV-XXIV. 6. De los artίculos firmados nomίnalmente son responsables sus autores. Lo mismo vale para las selecciones bibliograficas. Los editores se han limitado a una pura elaboraciόn formal de estos artίculos y a coπegir eπores evidentes. Los mismos autores han coπegido sus coπespondientes galeradas. 7. De los artίculos (breves) que no llevanfirma responden los editores. Puesto que el DENT se reduce a una enciclopedia de temas (con la problematica de un pήncipio selectivo coπecto), se incluyen los vocablos que raramente aparecen ο que son hapaxlegomenon.

ηο

χ

Plan del DENT

8. La estructuraciόn del artίculo se efectιia conforme a un tήple sistema: 1. b) 3). Εη los extensos se ofrece al pήncipio un sumaήo. Α veces, los parrafos se destacan poniendo en cursiva algunas palabras clave. artίculos

9. La transliteraciόn de los signos

gήegos

y hebreos se hace de acuerdo con la tabla de la

p.XXXV.

10. Se utilizan los siguientes sίgnos: en el encabezamiento, tras la ιiltima palabra de la trahay un asterisco (*) cuando el artίculo (ο el parrafo) trata ο al menos indica todas las apariciones en el Nuevo Testamento (teniendo en cuenta las ediciones a que nos hemos refeήdo en el η. 1). Con el signo • se indica el lugar del DENT en que se trata el respectivo vocablo ο donde hay informaciόn sobre el tema mencionado. ducciόn

11. Al final de la obra se ofrece un ίndice de palabras en castellano los nombres propios que aparecen en el Nuevo Testamento.

asί

como un

ίndice

de

AUTORES DEL PRIMER VOLUMEN

Annen, Dr. Franz, profesor, Chur (Suiza) Balz, Dr. Horst, profesor, Bochum Barth, Dr. Gerhard, profesor, Wuppertal Bartsch, Dr. Hans-Werner, profesor, Frankfurt a. Μ.; falleciό en 1893 Bauer, Dr. Johannes Β., profesor, Graz (Austria) Baumbach, Dr. Giinther, docente, Berlίn; ahora profesor Baumgarten, Dr. Jδrg, Colonia Beilner, Dr. Wolfgang, profesor, Chicago (USA) Betz, Dr. Hans Dieter, profesor, Chicago (USA) Betz, Dr. Otto, profesor, Tubinga Beutler, Dr. Johannes, profesor, Frankfurt a. Μ. Bieder, Dr. Werner, profesor, Basilea (Suiza) Blaser, Dr. Peter, profesor, Padernborn Bδcher, Dr. Otto, profesor, Maguncia Borse, Dr. Udo, profesor, Βοηη Bouwman, Dr. Gijs, profesor, Tilburg (Holanda) Broer, Dr. Ingo, profesor, Siegen Biihner, Dr. Jan-Adolf, Mδssingen Busse, Dr. Ulrich, Bamberg; ahora profesor en Duisburg

.,

Dabelstein, Dr. Rolf, Uetersen Dautzenberg, Dr. Gerhard, profesor, GieBen Dormeyer, Dr. Detlev, profesor, Miinster ί. Br. Eckert, Dr. Jost, profesor, Treveris Elliger, Dr. Winfried, Tiibingen Ernst, Dr. Josef, profesor, Padernborn Fendrich, Herbert, Essen; ahora Dr. Fiedler, Dr. Peter, docente; ahora profesor Fitzmyer, Joseph Α., profesor, Washington, D. C. (USA) Frankemδlle, Dr. Hubert, profesor, Paderborn Friedrich, Dr. Gerhard, profesor, Kiel; falleciό en 1986 Friedrich, Dr. Johannes Η., Nurenberg; ahora en Jerusalen Fuchs, Dr. Albert, profesor, Linz a.d.D. (Austria) Giesen, Dr. Heinz, profesor, Hennef Glaswell, Dr. Mark R., docente en Nsukka (Nigeria); ahora en Saffron Walden Goldstein, Dr. Horst, Worpswede; ahora en Lilienthal Gήmm, Dr. Werner, Bretzfeld-Bitzfeld Haacker, Dr. Κlaus, profesor, Wuppertal Hackenberg, Wolgξlng, Ennepetal; ahora en Witten Hainz, Dr. Josef, profesor, Frankfurt a. Μ. Hartman, Dr. Lars, profesor, Uppsala (Suecia) Hasler, Dr. Victor, profesor, Berna (Suiza) Haufe, Dr. Giinther, profesor, Greifswald

(lnglateπa)

ΧΙΙ

Autores del prίmer volumen

Hegermann, Dr. Harald, profesor (Munich) Heiligenthal, Roman, Sexau; ahora profesor Dr., Freiburg ί. Br. HeB, Adolf Johann, Κiel Hofius, Dr. Otfήed, profesor, Padernborn; ahora en Tίibingen Hollander, Dr. Harm W., Leiderdorp (Holanda); ahora en Haarlem (Holanda) Holtz, Dr. Traugott, profesor, Halle Horstmann, Axel, Hamburg Hίibner, Dr. Hans, profesor, Dίisseldorf; ahora en Gotinga Kellermann, Dr. Ulήch, docente, Mίihlheim Kertelge, Dr. Karl, profesor, Mίinster ί. W. Κirchschlager, Dr. Walter, Viena (Austria); ahora profesor, Lucerna (Suiza) Κnoch, Dr. Otto, profesor, Passau Kδhler, Wilhelm, docente, Wuppertal Κramer, Dr. Helmut, profesor, Bethel; falleciό en 1990 Κraft, Dr. Dr. Heinrich, profesor, Kiel Κratz, Dr. Reinhard, profesor, Viena (Austήa) Κremer, Dr. Jacob, profesor, Viena (Austria) Κretzer, Dr. Armin, Wίirzburg Kuhli, Horst, maestro en teologίa, Kδnigstein Kuhn, Dr. Heinz-Wolgang, profesor, Heidelberg; ahora en Munich Lambrecht, Dr. Jan, profesor, Lovaina (Belgica) Lampe, Peter, Gδttingen; ahora profesor doctor en Richmond, Va. (USA) Larsson, Dr. Edvin, profesor, Oslo (Noruega) Lattke, Dr. habilitado Michael, Augsburg; ahora Lector, Brisbane (Australia) Legasse, Dr. Simon, profesor, Toulouse (Francia) Leivestad, Dr. Ragner, profesor, Aas (Noruega) Leroy, Dr. Herbert, profesor, Augsburg Limbeck, Dr. Meinrad, Stuttgart Lίidemann, Dr. Gerd, docente, Gotinga; ahora profesor Luz, Dr. Ulήch, profesor, Gotinga; ahora en Berna (Suiza) Mahoney, Dr. Robert, Saarbrίicken Mayer, Dr. Bernhard, profesor, Eichstatt Merk, Dr. Otto, profesor, Erlangen Merkel, Dr. Helmut, docente, Erlangen; ahora profesor en Osnabrίick Merklein, Dr. Helmut, profesor, Wuppertal; ahora en Βοηη Michel, Dr. Otto, profesor, Tubinga van der Minde, Dr. Hans-Jίirgen, Padernborn; ahora en Calden Mίiller, Dr. Christoph, Berna (Suiza) Mίiller, Dr. Paul-Gerd, profesor, Stuttgart; ahora en Treveήs Niederwimmer, Dr. Kurt, profesor, Viena (Austήa) Nίitzel, Dr. Johannes Μ., Freiburg ί. Br.; ahora profesor en Mίinster Oberlinner, Dr. Lorenz, Freiburg ί. Br.; ahora profesor νοη der Osten-Sacken, Dr. Peter, profesor, Berlίn Patsch, Dr. Hermann, Munich Paulsen, Dr. Henning, profesor, Maguncia; ahora en Hamburgo Pedersen, Sigfred, lector, R!i\nde (Dinamarca) Peisker, Dr. Carl-Heinz, Mίihlheim; falleciό en 1980 Peppermίiller, Dr. Dr. Rolf, Bochum; ahora en Βοηη Pesch, Dr. Rudolf, profesor, Frankfurt a. Μ.; ahora en Munich Pesch, Dr. Wilhelm, profesor, Maguncia Petzke, Dr. Gerd, Kelkheim

ί.

W.

ΧΙΙΙ

Autores del primer volumen Plίimacher, Dr. Eckhard, Berlίn Pδhlmann, Dr. Wolfgang, docente,

Celle; ahora profesor, Lίineburg Popkes, Dr. Wiard, docente, Hamburgo Porsch, Dr. Felix, Stuttgart; ahora profesor en St. Augustin Pridick, Dr. Karl-Heinz, docente, Wuppertal Radl, Dr. Walter, Bochum; ahora profesor en Augsburg Reicke, Dr. Βο, profesor, Basilea (Suiza); falleciό en 1987 Rissi, Dr. Mathias, profesor, Richmond, Va. (USA); ahora en ~tonington, Me. (USA) Ritz, Hans-Joachim, Bochum; ahora en Schwelm Rohde, Dr. Joachim, Berlίn Roloff, Dr. Jίirgen, profesor, Erlangen Ruckstuhl, Dr. Eugen, profesor, Lucerna (Suiza) Siinger, Dr. Dieter, Bretten; ahora docente en Flensburg Sand, Dr. Alexander, profesor, Bochum Schaller, Dr. Berndt, Gδttingen Schenk, Dr. Wolgang, Berlίn; ahora profesor en Eppstein Schille, Dr. Gottfήed, Borsdorf junto a Leipzig Schmithals, Dr. Walter, profesor, Berlίn Schneider, Dr. Gerhard, profesor Bochum Schnider, Dr. Franz, Freising; ahora profesor en Ratisbona Schoenborn, Dr. Ulήch, docente, Sao Leopoldo (Brasil); ahora en Wetter-Mellnau Schottroff, Dr. Luise, profesor, Maguncia; ahora en Kassel Schramm, Dr. Tim, profesor, Hamburgo Schrδger, Dr. Fήedήch, profesor, Passau Schunack, Dr. Gerd, profesor, Marburgo Schwank, Dr. Benedikt, profesor Beuron/Jerusalen Staudinger, Dr. Ferdinand, profesor, St. Polten (Austήa) Stenger, Dr. Werner, profesor, Colonia; falleciό en 1990 Strecker, Dr. Georg, profesor, Gotinga Strobel, Dr. August, profesor, Neuendettelsau; ahora en Jerusalen Thyen, Dr. Hartwig, profesor, Heidelberg Dr. Wolgang, docente, Leipzig Trummer, Dr. Peter, docente, Graz (Austήa)

Tήlling,

UntergaBmair, Dr. Franz Georg, docente, Padernborn; ahora profesor en Vδlkel,

Osnabrίick

Martin, Dortmund

Walter, Dr. Nikolaus, docente, Naumburg; ahora profesor en Jena Wanke, Dr. Joachim, docente, Erfurt; ahora profesor, obispo Weder, Dr. Hans, docente, Zurich (Suiza); ahora profesor Weiser, Dr. Alfons, profesor, Vallendar WeiB, Dr. Hans-Friedήch, profesor, Rostock WeiB, Dr. Konrad, profesor, Rostock; falleciό en 1979 Wolter, Dr. Michael, Berlίn; ahora profesor Bayreuth Wrege, Dr. Hans-Theo, Schleswig Zeller, Dr. Dieter, docente, Freiburg ί. Br.; ahora profesor en Maguncia Zmijewski, Dr. Josef, docente, Βοηη; ahora profesor en Fulda Los breves artίculos ηο firmados de los siguientes bloques fueron redactados por los editores: columnas: 1-213, 357-535, 773-1024, 1303-1484, 1715-2081, 2300-2454 (G. Schneider) columnas: 214-356, 536-771, 1031-1301, 1488-1710, 2083-2300 (Η. Balz)

ABREVIATURAS

1.

Lίbros bίblίcos

a)

Antίguo

Abd Ag Am Cant 1 Crόn 2 Crόn Dan Dt Ecl Esd Est Εχ

Ez Gen Hab Is (Dtls; Trls) Jer Jl Job

y escrίtos extracanόnίcos

Testamento Abadίas

Ageo Amόs

Cantar de los cantares 1 Crόnicas 2 Crόnicas Daniel Deuteronomio Eclesiastes Esdras Ester Exodo Ezequiel Genesis Habacuc Isaίas Deuteroisaίas, Tritoisaίas Jeremίas

Joel Job

Jon Jos Jue Lam Lev Mal Miq Nah Neh

Jonas Josue Jueces Lamentaciones

Νύm

Nύmeros

Os Prov 1 Re 2Re Rut 1 Sam 2Sam Sal Sof Zac

Oseas Proverbios 1 Libro de los reyes 2 Libro de los reyes Rut 1 Libro de Samuel 2 Libro de Samuel Salmos

Levίtico Malaquίas

Miqueas Nahun Nehemίas

Sofonίas

Zacarίas

Los libros deuterocanόnicos (segύn las ediciones catόlicas de la Biblia) ο apόcrifos (segύn las ediciones protestantes), que aparecen ύnicamente en Ia versiόn de Ios Setenta, se cίtan con las siguientes siglas: AdDan AdEst Bar Eclo EpJer

Adiciones [gr.] a Daniel Adiciones [gr.] a Ester Baruc Eclesiastico Epίstola de Jeremίas

Jdt 1 Mac 2Mac Sab Tob

Cuando se toma la cita de la Setenta, aparecera despues de la cita la b) Nuevo Testamento Ap Apocalipsis Col Carta a los colosenses 1 Cor 1 Carta a Ios corintios 2 Cor 2 Carta a Ios corintios Ef Carta a los efesios Flm Carta a Filemόn Flp Carta a los filipenses Gal Carta a Ios galatas Heb Carta a los hebreos Hech Hechos de los Apόstoles Jds Carta de Judas Jn Evangelio segύn san Juan 1 Jn 1 Carta de Juan 2 Jn 2 Carta de Juan

3 Jn Lc Mc Mt 1 Pe 2 Pe Rom Sant 1 Tes 2 Tes 1 Tim 2Tim Tit

Judίt

1 Libro de Ios macabeos 2 Libro de los macabeos Sabidurίa

Tobίas indicaciόn

LXX.

3 Carta de Juan Evangelio segύn san Lucas Evangelio segύn san Marcos Evangelio segύn san Mateo 1 Carta de Pedro 2 Carta de Pedro Carta a los romanos Carta de Santiago l Carta a los tesalonicenses 2 Carta a los tesalonicenses 1 Carta a Timoteo 2 Carta a Timoteo Carta a Tito

Para los testigos de la tradiciόn textual del Nuevo Testamento se utilizan las abreviaturas de NestleAland (NTG) ο de The Greek New Testament (GNT), a excepciόn de «Koine» y «Sin».

XVI

c)

Abreviaturas

Escritσs extracanόnίcσs

y Padres apσstόlίcσs

Antigiiedades

AntBibl

bίblicas

del Pseudo-

Filόn

HechPab HechPe HechTom Hen (et) Hen (gr) Hen (heb) Hen (esl) Herm (m, s,

ApAbr ApBar (gr) ApBar (sir) ApEI ApEsd (gr) ApEz ApMos ApPe ApSid ApSof Arist

Apocalipsis de Abrahan Apocalipsis de Baruc (griego) Apocalipsis de Baruc (sirίaco) Apocalipsis de Elίas Apocalipsis de Esdras (griego) Apocalipsis de Ezequiel Apocalipsis de Moises Apocalipsis de Pedro Apocalipsis de Sidrac Apocalipsis de Sofonίas Carta de Aristeas

Aristόb

Aristόbulo

ΙηΠοm

Ascls AsMos Bem CD 1 Clem 2Clem Did Diogn EpJer EpSant 3 Esd 4 Esd 5 Esd 6 Esd EvEb EvEg EvFel EvHeb EvNaz EvPe

Ascensiόn

Jub JyA KgPe Laod 3 Mac 4Mac Martls MartPol OdSI OrMan ParJer Polic ProtEv Sa!Sl Sib TestAbr TestJob TestXII

de lsaίas Asunciόn de Moises Carta de Bernabe Escrito de Damasco (de ΕΙ Cairo) 1 Carta de Clemente 2 Carta de Clemente Didache Carta a Diogneto Epίstola de Jeremίas Epίstola de Santiago 3 Libro deEsdras 4 Libro deEsdras 5 Libro de Esdras 6 Libro de Esdras Evangelio de los ebionitas Evangelio de los egipcios Evangelio de Felipe Evangelio de los hebreos Evangelio de los nazarenos Evangelio de Pedro Evangelio de Tomas Evangelium veriatatis Hechos de Andres Hechos de Juan

ΕνΤοιη

EvVer HechAndr HechJn

d)

Textσs

de

ν)

Hechos de Pablo Hechos de Pedro Hechos de Tomas Apocalipsis de Henoc (etiόpico) Apocalipsis de Henoc (griego) Apocalipsis de Henoc (hebreo) Apocalipsis de Henoc (eslavo) (Pastor de) Hermas (mnndata, similίtudines, vίsίσnes)

Ign

Ignacio de Antioquίa (Ef[esios], Magn[esios], Fil[adelfos]. Pol[icarpo], Rom[anos], Esm[irniotas], TraJ[ianos]) Relato de la infancia, de Tomas Libro de los Jubileos Jose y Asenet Kerygma Petri Carta a los laodicenses 3 Libro de los Macabeos 4 Libro de los Macabeos Martirio de lsaίas Martirio de Policarpo Odas de Salomόn Oraciόn de Manases Paralipomena Jeremiae Carta de Policarpo Protoevangelio (de Santiago) Salmos de Salomόn Sibilinos (oraculos) Testamento de Abrahan Testamento de Job Testamento de los doce patήarcas (As[er], Ben[jamίn], Dan, Gad, Is[acar], Jos[e] Jud[a], Lev[ί], Nef[talί], Rub[en], Sim[eόn], Zab[ulόn])

VidAd VitProph

Vida de Adan y Ενa Vitae prophetarum

Quamrάn

IQDt" IQDtb 1 QDM (1Q22) 1 QapGen IQH

1 Manuscrito del Deuteronomio 2 Manuscrito del Deuteronomio Discursos de Moises Apόcrifo del Genesis Rollo de los himnos (hodayot)

lQls" lQish lQM lQMyst (1Q27) lQpHab

1 Manuscήto de Isaίas 2 Manuscrito de Isaίas Rollo de la gueπa Libro de los secretos Comentario de Habacuc

Abreviaturas

pMiq Comentario de Miqueas pSof (1Q15) Comentario de Sofonίas 1QS Regla de la secta 1QS' (1 Q28') Regla complementaria 1QSb(lQ28b) Libro de las bendiciones 4QDt 32 Manuscrito Dt 32 4QEx' Manuscήto del Exodo 4QFlor Floήlegio 4QPatr Bendiciόn de los Patήarcas 4QpOs" Comentario a Os 4, 15 4QpOsb Comentario a Os 2, 8.10.11-13 4Qpls" Comentario a 1s 10, 28-11, 14

e) Literatura

XVII

4QpJSb 4Qpls' 4QpJSd 4QpNah 4QpPs 37 4QPrNab 4QSam3 4QSamb 4QTest 4QTestLevi 6QD llQtgJob

Comentario a 1s 5 Comentario a 1s 30, 15-18 Comentario a 1s 54, 11-12 Comentario de Νahιίη Comentario al salmo 37 Oraciόn de Nabonid 1 Manuscrito de Samuel I y 11 2 Manuscrito de Samuel I y 11 Testimonia Testamentum Levi Escήto de Damasco (Fragmentos) Targum de Job

jSan 2, 21b

Talmud jerosolimitano (palestinense), Tratado Sanedήn, capίtulo 2, hoja 21, columna 2. GenR, Mek, SifraLev, Sifre, MidrEcl (por ejemplo)

rabίnica

Se utilizaran las abreviaturas normales. Ejemplos:

San 1, 4 TosSan 1, 4 bSan 31a

Misna, Tratado Sanedήn, capίtulo 1, § 4 Tosefta, Tratado Sanedήn, capίtulo 1, § 4 Talmud babilόnico, Tratado Sanedrίn, hoja 31, colurnna 1.

Midrasim

f) Textos de Nag Hammadi

Fuera de las siglas indicadas en el apartado c), las citas y uso de abreviaturas seran tomadas de Gnosis und Neues Testament, editado por Κ.-W. Trδger, Gtitersloh 1973, 20s.

XVIII

Abrevίaturas

2. Autores y escritos griegos, latinos, judίos y cristianos (Las cifras romanas indican siglos) Aecio Amideno VI p.C. (ed. Α. Olivieri, CMG Vlll/1-2 1935,1950) Agustίn IVN p.C. (PL 32-47 1845ss; CSEL 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40, 41, 43, 44, 47, 51, 52, 57,58,60,63, 74, 77, 80, 84 1887ss) CivD = De Civitate Dei [La Ciudad de Dios]; Cresc = Contra Cresconium; Ep = Epistulae [Cartas]; Faust = Contra Faustum Manichaeum; JohEvTract = Ιη Iohannis Evangelium Tractatus; SctVirg = De Sancta Virginitate; Serm = Sermones Alcifronte ΙΙ p.C. (ed. Α. R. Benner-F. Η. Fobes, 1949, reimpresiόn 1962) Alejandro de Afrodisia ΙΙ/ΙΙΙ p.C. (ed. Ι. Bruns, Supplementum Aristotelicum ΙΙ/1-2 1887, 1892) Αη = De Anima; Fat = De Fato Ambrosio IV p.C. (CSEL 32, 62, 64, 73 1897ss) Amiano Marcelino IV p.C. (ed. C. U. Clark-L. Traube-W. Heraeus, ΙΙ-ΙΙ 2 1963) Anacreonte VI a.C. (ed. D. L. Page, 1962) Anaxagoras V a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Dίe Fragmente der Vorsokratίker Π 11 1964) Anaximandro VI a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Dίe Fragmente der Vorsokratίker 1 "1964) Anaxίmenes VI a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Dίe Fragmente der Vorsokratίker 1 11 1964) Andόcides V a.C. (ed. G. Dalmeyda, '1960) Anecdota Graeca (ed. J. F. Boissonade, 1-V 18291833) Antifonte V a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Dίe Fragmente der Vorsokratiker 1Ι "1964) Apiano ΙΙ p.C. (ed. Ρ. Viereck-A. G. Roos, 1-ΙΙ 1939, 1905; 1 reimpresiόn 1962) BellCiv = Bella Civilia Romana; RomHist = Romanae Historiae Apolonio Dίscolo ΙΙ p.C. (ed. R. Schneider-G. Uhling, Grammatίci Graecί ΙΙ/1-3 1878-1910) Synt = De Syntaxi Apolonio de Rodas ΙΙΙ a.C. (ed. Η. Frankel, 1961) Apuleyo ΙΙ p.C. (ed. R. Helm-P. Thomas, 1-ΙΙ 1908, 1913; 1 '1955; ΙΙ 2 1959) Met = Metamorphoses Aquiles Tacio II p.C. (ed. Ε. Vilborg, 1955) Areteo Medico ΙΙ p.C. (?) (ed. C. Hude, CMG ΙΙ '1958) Arg = Argumentum Arίstides Π p.C. (ed. Ε. Goodspeed, Dίe iiltesten Apologeten, 1914) Apol = Apologίa Aristόfanes V/IV a.C. (ed. V. Coulon-H. van Daele, 1-V 1923-1930; reimpresiones)

Ach = Acharnenses; Αν = Aves; Eccl = Ecclesiazusae; Eq = Equites; Lys .= Lysistrata; Nu = Nubes; Pl = Plutus; Ra = Ranae;_Thes = Thesmophoήazusae; Vesp = Vespae Aristόteles IV a.C. (ed. Ι. Bekker y otros, 1831ss; '1960ss) Απ= De Anima [Acerca del alma]; AnPost = Analytica Posteriora [Analίticos Segundos]; AnPri = Analytica Priora [Analίticos Primeros]; Cael = De Caelo; Cat = Categoήae [Categorίas]; EthEud = Ethica Eudemia; EthM = Ethica Magna; EthNic = Ethica Nicomachea; GenAn = De Generatione Animalium [Investigaciόn sobre los animales]; GenCoπ = De Generatione et Coπuptione [Acerca de la generaciόn y la coπupciόn]; HistAn = Historia Animalium; Metaph = Metaphysica [Metafίsica]; Meteor = Meteorologica; MotAn = De Motu Animalium; Oec = Oeconomica; PartAn = De Partibus Animalium; Phys = Physica [Fίsica]; Poet = Poetica; Ρο! = Politica; Probl = Problemata; Rhet = Rhetorica; Spir =De Spiήtu Απίο Dίdimo Ι a/p.C. (ed. Η. Diels, Doxographί Graecί, '1958) Artemίdoro ΙΙ p.C. (ed. R. Α. Pack, 1963) Onirocr = Onirocriticus Asclepio hasta el Ι p.C. (ed. Α. D. Nock-A. J. Festugiere, Corpus Hermetίcum ΙΙ 2 1960) Ateneo ΙΙ p.C. (Ch. Β. Gulick, I-VII 1927-1941; reimpresiones) Atenagoras ΙΙ p.C. (ed. Ε. Goodspeed, Dίe iiltesten Apologeten, 1914; Ρ. Ubaldi-M. Pellegrino, 1947) Suppl = Supplicatio Baquίlides

V a.C. (ed.

Calίmaco ΠΙ Ι '1965)

Β.

Snell-H. Maehler, 10 1970)

a.C. (ed. R. Pfeiffer,

1-ΙΙ

1949, 1953;

Hymn = Hymni; Epigr = Epigrammata I a.C. (ed. Α. Κlotz y otros, 1914ss) Att = Epistulae ad Atticum; DeOrat = De Oratore; Divin = De Divinatione; Fam = Epistulae ad Familiares; Fin = De Finibus Bonorum et Malorum; Lael = Laelius; Mil = Pro Milone; NatDeor = De Natura Deorum; Off = De Officiis; Or = Orationes, Orator = Orator ad Μ. Brutum; Rep = De Re Publica; SomScip = Somnium Scipionis; Tusc = Tusculanae Disputationes; Veπ = Ιη Veπem Clemente de Alejandήa Il/lll p.C. (GCS '12, 2 17, [39], '52 1905ss) EclProph = Eclogae Propheticae; ExcTheod = Excerpta ex Theodoto; Paed = Paedagogus;

Cicerόn

Abrevίaturas

Prot = Protrepticus; QuisDivSalv = Quis Dives Salvetur; Strom = Stromata Constitutiones Apostolorum 111/IV p.C. (ed. F. Χ. Funk, 1905) Cornelio Nepote I a.C. (ed. Α. Μ. Guillemin, 1961) Att = Τ. Pomponius Atticus; Vit = Vitae Cornuto I p.C. (ed. C. Lang, 1881) Theo!Graec = Theologia Graeca Cor[pus] Herm[eticum] hasta el siglo I p.C. (ed. Α. D. Nock-A. J. Festugiere, 1-IV 1945-1954; 1-11 2 1960) Cήsόstomo IVN p.C. (PG 47-64 1862ss) Demόcήto

V a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Die Fragmente der Vorsokratίker 11 11 1964) Demόstenes IV a.C. (ed. S. Η. Butcher-W. Rennie, 1-1111903-1931; reimpresiones) Or = Orationes; Ep = Epistulae Didascalia Siήaca ΠΙ p.C. (ed. F. Χ. Funk, 1905) Diodoro Sίculo I a./p.C. (ed. C. Η. Oldfather y otros, 1-ΧΙΙ 1933-1967; reimpresiones) Diόgenes Laercio 111 p.C. (ed. Η. S. Long, 1964) Dίόη Casio Coceyano 11/111 p.C. (ed. U. Ρ. Boissevain, 1-V 1895-1931; 1-IV reimpresiόn 1955; V reimpresiόn 1969) Dίόη Crisόstomo 1/11 p.C. (ed. J. W. Cohoon-H. L. Crosby, 1-V 1932-1951; reimpresiones) Or = Orationes Dionisio de Halicarnaso I a.C. (ed. C. Jacoby, 1-V 1885-1925; Ε. Cary, 1-VII, 1937-1950; reimpresiones) . AntRom = Antiquitates Romanae; Compos Verb = De Compositione Verborum Eliano 11/111 p.C. (ed. R. Hercher, 1-11 1864-1866; NatAn Α. F. Scholfield, 1-111 1858-1859) Ep = Epistulae; NatAn = De Natura Animalium; VarHist = Varia Historia Elio Arίstides II p.C. (ed. Β. Keil 2 1958; W. Dindorf, 1-111 1829; reirnpresiόn 1964) Or = Orationes Eneas Tactico IV a.C. (ed. Α. Dain-A. Μ. Βοη, 1967) Empedocles V a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Dίe Fragmente der Vorsokratίker 1 "1964) Epicteto 1/11 p.C. (ed. Η. Schenkl, 2 1916) Diss = Dissertationes; Ench = Enchiridion; GnomStob = Gnomologium Epicteteum Stobaei Epicuro IV/111 a.C. (ed. G. Arrighetti, 1960) Epifanio IVN p.C. (ed. Κ. Holl, GCS 25, 31, 37 1915ss) Haer = Hareses Esquilo V a.C. (ed. D. Page, 1972) Ag = Agamemnon [Agamenόn]; Choeph = Choephoή [Las Coeforas]; Eleg = Fragmenta

ΧΙΧ

Elegiaca; Eum = Eumenides [Las Eurnenides]; Pers = Persae [Los Persas]; Prom = Prornetheus Vinctus [Prometeo encadenado]; Supp = Supplices [Las Suplicantes]; SeptTheb = Septem contra Thebes [Los Siete contra Tebas] Esquines IV a.C. (ed. V. Marin-G. de Bude, '1952) Ep = Epistulae Estobeo, Juan V p.C. (ed. C. Wachsmuth-0. Hense, 1-V 1884-1923) Ecl = Eclogae Estrabόn I a.C. (ed. Η. L. Jones, 1-VIII 1917-1932; reirnpresiones) Eurίpides V a.C. (ed. L. Meridier y otros, I-VII 1925-1961; 1 '1961; 11 '1960; ν '1961) Alc = Alcestis; Andr = Andromache [Andrό­ maca]; Archel = Archelaus [Arquelao]; Ba = Bacchae [Bacantes]; ΕΙ= Electra; Epigr = Epigrammata; Hec = Hecuba [Hecuba]; Hel = Helena; Heracl = Heraclidae [Heraclidas]; HercFur = Hercules Furens [Hercules enfurecido]; Hipp = Hippolytus [Hipόlito]; IphAul = Iphigenia Aulidensis [Ifigenia en Aulide]; Iph Taur = lphigenia Taurica [Ifigenia entre los Tauros]; Med = Medea; Or = Orestes; Phoen = Phoenissae [Fenicias]; Suppl = Supplices [Suplicantes]; Tro = Troiades [Troyanas] Eusebio 111/IV p.C. (GCS 7.9, 1-3.11, 1-2.14.20. 23.43, 1-2. 247 1902ss) DemEv = Demonstratio Evangelica; HistEccl = Historia Ecclesiastica; Marc = Contra Marcellum; PraepEv = Praeparatio Evangelica; Teoph = Teophania; VitConst = Vita Constantini Filodemo el Filόsofo I a.C. (ed. C. Jensen, περί κακιων, 1911; Α. Olivieri, περί παρρησίας, 1914; C. Wilke, De Ira, 1914) Filόn de Alejandήa I a./p.C (ed. L. Cohn-P. Wendland-S. Reiter, I-VI 1896-1915; VII,1-2: Indices, ed. J. Leisengang, 1926; reimpresiόn 19621963) Abr = De Abrahamo; Aet = De Aeternitate Mundi; Agr = De Agricultura; All = Legum Allegoriae; Cher = De Cherubim; Conf = De Confusione Linguarum; Congr = De Congressu Eruditionis Gratia; Decal = De Decalogo; Det = Quod Deterius Potiori insidiari soleat; Ebr = De Ebrietate; Exsecr = De Exsecrationibus; Flacc = Ιη Flaccurn; Fug == De Fuga et Inventione; Gig == De Gigantibus; Her = Quis Rerum Divinarum Heres sit; 1mm = Quod Deus sit Immutabilis; Jos = De Josepho; Leg Gai = Legatio ad Gaium; Migr = De Migratione Abrahami; Mut = De Mutatione Nominum; Op = De Opificio Mundi; Plant = De Plantatione; Post = De Posteritate Caini; Praem = De Praemiis et Poenis; Prov = De Providentia;

χχ

Abrevίaturas

Sacr = De Sacrificiis Abelis et Caini; Sobr = De Sobrietate; Som = De Somniis; SpecLeg = De Specialibus Legibus; Virt = De Virtutibus; VitCont = De Vita Contemplativa; VitMos = De Vita Mosis QuaestGen(Ex) = Quaestiones ίη Genesin (Exodum) (ed. R. Marcus, Philo Supplement, 1-ΙΙ 1953; reimpresiόn 1961) Filόstrato 11/ΙΙΙ p.C. (ed. C. L. Kayser, 1-ΙΙ 1870, 1971; reimpresiόn 1964) Heroic = Heroicus; VitAp = Vita Apollonii; Vit Soph = Vita Sophistarum Fίnnico Materno IV p.C. (ed. Κ. Ziegler, 1953) EπProfRel = De Eπore Profanarum Religionum Focio ΙΧ p.C. (ed. R. Henry, 1959ss) Lex = Lexikon Galeno ΙΙ p.C. (ed. Η. Diels y otros, CMG V/1-2 1914ss) Gelasio V p.C. (ed. G. Loeschcke-M. Heinemann, GCS 18, 1918) HistEccl = Histoήa Ecclesiastica Gorgias V/VI a.C. (ed. Η. Diels-W. Kranz, Dίe Fragmente der Vorsokratίker Π 11 1964) Hel = Helena; Pal = Palamedes Heraclito VI/V a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Dίe Fragmente der Vorsokratίker 1 11 1964) Herodiano ΙΙ/ΙΙΙ p.C. (ed. Κ. Stavenhagen, 1922) Hist = Historiae Herodoto V a.C. (ed. Ph. Ε. Legrand, 1-ΙΧ 19321955) Hesίodo VIII/VII a.C. (ed. Ρ. Mazon, 1951) Hesiquio V p.C. (ed. Κ. Latte, 1953ss) Hierocles V p.C. (ed. F. W. Α. Mullach, Fragmenta Philosophorum Graecorum 1 1860) CarmAur = Ιη Aureum Pythagorae Carmen Commentaήus

Hipόcrates

V a.C. (ed. Ε. Littre, 1-ΙΧ 1839-1861) Acut = De Ratione Victus ίη Morbis Acutis; Epid = Epidemiae; Morb = De Morbis Mulierum; Progn = Prognosticum; VetMed = De Vetere Medicina; Vict = De Ratione Victus Salubήs Hipόlito 11/111 p.C. (GCS 1.26. 246 1897ss) Phil = Philosophumena; Ref = Refutatio Omnium Haeresium Homerici Hymni [Himnos Homeήcos] desde VII a.C. (ed. Th. W. Allenn, 1946) HomeroVIII/VIIa.C. (ed.D.B.Monro-Th. W.Allen, 1-V 1902-1912; 1-11 '1920; ΙΙΙ 21917; IV 2 1919) 11 = Ilias [Ilίada]; Od = Odyssee [Odisea] Horacio Flaco I a.C. (ed. Κlingner, '1959) Cann = Cannina [Odas]; Sat = Satirae [Satiras] Senn = Sermones [Charlas]

Ireneo 11/111 p.C. (ed. W. Harvey, 1875; reimpresiόn 1949) Haer = Adversus Haereses lsόcrates V/IV a.C. (ed. G. Mathieu-E. Bremond, 1-IV 1928-1962) Areop = Areopagiticus Jamblico 111/IV p.C. (ed. G. Parthey, 1875; Η. Pistelli, 1888; reimpresiόn 1967; L. Deubner, 1937; 21975) CommMathScient = De Communi Mathematica Scientia; Myst =De Mysteriis; Protr = Protrepticus; Theo!Arithm = Theologia Arithmetica; VitPyth = De Vita Pythagoήca Jenofonte V/IV a.C. (ed. Ε. C. Marchant, 1-V 1900-1920) Ag = Agesilaus; Απ = Anabasis [Anabasis]; Ap = Apologia Socratis [Apologίa de Sόcrates]; Cyrop = Cyropaedia [Ciropedia]; Hist = Histoa ria Graeca (Hellenica) [Historia de Grecia]; Mem = Memorabilia Socratis Jerόnimo IV/V p.C. (PL 22-30 1865ss; 1. Hilberg, CSEL 54-56 1910ss) Josefo Flavio I p.C. (ed. Β. Niese, 1887-1890; reimpresiόn 1955; Ο. Michel-O. Bauemfeind, De Bello Iudaίco, 1-ΠΙ 1959-1969) Ant = Antiquitates ludaicae [Antigtiedades de los Judίos]; Ap = Contra Apionem [Contra Αpίόη]; Bell = De Bello ludaico [Las Gueπas de los Judίos]; Vita = Vita losephi [Autobiografίa]

Justino Martir Π p.C. (ed. Ε. Goodspeed, Dίe iiltesten Apologeten, 1914) Apol = Apologia [Apologίa]; Dial = Dialogus cum Tryphone Ιudaeo [Dialogo con Trifόn]; Epit = Epitome · Juvenal 1/11 p.C. (ed. W. V. Clausen, 1962) Sat = Satirae [Satiras] Lactancio 111/IV p.C. (ed. S. Brandt-G. Laubmann, CSEL 19.27 1890ss: Η. Κraft-A. Wlosok, De lra Deί, 1957) lnst = Divinae lnstitutiones; Ira = De lra Dei Lisias V/IV a.C. (ed. L. Gemet-M. Bizos, 3 1955) Livio I a./p.C (ed. R. S. Conway-C. F. Walters-S. Κ. Johnson-A. Η. McDonald, 1-IV 1914-1935; reimpresiones 1960-1964; V 1965) Luciano II p.C. (ed. C. Jacobitz, 1-IV 1836-1841; Κ. Mras, 1954) Alex = Alexander sive Pseudomantis; Asin = De Asino; Hermot = Hermotimus; Ιndoct = Adversus Indoctum; JupConf = Juppiter Confutatus; JupTrag = Juppiter Tragoedus; Peregr Mort = De Peregήni Morte; Pseudolog = Pseudologista; Salt = De Saltatione; VitAuct = Vitarum Auctio

Abrevίaturas

Marco Aurelio Antonino II p.C. (ed. W. Theiler, 1951) Maximo Τίήο II p.C. (ed. Η. Hobein, 1910) Menandro IV/111 a.C. (ed. Α. Kδrte, 1-11 1947, 1953; nueva ediciόn, ed. Α. Thierfelder, '1957, 2 1959) Musonio Rufo I p.C. (ed. Ο. Hense, 1905) Orίgenes

11/111 p.C. (PG 11-17 1857ss; GCS 2.3.6. 10.22.29.30.33.38.40.41,1. 2 41,2. 2 49 1899ss) Cels = Contra Celsum; Orat = De Oratione; Princ = De Principiis Orphei Hymni (ed. W. Quant, '1955) Orphica (ed. Ε. Abel, 1885) Orphicorum Fragmenta (ed. Ο. Kern, 1922) Ovidio Nasόn I a./p.C. (ed. R. Ehwald-F. W. LenzF. W. Levy, 1-ΙΙΙ 1906-1932) Fast = Fasti; Metam = Metamorphoses [Metamorfosis] Parmenides VI/V a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Dίe Fragmente der Vorsokratίker Ι 11 1964) Passio Perpetuae et Felicitatis [Martirio de las Santas Perpetua y Felicidad] (ed. C. van Beek, 1936) Pausanias Π p.C. (ed. F. Spiro, 1903) 4 Pίndaro VI/V a.C. (ed. Β. Snell, 1964) lsthm = lsthmia [lstmicas]; Nem = Nemea [Nemeas]; Olymp = Olympia [Olίmpicas]; Pyth = Pythia [Pίticas] Pistis Sophia 111 p.C. (ed. C. Schmidt-W. Till, Kop3 tίsch-gnostίsche Schriften 1, GCS 45 1959; reimpresiόn 1962) Platόn VNI a.C. (ed. J. Burnet, 1-V 1900-1907; reimpresiones) Ap =Apologia [Apologίa]; Charm = Charmides [Carmides]; Clit = Clitopho; Crat = Cratylus [Cratilo]; Cήtias; Crito [Cήtόη]; Ep = Epistulae [Cartas]; Euthyd = Euthydemus [Eutidemo]; Euthyphr = Euthyphron [Eutifrόn]; Gorg = Gorgϊas; Ηί = Hippias [Hipias], 1 Maior [Mayor], 11 Minor [Menor]; Ιοη; La = Laches [Laques]; Leg = Leges; Lys = Lysis [Lisis]; Men = Meno [Menon]; Menex = Menexenus [Menexeno]; Parm = Parmenides [Parmenides]; Phaed = Phaedo [Fedόn]; Phaedr = Phaedrus [Fedro]; Phileb = Philebus [Filebo]; Ρο!= Politicus [Polίtico]; Prot = Protagoras [Protagoras]; Resp = Respublica [ΕΙ Estado]; Soph = Sophista [Sofista]; Symp = Symposion [Banquete]; Theaet = Theaetetus [Teeteto]; Tim = Timaeus [Timeo] Plinio el Joven 1/Π p.C. (ed. Μ. Schuster-R. Hanslik, 3 1958)

ΧΧΙ

Plinio el Viejo Ι p.C. (ed. Κ. Mayhoff-L. lan, 1-V 1892-1909) NatHist = Naturalis Histoήa Plotino II p.C. (ed. Ρ. Henry-H. R. Schwyzer, 1-111 1951-1973) Εηη = Enneaden [Eneadas] Plutarco 1/11 p.C. (ed. W. R. Paton y otros, 1925ss) Alex = De Alexandro; AlexFort = De Alexandri Fortuna aut Virtute; Amat = Amatorius; AmatNaπ = Amatoήae Naπationes; Anton = De Antonio; Apophth = Apophthegmata Regum et lmperatorum; Athen = De Gloria Atheniensium; Aud = De Audiendo; CatoMaior = De Catone Maiore; CatoMinor = De Catone Minore; CommNot = De Communibus Notitiis adversus Stoicos; Cons = Consolatio ad Apollonium; Def = De Defectu Oraculorum; Demetr = De Demetrio; Fort = De Fortuna; GenSocr = De Genio Socratis; 1s = De lside et Osiride; LatViv = De Latenter Vivendo; Lib Educ = De Liberis Educandis; Plac = De Placitis Philosophorum; Pomp = De Pompeio; PraecConiug = Praecepta Coniugalia; Praec GerReip = Praecepta Gerendae Reipublίcae; Pyth = De Pythiae Oraculis; QuaestConv = Quaestiones Convivales; QuestPlat = Quaestiones Platonicae; SeptSap = Septem Sapientium Convivium; Stoic = De Stoicorum Repugnantiis; SuavVivEpic = Νοη posse suaviter vivi secundum Epicurum; Superst = De Superstitione; Tranq = De Tranquillitate Animi Polibio 111/11 a.C. (ed. Th. Bίittner-Wobst, 1-V '1963-1964) Porfiήo 111 p.C. (ed. Α. Nauck, 2 1886) Abst = De Abstinentia; Antr = De Antro Nympharum; Christ = Adversus Chήstianos; Marc = Ad Marcellam; VitP!o = Vita Plotini; VitPyth = Vita Pythagorae Posidonio ΙΙ/1 a.C. (ed. F. Jacoby, Dίe Fragmente der grίechίschen Historίker Π Α, reimpresiόn 1961) Proclo V p.C. (ed. G. Friedlein, In Prίmum Euclί­ dίs Lίbrum Commentarίus, 1873; W. Κroll, In Platonίs Rempublίcam Commentarίi, 1-Π 1899, 1901; Ε. Diehl, In Platonis Timaeum Commentarίί, 1-111 1903-1906; Ε. R. Dodds, Instίtutίo Theologica, 1933) Eucl = Ιη Euclidem Commentarius; lnst = lnstitutio Theologica; RemPubl = Ιη Platonis Rem Publicam Commentarius; Tim = Ιη Platonis Timaeum Commentaήus Pseudo-Clementinas, Homilίas hasta Ν p.C. (ed. Β. Rehm-J. lrmscher-F. Paschke, GCS 242 1969; W. Frankenberg, TU 48,3 1937)

ΧΧΙΙ

Abreviaturas

Pseudo-Clementinas, Recogniciones hasta IV p.C. (ed. Β. Rehm-F. Paschke, GCS 51 1965; W. Frankenberg, TU 48,3 1937) Pseudo-Platόn (ed. J. Burnet, 1-V 1900-1907; reimpresiones) Alc = Alcibiades, 1 Maior, 11 Minor; Arnat = Arnatores; Αχ= Axiochus; Def = Definitiones; Demod = Dernodocus; Ep = Epistulae; Epin = Epinornis; Eryx = Eryxias; Hipp = Hipparchus; Just = De lusto; Μίη = Minos; Sis = Sisyphus; Theag = Theages; Virt = De Virtute Quintiliano I p.C. (ed. L. Radermacher, 1 '1965; 11 '1965) lnstOrat = lnstitutio Oratoήa Salustio IV p.C. (ed. Kurfess, reirnpresiόn 1972) Seneca I p.C. (ed. Α. Bourgery-R. Waltz, 1923ss [Dialogi]; F. Prechac-H. Noblot, 1945ss [Ep]; F. Prechac, 1961 [Ben; Clem]; Ρ. Oltrarnare, 2 1961 [Nat]) Ben = De Beneficiis; Clem = De Clementia; Ep = Epistulae Morales; Ira = De lra; Marc = Ad Marciam De Consolatione; Nat = Naturales Quaestiones; Vita = De Vita Beata Sexto Ernpίήco ΙΙ/111 p.C. (ed. Η. Mutschrnann-J. Mau, 1-1111914ss; IV; lndices, ed. Κ. Janacek, '1962) Grarnm = Adversus Grammaticos; Math = Adversus Mathematicos; PyπhHyp = Pyπho­ neae Η ypotyposes Sόfocles V a.C. (ed. Α. C. Pearson, 1924; reirnpresiones) Αί = Aiax [Ayante]; Ant = Antigone [Antίgo­ na]; ΕΙ= Electra; OedCol = Oedipus Coloneus [Edipo en Colono]; OedTyr = Oedipus Tyrannus [Edipo Rey]; Phil = Philoctetes [Filoctetes]; Trach = Trachinieae [Las Traquinias] Suetonio Tranquilo Ι/11 p.C. (ed. Η. Ailloud, 1-111 1930; 2 1954-1955) Caes = De Vita Caesarurn [Vida de los doce Cesares]

p.C. (ed. Α. Adler, 1-V 1928-1938; reirn1967-1971) Taciano II p.C. (ed. Ε. Goodspeed, Die iίltesten Apologeten, 1914 OrGraec = Oratio ad Graecos Tacito Cornelio 1/11 p.C. (ed. Ε. Koestermann, 1 21965; 11/1 2 1969; 11/2 3 1970) Αηη = Annales [Anales]; Hist = Historiae [Historias] Teόcήto 111 a.C. (ed. Α. S. F. Gow, 1-11 1950) ldyll = ldyllia Teόfilo II p.C. (ed. G. Bardy-M. Sender, SC 20 1948) Autol = Ad Autolycurn Teofrasto IV/111 a.C. (ed. F. Wimrner, 1854-1862; Ρ. Steinrnetz, 1960) Char = Characteres [Caracteres]; Hist = Historia Plantarum [Histoήa de las plantas] Tertuliano (Quintus Septimius Tertullianus Florens) ΙΙ/111 p.C. (CSEL 20.47.69.70.76 1890ss; CChr 1-2 1954) Apol = Apologeticurn [Apologίa]; Bapt = De Baptismo [Acerca del bautisrno]; Marc = Adversus Marcionem [Contra Marciόn]; Mart = Ad Martyres [Acerca de los rnartires]; PraescrHaer = De Praescriptione Haereticorurn [Acerca de la prescripciόn de los herejes]; Pud = De Pudicitia [Acerca del pudor]; Val = Adversus Valentinianos [Contra los valentinianos] Tibulo I a.C. (ed. F. W.,Lenz, 1937) Tucίdides V a.C. (ed. Η. S. Jones, 1-11; reimpresiόn 1974) Suidas

Χ

presiόn

Vettio Valente II p.C. (ed. W. Κroll, 1908) Virgilio I a.C. (ed. F. Α. Hirtzel, 1900; reimpresiones; R. Ellis, Appendix Vergiliana, 1907; reimpresiones) Aen = Aeneis [Eneida]; Ecl = Eclogae [Eglogas]; Georg = Georgica [Geόrgicas] Vitae Aesopi (ed. Β. Ε. Peπy, 1952) Ζeηόη

V a.C. (ed. Η. Diels-W. Κranz, Die Fragmente der Vorsokratiker 1 11 1964)

ΧΧΙΙΙ

Abreviaturas 3. Inscripciones, documentos, fragmentos, papiros y AgU Agyptische Urkunden aus den Staatlichen Museen zu Berlin. Gήechische Urkunden 1-ΙΧ, Berlin 1895-1970 vArnim J. νοη Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta 1-IV, Leipzig 1903-1924; reimpresiόn, Stuttgart 1964 Audollent Α. Audollent, Defixionum Tabellae quotquot innotuerunt, Paris 1904 Beckby Η. Beckby, Anthologia Graeca 1-IV, Mϋnchen 1957-1958 ΒΜΙ Ancient Greek lnscriptions ίη the Bristish Museum, Oxford 1874-1916 Bonner C. Bonner, Studies ίη Magical Amulets, University of Michigan Studies, Humanistic Seήes 49, Αηη Arbor 1950 CBBP Chester Beatty Biblical Papiry 1-XV, London 1933-1937 CGCI Corpus der gήechisch-chήstlichen Inschήf­ ten νοη Hellas, ed. por Ν. Α. Bees, Athen 1941. CGF Comicorum Graecorum Fragmenta, ed. G. Kaibel, Berlin 1899; reimpresiόn, Berlin 1958 CIA Corpus lnscriptionum Atticarum 1-111. Appendix, lnscriptiones Graecae 1-111, Berlin 1837-1897; editio minor, Berlin 1913ss CIJ Corpus lnscήptionum Judaicarum 1-11, Citta del Vaticano 1936.1952 CIL Corpus lnscriptionum Latinarum 1-XVI, Leipzig/Berlin 1862-1943; '1893ss CIMRM Corpus lnscriptionum et Monumentorum Religionis Mithήacae 1-ΙΙ, ed. Μ. J. Vermaseren, Den Haag 1956. 1960 CIS Corpus lnscriptionum Semiticarum, Paris 1887ss CPG Corpus Paroemiographorum Graecorum 111, ed. Ε. L. νοη Leutsch-F. G. Schneidewin, Gottingen 1893.1951 CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum, ed. V. Α. Tcheήkover-A. Fuks, Cambήdge Mass, 1957ss; reimpresiones, Heildesheim 1958, 1965 Diehl Ε. Diehl, Anthologia Lyήca Graeca 1-111, Leipzig 31949-1952; reimpresiόn 1954-1964 Diels Η. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker 1-111, Zϋήch/Berlin 11 1964 EpigrGraec Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, ed. G. Kaibel, Berlin 1878 FAC Fragments of Attic Comedy 1-ΙΙΙ Β, ed. J. Μ. Edmonds, Leiden 1957-1961 FGH Die Fragmente der griechischen Histoήker 1-111 C2, ed. F. Jacoby, Berlin/Leiden 19231958; reimpresiones, Leiden 1954ss

antologίas

Friedliίnder

griegos y latinos

Ρ. Friedliίnder-H. Β. Hoffleit, Epigrammata: Greek lnscήptions ίη Verse, from the Beginnings of the Persian Wars, Berkeley 1948 GLP Greek Literary Papiry, ed. D. L. Page, London/Cambήdge Mass. 1942 GVI Griechische Vers-lnschriften, ed. W. Peek, Berlin 1955 IG lnscriptiones Graecae, Berlin 1873-1939 IG' lnscriptiones Graecae, editio minor, Berlin 1913ss IGLS lnscriptions grecques et latines de la Syrie, ed. L. Jalabert-R. Mouterde, I-V, Paήs 19291959 ILCV lnscriptiones Latinae Christianae veteres, ed. Ε. Diehl, Ι-111, Berlin 2 1961 IMagn Die lnschήften νοη Magnesia am Miίan­ der, ed. Ο. Kem, Berlin 1900 IPriene Die lnschήften νοη Pήene, ed. F. Hiller νοη Gartήngen, Berlin 1906 OGIS Orientis Graeci lnscriptiones Selectae 1-11, ed. W. Dittenberger, Leipzig 1903.1905; reimpresiόn, 1960 PapBod Papiro Bodmer 1-ΧΧΙΙΙ, Genf 19541965 PapEleph Die Elephantine-Papyri, ed. Ο. Rubensohn, A.gyptische Urkunden aus den Koniglichen Museen zu Berlin, Griechische Urkunden, Sonderheft, Berlin 1907 PapFamTeb Α Family Archive from Tebtunis, ed. Β. Α. van Groningen, Leiden 1950 PapFayίίm Fayίίm Towns and their Papyri, ed. por Β. Ρ. Grenfell-A. S. Hunt-D. G. Hogarth, London 1900 PapFlor Papiri Fiorentini, Papiri Greco-Egizii 1.111, ed. G. Vitelli, Milano 1906.1915: 11, ed. D. Comparetti, Milano 1908-1911; reimpresiόn, Torino 1960 · PapFouad Les Papyrus Fouad 1, ed. Α. Bataille y otros, Publications de la Societe Fouad I de Papyrologie, Textes et documents VIII, Cairo 1939 PapFuadUniv The Fuad I University Papyή, ed. D. S. Crawford, Publications de la Societe Fouad I de Papyrologie, Textes et documents VIII, Alexandήa 1949 PapHibeh The Hibeh Papyή 1, ed. Β. Ρ. GrenfellA. S. Hunt, London 1906; 11, ed. Ε. G. Tumer, London 1955 PapLeiden Papyri Graeci Musei Antiquarii puplici Lugduni-Batavi, ed. C. Leemans, 1-11, Leiden 1843.1885 PapLeipzig Gήechische Urkunden der Papyrussammlung zu Leipzig, ed, L. Mitteis, Leipzig 1906

XXIV

Abreviaturas

PapLondon Greek Papyri ίη the Bristish Museum, 1-ΙΙ, ed. F. G. Kenyon, London 1893. 1898; ΠΙ, ed. F. G. Kenyon-H. 1. Bell, London 1907; lV-V, ed. Η. 1. Bell, London 1910.1917 PapMasp Papyrus grecs d'epoque byzantine, ed. J. Maspero, Catalogue general des antiquites egyptiennes du Musee du Caire 1-111, Cairo 1911-1916 PapMich Papyri ίη the University of Michigan Collection 1-VIII, Αηη Arbor 1931-1951 PapOxford Some Oxford Papyri 1-11, ed. Ε. Ρ. Wegener, Leiden 1942.1948 PapOxy The Oxyrhynchus Papyri 1-XLI, ed. Β. Ρ. Grenfell-A. S. Hunt y otros, London 18981972 PapPetήe The Flinders Petήe Papyri 1-11, ed. J. Ρ. Mahaffy, Dublin 1891.1893; ΠΙ, ed. J. Ρ. Mahaffy-J. G. Smyly, Dublin 1905 PapRyl Catalogue of the Greek Papyri ίη the John Rylands Library at Manchester I-lV, Manchester 1911-1952

PapRylZenon ANew Group ofZenon Papyri, ed. C. C. Edgar, Bulletin of the John Rylands Library 18 (1934) 111-130 PapTebt The Tebtunis Papyri, ed. Β. Ρ. GrenfellA. S. Hunt y otros, 1-ΠΙ, London 1902-1938 PapZenonCol Zenon Papyή, Business Papers of the 3rd Century Β. C. 1, ed. W. L. WestermannE. S. Hasenoehrl, Columbia Papyri, Greek Seήes ΠΙ, New York 1934; ΙΙ, ed. W. L. Westermann-C. W. Keyes-H. Liebesny, Columbia Papyri, Greek Seήes lV, New York 1940 Preisendanz Κ. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri 1-ΙΙ, Stuttgart '1973.1974 Preisigke F. Preisigke-F. Bilabel-E. Kiessling, Sammelbuch griechischer Urkunden aus Agypten 1-ΧΙ, Wiesbaden 1915-1973 SIG Sylloge Inscriptionum Graecarum, ed. W. Dittenberger, I-lV, Leipzig '1915-1924; reimpresiόn, Hildesheim 1960 TGF Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. Α. Nauck, Leipzig '1989; reimpresiόn con suplemento de Β. Snell, Hildesheim 1964

Abreviaturas

XXV

4. Siglas de revistas, series, colecciones, lexicos, ediciones de textos ΑΑΒ

Abhandlungen der Deutschen (hasta 1944: PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Phil.-hist. Κlasse, Berlin l815ss ΑΑΗ Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Κlasse, Heidelberg 19l3ss ΑΒ The Anchor Bible ALBO Analecta Lovaniensia Biblica et Oήentalia ALW Archiv fίir Liturgiewissenschaft AnBibl Analecta Biblica ΑΝΕΤ Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed. J. Β. Pήtchard, Pήnce­ ton '1955 Angelos Angelos. Archiv fίir neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde 1-lV, Leipzig 1925-1932 ΑΟΤ Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. Η. Gressmann, Berlin 3 1926 APF Archiv fίir Papyrusforschung und verwandte Gebiete ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis ASTI Annual of the Swedish Theological Institute ATD Das Alte Testament Deutsch AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testament AThR The Anglican Theological Review AuC Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtliche Studien ΒΒΒ Bonner Biblische Beitrage Beginnings 1-V The Beginnings of Chήstianity. Part 1, ed. Foakes-Jackson/Lake, 1-V, London 1920-1933 BeO Bibbia e Oriente BEvTh Beitrage zur Evangelischen Theologie BFChTh Beitrage zur Forderung christlicher Theologie BGE Beitrage zur Geschichte der neutestamentlichen Exegese ΒΗΗ Biblisch-histoήsches Handworterbuch 1-ΙΙΙ, ed. Reicke-Rost, Gottingen 1962-1966 ΒΗΚ Biblia Hebraica, ed. R. Kittel, Stuttgart '1951 (reimpresiones) BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. ElligerRudolph, Stuttgart 1968ss Bib Biblica BiΚi Bibel und Κirche BiLe Bibel und Leben BJRL The Bulletin of the John Rylands Library ΒΚ Biblischer Kommentar. Altes Testament BNTC Black's New Testament Commentaries BRL Biblisches Reallexikon, ed. Κ. Galling, Tίibingen 2 1977

BStF Biblische Studien, Freiburg BStN Biblische Studien, Neukirchen BThB Biblical Theology Bulletin BU Biblische Untersuchungen BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament ΒΖ Biblische Zeitschrift BZNW Beihefte zur Zeitschrift fίir die neutestamentliche Wissenschaft CB Coniectanea Biblica CBQ Catholic Biblical Quarterly CChr Corpus Christianorum CGPNT Catenae Graecorum Patrum ίη Novum Testamentum 1-VIII, ed. J. Α. Cramer, Oxford 1838-1844 ClR The Classical Review CMG Corpus Medicorum Graecorum, BerlinHalle 1908ss CNeot Coniectanea Neotestamentica CNT Commentaire du Nouveau Testament, ed. Ρ. Bonnard y otros CQR The Church Quarterly Review CSCO Corpus Scήptorum Chήstianorum Orientalium CSEL Corpus Scήptorum Ecclesiasticorum Latinorum CSS Cursus Scήpturae Sacrae DAC Dictionary oftheApostolic Church 1-11, ed. J. Hastings, Edinburgh 1915.1918 DACL Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie 1-XV, ed. Cabrol-Leclercq y otros, Paήs 1895-1912 DB Dictionnaire de la Bible 1-V, ed. F. Vigouroux, Paήs 1928ss DBHE L. Alonso Schδkel, Diccionario Bίblico Hebreo-Espafίol, Madήd 1994 DBS Dictionnaire de la Bible, Supplement, ed. Pirot-Robert, Paήs 1928ss DJD Discoveries ίη the Judaean Desert, Oxford 1955ss DNT Diccionario del Nuevo Testamento, ed. Χ. Leon-Dufour, Madήd 1977 DTAT Diccionaήo teolόgico del Antiguo Testamento 1, ed. Botterweck-Ringgren, Madrid 1973 (cf. ThWAT) DTB Diccionario de teologίa bίblica, ed. J. Β. Bauer, Barcelona 1967 DTMAT Diccionaήo teolόgico manual del Antiguo Testamento 1-11, ed. Jenni-Westermann, Madήd 1978-1985 DTNT Diccionario teolόgico del Nuevo Testamento 1-IV, ed. L. Coenen-E. Beyreuther-H. Bietenhard, Salamanca 3 1991 DThC Dictionnaire de Theologie Catholique 1XV, Paris 1930-1950

XXVI

Abrevίaturas

ΕΒ Echter-Bibel EHS Europiίische Hochschu]schriften EJ Encyc]opaedia Judaica. Das Judentum in Geschichte und Gegenwart 1-Χ, BerJin-Char]ottenburg 1928-1934 (incompleta) EJJ Encyc]opaedia Judaica 1-XVI, Jerusalem 1971-1972 EKK(V) Evangelisch-Katho]ischer Kommentar zum Neuen Testament (Vorarbeiten) ΕΚL' Evangelisches ΚirchenJexikon, ed. Ε. Fah]busch y otros, Gottingen '1986ss EnchB Enchiήdion BibJicum, Romae 3 1956 ERE Encyclopaedia of Religion and Ethics 1-ΧΙΙ, Edinburgh-New York 1908-1921 (reimpresiones) EstB Estudios BίbJicos EstEcl Estudios Eclesiasticos ΕΤ The Expository Times EtB Etudes BibJiques EThL Ephemerides TheoJogicae Lovanienses EvTh EvangeJische TheoJogie EWG J. Β. Hofmann, Etymologisches Worterbuch des Griechischen, Mίinchen 1950 (reimpresiones) FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments FzB Forschung zur Bibel GCS Die gήechischen christlichen Schήfsteller der ersten drei Jahrhunderte GGA Gottinger gelehrte Anzeigen Glotta Glotta. Zeitschήft fίir die griechische und lateinische Sprache GNT The Greek New Testament, ed. Κ. AlandM. BJack y otros, New York-London (1966) 3 1975 GNTCom Β. Μ. Metzger, Α. Textual Commentary οη the Greek New Testament, LondonNew York 1971 Gr Gregoήanum GS Geistliche Schήftlesung HAW Handbuch der Altertumswissenschaft, fundado por Ι. ν. Mίiller, reed. W. Otto, Mίin­ chen 1929ss; reediciόn 1955ss ΗΝΤ Handbuch zum Neuen Testament HSNT Die HeiJige Schrift des Neuen Testaments, ed. F. Tillmann (Bonn 4193lss) HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe 1ΙΙ, ed. Η. Fries, Mίinchen 1962.1963 HThK Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament HThR The Harvard Theological Review HThS Harvard Theological Studies HUCA Hebrew Union College Annual ICC The Intemational Critical Commentary IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible 1IV, ed. G. Α. Buttrick, New York-Nahsville 1962. Suppl(ementary Volume) 1976

IEJ

Israel Exploration Joumal Internationale ΚirchJiche Zeitschrift Intemationale Katholische Zeitschrift Communio JAC Jahrbuch fiir Antike und Christentum JBL Joumal of Biblical Literature JBR The Joumal of Bible and Religion JETS Journal of the Evangelical Theological Society JHS The Joumal of Hellenic Studies JJS The Journal of Jewish Studies JR The Joumal of ReJigion JSHRZ Jίidische Schriften aus hellenistischrornischer Zeit 1-V, ed. W. G. Kίimmel, Giitersloh 1973ss JSJ Journal for the Study of Judaism JStNT Joumal for the Study of the New Testament JThS The Journal of Theological Studies ΚΒL' KoehJer-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden '1958 KBL' Koehler-Baumgartner, Hebriiisches und Aramiiisches Lexikon zum AJten Testament, Leiden 31974ss ΚΕΚ Κήtisch-exegetischer Kommentar ίiber das Neue Testament, fundado por Η. Α. W. Meyer ΚΙΤ Κleine Texte fίir (theologische) Vorlesungen und ϋbungen ΚΝΤ Kommentar zum Neuen Testament 1XVIII, ed. Th. Zahn, Leipzig 1903ss KQT Konkordanz zu den Qumrantexten, ed. Κ. G. Kuhn, Gottingen 1960 KuD Kerygma und Dogma LAW Lexikon der Alten Welt, ed. C. AndresenH. Erbse y otros, Zίiήch 1965 LeDiv Lectio Divina LThK Lexikon fίir Theologie und Kirche 1-Χ, Freiburg '1957-1965 LXX Septuaginta 1-ΙΙ, ed. Α. Rahlfs, Stuttgart '1952 LXX-G Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Acaderniae (Societatis) Scienciarum (Litterarum) Gottingensis editum, Gottingen 1931 ss MGWJ Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judentums Moffatt NTC The Moffatt New Testament Commentary MThZ Mίinchener Theologische Zeitschήft NHC The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices (Ι-ΧΙΙΙ), Leiden 1972-1977 NIC The New Intemational Commentary on the New Testament NIDNT The New lnternational Dictionary of New Testament Theology 1-ΙΙΙ, ed. C. Brown, Exeter 1975-1978 ΙΚΖ ΙΚΖC

Abreviaturas

NIGTC The New International Greek Testament Commentary NLC The New London Commentary οη the New Testament (parcialmente = NIC) ΝονΤ Novum Testamentum NovTS Novum Testamentum. Supplement NRTh Nouvelle Revue Theologique ΝΤΑ Neutestamentliche Abhandlungen NTD Das Neue Testament Deutsch NTG26 Novum Testamentum Graece, ed. Ε. Nes2 tle-Κ. Aland, Stuttgart 61979 (reimpresiones) NTS New Testament Studies ΝΠ Norsk teologisk Tidsskrift ΝΠS New Testament Tools and Studies ΟΒΟ Orbis Biblicus et Oήentalis OCD The Oxford Classical Dictionary, ed. Hammond-Scullard, Oxford '1970 όΤΚ όkumenischer Taschenbuch-Kommentar όVΒΕ όkumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, Stuttgart 1971 OVBE2 Okumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, Stuttgart Ί 981 PG Migne, Patrologiae series Graeca PGL G. W. Η. Lampe, Α Patristic Greek Lexicon, Oxford 41976 PL Migne, Patrologiae series Latina ΡΟ Patrologia Oήentalis PS Patrologia Syriaca PVTG Pseudepigrapha Veteήs Testamenti Graece RAC Reallexikon fiir Antike und Chήstentum, ed. Th. Κlauser, Stuttgart 1941ss RB Revue Biblique RE Realencyclopadie fiir protestantische Theologie und Kirche I-XXIV, Leipzig '1896-1913 RevSR Revue des Sciences Religieuses RGG Die Religion ίη Geschichte und Gegenwart I-VI, Tiibingen 31957-1962 RhMus Rheinisches Museum fiir Philologie RHPhR Revue d'histoire et de philosophie religieuses RivBib Rivista Biblica, Brescia RNT Regensburger Neues Testament RQ Romische Quartalschrift fiir christliche Alterstumskunde und Κirchengeschichte RQum Revue de Qumran RSPhTh Revue des sciences philosophiques et theologiques RSR Recherches de science religieuse RThPh Revue de Theologie et de Philosophie SAB Sitzungsberichte der Deutschen (hasta 1944: PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Phil.-hist. Klasse, Berlin 1882ss

XXVII

SAH Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Heidelberg 1910ss SAM Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Abteilung, Miinchen 1871ss SBFLA Studii Biblici Franciscani !iber annuus SBi Sources Bibliques SBLMS Society of Biblical Literature, Monograph Seήes SBS Stuttgarter Bibelstudien SBT Studies ίη Biblical Theology SBU Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, ed. Engnell-Fridrichsen, Gavle 1948-1952 SC Sources chretiennes SJTh Scottish Journal of Theology SM Sacramentum Mundi I-VI, Barcelona 19721976 SNT Die Schriften des Neuen Testaments iibersetzt und erklart von Bousset-Heitmiiller I-IV, Gottingen '1917-1919 SNTS Μοη Society for New Testament Studies, Monograph Series StANT Studien zum Alten und Neuen Testament StEv Studia Evangelica, Berlin 1959ss StNT Studien zum Neuen Testament StNTU Studien zur Neuen Testament und seiner Umwelt StPB Studia Post-Biblica StTh Studia Theologica StUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments SvEA Svensk Exegetisk Arsbok SyBU Symbolae Biblicae Upsalienses ΤΕΗ Theologische Existenz heute ThBl Theologische Blatter ThGL Thesaurus Graecae Linguae ab Η. Stephano constructus Ι-ΙΧ, ed. Hase-Dindorf, 18311865, reimpresiόn Graz 1954 ThGl Theologie und Glaube ThHK Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament ThLZ Theologische Literaturzeitung ThPh Theologie und Philosophie (hasta 1965: Scholastik) ThPQ Theologisch-praktische Quartalschrift ThQ Theologische Quartalschrift ThR Theologische Rundschau ThRv Theologische Revue ThSt Theological Studies ThStΚr Theologische Studien und Κritiken ThStUt Theologische Studien, Utrecht ThStZiir Theologische Studien, Zollikon-Ziirich Th Viat Theologia Viatorum

XXVIII

Abreviaturas

ThWAT Theologisches Wδrterbuch zum Alten Testament, ed. Botterweck-Ringgren, Stuttgart 1970ss (traducido al castellano el pήmer volumen, se citara: DTAT: Diccionario teolόgico del ΑΤ, Madήd 1973) ThWNT Theologisches Wδrterbuch zum Neuen Testament Ι-Χ, fundado por G. Κittel y ed. G. Friedήch, Stuttgart 1933-1979 ThZ Theologische Zeitschrift TRE Theologische Realenzyklopadie, ed. Κrause-Mtiller y otros, Berlin l 976ss TSt Texts and Studies TThZ Trierer Theologische Zeitschήft TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur UNT Untersuchungen zum Neuen Testament UUA Uppsala Universitets Arsskrift VD Verbum Dornini VF Verktindigung und Forschung VigChr Vigiliae Chήstianae VKGNT Ι-Π Κ. Aland (ed.), Vollstandige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament Ι-ΙΙ, Berlin 1975-1983 (Ι) VL Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Tras Sabatier, nuevamente reunidos y

editados por la abadίa de Beuron, Freiburg 1949ss VT Vetus Testamentum VTB Vocabulario de teologίa bίblica, ed. Χ. Leon-Dufour, Barcelona "1985 WMANT Wi~senschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WuD Wort und Dienst. Jahrbuch der Κirchlichen Hochschule Bethel WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZAW Zeitschrift ftir die alttestamentliche Wissenschaft ΖΒΚ Ztircher Bibelkommentare ZDPV Zeitschήft des Deutschen Palastina-Vereins ΖΕΕ Zeitschrift ftir Evangelische Ethik ZKG Zeitschrift ftir Κirchengeschichte ZKTh Zeitschήft fiir Katholische Theologie ZNW Zeitschrift ftir neutestamentliche Wissenschaft ZRGG Zeitschrift ftir Religions- und Geistesgeschichte ZSTh Zeitschrift ftir systematische Theologie ZThK Zeitschrift ftir Theologie und Κirche ZWTh Zeitschήft ftir wissenschaftliche Theologie

Abrevίaturas

5.

Bίblίografίa

usada

enforma

F.-M. Abel, Geographίe de la Paris 1933-1938 Abel, Grammaίre F.-M. Abel, Grammaίre du Grec bίblίque, Paris 1927 Abel, Hίstoίre F.-M. Abel, Hίstoίre de la Palestί­ ne depuίs la conquete d'Alexandre jusqu'ί'ι l'ίnvasίon arabe Ι-11, Paris 1952 Altaner, Patrologίa Β. Altaner, Patrologίa, Madήd 4 1956 Arndt-Gingήch, Lexίcon Arndt-Gingήch, Α Greek Englίsh Lexίcon of the New Testament and Other Early Chrίstίan Lίterature, Chicago '1979 Bauer, Worterbuch W. Bauer, Grίechίsch-deut­ sches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der iίbrίgen urchrίstlίchen Lίte­ ratur, Berlin '1958 (reimpresiones) (61988) Benoit, Exegese Ρ. Benoit, Exegese et Theologie Ι-ΙΙΙ, Paris 1961-1968 Beyer, Syntax Κ. Beyer, Semίtische Syntax ίm Neuen Testament Ι/1, Gottingen 1962 Billerbeck, I-IV (Strack-) Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I-IV, Miinchen 1922-1928 (reimpresiones) Black, Approach Μ. Black, An Aramaίc Approach to the Gospels and Acts, Oxford 31967 BlaB-Debrunner, Grammatίk BlaB-Debrunner, Grammatik des neutestamentlίchen Grίe­ chίsch, preparada por F. Rehkopf, Gottingen '41976 ("1990) Bonsirven, Textes J. Bonsirven, Textes rabbίnί­ ques des deux premiers sίecles chretίens, Roma 1955 Bornkamm, Aufsiitze G. Bornkamm, Gesammelte Aufsiitze I-IV, Miinchen 1952-1971 (Ι: Das Ende des Gesetzes. Paulusstudίen; ΙΙ: Studίen zu Antίke und Urchrίstentum; III-IV: Geschίchte und Glaube) (La traducciόn castellana de algunos artίculos [Estudίos sobre el ΝΤ, Salamanca 1983] se cita ίn extenso) Bousset-Gressmann Bousset-Gressmann, Dίe Relίgίon des Judentums ίn spiithellenίstίschen Zeίtalter, Tiibingen 41966 (3 1926) Braun, Qumran Η. Braun, Qumran und das Neue Testament Ι-11, Tiibingen 1966 Bultmann, Creer R. Bultmann, Creer y comprender, Barcelona 1976 Bultmann, Geschίchte R. Bultmann, Dίe Geschίchte der synoptίschen Tradίtίon, Gottingen '1964; ademas, cuaderno suplementario, Gottingen 1971 Abel,

Geographίe

confrecuencίa

Palestίne Ι-11,

ΧΧΙΧ

abrevίada

Bultmann, Teologίa R. Bultmann, Teologίa del Nuevo Testamento, Salamanca 11987 Burrows, Scrolls Μ. Burrows, The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monastery Ι.ΙΙ/2 (lQis'; lQpHab; lQS), New Haven 1950.1951 Chantraine, Dίctίonnaίre Ρ. Chantraine, Dίctίon­ naίre etymologίque de la langue grecque. Hίs­ toίre des mots, Paris 1968ss Charles 1-ΙΙ The Apocrypha and Pseudoepίgrap­ ha of the Old Testament ίn Englίsh, ed. R. Η. Charles, Oxford 1913 Chήst, Geschίchte W. ν. Christ, Geschίchte der grίechίschen Lίteratur, sexta ediciόn con la colaboraciόn de Ο. Stahlin, y ed. W. Schmid, Miinchen Ι/1-5, 1912-1948; ΙΙ/1, 1920; ΙΙ/2, 1924 Conzelmann, Theologίe Η. Conzelmann, Grundrίβ der Theologίe des Neuen Testaments, Miinchen 1967 (2 1968) Cremer-Kogel, Bίblisch-theologίsches Wδrter­ buch des neutestamentlίchen Grίechίsch, Gotha 10 1915; Stuttgart "1923 Dalman, Arbeίt G. Dalman, Arbeίt und Sίtte ίn Paliistίna 1-VII, Giitersloh 1928-1942 (reimpresiόn, Hildesheim 1964) Dalman, Worte G. Dalman, Dίe Worte Jesu, Leipzig 2 1930 (reimpresiόn, Darmstadt 1965) Daremberg-Saglio Dίctίonnaίre des Antίquίtes Grecques et Romaίnes I-V, Paris 1877-1919 DeiBmann, Lίcht Α. DeiBmann, Lίcht vom Osten, Tiibingen 41923 Denniston, Partίcles J. D. Denniston, The Greek Partίcles, Oxford (1934) 2 1954 (reimpresiόn 1970) Dibelius, Botschaft Μ. Dibelius, Botschaft und Geschίchte. Gesammelte Aufsiitze Ι-ΙΙ, Tiibingen 1953.1956 Dibelius, Hίstorίa Μ. Dibelius, Hίstorίa de las formas evangelίcas, Valencia 1984 Dupont, Beatίtudes J. Dupont, Les Beatίtudes 1ΙΙΙ, Paris ΙΌΙΙ, 1969; ΙΙΙ, 1973 Eichrodt, Teologίa W. Eichrodt, Teologίa del Antίguo Testamento Ι-11, Madήd 1975 Eissfeldt, Eίnleίtung Ο. Eissfeldt, Eίnleίtung ίn das Alte Testament, Tiibingen '1964 Frisk, Worterbuch Η. Fήsk, Grίechίsches etymologίsches Wδrterbuch Ι-ΙΙΙ, Heidelberg 19601972 FS Bardtke Bίbel und Qumran. FS f Η. Bardtke, Berlin 1968 FS Barthelemy Melanges D. Barthelemy, Fribourg-Gottingen 1981

χχχ

Abrevίaturas

FS Black Neotestamentίca et Semίtίca. FS f Μ. Black, Edinburgh 1969 FS Black 1979 Text and Interpretatίon. FS f Μ. Black, Cambήdge 1979 FS Bornkamm Kίrche. FS f G. Bornkamm, Tiibingen 1980 FS Braun Neues Testament und chrίstlίche Exίs­ tenz. FSf Η. Braun, Tiibingen 1973 FS Bruce Apostolίc Hίstory and the Gospel. FS f F. F. Bruce, Exeter-Grand Rapids 1970 FS Bruce 1980 Paulίne Studίes. Essays presented to F. F. Bruce, Exeter 1980 FS Bultmann 1954 Neutestamentlίche Studίen f R. Bultmann, Berlin (1954) 2 1957 FS Bultmann 1964 Zeίt und Geschίchte. Dankesgabe an R. Bultmann, Tiibingen 1964 FS Conzelmann Jesus Chrίstus ίn Hίstorie und Theologie. FSf Η. Conzelmann, Tiibingen 1975 FS Cullmann 1962 Neotestamentίca et Patrίsti­ ca. FSf Ο. Cullmann, Leiden 1962 FS Cullmann 1967 Oίkonomia. Heίlsgeschίchte als Thema der Theologίe. FS f Ο. Cullmann, Hamburg 1967 FS Cullmann 1972 Neues Testament und Geschίchte. FSf Ο. Cullmann, Ziirich 1972 FS Dahl God's Chrίst and Ηίs People. FS f Ν. Α. Dahl, Oslo 1977 FS Daube Donum Gentίlίcίum. FS f D. Daube, Oxford 1978 FS Davies Jews, Greeks and Chrίstίans. FS f W. D. Davίes, Leiden 1976 FS Debrunner Sprachgeschίchte und Wortbedeutung. FSf Α. Debrunner, Bern 1954 FS Dinkler Theologίa Crucis. FS f Ε. Dίnkler, Tiibingen 1979 FS Dodd The Background of the New Testament and its Eschatology. FS f Ch. Η. Dodd, Cambήdge 1954 FS Dupont Α cause de l'evangίle. FS f J. Dupont, Paris 1985 FS Ellis Tradίtίon and Interpretatίon ίn the New Testament. FS f Ε. Ε. Ellis, Grand-RapidsTiibingen 1987 FS Friedrich Das Wort und dίe Worter. FS f G. Frίedrίch, Stuttgart 1973 FS Fuchs Festschrίft f Ernst Fuchs, Tiibingen 1973 FS Gingrich Festschrift to Honor F. W. Gίngrίch, Leiden 1972 FS Greeven Studίen zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments. FS f Η. Greeven, Berlin 1986 FS Goguel Aux sources de la traditίon chretίen­ ne. FSf Μ. Goguel, Neuchatel-Paήs 1950 FS Gunkel Eucharisterίon. Festgabefii,r Η. Gunkel, Gδttingen 1923

FS Haenchen Apophoreta. FS f Ε. Haenchen, Berlin 1964 FS Jeremias 1960 Judentum, Urchrίstentum, Kίrche. FSf J. Jeremias, Berlin 1960 FS Jerernias 1970 Der Ruf Jesu und dίe Antwort der Gemeίnde. FS f J. Jeremias, Gδttingen 1970 FS Kasemann Rechtfertίgung. FS f Ε. Kasemann, Tίibingen-Gδttingen 1976 FS Κilpatήck Studίes ίn New Testament Language and Text. FSf G. D. Kίlpatrίck, Leiden 1976 FS Klijn Text and Testίmony. FS f Α. F. J. Klίjn, Kampen 1988 FS Kίimmel Jesus und Paulus. FS f W. G. Kummel, Gδttingen 1975 FS Kuhn Tradίtίon und Glaube. Das fruhe Christentum ίn seiner Umwelt. FS f Κ. G. Kuhn, Gottingen 1971 FS Meinertz Vom Wort des Lebens. FS f Μ. Meinertz, Mίinster 1951 FS Michel Abraham unser Vater. Juden und Christen ίm Gespriich uber dίe Bibel. FS f Ο. Michel, Leiden 1963 FS Moule Chrίst and Spirίt ίn the New Testament. FSf Ch. F. D. Moule, Cambήdge 1973 FS MuBner Kontίnuίtat und Einheit. FS f F. Muβner, Freiburg 1981 FS Ratzinger Weίsheίt Gottes - Weisheίt der Welt. FS f J. Kard. Ratzίnger, St. Ottilien 1987 FS Rengstorf Theokratia II.FS f Κ. Η. Rengstorf, Leiden 1973 FS Rengstorf 1980 Wort ίn der Zeit. Neutestamentlίche Studien. FS f Κ. Η. Rengstorf, Leiden 1980 FS Rίgaux Melanges Biblίques en hommage au Β. Rίgaux, Gembloux 1970 FS Schelkle Wort Gottes in der Zeίt. FS f Κ. Η. Schelkle, Dίisseldorf 1973 FS Schlier Dίe Zeit Jesu. FS f Η. Schlier, Freiburg 1970 FS Schrnid 1963 Neutestamentliche Aufsatze. FS f J. Schmid, Regensburg 1963 FS Schmid 1973 Orίentierung an Jesus. FS f J. Schmid, Freiburg 1973 FS Schnackenburg Neues Testament und Kirche. FSf R. Schnackenburg, Freiburg 1974 FS Schneider Der Treue Gottes trauen. Beίtrage zum Werk des Lukas. FS f G. Schneider, Freiburg 1991 FS Schubert Studίes ίn Luke-Acts. Essays Presented ίn Honour of Ρ. Schubert, New York 1966 FS Schίirmann Die Kίrche des Anfangs. FS f Η. Schiίrmann, Leipzig 1977 FS Sevenster Studies ίn John, Presented to J. Ν. Sevenster, Leiden 1970

ΧΧΧΙ

Abrevίaturas

FS Smith

Chrίstίanίty, Judaίsm

co-Rσmans

Cults. FS f

and Other GreI-IV, Leiden

Μ. Smίth

1975 FS Stahlin Verbσrum Verίtas. FS f G. Stiihlίn, Wuppertal 1970 FS Stanley Wσrt ίn Spίrίt. FSf D. Μ. Stanley, W. Uowdale 1975 FS Vδgtle Jesus und der Menschensσhn. FSf Α. Vogtle, Freiburg 1975 FS Wikenhauser Synσptίsche Studίen. FS f Α. Wikenhauser, Mίinchen s. f. (1953) FS Wikgren Studίes ίn the New Testament and Early Chrίstίan Lίterature. FS f Α. Ρ. Wίkgren, Leiden 1972 FS Zimmermann Begegnung mίt den Wort. FS f Η. Zίmmermann, Bonn 1980 FS de Zwaan Studίa Paulίna ίn hσnσrem Jσhan­ nίs de Zwaan, Haarlem 1953 Fuchs, Aufsiitze Ε. Fuchs, Gesammelte Aufsiitze Ι-ΙΙΙ, Tίibingen 1959-1965 Gesenius-Buhl Hebriiίsches und Aramiiίsches Handworterbuch iίber das Alte Testament, 17 ( 1915); reimpresiόn, Berlin 1962 Goppelt, Theσlσgίe L. Goppelt, Theologίe des Neuen Testaments Ι-Π, Gδttingen 1975.1976 Gregory, Textkrίtίk C. R. Gregory, Textkrίtίk des Neuen Testamentes Ι-ΠΙ, Leipzig 1900-1909 Grollenberg, Atlas L. Η. Grollenberg, Bίldatlas zur Bίbel. Ediciόn alemana a cargo de Η. Eising, Gίitersloh 2 1958 Haag, Dίccίonarίσ Η. Haag-A νaη der Born-S. de Ausejo, Dίccίσnarίo de la Βίblία, Barcelona 1967 (reimpresiones) Haenchen Ι-ΙΙ Ε. Haenchen, Gott und Mensch (Gesammelte Aufsiitze Ι); Dίe Bίbel und wίr (Gesammelte Aufsiitze Π), Tίibingen 1965. 1968 Hahn, Hoheίtstίtel F. Hahn, Chrίstσlogίsche Hoheίtstίtel. Ihre Geschίchte ίm friίhen Chrίs­ tentum, Gδttingen (1963) 3 1966 (= 4 1974) Harnack, Μίssίσn Α. νοη Harnack, Dίe Μίssίσn und Ausbreίtung des Chrίstentums ίn den ersten dreί Jahrhunderten Ι-Π, Leipzig '1924 Hastings I-V J. Hastings, Α Dίctίσnary σf. the Bible I-V, Edinburgh 1942-1951 HastingsRev J. Hastings, Α Dίctίσnary σf the Bible, revisado por Grant-Rowley, Edinburgh 1963 Hatch-Redpath Α Cσncordance tσ the Septuagίnt and the Other Greek Versίσns σf the Old Testament Ι-ΙΙ, Oxford 1897 (reimpresiόn, Graz 1974) Heine, Synσnymίk G. Heine, Synσnymίk des Neutestamentlίchen Grίechίsch, Leipzig 1898

Helbing,

Grammatίk

Septuagίnta.

R. Helbing, Grammatίk der Laut- und Wσrtlehre, Gδttingen

1907 Helbing, Kasussyntax R. Helbing, Der Kasussyntax der Verba beί den Septuagίnta, Gδttin­ gen 1928 Hengel, Judentum Μ. Hengel, Judentum und Hellenίsmus, Tίibingen (1969) 2 1973 Hennecke-Schneemelcher Neutestamentlίche Apσkryphen ίn deutscher ϋbersetzung Ι-ΙΙ, Tίibingen '1959; 1964 (61990.'1989) Imschoot, Teσlogίa Ρ. van Imschoot, Teologίa del Antίguσ Testamento, Madrid 1969 Jastrow, Dίctίonary Μ. Jastrow, Α Dίctίσnary of the Targumίm, the Talmud Babli and Yerushalmί, and the Midrashic Literature, New York 1950 Jeremias, Parάbσlas J. Jeremias, Las parάbolas de Jesus, Estella '1987 Jeremias, Teolσgίa J. Jeremias, Teσlogίa del Nuevo Testamento, Salamanca 6 1993 Johannessohn, Priipσsίtίonen Μ. Johannessohn, Der Gebrauch der Priipσsitionen ίn der Septuaginta, Berlin 1926 Jonas, Gnσsis Η. Jonas, Gnσsis und spiitantiker Geist I-IUl, Gδttingen Ι (1934) '1964; ΙΙ/1, 1954 Jίilicher, Gleίchnisreden Α. Jίilicher, Die Gleichnisreden Jesu 1-ΙΙ, reimpresiόn Darrnstadt 1963 (=Tίibingen 1910) Kasemann, Versuche Ε. Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen 1-ΙΙ, Gδttingen Ι 4 1965; ΙΙ 3 1968 (La ediciόn castellana parcial [Ensayos exegetίcσs, Salamanca 1978] se citara in extenso) Kautzsch 1-11 Ε. Kautzsch (ed.), Dίe Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments 1ΙΙ, Tίibingen 1900 (reimpresiόn, Hildesheim 1962) Kopp, Stiitten C. Kopp, Dίe heiligen Stiitten der Evangelien, Regensburg 1959 Kίihner, Grammatik R. Kίihner, Ausfiίhrliche Grammatίk der grίechίschen Sprache 1-11, 3." ediciόn (1 por F. Blass; Π por Β. Gerth), Hannover 1890-1894 (reimpresiόn, Darmstadt 1966) Kίimmel 1-ΙΙ W. G. Kίimmel, Heilgeschehen und Geschichte 1-ΙΙ, Marburg 1965.1978 Kίimmel, Einleitung W. G. Kίimmel, Eίnleίtung in das Neue Testament, Heidelberg 1976 (= 18.' ediciόn a cargo de Feine Behm) Kίimmel, Geschichte W. G. Kίimmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erfσrschung seiner Prσbleme, Freiburg (1958) 21970 Kuss 1-ΙΙΙ Ο. Kuss,Auslegung und Verkiίndίgung 1-ΙΙΙ, Regensburg 1963.1967.1971 (volumen 111: Paulus)

ΧΧΧΙΙ

Abreviaturas

Leipoldt-Grundmann J. Leipoldt-W. Grundmann (eds.), El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973 Levy 1-IV J. Levy, Wδrterbuch iiber die Talmudim und Midraschim 1-Ν, Berlin 21924 (reimpresiόn Darmstadt 1963) Lewy, Fremdwδrter Η. Lewy, Die semitische Fremdwδrter ίm Grίechίschen (1895), reimpresiόn, Hildesheim 1970 Liddell-Scott Α Greek-English Lexicon, Oxford 9 1940 (reimpresiόn); Supplement 1968 Lietzmann 1-ΙΙΙ Η. Lietzmann, Kleine Schriften 1111, Berlin 1958-1962 Lohse, Texte Dίe Texte aus Qumran. Hebraisch und Deutsch, ed. Ε. Lohse, Darmstadt (1964) '1971 Maier, Texte J. Maier, Die Texte vom Toten Meer 1-11, Mtinchen 1960 Maier-Schreiner J. Maier, Lίteratur und Religion des Fruhjudentums. Eine Eίnfiihrung, ed. MaierSchreiner, Wtirzburg 1973 Mayser, Grammatik Ε. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolomiierzeit 1-11, Berlin-Leipzig 1906-1934 (reimpresiόn ο segunda ediciόn, Berlin 1970) Meinertz, Teologίa Μ. Meinertz, Teologίa del Nuevo Testamento, Madrid '1966 Meyer, Ursprung Ε. Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums 1-111, Stuttgart 1.11 4 '1924.1925; 111 1-'1923 (reimpresiόn, Darmstadt 1962) Mitteis-Wilken Grundziίge und Chrestomathie der Papyruskunde, Leipzig 1912 Moore, Judaίsm G. F. Moore, Judaίsm ίn the First Centurίes of the Christian Era 1-111, Cambridge Mass. 1927-1930 Morgenthaler, Statistik R. Morgenthaler, Statίstίk des neutestamentlichen Wortschatzes, Ztirich 1958 Moulton, Einleitung J. Η. Moulton, Eίnleitung ίn dίe Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911 Moulton, Grammar Moulton-Howard-Turner, Α Grammar of New Testament Greek 1-Ν, Edinburgh 1, '1908 (reimpresiόn 1957); 11, '1956; 111, 1963; Ν, 1976 Moulton-Milligan The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources, London 1930 (reimpresiόn)

Nageli, Wortschatz Th. Nageli, Der Wortschatz des Apostels Paulus, Gδttingen 1905 Nilsson, Geschichte Μ. Ρ. Nilsson, Geschichte der griechischen Religίon 11. Die hellenistische und rδmische Zeit, Mtinchen 2 1961

Noth, Historia Μ. Noth, Historia de lsrael, Barcelona 1966 Noth, Personennamen Μ. Noth, Dίe israelίtί­ schen Personennamen ίn Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart 1928 Onomastikon Eusebio-Jerόnimo, Onomastikon der biblischen Namen, ed. Ε. Klostermann (GCS 11/1: Eusebio 111), Leipzig 1904 Pape, Wδrterbuch W. Pape, Griechisch-deutsches Wδrterbuch 1-11, Braunschweig '1914 (reimpresiόn, Graz 1954) Passow Ι-11 F. Passow, Handwδrterbuch der griechischen Sprache 1-11, Leipzig '1841-1857 (reimpresiόn, Darmstadt 1970) Pauly, Lexikon Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike 1-V, ed. Ziegler-Sontheimer, StuttgartMtinchen 1964-1975 Pauly-Wissowa Paulys Realencyklopiidie der klassischen Altertumswissenschaft, revisada por Wissowa-Κroll, Stuttgart 1893ss Preisigke, Wδrterbuch F. Preisigke, Wδrterbuch der griechischen Papyrusurkunden 1-111, Berlin 1925-1931; Supplement 1, Amsterdam 1971 Preisker, Zeitgeschichte Η. Preisker, Neutestamentliche Zeίtgeschichte, Berlin 1937 Prtimm, Handbuch Κ. Prtimm, Religίonsge­ schichtliches Handbuch fίίr den Raum der altchristlichen Umwelt, Freiburg 1943; reimpresiόn, Roma 1954 νοη Rad, Teologίa G. νοη Rad, Teologίa del Antiguo Testamento 1-11, Salamanca 1, '1993; 11, 61990 Radermacher, Grammatik L. Radermacher, Neutestamentliche Grammatik, Ttibίngen 2 1925 Reicke, Zeitgeschichte Β. Reicke, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berlin 1965 Riessler, Schrifttum Ρ. Riessler, Altjiίdisches Schrifttum auβerhalb der Bibel, Augsburg 1928 (reimpresiόn, Heidelberg 1966) Ristow-Matthiae Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, ed. Ristow-Matthiae, Berlin '1964 Robert-Feuillet Introducciόn α la Βίblία 1-11, ed. Robert-Feuillet, Barcelona 1965 Robertson, Grammar Α. Τ. Robertson, Α Grammar of the Greek New Testament ίn the Lίght oj Hίstorίcal Research, Nahsville (Tenn.) '1934 Roscher, Lexikon Ausfiίhrlίches Lexikon deι­ griechίschen und rδmίschen Mythologίe, ed. Η. W. Roscher, Leipzig 1894-1897 Schelkle, Teologίa Κ. Η. Schelkle, Teologίa del Nuevo Testamento 1-IV, Barcelona 1975 Schlier 1-IV Η. Schlier, Exegetίsche Aufsiitze und Vortrage, Freibιirg 1956-1971; 1: Dίe Zeίt der

Abreviaturas Kirche, 1956; ΙΙ: Besinnung auf das Neue Testament, 1964; ΠΙ: Das Ende der Zeit, 1971 (reimpresiόn); Ν: Das Geist und die Kirche, 1980 Schmidt, Synonymik J. Η. Η. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache I-IV, Leipzig 1876-1886 (reimpresiόn, Amsterdam 19671969) Schnackenburg Ι-ΙΙ R. Schnackenburg, Christliche Existenz nach dem Neuen Testament Ι-ΙΙ, Mίinchen 1967 .1968 Schnackenburg, Mensaje Ι-ΙΙ R. Schnackenburg, ΕΙ mensaje moral del Nuevo Testamento 1-ΙΙ, Barcelona 1989.1991 Schreiner-Dautzenberg Gestalt und Anspruch des Neuen Testaments, ed. Schreiner-Dautzenberg, Wίirzburg 1969 Schubeή, Messias Vom Messias zu Christus, ed. Κ. Schubeή, Wien 1964 Schulz, Q S. Schultz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Edinburgh 1973ss Schίirer Ι-ΙΙΙ Ε. Schίirer, Geschichte des jiίdis­ chen Volkes im Zeitalter Jesu Chrίsti 1-ΙΙΙ, Leipzig 1901-1909 (reimpresiόn Hildesheim 1970) Schίirer, History Ε. Schίirer, The History of the Jewis People in the Age of Jesus Christ, revisiόn y ediciόn inglesa por Vermes-Millar, 1-ΙΙΙ, Edinburgh 1973ss. (De esta revisiόn inglesa se han traducido al espafiol los dos pήmeros volύmenes: Historia del pueblo judίo en tiempos de Jesίιs 1-ΙΙ, Madήd 1985). Se citan: Schίirer, Historia 1-11) Schίirmann 1-ΙΙΙ Η. Schίirmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien (Ι); Ursprung und Gestalt (Il); Orientierungen am Neuen Testament (ΠΙ), Dίisseldorf 1968.1970.1978 Schwyzer, Grammatik Ε. Schwyzer, Griechische Grammatik I-IV, Mίinchen 1939-1971 (Ι, 41878; ΙΙ, 31966; ΙΙΙ, 3 1968; IV, 1971)

ΧΧΧΙΙΙ

Sophocles, Lexicon Ε. Α. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, '1888 (reimpresiόn, Hildesheim 1975) Spicq, Notes C. Spicq, Notes de lexicographie nέotestamentaire Ι-ΙΙ, Fήbourg-Gδttingen 1978 Spicq Notes Suppl C. Spicq, Notes Supplέment, Fribourg-Gδttingen 1982 Staab, Pauluskommentare Κ. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Mίinster 1923 Strack, Introduccίόn Η. L. Strack, Introducciόn α la literatura talmίιdica y midrάsica, Valencia 1988 Sukenik, Scrolls Ε. L. Sukenik, The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University, Jerusalem 1955 (lQlsb; QH; lQM) Thrall, Particles Μ. Thrall, Greek Particles ίn the New Testament (ΝΠS 3), Leiden 1962 Trench, Synonyma R. Ch. Trench, Synonyma des Neuen Testaments, Tίibingen 1907 de Vaux, lnstituciones R. de Vaux, lnstituciones del Antίguo Testamento, Barcelona 1964 Volz, Eschatologie Ρ. Volz, Die Eschatologίe der jiίdischen Gemeinde im neutestamentlίchen Zeitalter, Tίibingen 1934 Wettstein, ΝΤ J. J. Wettstein, Novum Testamentum Graecum Ι-ΙΙ, Amsterdam 1751.1752 (reimpresiόn, Graz 1972) Wikenhauser, Geschίchtswerk Α. Wikenhauser, Die Apostelgeschίchte und ihr Geschichtswerk, Mίinchen 1921 Wikenhauser-Schmid Α. Wikenhauser-J. Schmid, Introducciόn al Nuevo Testamento, Barcelona 1978 (reimpresiones) Zahn, Kanon Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur Ι-ΙΧ, ErlangenLeipzig 1881-1916 Zerwick, Graecitas Μ. Zerwick, Graecitas Biblίca, Roma '1966 Zorell, Lexicon F. Zorell, Νονί Testamenti Lexicon Graecum, Paήs 2 1931

TRANSLITERACiόN

Gήego

θ

ε

a b g (gg, gk) d e

ζ

Ζ

η

e

α

β γ

δ

ο

ο

χ

π

Ρ

ψ

κ

th i k 1

σ/ς

μ

m

τ

ν

η

υ

ξ

χ

φ

r/rh s t Υ (u) ph

ω

λ

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ch ps δ

h

Hebreo 1::1 ~

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a

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b g d h

η

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s

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:J1 Ξ)

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a e e

~

e

~

e

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~

e

ι::τκ κ

.,

~

κ .,

"η. (rfi"η.) a

e ο

i

~

s s

,κ

δ

κ

δ

t

&$

ο

El «dagesh» lene sόlo se tiene en cuenta en: Ξ)

= Ρ = f El «dagesh» fuerte duplica la consonante. Ξ)

(Transliteraciόn segύn:

1971).

Holladay, Α

Concίse

Hebrew and Aramaίc Lexίcon of the

ΟΤ,

Leiden

1

2

Αα 'Ααρών Aarδn Aarόn *

Hermano mayor de Moises (cf. Εχ 4, 14; 7, 7; 28, 1): Lc 1, 5; Hech 7, 40; Heb 5, 4; 7, 11; 9, 4. ThWNT 1, 3s; LThK 1, 3s; TRE 1, 1-7. Άβαδδών Abaddon Abadόn*

Nombre del angel del abismo. Significa (?): Ap 9, 11. ThWNT 1, 4.

«destrucciόn» •

αβυσσος

2;

αγγελος

2.

άβαρής abares dίcese de quien ηο repre-

senta una carga* 2 Cor 11, 9; cf. 12, 16; 1 Tes 2, 9. άββά abba padre (invocaciόn)* 1. Εη arameo - 2. Εη la literatura cristiana primitiva - 3. &ββά en Pablo - 4. &ββά en las palabras de Jesάs. Bίbl.: Η. Conzelmann, Theologίe, 122s; G. Dalman, Grammatίk des jίid. -paliίstίnίschen Aramaϊsch, Leipzig 2 1905, § 14, 7df; 36, lγ; 40, 4; ld., Worte, 150-159, 296-304; J. Α. Fitzmyer, Abba and Jesus' Relatίon to God, en FS Dupont, 15-38; Ε. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin '1968, 59, 492-494; Ο. Hofius, en DTNT ΙΙΙ, 242-248; J. Jeremias, Abba, en Id., Abba. ΕΙ mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca '1993, 17-73; Id., Teologίa, 80-87; G. Kittel, αββά, en ThWNT 1, 4-6; W. Marchel, Abba, Pere! La prίere du Chrίst et des chretίens, Roma 1963; ld., Abba, Vater! Dίe Vaterbotschaft des ΝΤ (redacciόn abreviada), Diisseldorf 1963; S. V. McCasland, «Abba, Father»: JBL 72 (1953) 79-91; G. Schelbert, Sprachtgeschίchtliches zu «abba», en FS Barthelemy, 395-447; G. Schrenk, πατήρ (C. D), en ThWNT V, 974-1016, sobre todo 984s, 1007s; Τ. Μ. Taylor, «Abba, Father» and Baptίsm: SJThll (1958) 62-71.

1. 'abb Ίi, en arameo, fue originalmente un termino del lenguaje infantil de los nifios pequeiios (ηο fue la forma determinada del sustantivo «padre») con el significado de «papa», pero en tiempos del ΝΤ ηο se limitaba ya al lenguaje de los niiios pequefios, sino que era una expresiόn

utilizada tambien por los nifios mayores, y se empleaba incluso como manera de dirigirse a personas ancianas. αββά llegό a sustituir en textos hebreos a la expresiόn «padre mίο», y podίa significar tambien «su padre» y «nuestro padre»; ademas, reemplazό la forma determinada del sustantivo abio, ciaro que sin referirse a una ensefianza de Jesύs, menciona eI mandamiento principaI deI amor al prόjimo: «ΕΙ que ama a su prόjimo, ha cumplido Ia Iey» (Rom 13, 8). Los mandamientos de Ia segunda tabia deI Decaiogo se hallan «compendiados» (• ανακεφαλαιόω) en eI mandamiento deI amor aI prόjimo, de taI manera que eI amor es eI «cumpiimiento de Ia Iey» (• πλήρωμα) (13, 9s; cf. GaI 5, 14). 1 Tes 4, 9 llama aI amor mutuo «amor fraterno» (• φιλαδελφία; sin embargo, cf. tambien 3, 12: και εις πάντας); cf., ademas, 1 Cor 9, 20s; 10, 24; 13, 5; GaI 6, 2. Εη cuanto aI amor

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α

Dios (se empiea en todos Ios casos eI verbo se dice que «para Ios que aman a Dios» (sobre esta expresiόn, cf. J. Β. Bauer: ZNW 50 [1959] 106-112) «todas Ias cosas cooperan para bien» (Rom 8, 28); y se dice tambien que Dios Ies «ha preparado» cosas insospechadas (1 Cor 2, 9), y que eI que ama a Dios «es conocido por eI» (8, 3). La tήada fe, amor y esperanza, en Pabio, aparece por vez primera en 1 Tes 1, 3 (cf. ademas 5, 8; 1 Cor 13, 13; cf., a propόsito, Lietzmann-Kίimmel, Korintherbrίef4 [ΗΝΤ], 66-68; Η. Conzeimann, Der erste Korintherbrίef [ΚΕΚ], 270-273; W. Marxsen, en FS Cullmann 1972, 223-229). αγαπάω)

c) Col 1, 4s menciona de nuevo Ia tήada fe, amor y esperanza (• b) y habia deI «amor a todos Ios santos», un amor que se da por supuesto en Ios destinatarios (cf. Ef 1, 15; 2 Tes 1, 3). Εη eI mismo contexto se dice que Epafras es «nuestro amado consiervo» (1, 7), eI cuaI informό tambien aI autor acerca de την ύμων αγάπην έν πνεύματι (ν. 8). ΕΙ amor de Ia comunidad destinataria de Ia carta se entiende evidentemente como un amor obrado por eI Espίritu (Ε. Lohse, Dίe Brίefe an die Kolosser und an Philemon [ΚΕΚ], 54s). Αsί como Dios «nos trasiadό aI reino deI Hijo de su amor» (1, 13), asί tambien Ios cristianos son aI mismo tiempo Ios eiegidos y Ios «amados» de Dios (3, 12; cf. 2 Tes 2, 13.16), y como a taies se Ies exhorta aI amor, que es eI «vίncuio de Ia perfecciόn» (ν. 14). ΕΙ imperativo αγαπάτε va dirigido especiaimente a Ios hombres en reiaciόn con sus mujeres (ν. 19; especiaimente tambien Ef 5, 25-33). - Εη 2 Tes 3, 5 se pide en oraciόn eI «amor a Dios», y junto a esta peticiόn se supiica tambien Ia «paciente perseverancia en Cristo»; por otra parte, llegar a ser creyentes ο serio ya significa «recibir eI amor a Ia verdad» (2, 10; cf. Ef 4, 15 «afeπandose a Ia verdad en amor» ). En Ef eI sustantivo aparece diez veces (y cinco de ellas en Ia forma έν αγάπη); eI verbo aparece diez veces, cinco de Ias cuaies se refieren aI amor conyugaI deI marido. ΕΙ curso deI pensamiento reiacionado con eI amor toma como punto de partida eI amor de Dios,

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αγάπη

quien nos ha concedido gracia «en eI Amado (Cristo)» (1, 6; «en amor», en el ν. 4, Ιο mismo que en Ios demas pasajes, ηο debe referirse aI amor de Dios; en contra de Ιο que piensa Η. Schlier, La Carta α los efesίos, Salamanca 1991, 67s). Dentro de la tradiciόn paulina se halla 2, 4s: Dios, «por causa del gran amor con que nos αmό ... νοΙνiό a la vida» a los pecadores «juntamente con Cristo». ΕΙ amor de Crίsto sobrepuja todo conocimiento (3, 19); se mostrό como amor a la Iglesia (5, 25), en la entrega que eI hizo «como ofrenda y sacrificio a Dios» (5, 2). Con la exhortaciόn al amor, que hace que «unos se soporten a otros» y que «edifica» el cuerpo de Cristo (4, 2.16), comienza la parenesis, y la carta termina deseando a los destinatarios «amor y fe», que han de proceder de Dios y de Cristo (6, 23), y considerandolos ( consideraciόn que es mas un llamamiento que la afirmaciόn de un hecho) como personas que «aman» a Cristo «con amor imperecedero» (ν. 24). Εη las Cartas pastorales predomina eI sustantivo (10 veces), mientras que el verbo aparece sόlo en 2 Tim 4, 8.10. Este άltimo pasaje muestra Ia ambigίiedad de la acciόn de amar. Esta acciόn puede orientarse hacia Ia «epifanίa» de Cήsto, es decir, a la parusίa, ο tambien aI «eόη actuaI». La «finalidad de Ia instrucciόn» es «el amor nacido de un corazόn puro y de una buena conciencia y de una fe sincera» (1 Tim 1, 5; eI «amor» se halla tambien junto a Ia «fe» en: 1 Tim 1, 14; 2, 15; 4, 12; 6, 11; 2 Tim 1, 13; 2, 22; 3, 10; Tit 2, 3). De este amor hay algunos que se han alejado mucho (1 Tim 1, 3s.6s). ΕΙ amor se opone aI resultado de Ias maquinaciones hereticas, y puede servir, por tanto, de criterio para la recta predicaciόn. Timoteo debe afeπarse aI modeio de Ia sana doctrina que recibiό de Pabio «en Ia fe y en eI amor» (2 Tim 1, 13). d) Jn y 1-3 Jn muestran puntos en comύn y diferencias en Ιο que respecta al uso de άγάπη (28 veces) y de άγαπάω (68 veces). Una diferencia importante consiste en que eI Cuarto Evangelio habia marcadamente acerca

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del amor de Jesύs (Cήsto) y del amor a el, y sin embargo Ias Cartas hablan mas frecuentemente del amor de Dios y del amor a Dios. Pero esto difίciimente significara una diferencia objetiva de caracter decisivo. Εη ambas partes se habla del amor de «unos a otros», pero sόΙο en Ias Cartas se habla deI «amor fraterno». (Ademas de Ios artίculos de Cipήani, Lattke, Schiier, cf. F. MuBner, ΖΩΗ, Mίinchen 1952, 158-164; R. Bultmann, Teologίa § 50. 4; Ε. Kasemann, Jesu letzter Wίlle nach Joh 17, Tίibingen 1966, 105-116.) Es de importancia fundamental Jn 3, 16: «De taI manera amό Dios aI mundo, que dio a su Hijo unigenito» a fin de comunicar «vida eterna» por medio de la fe. ΕΙ pasaje de 14, 21 tiende aI enunciado: El que ama a Jesύs, sera amado tambien por el Padre y de este modo llegara a Ia misma meta que Jesύs (14, 3.6). Quien ama a Jesύs y guarda su palabra (cf. 15, 9s) recibe eI amor del Padre, quien -como Jesύs- «vendra a el» para «hacer morada en eI» (14, 23). Los discίpulos estan allί donde esta Jesύs (14, 3), en eI ambito del amor de Dios (R. Schnackenburg, El Evangelio segun san Juan 111, 93). El mundo ha de conocer que Jesύs ha sido enviado por Dios; que Dios ha amado a los discίpuios, Ιο mismo que amό a Jesύs antes de Ia fundaciόn deI mundo (17, 23s.26; cf. tambien 3, 35; 10, 17; 15, 15s acerca deI amor de Dios a Jesύs; 14, 31 acerca deI amor de Jesύs a Dios). ΕΙ amor de Jesύs (11, 5; 13, 1.34; 14, 21; 15, 9.10.12) a los suyos fue amor «hasta eI fin», coπesponde aI amor deI Padre y exige deI discίpulo que guarde los mandamientos de Jesύs a fin de permanecer en su amor (15, 9s). De esta manera, eI discίpuio realizara eI amor a Jesύs (14, 15.21.23s.28). La exigencia deI amor «recίproco» se fundamenta en eI amor de Jesύs hacia los suyos y tiene su modelo en ese amor (15, 12s.17). Por eso es un «mandamiento nuevo» (13, 34s). ΕΙ discίpulo amado ( «eI discίpuio a quien J esύs amaba», 13, 23; 19, 26; 21, 7.20) seguramente ηο es sόΙο una figura simbόiica ο una ficciόn Iiteraria; por Ιο menos, en Ia concepciόn del redactor de 21, 7.20-23 aparece como

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αγάπη

una persona histόrica (R. Schnackenburg, El Evangelio segίιn san Juan 111, 463-480 [bibl.]; Th. Lorenzen, Der Lieblingsjunger im Joh, Stuttgart 1971; Ρ. S. Minear: ΝονΤ 19 [1977] 105-123). 1-3 Jn se diferencian de Jn en cuanto se pone principaimente en reiaciόn mutua eI amor de Dios (1 Jn 3, 1; 4, 7-21; 2 Jn 3) y eI amoraDios (1 Jn 2, 5.15; 3, 17; 4, 10.12.20s; 5, 1-3) y α Jesίιs (5, 1) asί como tambien eI amor de unos α otros (3, 11.23; 4, 7.11s; 2 Jn 5) ο eI amor al hermano (1 Jn 2, 10; 3, 10; 4, 20s; en piuraI: 3, 14; cf. 5, 1s). (Ademas de Ios trabajos de Coppens y de Schnackenburg, cf. R. Buitmann, Die Briefe des Johannes [ΚΕΚ], 69-81; Ρ. W. van der Horst: ZNW 63 [1972] 280-282; Η. Thyen, en FS Kiisemann, 527-542.) Las diiucidaciones sobre eI amor divino -acerca deI tripie enfoque deI tema «mandamiento deI amor» (1 Jn 2, 3-11; 3, 1124: 4, 7-21), cf. W. Thtising, Dίe Johannesbriefe (GS), Dtisseidorf 1970- cuiminan en Ia afirmaciόn: «Dios es (el) amor» (4, 8.16). La verdad de esta afirmaciόn se ve ciaramente por Ia manera en que Dios actύa. Dios enviό su Hijo aI cosmos de muerte, para dar graciosamente Ia vida a Ios hombres (4, 9). El amor de Dios se dirige primeramente aI cosmos, aI mundo de Ios hombres necesitado de redenciόn (4, 9s.14; cf. Jn 3, 16). ΕΙ amor fraterno (--+ αδελφός 5) ηο debe Iimitarse seguramente a Ios miembros de Ia comunidad, como nos indican 1 Jn 3, 16s; 3 Jn 5). La acentuaciόn deI amor fraterno persigue evidentemente un dobie objetivo: rechazar a los herejes mediante un criterio seguro (1 Jn 2, 9-11; 4, 20s) y consoiidar Ia comuniόn fraternaI entre Ios cristianos. e) Sant 1, 12 pone de relieve lo dichoso que es eI cristiano que ha pasado Ia prueba, y a quien se promete Ia «corona de Ia vida»; Dios se Ia prometiό «a aquellos que Ie aman». La misma expresiόn τοις αγαπωσιν αυτόν la encontramos en 2, 5 asociada con la promesa de «heredar eI reino». El mandamiento deI amor al prόjimo (Lev 19, 18) se designa con el nombre de «Iey regia» (2, 8; cf., a propόsito,

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F. Mu/3ner, Der Jakobusbrief [HThK], 124: ηο en el sentido de «mandamiento principaI» ). 1 Pe 1, 22 exige «amor fraterno sincero», «amarse unos a otros entrafiabiemente, de corazόn» (cf. 2, 17; 4, 8). Se habla del amor a Jesucristo, «a quien amais sin haberle visto», en reiaciόn con su αποκάλυψις (1, 7s; cf. 2 Tim 4, 8). Ap 1, 5 llama a Jesucristo «AqueI que nos ama y nos redimiό de nuestros pecados con su sangre» (cf. Jn 13, 1; GaI 2, 20; Ef 5, 2); de manera parecida, Cristo espera que Ios adversarios judίos lleguen a entender «que yo te he amado [a Ia comunidad de Fiiadeifia]».

4. αγάπη significa en Jds 12 eI convite de amor como instituciόn deI amor fraternal. Εη este sentido, eI sustantivo aparece atestiguado tambien en otras partes: (por ejemplo) Ign Esm 8, 2; Acta Pauii et Theclae 25 (LipsiusBonnet 1, 252, 11); Passio Perpetuae et Feiicitatis 17; Ciemente Aiejandrino, Paed 11, 1, 4; Stromata 111, 2, 10 (mas detalles en PGL s. ν. Ε.4 ). Bibl. en Bauer, Wδrterbuch, s. ν. 11; W.D. Hauschiid, en TRE 1, 748-753. 5. ΕΙ adjetivo αγαπητός, en eI ΝΤ, se apiica άnicamente a las relaciones de Dios con su Hijo (eI «Hijo amado», Mc 1, 11 par. Mt/Lc; 9, 7 par. Mt; 12, 6 par. Lc; Mt 12, 18; 2 Pe 1, 17; cf., a propόsito, F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt a.M. 1970, 188-191), pero se empiea tambien en nombres propios, asociado con αδελφός (Ef 6, 21; Col 4, 7.9; 2 Pe 3, 15; cf. tambien CoI l, 7; 4, 14; 2 Tim 1, 2) y como forma de dirigirse a una persona («amado mίο», 3 Jn 2.5.11; mas frecuentemente en piural, Rom 12, 19; 2 Cor 7, 1; 12, 19 y passim ). Α Ios cristianos, en Rom 1, 7, se Ios llama «amados de Dios» (en 11, 28 se dice Ιο mismo de Ios judίos). Εη 1 Tes 2, 8 dice Pablo a los destinatarios: «Tenemos un gran amor por vosotros» (αγαπητοί, refeήdo a «amos» cristianos, aparece tambien al finaI de Ias normas dadas a Ios esclavos en 1 Tim 6, 1s: «amados [por Dios]»; cf. Rom 11, 28; lgnFil 9, 2); cf., a propόsito, Ε. Α. van Leeuwen: ThSt 21 (1903) 139-151. G. Schneider

αγαπητός - αγγέλλω

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αγαπητός, 3 agapetos amado, muy queήdo

- αγάπη. Ά γάρ Hagar Agar*

Concubina de Abrahan, madre de Ismael (Gen 16, 1-16; 21, 9-21): Ga14, 24.25. ThWNT 1, 55s; F. MuBner, Galaterbrief (HThK), 319325. ----+ Σάρρα. αγγαρεύω aggareuί5 obligar a alguien a prestar un servicio personal, forzar a alguien a un acto de servidumbre* Mt 5, 41; 27, 32 par. Mc 15, 21. αγγαρεύω es seguramente un prestamo lexico del persa (R. Schmitt: Glotta 49 [1971] 97-101), que aparece tambien en la literatura rabίnica; Ρ. Fiebig: ZNW 18 (1918) 64-72. Cf. en latίn

angariare. αγγείον, ου, το aggeίon frasco, recipiente* Mt 25, 4; cf. 13, 48 Koine D W. αγγελία, ας, ή aggelίa mensaje, encargo ----+ αγγέλλω

3.

αγγέλλω aggello anunciar, referir αναγγέλλω anaggellί5 referir, proclamar απαγγέλλω apaggello contar, informar, proclamar 1. Uso de los vocablos en el mantico - 3. αγγελία.

ΝΤ

- 2. Contenido se-

Bίbl.: Becker-Mϋller-Coenen,

Mensaje, en DTNT 54-68; Ρ. Joϋon, Le verbe αναγγέλλω dans Saίnt­ Jean: RSR 28 (1938) 234s; J. Schniewind, αγγελία κτλ., en ThWNT Ι, 56-71 (bibliografίa). ΠΙ,

1. Los compuestos de αγγέλλω son intercambiables, tanto en el griego profano como en la LXX y en el ΝΤ. Conforme a la preferencia de la Koine por los verbos compuestos, vemos que tambien el ΝΤ ofrece sόlo dos ejemplos del uso del verbo simple -Jn 4, 51 (difίcil desde el punto de vista de la crίtica textual, cf. Schniewind, 60, 28ss) y 20, 18-,

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en cambio hay (unas) catorce veces que aparece αναγγέλλω y 45 veces απαγγέλλω, siendo frecuente que en la tradiciόn manuscrita se intercambien los dos verbos. La inmensa mayorίa de las veces aparecen estos verbos en los escritos lucanos. 2. Εη el empleo de los tres verbos hay que distinguir entre el uso pleno de su sentido y un uso mas desvaίdo del mismo. Pero entre un extremo y otro hay muchos grados intermedios: los compuestos tendrίan un uso desvaίdo en Mt 2, 8; 14, 12; 28, 11; Lc 8, 20; 13, 1; 14, 21; 18, 37; Jn 5, 15 y passim: comunicar, informar (cf. tambien Hech 28, 21 απήγ­ γειλε η έλάλησεν). Aquί se podrίan incluir tambien algunos ejemplos del uso de estos verbos en las historias de milagros (Mc 5, 14; Mt 8, 33; Lc 8, 34, cf. especialmente los vv. 36.47, donde significativamente es Jesύs el objeto de la acciόn de απαγγέλλειν, claro que «en presencia de t?do el pueblo»; Jn 5, 41 v.l.; Hech 4, 23; 11, 13; 12, 14.17; quizas tambien 1 Tes 1, 9). Mas que una palida comunicaciόn podrίa ser el sentido del verbo (απ-)αγγέλλω en las historias de resuπecciόn que aparecen en los evangelios (Mt 28, 8.10s; Mc 16, 10.13; Lc 24, 9; Jn 20, 18). El grupo de verbos realza en estos casos el significado particular del acon tecimiento para la fe cristiana; en Mt 28, 11 el termino podrίa haberse empleado en sentido marcadamente irόnico. Un sentido mas pleno se escucha tambien en Mt 11, 4. Apenas puede diferenciarse de εύαγγελίζομαι en 1 Jn 1, 2.3 (cf. tambien Hech 26, 20; 17, 30): aquί se menciona con el verbo απαγγέλλω el objeto del evangelio, que es la proclamaciόn de la vida eterna, «que estaba con el Padre y nos fue manifestada», y cuya finalidad consiste en la comuniόn con el Padre y con el Hijo Jesucristo y en la comuniόn de unos con otros, es decir, en el acontecimiento de la salvaciόn. Por consiguiente, los compuestos de αγγέλ­ λω significan mas que una mera notificaciόn amplia de la voluntad salvίfica de Dios. Comprenden al mismo tiempo la palabra de esa

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αγγέλλω

notificaciόn

en el sentido de un poder eficaz. «La proclama... produce y refuerza de continuo la fe y el estado de salvaciόn de los cristianos» (R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, 105). Αsί como Jesύs mismo es el proclamador anunciado por el ΑΤ (Mt 12, 18; Heb 2, 12), asί tambien el Paraclito, continuando el mensaje proclamado por Jesύs, preparara con sus anuncios a la comunidad para que afronte el futuro (Jn 16, 7-11). - Εη 1 Cor 14, 25 es donde podrίa haberse empleado el verbo απαγ­ γέλλω en un sentido mas denso, ya que en este pasaje, lo mismo que en Sal 141, 3 LXX y 88, 2 LXX, el verbo tiene «una nota intensamente cultual» (G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie [BWANT 104], Stuttgart 1975, 252), y debe traducirse seguramente por conf esar con f e. 3. άγγελία mensaje, encargo* aparece sόlo en dos pasajes del ΝΤ (1 Jn 1, 5; 3, 11), que ademas ηο estan exentos de dificultades de crί­ tica textual. Mientras que αγγελία en 1 Jn 1, 5 se refiere a la predicaciόn de Jesύs, este termino significa en 3, 11 la predicaciόn efectuada por la lglesia. El sorprendente hecho de que en los escήtos joanicos, con excepciόn de Ap 10, 7 y 14, 6, ηο se utilice el radical ευαγγελ-, cosa que Schniewind (ThWNT 1, 59) considera intencionada, se explica de diversas maneras: mientras que Schniewind, por ejemplo, asocia primaήamente εύαγγέλιον con la expectaciόn del mensajero de noticias de gozo que ha de llegar, y supone que el autor, por su lucha «contra una gnosis que aguardaba al 'mensajero' que habrίa de llegar... , evitaba el uso de terminos con el radical ευαγγελ-» (ibid.), vemos que G. Fήedήch remite de manera mas general a la escatologίa (realizada) del Eνangelio de Juan (ThWNT 11, 714s). Sin embargo, el empleo de αγγελία en 1 Jn 1, 5 podήa tener su fundamento en la reminiscencia de 1s 28, 9. Pero parece problematico que el autor de 1 Jn haya escogido αγγελία por su «vaga reminiscencia» (cf. ThWNT 1, 59), ya que ambos pasajes estan claramente enfatizados en su manera de expresarse.

-

άγγελος

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El termino, muy difundido tanto en la LXX como en el griego profano, se equipara frecuentemente en 1 Jn 1, 5 con ευαγγέλιον, y en 3, 11 con παραγγελία (cf. ThWNT 1, 59; Bauer, Wδrterbuch, s. ν.). Ahora bien, de importancia decisiva para la comprensiόn de αγγελία es la cuestiόn de saber en que coinciden las dos expresiones, que a pesar de todo son muy diferentes. - La tesis de que «Dios es luz» (• φως) podrίa ser comύn para el autor de 1 Jn y para sus adversaήos. Pero se diferencian considerablemente las consecuencias que de esa proposiciόn se deducen (cf. Κ. Wengst, Hiiresie und Orthodoxie ίm Spiegel des ersten Johannesbriefes, Gίitersloh 1976, 38s). Para el autor de 1 Jn, que tiene muy presente la esfera de las obras, la «proposiciόn 'Dios es luz' ηο es verdadera sino cuando va acompafiada por una conducta iluminada y determinada por esa luz» (ibid., 74 nota 174), conducta a la que el denomina amor al hermano. Por consiguiente, el autor puede designar como αγγελία tanto la proposiciόn de que «Dios es luz» como la exigencia del amor al hermano, ya que esta ύltima es una implicaciόn que se deriva necesariamente de la proposiciόn de que «Dios es luz» (cf. Κ. Wengst, Hiiresie und Orthodoxie ίm Spiegel des ersten Johannesbriefes, 71; W. Thίising, Die Johannesbriefe [GS], 114s). Para el autor de 1 Jn, estar en la luz de Dios significa estar en el amor al hermano. Por este motivo precisamente, ambas proposiciones son de importancia central para la predicaciόn del evangelio. 1. Broer άγγελος, ου, ό aggelos mensajero, angel 1. Uso del termino en el ΝΤ y contenido semantico - 2. Los pasajes en particular - 3. Α propόsito de la hermeneutica - 4. αρχάγγελος. Bίbl.: Η. Bietenhard, Angel, mensajero, en DTNT Ι, 129-134; Ο. Bocher, Chrίstus exorcίsta, Stuttgart 1972; Id., Engel (IV), en TRE ΙΧ, 596-599; G. Β. Caird, Prίncίpalίtίes and Powers. Α Study ίn Paulίne Theology, London 1956; Η. Cazelles, Fondements bί­ blίques de la thι!ologίe des anges: Rev. Thomiste 90 (1990) 181-193; G. Davidson, Α Dίctίonary of Angels, New York 1967; Μ. Dibelius, Dίe Geίsterwelt ίm Glauben des Paulus, Gδttingen 1909; Grundmann-von

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άγγελος

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1. Las 175 veces que aparece αγγελος estan dίstrίbuίdas de manera muy dίferente en el ΝΤ. La mayorίa de ellas se encuentran en los sinόpticos (51; se acumulan en las denominadas historias de la infancia y en los relatos sobre el sepulcro y sobre las apariciones que tuvieron lugar despu6s de la resuπecciόn), en Ap (67) y en Hech (21). Εη la inmensa mayorίa de los lugares, αγγελος se emplea para designar al mensajero (celestial) de Dios, pero puede designar tambi6n al mensajero lιu­ mano (tan sόlo tres veces en el ΝΤ: Lc 7, 24; 9, 52; Sant 2, 25; pero cf. tambien las cίtas del ΑΤ en Mt 11, 10 par.; Mc 1, 2). Ambos significados se encuentran tambi6n en el griego profano. 2. El uso de este vocablo en el ΝΤ se basa en el empleo que se hace de 61 en el ΑΤ y en los escritos intertestamentarios: los άngeles son mensajeros enviados por Dios y representan al mundo celestial; su apariciόn es una revelaciόn del mundo del mas alla que llega al mundo teπeno. Sίη embargo, la accίόn y la esencia de los angeles ηο son nunca el verdadero tema de la exposiciόn, sino que se presupone sencillamente que existen los angeles y que se conoce su existencia (cf., a propόsi­ to, ηο sόlo las angelofanίas de los evangelios, sino tambi6n, por ejemplo, Heb 13, 2 y 1 Tim 5, 21).

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Εη los evangelios y en Hech los angeles ejercen las funciones mas diversas: el angel del Sefίor se manifiesta y trae a los hombres mensajes y encargos de parte de Dios (Mt 1, 20ss; 2, 13.19s; 28, 5; Lc 1, llss; 2, 9ss; Hech 8, 26; 10, 3.22; cf. Jue 13, 3ss; 2 Re 1, 3.15; Lc 1, 26ss: Gabriel; Lc 24, 23), libera y conforta despu6s de pascua a los apόstoles (Hech 5, 19s; 12, 7ss; 27, 23s) y castiga a Herodes (Hech 12, 23). La vida de Jesύs se desaπolla acompafίada por angeles, que estan siempre dispuestos a servirle (Mt 26, 53; Mc 1, 13 par.; Lc 22, 43; cf. tambi6n Jn 1, 51). Los angeles acompafίaran tambi6n al Ηίjο del hombre en el juicio final y asumiran funciones en 61 (Mt 13, 39ss; 25, 31; Mc 8, 38 par.; 13, 27 par.; Lc 12, 8; cf. tambi6n 2 Tes 1, 7 [sobre la vinculaciόn aquί existente y sobre la oposiciόn al judaίsmo, cf. ThWNT 1, 83, 34ss]), llevan a Lazaro, despu6s de su muerte, al seno de Abrahan (Lc 16, 22; sobre esta idea, tomada del judaίsmo, cf. Billerbeck 11, 223ss). Α pesar de todo, los angeles ηο son omniscientes (Mc 13, 32 par.). - Εη Mt 18, 10 (cf. tambi6n Hech 12, 15) se encuentra tambi6n la idea del angel custodio, frecuente ya en el ΑΤ y en los rabinos, pero mas rara -en cambioen los apόcrifos. Si predominan claramente en los evangelistas los enuncίados acerca de los angeles de Dios (la ύnica excepciόn es Mt 25, 41), vemos que en el «Corpus paulinum» predominan casi con la misma claridad los enunciados acerca de los angeles malos (caίdos) y de los poderes y potestades demonίacos (a propόsito de los ύltimos • αρχή, έξουσία, δύναμις, κυριότης, θρόνος, στοιχείον y acaso Rom 8, 38; 1 Cor 6, 3; 11, 10; Col 2, 18). Sin embargo, la interpretaciόn de la mayorίa de los pasajes es discutida y difίcil; a propόsito de Rom 8, 38, cf. 8, 35 y Ε. Kiίsemann, Der Brief an die Romer (ΗΝΤ), 239 (bibl.). Εη 1 Cor 6, 3 se podrίa tambi6n pensar mas en los angeles caίdos que en los angeles de las naciones (en contra de Dibelius, 9ss), ya que los vv. 2s ηο recogen la correspondencia entre «la visiόn del cielo y la visiόn del mundo» (ibid. 10), es decir, ηο hacen pensar en los angeles

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αγγελος

como angeles de las nacίones, sino que en el ν. 3 se sobrepasa la idea del ν. 2 (la referencia a Jds 6; 2 Pe 2, 4 en Η. Conzelmann, Der erste Korίntherbrίef [ΚΕΚ], 127, nota 22 difίcil­ mente serίa concluyente). Νο esta completamente claro si Pablo incluye aquί ο ηο a los angeles en el cosmos, a diferencia de !ο que sucede en 1 Cor 4, 9 (sobre el trasfondo de esta formulaciόn cf. Η. Braun, Gesammelte Studίen zum ΝΤ und seίner Umwelt, Tίibingen 1962, 186-191). Εη 1 Cor 13, 1 Pablo habla del lenguaje de los angeles como del «don de lenguas por excelencia» (G. Dautzenberg, Urchrίstlίche Prophetίe, Stuttgart 1975, 150), hablando de la necesidad de tener amor, aunque se posean los dones espirituales supremos. Εη Gal 1, 8 la referencia a los angeles sirve para acentuar lo inmutable del evangelio. La expresiόn que hallamos en Heb 2, 2 y en Gal 3, 19 y que habla de que la ley fue trasmitida por medio de angeles, tiene, sί, paralelos en el judaίsmo (cf. Α. van Dίilmen, Dίe Theologίe des Gesetzes beί Paulus, Stuttgart 1968, 44, nota 91 [bibl.]), pero se utiliza aquί en contra de lo que se dice en esos paralelos, a fin de demostrar la inferioridad de la ley. Por el contrario, Hech 7, 53 se halla completamente en consonancia con los enunciados judίos. La clara superioridad de Jesιis sobre los angeles se refleja en Heb (cf. 1, 4ss), con unas reflexiones que culminan en 1, 14: «l,No son todos ellos espίritus servidores, enviados para servir por causa de los que heredaran la salvaciόn ?». Este pasaje, igual que Heb 2, 16 y 1 Pe 1, 12, nos permite comprender que en cierto modo los creyentes estan incluso por encima de los angeles (cf. Κ. Η. Schelkle, Dίe Petrusbrίefe2 [HThK], 43). Esta superioridad del Exaltado se expresarίa tambien en 1 Tim 3, 16 (cf. tambien 1 Pe 3, 22), pero refiriendose en este caso, de manera global, «al desfile triunfal de aquel que asciende al cielo» (Ε. Schweizer, Ernίedrίgung und Erhohung beί Jesus und seί­ nen Nachfolgern, Zίirich '1962, 106). - Es problematica la interpretaciόn de 1 Cor 11, 10. l,Se habla aquί de angeles de Dios ο de ataques angelicos contra la mujer que ora y

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profetiza? (cf. Dibelius, 13ss; ThWNT 11, 570s [bibl.]; Η. Braun, Qumran und ΝΤΙ, Tίi­ bingen 1966, 1 193ss [bibl.]). Lo mas probable sigue siendo la interpretaciόn de que se hace referencia a angeles malos (a pesar de ThWNT 11, 570s y ΙΙΙ, 678s), contra quienes la mujer debe protegerse con ayuda del velo. Sin embargo, aquί se presenta a los angeles de una manera relativamente poco acentuada, ya que, por el διά τούτο que establece la conexiόn con lo anterior, la totalidad del acento recae sobre el hecho de que ηο haya relaciόn directa entre la mujer y Dios, hecho que, ηο obstante, parece invalidarse de nuevo en los νν. 11 s, por cuanto se dice entonces que el hombre y la mujer proceden (l,de igual manera?) de Dios. Tampoco esta acentuado el termino άγγελος en 2 Cor 12, 7 ( άγγελος Σατανά), donde Pablo ve, sί, en sus padecimientos una acciόn de Satanas, pero !ο entiende todo ello, al mismo tiempo, como una acciόn de Dios (cf. ν. 10). Pablo, en 2 Cor 11, 14, se refiere a la idea, coπiente ya en el judaίsmo (cf. VidAd 9), de que Satanas es capaz de trasformarse en angel (de luz), y la utiliza como ejemplo para probar que ηο significa nada el que sus adversarios se presenten como apόstoles.

Claro que la naturalidad coπiente con que las personas del ΝΤ aceptan la existencia de los angeles trae tambien consigo problemas para la fe. Esto aparece -ademas de en Heben Col 2, 18, donde ηο se trata quizas, como en la liturgia angelica de Qumran, de la participaciόn en la adoraciόn celestial de Dios (cf. Schafer, 36ss [bibl.]), sino seguramente de una adoraciόn de los angeles, difundida ya entre los judίos (cf. ίbίd., 67ss), efectuada por cristianos «hinchados» (cf. adenιas Ε. Schweizer, La Carta α los colosenses, Salamanca 1987, sub loco, y Ap 19, 10; 22, 8s). Finalmente, en Jds 6 y en 2 Pe 2, 4 se aduce el juicio sobre los angeles como ejemplo que debe servir de advertencia (sobre las interpretaciones judίas subyacentes de Gen 6, cf. Κ. Η. Schelkle, Dίe Petrusbrίefe' [HThK], 150s). ΕΙ autor del Ap presenta con especial frecuencia a angeles que realizan diferentes en-

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αγγελος

cargos de Dios. Υ, asί, trasmiten la revelaciόn y ejecutan los juicios de Dios. Junto a los angeles de la comunidad (2, 1-3, 22), los cuales deben entenderse seguramente como verdaderos angeles (porque αγγελος en el Ap se refiere siempre a verdaderos angeles, y porque, ademas, la idea subyacente se entiende bien si tenemos en cuenta como trasfondo la concepciόn judίa acerca de los angeles de las naciones y del angel de Israel), el autor menciona angeles a cargo de los vientos (7, 1) y a cargo de tropeles de jinetes dafiinos (9, 14), un angel que tiene poder sobre el fuego (14, 18); otro, sobre el agua (16, 5); un angel que tiene poder sobre el mundo de las profundidades, cuyo nombre Abaddδn se interpreta como Apollyδn (= destructor) (9, 11), y un angel que es sefior de las langostas de la quinta plaga, y los siete tradicionales prίncipes angelicos (8, 1-9, 21). Pero hay angeles tambien que rodean a Dios y llenan con sus canticos de alabanza el mundo celestial (5, 11; 7, 11). 3. La cuestiόn central en la exegesis de los mencionados pasajes del ΝΤ es la de saber si los enunciados neotestamentarios acerca de los angeles pertenecen a la cosmovisiόn -renunciable- vinculada con su tiempo, ο de si -ϊpor lo menos!- contienen un nιicleo que implique la existencia de seres semejantes a angeles. Ambas opiniones se sostienen en las obras especializadas (cf. tan sόlo R. Bultmann, ΝΤ und Mythologίe, en Kerygma und Mythos 1, Hamburg 1948, 17ss, por un lado, y Μ. Seemann, en Mysterium Salutis Ιν2, Madrid 1970, 1076ss, 195s [bibl.], por el otro lado). Habra que tener bien presente que la precomprensiόn del exegeta es de maxima "importancia en este asunto. Pues bien, muchos de los prejuicios, basados en la precomprensiόn, contra la existencia de los angeles afectan tambien en ιiltimo termino a la cuestiόn acerca de la existencia de Dios, lo cual debe tenerse en cuenta para la exegesis de los pasajes relativos a la existencia de los angeles. Por ejemplo, si las historias acerca de la tumba que se encontrό vacίa, y acerca de las apariciones del Resucitado,

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son mas una presentaciόn de verdades de fe y de experiencias de la fe que relatos de sucesos histόricos, entonces en nuestro caso se esta hablando de acciones de Dios que han de atribuirse a Dios mediatamente «por medio de angeles», ο de manera inmediata. Por este motivo, los textos del ΑΤ en los que alternan como sujetos actuantes Yahve y sus angeles, de tal manera que ηο aparece claro si en un momento dado actιia Yahve ο su angel (cf. Gen 16, 7ss; 21, 17ss; 22, llss; 31, llss; Εχ 3, 2ss; Jue 2, lss), expresan una realidad importante. De ahί que los enunciados del ΝΤ acerca de los angeles sean apropiados para recordar al hombre tanto la grandeza de Dios como la de su creaciόn, porque el mundo que esta a la mano de los hombres ηο es precisamente el mundo entero, sino un mundo que esta sometido al sefiorίo de Dios y a su voluntad. Por tanto, el enunciado fundamental de los textos del ΝΤ acerca de los angeles podrίa quedar reflejado tambien en el enunciado fundamental acerca del acontecimiento de Cristo: Dios es alguien que esta ahί en favor nuestro, alguien que se vuelve y se ha vuelto hacia nosotros con amor. 4. αρχάγγελος arcάngel* es un termino extrafio para el ΑΤ y su traducciόn griega, pero ηο para los escritos del judaίsmo primitivo. Εη el ΝΤ aparece sόlo dos veces: en Jds 9 y en 1 Tes 4, 16. ΕΙ primer texto menciona al arcangel Miguel (cf. tambien 4 Esd 4, 36) y dice de el que, enfrentandose a Satanas, ηο se atreviό siquiera a hacer lo que los maledicentes se permiten frente a las glorias (= seres gloriosos). Cuando aquί, en vez de hablarse de un angel, se habla del arcangel Miguel, la tendencia del enunciado es a destacar principalmente una realidad: ni siquiera el arcάngel Miguel, y mucho menos un angel normal, se atreviό a ... (cf. Κ. Η. Schelkle, Der Judasbrίef' [HThK], 158s). Εη 1 Tes 4, 16 el acento recaerίa sobre el sonido de la voz (escatolόgi­ ca); su nota caracterίstica que es la de ser como la voz de un arcangel subraya la particular importancia de esa voz y de ese instante. «Εη tales descripciones encontramos los rasgos

αγγελος

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tradicionales de las imagenes y de la literatura apocalίpticas, que se encaminan mas a describir en general 'el estado de animo' que existira cuando comience el fin que a enumerar detalladamente los sucesos que han de producirse» (ThWNT ΠΙ, 658, 12ss). Estos dos textos citados se hallan claramente en la lίnea iniciada en el ΑΤ e intensificada en el judaίsmo y que trata de dar mayor importancia a algunos angeles. Pero en ambos lugares ηο se trata del arcangel como tal, sino que la menciόn del arcangel sirve para acentuar la particular importancia de la voz que se oye ο el contraste que existe en la conducta. Quedan muy lejos de la mente del ΝΤ las especulaciones sobre los angeles, como las que aparecen en el judaίsmo pήmitivo con sus datos, por ejemplo, acerca del nύmero de los angeles mas excelsos (cf. Hen [et] 20; 9, 1 etc.). 1. Broer άγγοr;, ουr;, τό aggos recipiente*

Mt 13, 48: dίcese del recipiente para pescado.

ο

canasta

άγε age jea!*

La interjecciόn es un presente que se ha quedado fijo e invariable, de αγω. Εη el ΝΤ aparece ύnicamente αγε νυν: Sant 4, 13; 5, 1.

αγέλη, ηr;, ή agele piara*

Mc 5, 11.13 par. Mt 8, 30.31.32 par. Lc 8, 32.33. R. Renehan: Glotta 50 (1972) 157.

αγενεαλόγητος,

2 agenealogetos sin ge-

nealogίa*

Heb 7, 3. Dίcese de Melquisedec. ThWNT 1, 663.

αγενής,

2 agenes innoble* 1 Cor 1, 28. Tiene tambien el sentido de insignifίcante; cf. Bauer, Wδrterbuch, s. ν.

-

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αγιος

άγιάζω hagίazo santificar, consagrar -+ αγιος.

άγιασμόr;, ου, ό hagίasmos santificaciόn -+ αγιος.

αγιοr;,

3 hagίos santo, puro

άγιάζω hagίazδ santificar, consagrar* άγιασμός, ου, ό hagίasmos santificaciόn*

άγιότης, ητος, ή hagiotes santidad* άγιωσύνη, ης, ή hagiδsyne santidad* 1. Uso de los vocablos en el ΝΤ - 2. Combinaciones de palabras y campos referenciales - 3. Uso lingiiίstico griego y judίo (LXX); consecuencias teolόgi­ cas - 4. De Dios, de Cristo y de los dones salvίficos de Dios; πνεϊiμα αγιον - 5. Santidad y santificaciόn de los creyentes.

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αγιος

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1. El grupo de palabras aparece con relativa frecuencia en el ΝΤ: αγιος 230 veces (ademas, entre otros, en Mt 25, 31 Koine y otros; Jn 7, 39 p66 * L Koine W y otros; Hech 6, 3 Α C* Η y otros; 8, 18 p 4574 Α C Koine D y otros; Rom 15, 19 Α C D G y otros; 1 Cor 2, 13 Koine y otros; 1 Tes 5, 27 88m'; Ap 4, 11 Koine y otros; 15, 3 296 2049; 22, 21 Sin Koine y otros), distribuido por casi todos los escritos del ΝΤ (con excepciόn de Gal, Sant, 2/3 Jn), correspondiendo particular importancia a la obra lucana (Lc 20 veces, Hech 53 veces), a Rom (20 veces) y a Heb (18 veces). άγιάζω aparece 28 veces, άγιασμός 10 veces (no en los evangelios ηί en Hech), άγιότης ύnica­ mente en Heb 12, 10 y en 2 Cor 1, 12 p 46 Sin* Α Β y otros, paralelamente, άπλότης Sin' D G Koine y otros (= variante textual preferida por GNT) y πραότης 88 635, άγιωσύνη finalmente sόlo en Rom 1, 4; 2 Cor 7, 1; 1 Tes 3, 13. Con esto αγιος κτλ. se destacan claramente de los demas terminos del ΝΤ que expresan el concepto de «santo»: • ίερός aparece ύni­ camente 3 veces (y 1 vez en el final breve de Mc); sus deήvados (con excepciόn de αρχιε­ ρεύς y ίερεύς) ηο aparecen mas que 13 veces, encontrandose ύnicamente ίερόν con mas frecuencia (referido casi siempre en el ΝΤ, como termino tecnico, al templo judίo) (70 veces y 1 vez como ν.1.); δσιος tan sόlo 8 veces (ηο en los evangelios ηί en Pablo), όσίως ύnicamente en 1 Tes 2, 10, y όσιότης ύnicamente en Lc 1, 75 ; Ef 4, 24. 2. αγιος, en 90 de los 230 casos en que aparece, se emplea en la combinaciόn fija πνευμα αγιον, que nuevamente tiene su centro de gravedad en Lucas (Lc 13 veces, Hech 41 veces); πνευμα άγιωσύνης, en singular, aparece en

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Rom 1, 4, • 4. Εη segundo lugar viene el uso absoluto del adjetivo sustantivado (οί) αγιοι (el artίculo figura casi siempre) referido a los cήstianos en general (Rom 8, 27; Ef 6, 18 y passim), utilizado por Pablo para referirse especialmente a la comunidad pήmitiva de Jerusalen, por ejemplo, en Rom 15, 25.26.31; 1 Cor 16, 1 y passim con un total de 61 veces. Aparte de esto, αγιος, por un lado, se pone frecuentemente en relaciόn (tradicional) con las cosas, lugares y personas del culto (judίo) y de la tradiciόn judίa y del ΑΤ; con cosas: γραφαί αγιαι, Rom 1, 2; νόμος αγιος, Rom 7, 12; έντολή άγία καί δικαία καί αγαθή, Rom 7, 12; cf. 2 Pe 2, 21; con lugares: πόλις άγία, Mt 4, 5; 27, 53; Ap 11, 2 y passim; τόπος αγιος, Mt 24, 15; Hech 6, 13; 21, 28, referido siempre al templo; 2 Pe 1, 18 referido al monte santo de la trasfiguraciόn, y con referencia a personas: προφηται αγιοι, Lc 1, 70; Hech 3, 21; 2 Pe 3, 2 (siempre en genitivo; luego en el tiempo pospaulino se dice tambien, de manera correspondiente, οί αγιοι απόστολοι, Ef 3, 5); y, por otro lado, τό αγιον (casi siempre sustantivado) puede designar en general lo que pertenece a Dios, Mt 7, 6; Lc 2, 23; Heb 8, 2, ό el santuario terreno (κοσμικόν) del primer pacto Heb 9, 1; la σκηνή ... ητις λέγεται 'Άγια, 9, 2; ή λεγομένη 'Άγια Άγίων, el Lugar santίsimo 9, 3; se dice en general del santuario del templo, 9, 12.25 (mss. 69 1912 completan afiadiendo των άγίων); 10, 19; 13, 11; 9, 24 aplicado en sentido figurado al verdadero santuario celestial, del cual el santuario terreno ηο es mas que una reproducciόn (αντίτυπα). Εη relaciόn con Dios, αγιος aparece como invocaciόn de Dios en la oraciόn sacerdotal de Jesύs en Jn 17, 11: πάτερ αγιε, y tambien en Lc 1, 49 (Sal 110, 9 LXX) αγιον τό δνομα, 1 Pe 1, 15.16 (Lev 19, 2); 1 Jn 2, 20; Ap 4, 8: αγιος αγιος αγιος κύριος ό θεός (1s 6, 3) ό παντοκράτωρ, 6, 10: ό δεσπότης ό αγιος και αληθινός. De manera parecida se habla del mundo de Dios, de los angeles, en Mc 8, 38 par. Lc 9, 26; Hech 10, 22 (en singular); Jds 14: έν άγίαις μυριάσιν, Ap 14,

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αγιος

1Ο, y frecuentemente tambien en el ambito referido a Cristo, en Mc 1, 24 par. Lc 4, 34; Jn 6, 69; cf. Ap 3, 7, en sentido absoluto τόν αγιον και δίκαιον ήρνήσασθε Hech 3, 14 (cf. Mc 6, 20, a propόsito de Juan Bautista); en el anuncio del nacimiento τό γεννώμενον αγιον κληθήσεται υίός θεοϋ Lc 1, 35, cf. ό αγιος πα'ίς Hech 4, 27.30. De especial importancia teolόgica son los enunciados acerca de los «santos» dones salvίficos de Dios: κλήσις άγία 2 Tim 1, 9; διαθήκη άγία Lc 1, 72, cf. la combinaciόn con απαρχή y ρίζα Rom 11, 16; en sentido figurado θυσία ζωσα άγία Rom 12, 1; ή άγιωτάτη πίστις Jds 20. Aquί el caracter salvίfico de los dones de Dios se halla asociado con la idea de que esos dones proceden del Dios santo. Finalmente, a los mismos creyentes se los llama santos (cf. supra), es decir, segregados de su mundo circundante y llamados a la relaciόn directa con Dios, de tal manera que ahora son un pueblo (εθνος) santo 1 Pe 2, 9, y sus cuerpos son templo santo de Dios ό γαρ ναός θεοϋ αγιός εστιν 1 Cor 3, 17; cf. Ef 2, 21, sus hijos son santos por cuanto «pertenecen a Dios» (en contraste con ακάθαρτα) 1 Cor 7, 14; de manera parecida se dice esto de las mujeres 7, 34; 1 Pe 3, 5. Esta santidad se muestra en una conducta pura y sin mancilla Ef 1, 4; 5, 27; Col 1, 22 (paralelamente αμωμος), cf. 1 Pe 1, 15: αγιοι εν πάση αναστροφfi γενήθητε, de manera parecida en 2 Pe 3, 11. La santidad de la vida cristiana se sigue de la santidad de Dios 1 Pe 1, 16 (cit. Lev 19, 2), cf. tambien Ap 22, 11: ό αγιος άγιασθήτω ετι. Como santos que son, los cristianos demuestran su nueva solidaridad recίproca mediante el beso santo (φίλημα αγιον) Rom 16, 16; 1 Cor 16, 20; 2 Cor 13, i2; 1 Tes 5, 26. El paralelismo entre αγιος y δίκαιος Mc 6, 20; Hech 3, 14; Rom 7, 12; cf. 1 Cor 6, 1 (en oposiciόn a αδι­ κοι) hace ver claramente que el termino, ademas de su significado especίfico, puede emplearse tambien ocasionalmente en sentido amplio ο en sentido figurado. El verbo άγιάζω se emplea 17 veces en voz pasiva y 11 veces en voz activa. Son sancristolόgico: ό αγιος τοϋ θεοϋ

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tificados ο son santos (voz pasiva) el nombre de Dios Mt 6, 9 par. Lc 11, 2, los creyentes Jn 17, 19b; Hech 20, 32; 26, 18; 1 Cor 1, 2; 6, 11; 7, 14 bis; 2 Tim 2, 21, todos los cuales son santificados por el Hijo unigenito Heb 2, 11 b; cf. 10, 10.14; esta santificado todo lo que Dios ha creado 1 Tim 4, 5, y finalmente Cristo mismo, que esta santificado por la sangre del pacto Heb 10, 29 (cit. Εχ 24, 8). Como sujeto de la acciόn de santificar, y por hallarse el verbo en voz pasiva, habra que pensar con muchίsima frecuencia en Dios mismo (pasivo divino ). Tan sόlo en Ap 22, 11 la frase en voz pasiva ό αγιος άγιασθήτω ετι debe traducirse en sentido de voz media: «El que es santo, siga santificάndose». Se dan tambien parecidas combinaciones en la voz activa: Dios santifica a Cristo Jn 10, 36 ο a los creyentes 17, 17; 1 Tes 5, 23, lo mismo que Cristo se santifica tambien a sί mismo Jn 17, 19a ο santifica a los creyentes Heb 2, 1 la, a la Iglesia Ef 5, 26; cf. Heb 13, 12. Hay un empleo cultual del termino en Mt 23, 17 .19 y Heb 9, 13. Se ha formulado en sentido tradicional: κύριον δέ τόν Χριστόν άγιάσατε 1 Pe 3, 15 (cf. 1s 8, 13): «Los creyentes deben mantener santo a Cristo como Sefίor en sus corazones», es decir, deben hacer que el solo los domine. άγιασμός tiene su funciόn decisiva en la parenesis neotestamentaria, empleado a menudo con preposiciόn (εις, εν) para designar el objetivo total de la nueva conducta de los creyentes: εις άγιασμόν Rom 6, 19 (por oposiciόn a εις την ανομίαν).22 (por oposiciόn a la muerte como fruto de la vida bajo el poder del pecado); εν άγιασμφ 1 Tes 4, 7 (por oposiciόn a επί ακαθαρσί~); 1 Tim 2, 15; εν άγιασμφ πνεύματος 2 Tes 2, 13; 1 Pe 1, 2: «en la santificaciόn obrada por el Espίritu», cf. tambien Rom 15, 16 ήγιασμένη εν πνεύ­ ματι άγίφ del mundo de los gentiles ofrecido como sacrificio a Dios, pero tambien especialmente de la relaciόn de los maridos con sus respectivas mujeres τό έαυτοϋ σκεϋος κτασθαι εν άγιασμφ και τιμfi 1 Tes 4, 4: «de manera santa, es decir, que coπesponda a la voluntad de Dios y con respeto» (por oposiciόn a μή εν πάθει επιθυμίας); cf. tambien

αγιος

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en sentido general 1 Tes 4, 3; Heb 12, 14. Εη 1 Cor 1, 30 se emplea paralelamente δικαι­ οσύνη y απολύτρωσις para referirse a la salvaciόn defίnίtίva obrada por Cristo. αγιότης es en Heb 12, 10 la santίdad de Dios de la que llegan a partίcipar los suyos. Pero una serie de mss. en 2 Cor 1, 12 emplean este termίno para referίrse a la conducta cristίana ---+

1.

La expresiόn paulina αγιωσύνη se refiere a la santίdad perfecta (επιτελούντες αγιωσύνην) de los creyentes al quedar purificados de toda mancha de la carne y del espίritu (2 Cor 7, 1), ο a su santidad que se hace patente en el hecho de ser irreprochables ( αμέμπτους εν αγιωσύνη) ante el juicio de Dios (1 Tes 3, 13). Ahora bien vemos que en Rom 1, 4 (---+ 4) la expresiόn πνεύμα αγιωσύνης sustituye a la expresiόn corriente πνεύμα αγιον. 3. Lo mismo que ---+ αγνός, vemos que αγιος, como adjetivo verbal, esta relacionado con αζομαι «temer sintiendo respeto y veneraciόn»,

y se refiere origίnalmente a lo divino que se manίfίesta con poder y que merece temor y miedo. Esta atestίguado αγιος desde Herodoto, donde lo encontramos frecuentemente, en sentido poco especίfico, con referencia a lugares sagrados (por ejemplo, V, 119). De manera parecίda emplean este termί­ no Aristόfanes (por ejemplo, Lisίstrata, 256) y Platόn (por ejemplo, Critias 116c: ιερόν αγιον, que es una expresiόn que se encuentra frecuentemente, sobre todo mas tarde, por ejemplo en Pausanias Χ, 32, 13) y otros, poco mas ο menos en el sentido de «lo que es digno de respeto y exige temor». Εη la epoca helenίstίca encontramos αγιος como epίteto de dioses (orίentales), por ejemplo, en PapOxy ΧΙ, 1380, 34.36, y puede referirse incluso a la veneraciόn de Epicuro por parte de los epicύ­ reos, que lo consideran αγιον και αγιώτα­ τον και ϊλεων (Filodemo el Filόsofo, De Pίe­ tate, ed. Τ. Gomperz, Leipzig 1866, p. 96), y -burlonamente- puede designar la adoracίόn de animales por parte de los egipcios: ώς αγιωτάτοις ιεροίς (Plutarco, Quaest Conv IV, 5, 2 [670a]). Εη general, αγιος es un ter-

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mino que aparece relativamente pocas veces; ηο lo encontramos nunca como expresiόn de una cualidad etica ο personal del hombre y ηο signίfica tampoco la santίdad (de lo divino) en sί misma, sίηο dίcha santidad juntamente con la reacciόn que exige de respeto, veneraciόn y temor. Por contraste con la literatura helenίstica extrabίblica, αγιος aparece con muchίsima frecuencia en la LXX (mas de 700 veces, prίncίpalmente para traducir los terminos hebreos qadδs ο qόdes'), y se afίade entre otros a los neologismos formados a base de αγιάζω, por ejemplo, Gen 2, 3; αγιασμός, por ejemplo, Jer 6, 16; αγιότης ύnicamente en 2 Mac 15, 2, y αγιωσύνη, por ejemplo, Sal 29, 4 (ύnίcamente 5 testίmonios). Εη cambio, ιερός y δσιος quedan muy por detras en cuanto a importancia. αγιος parecίa ser el equivalente adecuado, porque, lo mismo que qds, enuncίaba la santidad de Dίos como un tίtulo y exίgencia fundados en el poder y la perfecciόn de Dios y que por tanto se le ίmponίa al hombre desde una realίdad exterίor y superίor al mundo, y que podίa asί convertirse en el epίteto de Dios (Lev 19, 2; 1 Sam 2, 2; 1s 31, 1; Os 11, 9), de su nombre (1s 60, 9), de su Espίritu (Sal 50, 13), de sus lugares (Εχ 3, 5; Lev 7, 6; Sal 2, 6), mas aύη, de todo lo cultual, es decir, de lo que pertenece ίnmediata­ mente a Dίos en el mundo y esta vuelto hacia el. Lo nuevo es que a las personas piadosas que hacen justicia a ese tίtulo y exigencia de Dίos, se las llama igualmente «santas»: Εχ 19, 6 εθνος αγιον, Dt 7, 6 λαός αγιος, lo cual se relaciona prίmariamente con la elecciόn del pueblo por parte de Dios y expresa, por consίguiente, el derecho de propiedad que Dios tiene sobre el pueblo (Lev 11, 44s; Sal 33, 9; Os 11, 12). De ahί nace la exigencia de pertenecer por completo a Dios, Εχ 19, 22 (dίcese de los sacerdotes); Jue 13, 7; 16, 17 (del nazir); Dt 26, 19 (del pueblo que cumple la voluntad divina); 28, 9. Las trasgresiones contra la pureza cultual son manchas contra la santidad de Dios y tίenen, por tanto, como consecuencia la perdida de la pertenencia a Dios (Lev 19, 2ss). Es ίnnegable el peligro de

55

αγιος

boπar las diferencias entre la vida y el culto y de caer en el legalismo. 1s 6, 3-7 muestra cό­ mo el individuo se retrae con estremecimiento al sentir la desproporciόn que existe entre Ia propia persona y Ia santidad de Dios, pero cόmo despues, al escuchar Ias palabras divinas de consuelo y el llamamiento de Dios, acepta el encargo divino. Por tanto, άγιάζω designa el proceso de dedicaciόn y entrega de cosas y personas a Dios, por el cual estas quedan sustraίdas al uso cotidiano (Εχ 13, 2), lo mismo que Dios puede segregar para sί mismo determinadas cosas (el sabado Gen 2, 3; el profeta Jer 1, 5) y hace posible finalmente que el pueblo santifique su nombre (1s 29, 23) ο castiga a quienes se niegan a hacerlo (Dt 32, 51). Εη textos tardίos encontramos (οί) αγιοι para designar a Ios que pertenecen a Dios (Dan 7, 21; Tob 8, 15; 12, 15; 1 Mac 1, 46). Sobre todo la comunidad de Qurnran se designaba a sί misma como la «comunidad de los santos» (lQS• 1, 5) ο como los > [Ο. Bauemfeind, Apostelgeschichte (ThHK), sub loco] no puede justificarse ni por el uso normal de esta expresiόn [• 1] ni por el contexto.) Estos tiempos son los mismos que «los tiempos de restauracίόn» (ν. 21 • άποκατάστασις, es decir, que los tiempos de la salvaciόn definitiva. Aunque la designaciόn del tiempo de la salvaciόn como καιροί άναψύξεως ηο tiene precedente directo en la LXX ο en la literatura apocalίptica (cf. Lohfink, 232), sin embargo hay muchos paralelos de la idea expresada en esta frase (por ejemplo, 4 Esd 7, 91.95; 11, 46; ApBar [gr] 73-74; Hen [et] 96, 3). Εη el ΝΤ se hallan en consonancίa con ello άνεσις en 2 Tes 1, 7 (en estrecha relaciόn con «de la presencia del Sefior»), κα-J;άπαυσις en Heb 3, 11; 4, 11, y σαββατισμός en Heb 4, 9 (cf. Κriinkl, 194). La expectaciόn del tiempo de la salvaciόn como refrigerίo que seguirίa a las tribulaciones es un tema coπiente en los escritos de Lucas (por ejemplo, Hech 9, 16; 14, 22; Lc 21, 7-19.28.36). Por tanto, el empleo de άνάψυξις en Hech 3, 20 puede proceder de Lucas (posiblemente como su propia manera de reflejar una tradiciόn anteήor). J.

Κremer

άναψύχω anapsychδ refrescar, refήgerar*

2 Τίm 1, 16 (transitivo); en sustituciόn de συναναπαύομαι en Rom 15, 32 D G lat (intransitivo). άνδραποδιστής, ου, ό andrapodίstes

secuestrador, traficante de esclavos* un catalogo de vicios que enumera a los que quebrantan los mandamientos del Decalogo (1 Tim 1, 9s), despues de los άνδροφό­ νοις (quinto mandamiento), πόρνοις y άρσε­ νοκοίταις (sexto mandamiento) y antes de los ψεύσταις y έπιόρκοις (octavo mandamiento) se hallan los άνδραποδισταί. Esto se ajusta a la antigua manera rabίnica de ex poner el septimo mandamiento del Decalogo (Εχ 20, 15), que distinguίa entre el robo de Εη

285

ανδραποδιστής

cosas y el secuestro de personas, y que frecuentemente relacionaba Εχ 20, 15 con el secuestro de personas; cf. MekEx 77b sobre Εχ 20, 15; cf. tambien Filόn SpecLeg IV 13. Billerbeck Ι 810-813; J. Jeremias, 1-2 Tίmotheus und Titus (NTD), sub loco.

'Ανδρέας, ου Andreas Andres* 1. Apariciόn del vocablo - 2. lnformaciόn biografica - 3. Andres en la redacciόn de los Sinόpticos y en Juan Peterson, Andrew, Brother of Sίnιon PeLegend (ΝονΤS 1), Leiden 1958; R. Pesch, Das Markusevangelium 1-ΙΙ (HThK), Freiburg ί. Br. 1976-1977.

Bibl.: ter. His

Ρ. Μ.

Ηί8tοι·_y αιιd !1ίs

1. Εη el ΝΤ se menciona a una sola persona que lleva el nombre -genuinamente griego- de Ανδρέας. Se le menciona en Marcos 4 veces, en Mateo 2, en Lucas 1, en Hechos 1 y en Juan 5 veces, en tradiciones que hablan de la vocaciόn al discipulado (Mc 1, 16 par.; Jn 1, 40.44), en listas de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech 1, 13), en una tradiciόn local asociada con Cafarnaύn (Mc 1, 29), en el discurso escatolόgico pre-marquino (Mc 13, 3), en la versiόn joanica del milagro de la multiplicaciόn de los panes (Jn 6, 8) y en el material peculiar de Jn (12, 22). 2. Andres, hermano de Simόn Pedro (Mc 1, 16 par. Mt 4, 18; Jn 1, 40), era de Betsaida (Jn 1, 44) y quizas en compafiίa de Simόn se habίa trasladado a Cafarnaύn (Mc 1, 29), donde los hermanos ejercίan el oficio de pescadores (1, 16 par.). Andres se contaba entre los pήmeros discίpulos de Jesύs (1, 16 par.; Jn 1, 40) y pertenecίa al grupo de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech 1, 13). Εη la misiόn de la Iglesia pήmitiva, pudo haber formado equipo con Pedro para constituir una pareja de misioneros. Su rango en la Iglesia primitiva queda reflejado en su posiciόn en la lista de los Doce en. la que se le menciona en cuarto lugar (Mc 3, 18; Hech 1, 13; en Mt 10, 2 y Lc 6, 14 [redaccional] se le menciona en segundo lugar), Υ en su funcίόn como receptor de la revela-

-

Ά νδρόνικος

286

ciόn

en el contexto del discurso escatolόgico (Mc 13, 3). Por ser palestinense grecoparlante, Andres aparece (dos veces) en Jn 12, 22, juntamente con Felipe, como mediador en las relaciones con proselitos griegos (seguramente por sus conocimientos de la lengua gήega). 3. Mientras que Mc recoge cuatro tradiciones relacionadas con Andres, vemos que Mt recoge sόlo dos (10, 2 que se armoniza con 4, 18), sin pretender por ello aminorar la funciόn de Andres. Lucas recoge tan sόlo una (armonizando alternativamente en el Evangelio y en Hechos las listas de los Doce tomadas de la doble tradiciόn): en su ύnica referencia a Andres en el Evangelio, Lucas le presenta como el hermano de Simόn (Lc 6, 14), le elimina de la tradiciόn acerca de la vocaciόn al discipulado (5, 10), y le ornite (lo rnisrno que hace Mateo), primeramente, concentrando en Jesύs el milagro de curaciόn de Mc 1, 29-31 y, en segundo lugar, generalizando la introducciόn al discurso escatolόgico de Mc 13, 3 par. Mayor significaciόn se atribuye a Andres en la tradiciόn joanica, donde 61 es el primero en ser llamado al discipulado (1, 40), donde se menciona su funciόn de mediador (12, 22), y donde se le menciona tambien en lo que es quizas material redaccional (6, 8). R. Pesch άνδρίζομαι andrizomai portarse varonil-

mente* 1 Cor 16, 13 (cf. Sal 26, 14 LXX; 30, 25 LXX) juntamente con γρηγορειτε, στήκετε y κραταιουσ1tε. Cf. tarnbien 1 Mac 2, 64; Herm (ν) 4, 3). Ά νδρόνικος, ου Andronikos Andrόnico*

Un misionero judeocristiano que, juntamente con Junia(s), es receptor de los saludos de Pablo (Rom 16, 7). Α ambos se los designa como συγγενεις μου και συναιχμαλώτους μου y asimismo como επίσημοι εν τοις αποσ­ τόλοις. Por tanto, Andrόnico posee el rango de apόstol (Ε. Kasemann, An dίe Romer' [ΗΝΤ], sub loco ). Pablo acentύa que ambos habίan llegado a la fe antes que el. ΒΗΗ Ι, 93;

287

Ά νδρόνικος

J. Roloff, Apostolat - Verkundigung - Kirche, Gίitersloh 1965, 60s. ανδροφόνος, ου, δ androphonos asesino* 1 Tim 1, 9 en un catalogo de vicios, con referencia al quinto mandamiento del Decalogo; • άνδραποδιστής. ανέγκλητος, 2 anegkletos iπeprochable,

intachable* Εη 1 Cor 1, 8 dίcese de la comunidad que sera irreprochable en el futuro juicio divino; de manera parecida se habla en Col 1, 22 (afίadiendose tambien los calificativos de άγίους καί άμώμους). Εη 1 Tim 3, 10 dίce­ se esto mismo de οί διάκονοι; en Tit 1, 6.7, de Tito y de Ios έπίσκοποι, todos los cuales deben ser personas ίntachables. ThWNT 1, 358s; DTNT IV, 370s. ανεκδιήγητος, 2 anekdiegetos inexpre-

sable, indescriptible* 2 Cor 9, 15 dίcese de los δωρεά de Dios, cuya abundancia no puede expresarse en palabras, pero que se manifiesta en eI hecho de que las comunidades de Acaya hayan sido capaces de reunir una generosa colecta. Υ, asί, el ν. 15 es eco de Ia idea expresada por medio de Ias palabras διά τήν ύπερβάλλουσαν χάριν en el ν. 14. Εη

ανεκλάλητος, 2 aneklaletos inexpresa-

ble* 1 Pe 1, 8: χαρf/. άνεκλαλήτφ (en paralelo con δεδοξασμένη ); cf. Polic 1, 3. ανέκλειπτος, 2 anekleiptos inagotable,

imperecedero* Εη Lc 12, 33 dίcese del inagotable tesoro en el cielo, que se consigue cuando uno vende los bienes teπenos. ανεκτός ( ανεκτότερος), 2 anektos (an-

ektoteros) tolerable* Εη el ΝΤ aparece ύnicamente el neutro de este adjetivo en grado comparativo. La frase

-

άνεμος

288

άνεκτότερον εσται, serά mάs tolerable, se usa para referirse a que el dίa del juicio final sera mas tolerable para Sodoma (Gen 19, 24ss) que para los lugares en que Jesύs desaπollό su actividad (Mt 10, 15; 11, 24 par. Lc 10, 12). Εη Mt 11, 22 par. Lc 10, 14 se dice esto mismo, refiriendose esta vez a Tiro y Sidόn (1s 23; Ez 26-28). Parece que esta frase se tomό de Mt 10, 15 para insertaria secundariamente en Mc 6, 11 Koine pm. ThWNT 1, 360s.

ανελεήμων, 2 aneleemon despiadado* Aparece en una lista de vicios en Rom 1, 31 juntamente con άσυνθέτους y άστόργους; Tit 1, 9 v.l. ThWNT 11,483; DTNT 111, 99s. ανέλεος, 2 aneleos sin compasiόn, sin misericordia* Sant 2, 13: ΕΙ juicio finaI sera sin misericordia para eI que ηο haya mostrado misericordia: κρίσις άνέλεος τφ μή ποιήσαντι ελεος. ThWNT 11,483; DTNT 111, 99s; BlaBDebrunner § 120 nota 3. ανεμίζομαι anemizomaί ser agitado por el viento* En el ΝΤ este verbo aparece ύnicamente en voz pasiva: en Sant 1, 6, donde se expresa la imagen de que el que duda es semejante a la ola del mar agitada por el viento y zarandeada de una parte para otra (ριπιζομένφ). άνεμος, ου, δ anemos viento*

Este termino aparece 31 veces en eI ΝΤ. De ellas, 25 veces en Ios evangeiios y Hech, y 3 en eIAp. ΕΙ viento se menciona como un poder destructor en Mt 7, 25.27 (en plural). Α Jesύs se le presenta como el Sefίor que domina Ios poderes del viento ο de los vientos, en el relato sinόptico acerca de la tempestad calmada (Mc 4, 37.39 [bis].41 par. Mt 8, 26.27 y Lc 8, 23.24.25; en Ia naπaciόn se acentύa el poder devastador del viento con las palabras λαί-

289

άνεμος

-

λαψ μεγάλη ανέμου,

una violenta ternpestad de viento (Mc 4, 37; cf. Lc 8, 35). Una tradiciόn semejante aparece en el relato que cuenta cόmo Jesύs caminό sobre las aguas del lago (Mc 6, 48.51 par. Mt 14, 24.32; cf. Jn 6, 18 [jno aparece en Lc!]) y cόmo Pedro se hundίa entre las olas (Mt 14, 30). Los ejemplos del uso de este vocablo que aparecen en Hech se concentran en el relato del viaje de Pablo a Roma (Hech 27, 4.7. 14.15). Siempre hay vientos contrarios, especialmente el vίento huracanado ο «tifόn» (ανε­ μος τυφωνικός ό καλούμενος εύρακύλων, ν.

14) La expresiόn έκ των τεσσάρων ανέμων en Mc 13, 37 par. Mt 24, 31 significa los cuatro puntos cardinales de los que soplan los vientos, es decir, todas las regiones de la tieπa hasta los confines entre la tieπa y el cielo; cf. el desaπollo de esta imagen en Mc 13, 27b (Dt 13, 8; 30, 4 LXX; cf., a propόsito, Ε. Schweizer, Das Evangeliurn nach Markus 4 [NTD], sub loco) y la redacciόn mateica en Mt 24, 31 b; cf. tambien Ap 7, 1 (bis). Por lo demas, άνεμος aparece frecuentemente en imagenes y comparaciones. Mt 11, 7 par. Lc 7, 24 meciona la cafίa agitada por el viento; de ella se diferencia muy bien Juan el Bautista. Εη Ef 4, 14 encontramos la imagen d: «todo vient? de doctrina», παντί ανέμψ της διδασκαλιας, por el cual son agitados de aca para alla los que ηο tienen «madurez» en la fe. Otros usos de este termino en sentido figurado pueden verse en Sant 3, 4; Jds 12 y Ap 6, 13. Η. Balz

ανέρχομαι

290

tigar, tratar de descubrir». Las acciones de Dios en relaciόn con lsrael se basan en los «inescrutables juicios» divinos, ante los cuales la reflexiόn teolόgica paulina -y toda reflexiόn teolόgica- desemboca en la alabanza de Dios. Las razones para las acciones de Dios permanecen inaccesibles a la reflexiόn teolόgica. ThWNT 1, 359; DTNT 11, 128.

, ξ'ικακος, ανε

2 anexikakos dίcese de quien soporta la injusticia y es paciente* 2 Tim 2, 24, refiriendose al cristiano (δού­ λος κυρίου) que debe ser «paciente», ademas de ser ήπιος y διδακτικός. El adjetivo se ha formado a base del verbo • ανέχομαι. άνεξιχνίαστος, 2 anexichniastos que ηο

se puede saber ο averiguar, inescrutable* ~om 11, 33; Ef 3, 8. Como el verbo έξιχ­ νιαζω en el que esta basado, el adjetivo tiene su origen en el griego de la LXX (cf. Job 5, 9; 9, 10; 13, 24). Εη Rom 11, 33 intensifica aύη mas el precedente ανεξε~αύνητος (cf. Suidas, s. ν.: ανεξεύρητον ου μηδέ ίχνος έστίν εύρείν. Αsί que, segύn Pablo, la historia perceptible ηο conduce siquiera a descubrir las huellas de los verdaderos caminos de Dios. Sobre las relaciones con la gnosis cf. ThWNT 1, 359s. άνεπαίσχυντος, 2 anepaischyntos dίcese

de quien ηο tiene de que avergonzarse* 2 Tim 2, 15 dίcese de Timoteo, discίpu­ lo del Apόstol, que debe ser un έργάτης ανεπαίσχυντος, «un obrero que no tiene por que avergonzarse de su trabajo». Εη

, 'λ ανεπι ημπτος,

άνένδεκτος, 2 anendektos imposible* Lc 17, 1: ανένδεκτόν έστιν τού τά σκάν­ δαλα ~ή έλθείν, es iπψosible que ηο lleguen tentacιones = «han de llegar con seguridad tentaciones para pecar».

2 anepilemptos iπeprensible, sin tacha* Εη el ΝΤ este vocablo aparece ύnicamente en 1 Tim, y dίcese del έπίσκοπος en 3, 2, de las viudas en 5, 7, y de Timoteo (juntamente con άσπιλος) en 6, 14. Cf. MartPol 17, 1.

άνεξεραύνητος, 2 anexeraunetos ines-

άνέρχομαι anerchomai subir*

crutable* Rom 11, 33. El significado preciso de la palabra se deήva del verbo έξερευνάω, >; • άρπάζω 3), ο sobre la demora en la llegada del νυμφίος en Mt 25, 1-13. Μ.

Lattke

άπάντησις, εως, ή apantesis encuentro •

απαντάω.

απαξ hapax (adv.) una vez, una sola vez,

una vez para siempre* 1. Apariciόn de este adverbio en el ΝΤ y significados - 2. Εη enumeraciones - 3. Como expresiόn del caracter irrepetible y definitivo. Bibl.: Κ.-Η. Bartels, Uno, unίco, en DTNT 1, 307313; W. Stahlin, απαξ, en ThWNT 1, 380-382; Α. Winter, απαξ, εφάπαξ ίm Hebr. Eίne exegetίsch-bί-

-

απαξ

344

beltheol. Studίe zur Theologie der Eίnmaligkeίt, tesis Roma 1960; D. J. C. van Wyk, Dίe betekenίs van hapax en efhapax ίn die Hebreerbrίef: HTS 28 (1972) 153-164.

1. απαξ aparece 14 veces en el ΝΤ (y tambien en 1 Pe 3, 20 segύn el Textus Receptus): 3 veces en las Cartas de Pablo, 1 vez en 1 Pedro, 2 veces en Jds y 8 veces en Hebreos. Puede realzar el caracter ύnico -en sentido numerico- de un acontecimiento (en contraste con lo que sucede dos veces, tres veces, etc.), y puede acentuar, ademas, que un acontecimiento es irrepetible (singularίsimo) ο que tiene validez para todos los tiempos (una vez para siempre). 2. Εη sentido numerico, encontramos απαξ en las enumeraciones, por ejemplo, απαξ ελιθάσθην (2 Cor 11, 25) y la expresiόn απαξ και δίς (cf. Dt 9, 13 LXX), una vez y de nuevo, varίas veces (Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18). Heb 9, 7 entra tambien en esta categorίa; en el texto citado se establece un contraste entre el ministerio sacerdotal en el tabernaculo exterior, que se realiza durante todo el aiίo (ν. 6), y la excelencia del ministerio sacrificial del sumo sacerdote, que se realiza tan sόlo «una vez al aiίo» (απαξ του ενιαυτου), a saber, en el gran Dίa de la Reconciliaciόn (cf. Lev 16, 11: dos veces en el mismo dίa; Yom 5, lss; 7, 4: cuatro veces en el mismo dίa) entrando en el Lugar santίsimo. Esta yuxtaposiciόn en la cual el Lugar santo parece ceπar el paso al Lugar santίsimo, es para el autor un signo del caracter provisional -querido por Dios y atestiguado por el Espίritu- del viejo culto que necesitaba encontrar su cumplimiento y sublimaciόn mediante el ύnico sacrificio verdadero. 3. La proclamaciόn efectuada en la Carta a los Hebreos acentύa la idea de la singularidad ύnica de la obra salvffica de Cristo, la cual ηο puede completarse ni corroborarse subsiguientemente por nada, porque pertenece -ella misma- a la definitividad del acontecer escatolόgico. Por contraste con el sacrificio anual presentado por el sumo sacerdote en el

345

απαξ

-

Dίa de la Reconciliaciόn (9, 25), Cristo se ha manifestado una sola vez, al final de los tiempos, para quitar el pecado (9, 26). Αsί como la muerte es unica en el destino humano (9, 27), y luego tiene lugar el juicio de Dios, asί tambien la revelaciόn de Cristo es unica y de vaJidez defini6va, es decir, ηο existe ya posibiIidad adicional del perdόn de los pecados (cf. 6, 4); sino que la segunda venida de Cristo, despues de la supresiόn del pecado, sera para aquellos que aguardan a Cristo como su salvaciόn (9, 28). Segιin 12, 26 (cita de Ag 2, 6).27, las cosas creadas seran conmovidas una νez ιnάs, es decir, una ύltima vez, al final, para que permanezca lo que es inconmovible. Segιin Heb 6, 4.6 (y en consonancia con 9, 25-28), «es imposible renovar otra vez para arrepentimiento a los que han sido ilurninados una vez» (αδύνατον γαρ απαξ φωτισ­

θέντας ... καί παραπέσοντας, πάλιν ανα­ καινίζειν εις μετάνοιαν). De manera pareci-

da, 1 Pe 3, 18 acentιia la eficacia decisiva de Ia muerte expiatoria de Jesύs; -+ εφάπαξ. (Εη consonancia con esto se hallaba la imposibilidad, en el judaίsmo, de que uno mismo supiera que estaba limpio de una vez para siempre del pecado, porque los sacrificios habίa que repetirlos constantemente [Heb 10, 2].) Jds 35 estrecha y aguza el foco de esta idea para concentrarse en la recepciόn de Ia salvaciόn por los creyentes, cuando Ios exhorta a «contender ardientemente por la fe que fue entregada una vez para siempre a los santos (ν. 3), ahora que ellos ya conocen de una vez para siempre todo (Ιο necesario para la salvaciόn) (ειδότας απαξ πάντα, ν. 5; sobre Ia crίtica textual cf. GNTCom, sub loco). Η. Balz

άπαράβατος, 2 aparabatos inmutable, imperecedero * Esta voz tardίa, que ηο aparece en Ia LXX, se usa en Heb 7, 24 para referirse al oficio sacerdotal de Jesύs (απαράβατον εχει τήν ίερωσύνην), el cual, a diferencia del oficio de los levitas, ηο se extingue con la muerte del sacerdote, sino que es imperecedero, porque Jesύs mismo «permanece para siempre». La

απαρχή

346

significaciόn activa, sugerida algunas veces, en el sentido de que se trata de un sacerdocio «que ηο pasara (a otra persona)» (cf. ThWNT V, 738s) es posible por el contexto, pero ηο aparece atestiguada en ninguna otra parte. Ahora bien, sobre todo el ν. 25 habla en favor de Ia traducciόn de «imperecedero».

άπαρασκεύαστος, 2 aparaskeuastos no

preparado, ηο equipado* Propiamente se trata de un termino tecnico del lenguaje militar. Εη 2 Cor 9, 4 se emplea este termino para referirse a la comunidad de Corinto a propόsito de Ia colecta organizada por Pablo. άπαρνέομαι aparneomaί negar •

αρνέομαι.

απάρτι apartί desde ahora -+ άρτι.

άπαρτισμός, ου, δ apartismos terminaciόn*

Lc 14, 28 sobre la torre

termίnacίόn

de una

απαρχή, ης, ή aparche primicias, primer

fruto* 1. Significaciόn del termino y su apariciόn en el - 2. ΕΙ uso del termino en Pablo - 3. Significado en Santiago y en el Apocalipsis.

ΝΤ

Bίbl.: Μ. Albertz, Dίe «Erstlίnge» ίn der Botschaft des Neuen Testaments: EvTh 12 (1952-1953) 151-155; G. Delling, αρχή κτλ., en ThWNT 1, 476-488 (especialmente 483s); F. Muβner, Der Jakobusbrief, Freiburg ί. Br. 1964, 94-97; C. Spicq, ΑΠΑΡΧΗ. Note de lexicographίe Neo-Testamentaίre, en The ΝΤ Age. FS f Β. Reίcke ΙΙ, Macon GA 1984, 493-502; Β. Spϋrlein, Dίe Leugnung der Auferstehung. Eίne hίstorίsch-krί­ tίsche Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971, 70s, 75.

1. Εη el griego profano, απαρχή, ademas de indicar un tiempo expecίfico (el comienzo) y de ser el termino formal para un certificado de nacirniento, se usa principalmente para re-

347

απαρχή

ferirse a las primicias y a las ofrendas de las primicias (cf. Liddell-Scott, s. ν.). La LXX conoce tambien απαρχή como concepto del lenguaje sacrificial (Εχ 23, 19; 25, 2-3; 36, 6; Lev 22, 12; Dt 12, 6.11.17; 18, 4; 26, 2.10; Ez 44, 30). Εη este contexto se trata de las ofrendas -sin defecto alguno- de los primeros productos de la naturaleza, de los primeros frutos de los seres humanos, de los animales y de las plantas (en Ezequiel, απαρχή significa varias veces una porciόn de teπeno que, al adquirirse en propiedad la tierra, hay que ceder a Dios), todo lo cual debe entregarse a Yahve (ο al santuario). Εη el ΝΤ se conserva tambien la conexiόn con el lenguaje sacrificial del ΑΤ, tanto por lo que respecta a la secuencia numerica como a la definiciόn cualitativa. Con dos excepciones (Santiago y Apocalipsis, --+ 3), el termino pertenece al ambito del lenguaje paulino. 2. La relaciόn con el ΑΤ es especialmente clara en Rom 11, 16: Pablo utiliza Νύm 15, 17-21 para expresar en una metafora que toda la masa (φύραμα= masa, pasta, masa de arcilla; cf. Bauer, Worterbuch, s. ν.) sera santa, con tal que sea santo el componente esencial de la misma (cf. la imagen de la rafz en el ν. 16b), es decir, estara santificada como ofrenda sacrificial a Dios. Segύn 1 Cor 16, 15, los que vivfan en casa de Estefanas fueron los primeros cristianos de Acaya; segύn Rom 16, 5, Epeneto fue el primer miembro de la comunidad cristiana de Asia, destinado como estaba para Cristo (en este sentido tambien Hech 16, 14s y 1 Clem 42, 4). Segύn Rom 8, 23, el Espfritu de Dios fue dado como primeros frutos a Pablo y a los suyos (cf. 2 Cor 5, 5 y --+ αρραβών con el mismo significado en 2 Cor 1, 22). Cristo mismo es el primer fruto (1 Cor 15, 20.23): el fue resucitado como el primero de los que dormfan (cf. 1 Clem 24, 1). Aquf destaca ante todo en primer plano la significaciόn temporal; pero la resuπecciόn de Jesύs es determinante para todos los que duermen en Cristo (cf. Col 1, 18; Ap 1, 5), aunque ηο en el sentido de una causalidad estricta, pero sf en el sentido consecutivo de una firme promesa.

-

απας

348

El enunciado de 2 Tes 2, 13 se discute desde el punto de vista de la crftica textual. Juntamente con Sin D Κ L Ψ y muchos minύs­ culos y con la mayorfa de los Padres de la Iglesia, muchos exegetas modernos leen απ' αρχης, «desde el principio» (en el sentido de «desde la eternidad» ). Con el NTG y el GNT debemos preferir seguramente la variante textual mas diffcil, a saber, la de απαρχήν: la joven comunidad de Tesalόnica recibe el honroso tftulo de ser «los primeros convertidos», es decir, los que fueron santificados por el Espfritu y bendecidos con la fe en la verdad. 3. Εη la instrucciόn parenetica de Sant 1, 16-18 se habla de las primicias («primer fruto», como traduce MuBner) de la creaciόn de Dios (cf. κτίσις, «lo creado», «las criaturas», «la creaciόn»: 1 Tim 4, 4; Ap 5, 13; 8, 9; και­ νή κτίσις, «la nueva criatura», «la nueva creaciόn»: 2 Cor 5, 17; Gal 6, 15). Mediante la palabra de la verdad, los cristianos se han convertido en una nueva humanidad; el acento, en todo ello, recae sobre la nueva creaciόn, que debe interpretarse soteriolόgicamente. Εη Ap 14, 4, a los 144.000 redimidos (cf. 7, 4-8 y 7, 9-17) se los llama «primicias para Dios y para el Cordero» (aquf encontramos tambien, aunque debilmente atestiguada, la ν.1. απ' αρχης: p47 Sin pc). Εη el contexto de 14, 4-5, los dos dativos (τφ θεφ, τφ αρνίφ) originan algunas dificultades. Es posible que cada uno de ellos denote al «comprador» (cf. Η. Κraft, Offenbarung [ΗΝΤ], 190; cf. BlaB-Debrunner § 191). Ahora bien, como el contexto nos hace ver claramente que en este caso se trata de una determinaciόn de cualidad, el sentido sera probablemente: Por su vida y su conducta, los 144.000 son encontrados dignos, como elegidos que son de Dios y del Cordero, de verse preservados de los horrores del fin de los tiempos y de ser salvados finalmente. Α. Sand απας, hapas todo, cada uno, todos ➔ Πας.

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απασπάζομαι - απάτωρ

απασπάζομαι apaspazomaί despedirse*

Hech 21, 6: απησπασάμεθα αλλήλους, nos despedίmos (cordίalmente) unos de otros. απατάω apataδ engafiar, estafar, inducir a eπor

-+ άπάτη.

απάτη, ης, ή apate engafio, ardid, seducciόn*

άπατάω apataδ

engafiar, estafar, inducir a

eπor*

1. Significaciόn de las palabras - 2. Combinaciones de palabras y campo de referencia - 3. Enunciados en el ΝΤ - 4. εξαπατάω.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, 162s; Α. Oepke, en ThWNT Ι, 383s.

απατάω

κτλ.,

1. ΕΙ sustantivo y eI verbo se hallan atestiguados en eI griego profano (papiros, Homero) para referirse a una conducta engafίosa y embustera de aigunas personas con Ia cuaI se induce a eπor a otras personas y que es sancionada con un castigo (lenguaje jurίdico ), es decir, se trata principaimente de un concepto predominantemente etico (Piutarco). ΕΙ sustantivo y eI verbo se refieren tambien aI engafίo, al ardid y ·a la seducciόn, considerados personificadamente (Hesίodo ). Εη Ιο esenciaI, este mismo contenido semantico se encuentra tambien en Ia LXX (por ejempio, Εχ 8, 25; Jdt 9, 10.13) y queda recogido en eI ΝΤ. 2. Para Ia significaciόn basica negativa de απάτη, απατάω en eI ΝΤ (vocabios que aparecen 7 y 3 veces respectivamente), es muy instructivo eI campo referenciaI de Ios mismos, por ejempio, Ia conexiόn de estos terminos con Ia riqueza (Mc 4, 19), eI pecado (Heb 3, 13), Ia concupiscencia (Ef 4, 22), Ias paiabras frίvoias y vanas (Ef 5, 6; cf. CoI 2, 8) y Ia injusticia (2 Tes 2, 1Ο), y con Ios coπes­ pondientes conceptos contrarios: Ia verdad (Ef 4, 21.24; 2 Tes 2, 10.12) y Ia justicia (Ef 4, 24).

350

3. Las 10 veces que aparecen estos tenninos en eI ΝΤ, Ios hallamos principaimente en contextos etico-pareneticos, en parte con una visiόn retrospectiva de Ia historia de Ia saivaciόn (ΑΤ) y una ampiiaciόn escatoiόgica. Segύn esto, Ia riqueza puede convertirse en seducciόn (Mc 4, 19 par. Mt 13, 22), y Ia concupiscencia es capaz de cegar a personas y apartarias de Cristo (Ef 4, 22). Ef 5, 6 amplίa Ia idea de Ia seducciόn basada en paiabras frί­ voias y vanas, y concide en cuanto aI sentido con CoI 2, 8, donde se pone en guardia contra una fiiosofίa que propaga engafios frίvoios y aparta de Cristo para llevar hacia Ios espίritus eiementaies deI universo. Sant 1, 26 llama Ia atenciόn sobre eI engafίo en Ιο que respecta a Ia piedad: un engafio que se manifiesta en paIabras indiscipiinadas y sin amor. ΕΙ significado de Ias paiabras se orienta hacia Ia historia de Ia saivaciόn en 1 Tim 2, 14, donde se dice que Adan fue seducido por Eva (cf. Gen 3, 13 y 2 Cor 11, 3). ΕΙ sentido de Ios terminos adquiere coiorido y reiieve escatoiό­ gico en 2 Tes 2, 10; aquί se entiende Ia seducciόn como signo deI fin de Ios tiempos, con todas sus consecuencias destructivas; de manera parecida, en Heb 3, 13 eI engafίo deI pecado conduce aI endurecimiento y a Ia apostasίa. 2 Pe 2, 13 describe a Ios seductores escatoiόgicos como personas que con sus embustes se deieitan en engafios mientras viven disoiutamente (2 Pe 2, 13s) y hablan con aπo­ gancia (2 Pe 2, 10.18). 4. ΕΙ verbo compuesto έξαπατάω engafrecuente en la prosa atica (Piatόn, Aristόteles ), se usa sin excepciόn en el ΝΤ como sinόnimo deI verbo simple (Rom 7, 11; 16, 18; 1 Cor 3, 18; 2 Cor 11, 3; 2 Tes 2, 3; 1 Tim 2, 14); cf. Bauer, Wδrterbuch, s. ν. fίar*,

Α. Κretzer

απάτωρ, 1 apatδr sin padre*

Heb 7, 3 refiriendose a Melquisedec. ΕΙ siIencio de Gen 14, 18ss acerca del origen y demas circunstancias de la vida de Melquisedec se considera como referencia al caracter im-

351

άπάτωρ

perecedero de su sacerdocio. ThWNT V, 10211023; DTNT 111, 246. απαύγασμα, ατος, τό apaugasma reflejo* Bίbl.:

G. Bornkamm, Das Bekenntnίs ίm Hebraerbrίef (1942), en Bornkamm, Aufsatze ΙΙ, 188-203, sobre todo 197-200; R. Deichgriίber, Gotteshymnu,i und Chrίstushymnus ίn der fruhen Chrίstenheίt, Gottingen 1967, 137-140, 182; F.-W. Eltester, Eίkon ίm ΝΤ, Berlin 1958, especialmente 149-152; Ε. GraBer, Hebraer 1, 1-4, en Text und Sίtuatίon, Giitersloh 1973, 182228, sobre todo 218s; Ο. Hofius, Der Chrίstushymnus Phίlίpper 2, 6-11, Tiibingen 1976, 80-83; J. Jervell, lmago Deί, Gottingen 1960, especialmente 214-226; Ε. Kiίsemann, Das wandernde Gottesvolk, Gottingen 1938 = '1961, 61-71; G. Kittel, απαύγασμα, en ThWNT 1, 505; Κ. Wengst, Chrίstologίsche Formeln und Lίeder des Urchrίstentums, Giitersloh '1973, 166180; U. Wilckens, χαρακτήρ, en ThWNT ΙΧ, 407412, especialmente 410s; R. Williamson, Philo and the Epίstle to the Hebrews, Leiden 1970, 36-41, 409434; Η. Zimmermann, Das Bekenntnίs der Hoffnung, Koln 1977, 53-60. Comentarios a Heb 1, 3: F. Bleek, Berlin 1836; Ο. Michel (ΚΕΚ), Gottingen '1975; Ε. Riggenbach (ΚΝΤ), Leipzig ''1922; C. Spicq (EtB), Paris '1953; Η. Windisch (ΗΝΤ), Tiibingen '1931.

- άπειθέω

352

presiόn de su ser». Ambos predicados caracterizan al Hijo como la perfecta imagen de Dios y coπesponden, por tanto, a lo que se dice de Cristo en Col 1, 15 y 2 Cor 4, 4: •

εικών του θεου. Εη

el trasfondo del enunciado se halla la idea

judίa helenίstica del εικών. Segύn Sab 7, 26 la Sabidurίa preexistente es «un reflejo (απαύγασ­ μα)

de la luz eterna, un espejo sin mancha de la de Dios y una imagen (εικών) de su bondad». Εη Filόn el Logos aparece como la «imagen» y el «reflejo» de Dios (Op 25; Plant 18; Conf 146s; Som 1, 239 y passim). ΕΙ εικών representa y revela al Dios invisible y, de esta manera, comunica el salvίfico conocimiento de Dios. actίvidad

1. Εη el ΝΤ, απαύγασμα aparece ύnica­ mente en Heb 1, 3. Los vv. 1, 3s se basan en un hirnno a Cristo que procede de la comunidad judίa helenίstica y que describe el camino de Cristo mediante el esquema: «preexistencia - muerte - exaltaciόn» (cf. Flp 2, 6-11 ). La primera lίnea del himno (ν. 3a) describe la relaciόn del Hijo eterno de Dios con Dios: δς

Εη Heb 1, 3 -a diferencia de 1 Clem 36, 2el acento ηο recae en la idea de la mediaciόn de la revelaciόn, sino en el misterio de la persona del Revelador mismo. Ambos predicados cristolόgicos realzan el origen divino, la naturaleza divina y la omnipotencia divina del Preexistente y concuerdan asί con la confesiόn de fe de Flp 2, 6. La acentuaciόn de la igualdad de Cήsto con Dios, subrayada mas todavίa por Heb 1, 3b, tiene como su punto de referencia el enunciado del v. 3c acerca de la muerte expiatoria: tan sόlo el Hijo, en la unidad de su ser y obrar con Dios, podίa llevar a cabo por medio de su muerte la purificaciόn de los pecados. Αsί que la obra de la redenciόn es inseparable de la persona del Redentor. Ο. Hofius

ων απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της ύποστάσεως αυτού. Vemos que tambien

απε'ίδον apeidon fijar los ojos en (con con-

1 Clem 36, 2, inspirandose en Heb 1, 3, llama a Cristo απαύγασμα της μεγαλωσύνης (του θεου).

2. Se discute el significado de απαύγασ­ μα en Heb 1, 3. Εη sentido activo, la palabra puede significar la radiaciόn, el efluvio (Filόn, SpecLeg IV, 123) ο, en sentido pasivo, el reflejo ο la luz que es reflejada (Sab 7, 26; Filόn, Op 146; Plant 50). La estructura de la frase en Heb 1, 3 favorece la interpretaciόn de απαύγασμα y • χαρακτήρ como terminos sinόnimos y de que, por tanto, se entienda απαύγασμα en sentido pasivo: Cristo «refleja la luz de la gloria de Dios y es la fiel ex-

fianza) Aoristo segundo de

•

αφοράω.

απεί-3εια, ας, ή apeitheia desobediencia •

απειθέω

2.

απει-3έω apeitheδ desobedecer, ser des-

obediente 1. Significados y campo referencial en el - 3. απειθής.

ΝΤ

- 2.

απείθεια Bίbl.:

R. Bultmann, en ThWNT VI, 10-12.

1. Εη el ΝΤ el verbo απειθέω tiene siempre por objeto a Dios y a su voluntad. Es,

353

απειθέω

pues, uno de los conceptos fundamentales del ΝΤ. Αsί como en el ΑΤ el pecado se entendίa como desobediencia a la voluntad de Dios y, por tanto, se pensaba principalmente en las exigencias eticas, asί tambien la idea de ser desobedίente puede tener tambien en el ΝΤ esta misma cualidad etica. Εη Rom 2, 8 son los judίos y los gentiles «los que no obedecen (άπειθουντες) a la verdad, sino que obedecen (πειθόμενοι) a la injusticia». Εη Heb 11, 31 se caracteriza como desobedίentes a los habitantes de Jericό, y en 1 Pe 3, 20 se dice lo mismo de los contemporaneos de Noe. Por el contexto se ve claramente que se trata de yeπos morales. La palabra profetica citada en Rom 10, 21 («Todo el dίa he extendido mis manos a un pueblo desobediente y obstinado», Is 65, 2) poseίa originalmente este mismo matiz etico, pero en el contexto de Romanos adquiere un significado completamente nuevo. Aquί se encuentra bajo el epίgrafe de 10, 16: «Νο todos fueron obedientes al evangelio», y sirve precisamente como prueba bίblica de la incredulidad de lsrael. «Νο obedecer al evangelio» y «ser desobediente» (άπειθείν) son expresiones identicas. Tambien άπειθέω puede concretarse mas mediante un objeto en dativo: ηο obedecer «a la palabra» (1 Pe 2, 8; 3, 1), «al evangelio» (1 Pe 4, 17). Pero siempre se piensa en lo mismo: en el rechazo de la fe cristiana. «El evangelio, por el hecho de ser proclamado, exige que lo aceptemos en obediencia» (Κ. Η. Schelkle, Dίe Petrusbrίefe [HThK], 60). La incredulidad es desobediencia a Dios. Este paralelismo entre la incredulidad y la desobediencia y la referencia especίficamente «cristiana» de esta actitud aparece clarίsima­ mente en Jn 3, 36: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que no obedece (άπει­ θών) al Hijo ηο vera la vida». άπειθείν se convierte en el termino tecnico para significar «la ηο aceptaciόn de la fe cristiana». Εη Hech 14, 1 el creer (πιστεύειν) y el ser desobediente (άπειθείν) se emplean en sentido absoluto Υ se contraponen entre sί. Los judίos que ηο

354

obedecen, son los que ηο aceptan la fe cristiana. Υ Cuando Pablo, en Rom 15, 31, exhorta a los destinatarios de la carta a orar por el «para que sea salvado de los desobedίentes en Judea», entonces se refiere a los incredulos, es decir, a los judίos que ηο se hicieron cristianos. Εη unos cuantos manuscritos griegos (especialmente en el p46 ) y en las versiones latinas, la identidad entre «ηο obedecer» y «ηο creer» se considera como cosa tan obvia, que la primera expresiόn es sustituida por la segunda (Heb 3, 18; 11, 31; cf. 1 Pe 2, 7).

La equiparaciόn terminolόgica entre la desobediencia y la incredulidad en el lenguaje del ΝΤ tiene gran significaciόn teolόgica. Acentuando las cosas, podrίamos decir: la desobediencia a la voluntad de Dios ηο se manifiesta primordialmente en el quebrantamiento de diversos mandamientos de Dios, sino en la resistencia a la revelaciόn de la salvaciόn de Dios en el evangelio. Rom 11, 30-32 constituye -como quien dice- la sutura en la que hallamos dentro de una misma frase el uso del verbo άπειθέω segύn el ΑΤ y el uso de este mismo verbo segύn el ΝΤ. Cuando se dice que los cristianos gentiles fueron en un tiempo desobedίentes a Dios, esto ηο significa ύnicamente que ellos, en otro tiempo, ηο conocίan a Dios, sino que en sus obras ηο reconocίan a Dios. Υ cuando se dice a continuaciόn que los judίos «han sido ahora desobedίentes», ηο se pretende decir sino que los judίos no han aceptado la fe cristiana. 2. άπεί,'tεια desobedίencίa, Ιο mismo que el verbo άπειθέω, tiene un doble significado: a) la desobediencia como pecado en el contexto moral-religioso; b) la desobediencia como pecado en el sentido de incredulidad ante el kerygma de Dios. Lo cercanos que se hallan entre sί ambos significados, lo vemos por la comparaciόn entre Rom 11, 32 («Dios ha enceπado a todos en desobedίencίa para mos-

απει-θέω

355

- απείραστος

trar misericordia a todos») y Gal 3, 22 («La Escritura lo encerrό todo bajo pecado, para que la promesa que es por fe en Jesucristo fuera dada a todos los que creen» ). Εη Heb 3, 19 se menciona la incredulidad, y en 4, 6 se hace lo mismo con la desobedίencίa, diciendose que esa fue la razόn de que la generaciόn del desierto ηο pudiera entrar en el «descanso»; claro que, en todo ello, hay que tener en cuenta tambien que 4, 6 se refiere en primer lugar al evangelio («aquellos a quienes antes se les predicό el evangelio» ). La dimensiόn moral-religiosa de άπέθεια se expresa principalmente en aquellas palabras a manera de fόrmula: hίjos de la desobedίencίa (Ef 2, 2; 5, 6; Col 3, 6). La fόrmula «hijos de», que se usa en sentido figurado para expresar la solidaridad y que aun hoy dίa sigue estando muy difundida en todo el mundo en que se hablan lenguas semίticas, ηο tiene en esta construcciόn particular («hijos de la injusticia») ni un solo paralelo en todos los ejemplos que conocemos del uso de la lengua hebrea (cf. Billerbeck 1 476-478). 3. άπει-3-ής desobedίente* Rom 1, 30 y 2 Tim 3, 2 son los ύnicos lugares del ΝΤ en los que se habla de desobediencia, aquί en su forma adjetival de άπειθής desobedίente, refiriendose concretamente a la desobediencia a personas, en este caso, a los padres. Εη Tit 1, 16 lo de desobedίentes se explica por medio de las palabras «inύtiles para toda obra buena». Εη 3, 3 los terminos «necios y desobedίentes» forman una sola unidad de pensamiento y se refieren a la vida moral. Lc 1, 17 apunta en esta misma direcciόn; απειθείς y φρόνησις δικαίων (la actitud de los justos) son conceptos opuestos. La transiciόn al significado de «incredulidad» la tenemos en Hech 26, 19: «Νο me mostre desobediente a la visiόn celestial». Ρ.

απει..«tής,

2 apeίthes desobediente

-+ απειθέω

3.

Blaser

356

απειλέω apeίleδ amenazar, prohibir con

amenazas* Este verbo aparece sin objeto de la acciόn verbal y con Cristo como sujeto de la misma en 1 Pe 2, 23: πάσχων ουκ ηπείλει, «cuando padecίa, ηο amenazaba»; con un complemento en infinitivo precedido de μή lo encontramos en Hech 4, 17: «Advirtamosles [bajo amenaza de castίgo] que ya ηο hablen a nadie en este nombre» (Koine Ε pm afiaden απει­ λή).

απειλή, ης, ή apeile amenaza*

El plural se usa en Hech 4, 29 para referirse al ataque escatolόgico de los adversarios de Jesύs contra los creyentes. Εη 9, 1 el singular se usa refiriendose a Pablo: έμπνέων απει­ λής και φόνου, «respirando amenazas de muerte». Segύn Ef 6, 9 los «amos» deben dejar de amenazar a sus esclavos. Εη cuanto a Hech 4, 17 v.l. -+ απειλέω. απειμι (Ι) apeίmί estar ausente* Εη el ΝΤ encontramos este termino ύnica­ mente en documentos paulinos ο deuteropaulinos: 1 Cor 5, 3 (απών τψ σώματι, παρών δέ τψ πνεύματι); 2 Cor 10, 1 (en contraste con κατά πρόσωπον), 11 (en contraste con παρόντες); cf. 13, 2.10; Flp 1, 27 (en contraste con ελθών); Col 2, 5 (τfί σαρκί απει­

μι,

...

τψ πνεύματι σύν ύμιν ειμι).

απειμι (ΙΙ) apeimi irse, ir*

Hech 17, 10:

εις την συναγωγήν των 'Ιου­

δαίων απίJεσαν,

«fueron a la sinagoga de los

judίos».

απείπον apeίpon renunciar

Aoristo segundo de

-+ απολέγομαι.

απείραστος, 2 apeίrastos dίcese de quien ηο

es tentado ο no puede ser tentado* Este adjetivo ηο se halla atestiguado antes de Sant 1, 13, donde se predica de Dios: ό

απείραστος

357

γάρ θεός άπείραστός εστιν κακων.

Es posible dar una traducciόn activa y una traducciόn pasiva: Dios ηο tienta al mal ο Dios ηο puede ser tentado al mal. ΕΙ contexto exige la traducciόn pasiva (asί piensan tambien ThWNT VI, 29; Bauer, Wδrterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 117 nota 1; 182 nota 4; otra cosa piensa Ρ. Η. Davids: NTS 24 [19771978] 386-392): el contexto proporciona la base para la afirmaciόn de que nadie puede hacer responsable a Dios de sus propias tentaciones: Dios mismo ηο puede ser tentado al mal, y en consecuencia ηο puede tentar tampoco a nadie para que haga lo que es malo. Por tanto, el ν. 14 afirma que la tentaciόn que experimenta el individuo se debe a su propia επιθυμία. Pero la concupiscencia, el pecado y la muerte ηο tienen nada que ver con Dios, en quien ηο hay mudanza (ν. 17). Por consiguiente, «tentar» significa aquί: seducir para que se cometa el pecado; y ηο se refiere al hecho de poner a prueba la fe (sentido que aparece, por ejemplo, en Sant 1, 2s). Η. Balz άπειρος, 2 apeiros inexperto, incompetente, sίη practica* Εη Heb 5, 13 dίcese de los principiantes en la instrucciόn cristiana, que todavίa necesitan «leche». Una persona asί es απειρος λόγου δικαιοσύνης, «ίnexperto en la palabra de la justicia».

απεκδέχομαι apekdechomai esperar, aguardar • εκδέχομαι (4).

-

απέρχομαι

358

απελαύνω apelaunδ echar, expulsar*

Hech 18, 16:

Galiόn echό

del tribunal a los

judίos.

απελεγμός, ου, ό apelegmos refutaciόn*

Hech 19, 27: «caer en descredito», posiblemente un latinismo: ίn redargutίonem venίre. απελεύ-3ερος

,

ου, ό apeleutheros el li-

berto •

ελεύθερος.

Άπελλης, ου Apelles Apeles*

Nombre de persona en Rom 16, 10; cf. la variante textual del cόdice Sin en Hech 18, 24 y 19, 1 (en lugar de Άπολλως). απελπίζω apelpizδ desesperar, esperar •

ελπίς.

απέναντι apenanti enfrente de, frente a* Preposiciόn impropia (que rige genitivo) en Mt 27, 24.61 (cf. 21, 2 ν.1.); Hech 17, 7; Rom 3, 18. απέναντι πράσσω, oponerse, en Hech 3, 16.

απέραντος, 2 aperantos interminable*

1 Tim 1, 4: bles.

genealogίas

que son

ίntermina­

απερισπάστως aperispastδs (adv.) SΙΠ distracciόn,

sin inteπupciόn* 1 Cor 7, 35: «Permanecer junto al Sefior sίn

dίstraccίόn».

απεκδύομαι apekdyomai despojarse de algo, desarmar •

εκδύω

1.4.

απερίτμητος, 2 aperitmetos incircunciso*

Hech 7, 51: «ίncίrcuncίsos de corazόn y de (Lev 26, 41; Jer 6, 10; 9, 25; Ez 44, 7. 9). ThWNT VI, 73s y 81s.

oίdos»

απέκδυσις, εως, ή apekdysis la acciόn de despojarse (sustantivo)* . Εη Col 2, 11 dίcese de la acciόn de despoJarse del cuerpo de carne ThWNT 11 321 • εκδύω 4. . , .

απέρχομαι aperchomai irse ΕΙ verbo se usa en sentido figurado, por ejemplo, para referirse a enfermedades (Mc 1,

359

απέρχομαι

42 par. Lc 5, 13), y en sentido literal con la preposiciόn εις (por ejemplo, Mc 1, 35; 6, 32.36.46; 7, 24.30; 8, 13; 9, 43 [tambien en Mt, Lc y Jn]; Rom 15, 28; Gal 1, 17) y πρός (Mc 3, 13; 14, 10; Jn 4, 47; 6, 68; 11, 46; 20, 10; Ap 10, 9) para indicar el objetivo: dίrίgίr­ se α. απέρχομαι όπίσω se emplea en el sentido positivo de seguίr como discίpulo (Mc 1, 20; cf. Jn 12, 19), pero se emplea tambien en sentido negativo en Jds 7. απηλθον εις τά όπί­ σω en Jn 6, 66: «muchos discίpulos se dίstan­ cίaron» de Jesιis (z.le abandonaron?); 18, 6, refiriendose a que retrocedίeron los esbirros que habίan venido a prender a Jesιis. ThWNT 11, 673; R. Mδrchen, «Weggehen». Beobachtungen zu Joh 12, 36b: ΒΖ 28 (1984) 240242. απέχω apecho recibir plenamente, estar alejado* 1. Apariciόn del termino en el ΝΤ - 2. Contenidos semanticos - 3. Campo referencial. Bίbl.: W. Barclay, Palabras grίegas del Nuevo Testamento, ΕΙ Paso '1985, 40-42; Η. Hanse, εχω κτλ., en ThWNT 11, 816-822, especialmente 828.

1. El verbo (que es compuesto de • εχω, y que se encuentra ya en Ia 11ίada de Homero) aparece 19 veces en eI ΝΤ (13 en voz activa; de ellas, 9' en indicativo, 1 en subjuntivo, 3 en participio; 6 veces en voz media; de ellas 1 en imperativo, 5 en infinitivo). 2. Εη Ia voz activa απέχω significa a) recί­ plenamente / haber recίbίdo (6 de las veces que aparece en el ΝΤ; en reaiidad es un termino tecnico del Ienguaje comerciaI; aparece a menudo en recibos escritos en papiros y en όstraca, cf. Bauer, Wδrterbuch, s. ν. 1; Preisigke, Wδrterbuch, s. ν. 4) y b) estar alejado (6 veces, todas ellas en los evangelios; este significado aparece ya desde Herodoto; Bauer, Wδrterbuch, s. ν. 2). Εη voz media el verbo significa c) abstenerse (no aparece en los evangeIios; este significado se encuentra desde eI tiempo de Herodoto; Bauer, Wδrterbuch, s. v. 3). ΕΙ significado activo de mantener α dίstanbίr

- απέχω

360

cία

(aparece por vez primera en Homero, 11 6, ηο se encuentra en eI ΝΤ. Εη Mc 14, 41 απέχει (omitido en Mt 26, 45) permite varias traducciones (cf. recentίsi­ mamente R. Pesch, Markusevangelίum 11 [HThK], sub loco), en primer Iugar: a) en sentido impersonal, es sufιcίente (V g: suffιcίt; = eI verbo ciasico αρκεί; cf. BiaB-Debrunner § 129 nota 3; tan sόΙο Anacreontea 16, 33 es comparabie; cf. Ia traducciόn ingiesa de J. Μ. Edmonds, en Elegy and Jambus wίth the Anacreontea 11, London 1931), con referencia aI suefίo de Ios discίpuios ο a Ia irόnica reprensiόn de Jesιis, ο b), como en a) y en eI parrafo anteήor, en sentido personaI (con Judas como sujeto de Ia acciόn verbaI y hallandose implίcito eI objeto de dicha acciόn; cf. Mayser, Grammatίk ΙΙ/1, 82), ο c) en sentido impersonal: la cuenta estά saldada (Bauer, Worterbuch, s. ν. 1). ΕΙ τό τέλος que se afίade en aigunos manuscritos occidentaies, puede explicarse como una glosa (inspirada probabiemente en Lc 23, 37; cf. GNTCom, sub loco). 96)

3. Cuando απέχω significa recίbίr plenamente ο haber recίbίdo, entonces eI sujeto es siempre una persona ο grupo de personas y eI objeto (en acusativo) puede ser una cosa (por primera vez en Esquines 2, 50) ο una persona (Onesimo en Fim 15). Cuando significa estar alejado, eI sujeto puede ser una persona ο una cosa, y eI verbo se usa con από con genitivo de cosa (desde Herodoto) ο de persona (sin από en Demόstenes Or 21, 59); eI uso absoiuto (cf., por ejemplo, Tucίdides 111, 20, 3) se encuentra en Lc 15, 20. Cuando significa abstenerse, eI sujeto es siempre un grupo de personas, y se usa eI genitivo de cosa (con [cf. Jenofonte, Cyrop 1, 6, 32] ο sin [desde Homero, 11] από, como en Ia LXX; cf. HeIbing, Kasussyntax, 179; en Hech 15, 20 el textimonio de Ia tradiciόn textual varίa); el infinitivo depende siempre de una expresiόn de intenciόn. Los hipόcritas, que dan Iimosnas, oran y ayunan en pιibiico, han recίbίdo ya su recompensa (humana) (Mt 6, 2.5.16); Ιο contrario es

361

απέχω

-

la posesiόn (• εχω) de la recompensa celestial (en el ν. 1; cf. Plutarco, De Solone, 22, 4; de manera semejante Gen 43, 23 y Calίmaco, Epigr 55). La exclamaciόn del jay! sobre los ricos que han recibίdo ya su consuelo (Lc 6, 24) emplea de la misma manera el verbo. Εη Flp 4, 18 Pablo hace una especie de acuse de recibo de los. donativos que le ha enviado la comunidad de Filipos. Filemόn debe retener siempre en calidad de hermano a Onesimo, que ha regresado a el (Flm 15). Se dice que Jesύs no estά lejos (μακράν; cf. Diodoro Sίculo ΧΙΙ, 33, 4) de la casa del centuriόn de Cafarnaύn (Lc 7, 6); mientras que el hijo prόdigo, en su camino de regreso, se hallaba todavίa lejos de su padre (Lc 15, 20). Εη sentido figurado, el corazόn del pueblo se halla lejos de Dios (Mt 15, 8 par. Mc 7, 6, una cita de 1s 29, 13). Una indicaciόn de distancia en estadios (desde Herodoto VI, 119, 2) se da en Mt 14, 24 (la distancia que separa de la orilla del lago de Genesaret a la embarcaciόn en la que los discίpulos navegan precediendo a Jesύs) y en Lc 24, 13 (la distancia que hay entre la aldea de Emaύs y Jerusalen). Εη sus palabras pronunciadas en el concilio apostόlico de Jerusalen (Hech 15, 20) Santiago propone ciertas normas de abstinencia que deben observar los gentiles. Despues, los apόstoles envίan a Pablo como portador de tal decreto a Antioquίa y a otros lugares (ν. 29). 1 Tes 4, 3 (el mandamiento de abstenerse de la inmoralidad [sexual]) aparece en un contexto parenetico, lo mis.mo que 5, 22 (la exhortaciόn a abstenerse de toda forma de mal, basada en Job 1, 1.8; cf. tambien 1 Clem 17, 3) y 1 Pe 2, 11 (una exhortaciόn a abstenerse de las pasiones carnales; cf. Did 1, 4; de manera parecida, Platόn, Phaed 82c). Finalmente, 1 Tim 4, lss anuncia la apariciόn de ciertos herejes (asceticos) que prohίben comer ciertos alimentos que Dios ha creado (ν. 3; cf. απέ­ χεσθαι σιτίων en Plutarco, SeptSap 157d [sobre Epimenides de Creta, en Diels, Fragmente 1, 30, 35]). Α. Horstmann

362

άπιστέω

απιστέω apisteδ ser infiel, ser incredulo* απιστία, ας, ή

apistia infidelidad, incredu-

lidad* απιστος,

3.

2 apίstos increίble, incredulo*

1. Uso de los terminos en el ΝΤ - 2. &πιστέω - 4. άπιστος.

απιστία

Bίbl.: R. Bultmann, πιστεύω κτλ., en ThWNT VI, 174-230; G. Dautzenberg, Der Glaube ίm Hebr: ΒΖ 17 (1973) 161-177; G. Ebeling, Jesus und Glaube: ZThK 55 (1958) 64-110 (ld., Wort und Glaube 1, Tiibingen '1967, 203-254); Ε. Griίβer, Der Glaube ίm Hebr, Marburg 1965; D. Liihrmann, Pίstίs ίm Judentum: ZNW 64 (1973) 19-38; ld., Glaube ίmfriίhen Chrίsten­ tum, Giitersloh 1976; Α. Schlatter, Der Glaube ίm ΝΤ, Darmstadt '1963. Para mas bibliografίa, cf. πίστις.

1. Las veces que en el ΝΤ se encuentran los terminos απιστέω (8), απιστία (11) y απιστος (23) son pocas en comparaciόn con las que aparecen πιστεύω (241) y πίστις (243). El significado de los terminos negativos απιστέω κτλ. depende en gran parte del significado de los terminos positivos • πίστις y πιστεύω. Puesto que ηο hay en hebreo equivalentes de las formas privativas απιστέω, απιστία y απιστος, tan sόlo podremos disponer de textos griegos procedentes de la esfera del judaίsmo para establecer una comparaciόn en cuanto al uso de estos terminos. 2. απιστέω significa a) ser ίnfίel; b) ser no creer.

ίncredulo,

a) Αsί como απιστία y απιστος tienen respectivamente el doble significado de ίncre­ dulίdad e ίnfίdelίdad, ίncredulo e ίnfίel, asί tambien el verbo απιστέω, ademas del significado de ser ίncredulo, tiene el de ser ίnfίel. Los testimonios del primero de estos significados son numerosos en cuanto al sustantivo, pero escasos en cuanto al verbo; sin embargo, ηο faltan por completo (Jenofonte, Αη 11, 6, 19, refiriendose a la infidelidad de un soldado hacia su comandante). Εη el ΝΤ, este ύltimo significado de απιστέω lo exige el contexto en Rom 3, 3: «si algunosjiιeron ίnfieles (ήπίσ­ τησαν), ι',acaso su ίnfίdelίdad anulara la fidelidad de Dios?» La contraposiciόn entre απιστία y πίστις του θεού asί como lo que

363

άπιστέω

sigue en ν. 4 demuestran que se esta hablando de la fidelidad de Dios al pacto, una fidelidad que ηο puede quedar anulada por la infidelidad de lsrael. Sin embargo, en ηπίστησαν se escuchan tambien ecos, al menos, del segundo significado (ser ίncredulo, negarse α creer); porque la limitaciόn del enunciado por τινές demuestra que, en el caso de ηπίστησαν, ηο hay que pensar en la cafda universal en el pecado (Rom 3, 9), sino en que parte del pueblo judfo se negό a creer al evangelio (cf. Rom 9, 6; 11, 1-5-17). La misma contraposiciόn se encuentra en 2 Tim 2, 13 en una estrofa hfmnica citada por el autor: «Si somos ίnfίeles, el (a pesar de todo) permanece fiel». La continuaciόn «porque el ηο puede negarse a sf mismo» determina aquf claramente que el significado de πιστός es «fiel», y determina tambien al mismo tiempo el significado de la expresiόn opuesta εί απιστουμεν. Pero tambien en este caso se escucharfan ecos del significado de ser ίncredu­ lo, porque de lo contrario diffcilmente serfa posible una distinciόn entre ser infiel (ν. 13) y el hecho de negar a Cristo, del que se habla en la lfnea anterior (ν. 12b), y las dos lfneas ηο harfan mas que contradecirse la una a la otra. b) ΕΙ significado de no dar fe, ser ίncredu­ lo, en relaciόn con un enunciado ο mensaje, se halla atestiguado en Herodoto Ι, 158; Sόfo­ cles, Phil 1350; Josefo, Ant ΙΙ, 270; Bell ΙΙ, 54; Filόn, VitMos Ι, 236; Virt 188 y passίm. Cuando al verse confrontados con el mensaje de la resurrecciόn, los discfpulos «no creyeron» a las mujeres (Lc 24, 11), entonces no les dίeronfe. En Lc 24, 41 la frase «ellos todavfa no lo creίan» significa que ellos no eran todavίa capaces de creer. De manera parecida en Mc 16, 11: «Υ cuando ellos supieron que el estaba vivo, y que ella le habfa visto, no lo creyeron», es decir, ηο fueron capaces de creerlo. Asf, pues, como απιστέω se usa en relaciόn con el mensaje de la resurrecciόn, asf tambien este mismo verbo suele usarse generalmente para referirse a la incredulidad en relaciόn con el mensaje de la salvaciόn. Esto sucede en Hech 28, 24, donde se dice de la predicaciόn de Pablo que algunos se dejaron

364

convencer por sus palabras, pero se dice tambien que «los demas no creίan» (ηπίστουν), es decir, segufan sin creer. De manera semejante, en Mc 16, 16: «ό δέ απιστήσας κατα­ κριθήσεται, «el que no crea [= el que siga sin creer] sera condenado», vemos que la incredulidad se define (por el precedente mandato de misionar) como la incredulidad en relaciόn con el evangelio. Εη 1 Pe 2, 7 el participio απιστουντες designa a los ίncreyentes entendiendo por tales los que ηο son cristianos. Se ve aquf claramente el desarrollo de la manera de expresarse que se produjo en el terreno cristiano, desarrollo que se hace todavfa mas patente cuando απιστος (----> 4.b.2) se convierte en manera fija de designar a los ηο cristianos. 3. Εη el caso de απιστία encontramos igualmente los dos significados: a) infίdelί­ dad y b) incredulίdad (ο «falta de fe» ). a) απιστία, indudablemente, significa infί­ delidad en Rom 3, 3, como se ve a las claras por la contraposiciόn entre πίστις του θεου y !ο que sigue en el ν. 4: la infίdelίdad de ellos 110 puede anular la fidelidad de Dios (----> 2.a). Numerosos ejemplos de fuera del ΝΤ confirman este uso de απιστία (Josefo, Bell Ι, 268; ΠΙ, 349; Filόn, Fug 152; Decal 172; Jenofonte, Απ ΙΙ, 5, 21 y passίm). b) Incredulίdad. 1) απιστία designa en primer lugar, en sentido tecnico, el rechazo, la no aceptacίόn del mensaje de la salvaciόn. Los judίos, que eran ramas del olivo, fueron desgajadas de el τft απιστίςχ, «por (su) ίncre­ dulίdad», porque rechazaron el evangelio (Rom 11, 20; sobre el dativo de causa cf. BlaB-Debrunner § 196, 1); pueden ser injertados de nuevo en el, si ηο persisten en su ίn­ credulίdad, en su rechazo del evangelio (11, 23). Segιin 1 Tim 1, 13 Pablo persiguiό a la Iglesia έν απιστίςχ, «mientras era todavfa ίn­ credulo». 2) απιστία tiene un significado algo diferente en Mc 16, 14: «les reprendiό por su ίn­ credulίdad y dureza de corazόn, porque ηο

365

απιστέω

habfan crefdo a los que Je habfan visto despues de haber resucitado». Aquί απιστία es ante todo la ίncapacίdad y la ίndίsposίcίόn para creer en vista de ]ο improbable de una noticia, pero al mismo tiempo entrafia una valoraciόn negativa al ser equiparada con ---+

366

contra el malentendido de que !ο que importa mas que nada es una gran fe, como si la fe fuera una obra realizada por la persona. La fe ηο existe nunca sino en la lucha con la falta de fe y con la duda (cf. G. Barth: ZThK 72 [1975] 269-292).

σκληροκαρδία.

3) La comprensiόn de απιστία en Rom 4, 20 esta determinada enteramente por el contexto en el que Pablo trata de exponer mediante el ejemplo de Abrahan la idea de la fe justificante. La fe gracias a la cual Abrahan fue declarado justo, se mostrό en el hecho de que «ηο dudό ίncredulamente (ου διεκρί{}η τft απιστίςι)

de la promesa de Dios», ηο debilitandose en la fe al ver que su cuerpo estaba como muerto (4, 19), sino creyendo en Dios que resucita a los muertos (4, 17). Creyό, pues, en la palabra de Dios y aceptό fielmente su promesa. απιστία significa, por tanto, el hecho de dudar, de poner en tela de juicio y de ηο tomar en serio la promesa de Dios, en vista de expeήencias que parecen indicar Ιο contrario. 4) Εη Mc 6, 6 se dice que Jesύs «se marade la ίncredulίdad de ellos». απιστία es aquί el rechazo que Jesύs experimenta, cuando las gentes de Nazaret se niegan a reconocerle, porque conocίan muy bien sus orίgenes (εσκανδαλίζοντο εν αυτψ, ν. 3). Εη su νer­ siόn, Mateo (13, 58) hizo una modificaciόn caracterίstica: mientras que Mc 6, 5 refiere que Jesύs ηο podίa realizar allί actos de poder, Mateo elimina esta aparente limitaciόn del poder de Jesύs y acentύa la conexiόn entre la fe y el milagro: a causa de la ίncredulίdad de ellos, Jesύs ηο hizo allί sino unos pocos milagros. Αsί como la fe recibe el milagro como respuesta a la oraciόn, asί -por otro ladose rehύsa hacer el milagro cuando se encuentra falta de fe.

6) απιστία tiene un matiz diferente en la Carta a los hebreos. Εη 3, 12 el autor adνier­ te a los lectores que ηο ha de haber en ninguno de ellos una καρδία πονηρά απιστίας, «un corazόn malo e ίncredulo»; eso serίa apartarse del Dios νίνο. Despues de mencionar el pecado y la rebeliόn de la generaciόn del desierto, el ν. 19 afirma que los israelitas, a causa de su ίncredulίdad, no pudieron entrar en el descanso prometido. La fe significa retener firmemente hasta el fin el principio de la ---+ ύπόστασις (3, 14): es la actitud de la paciencia y de la perseνerancia en el camino hacia el descanso prometido. Cansarse y quedarse rezagado en esta peregrinaciόn (4, 1) es απιστία. Puesto que ---+ πίστις es aquί una actitud y una virtud, a Ia απιστία se la puede designar expresamente como πονηρά (3, 12).

villό

5) La conexiόn entre la fe y el milagro aparece tambien en el clamor del padre en Mc 9, 24: «jCreo, pero ayuda a mi ίncredulίdad!» Esta afirmaciόn paradόjica acerca de la fe increyente muestra la incipiente reflexiόn acerca de la fe y la duda: trata de proteger a la fe

4. Tambien en el caso de απιστος se encuentran dos significados: a) ίncreίble y b) ίn­ credulo. primero aparece en Hech 26, 8: τί que se considera ίncreίble entre vosotros que Dios resucite a los muertos?»; απιστος aparece tambien con este sentido en Filόn, Ebr 205, y en Josefo, Ant XIV, 31; XVIII, 76. a)

ΕΙ

απιστον κρίνεται παρ' ύμίν, «ί,por

b) Mucho mas frecuente y caracterίstico es el uso de απιστος en el sentido de ίncredulo. 1) Εη Jn 20, 27 se dice en relaciόn con el mensaje de pascua: «ino seas ίncredulo (μή γίνου απιστος), sino creyente!». Segύn Mc 9, 19 Jesύs se queja de la γενεά απιστος, de la «generaciόn ίncredula»; su incredulidad consiste en su desconfianza ο en su confianza insuficiente en la misiόn y la autoridad de Jesύs. Es significatiνo que en Mt 17, 17 y Lc 9, 41 esta queja se amplίe con ecos tomados de

367

άπιστέω

Dt 32, 5 (cf. Flp 2, 15), y se hable de «generaciόn incredula y perversa» ( διεστραμ­ μένη): semejante incredulidad es una falta moral. 2) Frecuentίsimamente se απιστοι como denominaciόn

habla de οί fija de los no cristianos, de los de fuera que ηο pertenecen a la comunidad. Υ asί se le llama en 1 Cor 7, 12.13.14 al cόnyuge ηο cristiano; en 10, 27 se habla de la invitaciόn recibida de alguien que ηο es cristiano; en 6, 6, se menciona el hecho de acudir a los tribunales de los «ίncredulos», es decir, a los tribunales paganos; en 14, 22. 23.24 se habla del ηο cristiano que entra en un acto de culto cristiano (por eso aparece aquί este termino junto al de • ίδιώτης). De manera parecida se habla en 2 Cor 6, 14s; 1 Tim 5, 8; Ap 21, 8; MartPol 16, 1. Εη 2 Cor 4, 4 los άπιστοι se equiparan con los απολ­ λύμενοι; la mejor manera de traducir esta frase, un poco difίcil, es la siguiente: el evangelio esta velado para los que se pierden, «para los incredulos, a quienes el dios de este mundo ha cegado el entendimiento». Este uso de άπιστοι como manera fija de llamar a los ηο cristianos es aιin mas sorprendente, si observamos que ηο sόlo apareciό en epoca muy temprana y se difundiό extensamente, sino que ademas ηο tiene paralelos fuera de los escritos cristianos. Desde luego, el concepto de πίστις desempefίa un papel central en la interpretaciόn que hace Filόn de las relaciones con Dios en el ΑΤ, pero en ninguna parte se llama οί απιστοι a los gentiles, a los que ηο pertenecen a la comunidad religiosa judίa. Por el contrario, el hecho de que en el ΝΤ, en epoca relativamente temprana, se llame constantemente οί άπιστοι a los ηο cήstianos es prueba ηο sόlo de la poderosa influencia que el cristianismo primitivo ejerciό sobre la formaciόn de11enguaje, sino tambien del grado en que se veίa que la esencia de la propia religiόn estaba determinada por la πίστις. 3) De ahί ηο hay mas que un paso para llamar άπιστος a los falsos maestros. Υ, asί, vemos que se llama claramente por este nombre a los maestros de herejίas gnόsticas en Ign-

-

απιστία

368

Tral 10, 1; IgnEsm 2, 1; 5, 3; cf. IgnMagn 5, 2. Εη el ΝΤ, los «ίncredulos» de Tit 1, 15 son tambien, evidentemente, los maestros de herejίas. Asimismo, es posible que 2 Cor 4, 4 se refiera tambien polemicamente a los adversarios que habίa en Corinto. 4) Otro paso ulterior conduce a que άπισ­ adquiera el significado secundario de vicioso y malvado. Υ, asί, en 2 Cor 6, 14s, encontramos άπιστοι junto a terminos como ανομία, σκότος y είδωλον. Εη 1 Tim 5, 8 y Tit 1, 15, a los ίncredulos se los caracteriza como moralmente degenerados. Es significativo que se los mencione en 2 Cor 6, 14s y Ap 21, 8 en un catalogo de vicios (cf. tambien απιστία en Herm [s] 9, 15, 3). Desde luego, άπιστος y απιστία aparecen tambien en Filόn Conf 48 y Sab 14, 25 en el marco de un catalogo de vicios, pero en el tienen el sentido de «infiel» e «infidelidad». άπιστος con el sentido de de incredulo no aparece por vez primera sino en textos cristianos. τος

5) Finalmente, los incredulos seran condenados en el juicio. Αsί se dice en 2 Clem 12, 46 y probablemente tambien en Lc 12, 46 y Ap 41, 8. En Lc 12, 46 se dice: «y le asignara un lugar con los incredulos». El paralelo de Mt 24, 51 tiene la forma (posiblemente mas antigua) μετά των ύποκριτων, y con ello hace ver claramente que aquί se trata en general de los que son condenados en el juicio, y que lo de άπιστοι (en contraste con 12, 42: πισ­ τός, «fiel») ηο se refiere a los que han sido infieles, sino que debe entenderse en el sentido de incredulos, no crίstίanos. La manera general de hablar del ΝΤ, segύn la cual los απιστοι son los incredulos, los ηο cristianos, asί como tambien {a especial referencia que se hace al juicio final, aboga porque tambien en Ap 21, 8 άπιστοι se traduzca por ίncredulos (ηο por: los que ηο han sido fieles). G.Barth άπιστία, α;, ή apistίa infidelidad, incre-

dulidad •

απιστέω.

απιστος

369

άπιστος, 2 apίstos increible, incredulo •

απιστέω.

άπλόιης, ηιος, ή haplotes sencillez, pu-

reza, sinceridad* άπλους,

3 haplous sencillo, puro*

Bίbl.:

Amstutz, J., APLOTES (Theophaneia 19), 1968; Η. Bacht, Eίnfalt, en RAC IV, 821-840; Ο. Bauernfeind, άπλούς, άπλότης, en ThWNT 1, 385s; G. Baumbach, Das Verstiindnίs des Bδsen ίn den synopt. Evv., Berlin 1963, 77-79; Μ. Dibelius-H. Greeven, Der Brίef des Jakobus (ΚΕΚ), Gottingen "1964, 106s; C. Edlund, Das Auge der Eίnfalt, Kopenhagen 1952; J. Jeremias, Las parάbolas de Jesus, Estella '1987, 199s); Schultz, Q, 468-470; C. Spicq, La vertu de la sίmplίcίte dans l Άncίen et le Nouveau Testament: RSPhTh 22 (1933) 1-26. Βοηη

1. Εη el griego de la Koine απλότης y los coπespondientes terminos απλούς y απλώς tienen un espectro de significados relativamente amplio. La significaciόn fundamental es sencίllez ο integrίdad; puede traducirse adecuadamente a nuestra lengua por pureza (puro = ηο mezclado con nada). Εη un uso mas especializado, απλότης tiene una connotaciόn negativa de ingenua sίmplίcίdad (por ejemplo, Filόn, VitMos 1, 172; Josefo, Bell 1, 111; V, 529) ο una valoraciόn positiva de rectίtud, sinceridad y asimismo de «bondad sencilla que se entrega sin reservas» (de esta manera piensan, entre otros, Bauer, Worterbuch, s. ν.; Bauerfeind; Dibelius-Greeven; piensa de manera distinta, entre otros, Amstutz, 111 y passίm).

Sobre el uso (cada vez mas frecuente) de este grupo de palabras en los escritos del judaίsmo primitivo y del cήstianismo primitivo, nos ofrecen informaciόn Edlund 51ss; Baumbach, 77ss; Amstutz, 13ss y l16ss. Εη los Testamentos de los Doce Patriarcas (TestXII), άπλότης se convierte en un concepto central de la instrucciόn etica: lo rnismo que Dios y que su ley, lo bueno es absolutamente sencillo e indivisible. Ademas del Testarnento de Aser (TestAs) y del Testamento de Benjamίn (TestBen), cf. especialmente el Testamento de Isacar (Testls), donde el hablante se designa a sί mismo como representante de la άπλότης y «realiza» asί en su persona diversos matices positivos del significado de este termino: cf. Testls 4,

-

άπλότης

370

1; a diferencia de lo que se dice en 3, 8 (la simplicidad en dar y la generosidad) y en 3, 3 (la rectitud). 2. a) ΕΙ sustantivo aparece άnicamente en el Corpus Paulinum; 6 de las 8 veces que aparece, se encuentra en un contexto claramente marcado por intereses pareneticos, y todas las veces que el sustantivo aparece se halla en contextos tόpicos (Amstutz, 96ss). Εη 2 Cor 1, 12 Pablo caracteriza su conducta hacia la Iglesia: el se comporta con ella «ηο en sabidurίa carnal», es decir, ηο por motivos nada honrados, sino con sίncerίdad (asί el NTG' 6) y pureza, ajustandose a la norma de Dios. Εη 11, 3 Pablo expresa el temor de que los corintios se dejen seducir -como antafio fue seducida Eva por la serpiente- «y de esta manera se aparten de una sίncera y pura devociόn a Cristo». Εη las tablas de deberes domesticos (Col 3, 22; Ef 6, 5) se pide a los esclavos cristianos que obedezcan a sus amos, «ηο para que os vean, como los que sόlo agradan a los hombres, sino con sencίllez de corazόn», es decir, de todo corazόn y sin reservas. Pablo, al recomendar la colecta en favor de la comunidad pήmitiva, emplea 3 veces απλό­ της. Εη 2 Cor 9, 13, este termino describe la disposiciόn de los corintios, que los moviό eficazmente a prestar ayuda a otros. Υ esta disposiciόn es la sίncerίdad y la solidaridad en las relaciones de unos con otros. Εη 8, 2 y 9, 11, este termino se refiere a la grandeza del don y significa, por tanto, bondad sencίlla. Lo mismo vemos en Rom 12, 8: aquel a quien se ha concedido el carisma de dar donativos en ayuda de los demas, debe ejercitarlo con sencilla objetίvidad, sin buscar el provecho propio ο que le hagan objeto de preferencias. Dios da tambien • απλώς (Sant 1, 5; el adverbio aparece άnicamente en este pasaje), es decir, ο bien generosamente (V g: ajfluenter), ο bien (mas probablemente) -teniendo en cuenta el contexto y diversos paralelos (cf. especialmente Herm [m] 2, 4)- con pensamίentos puros, sίn segundas ίntenciones (Codex Corbeiensis: simplίcίter).

άπλότης

371

b) ΕΙ adjetivo aparece en Ia enigmatica sentencia sapienciaI acerca deI ojo (Mt 6, 22s. par. Lc 11, 34). La sentencia se basa en )a imagen, basada en Ias concepciones hebraicas y arameas, acerca del «όjο bueno» y deI «ojo maio» (es decir, envidioso). ΕΙ griego ηο traduce )itera)mente esta imagen, pero la interpreta acertadamente mediante Ios terminos άπλους y πονηρός; cf. Testls 3, 3: άπλούς significa aquί puro, bondadoso (Amstutz, 101s: «ηο envidioso» ). Por ser un imperativo etico, acentuado especialmente por Mateo, )a imagen describe una tajante alternativa: ο una cosa u otra, es decir, Dios exige απλότης, reciama Ia voluntad del hombre en su totaiidad. Τ.

Schramm

άπλους, 3 haplous simple, sincero •

άπλότης.

άπλως haplδs (adv.) sencillamente, since-

ramente* Sant 1, 5 refiriendose a que hay que dar sίn segundas intenciones. Μ. Dibeiius y Η. Greeven, Der Brief des Jakobus (ΚΕΚ), 76s: «sin poner dificultades» (asί piensa tambien Ο. Bauerfeind: ThWNT 1, 385); Η. Riesenfeid, en CNeot 11 (1944) 33-41: «sin reservas». • άπλότης 2.a. από apo con genitivo de, desde (con indicaciόn

de origen)

1. Empleo en el ΝΤ - 2. Sentido local - 3. Sentido temporal - 4. Sentidos figurados - 5. En frases hechas. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 209-211; Κ. Dieterich: Indogerman Forschgn. 24 (1909) 93-158; Kϋhner, Grammatίk ΙΙ/1, 456-459; G. Kuhring, De preaeposίtίonum Graecarum ίn chartίs Aegyptiis usu, Bonn 1906; Liddell-Scott, s.v.; Β. Moreux, Sens non marque et sens marque: από et εκ en prose attίque: Bulletin de la Societe Linguistique 74 (1979) 267-269; Radermacher, Grammatίk, 235 (Indice).

1. από (que rige siempre genitivo) aparece unas 645 veces, distribuidas de manera casi uniforme entre Ios escritos deI ΝΤ. Se halla,

-

από

372

por tanto; en eI septimo Iugar en cuanto a Ia frecuencia deI uso de vocabios (Morgentha)er, Statίstίk, 160). Ahora bien, en su empleo como prefijo, από aparece combinada con unos 97 verbos distintos (Morgenthaier, 160) y ocupa eI quinto Iugar en cuanto a Ia frecuencia deI uso de preposiciones (despues de σύν, έπί, κατά y έκ/έξ). Ademas, από aparece como prefijo en combinaciόn con otros prefijos preposicionaies (Morgenthaier, 161) y en combinaciόn con numerosos sustantivos. από con genitivo expresa originalmente la idea de separaciόn con respecto a una persona, un objeto ο un lugar. De este significado original se desaπollaron otros significados. Εη el ΝΤ από sustituye tambien a las preposiciones aticas έκ, παρά y ύπό. Por ejemplo, el tercer evangelista tomό de Marcos en 17 casos la preposiciόn εκ/εξ, pero la sustituyό 8 veces por από. Aparte de esto, από desempefia en el ΝΤ la funciόn del antiguo genitivo partitivo (cf. Mayser 348).

2. Sentido IocaI: a) con verbos que 1) denotan movimiento y frecuentemente con Ios que tienen από como prefijo verbaI; con verbos que expresan separaciόn de un Iugar; con verbos que habian de separaciόn en un sentido ampiio (entre ellos, Mt 4, 12: resucitado de entre Ios muertos [Marcos tiene Ia preposiciόn έκ]). 2) Tambien con verbos que significan avergonzarse, guardarse de u ocultar algo, mantener algo en secreto. Εη este caso, Ia persona ο cosa de Ia que uno se guarda, a Ia que se oculta aigo, etc., va introducida por από.

b) από se encuentra en frases expresivas, que ηο se hallan atestiguadas directamente en Ia Iengua ciasica (BiaB-Debrunner § 211, 2): μετανοείν από της κακίας, arrepentirse de la maldad (Hech 8, 22; cf. Jer 8, 6 LXX); ανά­ θεμα είναι από του Χριστού, ser separado de Cristo por una maldiciόn (Rom 9, 3); φθεί­ ρεσθαι από της άπλότητος, ser separados de la sinceridad (actualmente existente) para caer en la perdiciόn (2 Cor 11, 3); αποθνήσ­ κειν από, por la muerte llegar α ser lίbres de (CoI 2, 20).

373

από

c) από haciendo las veces del genίtίvo de aparece ya en Herodoto VI, 27; Tucίdides VII, 87, 6; PapPetrie 111, 11.20; cf. ademas Moulton-Milligan, s.v.): dcuάl de los dos? (Mt 27, 21); un hombre de (Mc: εκ) la multίtud (Lc 9, 38; cf. Lc 19, 39); λαμ­ βάνειν από των καρπών, recίbίr su parte de los frutos (Mc 12, 2); από του πνεύματός μου, de mί espίrίtu (Hech 2, 17.18; cf. Jl 3, 1.2 LXX); τά από του πλοίου, las partes de la nave, los restos de la nave (Hech 27, 44). Refiriendose tambien a los alimentos de los que uno come (Mc 7, 28 par. Mt 15, 27; Lc 16, 21). Εη terminos parecidos en Lc 22, 18: beber delfruto de la νίd (Mc 14, 25: εκ). separacίόn (asί

d) Para referirse al punto de partίda: de, desde. Mc 8, 11: una senal del cίelo (a diferencia de Mt 16, 1; Lc 11, 16); Mc 15, 38 par. Mt 27, 51: de arrίba abajo; Mt 23, 34: de una cίudad α otra; Mt 24, 21: απ' ακρων ουρα­ νων, de un extremo (al otro) del cίelo (cf. Mc 13, 27); Lc 24, 47: comenzando por Jerusalen, comenzando en Jerusalen; 1 Tes l, 8: salίendo de vosotros (ha resonado la palabra del Sefior); Ap 21, 13: άπό βορρα ... άπό νότου, al Norte, ... al Sur (cf. Jos 18, 5; 19, 34; 1 Re 14, 5). e) Para designar la dίstancίa, por ejemplo μακράν από, lejos de (Mt 8, 30; Lc 7, 6) y από • μακρόθεν, α gran dίstancίa (Mc 14, 54; 15, 40; Lc 16, 23). Εη Jn 11, 18: ώς από σταδίων δεκαπέντε, como α unos 15 estadίos (de dίstancίa); de manera parecida en Jn 21, 8: α unos 200 codos (de dίstancίa); Ap 14, 20: α unos 1600 estadίos (de dίstan­ cίa). Es un hebraίsmo άπό προσώπου (expresiόn correspondiente al hebreo mίpne), desde alguίen, desde la presencίa de alguίen (cf. Gen 16, 6; Jdt 2, 14; 1 Mac 5, 34; Jer 4, 26; Eclo 21, 2): Hech 3, 20; 5, 41; 7, 45; 2 Tes 1, 9 (1s 2, 10.19.21); Ap 12, 14 (BlaB-Debrunner § 217, 1).

374

12, 1, οί από της εκκλησίας designa a los que son mίembros de la comunidad; de manera parecida en 15, 5. Para indicar el material del que esta hecho algo: Mt 3, 4, de pelo de camello (cf. Herodoto VII, 65). 3. Sentido temporal:

α partίr

de, desde:

a) Para referirse a un momento del pasado en que comenzό una actividad ο un estado: Mt 9, 22, desde aquella hora; 22, 46, desde ese dία; Lc 2, 36, sίete anos desde su vίrgίnί­ dad (es decir, siete afios despues de haber contraίdo matrimonio); 8, 43, desde hαcία doce anos; Hech 23, 23, desde la hora tercera de la noche; Rom 1, 20, desde la creacίόn del mundo; 2 Cor 8, 10, desde el ano pasado; cf. ademas las expresiones από του ➔ νυν, από •

τότε, απ' •

αρτι.

b) Εη las expresiones abreviadas αφ' ης y αφ' οΏ, desde, habiendo que suplir siempre ωρας/ήμέρας (Lc 7, 45; Hech 24, 11; 2 Pe 3, 4 [cf. Col 1, 6.9]), y αφ' οΏ, desde que (Lc 13, 7.25; 24, 21; Hech 16, 18). c) Para indicar un lίmite en el tiempo, a partir del cual se cuenta hacia atras ο hacia adelante: desde (- hasta): Mt 11, 12; 27, 45; Hech 10, 30; Rom 5, 14; Flp 1, 5).

•

f) Orίgen, procedencίa: de, desde (BlaBDebrunner § 209, 3s): Mt 3, 13, de Galίlea; Jn 3, 2, (venido) de Dίos; Jn 1, 44, de Betsaίda. Tambien en Mt 4, 25; 21, 11; Jn 12, 21; Hech 2, 5; 6, 9; 10, 23; 17, 13; Heb 13, 24. Εη Hech

4. Sentidos figurados: a) orίgen, procedencia: (1) en verbos que significan pedir y desear, para designar con από a la persona de la que se quiere algo (Mt 5, 42; Lc 11, 51; 12, 20; 1 Tes 2, 6); (2) con verbos de percepciόn, para indicar en quien ο en que se efectύa esa percepciόn (Mc 13, 28 par. Mt 24, 32, aprender de la hίguera; Mt 7, 16, por sus frutos; (3) 2 Cor 3, 18 se refiere al origen (y a la meta): de glorίa en glorίa. b) Causa: (1) Por medio de από se indica razόn por la que se efectύa algo: Mt 18, 7, α causa de los escάndalos (BlaB-Debrunner § 176, 1); Lc 19, 3, α causa de la multίtud; Hech 22, 11, α causa del resplandor de la luz; Heb 5, 7, α causa de su piedad (BlaB-Debrunner § 210, 1). (2) ΕΙ medio por el cual se consigue un efecto, con ayuda de, con: Ap 18, 15

la

375

από

-

απογραφή

(cf. Lc 15, 16 Α Koine, con las algarrobas). (3) ΕΙ motivo, por: Mt 13, 44, por la alegrίa; Lc 22, 45, por la angustia; Hech 2, 14, por el temor. (4) ΕΙ que es causa de aquello de lo que habla el verbo: Mt 12, 38, una sefίal que venga de tί; Lc 22, 71, άπό του στόματος, de su (propia) boca (15 veces en la LXX; BlaB-Debrunner § 217, 3); Hech 32, 31; 1 Cor 11, 23; refiriendose a una causa mas remota: Gal 1, 1, de (parte de) hombres; 2 Cor 3, 18, άπό κυρίου πνεύματος, por el Sefίor del Espίritu; en fόrmulas de saludo: la paz que procede de Dios (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3 y passίm, y, coπespondientemente, en la forma singularίsima deAp 1, 4). (5) άφ' έαυτου (-ών),pοr iniciatίva propia (Lc 12, 57; 2 Cor 3, 5; frecuente en Jn [5, 19.30 etc.]). (6) Complemento agente: en la voz pasiva y en verbos con sentido pasivo, el habitual ύπό que introduce al complemento agente es sustituido a veces por άπό (sobre el uso clasico cf. Kίihner 11/1, 475s): Lc 8, 43b, ser curada por; Hech 2, 22, acreditado por Dίos; 4, 36; 15, 4; 20, 9. c) Para indicar el punto inicial de una serie: Mt 2, 16; Lc 24, 27; Jds 14. Α veces se indica tambien el punto final de la serie (introducido por εως): Mt 1, 17; 23, 35; Hech 8, 10.

αποβλέπω apoblepδ mirar a*

Heb 11, 26: Moises «tenίa la mirada puesta en la recompensa (celestial)»; cf. Josefo, Bell 11 311; Ant ΧΧ, 61. απόβλητος, 2 apobletos rechazado* Εη 1 Tim 4, 4 dίcese de las cosas creadas: son buenas (καλός, Gen 1, 31), ηο απόβλη­ τος (ηο rechazadas por Dios).

αποβολή, ης, ή apobole perdida, recha-

zo* Hech 27, 22: άποβολή ψυχής, refiriendose a la perdida de la vida; Rom 11, 15, refiriendose al rechazo de los judίos por Dios. απογίνομαι apogίnomaί morir*

1 Pe 2, 24: ταίς άμαρτίαις απογενόμε­ muertos α los pecados (cf. Rom 6, 11). ThWNT 1, 685. νοι,

απογραφή, ης, ή apographe lista, regis-

tro, censo* απογράφω apographδ inscribir en una lis-

ta, registrar (en un censo)* 1.

ο expresiones fijas como άπό μέρους,pαrcίαl (Rom 11, 25; 15, 15.24; 2 Cor 1, 14; 2, 5); από μιας, α una, unάnimemente

5. Frases

(Lc 14, 18; ί,UΏ arameίsmo?, cf. Bauer, s.v. από VI); από των καρδιών, de corazόn (Mt 18, 35); άπ' ανωθεν, de lo alto (Mc 15, 38). G. Schneider αποβαίνω apobainδ irse, desembarcar,

conducir a* Εη Lc 5, 2 y Jn 21, 9: desembarcar; en Lc 21, 13 y Flp 1, 19 (Job 13, 16) se usa en sentido figurado. αποβάλλω apoballδ aπojar, despojarse*

Mc 10, 50: arrojar el manto; Heb 10, 35 como exhortaciόn: «jNo desecheis vuestra παρρησία!».

376

Apariciόn

helenίstico

Bίbl.: Ρ.

- 3.

de estos terminos en el ΝΤ - 2. Uso censo en Lc 2 - 4. Heb 12, 23.

ΕΙ

W. Barnett, απογραφή and απογράφεσ­ Luke 2, 1-5: ΕΤ 85 (1973-1974) 377-380; Bauer, Wδrterbuch s. v.; Η. Braunert, Der rδmίsche provinzίalzensus und der Schiitzungsberίcht des LkEv.: Hist. 6 (1957) 192-214 (cf. ademas, Ε. Haenchen, Apostelgeschίchte [ΚΕΚ], Gδttingen '1977, 247); J. Ernst, Das Εν. nach Lk (RNT), Regensburg 1976, 1Ο 1104; W. Grundmann, Das Εν. nach Lk (ThHK), Berlin 1961, 76-79; Η. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Chrίstί, Mϋnchen 1957; U. Keilermann, Gottes neuer Mensch. Exegetίsche Medίtatίon der Weihnachtsgeschίchte, Neukirchen-Vluyn 1978, 27-32; Ε. Klostermann, Das Lk-Ev. (ΗΝΤ), Tϋbingen 2 1929, 32-34; G. Μ. Lee, The Census ίn Luke: CQR 167 (1966) 431436; Liddell-Scott s.v.; Η. R. Moehring, The Census ίn Luke as an Apologetίc Devίce, en FS Wίkgren, 144160; G. Ogg, The Quίrίnίus Questίon To-day: ΕΤ 79 (1967-1968) 231-236; Preisigke, Wδrterbuch Ι, 170173; Suppl. Ι, 30; Α. Schalit, Κδnίg Herodes, Berlin 1969, 265-278; W. Schmithals, Dίe Weίhnachtsge­ schίchte Lk 2, 1-10, en FS Fuchs, 281-297; Schϋrer Ι, 508-543 (Schϋrer, Historίa Ι, 515-550); Η. Schϋrθαι ίn

377

απογραφή

-

mann, Das Lukasevangelium Ι (HThK), Freiburg i. Br. 1969, 98-101; Ε. Stauffer, Die Dauer des Cen.ςus Augusti, en FS Ε. Klostermann, Berlin 1961, 9-34; Τ. Ρ. Wiseman, «There went out α Decree from Caesar Augustus... »: NTS 33 (1987) 479s.

1. απογραφή aparece 2 veces en eI ΝΤ (Lc 2, 2; Hech 5, 27); eI verbo, 4 veces (Lc 2, 1.3.5; Heb 12, 23). Εη Lc 2, lss eI termino designa una medida fiscaI adoptada por Ia administraciόn romana (un censo) para Ia recaudaciόn de impuestos. 2. απογραφή se halla atestiguado desde Lisias y Piatόn, y aparece tambien en Ias inscripciones y en Ia LXX; es un termino tecnico deI lenguaje jurίdico y administrativo de Ia Iengua atica y luego de Ia Iengua heienίstica (como se νe en Ios papiros). ΕΙ verbo !ο encontramos (desde Herodoto) con Ios significados coπespondientes y con Ia misma difusiόn; es especiaimente frecuente en voz media: (hacerse) inscribir en una lίsta, ίnformar presentando una απογραφή. 3. El censo (ο empadronamiento) mencionado en Lc 2 ηο tuvo lugar, desde luego, en el afio del nacimiento de Jesιίs (por aquel entonces Ρ. Sulpicίo Quirίnίo ηο era gobernador de Sίrίa), sίηο que se realίzό ιίnίcamente en el afio 6/7 p.C., una vez depuesto Arquelao e incorporada Judea a la provincίa de Siria (Josefo, Ant XVII, 355; XVIII, 15). Para Judea fue la primera medida de esta ίn­ dole, por lo cual dejό un recuerdo ίmboπable en la memoria. Censos parecidos, realίzados a base de declaraciones de bienes hechas por escrito ο verbalmente, entre los habitantes de las provincίas (ηο entre los ciudadanos romanos) y repetidos con mayor ο menor regularidad, pero lίmitados sίem­ pre a determinadas regίones, los conocemos tambien con referencia a otras provincias (Brauner, 196ss), por ejemplo, Galίa, Lusitania y Egipto, habiendo podido influίr sus procedimientos censales en el relato de Lc 2, 1-5 (cf. el edicto de censo en PapLondon ΠΙ, 904 [104 p.C.]). La conexiόn de aquel censo de Siria con el nacimiento de Jesιίs y la amplίaciόn de este censo provincial a la categorίa de un empadronamiento realίzado en todo el imperio (Lc 2, 1) se deben a Lucas. Tan sόlo en su concepciόn de la historia se hallan tan estrechamente vinculadas la historia de Jesιίs y la del cristianismo con la histoήa del mundo (cf. Lc 3, 1; Hech 11, 28; 26, 26s).

αποδείκνυμι

378

4. Por contraste, el significado mas generaI deI termino aparece en Heb 12, 23, asί como tambien en Hen (gr) 98, 7s; Ap Pauii 39s (Tischendorf). Εη estos Iugares απογράφομαι significa-ser ίnscrito en una Iista que se guarda en eI cieio ο en «eI libro de la vida» (cf. tambien Lc 10, 20; Flp 4, 3; Ap 3, 5 y passim). ΕΙ trasfondo lo constituye una idea muy difundida en eI Antiguo Testamento y en Ia Iiteratura judίa posterior (Cf. G. Schrenk, en ThWNT 1, 618s). Ε. Piίimacher

απογράφω apographδ inscribir en una

lista •

απογραφή.

αποδείκνuμι apodeίknymί acreditar, dar

a conocer, probar* απόδειξις, εως, ή apodeίxis prueba* 1.

2.

Apariciόn

άποδείκνυμι

en el

- 3.

ΝΤ

y contenidos semanticos -

απόδειξις.

1. ΕΙ verbo aparece 4 veces en eI ΝΤ. Esta compuesto por el verbo • δείκνυμι mostrar, sefialar y eI prefijo απο-, que aquί designa Ia terminaciόn ο Ia consecuciόn de un objetivo (Schwyzer, Grammatίk 11, 445, 4). De esta manera se Ilega a Ios matices de significado como atestiguar (Hech 2, 22; 2 Tes 2, 4), desίgnar (1 Cor 4, 9), probar (Hech 25, 7). Εη eI ΝΤ eI sustantivo aparece ύnicamente en 1 Cor 2, 4, donde significa prueba. 2. Εη el discurso de Pedro en Hech 2, 22 se habia de Jesύs como de «un varόn acreditado/confirmado por Dios entre vosotros con actos de poder, miiagros y sefiales, que Dios hizo en medio vuestro a traves de eI». Sobre eI empieo del verbo αποδείκνυμι cf. Est 3, 13c. La frase suena a arcaica (Μ. Dibeiius, Aufsiitze zur Apostelgeschίchte, Gottingen 1951, 142). La cristoiogίa que en ella aparece, eniaza con la idea del profeta escatolόgico que es acreditado por Dios (Hahn, Hoheitstίtel, 388). Los miiagros de Jesιίs se consideran como los ac-

379

άποδείκνυμι

tos de un Carismatico que ha sido dotado por Dios con poderes (Hahn, 392), mas aύη, como los actos mismos de Dios (sobre esta perspectiva «subordinacionista» de la cristologίa de Lucas cf. Hech 2, 36; Η. Conzelmann, ΕΙ centro del tiempo, Madrid 1974, 247). Muy cerca del significado de atestiguar se encuentra el de proclamar (PapOxy VII, 1021, 5ss, en Moulton-Milligan, 60). Este significado se halla detras del uso de αποδείκνυμι en 2 Tes 2, 4c: el anticristo se asienta en el templo de Dios y «proclama (atestigua) que €1 es Dios» (sobre el tema cf. Ez 28, 2; Sib V, 33; Martls 4, 6; sobre el anticristo como «Hijo de Dios» cf. Did 16, 4; ApEsd [gr] 4, 27). Con frecuencia se usa αποδείκνυμι en el sentido de atestiguar, nombrar, designar. Mientras que esto se refiere generalmente a un «nombramiento» honorίfico, por ejemplo, a un nombramiento como rey (el sujeto de la acciόn es Dios: Josefo, Ant VII, 338; ΧΙ, 3; cf. tambien VI, 35) ο como supervisor (Dan 2, 48 LXX; Josefo, Ant VIII, 162), vemos que Pablo en 1 Cor 4, 9 observa en sί y en sus colaboradores Silvano y Timoteo (cf. 1 Tes 1, 1) una clase totalmente diferente de acciόn divina: «Pienso que Dios nos ha asignado a nosotros los apόstoles el ύltimo lugar (--+ εσχα­ τος), como a sentenciados a muerte (--+ επιθα­ νάτιος)». Los apόstoles experimentan ya en sί mismos la inversiόn escatolόgica de la primacίa jerarquica (Mc 10, 31; Lc 13, 30); participan en el destino de sufrimiento y muerte de Jesύs, y precisamente asί testifican con su actividad el poder de la vida (ζωή) de Jesύs para vencer a la muerte (1 Cor 4, 10-13; 2 Cor 4, 7-12; 6, 4-10). Εη el lenguaje jurίdico, αποδείκνυμι se usa con el sentido tecnico de probar (PapLondon 904, 84 en Moulton-Milligan, 60; cf. 4 Mac 1, 8); asί sucede tambien en Hech 25, 7 en una escena de juicio que se halla simplemente esbozada: «Υ cuando el (= Pablo) llegό, los judίos que habίan descendido de Jerusalen se pusieron a su alrededor, presentando contra el muchas y graves acusaciones (αι­ τίωμα) que ηο podίan probar».

380

3. Pablo utiliza el sustantivo απόδειξις en el sentido de prueba, demostracίόn: «Υ ni mis palabras ni mi predicaciόn (--+ κήρυγμα) fueron con palabras persuasivas (πει-&ός) de sabidurίa (--+ σοφία), sino con demostraciόn del Espίritu y de poder (--+ δύναμις)» ( 1 Cor 2, 4). Se discute si Pablo, en esta mirada retrospectiva a su primera predicaciόn, a la que el, teniendo en cuenta que ha alcanzado su objetivo, que es la fe de los corintios (2, 5; cf. 1, 4-7), considera como plenamente convincente, al utilizar ahora el termino απόδειξις, lo hace ύnicamente en el sentido general de prueba ο demostraciόn (Η. Conzelmann, Der erste Korintherbrief [ΚΕΚ], 72; C. Κ. Baπett, 1/2 Korintherbrief [BNTC], 65; cf. 3 Mac 4, 20; Filόn, VitMos 1, 95 para la contraposiciόn de las dos formas de απόδειξις: las declaraciones de oraculos y la απόδειξις, mucho mas clara, por medio de sefiales y prodigios) ο bien -lo que es mucho mas probable- con consciente alusiόn al uso tecnico de la expresiόn en la retόrica antigua (J. WeiB, 1 Korintherbrief [ΚΕΚ], 50; Ε. Β. Allo, Premiere Epιtre aux Corinthiens [EtB], 25; L. Hartman, Some Remarks on 1 Cor. 2:1-5: SvEA 39 [1974] 109-120, esp. 116ss). Εη la retόrica antigua, απόδειξις, πίσ­ τωσις y κατασκευή designan la argumentaciόn ordenada, lόgica ο dialectica en la parte principal del discurso (Η. Hommel-L. Ziegler, Rhetorik, en Pauly, Lexikon IV, 1396-1414, esp. 1414; cf. Platόn, Tim 40e; Aristόteles, EthNic 1, 3, 4; Rhet 1, 1355a 6ss; Quintiliano, InstOrat V, 1Ο, 7 [απόδειξις est evidens probatio]; Epicteto, Diss 1, 24, 8; 4 Mac 3, 19). Pablo admite que hubo deficiencias en la actuaciόn retόrica y en el arte de persuasiόn de su predicaciόn inicial, cosa que los crίticos corintios habίan censurado (cf. 1 Cor 2, 1). ΕΙ, conscientemente, ηο hizo uso de esos recursos como ayuda para la predicaciόn del Crucificado (ν. 2). Ahora pretende que su predicaciόn tiene una forma especial, ηο retόrica, de απόδειξις que conduce a la persuasiόn. Esta forma, por contraste con la retόrica, ηο se basa en sabidurίa humana (cf. 2, 5), sino en

αποδείκνυμι

381

el poder del Espίritu de Dios (genitivo subjetivo: WeiB, 49; Conzelmann, 55; hendίadis: WeiB, 50; Allo, 25; cf. 1 Tes 1, 5) que actύa en su predicaciόn. Una contraposiciόn parecida entre el arte de la elocuencia retόrica (δεινότης λόγων, «elocuencia», ο επίδειξις, «discurso dispuesto segύn las normas de la retόrica») y la predicaciόn, que se propone comunicar el sentido de las Escrituras, la encontramos en Filόn, VitCont 31.75 (cf. Platόn, Phaedr 260a: oposiciόn entre πείθειν y αλήθεια; Apol l7a-c: oposiciόn entre πιθανώς y αλήθεια, entre palabras bien pulidas y palabras sencillas). G. Dautzenberg

-

αποδίδωμι

reconocίmίento elogioso de la administraciόn de Fe1ix por parte de Tertulo: 24, 3. ThWNT ΙΙ, 54.

αποδημέω apoderneδ salir de viaje, au-

sentarse* Mc 12, 1 par. Mt 21, 33/Lc 20, 9; Mt 25, 14.15; Lc 15, 13. 2 Cor 5, 6 D(G): αποδη­ μοϋμεν από τοϋ κυρίου, estamos lejos del Sefίor.

απόδημος, 2 apodernos dίcese de quien esta de viaje ο ausente* Mc 13, 34: ανθρωπος απόδημος, un hom-

bre que απόδειξις, εως, ή apodeixis prueba, demostraciόn •

αποδείκνυμι

mo Lc 18, 12 en la lectura variante de p 75 Β Sin*, con πάντα (de todo) como objeto de la acciόn verbal. αποδεκατόω apodekatoδ dar el diezmo Mt 23, 23 par. Lc 11, 42; Lc 18, 12. Εη el sentido de exίgίr, recίbίr el diezmo, en Heb 7, 5 (cf. 1 Sam 8, 15.16.17).

απόδεκτος, 2 apodektos aceptable, agradable* 1 Tim 2, 3; 5, 4, en ambos casos en la expresiόn: «Esto es ... απόδεκτον delante de (ενώπιον τοϋ) Dios». ThWNT ΙΙ, 57-59.

αποδέχομαι apodechornai acoger (amistosamente)* Εη el ΝΤ aparece ύnicamente en Lucas-Hechos. Εη Lc 8, 40; 9, 11; Hech 18, 27; 21, 17; 28, 30; IgnEf 1, 1; IgnTral 1, 2: acoger con agrado. Dίcese de la aceptaciόn de la «palabra»: Hech 2, 41; del recίbίmίento respetuoso de Pablo y Bernabe en Jerusalen 15, 4 ν.1.; del

estά

de

vίaje.

αποδίδωμι apodidδmi dar, devolver, re-

tribuir*

1 y 3.

αποδεκατεύω apodekateuδ dar el diez-

382

1. Empleo y sigpificado del termino - 2. Campos referenciales - 3. Εη contextos eticos - 4. Εη contextos teolόgicos.

Bίbl.: F. BiichseJ, άποδίδωμι, en Th WNT ΙΙ, 170s; Η.

Braun, Gerίchtsgedanke und Rechtfertίgungslehre Paulu,s (UNT 19), Leipzig 1930, 2-11, 14-31; J. D. Μ. Deπett, Law ίn the New Testament, London 1970, 32-47 (The Unmerciful Servant), 313-337 («Render to Caesar... » ); Ch. Dietzfelbinger, Das Gleίchnίs von der erlassenen Schuld. Eίne theol. Untersuchung von Mt 18, 23-35: EvTh 32 (1972) 437-451; L. Goppelt, Dίe Freίheίt zur Kaί.sersteuer, en Ecclesίa und Re.s Publί­ ca (FSf Κ. D. Schmίdt}, Gottingen 1961, 40-50; J. Κ. Kuntz, The Retrίbutίon Motίf ίn Psalmίc Wίsdom: ZAW 89 (1977) 223-233; W. Pesch, Der Lohngedanke ίn der Lehre Jesu (MThS Ι, 7), Miinchen 1955; Id., Matthiius der Seelsorger (SBS 1), Stuttgart 1966 [sobre Mt 18]; J. Ν. Sevenster, «Geeft den keίzer wat des keίzers ίs, en God wat Gods ίs»: NedThT 17 (1962) 21-31; Α. Weiser, Dίe Knechtsgleίchnίsse der synopt. Ενν. (StANT 24), Miinchen 1971, 75-104 [sobre Mt 18, 23-25]. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1047. beί

1. Las 48 veces que aparece el verbo se distribuyen entre casi todos Ios escritos del ΝΤ. Falta por completo en Juan. Pablo (5 veces) y la tradiciόn post-paulina (3 veces en las Pastorales) lo emplean raras veces. Por el contrario, es un termino favorito de Mateo (18 veces), aunque dos de esas veces proceden de Q (Lc 12, 59 par. Mt 5, 26) y de Marcos

383

αποδίδω μι

(12, 17). Mientras que αποδίδω μι aparece 1Ο veces en el material peculiar de Lucas y en Hechos (6 veces en el Evangelio y 4 en Hechos), Mateo emplea el termino 16 veces, ademas de las dos que recίbiό a traves de Q y de Marcos. Υ 7 de ellas, en la parabola del rey que ajusta cuentas con sus deudores (Mt 18, 23-35). ΕΙ compuesto de δίδωμι formado con από sίgnifica entregar, dar, producίr, y tambien devolver, restίtuίr, y finalmente retrίbuίr. Hay frases hechas como αποδίδωμι (τόν) λόγον, dar cuenta (Mt 12, 36; Lc 16, 2; Hech 19, 40; Heb 13, 7; 1 Pe 4, 5; Rom 14, 12 ν.1.), απο­ δίδωμι τούς δρκους, cumplίr los juramentos (Mt 5, 33), αποδίδωμι τό μαρτύριον, dar testίmonίo (Hech 4, 33). Εη la voz media, el verbo tiene el significado de vender (Hech 5, 8; 7, 9; Heb 12, 16; cf. Bauer, Worterbuc:h, s.v. 4; Liddell-Scott, s. ν. ΠΙ). 2. αποδίδωμι se usa en sentido metafόrico en Heb 12, 11 (cf. Lev 26, 4 LXX): La disciplina es desagradable, pero finalmente produce «el fruto apacible de la justicia». Segιin Ap 22, 2, el arbol de la vida (ξύλον ζωής, cf. Gen 2, 9) produce frutos, es decir, la plenitud de la vida (cf. Ez 47, 12). Α excepciόn de estos dos casos, el sujeto de αποδίδωμι es siempre una persona, quien, por ejemplo, devuelve un libro (Lc 4, 20; con Jesιis como sujeto), entrega los frutos de la cosecha (Mt 21, 41 ), paga luego los gastos adicionales (Lc 10, 35), restίtuye Ιο defraudado (Lc 19, 8), paga el salario (Mt 20, 8) ο cumple con una determinada obligaciόn (Mc 12, 17 par.). La relaciόn entre el sujeto y el objeto de la acciόn es mas personal, cuando el hijo es devuelto a su padre (Lc 9, 42), el marido cumple su deber para con la esposa (1 Cor 7, 3), cada uno da al otro Ιο que le coπesponde (Rom 13, 7: φόρος, τέλος, φόβος, τιμή), cuando se exige a alguien el pago de una deuda (Mt 5, 26 par. Lc 12, 59; Mt 18, 23-35; Lc 7, 42), ο cuando uno debe devolver a sus padres lo que ha recibido de ellos (1 Tim 5, 4).

384

Dios es el sujeto, cuando recompensa a las personas (Mt 6, 4.18: en todos los casos καί ό πατήρ σου ... αποδώσει σοι), y juzga a la gente con arreglo a sus obras (Rom 2, 6; 2 Tim 4, 14). Εη tres pasajes es Jesιis el sujeto: el retrίbuίrά a cada uno segιin sus actos (Mt 16, 27), recompensarά a cada cual (Ap 22, 12), y en su epifanίa entregara (a Pablo) la corona de la justicia (2 Tim 4, 8).

3.

ΕΙ

verbo adquiere el sentido de una oblimoral, cuando se trata de la conducta recta y justa ο de la devoluciόn de una deduda, como en Mc 12, 17 par. gaciόn

Εη Mc 12, 17 (Mt 22, 21; Lc 20, 25), la respuesta de Jesύs a la pregunta de si es lίcito (εξεστιν;) pagar el tributo al Cesar, adquiere la forma de un imperativo: «jDad al Cesar lo que es del Cesar, y a Dios, lo que es de Dios!». Como la introducciόn es redaccional (Derret, 314: «una unidad constructa» ), como el apotegma debe entenderse como instrucciόn dada a los discίpulos y ηο como un enunciado acerca de Jesύs, y, finalmente, como falta el verbo en el relato que sirve de preparaciόn para el logion, el sentido de άποδίδωμι (que en Mateo y en Lucas estiί reforzado con un adverbio y se halJa situado enfiίtica­ mente al comienzo de la frase) debe entenderse ύnicamente a base de la respuesta dada por Jesύs. La instrucciόn de Jesύs ηο tiene nada que ver con la moneda como tal, ηί se refiere a un emperador ηί a un tributo determinado, sino que expresa el mandamiento global: jAcatad las disposiciones dadas por las autoridades, y acatad (especialmente) lo que Dios pide de vosotros! Α quien tenga autoridad legίtima para reclamar algo, hay que darle lo que pide legίtimamente. La respuesta de Jesύs va miίs alla del caso particular en el que habίa que dar una interpretaciόn, y expresa una obligaciόn general.

Εη

tres pasajes del ΝΤ se expresa con una regla principal de la conducta cristiana: Νο hay que devolver mal por mal sino hacer el bien a todos (1 Tes 5, 15; Rom 12, 17; 1 Pe 3, 9 [intensificado el sentido mediante la adiciόn de λοιδορίαν αντί λοιδο­ ρίας]). Νο hay ninguna regla correspondiente en el ΑΤ (Prov 20, 22 es tan sόlo una remota analogίa). Es verdad que el ΑΤ prohίbe devolαποδίδωμι

385

άποδίδωμι

ver mal por bien (Gen 44, 4; Jer 18, 20 y passim), pero la discusiόn sobre cόιηο ha de comportarse uno cuando se enfrenta con el mal, ηο comienza a abrirse camino sino en el judaίsmo rabίnico (cf. Billerbeck 1, 368, 370; ΠΙ, 299); la comunidad de Qumran se hallaba tambien muy lejos de dar una respuesta positi va (segιin 1QS 1, 4 era «tarea de los miembros de la comunidad amar a todo el que ha sido elegido por Dios, y aborrecer a todo aquel a quien Dios ha rechazado»; cf. tambien 9, 21 y Hen [esl] 50.4). La regla cristiana primitiva recuerda el mandamiento de Jesιis de amar a los enemigos (Mt 5, 44.46.47; Lc 6, 27s.32s) y pudo haber tenido su origen en las comunidades helenistas influidas decididamente por Pablo. Segιin Ap 18, 6 el segundo angel exige solemnemente: «iPagadle tal como ella ha pagado, y devolved el doble segιin sus obras!». Εη el juicio, Babilonia recibira Ιο que hizo a otros. Se discute quien es el sujeto que efectιia la retribuciόn. Pero seguramente ηο hay que pensar en el anticristo ηί en los siete pequefios reyes del capίtulo 17 (porque estan de parte de Babilonia), sino en el pueblo de Dios, que por encargo divino ejecutara el juicio. 4. Los textos mencionados antes (---+ 3) han sobrepasado ya en parte el significado puramente etico. La relevancia teolόgica aparece con especial claridad alla donde αποδίδωμι se vincula con la idea del perdόn de los pecados y del juicio sobre sobre la humanidad. Εη Mt 6, 4.6.18 se presenta a Dios como el Padre que ha de recompensar a los discίpulos con arreglo a sus obras. Esta idea, tan importante para Mateo, se desarrolla plenamente en Ia parabola del rey que ajusta cuentas con sus siervos, Mt 18, 23-35 (material peculiar); el motivo de la μακροθυμία (μακροθυμέω, νν. 26.29) une dos relatos para formar con ellos una unidad interna. La pregunta acerca de cuantas veces hay que perdonar, aparece ya en Q (Lc 17, 4 par. Mt 18, 21s). Mientras que Lucas se contenta con acentuar que hay que perdonar un ilimitado nιimero de veces,

-

απόθεσις

386

Mateo trata de aclarar mas esta idea por medio de una parabola. Claro que la parabola tiene un acento un poco distinto; se trata en ella de la retribuciόn (αποδίδωμι en los νν. 25, 26, 28, 29, 30 y 34); del perdόn (αφιέναι) ηο se habla sino en la sίntesis redaccional del ν. 35. Sobre el trasfondo de la practica de las finanzas en el ambito helenista (cf. Derrett, 38), la parabola expresa la idea de que la vida de la Iglesia debe estar determinada por la generosidad y la misericordia, y ηο por una conducta despiadada basada en reclamaciόn de los derechos legales. Porque en el dίa del juicio divino, toda persona sera llamada a rendir cuentas y sera retrίbuίda con arreglo a sus obras (Mt 12, 36; Rom 2, 6; 2 Τίιη 4, 14 [segιin Mt 16, 27; 2 Tim 4, 8; Ap 22, 23, Cristo es el que ha de realizar el juicio]). Α.

Sand

άποδιορίζω apodίorίzδ separar* Εη Jds 19 el participio de presente designa a aquellos que causan dίvisίones. ThWNT V, 456s.

άποδοκιμάζω apodokίmazδ rechazar* Dίcese de la «piedra» que es rechazada (Mc 12, 10 par. Mt 21, 42 / Lc 20, 17; 1 Pe 2, 4.7). Con personas como objeto de la acciόn verbal: el Hijo del hombre (Mc 8, 31 par. Lc 9, 22; 17, 25); Esaύ (Heb 12, 17; cf. Gen 27, 30-38). ThWNT ΙΙ, 259-264.

άποδοχή, ηι;, ή apodoche aceptaciόn,

asentimiento* 1 Tim 1, 15; 4, 9, en la fόrmula: «Palabra fiel y digna de ser aceptada totalmente». ThWNT ΙΙ, 54s; Ν. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 527-529. άπό-3εσιι;, εωι;, ή apothesίs la acciόn de

quitar* 1 Pe 3, 21: la accίόn de quίtar Ιο sucio (en el bautismo); en 2 Pe 1, 14 dίcese eufemίsti­ camente de la muerte: «el abandono de mi cuerpo».

αποθήκη

387

- αποκαθίστημι

άποitήκη, ης, ή apotheke granero, almacen* Mt 3, 12 par. Lc 3, 17; 6, 26; 13, 30; Lc 12, 18.24. άποitησαυρίζω apothesaurίzo almacenar -> θησαυρός.

άποitλίβω apothlibδ apretar* Εη

Lc 8, 45 dίcese de Ia muchedumbre que apretuja a Jesύs.

(δχλοι)

άποitνήσκω apothneskδ morir -> θάνατος.

άποκαitίστημι, άποκαitιστάνω apokathίstemί,

apokathistano restaurar*

de los teω1inos en el ΝΤ- 2. Los Γela­ de milagωs - 3. Ln ΓestauΓaciόn escatolόgica de Israel (Hech 1, 6) - 4. αποκατάστασις en Hech 3, 21. 1.

tos

Apariciόn

sinόpticos

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Assen 1957, 172-176.

1. El νerbo aparece 8 veces en el ΝΤ (Mt 12, 13; 17, 11; Mc 3, 5; 8, 25; 9, 12; Lc 6, 10; Hech 1, 6; Heb 13, 19). Εη el ΝΤ, lo mismo que en el griego profano, tiene el significado

388

basico de restaurar, volver α poner en el estado priιnίtίvo. Ya en la LXX el verbo se usa paΓa referirse a la restauraciόn escatolόgica de Israel, que volvera a congregarse saliendo de \a dispersiόn en que se encuentra (cf. el anuncio escatolόgico de la salvaciόn en la profec{a de tiempos del destierro: Jer 16, 15; 23, 8; 24, 6; Os 2, 3; 6, 11; 11, 11; Sal 14, 7; 85, 2; cf., a propόsito, D. Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, Stuttgart 1968, 61 (bibl.). 2. Εη el relato sinόptico de la curaciόn, obrada por Jesύs en dίa de sabado, de un hombre que tenίa la mano seca (paralizada ο lisiada) (Mc 3, 1-6 par.), αποκαθίστημι designa la curaciόn de la mano como resultado del mandato dado por Jesύs con majestad escatolόgica: «iExtiende tu mano!». Oponiendose a la postura farisaica en el conflicto sobre el sabado, Jesύs hace que la Tora vuelva a su sentido salvίfico original, a saber, aportar al hombre la salvaciόn de Dios. La restauraciόn de la mano lisiada demuestra y hace patente el nuevo y superior orden salvίfico que se ha hecho presente con la venida de Jesύs, la aurora del tiempo escatolόgico de la salvaciόn, que devuelve su profundo sentido al mandamiento del sabado: restaurar al hombre en su integridad como parte que es de la creaciόn de Dios; lo mismo puede verse en 8, 25 (la curaciόn del ciego de Betsaida). Las palabras de Jesύs, en el contexto del relato de la transfiguraciόn, «Elίas, sί, viene primero y restaura todas las cosas» (Mc 9, 12 par. Mt 17, 11) recoge la idea del Antiguo Testamento y del judaίsmo acerca de la funciόn escatolόgica de Elίas (cf. Mal 3, 23s; Eclo 48, 10; 2 Re 2, 11). Elίas redίvivus, conectado con Juan Bautista por Mateo, lleva a cabo la restauraciόn del pueblo de Dios, prometida en Is 11, 1-12; Jer 12, 14-17; Am 9, 11. Α esta idea de la restauraciόn se refiere tambien la pregunta formulada por los disc{pulos en Hech 1, 6. 3. Εη el contexto del relato de la ascensiόn (Hech 1, 4-12), Jesύs promete el deπamamien­ to del Esp{ritu, y como consecuencia del mismo los disc{pulos esperan la restauraciόn de Is-

389

άποκαθίστημι

rael en el marco de Ιοs acontecimientos del fin de los tiempos. Pero Jesιίs coπige la esperanza de la restauraciόn que se centra en Israel, y llama la atenciόn de sus discίpulos sobre la misiόn universal desde una perspectiva que abarca a todo el mundo. ΕΙ Resucitado es «el caudillo que conduce a la vida» (Hech 3, 15). Υ !ο es para todas las naciones. Libera la esperanza de salvaciόn nacional del judaίsmo de los estrechos lίmites en que se hallaba enceπada, y la extiende a todos Ios pueblos del mundo. 4. αποκατάστασις restauracίόn*. En el este termino aparece ιίnicamente en Hech 3, 21: «Α fin de que tiempos de refrigerio vengan de la presencia del Sefior, y envίe a Jesιίs, el Mesίas designado para vosotros, a quien el cielo debe recibir hasta los tiempos de la restauracίόn de todas las cosas, acerca de la cual Dios hablό por boca de sus santos profetas desde tiempos antiguos» (Hech 3, 19-21). Con arreglo al principio judίo segιίn el cual: el fin de Ios tiempos = Ios tiempos originales, se espera que el Mesίas realice el retorno escatolό­ gico de las cosas a su estado original, la renovaciόn universal del mundo que restablezca la integridad original de la creaciόn. ΕΙ Cristo de la parusίa efectuara la restauraciόn prometida del universo cόsmico. Las especulaciones de Orίgenes sobre la «apokatastasis» se ocupan ηο sόlo del retorno del universo a la armonίa de un orden global del ser, sino tambien de la idea de una reconciliaciόn cόsmica del universo como destino antropolόgico de la humanidad (asί piensa Fr. Schleieπnacher). Pero estas especulaciones encuentran sό!ο apoyo indirecto en Hech 3, 21. P.-G. Mtiller ΝΤ

αποκαλύπτω apokalypto revelar* αποκάλυψις, εως, ή apokalypsίs revelaciόn* 1. Ideas generales sobre la apariciόn y uso de los terminos - 2. El grupo de palabn1s en ]a tradiciόn sinόptica - 3. Pab]o y e] ambito deuteωpau]ino - 4. La Carta primera de Pedro - 5. αποκάλυψις en eJ Ap 6. La comprensiόn de Ja reve]aciόn en e] ΝΤ.

Bibl.: Ο. Betz, Of/enharung uncl Schriftfίπsι·hung ίιι der Quιnransekte, Tίibingen 1960; Μ. Ν. Α. Bock-

-

αποκαλύπτω

390

mueh], Revelation and Mystery ίιι Αιιι·ίeιιt Judai.1-πι and Pauline Chι·i.Hianίty (WUNT ΙΙ/36), Tίibingen 1990; R. BuJtιnann, Deι· BegrijJ deι- Of/enbarunκ ίιn ΝΤ, en Bu]tιnann, Glaιιben ΠΙ, 1-34; G. Dautzenberg, U,-christliche Prophetie, Stuttgart 1975; Η. J. Ekstein, «Denn Gottes Zorn wircl νοηι Hinιmel her ofien/1ar weι·den». Exegeti.,·ι·lιe ΕΓwά·gιιnκeιι zu RόΊιι 1, 18: ZNW 78 (1987) 74-89; Μ. D. GouJdeι-, Τ/ιe Apokalypse α.5 αιι Annual Cycle of Pι'Opheι·ies: NTS 27 (\9801981) 342-367; Η. Haag-J. Gui]]et, Rι!νι!Ιαtίοιι, en DBS Χ, 586-618; Ρ. Hoffmann, Die O.ffenbaι·uιιg des Sο/ιιιes: Kairos 12 (1970) 270-288; Κ. Kenelge, Apoka/yp.5i.5 Jesoιι Clιristoιι (Gal 1, 12), en FS Sclιnackeιι­ !Jιιrg, 266-281; D. Lίihrιnann, Da.~ Offeιιbaruιιgs­ νastiindni.~ /1ei Ραu/ιιs uιιd ίιι p/11 Ge111einden, NeukiΓchen-Vluyn 1965; ld., Die Recl. cleι- Logienquelle, NeukiΓchen-Vluyn 1960, 60-68, 97-100; Α. Oepke, αποκαλύπτω, αποκάλυψις, en ThWNT ΠΙ, 565597; Α. Polag, Die Clιristologie cler Logienque/le, NeukiΓchen-Vluyn 1977, 160-162; Η. Schu]te, Dα Begι-ίff cleι- Offenbaι·uιιg ίηι ΝΤ, Mίinchen 1949; Spicq, Notes, Suppl 366-368; Ρ. StuhlmacheΓ, Das pln Εναιιge/ίιιιη Ι, Gottingen 1968, 76-83; R. Ε. StuΓm, Αη Exegetiωl Stucly C(f Pau/'.~ Use of tlιe Woι·d.~ «apokalyρti> Ι apokalyρsί.5», New ΥοΓk 1983; Α. Vogtle, Ζuιιι Pωblenι cleι- Heι-kuιift νοιι «Μι 16, 17-19», en FS Sι·Ιιιηid 1973, 372-393; U. Wilckens, Das Offeιιba­ rιι11g.1·νa.1·tii11cl11is ίιι cler Gesc!ιίι-Jιte cle.5 Urclιrί.Hen­ tums, en W. PannenbeΓg (ed.), Of/eιιbarung α/.~ Ge;·ι·hiclιte (KuD Beiheft 1), Gδttingen ] 961, 42-90; C. Westennann-R. AlbeΓtz, glh, en DTMAT Ι, 596-606; H.-Zobel, ga /ii h, etc., en DTAT Ι, 1040-1054.

1. Tanto el sustantivo como el verbo aparecen en el ΝΤ, y siempre con significado religioso. ΕΙ pasaje que mas se acerca al empleo pagano (raro), que es completamente profano («descubrir algo que esta oculto» ), es el pasaje de Lc 2, 35, un pasaje que corresponde tambien parcialmente al empleo de los terminos en Ia LXX y -muy significativamentecorresponde tambien por completo al uso que hace Josefo. Pero aun en este pasaje de Lucas, es el Mesίas, puesto como sefial, a quien se han de descubrίr los pensamientos (malvados) de los hombres (cf. 1 Cor 13, 13; Test Rub 3, 15; TestJos 6, 6; JyA 12, 4). Todo el grupo de palabras ηο es especialmente frecuente en el ΝΤ (aparece un total de 44 veces, de las que 26 corresponden al verbo, y 18 al sustantivo ). El grupo de palabras falta en Mc, Hech, Pastorales, Heb, Sant, 2 Pe, 1-3 Jn, Jds; en el Evangelio de Juan aparece ιίnicamente el verbo en una cita de 1s 53,

39] 1 LXX; en el Ap el sustantivo aparece en 1, 1.

αποκαλί,πτω

sόlo

2. Εη la denon1inada tradiciόn de Q, el verbo aparece en contextos que evidentemente estan relacionados los unos con los otros (Mt 10, 26 par. y Mt 11, 25-27 par.). Mt 10, 26 par. utiliza una sentencia apocalίptica (cf. ya Dt 29, 28; luego Hen [et] 51, 3; ApBar [gr] 54, Jss; cf. G. Bornkamm, μυστήριον, en ThWNT IV, 822) como la base para asentar \a confianza que deben tener los que predican; en Mt 12, 25-27 paι-. esa sentencia constituye el fundamento para \os poderes concedidos a los discίpulos para predicar. Este ύltimo pasaje esta compuesto de dos «logi.1». El primero de ellos habla de ocultar Ja acciόn escatolόgi­ ca de Dios a \os sabios y deΔ·velarla a 1os sencillos (cf. ApBar [gr] 54, 4s). El segundo habla de que tal revelacίόn debe efectuarse necesarίamente por mediaciόn del Hijo (cf. Hen [etj 48, 7; 62, 7). Tambien aquί aparece claro el trasfondo apocalίptico (cf. esρecial­ mente Hotϊmann). Ahora bien, αποκαλύπτω ηο se refiere ya tanto a desveJar aJgo que anterioπnente se habίa ocu\tado, sino mas bien a revelar una re,ιlidad que por su ιηίsιηa natuπι­ leza estaba velada. Segίιn Lc 2, 32 (que pertenece segιιπιmente a Ia tradiciόnjudeocristi,ιna de Palestina), el Mesίas es 1,ι «lιιz que revela [la realidad de Diosl a \os gentiles», un enunciado hίmnico formado a base de ls 42, 6s; 49, 9. La idea de qιιe Ιο qιιe antes se hallaba ocu\to ha sido desveJado en sentido estrictamente ,φocalίρtico, esta presente en Lc 17, 30: el Hijo de\ hoιηbre, todavίa ocιιlto, sera revelado ροr Dios, es decir, sera presentado en pίιblico. Esta idea qιιe, por νίa de la tradiciόn de Q, se remonta a 1,ι mas antigua tradiciόn, experimentό ιιηa alteraciόn caracterίstica en Mt 16, 17. Es ρosible que esta sentencia haya sido elaborada ροr Mateo bajo \a influenci,ι de 1 1, 25-27, ρero debiό de \legar sιιstancialmente hasta el junto con 16, 18s, porque -como es probable- retΊeja la primera apariciόn del Cristo resucitado a Pedro. Νο tan sό\ο al fin

392

de los dίas, sino ahora ya Dios revela eficazmente al Cristo cοηιο lo que es, y fιιnda asf la comunidad escatolόgica (cf. JyA 16, 7 !). 3. Εη Gal l, 12.16 Pablo ιιtiliza tambien el sustantivo y e] verbo para designar Ja «reveJaciόn» del Hijo de Dios que le fue concedida a eJ, es decir, para expresar la exρerίencίa de su vocaciόn. Precisaιηente por este acontecimiento, segύn 1 Cor 15, 8, Pablo tiene conciencia de haber sido incluido entre los apόstoles. Εη este pasaje, el describe el acontecimiento COII el termino ωφθη; Υ en l Cor 9, 1 \ο describe con la expresiόn έόρακα. Εη Gal 1 emplea el grupo de palabras que estamos estudίando, para acentuar mas vigorosamente el significado teolόgico del acontecimiento, a saber, que con la 1·eνelαι·ίόη del Crιιcitϊcado cοιηο Hijo de Dios se Ie revelό a el el evangeliυ. En consonancia con esto, Ro111 1, 17 di.ce que el ev,ιngelio (cuya nota esencial -segίιn 1, 1-4- consiste en la Γiliaci6n divina de Jesίιs) revela la justicia de Dios ροr Ja fe y p:ιΓa Ia fe. ΕΙ qιιe esta revelaci6n, ]ο mismo qιιe Ιιι «Γevelaciόn» del Hijo, deba entenderse cοτηο acontecimiento escatol6gico, aparece claΓa­ ιnente en Rοιη 1, 18: junt:ιmente con el evangelio, Ia ,ιccίόη diviωι por la cιιal Dios reclι,ι­ za ,ι personas se revela como el jιιicio escatolόgico de Dios. Gal 3, 23 habla de la fιι­ tura fe (vista desde \a perspectiv,ι del perίo do de la ley) que ha de ,ser reνelacia; e\ ν. 24 muestra qιιe se piensa nιιevamente en \a acci6n de Dios en Cristo, contemplada desde \a perspectiv:ι del receρtor humano (c1Ό Rοω 3, 21). Sin embargo, jιιηtο con Ja experiencia de la presente revelaciόn de Ja s,ιlv,ιciόn y del jιιi­ cio, qιιe corresponde a Ι.ι estructura t'ιιnda­ mental del ρensamiento teoJ6gico de Pablo, sigue estando presente en el pensamiento paulino Ia expectaciόn de \;ι futuπι reveJacί6n de Cristo y la realidad fundamentada en el. Segίιn 1 Cor 1, 7 la comunidad espera con anhe\o «Ja manife.~taciδn de nιιestro Sefior Jesιι­ cristo» (ct'. 4 Esd 7, 28; Lc 17, 30); 2 Tes 1, 7

393

άποκαλύπτω

sefiala hacia el mismo acontecimiento, aunque, eso sί, con detalles mas claramente apocalίpticos. ΕΙ pensamiento apocalίptico es tambien la fuente que nos dίce que, antes de la «parusίa» (2 Tes 2, 1), se manifestarά la encarnaciόn de la iniquidad (2 Tes 2, 3.6.8); la voz pasiva indίca que esta «parusίa» (vv. 8s) se halla tambien ίncluίda en el plan de Dίos. La manifestacίόn de Jesύs (1 Cor 1, 7; 2 Tes 1, 7) desvela salvaciόn y juίcίo. Rom 8, 18s aguarda ansiosamente la aparίciόn final de la gloήa, la glorίa de los hijos de Dios, y Rom 2, 5 aguarda tambien con ansia la manifestacίόn deljusto juίcio de Dios (cf. Hen [et] 91, 7.14). Εη la desvelaciόn escatolόgica de la realidad presente, ηο sόlo se manifestara lo que ya existe pero se halla oculto de alguna manera, sino que hara tambien su apariciόn la nueva y cumplida realidad. Pablo conoce ademas otros usos del grupo de palabras, el cual evidentemente poseίa aύη cierta flexibilidad terminolόgica. Εη 2 Cor 12, 1.7 el sustantivo desίgna la revelaciόn de cosas celestiales, experimentadas por Pablo en un estado de extasis (cf. ApBar [sir] 76, 1 [cf. Stuhlmacher, 76s nota 3]; ApBar [gr] 11, 7). Por el contraήo, el carisma denominado άποκάλυψις en 1 Cor 14, es distinguido en el ν. 6 de la glosolalίa y es agrupado junto con «el conocimiento, la profecίa y la ensefianza»; se entiende, por tanto, como algo presentado en forma ίnteligible. Εη el ν. 26 la profecίa ηο acompafia a la άποκάλυψις en la lista de las formas de expresiόn que se dan en el culto divino; en el v. 30 la recepciόn de una profecίa es designada como άποκαλύπ­ τεσ~αι. Parece, pues, que άποκάλυψις es un termino conectado con la profecίa (asί piensa 'tambien Dautzenberg). Esto hace que podamos comprender Gal 2, 2 -por un lado- (donde debe entenderse, seguramente, que Pablo es el receptor de la revelaciόn), y Flp 3, 15 y 1 Cor 2, 10 -ροr el otro iado-, donde se habla de revelar un conocimiento de fe mas profundo (cf. 1 Cor 13, 2; Dautzenberg, 150ss; Id., Botschaft und Bedeutung der urchristl. Prophetie nach dem ersten Korintherbrief [2:6-16;

394

12-14] [ΝονΤS 45], Leiden 1977, 131-161 [aunque Dautzenberg es un poco unilateral]); ηο es seguro que en 1 Cor 2, 10 y Flp 3, 15 se escuche un tono de fondo irόnico y polemico, porque se desconocen ejemplos de semejante uso de los termίnos, que pudieran servir de base de comparaciόn. Εη el ambίto deutero-paulino, el verbo y el sustantivo se usan para designar la revelaciόn del evangelio, especialmente la revelaciόn del misιiιo recibida por Pablo. El «esquema de la revelacίόn» (lo que antes era desconocido se ha revelado ahora) se emplea en todo ello (desde luego, άποκαλύπτω no es un elemento termίnolόgicamente fijo del esquema; cf. Ef 3, 10: γνωρι~; Ltihrmann, O.ffenbarungsverstiindnis 125 nota 2). Εη Ef 1, 17 se habla evidentemente del espίritu caήsmatico-profe­ tico. 4. Mientras que en el ambίto deutero-paulί­ no el grupo de palabras se refiere enteramente a la revelaciόn del evangelio y al espίritu carismatico de la comunidad, vemos que en la Carta pήmera de Pedro se refiere a la revelaciόn venidera de la parusίa ο a una revelaciόn hecha a los profetas (del antiguo testamento) que anunciaron la salvaciόn que llega con Cήsto (1, 12). Evidentemente, esta ύltima revelaciόn se entiende en el sentido de que a los profetas se les revelό ηο sόlo el anuncio de la salvaciόn sino tambien el hecho de que esta ηο se producirίa sino en algύn momento futuro. La idea expresada en 1QpHab 7, 1s («Υ dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que habίa de suceder a la generaciόn postrera, pero el fin de la epoca [gmr hq,r] ηο se Ιο hizo conocer») se hace extensiva a todos los profetas que anuncian al Mesίas, y se entiende que es parte integrante de sus conocimientos profeticos, de los que fueron hechos conscientes (por Dios). En 1 Pe 1, 7.13; 4, 13 el sustantivo denota la parusfa, y en 1, 5; 5, 1 el verbo designa la revelacίόn de la salvaciόn escatolόgi­ ca y de su gloήa con ocasiόn de la parusίa. 5. Finalmente, el sustantivo aparece en Ap 1, 1 y se utiliza casi como el tίtulo de un libro

αποκαλύπτω

395

- αποκαραδοκία

(convirtiendose pronto en tίtulo y tambien en termino para designar a un genero): «Revelacίόn de Jesucristo». Esta expresiόn pretende sintetizar el contenido de todo el libro que si-.. gue a continuaciόn: la revelacίόn de la historia hasta que alcance su meta en la santa Jerusalen que desciende del cielo, una revelaciόn efectuada por Jesucristo, quien de esta manera expone la actividad redentora de Dios y la obra del juicio divino. (Εη 22, 18 el contenido del libro se describe como προφητεία; sobre la combinaciόn de los conceptos cf. Am 3, 7).

6. La

comprensiόn

neotestamentaria de la en el sentido en que la teologίa dogmatica entiende el termino, ηο puede explicarse plenamente por medio de una investigaciόn del grupo de palabras y del uso que se hace de las mismas en el ΝΤ. Esto ηο serίa posible tampoco, aunque se incluyeran los sinόnimos (cf. φανερόω en Rom 3, 21; de manera parecida Mc 4, 22 par. Lc 8, 17). Εη el ΝΤ, el grupo de palabras se halla sόlo en camino de alcanzar un contenido religioso fijo. La preparaciόn esencial para ello se halla en la literatura apocalίptica judίa. Segιin la comprensiόn del ΝΤ, Dios se revela a sί mismo como el que actιia en la histoήa. Por esto, ηο nos sorprendera que en los usos mas significativos que el ΝΤ hace del grupo de palabras, la idea de desvelar cosas que habίan existido ya antes pero que simplemente habίan permanecido ocultas, sea una idea que vaya retrocediendo, a pesar de que ese haya sido de hecho el sentido oήginal del grupo de palabras. Υ puesto que, segιin el ΝΤ, la acciόn decisiva de Dios acontece en la historia de Jesucristo, el grupo de palabras se refiere claramente (en la medida en que se usa en general con referencia al propio acontecer de la revelaciόn) al desvelamίento de la realidad de Dios, tal como ese desvelarse se ha dado con esa historia. T.Holtz «revelaciόn»

αποκάλυψις, εως, ή apokalypsίs revelaciόn, manifestaciόn •

άποκαλύπτω.

396

αποκαραδοκία, ας, ή apokaradokίa expectaciόn (avida, intensa)* Bίbl.: W. Aly, Herodots Spraι·he: Glotta 15 (1927) 84-117, especialmente 104s; Η. Balz, Heίlsvertrauen

und Welterfahrung. Strukturen der pln E.5chatologίe nach Ro,n 8, 18-39 (BEvTh 59), Mtinchen 1971, 36s;

G. Bertram, άποκαραδοκία: ZNW 49 (1958) 264270; G. Delling, άπακαραδοκία, en ThWNT Ι, 392; D. R. Denton, άποκαραδοκία: ZNW 73 (1982) 138140; Frisk, Wδrterbuch Ι, s. ν. καραδοκέω; Ε. Hoffmann, en DTNT ΙΙ, 134s; Ε. Kiisemann, Der Rδmer­ brίef (ΗΝΤ), Tubingen '1974, sobre 8, 19 (bibl.); G. Schlager, Das iingstlίche Harren der Kreatur. Zur Auslegung νοn Rδm 8, 19ff: ΝΠ 19 (1930) 353-360; Η. Schlier, Der Rδmerbrίef(HThK), Freiburg ί. Br. 1977, sobre 8, 19; Α. Viard, Ex.ψectatio Creatul'ae (Roιn. 8, 19-22): RB 59 (1952) 337-354, especialmente 340. 1. ΕΙ sustantivo αποκαραδοκία aparece sόlo dos veces en el ΝΤ (Rom 8, 19; Flp 1, 20). Νο se halla atestiguado en fuentes ηο cristianas. Ahora bien, el verbo αποκαραδοκέω, «aguardar», sί esta atestiguado (por ejemplo, Polibio XVI, 2, 8; Sal 36, 7 [Aquila] en lugar de ίκετεύω [LXX] para traducir el hebreo hitlμ5lel, «esperar» ). Mas difundida esta la forma simple καραδοκέω, por ejemplo, en el sentido de aguardar el resultado de una gueπa (Herodoto VII, 163, 168; tambien Sal 129, 5 [Aquila] en lugar de υπομένω para traducir el hebreo hδl!,fl, «esperar» ). καραδοκία aparece igualmente en la versiόn de Aquila del Sal 38, 8 en lugar de υπόστασις (LXX), y de Prov 10, 28 en lugar de εγχρονίζει (LXX) (en ambos casos para traducir el verbo hebreo tol!,elet) como expresiόn de la actitud de los fieles de «esperar firmemente» en Dios; aparece tambien en Flp 1, 20 G pc como ν.Ι. en lugar de αποκαραδοκία. Es probable que Pablo mismo acufίara el sustantivo αποκαραδοκία, formado por la preposiciόn από, el sustantivo κάρα, «cabeza», y el verbo δέχομαι(= atico δέχομαι), «recibir» (derivados: δοκεύω, «observar atentamente», προσ­ δοκάω, «aguardar» ). Εη la interpretaciόn que la Iglesia antigua hacίa de los escritos paulinos era ya imposible llegar a una interpretaciόn uniforme de αποκαραδοκία. Αsί, por ejemplo, Teodoro de Mopsuestia, al comentar el pasaje de Rom 8, 19, explica καραδοκέω por medio de ελπίζω, pero explica αποκαραδοκέω en sentido negativo por medio de απελπίζω, traduciendolo por «perder la esperanza» (cf. Staab, Pauluskommentare, 137, 9s), mientras que la mayorίa de los Padres entienden αποκαραδοκία como una forma intensiva de καραδοκία y, por tanto, como expresiόn especialrnente vigorosa de la actitud de esperar (Bertram, 268s). Etimolόgicamente, (απο)καραδο-

397

αποκαραδοκία

κία se explica frecuentemente como una imagen con el significado fundamental de «aguardar con la cabeza extendida hacia adelante» ο «mirar por algo» (cf. Delling; Hoffmann), pero esta explicaciόn ηο concuerda de manera plenamente satisfactoria ηί con la formaciόn ηί con el uso que se hace del termino (cf. Frisk; Balz). ΕΙ intento que se ha hecho algunas veces de descubrir, mediante la comparaciόn lingtiίstica con otros compuestos (como απελπίζω, απογινώσκω, «desesperar»), un sentido atenuado ο incluso un sentido contrario de la forma compuesta en relaciόn con Ja forma simple (por ejemplo, Bertram 266-268; cf. supra) -cf. la traducciόn de «aguardar con angustia» (Lutero: «angstliches Harren») en Rom 8, 19- fracasa por completo, si tenemos en cuenta el pasaje de Flp 1, 20, donde αποκαραδοκία aparece con el mismo vigor que el termino ελπίς, que figura a su lado. Aquila ηο hizo tampoco distinciόn alguna entre la forma compuesta y la forma simple (cf. supra). Asf que ]ο mas probable sigue siendo que con αποκαραδοκία Pablo trate de expresar una espera tensa y anhelante. La preposiciόn από refuerza mas todavίa el caracter ya intenso de la ex presiόn.

2. Para la interpretaciόn de los dos pasajes en que este termino aparece en Pablo, es decisivo el contexto. Εη Flp 1, 20 Pablo habla de su vehemente expectaciόn (αποκαραδοκία) y «esperanza» de que el ηο sea avergonzado por nada (ante Dios), ni siquiera por una proclamaciόn rival de Cristo, ocasionada por su encarcelamiento y dirigida contra el (νν. 1217). Mientras que • ελπίς en este contexto, lo mismo que siempre en Pablo, expresa el elemento de la confianza en Dios, el termino αποκαραδοκία (que figura a su lado) acentύa mas bien la vehemente e inconmovible expectaciόn que constituye la faceta emocional de la esperanza (en contra de lo que piensa J. Gnilka, Philipperbrief [HThK], sub loco ). Rom 8, 19 ve que la «creaciόn» (κτίσις) se halla en una tensiόn entre el absurdo y la caducidad, por un lado, y la libertad que consiste en la glorificaciόn de los hijos de Dios, por el otro lado. Aquί tambien αποκαραδο­ κία y ελπίς (εφ' ελπίδι, ν. 20) pueden designar dos aspectos del enunciado teolόgico: αποκαραδοκία habla del caracter irredento de la creaciόn como el estado inherente de un

-

απόκριμα

398

vivo anhelo de liberaciόn, y ελπίς habla de la esperanza de libertad futura que Dios garantiza a la creaciόn esclavizada. Esta esperanza, insertada en la creaciόn por Dios, es la razόn de la αποκαραδοκία de la creaciόn. Por este motivo, «la creaciόn aguarda con νίνο anhelo la revelaciόn de los hijos de Dios». Η. Balz αποκαταλλάσσω apokatallassδ reconciliar •

καταλλάσσω.

αποκατάστασις, εως, ή apokatastasίs restauraciόn •

αποκα{}ιστάνω

4.

απόκειμαι apokeimai estar dispuesto*

Lc 19, 20; Col 1, 5; 2 Tim 4, 8; Heb 9, 27 en sentido impersonal: aguarda, estά reservado. F. Pfister: ZNW 15 (1914) 94-96; ThWNT 111, 655. αποκεφαλίζω apokephalίzo decapitar* Εη

el ΝΤ dίcese ιinicamente de la decapitade Juan Bautista: Mc 6, 16 par. Lc 9, 9; Mc 6, 27 par. Mt 14, 10. ciόn

αποκλείω apokleίo cerrar*

Lc 13, 25: el duefio de la casa cierra la puerta. αποκόπτω apokopto cortar*

Mc 9, 43.45 en la exhortaciόn a cortarse la mano ο el pie, en caso de que sean motivo de escandalo. Εη Jn 18, 10.26 es ώτάριον ο ώτίον el objeto de la acciόn de cortar; Hech 27, 32 habla de cortar las amarras. Εη Gal 5, 12 se usa la voz media en un deseo (sarcastico) de que los adversarios de Pablo se castren a sί mismos. ThWNT 111, 851-855. απόκριμα, ατος, τό decisiόn, sentencia

judicial* 2 Cor 1, 9: απόκριμα τού {}ανάτου, condena α muerte. ThWNT 111, 947.

399

αποκρίνομαι

αποκρίνομαι apokrinomai contestar,

responder, comenzar a hablar, seguir hablando 1. Etimologίa y uso gramatical - 2. Testimonios en el ΝΤ - 3. Campo referencial y posibles significados 4. Enfasis principales de la expresiόn. Bίbl.: Ch. Barth, Dίe Antwort lsraels, en Prob/eme biblischer Theologie (FS G. v. Rad), Mίinchen 1971, 44-56; BlaB-Debrunner § 78, 420, 1.2; F. Bίichsel, άποκρίνω, αποκρίνομαι, en ThWNT 1, 946s; Ρ. Jοίίοη, «Respondίt et dίχίt»: Bib 13 (1932) 309-314.

1. El termino basico κρίνω, en el sentido de «clasificar, valorar, seleccionar», es aleccionador para entender la respuesta como reacciόn meditada a una palabra. La preposiciόn από, en el sentido de «conforme a, en virtud de» (una evaluaciόn), acentύa el elemento de circunspecta seleciόn y ponderado juicio. Por esta motivo, κρίνω/αποκρίνω pueden emplearse tambien en sentido forense para expresar la acciόn de rechazar, enjuiciar (papiros, Platόn). La forma de voz media αποκρίνομαι afiade a esto el caracter dialogal de la conversaciόn y del debate: tener unas palabras, intercambiar entre s( palabras. Gramaticalmente son dignas de tenerse en cuenta Ias diversas formas de aoristo (el aoristo pasivo απεκρίθην se halla atestiguado frecuentemente en el griego bίblico ), y lo es tambien la expresiόn hebraizante απο­ κριθείς είπεν (cf. BlaB-Debrunner § 420, 2; Bauer, Wδrterbuch, s. ν. 2) como sefial del comienzo ο de la continuaciόn de un discurso, y que es caracterίstica del estilo narrativo. 2. αποκρίνομαι se encuentra principalmente en los evangelios y en Hechos (en total, aparece unas 230 veces). Juan (con 78 veces) muestra un ligero predominio; va seguido por Lucas (con Hechos) y por Mateo. Εη cuanto a los demas escritos, el verbo aparece sόlo en Col 4, 6 (en un contexto parenetico) y en Ap 7, 13. 3. ΕΙ campo referencial es muy variado y sugiere ya por el contexto diversas posibilidades de significado. Los interlocutores mas

400

frecuentes son Jesύs y otros hombres, pero tambien angeles (Lc 1, 19.35; Mt 28, 5) y demonios (Mc 5, 9; Hech 19, 15). Εη cada caso, la ίndole y la forma de la respuesta sugieren cual es su contenido y su finalidad. Αsί, por ejemplo, segύn Marcos, Jesύs responde para restringir (3, 33), para dar όrde­ nes (6, 37), para formular preguntas (10, 3), para encarecer algo (10, 24) y para desaπo­ llar mas el tema en la respuesta (12, 29). Εη los litigios (a menudo con una estructura tίpi­ ca), Jesύs responde sobre todo provocando (11, 29s), confirmando (12, 34), desenmascarando (12, 17 ν.1.) ο decidiendo (12, 29-31). Εη el relato de la Pasiόn, el Jesύs marquino responde en tono majestuoso (14, 18; 15, 2) ο con el silencio (14, 60s; 15, 5). Especialmente segύn Lucas, Jesύs en sus respuestas se muestra decepcionado (17, 17), amonesta profeticamente (19, 40), ο impide que se haga algo (22, 51). Lo sorprendente es que αποκρίνομαι se pone ύnicamente en labios del Jesύs pre-pascual. Incluso Juan se atiene a esta limitaciόn, y presenta sobre todo a su Cristo reaccionando de esta manera en palabras de revelaciόn (3, 5; 4, 13; 5, 17.19) y en litigios (6, 26.29). Cuando son otras personas Ias que responden, entonces se trata de los discίpulos (Mc 8, 4), de Pedro (8, 29) ο de alguien del pueblo (9, 17). La respuesta puede revestir diversas formas: puede ser una sύplica (Mc 7, 28), una confesiόn de fe (8, 29), un malentendido (9, 5s), una expresiόn de perplejidad (11, 33), una respuesta inteligente (12, 34), una pregunta (15, 9), el silencio (14, 40); segύn Lucas ademas: un reproche (Lc 23, 40) ο una respuesta llena de asombro (24, 18). El aspecto dialogal se expresa en Lc 7, 40.43; 10, 27.28; y el caracter naπativo, que sirve para iniciar ο continuar una conversaciόn, aparece en Mc 9, 38 ν.1.; Mt 15, 23s.26; con un sentido parecido, lo vemos en las parabolas de Mateo, por ejemplo, Mt 13, 11.37; 22, 1; 25, 9.12.26.37.40.44s (aquί especίficamente en un ambiente escatolόgico). La respuesta puede ir precedida (Mc 8, 29) ο ηο (9, 5s) por una pregunta.

401

αποκρίνομαι

4. Por los varios ejemplos y los diversos usos podemos determinar los siguientes puntos principales en el empleo del verbo άπο­ κρίνομαι: en primer lugar, el termino pertenece al lenguaje coloquial de Jesύs. Pero puede ser tambien expresiόn de la conciencia que el tenίa de sί mismo y de su propia misiόn (en los litigios, en la Pasiόn, menos frecuentemente en las perίcopas de milagros). Sin embargo, es un termino que se limita al Jesύs pre-pascual y que, por tanto, pertenece a la esfera «teolόgica» del ambito humano. Por lo que respecta a otras personas, άποκρίνομαι puede caracterizar los diversos matices de los dialogos humanos, puede describir particularmente las reacciones ante Jesύs, ο puede usarse sencillamente como un termino naπativo (en las parabolas). La palabra adquiere siempre un significado marcadamente mas profundo, cuando se trata de puntos «crίticos» que requieren una respuesta consciente y ponderada, una decisiόn justificada, sea por parte de Jesύs (en los litigios), sea por parte de otras personas (como en la confesiόn de fe en el Mesίas). Α. Κretzer

άπόκρισις, εως, ή apokrίsίs respuesta, contestaciόn * Refiriendose al asombro que suscita(n) la(s) respuesta(s) de Jesύs: Lc 2, 47; 20, 26. άπόκρισιν διδόναι, dar una respuesta: Jn 1, 22; 19, 9. ThWNT ΙΙΙ, 948.

άποκρύπτω apokrypti5 ocultar, mantener en secreto* Lc 10, 21 (par. Mt 11, 25 v.l.); 1 Cor 2, 7 (dίcese de la sabidurίa de Dios); Col 1, 26 par. Ef 3, 9 (dίcese del misterio oculto desde la eternidad). Cf. Mt 25, 18 Koine Θ pl (esconder enteπando). ThWNT 111, 960s, 973-979.

άπόκρυφος, 2 apokryphos oculto, escondido* Mc 4, 22 par. Lc 8, 17 (proverbio acerca de lo oculto que ha de salir a la luz); 2 Col 2, 3 (en Cήsto «se hallan escondίdos todos los tesoros de la sabidurίa y del conocimiento» ). ThWNT 111,962, 973-979.

-

αποκτείνω

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άποκτείνω apokteίnδ matar 1. Empleo del termino - 2. Significado - 3. Pasajes joanicos Bίbl.: J. Blinzler, Der Prozeβ Jesu, Regensburg '1969, 229-244; G. Dautzenberg, Seίn Leben bewahren, Mίinchen 1966, 154-160; R. Schnackenburg, ΕΙ Evangelίo segun san Juan ΠΙ, Barcelona 1980, 158s, 303.

1. Como formas de la Koine, los verbos άποκτέννω y -ννύω se hallan atestiguados

en el ΝΤ con el mismo significado (por ejemplo, Mc 12, 5; Mt 10, 28; consύltense las concordancias). Incluidas esas formas variantes, άποκτείνω aparece 74 veces em el ΝΤ, sobre todo en los evangelios y en el Apocalipsis. La preposiciόn άπό refuerza el significado negativo del verbo (Schwyzer, Grammatik ΙΙ, 445: «hiper-caracterizando, dando mas realce» ). 2. Como sinόnimo de άναιρέω y θανα­ el verbo designa la terminaciόn violenta de la vida a mano de los hombres (Mt 14, 5; 16, 21; 21, 35.38s y passim) ο por otras causas (Lc 13, 4: una toπe; Ap 9, 18: plagas). Con arreglo a la tradiciόn del ΑΤ (nefes = persona, ser humano, alguien), ψυχή (Mc 3, 4 par. Lc 6, 9 v.l. [tan sόlo aquί sin indicaciόn del poseedor y sin artίculo]) puede ser tambien el objeto de la acciόn de los verbos σώσαι y άποκτε'ίναι (Dautzenberg, 154s, 158ss). Εη la antropologίa helenίstico-rabίni­ ca anterior al Nuevo Testamento, se encuentra ya la distinciόn entre el cuerpo y el alma (Ε. Sjober, en ThWNT VI, 375-379 [bibl.]; G. Friedrich, en ThWNT Χ, 48s), de tal manera que en el ΝΤ σώμα y ψυχή, en su oposiciόn mutua, pueden ser ambos objeto de la acciόn de άποκτείνειν (Mt 10, 28). Este es el presupuesto para el uso figurado que se hace del termino en Pablo (2 Cor 3, 6: la letra mata, pero el pneuma vivifica; de manera semejante en Rom 7, 11) y en Ef 2, 16 (el matό la enemίstad). τέω,

3. El deliήo atribuido a los judίos en Jn 16, 2 de que, matando a los cristianos (δ άπο­ κτείνων ύμας), ofrecen a Dios un sacήficio cultual (λατρεία) tiene su fundamento en la

403

αποκτείνω - απόλαυσις

«gueπa santa» y en eI «ceio sagrado», principaimente desde eI tiempo de Ios Macabeos, y se halla atestiguado frecuentemente (Schnackenburg 111, 158s). Se discute si Jn 18, 31b (a nosotros, Ios judίos, ηο nos esta permitido matar a nadie) refleja acertadamente Ia competencia jurίdica deI Sanedrίn en tiempos de Jesύs (cf. Biinzier, 229-234), pero generaImente se acepta con razόn que asί sucedίa (Biinzier; Ε. Lohse, en ThWNT VII, 862-864; Schnackenburg 111, 303); Ia competencia jurί­ dica para sentenciar a muerte estaba reservada a Ios romanos; Ia Iapidaciόn de Esteban (Hech 7) y Ia ejecuciόn de Santiago aI fiio de Ia espada (Hech 12, 1s) fueron actos con Ios que Ios judίos ο Herodes Agripa I rebasaron sus propias competencias. Η. Frankemolle

άποκυέω apokyeo dar a luz*

Se empiea en sentido figurado en Sant 1, 15.18, para referirse aI pecado personificado que da α luz Ia muerte, ο para referirse a Dios que «nos hizo nacer por Ia paiabra de Ia verdad». C.-M. Edsman: ZNW 38 (1939) 11-44: Μ. Dibeiius-H. Greeven, Der Brίef des Jakobus2 (ΚΕΚ), Erg.-Heft (1956), 13. άποκυλίω apokylίδ hacer rodar, remover* Dίcese de Ia acciόn de hacer rodar Ia gran piedra (redonda) que cerraba Ia entrada deI sepuicro de Jesύs: Mc 16, 3.4 par. Mt 28, 2/Lc 24, 2; ΕνΡe 12, 53.

άπολαμβάνω apolambanδ recibir, obte-

ner, recobrar, volver a obtener, acoger* 1. Εη el griego profano. - 2 Εη el ΑΤ (LXX) - 3. elNT.

Εη

Bίbl.:

Bauer, Wδrterbuch s.v.; G. Delling, λαμβά­ en ThWNT IV, 5-16; Η. Η. Schmid, lqJ:ι, en DTMAT Ι, 1196-1200.

νω κτλ.,

απολαμβάνω, compuesto de λαμβά­ se halla atestiguado frecuentemente en eI griego profano; como termino tecnico deI Ien-

1.

νω,

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guaje comerciaI: recίbίr Ιο que otra persona esta obiigada a dar, por ejempio, eI saiario (Herodoto, Jenofonte); despues, volver α conseguir, por ejempio, Ia supremacίa (lsόcra­ tes); asimismo, llevar aparte (Herodoto); separar (Piatόn). 2. Εη Ia LXX απολαμβάνω se halla atestiguado ύnicamente 7 veces (para traducir eI termino hebreo lql;), en eI sentido de obtener (Νύm 34, 14), ίrse (Dt 26, 5), abandonar (1s 5, 17), llevar aparte (2 Mac 4, 46; 6, 21), ocupar (8, 6) y recίbίr en eI sentido escatoiόgico (4 Mac 18, 23). 3. Εη eI ΝΤ el sentido IocaI de llevar aparte aparece atestiguado ύnicamente en Mc 7, 33. Υ el sentido general de volver α recίbir aparece tan sόΙο en Lc 15, 27. ΕΙ sentido de recίbir como retrίbucίόn se aplica a «este eόη» (Lc 6, 34 [recuperar Ιο que se ha prestado ]; 16, 25 [recίbίr todas Ias cosas buenas]; 23, 41 [recίbίr eI justo castigo]) y tambien aI mundo venidero (18, 30 [aquί ambas ideas]; 2 Jn 8). Εη Pabio vemos Ia idea de recίbίr en su faceta negativa (Rom 1, 27) y en su faceta positiva (GaI 4, 5: recίbίr Ia adopciόn de hijos en virtud deI acto redentor de Jesucristo). ΕΙ sentido de «recίbir como herencia» se halla presente en CoI 3, 24, mientras que 3 Jn 8 ν.1. entiende recίbίr en eI sentido de acoger con hospitalidad. Queda por mencionar el importante sentido de απολαμβάνω cuando significa recibίr como retrίbucίόn, con su orientaciόn parenetica (Lc), y Ia importante afirmaciόn de que se recίbe Ia adopciόn de hijos como don gratuito (GaI), de todo Ιο cuaI nace para eI cristiano Ia obligaciόn y eI estί­ nιuio (GaI 4, 6s). Α. Kretzer απόλαυσις, εως, ή apolausίs disfrute*

1 Tim 6, 17, refiriendose a Dios, «eI cuaI nos da abundantemente todas Ias cosas para que las dίsfrutemos»; Heb 11, 25, refiriendose a Ios goces pasajeros deI pecado. Cf. Did 10, 3; 1 Ciem 20, 10; 2 Clem 10, 3.4.

405

&.πολέγομαι

άπολέγομαι apolegomai renunciar*

2 Cor 4, 2: άπειπάμει'tα (en vez de -όμε­ ι'tα, aoristo segundo) τά κρυπτά, «hemos renuncίado a las cosas ocultas». άπολείπω apoleipδ dejar atras* 2 Tim 4, 13.20; Tit 1, 5. Jds 6: «abandonaron su propia morada». Εη voz pasiva en Heb

4, 6.9; 10, 26: quedar. άπολείχω apoleichδ lamer, limpiar lamiendo Lc 16, 21 Koine, refiriendose a que los peπos lamίan las llagas. άπόλλυμι apollymi destruir, perder, aca-

barse, perecer, perderse απώλεια, ας, ή apδleia destrucciόn, despilfaπo, perdiciόn

1. Alcance de Ιοs significados - 2. Ejemplos en el 3. Focos centrales de la expresiόn

ΝΤ-

Bίbl.: G. Dautzenberg, Seίn Leben bewahren, Mϋn­ chen 1966, 180 s. ν. en el ίndice analίtico; J. D. Μ. Deπett, Fresh Lίgth on the Lost Sheep and Lost Coίn: NTS 26 (1979-1980) 36-60; Η. Ch. Hahn, Perder, perderse, en DTNT ΠΙ, 333-336; Ε. Jenni, 'bd, en DTMAT Ι, 5761; Α. Oepke, άπόλλυμι κτλ., en ThWNT Ι, 393-396; Β. Otzen, 'bd y otros, en DTAT Ι 19-24.

1. Tanto el verbo como el sustantivo se hallan atestiguados abundantemente en el griego profano. Durante la epoca clasica, la forma simple del verbo δλλυμι aparece ύnicamente en la poesίa epica, en la que se usa, tanto en sentido transitivo como intransitivo, tanto en voz activa como en voz media, con el mismo significado que el verbo compuesto. ΕΙ sentido negativo fundamental de todo el grupo de palabras, frecuentemente con una connotaciόn de violencia, tiende a expresar la perdida, la destrucciόn y la aniquilaciόn (por ejemplo, de la riqueza) en un sentido muy general, que puede llegar hasta la destrucciόn definitiva del hombre en la muerte (Homero, Herodoto, Platόn, Jenofonte). . La LXX ofrece el verbo &.πόλλυμι como la traducciόn mas frecuente del hebreo 'iibad. Con miras al ΝΤ, hay que destacar primeramente que la existencia del individuo y la de todo el pueblo puede estar en peligro por la conducta culpable del hombre, y que la perdida de la vida se funda-

- &.πόλλυμι

406

menta en esa conducta culpable (por ejemplo, Dt 28, 20; 30, 18). Εη segundo lugar, es sorprendente la dimensiόn escatolόgica de enunciados posteriores, que expresan de manera caracterίstica un estado definitivo de perdiciόn (Prov 15, 11; 27, 20; Eclo 44, 9 [aquί se usa el sustantivo]) y que, en asociaciόn con el Hades y la Muerte (Job 26, 6; 28, 22), llegan incluso a «personificar» el mal. Del perίodo intertestamentario habra que mencionar la concepciόn de la comunidad de Qumran, segύn la cual se estigmatiza a los impίos, a los que ηο .pertenecen a la comunidad, como «hombres e hijos de la perdiciόn» (IQS 9, 16.22; CD 6, 15 [el termino hebreo fundamental es aquί sα~t]).

2. Εη el ΝΤ el verbo aparece unas 90 veces; el sustantivo, 18 veces. Predomina ligeramente el uso del verbo en Lucas. Εη el sentido transitivo (activo) son importantes aquellos usos del verbo que se refieren a un valor ο a un bien irrecuperable como, por ejemplo, la vida, la existencia humana en sentido global. La contraposiciόn entre «ganar la vida ο perderla» la encontramos en Q (Mt 1Ο, 39; Lc 17, 33) y tambien en Mc 8, 35 par. (cf. Jn 12, 25). άπόλλυμι se usa aquί con el doble significadό de: irse de las manos y, por tanto, de perdida definitiva en sentido negativo (Mc 8, 35a: perder la vida), y en un sentido positivo como actitud de renuncia a toda seguridad humana (8, 35b: entregar la vida). Las consecuencias de tal actitud de renuncia van mas aJla del modo de existencia teπena del individuo, van mas alla de lo que uno se puede imaginar superficialmente, y se comprenden tan sόlo en el contexto del seguimiento radical de Cristo (ν. 34). La dimensiόn de la actividad de Dios se expresa en el esbozo de la historia de la salvaciόn que encontramos en las parabolas del amo de la vifia (Mc 12, 9) y del banquete de bodas (Mt 22, 7), y la dimensiόn de la actividad de Cristo se expresa en su manera de tra tar al espίritu inmundo (Mc 1, 24). La tendencia destructiva y asesina por parte del hombre se expresa en sus relaciones con Jesύs (Mc 3, 6; 11, 18; Mt 27, 20). Esa tendencia, que tiene su origen en el espίritu maligno y que in-

407

άπόλλυμι

fluye en los seres humanos, aparece en escena en el Evangelio de Marcos (9, 22). Escatolό­ gicamente, tiene un sonido mas amenazador y mas destructor en el Evangelio de Lucas (17, 27.29.33). Εη lo que respecta al significado intransitivo (en voz media), habra que mencionar principalmente aquellos textos que hablan de lo que esta «perdido» en sentido figurado, como los que hablan de la oveja perdida de la casa de Israel (Mt 10, 6 y 15, 24), y especialmente Lc 15 (el termino aparece 18 veces en sentido metafόrico y figurado). Lc 19, 10 ofrece, a este propόsito, una perspectiva salvίfica: el Hijo del hombre busca y salva lo que se hallaba perdίdo. Εη el sentido de perdida material habra que mencionar aquί Mc 2, 22 par. (cf. Jn 6, 12.27); por otro lado, cuando se trata de seres humanos, habra que sefialar textos como Mc 4, 38 (la tempestad en el lago), Mt 26, 52 (con ocasiόn del prendimiento de Jesύs) y Lc 13, 33 (la suerte que coπen los profetas, entendida como perecer, morίr; cf. tambien los νν. 3 y 5). ΕΙ peligro de una perdiciόn definitiva se acentύa intensamente en la tradiciόn joanica, segύn la cual es responsabilidad del hombre alcanzar la vida eterna (Jn 10, 28) por medio de la fe (3, 15s) y del discipulado (10, 28). Pablo emplea el verbo en un sentido semejante, transitivamente para designar la inter_venciόn de Dios para castigar (1 Cor 1, 19) y para designar tambien una acciόn imprudente realizada por el hombre (Rom 14, 15; cf. 1 Cor 8, 11, aquί intransiti vamente con el mismo significado), e intransitivamente para designar la situaciόn de estar perdido ante Dios (Rom 2, 12; 1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15; 4, 3), la tribulaciόn personal (2 Cor 4, 9) ο para designar un estado escatolόgico (1 Cor 15, 18). El pensamiento culpable se expresa principalmente en 2 Tes 2, 1Ο: se pierde aquel que se deja seducir para cometer la injusticia y que se cieπa al amor hacia la verdad (cf. tambien 1 Cor 10, 9s: Israel, por culpa suya, sufriό la suerte que le tocό sufrir en el desierto). La transitoriedad del mundo y del hombre se expresa con απόλλυμαι en los escritos tardίos (Heb 1, 11; Sant 1, 11; 2 Pe 3, 6). Ap 9,

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11 nos presenta una formaciόn especial con este verbo: el • Άπολλύων (del hebreo '"baddδn) es el angel del abismo, que trae destrucciόn.

El sustantivo απώλεια (intransitivo) muestra un sentido marcadamente mas profundo acerca de la perdiciόn definitiva del hombre, merecida por el mismo (Mt 7, 13; el concepto contrapuesto, aquί, es el de «vida»: 7, 14), sobre todo en Pablo (Rom 9, 22; Flp 1, 28; el concepto contrapuesto, aquί, es el de «salvaciόn»: Flp 3, 18). Las personas que han caίdo en ese estado, son denominadas «hijos de la perdίcίόn» (2 Tes 2, 3; cf. Jn 17, 12; 18, 9 y los escritos de Qumran • 1). Toda la tensiόn y todo el escenario escatolόgico se caracteriza en 2 Pe con esta palabra de «perdiciόn» (que aparece 6 veces): el seductor y los seducidos van por el camino de la perdίcίόn, entre otras cosas por haber falseado la interpretaciόn de la Escritura (2 Pe 3, 16). 3. Los acentos de estas palabras se pueden especificar de la siguiente manera: como acciόn que trae la destrucciόn, απόλλυμι puede tener por objeto personas (Jesύs: Mc 3, 6; 12, 9) y cosas (la recompensa: Mc 9, 41; la sabidurίa: 1 Cor 1, 19). Son importantes aquellos pasajes que tienen que ver con la existencia como tal, bien sea el universo (Heb 1, 11; 2 Pe 3, 6), bien la existencia puramente teπena (Mc 4, 38; Mt 26, 52), ο bien la vida en sentido global (Mc 8, 35). Εη este ύltimo sentido απόλλυμι va mas alla del eόη presente y puede significar un «fracaso definitivo» ο «un desesperanzado destino de muerte» (Oepke, 395), sobre todo en Pablo y en Juan. De esta manera, el termino se convierte en un concepto central de la parenesis y de la etica del ΝΤ: se interpela y se exige al hombre como persona que es libre y responsable, pero que tiene tambien la posibilidad de fallar y que de hecho yeπa ηο realizando el sentido de su vida. La «seguridad» se concede sόlo como un don gratuito. Υ la concede ύnicamente Aquel que es es capaz de salvar lo que habίa estado perdido, es decir, Jesύs (Lc 19, 10). Α. Kretzer

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Άπολλύων

Άπολλύων, ονος, ό Apollyon Apoliόn,

Destructor* Ap 9, 11 (como traducciόn gήega de--> Άβα­ δδών) destructor, exterminador, --> αγγελος 2. ThWNT 1, 4 y 396. 'Απολλωνία, ας Apollδnia Apolonia*

Nombre de una ciudad situada en la Vίa Egnatia, en Macedonia. Por ella pasό Pablo, cuando iba camino de Tesalόnica (Hech 17, 1). Pauly, Lexikon 1, 449 (s. ν. 4); Ε. Haenchen, Apostelgeschichte' (ΚΕΚ), 487 con la nota 2. Άπολλως, ω Apollδs Apolo* 1. Uso del termino - 2. Apolo en Hechos - 3. lo en 1 Cor.

Άpo­

Bίbl.: Κ. Aland, Taufe und Kίndertaufe, Giitersloh 1971, 15-21; F. F. Bruce, Apollos ίn the ΝΤ (Acts 18, 24-19, ]): Ekklesiastikos Pharos, Addis Abeba 57 (1975) 354-366; Ε. Kiisemann, Dίe Johannesjunger ίn Ephesus, en Kasemann, Versuche Ι, 158-168; Ε. Schweizer, Dίe Bekehrung des Apollos, en Id., Beίtra­ ge zur Theologίe des ΝΤ, Ziirich 1970, 71-79; Μ. Wolter, Apollos und dίe ephesίnίschen Johannesjunger (Act 18, 24-19, 7): ZNW 78 (1987) 49-73.

1. Durante el perίodo helenίstico y especialmente en Egipto, Άπολλως era una forma abreviada, bastante coπiente, del nombre de Apolonio ο Apolόnides. El ΝΤ menciona a un cristiano llamado Άπολλως en Hech 18, 24; 19, 1 y en 1 Cor 1, 12; 3, 4.5.6.22; 4, 6; 16, 12. Es muy probable que Tit 3, 13 se refiera al mismo Άπολλως, pero ηο nos proporciona ninguna informaciόn adicional sobre su persona, que ηο nos conste ya por Hech 18s y por 1 Cor. 2. Segιin Hech 18, 24s, Apolo era un judίo natural de Alejandrίa, docto en retόrica y en exegesis, que habίa sido «instruido en el camino del Sefior» y que siendo «ferviente de espίritu» ensefiaba con exactitud las cosas referentes a Jesιis, aunque sόlo conocίa el bautismo de Juan. Se dice que Priscila y Aquila habίan remediado esta deficiencia en los conocimientos de Apolo, y que este marchό a Corinto, llevando una carta de recomendaciόn de la comunidad de Efeso.

-

Άπολλώς

410

Para explicar el curioso hecho de que se describa a Apolo como cristiano, a pesar de que el conociera sόlo el bautismo de Juan, Aland supone que Apolo (como los discίpulos que se mencionan en Hech 19, lss) era un seguidor de Jesιis de los tiempos de antes de pascua, cuando el bautismo de penitencia de Juan se practicaba todavίa entre los discίpulos de Jesιis. Sin embargo, en la medida en que Jn 3, 22s tenga en absoluto valor histόrico, esto se aplicarίa ιinicamente al perίodo mas temprano del ministerio de Jesιis, y ηο es concebible que, veinte afios despues de pascua y de Pentecostes, Apolo ηο se hubiera encontrado con un «cristiano pleno» (Ε. Haenchen, Apostelgeschichte' [ΚΕΚ], 531). Kasemann resuelve el problema suponiendo que la fuente de Lucas hablaba de Apolo como de un misionero cristiano independiente, a quien Lucas habrίa degradado a la categorίa de «cristiano a medias», a fin de subordinarlo indirectamente a la autoridad paulina. Es difίcil de imaginar tal intervenciόn redaccional por parte de Lucas. Por eso, habra que suponer con Schweizer que la fuente de Lucas hablaba de Apolo como de un judίo increyente que impartίa en la sinagoga inspiradoras ensefianzas sobre etica y que fue convertido por Priscila y Aquila. Lucas, por eπor, relacionό los conocimientos de Apolo sobre el «camino del Sefior» con el Sefior Jesucristo, y de esta manera hizo de Apolo un «casi cristiano». 3. Despues de la marcha de Pablo, Apolo con exito en Corinto; un grupo le reconocίa como su autoridad espiritual (1 Cor 1, 12; 3, 4ss). Νο podemos saber con seguridad si el causaba tal impresiόn por su interpretaciόn alegόrica de la Escritura, tal como se practicaba en Alejandήa, ο si la controversia de Pablo con la «sabiduήa» en 1 Cor 1, 18ss iba dirigida especialmente contra Apolo (como piensan J. WeiB, Der erste Korintherbrief9 [ΚΕΚ], ΧΧ­ ΧΙΙΙ; Haenchen, Apostelgeschichte', 533). Εη ningιin caso podemos observar una diferencia fundamental entre Pablo y Apolo. Porque a Apolo se le reconoce como «colaborador de Dios», que realiza la misma «labor» que Pablo,

trabajό

Άπολλως

411

-

aunque en situaciόn distinta. Αsί que detras de la actividad de ambos esta Dios mismo. Η.

Merkel

άπολογέομαι apologeomai defenderse* απολογία, ας, ή

apologia defensa verbal*

1. Apariciόn de los terminos en el cismo jurίdico - 3. Sentido figurado.

ΝΤ

- 2. Tecni-

Bίbl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Bornkamm, Gesetz und Natur, en Bornkamm, Aufsiitze ΙΙ, 93-118; J. Dupont, Aequίtas Romana, en Id., Etudes .~ur les Actes de.s Apδtres, Paris 1967, 527-552, especialmente 536538; L. Goppelt, Der 1. Petrusbrίef(KEK), Gottingen 1978, 236s; Liddell-Scotts s.v.

1. ΕΙ verbo aparece 10 veces, y el sustantivo, 8 veces. ΕΙ verbo y eI sustantivo aparecen un totaI de 10 veces en Lucas y Hechos. 2. Tanto eI sustantivo como eI verbo Ios encontramos como tecnicismos deI Ienguaje procesal. ΕΙ contexto presupone que existίa hostilidad y penas de encarceiamiento contra Ios que profesaban Ia fe cristiana. Εη Ia vista de Ias causas y en Ios procesos judiciaies, Ia defensa se convierte en posibiiidad inesperada de prociamaciόn misionera: Fip 1, 7.16; 2 Tim 4, 16 (sobre Ia vista de la causa de Pabio ); 1 Pe 3, 15 (la declaraciόn misionera de Ia esperanza -eI nύcieo mismo de Ia fe cristiana- expuesta ante el tribunaI de justicia ο en conversaciones privadas). Lucas afίade a un dicho de Jesύs, dobiemente atestiguado en Ia tradiciόn, su propia descripciόn de Ios comienzos deI cristianismo (cf. Hechos), precisando mas concretamente que Ias «paiabras» eran un acto de άπολο­ γείσθαι (Lc 12, 11 [Q, a diferencia de Mt 10, 19]; 21, 14 [a diferencia de Mc 13, 11]). Juntamente con Ios procesos en Ias sinagogas (2 Cor 11, 24) y ante Ias autoridades romanas deI gobierno central y del gobierno local, Lucas menciona tambien los encarcelamientos (Lc 21, 12), insinύa la posibilidad de prepararse para la defensa, y al situar tal apologίa antes de las catastrofes apocalίpticas, la describe como la situaciόn normal de Ia Iglesia.

ό.πολογέομαι

412

Εη Hech 22, 1; 24, 10; 25, 8.16; 26, 1.2.24, las palabras se hallan en una especie de apologίa (capίtulos 22-26), que muestran la intrepidez de Pablo en la confesiόn de su fe, y se encaminan a persuadir a los funcionarios romanos para que ejerzan la tolerancia, demostrando para ello la legitimidad de Ia fe cristiana como un movimiento surgido dentro del judaίsmo y probando la buena voluntad polίti­ ca de sus adeptos. Εη brillantes discursos retόricos de defensa (con la captatio benevolentiae dirigida hacia el juez, la exposiciόn de la vita con 1a acentuaciόn especia1 de1 pasado judίo y de 1a vocaciόn divina para misionar entre los gentiles) Pablo es capaz de demostrar la fa1sedad de Ias acusaciones Ianzadas por Ios judίos (de1itos cometidos contra el templo, Ias Ieyes, e1 orden pύblico y el emperador). Tan sόlo la violaciόn deI derecho, el secuestro y los eπores cometidos en eI proceso judicial impiden la absoluciόn, que ha quedado demostrado que es necesaria. Εη Hech 19, 33 Aiejandro intenta hacer una defensa de sί mismo en favor de sus hermanos Ios judίos. Es decir, trata de distanciarse de los cristianos.

3. Estos terminos se emplean en sentido figurado, sobre todo en la controversia entre Pablo y los corintios acerca de la condiciόn de Pablo como apόstol. 1 Cor 3, 9 hace la enumeraciόn de los derechos de los apόstoles y describe la renuncia personaI de Pabio a esos derechos (vv. 4ss). Pablo Ιο hace como defensa personal de sί mismo y como prueba teolόgica contra los que le critican. Segύn 2 Cor 12, 19 Dios es eI ύηίcο que juzga y el ύηίcο ante quien Pablo debe defenderse α sί mismo. Εη 2 Cor 7, 11 Pablo confirma que los corintios expusieron a Timoteo las razones que los disculpaban, razones que eliminaron la causa que habίa motivado la carta de las lagrimas (2, 3-9). Rom 2, 15 aplica απολογέομαι a los pensamientos, en cuanto estos reaiizan las funciones de testigos de la defensa (y de testigos de cargo) en relaciόn con los examenes de conciencia; tales testimonios, en la con-

απολογέομαι

413

ciencia de los gentiles que ηο tienen la Tora, representan algo analogo al juicio divino basado en la Tora. U. Kellermann απολογία, ας, ή apologia defensa •

άπολογέομαι

.

απολούομαι apolouomai hacerse lavar*

Hech 22, 16: «hazte lavar tus pecados» (por medio del bautismo ). Εη 1 Cor 6, 11 άπελούσασθε (juntamente con ήγιάσθητε) ηο debe entenderse, a pesar de Ia forma, como voz media sino como voz pasiva: habeis sido lavados (Η. Conzelmann, 1 Korintherbrief [ΚΕΚ], 129). Aquί se piensa tambien en los efectos del bautismo (cf. Tit 3, 5). ThWNT IV, 306; DTNT 1, 166-168. απολύτρωσις, εως, ή apolytrosis redenciόn * Apariciόn del termino en el ΝΤ. - 2. Significafundamental - 3. Significados concretos en textos del ΝΤ - 4. Ambito semantico en el ΝΤ.

l.

ciόn

Bίbl.: C. Andresen, Erlδsung, en RAC VI, 54-219, sobre todo 98-111; F. Bourassa, Redemptίon: Science et Esprit 21 (Montreal 1969) 19-33, 189-207; F. Bίichsel, απολύτρωσις, en ThWNT IV, 354-359; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanίngs, Carnbridge 1967, sobre todo 49-81; S. Lyonnet, De peccato et redemptίone Π. De νocabularίo redemptίonίs, Regensburg '1972; Id., Redemptίo cosmίca secundum Rom 8, 19-23: VD 44 (1966) 225-242; S. Lyonnet-L. Sabourin, Sίn, Redemptίon and Sacrίfice, Rorna 1970; Ι. Η. Marshall, The Development of the Concept of Redemptίon ίn the ΝΤ, en Reconcίlίatίon and Hope ( FS L. L. Morrίs), Gran Rapids 1974, 153-169; L. L. Morris, The Apostolίc Preachίng of the Crω·s, London Ί 965, especialrnente 11-64; Ρ. νοη der Osten-Sacken, Rδmer 8 als Beίspίel paulίnίscher Soterίologίe, Gottingen 1975, sobre todo 263-287; Ρ. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese νοn Rδm 3, 24-26, en FS Kiimmel, 315-333; Ρ. Vielhauer, Erlδsung ΠΙ. Im ΝΤ, en RGG ΙΙ, 588-590; Κ. Wennemer, 'Απολύτρωσις Rδmer 3, 24-25α, en Studίorum Paulίnorum Congreπu.r Internatίonalίs Catholίcus [961 Ι, Roma 1963, 283-288.

1. La mayorίa de los pasajes del ΝΤ en los que aparece el termino άπολύτρωσις se encuentran en los escritos paulinos. Α este respecto llama especialmente la atenciόn el em-

-

απολύτρωσις

414

pleo del termino en las cartas deuteropulinas de Efesios (1, 7.14; 4, 30) y Colosenses (1, 14). Εη los tres pasajes de Romanos (3, 24; 8, 23) y 1 Corintios (1, 30) aparece cierta conexiόn en cuanto a la tradiciόn • 3. Otros lugares donde aparece el termino son Heb 9, 15 y 11, 35 y un solo pasaje de los evangelios: Lc 21, 28 (cf., ηο obstante, λύτρωσις en Lc 1, 68; 2, 38, λυτροϋσθαι en Lc 24, 21 y λύτρον en Mc 10, 45 par. Mt 20, 28). Esta visiόn de conjunto nos ofrece una limitada base textual para la comprensiόn de άπολύτρωσις en el ΝΤ. Sin embargo, en el perίodo siguiente a la composiciόn de los textos, esta base textual se va ampliando hasta abarcar Ia mayor parte de Ia tradiciόn cristiana primitiva. Ahora bien, el empleo del termino merece atenciόn, al menos en lo que respecta al ΝΤ, ya que se trata de un vocablo poco difundido en el griego profano y que ηο se halla atestiguado sino a partir del siglo II a.C. (Bauer, Wδrterbuch, s. ν.; Bίichsel, 354). 2. La significaciόn fundamental de απο­ a base del verbo en voz activa απολυτρόω, significa la acciόn de liberar mediante el pago de un rescate, y, a base del verbo en voz media άπολυτρόομαι, la redenciόn, a saber, de un prisionero ο de un esclavo. Εη el primer sentido se halla el termino en Heb 11, 35 (cf. 2 Mac 6, 23.30; 7, 24; 4 Mac 8, 4-14): los martires se niegan a que los liberen a cambio de renegar de su fe. Εη Ios demas pasajes del ΝΤ, el significado del termino se basa en Ia segunda derivaciόn, y tiene un sentido figurado y teolόgico. Εη este sentido debe traducirse sencillamente por redenciόn. ΕΙ suceso que con ello se significa, esta basado fundamentalmente en el acto sal vίfico de Dios en favor de los que estaban necesitados de redenciόn. Mas aύη que el acontecimiento redentor, el termino designa en el ΝΤ el efecto de ese acontecimiento, la (esperada) condiciόn del hombre de estar redimido. Habra que preguntarse si el elemento del pago de un rescate, sugerido por el significado fundamental del termino, se conserva, y hasta que punto se conserva, en el uso que se hace de este termino en el ΝΤ (• 3 y 4). λύτρωσις,

415

άπολύτρωσις

3. άπολύτρωσις adquiere un sentido espeen la aplicaciόn que hace Pablo de este termino a] contenido central de] evangelio. Denota la «redenciόn» que Dios ofrece en la muerte de su Hijo; esa redenciόn tiene, por tanto, su lugar «en Cήsto Jesύs» (Rom 3, 24). El sentido de «redenciόn» se desaπolla en este texto mediante lo que se dice en el siguiente versίculo (ν. 25). Se acentύa la iniciativa de Dios, que es la base de la expiaciόn y que recibe su representaciόn y mediaciόn histόrica en el sacrificio que Jesύs hace de sί mismo («en su sangre»). Αsί que la redenciόn, segύn Pablo, tiene al mismo tiempo un fundamento teo-Iόgίco y un fundamento crίsto-16gico. La redenciόn es el acto clemente de Dios que se vuelve hacia el hombre necesitado de redenciόn, y esta gracia es experimentada como «remisiόn de los pecados» en la fe en Jesucristo. Α este Jesύs «Dios lo hizo ... nuestra justificaciόn y santificaciόn y redencίόn» (1 Cor 1, 30); aquί άπολύτρωσις se halla en una fόπnula ordenada y ascendente y designa a Jesucristo como el Redentor mismo (abstractum pro concreto) en orden a la salvaciόn de los creyentes fundamentada por el mismo. Ya en los dos pasajes de Rom 3, 24 y 1 Cor 1, 30 aparece claramente el lίmite teolόgico de una exp]icaciόn de] teπnino que desee retener para e] ΝΤ e] significado basico de «redenciόn» mediante e] pago de un rescate, recuπiendo vg. a las palabras del «Jytron» en Mc 10, 45 par. Mt 20, 28 ό 1 Pe 1, 18s («rescatados ... con ]a preciosa sangre de Cristo» ). Pero aun en estos textos se ve claramente lo inadecuado de la idea de un rescate, entendida en el sentido Jiteral de la palabra, si tenemos en cuenta la alusiόn a 1s 52, 3: «De balde fuisteis vendidos y sin plata sereis rescatados (λυτρω{}ήσεσθε)». La entrega que Jesύs hace de su propia vida muestra la intervenciόn redentora de Dios y la comunicaciόn eficaz de la misma. cίfico

Α. DeiBmann (Licht vom Osten, Tίibingen Ί 923, 271-281) tratό de mostrar que la antigua costumbre jurίdica de la «manumisiόn sacra de esclavos» habίa constituido el modelo para la doctrina paulina de la redenciόn. Αsί como, por la ficciόn

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de la compra de un esclavo por alguna divinidad, el esclavo pasaba a ser propiedad de la divinidad y quedaba, por tanto, en libertad, asί tambien los hombres son rescatados por Cristo del dominio del pecado, de la muerte y de la ley. Prescindiendo del elemento ficticio de esta transacciόn jurί­ dica (el esclavo mismo es, en este caso, quien paga el rescate), la idea del pago de un precio de compra ο del dinero de un rescate ηο tiene tal sentido en los textos del ΝΤ. Ahora bien, la vinculaciόn establecida por el «rescate» entre el redimίdo y el redentor merece que le prestemos atenciόn (cf. Tit 2, 14; Marshall, 158s). Sin embargo, esta idea ηο se deriva sin mas del concepto helenίstico que acabamos de describir, sino de los antecedentes del concepto neotestamentario de la redenciόn en el ΑΤ y en el judaίsmo. Estos antecedentes del concepto neotestamentario de la redenciόn en el ΑΤ y en el judaίsmo ηο pueden describirse ύnicamente a base del uso de άπολύτρωσις en el ΑΤ griego (el ύηίcο lugar en que aparece este termino es Dan 4, 34 y ηο tiene importancia reconocible para el uso que hace de el el ΝΤ) y en los escήtos judίos (por ejemplo, TestLev 2, 10: λυτρόομαι; Josefo, Ant ΧΙΙ, 27; Filόn, Congr 109 y Quod omnis Probus, 114). Sί­ ηο que han de describirse, mas que nada, a base de la expeήencia fundamental, tan frecuentemente atestiguada e interpretada en el ΑΤ: la liberaciόn de Israel de la esclavitud que sufrίa en Egipto. Εη el exodo Yahve demostrό ser el poderoso Redentor de su pueblo (cf., por ejemplo, Dt 7, 8; 9, 26; 13, 6; 15, 5; Sal 74, 2; 77, 16 [la LXX: λυτρόομαι]). Αsί como Dios libertό a su pueblo de «la casa de servidumbre», de Egipto, asί tambien lo «redimira» del cautiverio babilόnico (1s 41, 14; 43, 1.14; 44, 22-24: 52, 3; 54, 5). Por la contraposiciόn entre la «primera» y la «segunda» redenciόn, nace la perspectiva escatolόgica, de la cual se deriva la descripciόn que vemos en el ΝΤ de la acciόn divina de redenciόn. Εη muchos casos, la idea subyacente del rescate (en hebreo: gii'al, piida) se reconoce aύη en la manera de hablar del ΑΤ (cf. Εχ 21, 8; Lev 25, 48). Sin embargo, el pago de un rescate ηο desempefίa en el un papel esencial. Sino que la redenciόn es la acciόn soberana de Dios, la cual asegura el aspecto predominantemente teo-lόgico del acontecimiento de la redenciόn. La «redenciόn» establece la relaciόn de alianza ο pacto que existe entre lsrael y su Dios, y la (ulterior) redenciόn de las numerosas calamidades que caerίan sobre el pueblo y los individuos se halla fundamentada tambien en esta relaciόn de alianza ο pacto. La «redenciόn», segύn el Sal 130, 7s, contiene explίcitamente el perdόn del pecado, perdόn

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απολύτρωσις

que el orante del ΑΤ aguarda como restauraciόn de la antigua relaciόn de pacto que Israel tiene con su Dios. ΕΙ creyente alcanza ahora la «redenciόn» -el acto escatolόgico decisivo de la salvaciόn de Dios (cf. Hen [et] 51, 2; Lc 21, 28)- por medio de Cristo y en Cristo. Ef 1, 7 y Col l, 14 recogen la comprensiόn paulina ο pre-paulina-judeocristiana de la redenciόn y hablan de la redenciόn que se hace eficaz en el bautismo como «perdόn de los pecados». De conformidad con Rom 3, 24s, la «redenciόn» aquί sigue estando determinada por la idea de la expiaciόn y, con ello, por el acontecimiento fundamental de la muerte de Jesύs, una idea que se conserva tambien en la descripciόn de la obra salvίfica de Cristo en Heb 9, 15: para aquellos que son «llamados» -mas alla del perdόn de los pecados y en continuaciόn positiva con esta experiencia de salvaciόn-, la certeza del futuro prometido, la «promesa de la herencia eterna», se halla fundamentada en la muerte redentora de Cristo. Junto con la perspectiva de la escatologίa de presente aparece en ΝΤ el aspecto de la escatologίa de futuro que es inherente a la idea de la redenciόn. Por el Espίritu Santo los cristianos han sido «sellados para el dίa de la redenciόn» (Ef 4, 30). La redenciόn ya alcanzada (4, 7) se manifestara en forma consumada en aquel dίa: se manifestara como «nuestra herencia», hacia la cual sefiala ya desde ahora, lleno de promesas, el don del Espίritu Santo. La tensiόn entre la redenciόn ya alcanzada y la que todavίa se espera remite a ideas germinales mas originales del pensamiento paulino, tal como aparecen claramente sobre todo en Rom 8, 23. Como los que hemos recibido ya «los primeros frutos del Espίritu», «aguardamos con suspiros la (plena) adopciόn de hijos, la redencίόn de nuestro cuerpo». La redenciόn, ciertarnente, ηο debe entenderse aquί corno la redenciόn [que nos libre] de nuestro cuerpo, es decir, entendiendo τού σώματος corno genitivo de separaciόn (tal como lo entiende Η. Lietzmann, An die Romer" [ΗΝΤ],

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84). Sino que el pleno desarrollo de la «adopde hijos» alcanzada en el bautismo (Rom 8, 15; Gal 4, 5) esta aύη pendiente de que acabe la condiciόn de la existencia terrena y corporal de los creyentes. La forma consumada de la redenciόn se producira cuando este cuerpo mortal se «revista» de la nueva realidad corporal que Dios ha preparado para los suyos (2 Cor 5, 1-5: cf. l Cor 15, 37s). Por eso, Ia forma escatolόgi­ camente definitiva de la redenciόn viene dada con Ia resurrecciόn de los muertos, que a los creyentes les ha sido prometida en Cristo, «el primogenito entre muchos hermanos» (Rcίm 8, 29). Εη su parusίa el Kyrios Jesucristo, como el «Salvador» que es ( σωτήρ, entendido aquί como sinόnimo de «Redentor» en el sentido escatolόgico) «trasformara el cuerpo de nuestra bajeza a semejanza de su cuerpo glorioso» (Flp 3, 20s). La redenciόn definitiva obrada por el σωτήρ afectara en su totalidad a la existencia de los creyentes como criaturas. La esperanza de esta redenciόn ηο deja solos a los creyentes en las maneras preliminares de experiencia de la salvaciόn que se dan en «este tiempo presente» (Rom 8, 18), especialmente en Ιο que respecta al «sufήr con Cήsto», la forma paradόjica de «estar gloήfi­ cados con Cristo» (von der Osten-Sacken, 270), sino que ese «estar glorificados con Cήsto» abarca «el presente y el futuro» (ίbίd.) y se fundamenta supremamente en las posibilidades de la «nueva creaciόn» de Dios. ciόn

4. «απολύτρωσις ηο es uno de los principales conceptos de la predicaciόn y de la ensefianza del cristianismo prirnitivo» (Bϋch­ sel, 358). Sin embargo, habra que tener en cuenta ya, en Ιο que respecta al ΝΤ, que el concepto de la redenciόn alcanzara importancia central en la soteήologίa cristiana posterior. Esto se debe principalrnente a que el concepto de la redenciόn puede completarse facilmente con otros conceptos de la proclamaciόn cristiana primitiva de la salvaciόn e interpretarse ulteriormente por medio de ellos. Uno de esos conceptos es el de la expiaciόn en Rorn 3, 24s, que afiade al concep-

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απολύτρωσις

redenciόn las palabras para la «rede los pecados» (cf. tambien Ef 1, 7; Col 1, 14 y Heb 9, 15). Otros conceptos de la soteriologίa del cristianismo primitivo exponen la idea de la redenciόn de diversas maneras concretas, determinadas en cada caso por el contexto, pero sin que el uso de esas maneras establezca en cada caso una demarcaciόn lingtiίstica y objetiva precisa. Υ, asί, Gal 1, 4 describe el acontecimiento redentor de la muerte de Jesιis como un «aπebatar» (εξαι­ ρείσθαι) a los hombres del poder del «presente eόη malvado» en el que reinan el pecado y la muerte. De una «liberaciόn» salvadora (de las aflicciones) se habla tambien en el ΝΤ, pero sόlo en varios pasajes de Hechos (7, 10.34; 12, 11; 23, 27; 26, 17). ΕΙ verbo ρύομαι (que aparece 16 veces en el ΝΤ) desaπolla mas el uso que se hace de este termino en la LXX y caracteriza Ia redenciόn que se espera de Dios como «salvaciόn» ο οικοδομή), y son de cariίcter extiίtico, aunque en grado diferente (cf. 14, 30.32). Pablo considera posible pasar, mediante el empeiio coπespondiente, del ejercicio del don de idiomas al ejercicio de la profecίa (14, 1.12), y el mismo posee ambos dones (14, 6.18s). Εη las asambleas de la comunidad de Corinto predomina la glosolalia sin traducciόn, que allί se considera evidentemente como el carisma mas excelso. Pablo, por el contrario, se empeiia en establecer una relaciόn miίs equilibrada entre

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γλωσσα

la glosolalia traducida y la profecίa ( 14, 2733a.39), en consonancia con la tradiciόn y la intenciόn del culto divino (14, 26.40), y se esfuerza en relegar la glosolalia ηο traducida al ambito de la devociόn privada (14, 4.18.28). Se discute el lugar que le coπesponde a la glosolalia del cristianismo primitivo en la historia de las religiones. Εη favor de una derivaciόn a partir de la piedad sincretista del mundo mediteπaneo helenίstico (J. WeiB, Der erste Brίef an dίe Korίnther [ΚΕΚ], 339; W. Bauer, Der Wortgottesdίenst der iiltesten Chrίsten, Tίibingen, 1030, 33-35; Η. Conzelmann, Der erste Brίef an dίe Korίnther [ΚΕΚ], 276) hablan los fenόmenos extaticos de las religiones de la antigϋedad (Ρ. Pfister, Ekstase: RAC IV, 944-987), la yuxtaposiciόn comparable de videntes extaticos e interpretes «juiciosos» y proclamadores ( «profetas») en la adivinaciόn antigua (Platόn, Tim 71e-72b), la idea de los lenguajes propios de dioses, que se daban a conocer en suefίos y en oraculos a personas poseίdas (Clemente de Alejandrίa, Strom 1, 431, 1), la apariciόn de la glosolalia en la comunidad de Corinto y la observaciόn efectuada ficticiamente por Pablo como si la hubiera formulado una persona de fuera: «jOs habeis vuelto locos!» (1 Cor 14, 23), observaciόn que parece valorar la glosolalia como fenόmeno de delirio dionisίaco ο, mas bien, de delirio profetico. Estas observaciones conservan su valor, si ηο se aducen para derivar la glosolalia de antecedentes histόrico-re­ ligiosos, sino para explicar el aπaigo de la glosolalia en las comunidades paulinas, porque los verdaderos antecedentes hay que buscarlos en el judaίsmo (W. Bousset: GGA 163 [1906], 757s; S. Eitrem, Orakel und Mysterίen am Ausgang der Antίke, Zϋrich 1947, 42). Εη el judaίsmo es donde hay que buscar y donde se demuestra tambien la existencia de los fenόmenos extaticos y del hablar extatico, desde los comienzos de la profecίa israelita hasta los tiempos del ΝΤ (F. Baumgartel, en ThWNT VI, 360; R. Rendtorff, en ίbίd., 797-799; R. Meyer, en ίbίd., 825). Εη TestJob 48-52 los encontramos tambien, aunque con otra terminologίa (en vez de γλωσσα: διάλεκτος en 48, 3; 49, 2; 50, 1; 52, 7; ~η vez de έρμηνεία: σημείωσις en 51, 3s; el obJeto de que se habla, en vez de los μυστήρια son los μεγαλεία en 51, 3), un hablar ο cantar extatico (48, 2; 49, 1; 50, 2: las hijas de Job reciben un corazόn trasformado: cf. 1 Sam 10, 6.9; AntBibl 20, 2s) comparable a la glosolalia (ϋμνος en 48, 3; 49, 3; 51, 4; cf. 1 Cor 14, 15s; ευχή en 50, 3; cf. 1 Cor 14, 15) en diversos lenguajes angelicos.

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El objeto de los canticos son las obras de la creaciόn y la gloria de Dios, los grandes temas y misterios de la mίstica judίa (J. Maier, Geschίchte der judίschen Relίgίon, Berlin 1972, 196s, 200205). Finalmente, tanto la glosolalia del cristianismo primitivo como el TestJob tienen estrechos contactos con la especulaciόn sobre los angeles y con sus temas, cultivados en el judaίsmo palestinense y en el judaίsmo helenίstico: comuniόn del extatico y del orante con los angeles (Dan 7-12; Hen [et]; 4 Esd 10-13: lQH frg 2, 6; 10, 6; lQM 10, 11), participaciόn en el saber angelico (lQH 3, 22s; 11, 13s; 18, 23; Filόn, VitCont 26), el lenguaje propio de los angeles (lQH 6, 13; bBabaBatra 134a en Billerbeck 111, 449; ApSof 13, 2s; Hen [esl] 17; 19). Los testimonios del ΝΤ nos hacen suponer que la glosolalia se hallaba difundida entre las comunidades paulinas (cf. 1 Tes 5, 19) y ηο paulinas (en Roma; cf. Rom 8, 26s; Ε. Kasemann, An dίe Rδmer' [ΗΝΤ], 221), y que tenίa su origen en el judaίsrno palestinense ο en la comunidad primitiva de Jerusalen (Hech 2, 1-13.---,. 7). La glosolalia aparece, pues, como una forma del fenόmeno del hablar extatico que es propia del cristianismo primitivo, un fenόmeno que -como vemos por la historia de las religiones- se hallaba muy difundido y que tenίa sus antedentes en el judaίsmo de la epoca del ΝΤ, contaba con su propia terminologίa y, como hemos de ver aιίη, poseίa una situaciόn original propia, acorde con la experiencia del Espίritu habida en el cristianismo primitivo y con su conciencia escatolόgica, y poseίa tambien una interpretaciόn propia, derivada de esa situaciόn.

La interpretaciόn mas antigua que podemos hallar en el cristianismo primitivo entiende la glosolalia como un hablar en las lenguas de los hombres y pήncipalmente de los angeles (1 Cot 13, 1; Betz, 26s), como una posibilidad -concedida escatolόgicamente a los cristianos- de alabar a Dios juntamente con los angeles y de experimentar y repetir los misterios divinos (1 Cor 14, 2). Una segunda interpretaciόn, probablemente secundaria con respecto a la primera, pero igualmente muy antigua, aparece en 1 Cor 14, 2 en la cita que se hace de 1s 28, 11s. Esta cita se formό en la confrontaciόn con el judaίsmo (Ε. Ε. Ellis, Paul' s Use of the ΟΤ,

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γλώσσα

Edinburgh 1957, 98-113: Β. Lindars, ΝΤ London 1961, 164 y 175) y adquiriό ademas una orientaciόn hacia la glosolalia (1 Cor 14, 21: εν έτερογλώσσοις en primer lugar; ΤΜ y LXX: «con labios balbucientes y en lengua extrafia»; Betz, 26; Harrisville, 42-45). La glosolalia se entiende como el cumplimiento de la promesa, como la milagrosa interpelaciόn final de Dios (1 Cor 14, 21: «Hablare»; ΤΜ: «ΕΙ hablara») a su pueblo de Israel, que se ceπara tambien (14, 22) a esta sefial (14, 21: «y ni aun asί me oiran»). Ahora bien, Pablo ηο utiliza ya como crίtica contra Israel esta cita, que ha llegado hasta el, sino que la emplea ύnicamente como prueba de la inutilidad de la glosolalia (14, 22s). Pero para el y para la comunidad de Corinto, la primera interpretaciόn de la glosolalia es la decisi va. Sin embargo, valoran de manera diferente el don. Los corintios preferίan la glosolalia a la profecίa, porque en ella se expresaba una anticipaciόn de la comuniόn escatolόgica con Dios (cf. 1 Cor 4, 7-10), porque tenίa un marcado caracter pneumatico (cf. 1 Cor 3, 1) y por su orientaciόn hacia los misterios cosmolόgicos y teolόgicos (cf. el alto aprecio de la • σοφία en 1, 18-31: 2, 6, y de la • γνωσις en 8, 1-3: 13, 8-10) y la valoran seguramente como el verdadero don del Espίritu (14, 1). Frente a esto, Pablo acentύa que la glosolalia es tan sόlo uno de tantos dones (12, 4-11); que, para el culto divino, sόlo es ύtil si reύne determinadas condiciones, porque el culto tiene que estar al servicio de la edificaciόn de la comunidad, y ηο a la del carismatico en particular (14, 5). ΕΙ caracter extatico de la glosolalia podrίa hacer que las asambleas de la comunidad se parecieran lamentablemente a los conventίculos paganos dominados por la μα­ νία/freηesί (14, 23). Finalmente, aunque el don, por ser participaciόn en el culto divino celestial, sea anticipaciόn de lo perfecto e imperecedero, sin embargo -como todos los dones- seguira siendo perecedero e imperfecto (1 Cor 13, 8-12). Mas aun, parece que Rom 8, 26s quiere despojarlo ademas del caracter de Apologetίc,

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anticipaciόn escatolόgica, cuando Ιο interpreta como un don escatolόgico provisional (acomodado a las condiciones de la vida antes de que llegue el final), como identificaciόn del Espίritu con los cristianos que gimen bajo los dolores de este tiempo del mundo (!).

7. La historia ulterior de la glosolalia del cristianismo primitivo se pierde para nosotros en la oscuridad (Dautzenberg, D 1). Tal vez Col 3, 16a y Ef 5, 18 aluden todavίa a la oraciόn glosolalica. Menciones explίcitas del carisma las encontramos ύnicamente en Hechos y en el final secundario de Marcos. ΕΙ libro de Hechos conoce ύnicamente la glosolalia como seiial de que se ha recibido al Espίritu (2, 4; 10, 45s; 19, 6), durante la primera generaciόn cristiana, y aun en ella ηο en relaciόn con la vida de la comunidad, sino tan sόlo como un milagro que se produce a los comienzos. Probablemente, el autor de Hechos ηο tenίa conocimiento personal de la glosolalia (Η. Conzelmann, Apostelgeschίch­ te2 [ΗΝΤ], 32). Trabaja con material tradicional, en el que introduce variaciones con fines literarios (sobre Hech 10, 46, μεγαλύνειν, cf. μεγαλεια en 2, 11; TestJob 51, 4; sobre la yuxtaposiciόn de la glosolalia y la profecίa en 19, 6, cf. la identificaciόn de ambas en 2, 17 s y su yuxtaposiciόn en 1 Cor 12-14). Las dos menciones tardίas de la glosolalia que se hacen· en el libro de Hechos son referencias al relato de Pentecostes, y se entienden como un milagro de lenguas: «Υ comenzaron a hablar en lenguas extranjeras (έτέραις)» (2, 4). La expresiόn es muy semejante a la forma en que se cita a 1s 28, 11s en 1 Cor 14, 21 (• 6). La manera de entender la glosolalia coincide tambien con la tradiciόn allί citada en el hecho de que ambas la consideran como una seiial destinada a Israel: los oyentes, de diversas lenguas maternas, que escuchan la glosolalia en el relato de Pentecostes son judίos. Por tanto, el relato de Pentecostes presupone la tradiciόn de 1 Cor 14, 21 (cf. Betz, 25s) y Ιa describe en Hech 2, 5-13 de manera legendaria, con ayuda de una lista de pueblos y naciones.

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γλώσσα

Pero, en contraste con 1 Cor 12-14, del relato de Pentecostes se deduce que ηο se trata de lenguas angelicas, sino de idiomas de pueblos y naciones, de tal manera que la glosolalia se considera aquί como un fenόmeno inteligible y que ηο necesita traducciόn caήsmatica. Aunque entre los demas presupuestos del relato de Pentecostes se cuenta la tradiciόn sobre las manifestaciones glosolalicas en la comunidad primitiva de Jerusalen -probablemente en conexiόn con una primera experiencia del Espί­ ritu, que se plasmό legendariamente en 2, 1-4 (sobre las lenguas como de fuego en 3, 2, cf. Ιs 51, 24; es incierto si se trata de establecer una relaciόn consciente entre la γλώσσα en Hech 2, 3 y en 2, 4)-, el relato como tal, por lo distante que se halla de una comprensiόn de la glosolalia en sentido tradicional como la que aparece ya en 1 Cor 12-14, y por su caracter legendario, tuvo que surgir a una coπespondiente distancia temporal de los acontecimientos. Por tanto, la mejor manera de entenderlo es la de considerarlo como un midras judeocristiano de las tradiciones indicadas (otras explicaciones en: Behm, 724s; Betz, 33-35; Ε. Haenchen, Apostelgeschichte 5 [ΚΕΚ] 135-139 [Apostelgeschichte', 174178]; Κremer, 118-126 y 261-264). ΕΙ final secundario de Marcos (Mc 16, 920), que surgiό en el siglo 11 (Kϋmmel, Eίn­ leίtung, 73), describe en su mandato de evangelizar (16, 15-18) los efectos milagrosos que acompafiaran a la aceptaciόn de la fe. La descripciόn se hace ateniendose a las tradiciones de Hechos (Κ. Aland, Der Schluβ des Markus, en Μ. Sabbe [ed.], L'evangίle selon Marc, Louvain 1974, 435-470, esp. 454), de las que procede en segundo lugar (16, 17) aquello de «hablaran en nuevas lenguas». Α pesar de la diferencia con respecto a Hech 2, 4 (γλωσσαι καιναί en vez de ετεραι γλωσσαι), el pasaje describe el hablar en lenguas extranjeras y, puesto que son lenguas hasta entonces desconocidas, en lenguas nuevas. La glosolalia se entiende, pues, como sefial (ί,misionera ?) ( • σημείον; cf. 1 Cor 14, 22), pero su apreciaciόn se ha desplazado mas hacia lo milagroso

-

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γνόφος

por el abandono de la referencia a lsrael y por la asociaciόn con la posesiόn del Espίritu (cf. las demas sefiales en 16, 18). Se convirtiό en una sefial milagrosa de la primera generaciόn cristiana, sin que la interpretaciόn propia de la misma fuera consciente de algιin modo ηί actuara sobre la conciencia. G. Dautzenberg γλωσσόκομον, ου, τό glδssokomon ca-

bolsa del dίnero* un «estuche para la boquilla de una flauta» (BlaB-Debrunner § 119, nota 7), luego un estuche en general; en el ΝΤ aparece en Jn 12, 6; 13, 29, en la frase: γλωσσόκομον εχειν, para referirse a que Judas «estaba a cargo de la bolsa comuω), es decir, «administraba el dinero». ja, caja del

dίnero,

Propίamente

γναφεύς, εως, ό gnapheus batanero* Mc 9, 3 es probablemente una alusiόn al blanqueo de las telas, lo cual era oficio, entre cosas, del batanero. ΒΗΗ 111, 2134s. γνήσιος, 3 gne sίos genuino, legίtimo,

probado* Originalmente se decίa del hijo carnal ο legίtimo; luego el termino se empleό a menudo en sentido figurado: 2 Cor 8, 8: τό ... γνήσιον, «la autentίcίdad (de vuestro amor)»; Flp 4, 3: γνήσιε σύζυγε, } (es decir, como una «carta de Cήsto»). Por tanto, la ley esta oήentada al Espίήtu. Pero es γράμμα, en cuanto el judίo tiene con ella un encuentro equivocado (Bultmann, 80), una idea 2.

Εη

oposiciόn

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γράμμα

-

de Rom 3, 27, que seguramente tiene afinidad ( • νόμος). De esta manera, γράμμα demuestra ser un concepto estήctamente existencial, que caracteήza el modo de existencia del judίo todavίa ηο justificado. Al mismo tiempo, la oposiciόn entre γράμμα y πνευμα inicia una nueva hermeneutica (cf. Ebeling, 1291). La interpretaciόn de 2 Cor 3 se confirma por medio de Rom 2, 27, donde γράμμα es la mera posesiόn externa de la ley, al mismo tiempo que se cometen trasgresiones contra la ley (cf. Luz, 124). ϊΑquί γράμμα (nuevamente como concepto existencial) ηο es ηί siquiera el intento de obtener la propia justificaciόn por medio de las obras de la ley! (Η. Htibner, Das Gesetz bei Paulus, Gottingen 1978, 93s). Εη Rom 2, 28s la antίtesis entre γράμμα y πνευμα se pone en paralelo con la oposiciόn que hay entre lo externo y lo interno (tanto del judίo como de la circuncisiόn). Los pares de conceptos opuestos (que en 2 Cor 3 tienen afinidad por el contexto) γράμμα - πνευμα y «viejo» - «nuevo», se conectan lingtiίstica­ mente en Rom 7, 6: εν καινότητι πνεύματος - παλαιότητι γράμματος, que traducido libremente significa: «en el Espίritu como lo fundamentalmente nuevo - en el γράμμα como lo fundamentalmente viejo». Esta antίte­ sis caracteriza «al estado del cristiano despues producido el cambio de eones» (Ε. Kasemann, An die Rorner' [ΗΝΤ], 182). Esto se acentύa por el hecho de que, en el ν. 5, • σάρξ se menciona como la vieja manera de existencia; ahora bien, para Pablo la «carne» es lo verdaderamente opuesto al «Espίritu». Es difίcil encontrar en nuestra lengua un termino que coπesponda directamente al termino griego γράμμα. Lo mejor senί seguir hablando de letra (en el sentido de «letra y nada mas que letra» ). Η. Htibner γραμματεύς, έως, ό grarnrnateus secre-

tario, escriba . 1. Apariciόn del termino en el ΝΤ - 2. Los evange-

Iιos sinόpticos - 3. Los escribas en el judaίsmo - 4. Jesus Υ los escribas - 5. Escribas mencionados en el ΝΤ. Bίbl.: J. Jeremias, γραμματεύς, en ThWNT Ι, 740742; Id., Jerusalen en tίempos de Jesus, Madrid 1985,

γραμματεύς

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249-260; Α. F. J. Klijn, Scrίbes, Pharίsees, Hίghprίests and Elders ίn the ΝΤ: ΝονΤ 2 (1959) 259-267; Ε. Lohse, Unιwelt des ΝΤ (Grundrisse zum ΝΤ 1), Gδttingen 1971, 82-86; R. Meyer, Φαρισαίος, en ThWNT ΙΧ, 39s; Κ. Η. Rengstorf, Die ΣΤΟΛΑΙ der Schriftgelehrten, en FS Mίchel, 383-404; Η. F. WeiB, Φαρισαίος, en ThWNT ΙΧ, 39s; Ε. Zenger, Dίe spiite Weisheit und das Gesetz, en Maier-Schreiner, 43-56. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, \027.

1. De las 62 veces que aparece el termino en el ΝΤ, 57 se encuentran en los evangelios sinόpticos, 4 en Hechos y 1 en las epίstolas. Con excepciόn de Mt 13, 52 (y posiblemente 23, 24), donde se habla de escribas cristianos, y de Hech 19, 35, donde γραμματεύς se usa en el sentido de secretarίo (= alto funcionario [pagano]), y con excepciόn tambien de 1 Cor 1, 20, donde se cita a 1s 33, 18 LXX, todos Jos demas textos se refieren a escrίbas judίos (= maestros de la ley, en hebreo si5Jerfrn / J;akamfrn). Υ, asί, en lugar de γραμματεύς, encontramos tambien 9 veces νομικός (7 de ellas en los evangelios sinόpticos y 2, con un sentido mas general, en Tit 3, 9.13), y 3 veces νομοδιδάσκαλος (2 de ellas en los escritos lucanos y 1, con sentido mas general, en 1 Tim 1, 7). 2. Los evangelios sinόpticos, en la historia de la pasiόn de Mc 14s par., presentan a los escribas asociados siempre con los sumos sacerdotes y/o los ancianos, y entienden, por tanto, que los escribas son miembros del sanedrίn (asί sucede tambien en Hech 4, 5; 6, 12), mientras que esta combinaciόn ηο predomina fuera de la historia de la pasiόn (cf. tambien Hech 23, 9). Es particularmente sorprendente la manera en que los diversos evangelios difieren unos de otros en cuanto a identificar a los interlocutores y adversarios de Jesύs: en Marcos predominan los sumos sacerdotes (22 veces); en cambio, en Lucas y en Mateo, los fariseos (27 ό 29 veces); en Marcos aparecen con muchίsima mas frecuencia los escribas (21 veces) que los fariseos (12 veces); en Mateo y en Lucas la relaciόn es precisamente la inversa (22 frente a 29 veces en Mt; 14 frente a 27 veces en Lc).

783

γραμματεύς

Αsί que todas estas especificaciones deben contemplarse con mirada crίtica. La expresiόn γραμματείς των Φαρισαίων en Mc 2, 16 (cf. tambien Hech 23, 9) parece relativamente fiable, porque en ella se conserva la diferencia -histόήcamente cierta- entre escribas y fariseos y se presupone la existencia de escribas que ηο eran fariseos (sobre los escribas saduceos cf. Josefo, Ant XVIII, 16; sobre los escribas esenios cf. lQS 3, 13; 9, 12.21; CD 12, 21; acerca de los escribas zelotas cf. Josefo, Bell ΙΙ, 433). Las variantes textuales (Koine y otros testimonios: «escribas y fariseos») y los textos dependientes de Mc 2, 16 (Lc 5, 30: «los fariseos y sus escribas»; Mt 9, 11: «los fariseos») sugieren que tuvo lugar una evoluciόn que comenzό con la simple menciόn de los escribas, que hay que suponer (cf. 2, 6) que fueron tambien los interlocutores propiamente tales de Jesύs en los litigios que se naπan en Mc 2, 1-3, 6, y que debiό de terminar en la sustituciόn de «los escribas» por «los fariseos». Los diversos maestros escribas que discutieron con Jesύs (cf. Mc 2, 6.16; 3, 22; 9, 11; 12, 28.32.35), fueron estampillados asί como los representantes del judaίsmo rabίnico-fari­ saico que era hostil al cristianismo (comparese Mc 3, 22 con Mt 12, 24; Mc 12, 28 con Mt 22, 34s; Mc 12, 35 con Mt 22, 41), con lo cual es muy congruente que en el evangelio mas reciente, en vez de hablarse de γραμματείς, se hable ya de οί Φαρισαίοι = οί 'Ιουδαίοι (comparese especialmente Jn 1, 19 con 1, 24; 8, 13 con 8, 22; 9, 13-16 con 9, 18; la excepciόn de 8, 3 se encuentra en la porciόn secundaria 7, 53-8, 11). Εη virtud de esta tendencia evolutiva antifarisaica y antijudaica,. claramente reconocible, sospechamos que los escribas fueron insertados ya por Marcos en la historia de la pasiόn, a fin de presentar en pleno al sanedrίn y realzar de esta manera la culpa del judaίsmo en la muerte de Jesύs.

3. Para conocer la esencia y la importancia de los escribas en tiempos de Jesιis, tenemos que acudir a fuentes judίas. ΕΙ prototipo del escriba (en hebreo, sofer) es Esdras (hacia el 450 a.C.), a

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quien en Esd 7, 6 se caracteriza como «escriba versado en la ley de Moises, dada por Yahve, Dios de Israel». De el se derivό luego la serie de escribas, que se hicieron cargo de la tarea de interpretar y aplicar la ley, una tarea que originalmente habίa sido desempeiiada por los sacerdotes. Εη la epoca del helenismo creciό la importancia de los escribas como maestros de la ley, frente a un alto sacerdocio que se habίa helenizado en buena parte, de tal manera que en tiempo de Salome Alejandra (76-67) escribas de orientaciόn farisaica entraron a formar parte de la Gerusίa, el antiguo όrgano de representaciόn nacional y forma primitiva del sanedrίn. Los escribas fueron adquiriendo cada vez mayor importancia. Los escribas eran: a) exegetas que interpretaban la Escritura y fijaban de manera vinculante las enseiianzas de la misma para el momento presente; b) maestros que reunίan en torno suyo el mayor nιimero posible de alumnos y les ensefiaban los metodos para la interpretaciόn de la Escritura, y c) juristas que, en su funciόn de jueces, se encargaban de aplicar la ley a los casos practicos que surgίan en los procesos (cf. Eclo 38, 24ss). Su maxima influencia la adquirieron por su actividad docente en las sinagogas y en las escuelas para muchachos, que existίan desde el siglo 1 p.C. Con la creciente importancia de la sinagogas durante el siglo I p.C., fue aumentando tambien el poder y el prestigio de los escribas, que ahora recibίan el tratamiento de rabbi (rabbuni, rab). Como los conocimientos sobre la Tora era lo que distinguίa a los escribas, la cuna y el abolengo ηο constituίan la condiciόn previa para el ingreso en esa clase tan respetada, sino el estudio intenso realizado a los pies de un famoso maestro, estudio que consistίa esencialmente en repetir y grabarse en la mente las enseiianzas del docto rabί. La terminaciόn con exito de los estudios iba coronada por la ordenaciόn del discίpulo mediante la imposiciόn de las manos. La mayorίa de los escribas estaban casados, ateniendose al mandamiento dado en los dίas de la creaciόn (Gen 1, 28), y practicaban un oficio manual para ganarse con el el sustento, porque su actividad docente era gratuita. 4. El tratamiento de ακρος: ακρογωνιαίος es un termino compuesto tίpico de la Koine, que sirve para reforzar la idea de γωνιαιος, «angular» (esta forma simple es ya cliίsica; observese que en Job 38, 6 dίcese 'eben pinna / λίθος γωνιαίος para referirse a la «piedra fundamental» sobre la que se asientan los pilares de la tierra); el hapax legomenon de la LXX λίθος ακρογωνιαίος en 1s 28, 16 designa la piedra angular sobre la que se asientan los fundamentos de un edificio (Sίmmaco emplea tambien el termino ακρογωνιαίος en el Sal 118, 22 en vez de κεφαλή γωνίας). ciόn,

0

0

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Los terminos κεφαλή γωνίας y ακρογω­ designan, ambos, la piedra fundamental situada en el άngulo mάs extremo (mάs anterior), con la que se comienza un edificio, se asienta sό­ lidamente y queda orientado definitivamente. Como piedra (tallada) de sillerίa, la piedra escogida es de especial calidad. Υ, a diferencia de lo que ocurre en las edificaciones modernas, sigue estando visible, porque al ponerla ηο la entierran profundamente.

νιαίος

b) Εη el Sal 118 ( 117) 22s, los participantes en una fiesta alaban, llenos de asombro, los actos de Yahve en favor del justo, que fue salvado del desprecio y del peligro mortal y a quien ahora le es dado entrar por las puertas de la justicia. Υ lo alaban con aquella imagen proverbial: «La piedra que los constructores, al examinarla, desecharon, se ha convertido εις κεφαλήν γωνίας, en la piedra angular». ΕΙ meollo de este enunciado ηο es el comienzo de una edificaciόn, sino la maravillosa (θαυμαστή) trasformaciόn que ha tenido lugar: aquel que fue descalificado por los hombres, ha sido reconocido y distinguido por Dios. En los tiempos que preceden al ΝΤ, no puede atestiguarse que la exegesis judίa entendiera estas palabras en sentido mesianico (Billerbeck Ι, 875s). ΕΙ ΝΤ emplea 5 veces esta palabra del salmo, en interpretaciόn cristolόgica, para referirse al justo. Marcos, despues de citar en 11, 9 el Sal 118, 25, con motivo de la entrada triunfal de Jesιίs en Jerusalen, afiade en 12, 10s los νν. 22s de ese salmo -como prueba de Escritura- a la parabola de los vifiadores malvados, dandoles asί un sentido que sobrepasa al que tienen en el contexto del salmo. Como se ve claramente por la referencia retrospectiva a Mc 8, 31 (la palabra clave es αποδοκιμάζω, que aparece ύnicamente aquί y en 11, 27, antes de que comience propiamente el relato de la pasiόn, y que se aplica a los tres grupos del sanedrίn enumerados explίcitamente como adversarios de Jesύs), ηο sόlo se habla del rechazo = crucifixiόn de Jesύs, sino que se hace referencia, ademas, a su resuπecciόn por la acciόn maravillosa de Dios, considerandola como una victoria sobre el rechazo de los hombres. Υ con esto se afiaden los nuevos acentos, que son caracterίsticos del testimonio dado por la Iglesia.

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γωνία

Εη Mt 21, 42, la cita del salmo se conecta mas estrechamente con el relato de Ia parabola, mediante los νν. 41 y 43. Estos versίculos amplίan e! acontecimiento decisivo, mediante la doble menciόn adicional de los «frutos» que hay que esperar, apoyados por la menciόn expresa de δταν ελ{tn ό κύριος (ν. 40), orίentandolo hacia la parusίa, e incluyen asί a los discίpulos en el juicio. Lucas, en 20, 17, acentύa el funesto reverso que ha de tener para los incredulos ese giro maravilloso, omitiendo e! segundo versίculo de la cita e introduciendo en cambio en el ν. 18 (sobre el trasfondo de Dan 2, 34s.44s) un logίon que es una especie de proverbio (Billerbeck Ι, 877; ThWNT IV, 285 nota 10) y de origen desconocido, sobre los efectos del juicio dictado por la piedra angular. Εη el la segunda mitad del versίculo (λικμάω) tiene la sola funciόn de expresar totalmente lo ineludible que es el juicio. Εη Hech 4, 11 el uso primitivo que se hace de las palabras acerca de la piedra angular se orienta, como en Mc 12, 10s, hacia !a interpretaciόn de la crucifixiόn y Ia resurrecciόn de Jesύs (a las que se hace referencia expresa en el ν. 10). El texto ηο se atiene a la LXX, sino a otra tradiciόn distinta (observese έξου­ {tενέω ). Sobre 1 Pe 2, 7, • c,

c) Con άκρογωνιαίος se asocia la idea de un edificio, del edificio espiritual de la Iglesia. Ef 2, 20, en una clara referencia a 1s 28, 16 (άκρογωνιαίος, {tεμέλια), presenta a Cristo Jesιis como la pίedra angular, con la

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que se comenzό el edificio y este quedό fijado en su orientaciόn. La oraciόn de participio όντος άκρογωνιαίου αυτού Χριστού expresa tambien gramaticalmente el puesto especialίsimo de Cristo en relaciόn con los apόstoles y Ios profetas del ΝΤ, que forrnan parte del fundamento (• {tεμέλιος). El contexto exige para αυτού el significado excluyente ο contrastante de «el mismo», que se refiere bien al sujeto Χριστού 'Ιησού (en oposiciόn a Ios apόstoles y profetas), ο mejor todavίa al predicado nominal άκρογωνιαίου, la pίedra angular mίsma, es decir, la parte esencial y decisiva del fundamento (cf. 1 Cor 3, 11, donde aparece una oposiciόn con el resto del fundamento ). Finalmente, 1 Pe 2, 6s asocia άκρογω­ νιαίος (ls 28, 16) y κεφαλή γωνίας (Sal 118, 22) en la prueba de Escritura anticipada ya en el ν. 4, que expresa explίcitamente el dob!e efecto que surte !a acciόn de Cristo, quien es la «piedra viva» (ν. 4). Cristo, que es el άκρογωνιαίος que determina la estructura de la lglesia, constituye positivamente la salvaciόn para los creyentes, que -como «piedras vivas» (ν. 5)- son insertados en el edificio. Como κεφαλή γωνίας, Cristo tiene un signifίcado crίtico y negativo para los increyentes, !ο mismo que en Lc 20, 17s. En el ν. 8, con Ia cita adicional de 1s 8, 14 (cf. Rom 9, 33), Ia pίedra angular se convierte en la piedra de tropίezo. Εη 1 Pe 2 el acentorecae sobre el aspecto de la salvaciόn. Η. Κramer

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Δδ δαιμονίζομαι daίmonίzomaί estar poseί­ do (por un demonio) •

δαιμόνιον

7.

δαιμόνιον, ου, τό daίmonίon demonio* δαίμων, ονος, ό daίmδn demonio* 1. Apariciόn de los terminos en el ΝΤ - 2. Antecedentes en el ΑΤ y en el judaίsmo - 3. δαιμόνιον en los Sinόpticos y Hechos - 4. δαιμόνιον en el Corpus Paulinum - 5. δαιμόνιον en los escritos joanicos - 6. δαιμόνιον en las Cartas catόlicas (exceptuadas las tres Cartas de Juan) - 7. δαιμονίζομαι - 8. δαι­ μονιώδης - 9. Resumen. Bίbl.:

W. Μ. Alexander, Demonίc Posession ίn the lts Hίstorίcal, Medίcal and Theologίcal Aspects, Grand Rapids 1980; Η. Bietenhard, Demonίo, demonί­ aco: DTNT ΙΙ, 14-19; Billerbeck IV, 501-535 (demonologίa); Ο. Bocher, Diimonen IV), en TRE VIII, 279286; ld., Diimonenfurcht und Diimonenabwerhr (BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Chrίstu.s Exorcίsta (BWANT 96), Sίuttgart 1972; Μ. Dibelius, Die Geisterwelt ίm Glauben des Paulus, Gottingen 1909; Ο. Everling, Die pln Angelologίe und Diimonologie, Gottingen 1909; W. Foerster, δαίμον κτλ., en ThWNT ΙΙ, 1-21; J. Maier, Geister (Diimonen) [lsrael: Fruhes und hellenίstίsches Judentum; Talmudίsches Judentum], en RAC ΙΧ, 579-585, 626-640, 668-688; Β. Noack, Satanάs und Soterίa. Untersuchungen zur ntl. Diimonologίe, Kopenhagen 1948; Β. Reicke, The Dίs­ obedίent Spίrits and Chrίstίan Baptίsm (ASNU 13), Uppsala-Copenhagen 1946; Η. Ringgren, Geίster, Diimonen, Engel 11. lm ΑΤ, Judentum und ΝΤ, en RGG ΙΙ, 1301-1303; Η. Schlier, Miichte und Gewalten ίιn Neuen Testament, Freiburg ί. Br. '1963; R. Schnackenburg, Diimon ΙΙ. ln der Schrift, en LThK ΙΙΙ, 141s; Ε. Schweizer, Geίster (Diimonen) [ΝΤ], en RAC ΙΧ, 688-700. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 10341036.

ΝΤ.

1. Εη el ΝΤ δαιμόνιον aparece un total de 63 veces. La gran mayorίa de las referencias (53) se encuentran en los evangelios: Mateo (11), Marcos (13), Lucas (23), Juan (6). Las otras 10 referencias se distribuyen entre Hechos (1), 1 Corintios (4), 1 Timoteo (1), Santiago (1) y Apocalipsis (3). Εη una ocasiόn, en vez de δαιμόνιον (forma sustantivada neutra del adjetivo δαιμόνιος) encontramos

el sustantivo δαίμων (Mt 8, 31). Son sinόni­ mos, entre otros: πνεύμα (especialmente, πνεύμα άκάθαρτον, πνεύμα πονηρόν) y αγγελος (του διαβόλου). Comparense tambien los terminos • άρχή, • δύναμις y • έξουσία.

2. Aunque Israel atribuyό originalmente a el bien y el mal (cf. 1s 45, 7; Am 3, 6) y νίο en los poderes de Dios para dafiar mensajeros de castigo y de tentaciόn (cf. 1 Sam 16, 14-23; 2 Sam 24, 15s; 1 Re 22, 22; Job 2, 1-7), sin embargo el encuentro con el sincretismo iranio-caldeo durante el destieπo babilόnico condujo a una extensa recepciόn del dualismo comύn de los tiempos antiguos por parte del judaίsmo bίblico y posbίblico. Los angeles (• αγγελος) aparecen como poderes espirituales que prestan auxilio, mientras que los demonios son poderes diabόlιcos dafiinos. Es νerdad que Dios sigue siendo el Creador y el Sefior, incluso sobre Satanas y sus demonios (Job 1, 6; 2, 1; 1QM 13, 10s; cf. 1QS 3, 25), pero este hecho va perdiendo cada vez mas importancia para la piedad popular; frente a la esfera pura de Dios y de sus angeles se halla, casi en pie de igualdad, la esfera impura del diablo y de sus demonios. Los demonios son por excelencia los que dafian y Ilevan a la perdiciόn (Hen [et] 15, 11s; Jub 10, 5). Se los Ilama «espίritus inmundos» (Jub 10, 1; TestBen 5, 2; testimonios rabίnicos en Billerbeck IV/1, 503s). Sobre todo en el ambito sexual, los demonios ponen en peligro y hacen impuros a los seres humanos, de tal manera que hay que recuπir a la adopciόn de contramedidas apotropaicas y catarticas (cf. ya Lev 12, 15; luego, entre otros, Tob 3, 7s; 8, 1-3: TestRub 2, 8s; 3, 3; lQM 7, 5s). Obra suya son las enfermedades del cuerpo y de la mente (cf. ya Sal 91, 5s; luego, entre otros, VitProph 16, 38-42 y bRH 28a y los testimonios que pueden verse en Billerbeck 11, 529 y IV/1, 504s, 524-526, 532s) y principalmente la muerte (Jub 10, 1s; 49, 2; cf. Sab 1, 14 y los testimonios que pueden verse en Billerbeck 1, 144149); el contacto con cadaveres y carrofia hace «impuros» (cf. Lev 21, 1-4: Νύm 6, 6-12; 19, 1116; Par 8, 4; Billerbeck 1, 491s). Ademas, la impureza por el contacto con el muerto se halla tan Yahνe

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δαιμόνιον

exactamente originada por los demonios como la «posesiόn» que padece un enferm~ ~en~~l (Pes 40a: Billerbeck IV/1, 524); la punfιcacιon (cf. Νύm 19) se considera como exorcismo. La curaciόn de los enfermos y de los posesos consiste en la expulsiόn de los demonios de la enfermedad (cf. Josefo, Bell VII, 185 y los testimonios en Billerbeck IV/1, 514-517, 524, 532-535); los angeles son considerados como maestros del arte de curar (Jub 10, 10-13), y a Dios mismo se Ie considera como quien capacitό a Salomόn para el ejercicio del exorcismo (Josefo, Ant VIII, 42, 45). Son tambien impuros los gentiles (cf. ya Dt 14, 21; Ez 4, 13), y ademas sus dioses son demonios (Bar 4, 7; Henoc [et] 19, 1; 99, 7; Jub 1, 11; 11, 4; TestJud 23, 1s; TestNef 3, 3 y passίm); la impureza gentίlico-demonίaca se boπa mediante el bautismo de proselitos (cf. Billerbeck 1, 102112). Puesto que a los espίritus inmundos se los localiza en los elementos, la expulsiόn y defensa contra lo mismos se efectua de manera magica y homeopatica con el fuego y el humo, con lίquidos (agua, sangre, vino, aceite, saliva), con aire y diversas sustancias sόlidas (tieπa, piedras preciosas, cenizas, sal y otras) y tambien mediante la poderosa palabra del medico y del exorcista (testimonios en Bδcher, Diimonenfurcht, 161-316). De Gen 6, 1-4 el judaίsmo postbίblico de los primeros tiempos dedujo que los demonios habί­ an surgido por las relaciones sexuales de los angeles estelares con las hijas de los hombres.o que se identificaban con los mismos angeles estelares derribados por Dios a la tieπa (Hen [et] 6-11; 15, 3-12: 18, 13-16: 19, 1s; 86-88; Jub 5, 1-10; 10, 511; TestRub 5, 5-7; TestNef 3, 5; Filόn, Gig 618). ΕΙ judaίsmo rabίnico explicaba la existencia de los demonios por las relaciones sexuales de Adan con espίritus femeninos y por las relaciones sexuales de Eva con espίritus masculinos (GenR 20 [14a] con par.; Erub 18b: Billerbeck IV/1, 505-507). La antigua escatologίa judίa espera que al fin de los tiempos se va a despojar de su poder al diablo y a sus demonios (lQS 3, 24s; 4, 20-22: lQH 3, 18; lQM 1, 10s; 7, 6; 12, 7s). 3. Los numerosos testimonios de los evangelios sinόpticos sobre el δαιμόνιον se encuentran en su inmensa mayoήa en los relatos acerca de las curaciones milagrosas obradas por Jesιis (Mc 1, 23-28 par. Lc 4, 33-37: curaciόn del poseso en la sinagoga; Mt 8, 16 par. Mc 1, 32-34 par. Lc 4, 40.41: curaciones en la noche; Mc 1, 39: actividad durante los viajes por Galilea; Mt 9, 32-34 par. Mt 12, 22-24

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par. Mc 3, 22 par. Lc 11, 14.15: curaciόn de un poseso mudo; Mt 12, 25-30 par. Mc 3, 2327 par. Lc 11, 17-23: Z,en pacto con el diablo?; Mt 8, 28-34 par. Mc 5, 1-20 par. Lc 8, 26-39: curaciόn de los posesos de Gadara ο del poseso de Gerasa; Mt 15, 21-28 par. Mc 7, 24-30: curaciόn de la hija de la mujer sirofenicia; Mt 17, 14-21 par. Mc 9, 14-29 par. Lc 9, 37-43a: curaciόn de un muchacho poseso). La comparaciόn dentro de un texto (Mc 7, 25.30; Lc 10, 17.20 y passίm) y entre los Sinόpticos (Mc 1, 23.26 par. Lc 4, 33.35; Mt 8, 28.31 par. Mc 5, 2 par. Lc 8, 27; Mc 5, 8.9 par. Lc 8, 29.30; Mt 10, 1 par. Mc 6, 7 par. Lc 9, 1; Mc 9, 20 par. Lc 9, 42) indica que δαιμόνιον se emplea en lugar de πνευμα y frecuentίsimamente en lugar de πνευμα ακάθαρτον (especialmente por parte de Lucas). Es indiscutible que el Jesιis histόrico actuό como medico y exorcista itinerante. Lo mismo que sus contemporaneos, el atribuίa a demonios las enfermedades del cuerpo y de la mente (cf. Mt 12, 43-45 par. Lc 11, 24-26; δαιμόνιον que era mudo: Lc 11, 14; πνευμα de la mudez: Mc 9, 17.25; πνευμα ασθενεί­ ας: Lc 13, 11; cf. Lc 8, 2). La curaciόn consiste, por tanto, en la expulsiόn (εκβάλλειν) del δαιμόνιον (Mt 9, 33; Mc 7, 26; Lc 11, 14) ο de los δαιμόνια (Mt 7, 22; 9, 34; 10, 8; 12, 24.27.28; Mc 1, 34.39; 3, 15.22; 6, 13; 9, 38; 16, 9.17; Lc 9, 49; 11, 15.18.19.20; 13, 32). Con los metodos exorcίsticos de la medicina antigua (cf. Mt 12, 27 par. Lc 11, 19) Jesιis cura dolencias del cuerpo como la ceguera (Lc 7, 21; Mt 12, 22-24; Mc 10, 46-52 par.), la mudez (Mc 9, 14-29 par.; Mt 9, 32.33 par. Lc 11, 14), la paralisis (Mc 2, 1-12 par.; Lc 13, 10-17), la lepra (1, 40-45 par.; Lc 17, 1119) y la fiebre (Mc 1, 29-31 par.), y tambien enfermedades mentales y del cerebro (Mc 1, 23-28 par. Lc 4, 33-37; Mc 5, 1-20 par.; 7, 2430 par.; 9, 14-29 par.). Las expulsiones de demonios y las curaciones de enfermedades son cosa identica para el hombre de la cultura antigua (Mc 1, 32-34 par.; Mc 3, 10-12 par. Lc 6, 18s). Α pesar de una resistencia inicial (Mc 1, 24 par. Lc 4, 34; Mc 5, 7 par.; 9, 20.26 par. Lc 9, 42), los demonios tienen que ceder ante quien es mas fuerte que ellos.

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δαιμόνιον

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Εη su respuesta al Bautista (Mt 11, 4-6 par. Del poseso se dice que «tiene» un δαιμό­ Lc 7, 22s), Jesύs interpreta sus curaciones de νιον (Lc 4, 33; Mt 11, 18 par. Lc 7, 33, del enfermedades como el cumplimiento de vatiBautista; cf., de Jesus, en Jn 7, 20; 8, 48.49. cinios profeticos (cf. 1s 29, 18s; 35, 5s; 61, 52; 1Ο, 20) ο varios δαιμόνια (Lc 8, 27). Los 1). Las esperanzas de la escatologίa del judemonios entran en su vίctima (εισέρχεσθαι, daίsmo antiguo se realizan en la victoria de Lc 8, 30; Mc 5, 12.13 par. Lc 8, 32.33) y Jesύs sobre los demonios (Mc 3, 27 par.; cf. vuelven a salir de ella (έξέρχεσθαι), obedeLc 13, 32). Si Jesύs expulsa los demonios en ciendo a la palabra poderosa del exorcista el Espίritu de Dios (Mt 12, 28a) ο con el de(Mc 1, 26 par. Lc 4, 35; Lc 4, 41; 8, 2; Mt 8, do de Dios (Lc 11, 20a), entonces ha llegado 32 par. Mc 5, 13 par. Lc 8, 33; Lc 8, 35.38; la βασιλεία de Dios (Mt 12, 28b par. Lc 11, Mc 7, 29.30; Mt 17, 18; Lc 11, 14). 20b). Precisamente por eso Jesύs se defiende Α los demonios se los concibe enteramente tan energicamente contra la acusaciόn de que como seres personales: conocen secretos como el expulsa los demonios con ayuda de Βεελ­ la identidad de Jesύs, saben cual es su propio ζεβούλ, prίncipe de los demonios (Mc 3, 22 destino, hacen preguntas y dan respuestas, y par.). Quien interprete tan torcidamente el pueden ser reducidos al silencio (Mc 1, 24.34 πνεύμα de Jesύs, comete pecado contra el par. Lc 4, 34.41; Mc 3, 11; 5, 7 par.; cf. Sant 2, Espίritu Santo, un pecado que es imperdo19). El grito de los posesos se considera como nable. el grito de los demonios (cf. Mc 1, 23 par. Lc Por otro lado, Jesύs reconoce la legitimidad 4, 33; Mc 3, 11; 5, 5; 5, 7 par.; Mc 9, 26 par. Lc de los exorcistas judίos (Mt 12, 27 par. Lc 11, 9, 39; Lc 4, 41). Los movimientos, las convul19); llega incluso a tolerar que un extrafίo exsiones, los estremecimientos, etc., de los enferpulse demonios «en el nombre de Jesύs» (Mc · mos se atribuyen a la acciόn directa de los de9, 38-40 par. Lc 9, 49s; pero cf. Mt 7, 22). monios (Mc 1, 26 par. Lc 4, 35; Lc 8, 29; Mc Con tanta mayor razόn, el cristianismo primi9, 18.20 par. Lc 9, 39.42). tivo puede atribuir sus exorcismos de curaΑ los demonios les gusta juntarse en «gruciόn a la facultad concedida por Jesύs a sus pos de siete» espίritus malignos (Lc 8, 2; Mt discίpulos para expulsar demonios (Mt 10, 1 12, 45 par. Lc 11, 26; Mc 16, 9) e incluso en par. Mc 3, 15 par. Mc 6, 7 par. Lc 9, 1; Mt 10, mayor nύmero (Mc 5, 9, πολλοί; Lc 8, 30, 8 par. Lc 9, 2; Mc 6, 13; Lc 10, 17.20; cf. Mc δαιμόνια πολλά), y se presentan incluso co16, 17). Α diferencia de Jesύs, los discίpulos mo «legiόn», organizados como quien dice a la manera militar (Mc 5, 9 par. Lc 8, 30; Mc tienen que contar tambien con el fracaso de 5, 15), y • Βεελζεβούλ es considerado cosus exorcismos (Mt 17, 16 par. Mc 9, 18 par. mo prίncipe y caudillo de los demonios (Mt Lc 9, 40); el fallo en el ejercicio de su autori12, 24 par. Mc 3, 22 par. Lc 11, 15; cf. Mt 9, dad se explica por su poca fe (Mt 17, 20) y 34), como poderoso en la βασιλεία de Satapor su deficiente oraciόn (Mc 9, 29). nas (Mt 12; 26 par. Lc 11, 18). La demonogonίa del judaίsmo antiguo, con la caίda de los Νο cabe duda: la demonologίa presupuesta por angeles y la caίda de las estrellas (segύn Gen Jesύs y por los Sinόpticos es la del judaίsmo antiguo. ΕΙ sumario demonolόgico de Mt 12, 43-45 6, 1-4: • 2) se refleja en Lc 10, 18); el tema par. Lc 11, 24-26 (Q) podrίa proceder de Jesύs popular del demonio embaucado lo encontrarnismo: para curar al enfermo, el exorcista expulmos en Mt 8, 30-32 par. Mc 5, 11-13 par. Lc sa al «espίritu inmundo», quien busca una nueva 8, 32s. morada en un lugar desierto (entre las ruinas ο en Es comύ,n a los evangelios sinόpticos la el yermo). Εη la primera ocasiόn que se le ofrece, confesiόn de fe en la victoria escatolόgica de el demonio regresa con otros siete espίritus malignos y toma de nuevo posesiόn de la persona Jesucristo sobre el mundo de los demonios. El que mas claramente lo expresa es Mateo: el que ηο ha adoptado medidas apotropaicas de protecciόn (lustraciones, ascetica). fuego eterno es el destino que aguarda al •

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διάβολος y a sus angeles (Mt 25, 41; cf. Ap 19, 20; 20, 10.14; ---+ γέεννα). Todos los po-

deres del cielo y de la tierra estan sometidos al Resucitado (Mt 28, 18). Mientras que Mateo suprime la perίcopa del exorcista extrafΊo (cf. Mc 9, 38-41 par. Lc 9, 49s), incluye entre Ιοs condenados (Mt 7, 22s) a los exorcistas, si es que ηο han cumplido la voluntad de Dios (Mt 7, 21). Es bien visible la tendencia de Mateo a desligar a Jesύs de la categorίa de los exorcistas habituales. Mateo suprime perίcopas demonίsticas (Mc 1, 23-28 par.; 9, 38-41 par.) y enunciados demonίsticos (Mt 8, 16.29; 9, 2; 17, 18). Elimina a los demonios de la totalidad de algunos relatos de curaciόn (Mt 8, 28-34: 15, 29-31; 17, 14-21) y trasforma historias de exorcismos en relatos generales de curaciόn (Mt 4, 23b; 8, 16; 12, 15.22; 15, 22.25.28.29-31). Jesιίs sigue apareciendo como el que destierra a los demonios. Pero, los exorcismos, ηο los realiza el ya con el dedo de Dios (Lc 11, 20; cf. Εχ 8, 15), sino en el Espίritu de Dios (Mt 12, 28); ηο con aceite ο con saliva, sino λόγφ, con la palabra (Mt 8, 16; cf. Mc 1, 34b par. Lc 4, 41a). Εη la cristologίa postpascual, la batalla entre el Jesύs histόrico y los diversos demonios de la enfermedad se considerό como la victoria del Exaltado sobre los demonios en general. De esta manera, el temor a los demonios y el interes por el hechizo antidemonίaco pierden importancia. Hechos emplea una sola vez el termino δαιμόνιον: los atenienses que escuchan a

Pablo, creen ver en el a un καταγγελεύς de extrafΊos δαιμόνια (Hech 17, 18). Aquί δαι­ μόνιον, al parecer sin connotaciones negativas (cf., ηο obstante, 1 Cor 10, 20s), se refiere a la deidad (pagana) (cf., a propόsito de Sόcrates, Platόn, Ap 24b; Jenofonte, Mem 1, 1, 1); cuando Pablo llama a los atenienses δεισιδαιμονέστεροι, esta alabando su religiosidad (Hech 17, 22; cf. Hech 25, 19, δει­ σιδαιμονία= religiόn).

Por el contrario, en los Hechos de Lucas (a diferencia del evangelio de Lucas), a los espίritus dafiinos se los llama πνεύματα ο πνεύματα ακάθαρτα ο πνεύματα πονηρά. Las curaciones de enfermedades y las expulsiones de demonios siguen estando ίntimamente relacionadas

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(Hech 5, 16; 8, 7; 19, 12). La muchacha esclava de Filipos tiene un πνεϋμα πύθων (Hech 16, 16), que con gritos (cf. 8, 7) identifica a Pablo y a sus acompafiantes (Hech 16, 17s; cf. Mc 1, 24.34. par. Lc 4, 34.41) y que es expulsado por Pablo «en el nombre de Jesucristo» (Hech 16, 18). Εη otros pasajes vemos tambien que los discίpulos de Jesύs hacen exorcismos y curan en el nombre de Jesύs (Hech 3, 6.16; 4, 7.10.30), mientras que tal exito se niega a los siete hijos de Esceva (Hech 19, 13-17). Un demonio al servicio de Dios es el αγγελος κυρίου que castiga a Herodes haciendo que sea comido por gusanos y muera (Hech 12, 23). 4. Pablo mismo usa el termino δαιμόνιον tan sόlo en un pasaje, pero lo emplea en el 4 veces: 1 Cor 10, 20.21. Νο sόlo el gentil que ofrece sacrificios a los δαιμόνια (1 Cor 10, 20), es decir, a sus dioses (cf. Dt 32, 17), sino tambien el cristiano que participa en banquetes cultuales paganos, se entrega a la esfera de los δαιμόνια, es decir, a los dioses de los gentiles (1 Cor 10, 21). Las comunidades paulinas interpretaron las falsas doctrinas como una manifestaciόn escatolόgica de poder por parte de los espίritus de seducciόn y de los demonios (1 Tim 4, 1). Los demonios de las creencias populares judίas son los αγγελοι contra cuya concupiscencia (cf. Gen 6, 2) hace Pablo que las mujeres cubran su cabeza con una εξουσία (1 Cor 11, 10). Un αγγελος de Satanas atormenta con una enfermedad a Pablo (2 Cor 12, 7). Satanas mismo destruira a quien νί­ νe en incesto (1 Cor 5, 5; cf. 1 Tim 1, 20). Aunque los demonios siguen ejerciendo su obra de seducciόn (Ef 2, 2) y deben seguir siendo combatidos por los cristianos (Ef 6, 12), el temor a los demonios desaparece por la confianza en el amor de Dios en Cristo Jesύs (Rom 8, 38s). ΕΙ amor es un camino que lleva mas alla del exorcismo de curaciόn y del hablar en lenguas (1 Cor 12, 30-14, 1). Ya desde ahora Dios ha despojado radicalmente de su poder a los demonios por medio de la muerte, la resurrecciόn y la exaltaciόn de Jesucristo y los ha sometido al poder del Hijo (1 Cor 15, 24-28; Flp 2, 9s; Col 2, 10.15; cf. Ef 1, 20-22; 4, 8-10; Heb 2, 8.14). ΕΙ bautismo hace partίcipes del sefiorίo de Jesύs sobre los demonios (Col 2, 10-15: cf. Rom 6, 3-11); los cristianos se sentaran algύn dίa ajuzgar a los «angeles», es decir, a los demonios (1 Cor 6, 3).

823

δαιμόνιον

5. Εη el evangelio de Juan los judίos acusan constantemente a Jesύs de tener un δαιμόνιον, es decir, de estar poseίdo (J η 7, 20; 8, 48.52; 10, 20); Jn 10, 20 explica lo de δαιμόνιον εχειν mediante el verbo μαίνε­ σθαι, «haber perdido el juicio». Jesύs rechaza esta acusaciόn (Jn 8, 49). Parte de sus oyentes ηο admiten tampoco que a Jesύs se le considere como un δαιμονιζόμενος, porque un δαιμόνιον ηο es capaz de abήr los ojos de los ciegos (Jn 10, 21). Aunque la polemica judίa -sobre todo en Jn 7, 20- suena como una invectiva ya gastada, sin embargo el evangelista quiere dejar en claro que los judίos rechazan a Jesύs por considerarle un falso maestro; sospechan que el πνεύμα de Jesύs es de origen diabόlico (cf. Mc 3, 22-30 par.; 1 Jn 4, 1-3). la Carta primera de Juan, los seguidores estan amenazados por poderes demonίacos, cuya labor consiste en ensefiar una falsa doctrina, sobre todo en materia de cristologίa (1 Jn 4, 1-3). Frente al espίritu de seducciόn (1 Jn 4, 6) y del Anticristo (1 Jn 4, 3) se halla el Espίritu de la verdad (1 Jn 4, 6). Hay que examinar con desconfianza los πνεύματα (1 Jn 4, 1). La falsa doctrina, procedente de los demonios, pone en peligro la pureza de la comunidad (1 Jn 5, 21; cf. lQS 4, 5). Segύn

de

Jesύs

ΕΙ Apocalipsis llama δαιμόνια a los dioses paganos (Ap 9, 20) e identifica a Zeus con Satanas (Ap 2, 13). De las bocas de la trίada diabόlica (Ap 12s; 16, 13; 20, 10), a saber, de Satanas, del Anticristo y de la propaganda del culto imperial en las provincias romanas, brotan tres espίritus inmundos en forma de ranas (Ap 16, 13). Son πνεύματα δαιμονίων, que seducen a los reyes de la tieπa para que vayan a la gueπa escatolόgica (Ap 16, 14; cf. Hen [et] 56, 5s). Despues de la deπota y la destrucciόn de «Babilonia» = Roma, los δαι­ μόνια y los espίritus inmundos habitaran en lugares en ruinas (Ap 18, 2). Creencias populares judίas se asocian con las esperanzas de una apocalίptica cristiana antiπomana.

Innumerables enunciados del Apocalipsis se entienden ύnicamente en el marco de la demono-

824

logίa judίa. La caίda de los angeles y de las estrellas (cf. Gen 6, 1-4; Hen [et]; Jub; • 2) traen los demonios a la tieπa (Ap 8, 10; 9, 1; 12, 4.9). ΕΙ dragόn, que segύn Ap 12, 9 se identifica con la serpiente, el diablo y Satanas, es juntamente con sus angeles el antagonista de Miguel y de sus angeles (Ap 12, 7-9). ΕΙ lugar de castigo de los demonios cautivos es el αβυσσος (Ap 9, 1; 20, 1); el prίncipe de los demonios es Abadόn-Apoliόn (Ap 9, 11). Figuras demonίacas son, entre otras, los jinetes apocalίpticos (Ap 6, 1-8), que probablemente deben interpretarse como seres que traen gueπa, revoluciόn, hambre y pestilencia, y las langostas pertrechadas para la guerra (Ap 9, 111). Juntamente con el diablo, los demonios acabaran tambien algύn dίa en el fuego eterno (Ap 19, 20; 20, 10.14; • γέεννα).

6. Lo mismo que el Apocalipsis, las Cartas reflejan el antiguo tema mitolόgico judίo (segύn Gen 6, 1-4) de la caίda y cautiverio de los angeles desobedientes (1 Pe 3, 19; 2 Pe 2, 4; Jds 6). Los δαιμόνια siguen conociendo a Dios y tiemblan ante el (Sant 2, 19); por la resuπecciόn y ascensiόn de Jesucristo, los poderes espirituales buenos y malos han quedado sometidos al Exaltado (1 Pe 3, 21s; cf. Ef 1, 20s). catόlicas

7. δαιμονίζομαι estar poseίdo por un demonio* aparece 13 veces en el ΝΤ, pero sόlo en los cuatro evangelios (7 veces en Mateo, 4 en Marcos, 1 vez en Lucas y 1 vez en Juan) y significa un estado de enfermedad atribuido a la inhabitaciόn de un demonio («posesiόn» ). Por Jn 10, 21 (donde se habla de Jesύs) vemos que δαιμονίζεσθαι significa lo mismo que δαιμόνιον εχειν (Jn 10, 20). Εη Mt 15, 22, lo de κακώς δαιμονίζεται debe traducirse: «ella es atormentada por un demonio». Εη todos los demas pasajes encontramos ύnica­ mente el participio de presente δαιμονιζό­ μενος (Mt 4, 24; 8, 16.28.33; 9, 32; 12, 22; Mc 1, 32; 5, 15.16; Jn 20, 21) ο el participio de aoristo δαιμονισθείς (Mc 5, 18; Lc 8, 36), pero siempre con la misma significaciόn: poseso. Sobre la atribuciόn de las enfermedades del cuerpo y de la mente a los demonios • 3.

δαιμόνιον

825

8. δαιμονιώδης demonίaco* aparece unicamente en Sant 3, 15. Εη 61 la «sabidurίa» (σοφία) de los destinatarios, evidentemente una herejίa de tipo gnόstico, es atribuida a origen demonίaco. La falsa doctrina es considerada como obra del diablo (cf. 1 Tim 4, 1; 1 Pe 5, 8; 1 Jn 4, 1-6 y passim). 9. Εη lo que respecta a sus ideas sobre los demonios, todos los estratos del ΝΤ concuerdan en adoptar las estructuras de la demonologίa del judaίsmo antiguo. Frente a Dios y a sus angeles se halla una gran multitud de demonios, acaudillados por el diablo (--+ διάβολος) y organizados por 61 -como quien dice- a la manera de un ejercito. Ellos son los que originan las enfermedades (Sinόpticos, Hechos, Pablo). Υ se los identifica con los dioses paganos (Pablo, Apocalipsis) y con los fantasmas que habitan en las ruinas y lugares desiertos (Apocalipsis). Los demonios se originaron por la trasgresiόn cometida por seres celestiales y por su ulterior castigo segun Gen 6, 1-4 (Lucas, Pablo, Apocalipsis, Cartas catόlicas). La falsa doctrina se considera como obra de poderes demonίacos y, por tanto, como sefial del fin de los tiempos (Carta primera a Timoteo, Carta primera de Juan; cf. Sant 3, 15). Pero Jesus, que ya durante su vida teπenal venciό a los demonios -como exorcista con exito- y trasmitiό a los suyos esta facultad, se convirtiό por su muerte, resuπecciόn y exaltaciόn en el Sefior sobre el diablo y sobre todos los poderes demonίacos (Sinόpticos, especialmente Mateo; Pablo, Apocalipsis, Cartas catόlicas). Es verdad que actualmente al diablo, a la muerte y a los demas demonios se les permite hacer sentir su furor, pero todos ellos han sido desposeίdos ya de su poder (Pablo) y han sido condenados a la muerte de fuego (Mateo, Apocalipsis). El bautismo hace partίcipes a los cristianos de la victoria de Jesύs sobre los demonios (Pablo). El demonismo como tal esta superado alla donde las prescripciones sobre la pureza han sido relativizadas (Mc 7, 1-23 par.; Ap 10, 15; Rom 14, 14.20; 1 Tim 4, 4; Tit 1, 15; Heb 9, 13s) y las enfermedades no se atribuyen ya a la acciόn de los demonios (Jn 9, 1-3; Gal 4, 13s). Pablo (1 Cor 12, 30--14, 1) y Mateo (Mt 7, 22s) sitύan el amor y la obediencia por encima del exito del exorcista. Ο. Bδcher

δαιμονιώδης, 2 daίmonίi5des demonίaco •

δαιμόνιον

8.

-

δάκτυλος

826

δαίμων, ονος, δ daimi5n demonio, espίri­ tu maligno •

δαιμόνιον.

δάκνω daknδ morder* Gal 5, 15: «Pero si os mordeis y devorais (κατεσθίετε) unos a otros ... ».

δάκρυον, ου, tό dakryon lagrima* Εη Lc 7, 38.44, dίcese de las lagrimas de la mujer pecadora. μετά δακρύων, «con lάgri­ mas» (Hech 20, 19.31; Heb 5, 7; 12, 17; Mc 9, 24 ν.1., cf. διά πολλων δακρύων (2 Cor 2, 4); «recordando tus lάgrimas» (2 Tim 1, 4). Ap 7, 17 y 21, 4: «Dios enjugara toda lάgrima de los ojos de ellos (cf. Is 25, 8). δακρύω dakryδ llorar* Εη Jn 11, 35 dίcese de Jesus, quien despu6s de la muerte de Lazaro prorrumpiό en lάgri­

mas (εδάκρυσεν). δακτύλιος, ου, ό daktylios anillo, anillo de sello* Lc 15, 22: «jPoned un anillo en su mano!» (refiri6ndose a la mano del hijo que habίa regresado ). ΕΙ hapax legomenon del ΝΤ aparece tambi6n (ademas de en la LXX) en 1 Clem

43, 2. δάκτυλος, ου, δ daktylos dedo* 1. Apariciόn del termino en el ΝΤ - 2. Estudio exegetico sobre el empleo del termino - 3. «ΕΙ dedo de Dios» en Lc 11, 20. Bίbl.: Κ.

Fίnger,

en RAC VII, 909-946; 1. und Folklore der Juden, en Μ. Brann-F. Rosenthal (eds.), Gedenkbuch zur Erίnnerung an D. Kaufmann, Breslau 1900, 61-85. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1036. GroB,

Lδw, Dίe Fίnger ίn Lίteratur

1. Εη el ΝΤ, el sustantivo se halla documentado unicamente en los evangelios y aparece un total de 8 veces: Mt 23, 4b par. Lc 11, 46c; Mc 7, 33; Lc 11, 20; 16, 24; Jn 8, 6 (Koine D y otros); 20, 25.27. De δάκτυλος se deήva--+ δακτύλιος, «anillo» (Lc 15, 22).

827

δάκτυλος

-

2. Εη Mt 23, 4, Jesus dice en sύ «discurso» (23, 1-36) contra Ios escribas y fariseos: «Atan cargas pesadas que ponen sobre Ias espaldas de Ios demas, pero ellos ηο estan dispuestos a moverlas ni con su dedo (τφ δακ­ τύλφ αυτών)». ΕΙ paralelo de Lc 11, 46 hace la correspondiente acusaciόn mediante un «jay!» pronunciado sobre Ios maestros de la ley: «Cargais a los hombres con cargas difίci­ les de llevar, pero vosotros ni siquiera tocais las cargas con uno de vuestros dedos (ένί των δακτύλων ύμων)». ΕΙ «jay!» Iucano debe de ser la forrna original, pero ηο en cuanto a la expresiόn ένί των δακτύλων, sobrecargada por Lucas (Schulz, Q, 106s). Para Mateo, la sentencia era apropiada para ofrecer un ejemplo (tomado de otro contexto) de la afirmaciόn formulada en 23, 3. Εη consecuencia, 23, 4 asienta hasta que punto Jesus exige que se observen las ensefianzas de los expertos en la ley, pero nadie debe regirse por Ιο que ellos hacen. ΕΙ «jay!» lucano acusa a los escribas de querer imponer a otros «cargas» de la ley, «apenas soportables» (cf. Hech 15, 10), que ellos ηο estan dispuestos a mover ni con un solo dedo. Mc 7, 33 refiere que Jesus «puso sus dedos en los oίdos» del sordomudo. De esta manera se expresa mediante una acciόn simbόlica Ιο que realiza la orden dada por Jesus • εφφαθα (ν. 34), cuando hace que el paciente sea capaz de οίr (ν. 35, ηνοίγησαν αύτου αί άκοαί). - Εη Lc 16, 24, el rico, que se halla en el Hades, invoca en medio de sus torrnentos a Abrahan y le pide que envίe a Lazaro «para que moje la punta de su dedo (τό ακρον του δακτύλου) en agua y refresque mi lengua». En Jn 20, 25, Tomas pone -entre otras- la siguiente condiciόn: «Si no ... meto mi dedo en el agujero de los clavos, ... no creere». ΑΙ cabo de ocho dίas, el Resucitado (ηο sin crίti­ cas, ν. 29) le concede esta posibilidad: «jMete aquί tu dedo!» (ν. 27). Jn 8, 6b refiere que Jesus «escribίa con el dedo en Ia tieπa», Ιο cual segun el contexto inmediato (8, 3-5[6a]. 7a) pudiera interpretarse como un gesto de perplejidad. Ahora bien, como el detalle que

Δαλμανουθά

828

se indica en el ν. 6b vuelve a indicarse en el ν. 8 (despues de Ia respuesta de Jesus en el v. 7a), hay que dar a ese gesto una interpretaciόn distinta y mas importante. Entre las interpretaciones dadas hasta ahora (cf., a propόsito, R. Schnackenburg, El evangelio segun san Juan Π, 229s), la antigua explicaciόn que se relaciona con Jer 17, 13 LXX (Ambrosio, Agustίn, Jerόnimo), tiene la mayor probabilidad: Jesus «remite a los demandantes ... al juicio de Dios, ante quien todos los hombres son pecadores. Dios podrίa escribirlos a todos en el polvo» (ίbίd., 230). 3. Segun Lc 11, 20, Jesus dice en las palabras con que se defiende (vv. 17-23): «Pero si yo con el dedo de Dios (εν δακτύλφ θεοίί) echo fuera los demonios, entonces el reino de Dios ha llegado (• φθάνω) a vosotros». ΕΙ logion procede de la fuente Q, como muestra el paralelo Mt 12, 28; claro que en este caso encontramos εν πνεύματι θεου. Esta ultima expresiόn es secundaria y procede seguramente de Mateo; cf. Hahn, Hoheίtstitel, 298300; cf., ademas, R. G. Hamerton-Kelly: NTS 11 (1964-1965) 167-169 (quien cree que πνεύματι es la lectura original); Th. Lorenzmeier en: FS Braun, 289-304; Ε. GraBer: ZNW 65 (1974) 3-26: G. Schneider, Lukas 11 (ΟΤΚ), sub loco. ΕΙ logίon, considerado en sί mismo, dice que las expulsiones de demonios realizadas por Jesus muestran que ha llegado el reino de Dios (• βασιλεία 3). Εη el contexto de estas palabras se afirrna que el hecho de que Jesus expulse demonios no tiene mas que una explicaciόn. Υ es la de que Jesus actua con el poder de Dios (cf. «dedo de Dios» en Εχ 8, 15 LXX; Sal 8, 4 LXX) y que por ese poder comienza a desmoronarse el poder del «anti-reino». G. Schneider Δαλμανου{}ά Dalmanoutha Dalmanuta*

Nombre de una (supuesta) localidad situada junto al lago de Genesaret (Mc 8, 10). Νο se conoce la derivaciόn del nombre ni el emplazamiento del lugar. Dalman, Worte, 52s; M.-J. Lagrange, Marc 4 (EtB), 204s; R. Pesch, Markus 1 (HThK), 406s.

829

Δαλματία

Δαλματία, ας, ή Dalmatia Dalmacia*

Nombre de una provincia romana, la parte meridional de Iliria, que fue dividida despues de la rebeliόn dalmatico-panόnica de los siglos IX-VI a.C. Comprendίa el teπitorio costero de la orilla este del mar Adriatico. Segύn 2 Tim 4, 10, Tito viajό a Dalmacia. PaulyWissowa Suppl. VIII, 21-59; LAW 686. δαμάζω damazδ dominar, domar*

Mc 5, 4: «Nadie era capaz de dominarle» (al poseso). Εη Sant 3, 7 (bis) dίcese de la doma ο domesticaciόn de los animales por los hombres; el ν. 8 afiade (empleando δαμάζω en sentido figurado): «Pero nadie es capaz de domar la lengua».

-

δανίζω

830

relaciόn con Pablo (la vocaciόn de Pablo) en Gal 1, 17; 2 Cor 11, 32; Hech 9, 2.3.8.10. 19.22. 27; 22, 5.6.10.11; 26, 12.20. Para la historia de la ciudad, consύltese RGG 11, 2224; Haag, Diccionario, 432s; BRL 54s. Sobre Hech 9 cf. W. Prentice: ZNW 46 (1955) 250255: G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1965; D. Gill: Bib 55 (1974) 546-548; Ο. Η. Steck: ZNW 67 (1976) 20-28. - S. Sabugal, Anάlisίs exegetico sobre la conversiόn de san Pablo, Barcelona 1976, refiere Qumran lo de «Damasco» en la conversiόn de Pablo; cf. un comentario crίtico en C. Bernas: CBQ 39 (1977) 157s; W. Wiefel: ThLZ 103 (1978) 185-188. G. Schneider

a

δανείζω daneizδ prestar dinero δάμαλις, εως, ή damalis beceπa*

Heb 9, 13: «la ceniza de la becerra que sirve para la aspersiόn» (cf. Νύm 19; Josefo, Ant IV, 80; ademas, Bern 8, 1).

Forma altemativa de brunner § 23.

•

δανίζω.

BlaB-De-

δάνειον, ου, τό daneίon prestamo •

δανίζω.

Δάμαρις, ιδος Damaris Damaris*

Nombre de una mujer que, segύn Hech 17, 34, se uniό a Pablo, en Atenas, y que juntamente con Dionisio se hizo creyente. Δαμασκηνός,

3 (ό) Damaskenos natural de Damasco, damasceno* Εη el ΝΤ, se emplea ύnicamente como sustantivo en 2 Cor 11, 32: «la ciudad de los damascenos». Δαμασκός, ου Damaskos Damasco*

Nombre de una antiquίsima (siglo IV) e importantίsima ciudad situada en una fertil llanura al Sudeste del Antilίbano, junto a grandes rutas de caravanas. Despues de su conquista por los romanos (64 a.C.) y de su incorporaciόn a la liga de la Decapolis, Damasco quedό por algύn tiempo en poder del rey nabateo Aretas IV (• Άρέτας). Damasco tenίa un gran porcentaje de poblaciόn judίa (Josefo, Bell 11, 561; VII, 368). Εη el ΝΤ, a Damasco se la menciona exclusivamente en

δανειστής, ου, ό daneistes prestamista,

acreedor •

δανίζω.

δανίζω danizδ prestar, conceder un pres-

tamo* δάνειον, ου, τό

daneion prestamo, contrato de prestamo* δανειστής, ου, ό daneistes prestamista, acreedor*

1. Apariciόn de Ios terminos en el Lc 6, 34s - 3. Mt 18, 27; Lc 7, 41. Bίbl.:

ΝΤ-

2. Mt 5, 42;

Reίchsrecht und Volksrecht ίn den des rδmίschen Kaίserreίchs, Leipzig 1891, 459ss; L. Schotroff, Gewaltverzίcht und Feίndeslίebe ίn der·urchrίstlίchen Jesustradίtίon, en FS Conzelm~nn, 197-221; Th. Thalheim, en PaulyWissowa IV/2 (1901), 2100-2101; W. C. νaη Unnik, Dίe f,fotίvίerung des Feίndeslίebe ίn Lk VI 32-35: ΝονΤ 8 (1966) 284-300.

L. Mitteis,

δstlίchen Provίnzen

1. Los tres terminos de esta raίz son tecnicismos del sistema mercantil antiguo de pres-

δανίζω

831

tamo de dinero ο de productos de la naturaleza (cf. Preisigke, Wδrterbuch, s.v.). Aparecen ύnicamente en Mateo (5, 42; 18, 27) y en Lucas (6, 34.35 tres veces; 7, 41). 2. La opiniόn muy difundida de que δανίζω en Mt 5, 42 es la forma oήginal, que es modificada por Lucas en Lc 6, 30 (quien vuelve luego a utilizarla en los νν. 34s, con dependencia de Mt 5, 42) es una opiniόn discutible. La apariciόn de este termino en el mismo contexto pero en distintos pasajes sugiere que δανίζω se hallaba de alguna manera en la fuente Q. Νο se trata en este caso de la practica, un tanto problematica, de prestar a interes, sino que se hace referencia a la acciόn de prestar como una conducta que espera recibir a cambio lo mismo ο mucho mas (cf. Aήstόteles, EthNic 1162b; sobre el problema de la devoluciόn del prestamo y de su remisiόn parcial, cf. Unnik, 393ss y Schottroff, 204ss). Como se dice en Eclo 29, 1s, hay que prestar. Pero esta exigencia se radicaliza ahora: en Mateo se piensa seguramente en tomar prestado, incluso con exigencias desvergonzadas; en Lucas se piensa expresamente en dar prestado algo, sin esperanza de recuperarlo. Con esto la acciόn de prestar se convierte en regalar. Este «prestar» graciosamente, como un regalo, sera -junto al amor a los enemigosla conducta que diferencie a los discίpulos de los pecadores (Lc 6, 34s). Mt 18, 27 (δάνειον) y en Lc 7, 41 (δανειστής) se hace referencia directa a la antigua practica comercial de prestar. La parabola del siervo despiadado refleja la dureza de la antigua practica del prestamo. (Desde los tiempos de Solόn se habίa abolido oficialmente la condiciόn de que la persona sirviera de prenda de un prestamo, pero era algo que seguίa practicandose incluso mas tarde.) Los intereses eran insoportablemente altos (cf. Mitteis, Thalheim). Sobre este trasfondo, la remisiόn de la deuda era un medio especialmente impresionante para describir la gracia y el perdόn divinos. G. Petzke 3.

Εη

-

832

Δαυίδ

Δανιήλ

Daniel Daniel* Nombre de un «profeta» a quien se atribuye el Libro de Daniel. Εη Mt 24, 15 (par. Mc 13, 14 Koine Α Δ Θ), despues de mencionarse la «abominaciόn de la desolaciόn», se inserta redaccionalmente: «de la que hablό el profeta Daniel» (cf. Dan 9, 27; 11.31; 12, 11 LXX). Fuera del ΝΤ se menciona a Daniel en los escritos del cristianismo primitivo: 1 Clem 45, 6; 2 Clem 6, 8; Bern 4, 5. δάνιον, ου, τό danion prestamo

Forma alternativa de brunner § 23.

δάνειον.

•

BlaB-De-

δανιστής, ου, ό danistes prestamista,

acreedor Forma alternativa de Debrunner § 23.

•

δανειστής.

BlaB-

δαπανάω dapanaδ gastar*

Con objeto de la acciόn verbal en acusativo en Mc 5, 26 (gastar toda su fortuna) y en Lc 15, 14 (lo gastό todo). Sin indicarse el objeto · de la acciόn verbal en Hech 21, 24; 2 Cor 12, 15; Sant 4, 3. ΕΙ sentido figurado de «consumir, agotar» (Herm [m] 12, 1.1; Bern 14, 5) ηο aparece en el ΝΤ. δαπάνη, ης, ή dapane gastos, coste*

Lc 14, 28: «calcular los gastos»; cf. Herm [s] 5, 3, 7. Δαυίδ Dauid David 1. Menciόn en el ΝΤ - 2. Significaciόn histόrica de David - 3. David en la teologίa del judaίsmo - 4. David en el ΝΤ. Bίbl.:

Bassler, Α Manfor All Seasons. Davίd and ΝΤ Lίterature: Interpretation 40 (1986) 156-169; J. Danielou, en RAC ΠΙ, 594-603; S. Herrmann, Hίstorίa de Israel en la epoca del antίguo testamento, Salamanca 1979, 190-242; Ε. Lohse, υίός Δαυίδ, en ThWNT VIII, 482-487. Para mas bibliografίa, cf. ίnfra υίός. J.

Μ.

ίn Rabbίnίc

1. Εη el ΝΤ se menciona a David un total de 59 veces, especialmente en los evangelios

833

Δαυίδ

sinόpticos y en Hechos, con 17 referencias en Mateo, 7 en Marcos, 13 en Lucas y 11 en Hechos. Otras referencias: 2 en Juan, 3 en Romanos, 1 en 2 Timoteo, 2 en Hebreos y 3 en Apocalipsis.

2. David, el menor de los ocho hijos de Jese, en Belen. Fue primeramente soldado regular en el ejercito de Saιil; luego, jefe de una tropa de gueπilleros y vasallo de los filisteos. Despues de la muerte de Saιil, los judίos le ungieron rey, y poco mas tarde lo hicieron tambien las tribus del Norte, de tal manera que uniό dos reinos en una uniόn personal. Hizo que sus mercenarios conquistaran Jerusalen, la ciudad de los jebuseos, y la convirtiό en el centro de todo Israel. Por medio de conquistas y de una inteligente polίtica exterior, logrό dominar un vasto territorio desde el Eufrates hasta el «rίο de Egipto». Este amplio reino era heterogeneo etica y religiosamente, de tal manera que en vida ya de David se produjeron insurrecciones. Despues de la muerte de Salomόn, el reino se desintegrό. La legitimaciόn teolόgica del reinado de David la proporcionό un oraculo del profeta Natan (2 Sam 7), segύn el cual se prometίa «duraciόn eterna» a la dinastίa de David (νν. 13 y 16). Sobre el reino meridional reinaron los descendientes de David hasta el desnaciό

tieπo.

3. Si la figura de David, con sus facetas de luz y de sombra, se expone en los relatos que figuran en los libros primero y segundo de Samuel, a base de tradiciones contemporaneas, todavίa bien reconocibles, vemos que la historiografίa deuteronomίstica presenta a David como el rey ideal, por cuya devociόn y obediencia a Yahve deben medirse todos sus sucesores (1 Re 3, 3; 9, 4; 11, 4.6.33.38 y passim). Esta caracterizaciόn se refuerza aύη mas en la obra del Cronista, quien ηο sόlo suprime todos los rasgos negativos de David, sino tambien gran parte de sus actividades polίticas y militares. David aparecera como el verdadero iniciador de la construcciόn del templo (1 Crόn 22-29) y del gremio de cantores del templo (1 Crόn 16, lss). Segύn lo que nos dice ya 1 Sam 1; 3; 22; 23, David compuso canticos; mas tarde se le atribuyeron 73 salmos. Εη el salmo apόcήfo de llQSala 27, 2 (DJD IV) se dice incluso que David compuso 4050 canticos. En llQSala 151 se describe a David con los colores del cantor griego Orfeo. Durante el tiempo de la humillaciόn de Israel, las esperanzas profeticas de salvaciόn recuerdan la promesa divina hecha a

834

David y anuncian a un David redivivus (Is 11, lss; Miq 5, lss; Os 3, 5; Jer 30, 9; Ez 34, 23s; 37, 24s; para el debate acerca de la autenticidad, cf. los comentarios) ο la reconstrucciόn del ruinoso tabernaculo de David (Am 9, 1). La apocalίptica calla acerca de David. Los rabinos le describen como entendido en la Tora (Lohse, 482). Sus yeπos se critican en parte, y se disculpan en parte. Como compositor de los salmos, estuvo inspirado por el Espίritu de Dios (Billerbeck ΙΙ, 132; IV/1, 445). Basandose en lo que se dice en el Sal 16, 9s, se le cuenta algunas veces entre los varones de Dios que ηο vieron la coπupciόn (J. Jeremias, Heiligengriίber ίn Jesu Umwelt, Gδttingen 1958, 129); algunos hablan de su retorno (Billerbeck ΙΙ, 335-339). Pero estaba mas difundida la expectaciόn de un «hijo de David» (--+ υίός). 4. Εη el ΝΤ David ηο desempefia un papel destacado. Se le considera como un varόn de piedad ejemplar que hallό gracia delante de Dios (Lc 1, 69; Hech 4, 25; 7, 46; 13, 22; Heb 11, 32). Α Belen, el lugar de su nacimiento, se la llama la «ciudad de David» (Lc 2, 4.11; cf. Jn 7, 42). David aparece en las genealogίas como antepasado de Jesucristo (Mt 1, 1.6; Lc 3, 31). Mateo, con la menciόn de Betsabe, «la que fue de Urίas», alude al adulterio de David. Pero podrίa ser mas importante para Mateo el hecho de identificar a Betsabe como gentil, lo mismo que a las otras tres mujeres que figuran en la geneaologίa, de tal manera que Jesύs aparezca ηο sόlo como el Mesίas de los judίos sino tambien de los gentiles (cf. Η. Stegemann, «Die des Uria». Zur Bedeutung der Frauennamen ίn der Genealogie von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276). Α David se le menciona, ademas, como autor de salmos (Rom 4, 6; 11, 9; Heb 4, 7; 11, 32), acentuandose a menudo que fue inspirado por el Espίritu de Dios (Mc 12, 36 / Mt 22, 43; Hech 1, 16; 4, 25). Εη Hechos, los salmos se interpretan como profecίas orientadas hacia Jesucristo: Como David ηο ascendiό, el mismo, al cielo, el Sal 110, 1 se refiere a Jesιis (Hech 2, 34). Como David muriό y su tumba es conocida por los habitantes de Jerusalen (cf. Jeremias, Heiligengriiber ίn Jesu Umwelt, 56ss), el Sal 16, 10 debe entenderse

835

Δαυίδ- δέ

como anuncio de la resurrecciόn de Jesύs (Hech 2, 27-31: cf. 13, 36s). -Tambien Am 9, 11 LXX es reinterpretado en sentido cristolό­ gico. Νο se aguarda ya el gran reino nacional de David, sino que «el objetivo de la acciόn salvίfica de Dios para con Israel es la nueva humanidad como pueblo de Dios» (Η. W. Wolff, Dodekapropheton 11 [ΒΚ], 409). Εη el litigio de Mc 2, 23ss par., se hace referencia al episodio de 1 Sam 21, 1-10 (el sacerdote Ajimelec de Nob da a David y a su gente los panes de la ofrenda, aunque sόlo los sacerdotes podίan comer de ellos), para defender a los discίpulos que habίan aπancado espigas en dίa de sabado. Mientras que la exegesis rabίnica creyό necesario disculpar este incidente (Billerbeck 1, 618s), la comunidad primitiva (difίcilmente Jesύs mismo) presupone que la conducta de David estaba justificada. Εη el trasfondo se halla el pensamiento tipolόgico: Si David, como tipo del Mesίas, fue capaz de dejar sin vigor la ley cultual, icuanto mas podra hacerlo el Hijo del hombre del fin de los tiempos! (cf. L. Goppelt, Typos, Darmstadt 2 1969, lO0ss). Η. Merkel δέ de pero, mas bien; y, y por cierto 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. δέ como partίcula adversativa - 3. δέ como partίcula copulativa. Bίbl.: Κ.

Aland (ed.), Voll.itiindίge Konkordanz zur (Arbeiten zur Textforschung _4), Ι, Lfg. 3/4, Berlin 1977, en el vocablo correspondιente; ΙΙ: Spezίalubersίchten, Berlin 1978; Bauer, Wίirter­ buch, s.v.; BlaB-Debrunner § 442.443, 1.447.459, 4.462, 1; J. Bukhardt, Grίechίsche Kulturgeschίchte (Berlin 1898-1902), reimpresiόn Miinchen 1977, IV, 59-159, sobre todo 84ss; Kiihner, Grammatίk, s. ν. en el ίndice analίtico; Mayser, Grammatίk ΙΙ/3, 125-133; Morgenthaler, Statίstίk, l 65ss, 181 ss; Ρ. Tachau, «Eίnst» und «Jetz» ίm ΝΤ (FRLANT 105), Gottingen 1972, IOs.87. grίechίschen ΝΤ

1. La partίcula δέ es la cuarta en el orden de palabras que aparecen con mas frecuencia en el ΝΤ. Como conjunciόn coordinante, es la segunda en frecuencia en el ΝΤ, despues de καί y antes de δτι y γάρ (de manera semejante Mayser 11/3, 125, sobre el lenguaje de los

836

papiros). δέ ηο figura nunca en primer lugar en la frase. - Εη relaciόn con todo el lexico de los diversos escritos (cf. Morgenthaler, 166169), δέ aparece con maxima frecuencia en Galatas (4, 3% ), 2 Corintios (3, 6% ), 1 Corintios (3, 1%) y con mίnima frecuencia en Apocalipsis (Ο, 1%), 1-3 Juan y Colosenses (en cada uno de estos escritos Ο, 5 %) ; entre los evangelios, donde aparece con menos frecuencia es en el evangelio de Juan (1, 4% ). Segύn los calculos establecidos por Aland Ι, 199-224, el empleo adversativo de la partί­ cula δέ, sin ir precedida por μέν, tiene una frecuencia media que es mas de dos veces superior (18, 5%) a la del empleo de dicha partίcula cuando va precedida por μέν (8, 1%). La construcciόn μέν - δέ, en comparaciόn con el nύmero total de veces que aparece δέ en los diversos escritos, es frecuentίsima en Judas (41, 7%), Hebreos (23, 9%) y 1 Pedro (20, 7% ), y ηο aparece en absoluto en Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 Timoteo, Filemόn, Santiago, 2 Pedro, 1-3 Juan, y Apocalipsis (los porcentajes se basan en los calculos efectuados por Aland 11, 66s). La partίcula adversativa δέ, sin la partίcula μέν, es en absoluto muy frecuente en Mateo y Lucas, relativamente muy frecuente en Colosenses (4 de 5 pasajes), 2 Pedro (42, 9%), Tito (37, 5%), 1-3 Juan (30, 8%). Ambas formas de utilizaciόn de esta partίcula tienen un porcentaje medio que es mayor en las cartas que en Hechos y en los evangelios. El δέ adversativo falta en 1 y 2 Tesalonicenses. ό δέ, ή δέ, οί δέ, αί δέ son construcciones que aparecen absolutamente con mucha frecuencia en Mateo y Lucas (76 y 75 veces) y relativamente con mucha frecuencia, pero a distancia, en Marcos (35% ). Este empleo de la partίcula δέ precedida por el artίculo que hace la funciόn de pronombre aparece sόlo de manera significativa en Hechos y en los evangelios (6, 3-15, 5% de la apariciόn total de δέ en los diversos escritos), aparece 1 vez en Romanos, 1 Corintios, Galatas, 4 veces en Efesios y en Hebreos, y ηο aparece en absoluto en las cartas y en el Apocalipsis.

837 Es sorprendentemente frecuente la partίcula despues de preposiciόn en Hebreos (11, 9% ); despues de participio y dentro de un genitivo absoluto, en Hechos (20, 4 y 10, 2% respectivamente); δέ aparece en el tercer lugar de la frase en Romanos (6%) y en 1 Corintios (4, 8% ). Cuando se halla en cuarto ο quinto lugar en la frase, δέ se encuentra casi siempre en la combinaciόn καί. .. δέ: Mt 10, 18; Jn 6, 51; 8, 16; Hech 5, 32 v.l.; 22, 29; Heb 9, 21; 2 Pe 1, 5; 1 Jn 1, 3; Jn 8, 17; 11, 52 v.l.; por lo demas, aparece ύnicamente en Lc 22, 69 v.l.; Jn 17, 20; Hech 3, 1 v.l.; 27, 14; 1 Cor 4, 18; 1 Jn 2, 2. - Νο se demuestra que haya correlaciones significativas con la frecuencia relativa de otras partίculas (καί, δέ

αλλά, ο'Ον).

2. Como partίcula adversativa, δέ, pero (que originalmente fue un adverbio: por otro lado ), designa un contraste -unas veces, mas fuerte, y otras, mas debil- con un enunciado ο con un termino precedente. De ordinario, el contraste expresado es mas debil que el que se expresa con αλλά. Ahora bien, por !ο que respecta al contenido, es posible diferenciar entre una oposiciόn significativa (αλλά) y un contraste (δέ), como sugiere BlaB-Debrunner § 447, nota 1. Ni tampoco puede establecerse una diferenciaciόn como la que existe entre una inversiόn total (αλλά) y un contraste (δέ), como sugiere Kϋhner ΙΙ/2, 262. Mayser ΙΙ/3, 127 sugiere acertadamente que las partίculas δέ y αλλά son intercambiables en expresiones negativas, con la ύnica diferencia de que δέ es mas debil. ηο

Algunas aplicaciones: a) δέ se usa para contrastar conceptos y personas: Mt 5, 22 y passίm, «Pero yo os digo» -a diferencia de lo que se dijo a los antiguos; Mt 6, 3.6, «Pero tύ, cuando ... »- a diferencia de lo que hacen los hipόcritas.

b) Se emplea tambien para establecer un contraste entre enunciados: Mt 6, 14s, «Porque si perdonais ... Pero si ηο perdonais ... »; y rnas frecuentemente, un contraste entre maneras de pensar: δτε/ει. .. νυνί δέ y otras cons-

δέ

838 trucciones por el estilo: por ejemplo, Rom 7, 5s; 1 Cor 15, 17-20; con variaciόn, por ejemplo, en Gal 4, 8s: τότε μέν ... νυν δέ; otros pasajes pueden verse en Tachau, 12. Ideas y formulaciones paralelas en Col 2, 13 y Ef 2, 5 indican que el autor en Col 1, 21s querίa afίadir un matiz temporal al matiz concesivo con ποτέ ... νυνί δέ. Εη vista de la desemejanza sintactica de Ios enunciados con Ias frases contrapuestas de ποτέ y de νυνί δέ (la primera, una oraciόn participial dependiente δντας απηλλο­ τριωμένους καί εχθρούς, y luego una oraciόn principal en tiempo finito αποκατήλλαξεν [cf. Tachau, 10s]), la proposiciόn esta desequilibrada estructuralmente. ΕΙ contraste aparece claro en Ia traducciόn, cuando se rompe la proposiciόn y se la divide en dos oraciones principales: «Tambien vosotros erais antafίo ... Pero ahora el os ha... ». c) Un tercer uso es la construcciόn μέν ... (en la que el δέ esta preparado por el μέν: Mt 3, 11; 10, 13, y passίm), donde las dos partίculas pueden traducirse por: ciertamente ... pero, ο, en la combinaciόn ό/δς μέν ... ό/δς δέ, el uno ... el otro (por ejemplo, Hech 14, 4; Mt 13, 8; otros textos pueden verse en BlaBDebrunner § 250, nota w; 293, nota 11). δέ

d) Con una negaciόn precedente (lo mismo que αλλά): Lc 10, 20; Hech 12, 9, y passίm, no ... sino/mάs bίen; reforzado en la construcciόn δέ μάλλον (Mt 10, 6.28; Heb 12, 13) ο μάλλον δέ (Ef 4, 28; 5, 11). e) La expresiόn μάλλον δέ sin negaciόn precedente, funciona como una rectificaciόn: ο ιnάs bien / ιnάs exactamente (por ejemplo, Gal 4, 9). f) Con el

artίculo,

formando la combina-

ciόn ό δέ, οί δέ, etc., el sentido es pero el, pero ellos, y el matiz de la partίcula δέ es mas

copulativo que adversativo (BlaB-Debrunner § 447, le). Es adversativo, por ejemplo, en Mt 4, 4: «pero €1 respondiό» -en contra de lo que le pretendίa el tentador; es copulativo, por ejemplo, en Mt 2, 5: «pero/y ellos le dijeron»- dando respuesta a la pregunta formulada por Herodes. g) δέ καί significa pero tambίen / ίncluso.

839

840

δέ- δει

3. Como particula copulativa, δέ, pero, y, y ciertamente, contrapone una idea ο concepto anterior a otra idea ο concepto que lo completa, explica y desaπolla. Esta manera de concebir un desaπollo ulterior como un contraste con lo que se ha dicho anteriormente, brota de la estructura fundamental del pensamiento griego, del genio «agonίstico» de la mente griega (como lo llamό Burckhardt). «Ese δέ que establece una secuencia, podemos traducirlo a nuestro idioma -en la mayorίa de los casos- por y, porque nosotros solemos considerar como puramente copulativa la relaciόn que existe entre secuencias de sentencias (completese: y de conceptos)» (Kίihner 11/2, 274). - Enumeraremos siete usos copulativos: a) δέ indica una enumeraciόn: por ejemplo, Jds 1, αδελφός δέ, «y hermano» (cf. tambien Mt 1, 2-16; 2 Pe 1, 5-7: a nuestra lengua se puede traducir por una simple yuxtaposiciόn).

b) La partίcula δέ en una expresiόn que completa posteήormente la idea: por ejemplo, 1 Cor 3, 15, οϋτως δέ ώς, δέομαι.

δει deί es necesario 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Significado en el ΝΤ 3. δει en la historia de las religiones - 4. Mc 8, 31 y otros pasajes - 5. Lucas - 6. Juan - 7. Apocalipsis. Bίbl.:

W. J. Benneth, «The Son of Man Must ... »: 17 (1975) 113-129; Η. Conzelmann, ΕΙ centro del tίempo, Madrid 1974, 2l 7ss; Ch. Η. Cosgrove, The Dίvίne δεί ίn Luke-Act.s. Investίgation ίnto the Lukan Undestandίng of God's Providence: ΝονΤ 26 (1984) 168-190; J. Ernst, Herr der Geschίchte, Stuttgart 1978, 52-55; Ε. Fascher, Theologίsche Beobachtungen zu δεί, en FS Bultmann, 1954, 228-254; ld., Theologίsche Beobachtungen zu δεί ίm ΑΤ: ZNW 45 (1954) 244-252; W. Grundmann, δεί κτλ., en ThWNT ΙΙ, 2125; Hahn, Hoheίtstίtel, 51; Ρ. Hoffmann, Mk 8, 3/. Zur Herkunft und markίnί.schen Rezeptίon eίner alten ϋberlieferung, en FS Schmίd, 1973, 170-204, especialmente 179-204; Ε. Lohmeyer, Mk (ΚΕΚ), Gottingen '1967, 164s; L Oberlinner, Todeserwartung und Todesgewίβheίt Jesu. Zum Problem einer hίstorίschen Begriίndung (SBB 10), Stuttgart 1980, 140-148; Η. Patsch, Abendmahl und hίstorίscher Jesus, Stuttgart 1972, 187-197; J. Roioff, Anfdnge der soterίologίs­ chen Deutung des Todes Jesu (Mk Χ.45 und Lk ΧΧΙΙ. 27): NTS 19 (1972-1973) 39-42; Κ. Η. Schelkle, Dίe Passίon Jesu, Heidelberg 1948, 109-112; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und Verhor Jesu nach · Lukas 22, 54-71, Mίinchen 1969, 174-181; S. Schultz, Gottes Vorsehung beί Lukas: ZNW 54 (1963) 104-116, especialmente 107s; Η. Ε. Tδdt, Der Menschensohn ίn der synoptίschen ϋberlίeferung, Gίitersloh 21969, 155.174-178. ΝονΤ

1.

δεί

es un vocablo griego sin equivalente el ΝΤ aparece 101 veces, con diferente distribuciόn: Lucas/Hechos 40 veces, escritos paulinos 25 (9 de ellas en las Pastorales), Juan 10, Mateo y Apocalipsis 8 veces en cada uno, etc. ΕΙ verbo ηο aparece en Galatas, Filipenses, Filemόn, 1-3 Juan. Se expresan formulaciones afines con μέλλω, πρέπω, αναγκ- ο con el futuro. Las formas (το) δέον ο τά δέοντα aparecen ύnicamente en Hech 19, 36 y 1 Pe 1, 6 (en ambos casos, δέον semίtico. Εη

841 έστίν) y tambien (en forma sustantivada) en 1 Tim 5, 13 (τά μή δέοντα).

2. δεί designa una necesidad absoluta; los enunciados que se forman con este verbo tienen por naturaleza caracter absoluto, muy difίcilmente cuestionable y, a menudo, anόnimo y determinίstico. La conexiόn con el concepto bίblico de un Dios personal ηο se efectuό sin problemas (Grundmann, Fascher). Εη el ΝΤ, los enunciados con δεί se entienden mas ο menos directamente como decretos divinos. Υ, asί, la voluntad y la esencia de Dios dictan las normas para la etica y la piedad (por ejemplo, Hech 5, 29; 1 Tes 4, 1; Rom 8, 26; 1 Cor 8, 2; 1 Tim 3, 2.7.15; Lc 13, 14.16). Junto a una necesidad inmanente de las cosas (por ejemplo, Hech 19, 36; Jn 4, 4), el decreto divino determina con mas frecuencia aύη la lό­ gica de los acontecimientos (por ejemplo, Rom 1, 27; Hech 16, 30; Heb 11, 6). La actividad humana puede exigir determinada reacciόn (por ejemplo, 2 Cor 11, 30); pero la acciόn de Dios tiene mayor influencia aύη sobre las situaciones (por ejemplo, Lc 12, 12; Hech 25, 10; 1 Pe 1, 6). Υ, asί, δεί en el ΝΤ es casi siempre expresiόn de las normas dadas por Dios y, muy especialmente, del plan divino. Α ese plan se deben los mas diversos acontecimientos (por ejemplo, Hech 1, 21; 19, 21; 23, 11; Ap 1, 1), y principalmente el camino, la actividad y la pasiόn de Jesύs (por ejemplo, Mc 8, 31; Mt 16, 21; Lc 2, 49; Hech 3, 21). 3. Νο es facil captar el trasfondo histόrico-re­ ligioso del δει del plan divino. ΕΙ termino adquiere cierta importancia en los escritos apocalίp­ ticos (especialmente en Dan 2, 28s LXX), pero que ηο debe sobrevalorarse. Εη ellos δει interpreta lo de «esta escrito», y sirve para consolar al justo que sufre (Bennett). ΕΙ elemento helenίsti­ co, que parece estar asociado con la interpretaciόn de los sueii.os y con las declaraciones de los oraculos (Κ. Berger: ΝονΤ 17 [1975] 75), conserva en todo ello su propio peso; esto se aplica tambien al ΝΤ (Hahn, Patsch). 4. La antigiiedad de la sentencia de que «el Hijo del hombre tiene que padecer mucho ... » (Mc 8, 31 y passim) ηο es facil ya determinarla con cer-

δει

842 teza; la formulaciόn tiene probablemente sus raί­ ces en la primitiva comunidad judeocristianahelenίstica, que emplea δει como termino coπes­ pondiente a «segύn esta escrito» (Patsch). Tampoco se puede determinar claramente cual es el marco conceptual que se halla detras del δει. La tradiciόn acerca del justo que sufre ο del profeta que es perseguido seii.alarίa una necesidad circunstancial. Pero δει significa mas que el producto de una experiencia; su rigor se funda en la ίn­ dole de los caminos de Dios (cf. R. Pesch, Markus [HThK], sub loco). Como enunciado apocalίptico, δει seii.alarίa una especial necesidad escatolόgica (Lohmeyer; W. Grundmann, Markus' [ThHK], sub loco; Μ. Horstmann, Studien zur markinischen Christologie, Miinster i.W. 1969, 24, con referencia al «Hijo del hombre» ). Al menos desde Marcos, predomina la indel δεί como referencia a lo vaticinado en la Escritura: Mc 9, 11-13; 14, 31; Mt 26, 54; Lc 24, 25ss. De esta manera δεί adquiere un caracter mas objetivo y puede leerse en el marco de la promesa y el cumplimiento. Heb 2, 10 (επρεπεν) constituye entonces una variaciόn del motivo, porque expresa en este caso la necesidad lόgica y la congruencia teolόgica (Ο. Michel, Hebraer1 [ΚΕΚ], sub loco; Schelkle).

terpretaciόn

5. Lucas amplίa sistematicamente el δεί para que incluya toda la historia de la salvaciόn. El plan divino, que culmina en la muerte, la resurrecciόn y la exaltaciόn de Jesύs (Ernst), ofrece certeza a la fe (Schneider). δεί es la indicaciόn mas destacada de este marco de ideas (Conzelmann). El plan de Dios ηο sόlo determina todo el destino de la vida (principalmente de Jesύs; tambien, por ejemplo, el de Pablo en Hech 9, 6.16, etc., ο el de Judas en Hech 1, 16), sino ademas todos los detalles particulares de la vida (por ejemplo, Lc 12, 12; Hech 10, 6; 16, 30; por eso Lucas, en Hech 4, 12, escribe tambien -seguramente- tengamos que ser salvos, y ηο «podamos» ser salvos, como Herm [ν] 4, 2, 4). 6. Juan emplea δεί en paralelo con έάν μή (por ejemplo, 3, 3.5.7). δεί designa el camino deparado por Dios, un camino del que ηο

843

δει

-

existen alternativas. Νο hay mas que un camino por el que podamos entrar en relaciόn con Dios (por ejemplo, 4, 20.24) para cumplir su encargo (por ejemplo, 9, 4) y para dejar que el determine nuestro propio destino (por ejemplo, 3, 30). 7. Εη el Apocalipsis, el enunciado (mas generalizador) &. δει γενέσθαι (coπespondiente a Dan 2, 28s) aparece sόlo en los pasajes que constituyen un marco, como 1, 1; 4, 1; 22, 6 (1, 19 con μέλλει), y por cierto muy formulίs­ ticamente como expresiόn de la determinaciόn divina. Εη los demas pasajes, el termino se refiere ηο sόlo a la planificaciόn divina, sino tambien -en la mayorίa de los casos- a razones objetivas mas inmediatas, como la ley del taliόn (11, 5; 13, 10), el encargo profetico recibido ( 10, 11 ), la peculiaridad de la situaciόn (17, 19) y eventualmente el derecho procesal (20, 3). W. Popkes δείγμα, ατος, τό deίgma ejemplo*

Jds 7: πρόκεινται δείγμα, «sirven de ejemplo (y advertencia)». Εη Diogn 4, 5; 7, 9, en el sentido de prueba. δειγματίζω deίgmatίzδ poner en eviden-

cia* Segάn

Mt 1, 19, Jose ηο quiso poner en evί­ a Marίa; ηο quiso ίnfamarla. Εη Col 2, 15 se dice que Dios desarmό a los principados y potestades (• αρχή, • εξουσία) y los humίllό pάblicamente, hacίendolos objeto de ίg­ nomίnίa. ThWNT 11, 31s; Ε. Lohse, Kolosser (ΚΕΚ), 166s.

dencίa

δείκνυμι, δεικνύω deiknymί, deίknyδ

mostrar* 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. ΕΙ significado fundamental de «mostrar, hacer ver» - 3. ΕΙ significado de «explicar, esclarecer» - 4. «Revelar, desvelar» (Juan/ Apocalipsis). Bίbl.: J. Gonda, Δείκνυμι. Semantίsche Studίe over den Indo-Germaanschen Wortel Deίk-, Amsterdam 1929, 15-58; Η. Schlier, δείκνυμι κτλ., en ThWNT ΙΙ, 26-33. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1036s.

844

δείκνυμι

la forma alternativa δεικ­ cf., a propόsito, BlaB-Debrunner § 92) aparece 33 veces en el ΝΤ, especialmente en los evangelios (Mateo 3 veces, Marcos 2, Lucas 5, Juan 7), en Santiago (3 veces) y en Apocalipsis (8 veces). Los otros 5 ejemplos se encuentran en Hech 7, 3 (cita); 10, 28; 1 Cor 12, 31; 1 Tim 6, 15 y Heb 8, 5. Ademas del verbo simple δείκνυμι, el ΝΤ tiene los siguientes compuestos: αναδείκνυμι (2 veces, ademas 1 vez ανάδειξις), αποδείκνυμι (4 veces, ademas 1 vez απόδειξις), έπιδείκ­ νυμι (7 veces) y ύποδείκνυμι (6 veces). Cf.

1.

δείκνυμι (ο

νύω;

•

ενδείκνυμαι, ενδειξις.

2. Predomina el significado de mostrar, hacer ver: Mt 4, 8 par. Lc 4, 5 (objeto: «todos los reinos» del mundo); Mc 1, 44 par. Mt 8, 4 / Lc 5, ί4 («jmuestrate al sacerdote!»; cf. Lev 13, 49 LXX); Mc 14, 15 par. Lc 22, 12 («el os mostrarά una sala grande en el piso superior» ). δείκνυμι aparece con el sentido de mostrar delante, exhίbίr, en los siguientes pasajes: Lc 10, 24 («jmuestrame un denario!»); Lc 24, 40 (Jesάs «les mostrό las manos y los pies» ), y (con un analogo sentido) Jn 20, 20 («el les mostrό las manos y el costado» ). Dios es quien muestra en Hech 7, 3 ( «la tieπa que yo te mostrare», citando a Gen 12, 1 LXX). Εη 1 Cor 12, 31b se dice: όδόν ύμίν δείκνυμι, «os muestro un camino»; Pablo muestra a los corintios «el camino, mas excelente todavίa», del amor (cf., a propόsito, Η. Conzelmann, Der erste Brίef an dίe Korίnther [ΚΕΚ], 254s). Εη 1 Tim 6, 15, δείκνυμι tiene casi el sentido de causar, dar lugar α (Dios «mostrarά καιροίς ιδίοις la epifanίa de nuestro Sefior»). Heb 8, 5 (cita de Εχ 25, 40 LXX) habla del prototipo que a Moises le «fue mostrado en el monte» (que Dios le hizo ver en el monte). 3. ΕΙ significado -derivado- de explίcar, esclarecer, Ιο encontramos en los siguientes contextos: segάn Mt 16, 21, «Jesάs comenzό a explίcar a sus discίpulos que (δεικνύειν δτι) el tenίa que padecer» (Marcos emplea el ver-

845

δείκνυμι

bo διδάσκειν). Εη Hech 10, 28 Dios ha explicado (εδειξεν con un infinitivo como complemento) a Pedro que a ningύn hombre debe el «llamar impuro ο inmundo». Εη los tres lugares en que se emplea este verbo, su significado es el de demostrar, probar. En Sant 2, 18b: «iMuestrame tu fe sin las obras, y yo te mostrare mi fe por mis obras!»; 3, 13b: «iQue muestre por su buena conducta cuales son sus obras!». 4. Εη el cuarto evangelio y en el Apocalipsis δείκνυμι adquiere el sentido de revelar, desvelar (cf. Schlier, 28). Como el Hijo que es, Cristo ha recibido del Padre la revelaciόn (Jn 5, 20, «el Padre le muestra todo ... y obras mayores que estas le mostrarά» ), y Cristo trasmite esa revelaciόn (10, 32, «Os he hecho ver muchas obras buenas» ). «Los judίos» reclaman una sefial que demuestre la autoridad de Jesύs para la acciόn realizada en el templo (2, 14-16; «ί,Que sefial nos muestras?» [2, 18]). Los discίpulos le piden: «iMuestranos al Padre!» (14, 8.9c), a pesar de que Jesύs -con sus palabras y sus acciones- ya les ha dado a conocer al Padre (ν. 9b: «El que me ha visto a mί, ha visto al Padre» ). La revelaciόn que Cristo recibiό de Dios, se proponίa -segύn leemos en Ap 1, 1- mostrar a sus siervos las cosas que deben suceder pronto». Esta manifestaciόn se efectuό mediante la ensefianza dada al escritor apocalίp­ tico, quien la «vio» y «dio testimonio» de ella (ν. 2). δείκνυμι designa una manifestaciόn divina que, como revelaciόn del futuro ( α δει γενέσθαι, 1, 1; 4, 1; 22, 6), se efectύa principalmente por medio de angeles que la interpretan (17, 1; 21, 9; 22, 1.6.8). Α este propό­ sito, se repiten expresiones estereotipadas como «yo te mostrare» (4, 1; 17, 1; 21, 9), y «el me mostrό» (21, 10; 22, 1). G. Schneider δειλία, ας, ή deίlia cobardίa* 2 Tim 1, 7: «Dios ηο nos ha dado un espίri­ tu de cobardίa (δειλίας), sino de fuerza (δυνάμεως) ... ». DTNT IV, 246s.

-

δείπνον

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δειλιάω deίlίαδ acobardarse, tener miedo*

Jn 14, 27: «iNo se turbe (ταρασσέσθω) vuestro corazόn ni tenga miedo!» (δειλιάω aparece tambien junto a ταράσσομαι en Is 13, 7s). DTNT IV, 246s. δειλός, 3 deilos cobarde, miedoso*

Mc 4, 40 par. Mt 8, 26 en la pregunta que dirige a los discίpulos: «ί,Ροr que teneis miedo?» (Mateo afiade el vocativo: ολιγό­ πιστοι). Εη Ap 21, 8 se menciona a los cobardes y a otros juntamente con los incredulos (α.πιστοι). Jesύs

δείνα, ό (ή, τό) deίna alguno, alguien*

Mt 26, 18, en el encargo dado por Jesιis: «Id a la ciudad, a cierta persona (προς τον δείνα)». BlaB-Debrunner § 64, 5; Α. C. Moorhouse: Classical Quarterly 13 (1963) 19-25. δεινώς deίnδs (adv.) teπiblemente*

Mt 8, 6: El criado -aquejado de paralisisdel centuriόn «sufre terriblemente / padece grandes dolores». Lc 11, 53: Los escribas y fariseos acosaban a Jesιis terriblemente / peligrosamente (δεινως ενέχειν). δειπνέω deίpneδ comer, cenar •

δείπνον.

δείπνον, ου, τό deίpnon comida princi-

pal, cena* δειπνέω deίpneδ

comer, cenar*

1. La cόmida (ordinaria) - 2. ΕΙ banquete escatolό­ gico - 3. La «Cena del Seiίor». Bίbl.: F. Bammel, Das heίlίge Mahl ίm Glauben der Volker, Gίiters!oh 1950; J. Behm, δείπνον, δειπνέω, en ThWNT ΙΙ, 33-35; Id., έσfΗω, en ThWNT ΙΙ, 686693; Ρ. Billerbeck, Είn altjiidί.sches Gastmahl, en Billerbeck IV, 611-639; G. Delling, Abendmahl ΙΙ: Urchrίstlίches Mahlverstiindnί.s, en TRE Ι (1976) 47-58; F. Hahn, Der urchrίstlίche Gottesdίenst (SBS 41), Stuttgart 1970; H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenίstίscher Kult. Eίne relίgίonsgeschίchtlίche Untersu-

847

δείπνον

chung zum ersten Korίntherbrίef(NTA NF 15), Mϋns­ ter ί. W. 1982; Β. Kollmann, Ursprung und Gestalten der frίihchrίstlίchen Mahlfeίer (GTA 43), Gottingen 1990; Ρ. Lampe, Das korίnthίsche Herrenmahl ίm Schnίttpunkt hellenίstίsch-romί.~cher Mahlpraxίs und pln Theologίa Crucίs (1 Kor 11, 17-34): ZNW 82 (1991) 183-213; Α. Lumpe, Essen, en RAC VI (1966) 612635; Κ. Schneider, Mahlzeiten, en Pauly-Wissowa XIV (1928) 524-527; Η. Schϋrmann, Herrenmahl, en LThK V, 271; Α. V. Strom, Abendmahl Ι: Das sakramentale Mahl ίn den Relίgίonen der Welt, en TRE 1 (1976) 43-47. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1037.

1. Εη Ia mayorίa de los casos, δείπνον designa en el ΝΤ la comida ordinaria, a Ia que podίa invitarse a otras personas (cf. Mc 6, 21; 12, 39 par. Mt 23, 6 / Lc 20, 46; Lc 14, 16.17.24; Jn 12, 2, tambien [en forma verbaI] Lc 17, 8). Εη Jn 12, 2 se llama δε'ίπνον a la cena de despedida de Jesύs (la ύltima cena). La expresiόn μετά τό δειπνησαι («despues de la cena», Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25) recuerda -con estiio formalίstico- que en la ύltima cena, entre eI simbolismo de la copa y eI vino, tenίa lugar Ia comida para saciarse. Εη Palestina solίan hacerse al dίa dos comidas, y los dίas de sabado, tres. ΕΙ δε'ίπνον judίo (= se'uda) era la comida principal, que durante Ia semana tenίa lugar a ύitimas horas de Ia tarde, despues de terminado eI trabajo (cf. Lc 17, 7ss), y eI sabado se tenίa despues deI culto divino. Del δε'ίπνον se diferencia eI αριστον («desayuno», cf. Lc 14, 12, que tambien recibe el nombre generico de «comida», cf. Mt 22, 4; Lc 11, 38). El banquete festivo se ceiebraba por Ia noche. Εη el convite se servίa siempre vino, Ιο cual ηο siempre se hacίa coπientemente en Ia comida diaria. Los rabinos hacίan distinciόn entre la comida obligatoria (con ocasiόn de una fiesta religiosa, por ejemplo, una boda, Ia pascua) y Ia comida voiuntaria, que se tenίa segύn Ias preferencias de cada uno. Sobre lo habituaI en la comida judίa y la forma en que trascuπίa, cf. Billerbeck. 2. Tan δε'ίπνον

sόlo en el Apocalipsis se asocian (19.9.17) y δειπνέω (3, 20) con el

848

banquete escatolόgico (cf. tambien Lc 14, 24, en una declaraciόn de Jesύs). La idea deI banquete escatolόgico dado por Dios aparece ya en elAT (cf. 1s 25, 6) y en eljudaίsmo antiguo (cf. Hen [et] 62, 14). Εη Ap 19, 17, esta idea se trasforma en una imagen teπible, por la referencia que se hace a Ez 39, 17ss (cf. tambien 1s 34, 6ss; Jer 46, 10; Sof 1, 7). La idea deI convite escatolόgico se recoge tambien en la tradiciόn sinόptica, aunque ηο se empleen las paiabras clave (cf. 8, 11; 26, 29; Lc 22, 16.18.29s; tambien Lc 14, 15). 3. Εη 1 Cor 11, 20 se designa con el nombre de κυριακόν δέιπνον (Cena del Sefίor) a la comida para saciarse, seguida por la eucaristίa. ΕΙ termino, que Pablo presupone ya conocido, parece indicar que en Corinto Ia comida se -consideraba como oportunidad para tener • κοινωνία (cf. 1 Cor 10, 16) ο como lugar de la presencia pneumatica del κύριος Jesύs. La expresiόn pudo formarse por influencia de Ia terminologίa cultual del heienisnιo (testimonios en Behm, 34s). Pero ηο debe exciuirse por completo la vinculaciόn con la idea apocalίptico-judίa del convite deI fin de Ios tiempos. Pablo critica Ia tendencia a la segregaciόn, en la forma en que Ios corintios practicaban esa comida: se toma la «propia comida» (τό 'ίδιον δε'ίπνον) (ί,anticipadamente?, 1 Cor 11, 21). El desorden en Ia comida impide que Ia comunidad se represente como «un solo cuerpo» (cf. 10, 17). Α Pabio Ιο que le preocupa precisamente ηο es Ia discriminaciόn contra Ios pobres (ί,que llegan mas tarde?). Lo que el recomienda es que se coma antes, cada uno en su casa (11, 22). Υ exige que se tenga consideraciόn, unos con otros, y que asί sea posible comenzar la comida juntos. Pablo, con su disposiciόn, inicia Ia ulterior separaciόn entre Ia comida para saciarse y la celebraciόn eucarίstica. La comida para saciarse continuό aύη por breve tiempo en Ia Igiesia antigua en forma de celebraciόn de agapes (• άγάπη 4). J. Wanke

δεισιδαιμονία

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δεισιδαιμονία, ας, ή deisidaimonia te-

mor de Dios,

supersticiόn, reiigiόn*

1. Apariciόn, etimologίa y contenidos semanticos del termino - 2. Campo referencial y enunciado -

3.

δεισιδαίμων. Bίbl.:

344ss; Η. Bietenhard, en DTNT 11, 14-17; Η. Bolkenstein, Theophrast's Charakter der Δεισιδαιμονία als relίgίon.~geschίchtlίche Urkunde, GieBen 1929; Η. Conzelmann, Dίe Apostelgeschίchte (ΗΝΤ), Tίibingen '1972, sobre 17, 22; 25, 19; Μ. Detienne, La notίon de Daϊmon dans le Pythagorίsme ancίen, Paris 1963; Μ. Dibelius, Paulus auf dem Areopag, en Id., Aufsiitze zur Apg (FRLANT 60), Gottingen 1968, 29-70; Id., Paulus ίn Athen, en Id., Aufsiitze zur Apostelgeschίchte, 71-75; Α. Μ. Dubarle, Le dίscours ά l'Areopage (Act 17, 22-31) et son arrίere-plan bίblique: RSPhTh 57 (1973) 576-610; Ε. GriiBer, Acta-Forschung seit 1960: ThR 41 (1976) 141-194, 259-290; 42 (1977) 1-68; Ε. Haenchen, Dίe Apostelgeschichte (ΚΕΚ), Gδttingen '1977, sobre 17, 22; 25, 19; Η. Hommel, Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17: ZNW 46 (1955) 145-178; Ρ. J. Koets, Δεισιδαιμονία. Α Contrίbutίon to the Knowledge of the Relίgious Termίnology ίn Greek, Purmerend 1929; Η. Α. Moellering, Plutarch on Superstίtίon. lts Place in the Changίng Meanίng of Δεισιδαιμονία and ίn the Context of hίs Theologίcal Wrίtίngs, Boston 1963; W. Nauck, Dίe Tradίtίon und Komposίtίon der Areopagrede. Eίne motίvgeschίchtlί­ che Untersuchung: ZThK 53 (1956) 11-52; Ε. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formenges.chίchte relίgίδser Rede, Darmstadt 4 1956; Η. Nowak, Zur Entwίcklungsgeschίchte des Begriffes δαίμων. Eίne Untersuchung epίgraphίscher Zeugnίsse vom 5. Jh. v. Chr. bίs zum 5. Jh. n. Chr., tesis Βοηη 1960; Α. Wikenhauser, Los Hechos de los apόstoles, Barcelona 1966; U. Wilckens, Dίe Mίssίonsreden der Apg (WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974. Bauer,

Wδrterbuch,

Demonίo, demonίaco,

1. Εη eI ΝΤ, δεισιδαιμονία aparece ύni­ camente en Hech 25, 19 y es un termino desconocido en Ia LXX. Pertenece aI griego tardίo y esta compuesto de δείδω ( «temer») y de δαίμων: «temor a Ios dioses». Se deriva deI verbo δεισιδαιμονέω, «tener miedo supersticioso». ΕΙ sustantivo significa entonces temor α los dioses. De ahί se derivan Ios tres contenidos semanticos que aparecen en Ios escritos: a) Εη sentido positiνo, δεισιδαιμονία significa temor de Dios: Polibio VI, 56, 7; Filodemo, Herculanensίa, 1251, 10; Diodoro Sίculo Ι, 70, 8; ΧΙ, 89, 8; Diόn Crisόstomo, 44, 9; CIG 2737 b2

850

(Aphrodίsίas); Josefo, Ant, Χ, 42; Bell ΙΙ, 174: «profundamente atόnito por el fervor de su pίe­

dad».

b) Εη sentido de crίtica ο de rechazo, δεισι­ δαιμονία significa superstίcίόn: Teofrasto, Char, 16; Polibio ΧΙΙ, 24, 5; Plutarco, Alex 75, 1; Diodoro Sίculo Ι, 83; Marco Antonio VI 30; Agatarquides en Josefo, Ant 5s; Ap Ι, 208; CorpHerm ΙΧ, 9; Filόn, SpecLeg IV, 47; Josefo, Ant XV, 277; Diogn 1, 4; Plutarco estudia detenidamenteeste tema en su obra Περί Δεισιδαιμονίας (Superst. ). δεισιδαιμονία se emplea en la literatura patrίstica para descalificar a diversas herejίas, por ejemplo, en Teodoreto, Hist ΠΙ, 14, 2 (GCS 19).

c)

un sentido mas general y objetivo, significa relίgiόn: OGIS 455, 11; Josefo, Ant XIV, 228; ΧΙΧ, 290: cuenta que Claudio pi:ohibiό a los judίos τάς των άλλων εθνών δεισιδαιμονίας εξουθενίζειν. Εη este sentido objetivo se emp1ea e1 vocab1o en Hech 25, 19 (en contra de Begίnnίngs IV, 311 etc). Αsί !ο traducen tambien los comentarios y las versiones recientes. Los padres de los tres primeros siglos ηο citan 25, 19 como testimonio (Βίblία Patrίstίca Ι-ΙΙ [Paris 1975 y 1977], sub loco). Εη

δεισιδαιμονία

2. Εη Hechos 25, 13-22 Festo informa al rey Agripa sobre el proceso instruido contra Pabio. Lucas Iogra ofrecernos una conversaciόn que tiene muchos visos de autenticidad histόrica. Pablo que, segύn Hech 25, 11 habίa apelado aI Cesar, ηο cometiό ningύn delito punibie en opiniόn de Ios romanos. ΕΙ tema deI desacuerdo es Ia resurrecciόn de Ios muertos, especiaimente Ia resurrecciόn de Jesύs. Festo, en Ia conversaciόn con su invitado judίo de gran categorίa, ηο empiea despectivamente el termino δεισιδαιμονία. Εη eI v. 19, Lucas caracteriza Ia faita de comprensiόn de los romanos hacia Ia fe en Ia resurrecciόn, Ιο mismo que habίa hecho en 17, 32 refiriendose esa vez a Ios griegos. Εη Hech 26, 24, Festo cree que Pabio esta «chiflado» aI profesar taIes convicciones. De esta manera queda bien a Ias claras cual es la intenciόn de Lucas en Ia breve escena de 25, 13-22. La descripciόn deI proceso se simplifica. Festo aparece como una persona digna y respetable que quiere actuar segύn los principios de Roma como Estado de derecho. Υ el apόstol aparece como en-

851

δεισιδαιμονία

carcelado proclamador del evangelio. ΕΙ mensaje cristiano acerca de la resurrecciόn, que tiene plenamente sus raίces en la «religiόn judίa», es la intenciόn esencial del escritor bί­ blico. 3. ΕΙ adjetivo δεισιδαίμων pίadoso, relί­ se usa en grado comparativo con sentido de superlativo (como Diόgenes Laercio ΙΙΙ, 132). Εη el ΝΤ ηο aparece sino en Hech 17, 22 y ηο se encuentra en la LXX. Como el sustantivo, δεισιδαίμων puede usarse en sentido negativo y significa entonces superstίcίoso: Teofrasto Char 16; Filodemo, Piet 105; Diodoro Sίculo 1, 62; Filόn, Cher 42; Maximo Tirio 14, 16s; Luciano, Pro Imagίnίbus, 27 (en superlativo). Los autores cristianos emplean δεισιδαίμων en la lucha contra los herejes, como hace Justino, Apol ΙΙ, 3; Clemente de Alejandrίa, Prot 2; Orίgenes, Cels 3, 79; 4, 5; Epifanio, Haer 62, 7. Por textos contemporaneos, por el contexto de Hech 17, 22 (cf. 25, 19) y por los resultados de las investigaciones (Bolkestein, Koets, Moellering, Nowack; cf. tambien GraBer, sobre todo 44s) se deduce que Pablo, en la inicial captatίo bevevolentiae de su discurso del Areόpago (Hech 17, 22-31), ηο entiende en absoluto δεισιδαίμων en sentido irόnico ni mucho menos peyorativo, sino en el sentido positivo de relίgίoso, piadoso (en sentido literal: «temoroso de los demonios» ). Este sentido se halla atestiguado en: Jenofonte, Cyrop ΠΙ, 3, 58; Ag, 11, 8; Aristόteles, Pol 1315a 1; EpigrGraec 607, 3. Εη Hech 17, 21 Lucas caracteriza de dos maneras a los atenienses cultos, reflejando fielmente Ιο que de ellos pensaban los contemporaneos. Sefίala que son avidos de saber cosas nuevas (ν. 21, asί piensan tambien Demόstenes, Or 4, 10; Tucίdides 111, 38, 4; Caritόn deAfrodisias 1, 11) y que sonpiadosos (ν. 22). Εη el mundo antiguo se consideraba a los atenienses como especialmente religiosos por el gran nιimero de templos y de imagenes de dioses que habίa en su ciudad: Sόfocles, Oed Col 260 (τάς γ' 'Αθήνας φασι θεοσεβεσ­ τάτας ε1ναι); Josefo, Ant ΙΙ, 130 (τούς ευgίoso*,

852

σεβεστάτους των Έλλήβων πάντες λέγου­ σιν); Elio Dionisio 24, 3 (Ά{)ηναίοις περισσο­ τερόν τι η τοις αλλοις ές τά θειά έστι σπου­ δfjς);

Pausanias 1, 17, 1. Εη este sentido positivo Clemente de Alejandrίa cita dos veces el discurso del Areόpago: Strom 1, 9, 1 (Hech 17, 22-28) y Strom V, 12, 4 (Hech 17, 22-23). Lo curioso es (Wikenhauser, 292) que Lucas ηο emplea el termino especίfico «temerosos de Dίos» (ευσεβής; cf. Hech 10, 2.7; en ambos casos es Ιο que se dice de Cornelio; cf. Hech 22, 12 v.l.; en el ΝΤ, aparte de Hechos, este termino aparece sόlo en 2 Pe 2, 9), sino que utiliza δεισιδαίμων (el grupo de palabras con el tema ευσεβ- es desconocido en los evangelios y en las cartas paulinas autenticas). Segιin Hechos, Ιο de «temeroso de Dios» (sintagma ευσεβ-) se aplica ιinicamente a los adoradores del ιinico Dios verdadero, cf. Hech 17, 23 (el verbo aparece en Hech 17, 23 [cf. 1 Tim 5, 4] y el sustantivo en Hech 3, 12). Εη Hech 17, 23 Pablo basa su alabanza en el hecho de que ha encontrado un altar dedicado «al [ο a un] Dios desconocido». Con este hecho enlaza el su predicaciόn acerca de Dios y acerca del hombre y termina con el mensaje de la nueva venida del Resucitado. ΑΙ presentar el discurso de Pablo en el Areό­ pago, Lucas pretende ensefίarnos dos cosas: cόmo era la predicaciόn misίonera de los crίstίanos dίrigίda α los paganos, y «cόmo en aquel entonces, en aquel encuentro incomparable, el singularίsimo Pablo supo haberselas con los representantes de la cultura griega» (Conzelmann, 111). Εη esta composiciόn se esboza un tipo bimembre de Credo primitivo: Dios, el Creador - Jesucristo, el Juez que ha de venir (cf. 1 Tes 1, 9s; 1 Cor 8, 6). Lucas «emplea la estructura de la tradiciόn de una determinada escuela judίa, que se caracteriza principalmente por sus elementos sapienciales; pero luego interpreta el contenido de esa tradiciόn con arreglo a su propia intenciόn teolόgica» (GriiBer, 45). Lo que a el le interesa es que los paganos comprendan que hay un solo Dios, que es el Creador, y que se conviertan creyendo en Jesucristo. Segιin Hech 1,

δεισιδαιμονία

853

8; 14, 15-17 y principalmente 17, 32-34, ηο se pretende ofrecer una delicada y comprensiva descripciόn del fracaso de Pablo, sino de exponer lo que en realidad es un fracaso «histό­ rico», la incomprensiόn mostrada por el mundo helenico (pero cf. en Hech 10-11 la historia de Cornelio). Un resultado parecido nos lo ofrece 25, 13-22; 26, 1-23, en lo que respecta al mundo romano. Esta fe proclamada por Pablo, «es consciente de que Dios -independientemente de que le comprendamos ο ηο- estuvo siempre cerca de nosotros» (Conzelmann, 113). F. Staudinger δεισιδαίμων, 2 deίsίdaίmi5n piadoso, re-

ligioso •

δεισιδαιμονία 3.

δέκα deka diez* 1.

Apariciόn

en el

ΝΤ

nύmero diez - 3. δέκα δέκα - 5. δέκατος.

- 2. Significado general del en el ΝΤ - 4. Compuestos con

Bibl.: Bauer, Wδrterbuch, s.ν.; Η. Dδrrie, Pythagoras (1), en Pauly, Lexikon IV, 1267s; Ε. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, Halle 1923, 251s, 309ss; Ρ. Friesenhahn, Hellenίstische Wortzahlenmystik, Leipzig 1935; Η. Haag, Die bίblischen Wurzeln des Minjan, en FS Mίchel, 235-242; F. Hauck, δέκα, en ThWNT ΙΙ, 35s; Liddell-Scott, en el vocablo coπespondiente; D. Najock, Zahlenmystίk, en Pauly, Lexίkon V, 1447-1449.

1. Εη el ΝΤ, δέκα aparece 24 veces; aparece otras 11 veces en palabras compuestas con δέκα(➔ 4). 2. ΕΙ principio decimal parece ser una instituciόn semίtica muy antigua, aunque en lsrael y en Mesopotamia ηο logrό imponerse sino de manera imperfecta en el sistema de pesos y medidas. Εη el ΑΤ el nύmero diez es sίmbolo de la totalίdad perfecta y aparece, entre otros, en los siguientes

contextos: 10 mandamientos (Εχ 20; Dt 5), 10 plagas (Εχ 7-11), 10 patriarcas (Gen 5) y en general en el pago del diezmo (Gen 28, 22; --+ δεκάτη). . Εη el judaίsmo encontramos, por ejemplo, el nύmero 10 en la regla de que ύnicamente la presencia de 10 varones adultos (el minyαn) permite

-

δέκα

854

que se pueda celebrar validamente el culto divino (Meg 4, 3); en Rut 4, 2, por ejemplo, los 10 ancianos que se sientan a juzgar representan a la totalidad. Εη la apocalίptica, la divisiόn del tiempo del mundo en 10 perίodos expresa la plenitud de los tiempos; la decima semana se considera como el tiempo mesianico (Hen [et] 93, lss; 91, 12-17, etc.). Εη la filosofίa griega, al nύmero diez le correspondίa particular importancia, sobre todo en la escuela de Pitagoras. Εη ella se vio un valor en toda analogίa, y al mismo tiempo se νίο armonίa. Α determinados nύmeros se les atribuyeron ηο sό!ο valores numericos sino tambien valores eticos: asί ocurriό con el denominado tetraktys, el nύmero cuaternario 1 + 2 + 3 + 4. Como la suma de estas cuatro cifras era 10, se pensό que en el nύmero 10 se contenίan los cuatro valores fundamentales. ΕΙ diez se considerό como el supremo nύmero real. - Esta manera de vez las cosas fue recogida por la gnosίs (asί lreneo, Haer 1, 10: 4 elementos, 10 virtudes; 1 11, 2: el nύmero diez). Por otra parte, Filόn conoce el diez como τέλειος αριθμός (VitMos 1, 96, etc.). 3. Εη el ΝΤ el nύmero diez sirve de marco para enumeraciones: Rom 8, 38s (10 poderes opuestos); 1 Cor 6, 9s (10 vicios); Mt 8-9 (10 ejemplos de milagros). Εη Mt 1, lss la genealogίa de Jesύs se asocia con el esquema de la consumaciόn del mundo en 1Ο semanas. ΕΙ vocablo δέκα, en sί mismo, aparece como resultado de una multiplicaciόn por 2 (2 χ 5 = 10) en Mt 25, 28, y como resto de una sustracciόn (12 - 2 = 10) en Mt 20, 24; Mc 10, 41, es decir, sin ηίηgύη significado adicional. Como nύmero redondo menor lo encontramos en Lc 19, 13 (bis).16.17.24.25 (siervos, minas, ciudades); 15, 8 (dracmas); 14, 31 (miles de soldados); 17, 12.17 (diez leprosos); Ap 2, 10 (un lapso de tiempo relativamente breve, con dependencia aquί de Dan 1, 12.14). Εη Hech 25, 6 «ηο mas de ocho ο diez dίas» significa un nύmero redondo, como cuando nosotros decimos «unos 15 dίas». - Εη cambio, lo de las 10 vίrgenes en Mt 25, 1 podrίa ponerse en relaciόn con el minylΊn, como nύme­ ro que (teniendo en cuenta la expectaciόn del fin de los tiempos) tiene rasgos de la teologίa de la pascua (cf. Dan 7, 7). - Εη Ap 12, 3, los 10 cuernos reflejan elementos de la tradiciόn

855

δέκα

-

(cf. Dan 7, 7), pero adquieren tambien su significado por una alusiόn histόrica concreta (cf. Dan 7, 24). La misma idea aparece en Ap 13, 1 (bis); 17, 3.7.12 (bis).16. 4. Los compuestos de δέκα reflejan en la de los casos circunstancias concretas: por ejemplo, δεκαοκτώ en Lc 13, 4 representa un acontecimiento histόrico; en 13, 11.16, una circunstancia de tiempo; δεκα­ πέντε en Jn 11, 18, una indicaciόn de distancia; en Hech 27, 28, la profundidad de las aguas; en Gal 1, 18, un lapso de tiempo, que segίιn la manera antigua de medir equivale a dos semanas; δεκατέσσαρες en 2 Cor 12, 2; Gal 2, 1 significa cierto nίιmero de afios. - Εη Mt 1, 17 (ter) podrίa haber especulaciόn acerca de los tiempo (gematήa): el valor numerico de las letras del nombre de «David» (= 4 + 6 + 4) coπesponde a 14 generaciones corno agrupaciόn importante (Friesenhahn, 98s y W. Grundrnann, Matthiius [ThHK], sub loco). mayorίa

5. δέκατος decimo* aparece (tanto en el como fuera de el) ηο sόlo corno nίιmero ordinal sino tambien en usos que coπespon­ den al significado especial de δέκα. Εη el ΝΤ aparece 3 veces (sin contar el sustantivo • δεκάτη): en Ap 11, 13 expresa un nίιmero fraccionario (redondo) (1/10); en Ap 21, 20 es parte de una enumeraciόn que llega hasta 12. El significado especial de diez parece que desempefia un papel en Jn 1, 39. La hora exacta (la hora decima = las 4 de la tarde) en la que se ofrecen las primeras palabras de Jesίιs en este evangelio parecen indicar la hora del curnplimiento (R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [ΚΕΚ], sub loco).

ΝΤ

Α.

J. HeB

δεκαδύο dekadyo doce

Hech 19, 7 Textus Receptus y 24, 11 Textus Receptus (en ambos casos, en lugar de δώδεκα). Cf. tambien Bern 8, 3; EvEb 2. δεκαοκτώ dekaokti5 dieciocho*

Lc 13, 4.11 (las dos veces se trata de, material peculiar de Lucas, pero en cada caso en

Δεκάπολις

856

diferente contexto): aquellos dieciocho a los que matό la torre al deπumbarse sobre ellos, ο una mujer que llevaba ya dieciocho afios enferma. δεκαπέντε dekapente quince*

Jn 11, 18: quίnce estadios; Hech 27, 28: brazas; Gal 1, 18: quίnce dίas (permaneciό Pablo con Cefas en Jerusalen; se trata de un perίodo redondeado de tiempo; cf. Bauer, Wδrterbuch, s. ν. δέκα). quίnce

Δεκάπολις, εως, ή Dekapolis Decapo-

lis* Bίbl.: Α. Alt, Kleίne Schriften Π, Mtinchen '1959, 384-395, 452s; Ι. Benzinger, en Pauly-Wissowa IV, 2415-2417; Η. Bietenhard, Dίe syr. D. von Pompeίus bίs Τrαίαn, en ANRW ΙΙ/8 (Berlin 1977), 220-261; Η. Guthe, Dίe grίech.-rδmίschen Stiidte des Ostjordanlande.v, Leipzig 1918; Α. Η. Μ. Jones, The Cίtίes ofthe Eastan Roman Provίnces, Oxford '1971, 255-259; G. Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig '1975, 326, 328 (mapas 80. 194); Κ. Matthiae, Chronologίsche ϋber­ sίchten und Karten zur spiitjudίschen und urchrίstlί­ chen Zeίt, (Berlin 1977) Stuttgart 1978; S. Th. Parker, The Decapolίs Revίewed: JBL 94 (1975) 437-441; Schtirer ΙΙ, 37-41, 148-193.

Las ciudades-estados al Este del Jordan (tan en torno a Escitόpolis se extendίa la Decapolis mas alla del Jordan, como una cufia entre Samarίa y Galilea), que desde los tiempos de Alejandro Magno se habίan desarrollado hasta constituir ciudades helenίsticas, fueron conquistadas y privadas de su independencia por Alejandro Janeo (103-76 a.C.), hasta que Pompeyo las liberό hacia el afio 63 a.C. y las convirtiό en liga de ciudades bajo la autoridad del gobernador sirio, con administraciόn autόnoma y derecho a acufίar moneda. El nombre de Decapolis ( «diez ciudades») se deriva del nίιmero original de las ciudades en cuestiόn y se explica, al mismo tiempo, por lo redondeado del nίιmero diez. La Decapolii, comprende una regiόn situada al Este del lago de Genesaret, que llega casi hasta el Mar Muerto (al Este de Perea), con una superficie de unos 30.000 km.2 • Las ciudades que integraban la liga se enumeran de manera diferente sόlo

Δεκάπολις

857

(Plinio, Tolomeo ). Hay que contar con que se produjeron cambios. Αsί, Herodes el Grande sometiό hasta su muerte las ciudades de Antioquίa ad Hippum, Gadara y Canata. La Decapolis se desintegrό hacia el afio 200 p.C. Sus ciudades mas importantes eran Gadara y Escitόpolis (durante algύn tiempo, capitales de la regiόn), y tambien Pela, Gerasa, Hippos, Filadelfia e incluso Damasco. Mc 5, 20 sitιia el exorcismo de Gerasa (---+ Γηρασηνός) en la Decapolis, aunque la escena se desaπolla junto al Lago de Genesaret, porque Marcos quiere hablar del efecto de la primera misiόn cristiana en la Decapolis (Gerasa se hallaba situada en el centro de la regiόn; de manera parecida en 7, 31). Mateo ηο recoge este dato, pero en Mt 4, 25 (siguiendo a Mc 3, 7s) emplea la Decapolis como palabra clave para ofrecer un marco en el que se produjeron diversos hechos, es decir, sigue en este punto a la idea de Marcos. Lucas ηο menciona la Decapolis, suponemos que por presentar en Hechos un comienzo y una historia de la misiόn cristiana primitiva que se aparta notablemente de la exposiciόn efectuada por Marcos. G. Schille

-

δεκτός

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Εη el ΝΤ, ambos terminos aparecen ύnica­ mente en Heb 7, 2-9 ( δεκάτη 4 veces, δεκα­ τόω 2 veces).

1. Fuera del ΝΤ, el termino δεκάτη se emplea para designar la decima parte que hay que pagar como un tributo, en los impuestos sobre las cosechas, las casas y en las dedicaciones a los dioses (porciόn de un botίn, porciόn de su sacrificio ). Αsί que el diezmo corresponde como termino tecnico al hebreo ma'0 ser (cf. Gesenius-Buhl, s.v.), y en Heb 7, 2 y (expresamente) en 7, 4 significa el dίezmo como porciόn del botίn; en la interpretaciόn de los vv. 1-3 que se hace en los vv. 8-9, el termino se refiere al dίezmo que coπesponde a los levitas como participaciόn en los sacήfi­ cios. Los pasajes evocan la historia de Melquisedec en Gen 14, 17-20 y la fijaciόn de los ingresos de los levitas en Νύm 18, 20-32. 2. δεκατόω (con acusativo) aparece ύnica­ mente en la LXX y en Hebreos (en este ιilti­ mo escrito, 2 veces). Coπesponde al termino tecnico hebreo 'asar (por ejemplo, en Neh 10, 38; cf. Gesenius-Buhl s.v.). Εη Heb 7, 6 se dice (en voz activa): cobrar el dίezmo; en el v. 9 (en voz pasiva): pagar el dίezmo. Α. J. HeB

δεκατέσσαρες dekatessares catorce*

Este nύmero aparece tres veces en Mt 1, 17 en la expresiόn «catorce generaciones»; cf. Α. Vogtle: ΒΖ 8 (1964) 240-248; 9 (1965) 3238; Η. C. Waetjen: JBL 95 (1976) 205-230. Εη 2 Cor 12, 2 Pablo habla de que hace catorce afios «fue aπebatado». Εη Gal 2, 1, la segunda visita de Pablo (con Bernabe y Tito) a Jerusalen tuvo lugar «al cabo de catorce afios»; cf. Η. Schlier, Der Brίef an dίe Galater (ΚΕΚ), sub loco. ---+ δέκα 4. δεκάτη, ης, ή dekate la decima parte, diezmo* δεκατόω dekatoδ pagar diezmos, recibir diezmos* Bibl.: Haag, Diccionario, 475; Pauly, Lexikon 1, 1438.

Η.

Volkmann, en

δέκατος, 3 dekatos el (la, lo) decimo ---+ δέκα

5.

δεκατόω dekatoδ pagar diezmos, recibir

diezmos ---+ δεκάτη.

δεκτός, 3 dektos aceptable, bien recibido*

Ser bίen recίbίdo por la gente, en Lc 4, 24 (a diferencia de Mc 6, 4, donde se habla del profeta en su patήa), pero ser siempre aceptable a los ojos de Dios: Lc 4, 19 (el afio aceptable para el Sefior; 1s 61, 2 LXX); Hech 10, 35 (el que teme a Dios, de cualquier naciόn que sea); 2 Cor 6, 2 (con καιρός; 1s 49, 8 LXX); Flp 4, 18 (con θυσία). ThWNT 11, 57-59.

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δελεάζω

δελεάζω deleazδ atraer, seducir*

Sant 1, 14: de la tentaciόn, en la que el hombre «es llevado y seducίdo por su propia pasiόn (έπιitυμία)». 2 Pe 2, 14.18: los falsos maestros «seducen a las almas inestables»; atraen a los que acaban de escapar del eπor. δένδρον, ου, τό dendron arbol* Bίhl.: Τ. Lohmann, Senjkorn, en ΒΗΗ ΠΙ, 1771; U. Winter, Der stίlίsίerte Baum. Zu eίnem auffiillίgen Aspekt der altorίentalίschen Baumsymholίk und seίner Rezeptίon ίm ΑΤ: ΒίΚί 41 (1986) 171-177.

1. De las 25 veces que aparece el termino en el ΝΤ, 12 coπesponden a Mateo, 7 a Lucas, 4 a Apocalipsis, 1 a Marcos y 1 a Judas. Expresiones que aparecen con frecuencia: δέν­ δρον καλόν (ο αγαitόν), δένδρον σαπρόν

(tambien σαπρόν δένδρον), δένδρον μή ποιούν καρπόν καλόν. Coπesponden, todas ellas, a la acepciόn del teπnino estudiada en 2.c. 2. a) δένδρον, en primer lugar, se emplea en sentido literal: Mt 21, 8; Mc 8, 24; Lc 21, 29; Ap 7, 1.3; 8, 7; 9, 4. b) Εη Mt 13, 32; Lc 13, 19 la forma final del arbol que ha crecido a partir de una pequefia semilla, sirve de metafora para expresar la capacidad de exito y la expansiόn universal del reino de Dios (cf. Dan 4, 9 .18s, donde el reino de Nabucodonosor aparece en suefios como un arbol enorme; cf. tambien Ez 17, 22-24). c) Frecuentίsimamente se emplea en el ΝΤ la palabra arbol como imagen del hombre, por cuanto sus acciones deciden acerca del valor que tiene ante Dios y determinan asί su futuro. «Si un άrbol es bueno, dara fruto bueno; pero si un άrbol es malo, dara fruto malo» (Mt 12, 33; en sentido parecido Mt 7, 17 [bis]. 28 [bis]; Lc 6, 43 [bis]). Por los frutos se conoce el valor del arbol (Lc 6, 44; Mt 12, 33c). ϊΑΥ del arbol que ηο produzca frutos buenos! Sera cortado -una imagen del juicio que aparece ya en 1s 6, 13; 10, 33s; 32, 19- y aπoja­ do al fuego (Mt 3, 10 [bis]; 7, 19; Lc 3, 9 [bis]).

-

860

δεξιός

Εη Jds 12 se describe a los falsos maestros que hay en la comunidad como «άrboles de fines de otofio, sin fruto, dos veces muertos, desaπaigados». Un arbol que, en tiempo de la recolecciόn, en otofio, ηο produce fruto y carece incluso de follaje es como una nube que ηο trae agua; inύtilmente se espera algo de el. Quizas se piensa tambien en arboles que ηο sόlo ηο dan fruto sino que carecen incluso de follaje. Como estan desarraigados, son esteriles. Es difίcil explicar lo de «dos veces muertos». Es un atributo que se sale ya de la imagen y caracteriza directamente a los falsos maestros. ί,Estan «dos veces muertos», porque, hallandose originalmente en pecado, fueron resucitados a la vida por la fe y el bautismo, pero ahora han vuelto a «morir» por haber caίdo en la herejίa? ί,Ο lo que se piensa es que su muerte fίsica significara al mismo tiempo la «muerte eterna» por el juicio de Dios? (cf. Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8). Cf. Schelkle, Judas (HThK), sub loco. J. Μ. Ntitzel

δεξιολάβος, ου, ό dexiolabos soldado que

esta armado con armadura ligera (?)* δεξιολάβος aparece ύnicamente en Hech 23, 23, donde se dice que 200 δεξιολάβοι formaban la escolta militar que acompafiό a Pablo durante su traslado de Jerusalen a Cesarea. Νο se conoce la significaciόn exacta de este tecnicismo militar. Testimonios de la epoca bizantina (siglos VII/X) mencionan a los δεξιολάβοι juntamente con los arqueros y los honderos. Parece, pues, que se trata de soldados de armadura ligera; cf. Ε. Haenchen, Apostelgeschίchte (ΚΕΚ), 619. 7

δεξιός, 3 dexios derecho (el lado opuesto

al izquierdo) 1. Apariciόn del termino - 2. Gran estimaciόn del «lado derecho» - 3. La mano derecha (miembros) 4. La derecha como «lado de la suerte» - 5. Sentado a la derecha - 6. La (mano) derecha de Dios ο de Jesύs. Bίhl.: Α. Gornatowski, Rechts und lίnks ίm antίken Aherglauhen, tesis Breslau 1936; W. Grundmann, δεξιός, en ThWNT ΙΙ, 37-39 (bibliografίa algo anti-

861

δεξιός

gua); Hahn, Hoheίtstίtel, 126-132; Β. Hartmann, Rechts und lίnks, en ΒΗΗ ΠΙ, 1564s; Ph. Vielhauer, Είn Weg zur ntl. Chrίstologίe? Prufung der Thesen F. Hahns, en Auf~iitze zum ΝΤ, Mίinchen 1965, 141-198; Ch. Wolff, Dίe Hand des Menschen, Mίinchen 1973. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1037.

1. δεξιός aparece 54 veces en el ΝΤ. Es un termino muy frecuente en Mateo (12 veces), Marcos (7), Lucas (6), Hechos (7), Hebreos (5) y Apocalipsis (9). Εη cambio, en el Corpus paulinum ηο se encuentran mas que 3 ejemplos. 2. Los significados del adjetivo (derivado de

«tomar») -sobre todo la gran estima general de todo lo que se halla al lado derechotienen su raίz ύltimamente en la funciόn dominante de la mano derecha como la que suele estar activa y la que, por tanto, es la mas habil («diestra») y tambien la mas fuerte (cf. Gornatowski, 5). δεκ[χ]ομαι,

3. La curaciόn de la mano derecha es urgente, porque es la que realiza el trabajo principal (Lc 6, 6 a diferencia de Mc 3, 1; Mt 12, 10). La mano derecha es la que da las limosnas (Mt 6, 3) y realiza la imposiciόn de la mano (Ap 1, 17). Para hacer un juramento, se levanta al cielo la mano derecha (Ap 10, 5), y esta mano es la que recibe la marca salvadora (Ap 13, 16). Se coge a alguien de la mano derecha para prestarle ayuda (Hech 3, 7). Se extiende la mano derecha para un apretόn de manos, a fin de sellar asί un acuerdo (Gal 2, 9; 2 Mac 12, lla y passim). Tambien los actos sexuales prohibidos son obra de la mano derecha (Mt 5, 30). Por su funciόn dominante (en Mt 6, 23 y passim se la llama sencillamente ή δεξιά, la derecha). Υ al miembro que queda al lado derecho se le trata siempre con especial deferencia: el ojo derecho es el desencadenante del deseo sexual (Mt 5, 29), a la mejilla derecha se la ofende especialmente (Billerbeck 1, 342) con una bofetada (Mt 5, 39). 4. Αsί como el hecho de ser zurdo expone a sufrir discriminaciόn incluso en los tiempos modernos, asί tambien en la antigίiedad la zurderίa se veίa ya como cosa antinatural (Wolff, 158). Α lo «izquierdo» ( «siniestro»)

862

se lo consideraba como pervertido (Prov 4, 27) y necio (Ecl 10, 2). Υ con lo «derecho» se asociaban ideas de felicidad, exito y salvaciόn (sobre el pensamiento de los griegos en esta materia, cf. Gornatowski, 45ss). ΕΙ Resucitado ordena a los discίpulos que echen las redes al lado derecho (εις τά δεξιά μέρη) de la embarcaciόn, que es el «lado de la suerte» (Bauer, Worterbuch, s. ν.) (Jn 21, 6). ΕΙ Hijo del hombre, con su dignidad real, colocara -en el juicio- a los bendecidos a su derecha, y a los malditos, a su izquierda (Mt 25, 33s; Cf. Platόn, Resp 614c). Mc 16, 5 y Lc 1, 11 tienen probablemente una interpretaciόn parecida. Algunas veces se puede mencionar juntamente «a la derecha y a la izquierda», sin formular -segun parece- un juicio de valor (Mc 10, 37 par.; 15, 27 par; 2 Cor 6, 7). Pero aun en estos casos se menciona siempre en primer lugar «a la derecha», y luego «a la izquierda». 5. ΕΙ hecho de que una persona se siente a la derecha significa que se concede a esa persona una distinciόn especial. Εη la corte de un rey terrenal, el sentarse a la derecha del monarca es ocupar el sitio de mayor honor (1 Re 2, 19; Sal 44, 10 LXX). Εη el reino celestial, el sentarse en un trono junto a Dios es participar del honor y del poder divino (Sal 109, 1 LXX). Sal 109, 1 LXX (κάθου εκ δεξιών μου ... ) constituye la base para numerosos pasajes del ΝΤ (pero ηο para todos, cf. Vielhauer, 171s) en los que se enuncia la entronizaciόn de Jesus como soberano celestial y mesianico ο se fundamenta esa entronizaciόn en argumentos de la Escritura (otros aspectos del empleo de esta cita cf. en Hahn, 128). Juntamente con las citas literales (Mc 12, 36 par.; Hech 2, 34; Heb 1, 13), encontramos a menudo la versiόn mas ο menos libre de la cita como expresiόn de la certeza de que Jesus esta sentado a la derecha de Dios ο de que se ha sentado a su diestra. La conexiόn existente en el Sal 109, 1 LXX entre κάθημαι y εκ δεξιών aparece sό­ lo en el anuncio que se hace en Mc 14, 62 par. de que veran al Hijo del hombre «sentado a la

δεξιός

863

derecha del poder» (= de Dios; cf., en sentido parecido, Heb 1, 3). Por lo demas, la entronizaciόn de Jesάs a la derecha de Dios, entendida ya desde muy pronto (con Vielhauer, 167ss en contra de Hahn, 126ss) como consecuencia de la resurrecciόn, se describe por medio de • καθίζω seguido de εν δεξι{i (Ef 1, 20; Heb 1, 3; 8, 1; 10, 12; 12, 2); y su existencia actual al lado de Dios se describe por medio de κά{tημαι (Col 3, 1) ο είναι (Rom 8, 34; 1 Pe 3, 22) seguido por εν δεξι{i. Por el contrario, la idea de que Jesάs esta de pie εκ δεξιων de Dios (Hech 7, 55s) podrίa estar influida por enunciados como 3 Re 22, 19; Sal 44, 10 LXX.

6. Εη Hech 2, 33; 5, 31, el contexto sugiere (cf. 2, 34) que se interprete τfi δεξι{i en sentido local como α la (mano) derecha (y ηο por la [mano] derecha). Αsί que la imagen de la (mano) derecha de Dios, que tanto relieve tiene en el ΑΤ como expresiόn del poder, se halla documentada en el ΝΤ sόlo por Ap 5, 1.7. Εη Ap 1, 16s; 2, 1, esta imagen se aplica al Jesάs resucitado (cf. tambien Ap 1, 17). Domina en esta imagen el motivo de la protecciόn, como ocurre frecuentemente en el ΑΤ. Aquί el objeto de la protecciόn son las comunidades, cuya protecciόn se describe en forrna de las siete estrellas ο angeles que Jesάs tiene en su mano derecha. Este motivo determina tambien la frase είναι εκ δεξιων τινος, estar al lado de alguien (Hech 2, 25, cita de Sal 15, 8 LXX). Ρ. νοη

der Osten-Sacken

δέομαι deomai suplicar, pedir, orar* δέησις, εως, ή

dee sis peticiόn, oraciόn, in-

tercesiόn *

1. Apariciόn en el ΝΤ y signifi~ados - 2. Uso de estos terminos en el ΝΤ - 3. προσδεομαι. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.ν.; Μ. Dibelius, Aufsiίt­ ze zur Apostelgeschίchte, Gδttingen '1961, 29-70; Η. Greeven, δέομαι κτλ., en ThWNT 11, 39-42; G. Holtz, Die Pastoralbriefe (ThHK), Berlin 1965, 56s; Ε. Jiingel, Unterwegs zur Sache, Miinchen 1972, 179-188; Η. SchδnweiB, DTNT ΠΙ, 216-222.

-

δέομαι

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1. ΕΙ uso de δέομαι y δέησις, con pocas excepciones, se concentra en los escritos paulinos y lucanos (δέομαι aparece un t~tal. ~e 22 veces, y δέησις, 18 veces). De la s1gn1f1caciόn basica de «carecer, necesitar» -que todavίa se conserva en προσδέομαι- se ha desarrollado el sentido de suplicar, pedir, orar ο de petίciόn, oracίόn.

2. δέομαί σου en un discurso directo (Hech 8, 34; 21, 39; cf. 26, 3) corresponde a nuestra fόrrnula de cortesίa «por favor», y permite reconocer a una persona que sabe hablar como es debido. Pablo se apoya en la fuerza retόri­ ca de δέομαι, cuando esta en juego su misiόn apostόlica (2 Cor 5, 20; 8, 4; 10, 2; Gal 4, 12). Se palpa el significado fundamental en los enunciados en los que el que hace la sάplica manifiesta el estado de dependencia e incluso de consternaciόn en que se halla (Lc 5, 12; 8, 28.38; 9, 38.40). Tambien el ηο tener hijos (Lc 1, 13) ο la persecuciόn (Hech 4, 31 con referencia a 4, 24-30) son ocasiones para hacer oraciones de sάplica. La plena humanidad de Jesάs se realza en Heb 5, 7, cuando se habla de sus «oracίones y sάplicas». ΕΙ que pide perdόn (cf. Hech 8, 22), experimenta la conversiόn. La comunidad ora para que se envίen obreros a la mies (Mt 9, 38 par. Lc 10, 2), Υ responde en oraciόn ante la inminente tribulaciόn apocalίptica (cf. Lc 21, 36). La oraciόn como ardiente sάplica, como lamentaciόn Υ como clamor pidiendo ayuda recurre a la distancia salvadora que existe entre el necesitado de ayuda y el poderoso. Cuando δέομαι tiene por objeto a terceros (cf. Lc 22, 32; Hech 8, 24), entonces se habla de ίntercesiόn. Εη las cartas de Pablo, el motivo de la intercesiόn va mas alla de la simple funciόn estilίstica que tenίa en las cartas antiguas. La intercesiόn de la comunidad (Flp 1, 19) trata de conseguir la liberaciόn del apόs­ tol. Por eso, Pablo reconoce en ella, agradecido, la acciόn del Espίritu (Flp 1, 4). Εη 2 Cor 1 11 se exhorta a la comunidad a practicar la i~tercesiόn como expresiόn de solidaridad (cf. 2 Cor 9, 14; 2 Tim 1, 3). La intercesiόn

865

δέομαι

-

manifiesta la esperanza contra toda esperanza (2 Cor 1, 9; Rom 10, 1), el aspecto social de la fe y la dependencia en que los unos se hallan de los otros. Mas alla del contexto de la comunidad, en la oraciόn en favor de la humanidad ηο cristiana (1 Tim 2, 1) se cumple «la vocaciόn sacerdotal que la comunidad tiene con respecto al mundo» (Holtz, 56). Α la intercesiόn se la puede llamar sencillamente «la oracίόn del justo» (Sant 5, 16; 1 Pe 3, 12). De la προσευχή como oraciόn «general» se diferencia la δέησις como oraciόn «especί­ fica». Pablo menciona su oraciόn como prueba de la seriedad de sus planes misioneros (Rom 1, 10; cf. 1 Tes 3, 10). Εη Ef 6, 18 se dice que la oraciόn es un «arma» (cf. 6, 13.17) por medio de la cual actύa el Espίritu de Dios. La oraciόn «lucha» contra los poderes y apoya la causa del evangelio. δέομαι y δέησις se han desarrollado hasta convertirse en conceptos de un determinado estilo de piedad que describe la actitud de los cristianos (cf. Hech 10, 2: Cornelio oraba constantemente a Dios; Lc 2, 37: Ana prestaba servicio «con ayunos y oracίones noche y dίa»; cf. Lc 5, 33; Flp 4, 6; 1 Tim 5, 5). ΕΙ empleo del termino «oraciόn» en sentido absoluto supone que la oraciόn va dirigida a Dios. Alla donde ηο se puede saber ya cual es el contenido de la oraciόn (cf. Hech 1, 14; 1 Tim 2, 1), su sentido habra que deducirlo por el contexto. 3. προσδέομαι tener necesίdad (de algo)* aparece ιίnicamente en Hech 17, 24s, en el contexto del discurso del Areόpago. ΕΙ verdadero sentido de la palabra se refuerza con ούδέ (ν. 25): «Dios ηο hace que le sirvan manos de hombres como sί necesίtara algo» (cf. Dibelius, 42). Aquί se refleja la antigua polemica del ΑΤ contra los conceptos antropomόr­ ficos de Dios (cf. Sal 50, 9; 1s 42, 5). Con todo, algunas tendencias de la Ilustraciόn greco-helenίstica siguen siendo determinantes (por ejemplo, la autosuficiencia de Dios). Frente al Dios independiente se halla el hombre, totalmente dependiente y necesitado de

δερμάτινος

866

ayuda. ΕΙ motivo de que Dios ηο necesita nada refuerza la exhortaciόn al arrepentimiento (cf. Hech 17, 30). Por lo demas, en ninguna otra parte del ΝΤ aparece esta idea de la doctrina griega sobre Dios. Por contraste, 2 Cor 5, 20 presenta a Dios como Aquel que, cual el Crucificado y el que ruega, se da a cόnocer a traves de la predicaciόn apostόlica.

U. Schoenborn

δέον deon necesario •

δεί

1.

δέος, ους, τό deos temor, reverencia*

Heb 12, 28: Servir a Dios con temor y reveThWNT ΙΧ, 186-216. rencίa (μετά εύλαβείας καί δέους).

Δερβαίος, 3 Derbaios de Derbe*

Gayo, acompafiante de Pablo 20, 4, era de Derbe.

segιίn

Hech

Δέρβη, ης Derbe Derbe*

Ciudad de Licaonia. Hech 14, 6.20; 16, 1 mencionan νisitas de Pablo a Derbe durante su «primero» y su «segundo» viaje misionero. LThK 111, 241; G. Ogg: NTS 9 (1962-1963) 367-370; Β. Van Elderen, en FS Bruce, 156161. δέρμα, ατος, τό derma piel* Εη Heb 11, 37 dίcese de profetas y de (otros) martires del pasado: «llevaron una vida errante, cubiertos de pieles de ovejas y de cabras»; cf. Ο. Michel, Der Brίef an dίe Hebriier' (ΚΕΚ), sub loco.

δερμάτινος, 3 dermatίnos de cuero* Εη Mc 1, 6 par. Mt 3, 4 se habla del cinto de cuero de Juan el Bautista; cf. 2 Re 1, 8; Josefo, Ant ΙΧ, 22; ΕνΕb 2. Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum ΝΤ, Mίinchen 1965, 47-54.

δέρω

867

-

δέρω deri5 azotar, golpear* 1. Apariciόn en el 3. Uso teolόgico.

ΝΤ-

2. Contenidos semanticos -

Bίbl.:

D. R. Α. Hare, The Theme of Jewίsh Persecuof Chrίstίans ίn the Gospel accordίng ιο St. Matthew, Cambridge 1967; Μ. Hengel, Das Gleίchnίs von den Weingiirtnern Mc 12, 1-12 ίm Lichte der Zenonpapyrί und der rabbίnίsche Gleίchnίsse: ZNW 59 (1968) 1-39; R. Pesch, Naherwartungen. Tradίtίon und Redaktίon ίn Mk 13, Dϋsseldorf 1968, 126-129; Id., Das Markusevangelίum ΙΙ, Freiburg i Br. 1977, sobre todo 216s; Ο. Η. Steck, lsrael und das gewaltsame Ge8chίck der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967, sobre todo 269-273; Η. Windish, Der zweίte Korίnther­ brίef (1924), editada por G. Strecker, Gottingen '1970 (sobre todo 11, 20). tίon

1. ΕΙ verbo aparece 15 veces en el ΝΤ, 9 de ellas en los Sinόpticos, donde el empleo del termino se concentra en la parabola de los viiiadores en Mc 12, 1-12 par. (5 veces: Mc 12, 3.5; Mt 21, 35; Lc 20, 10.11). Ademas, δέρω se encuentra en el discurso de Mc 13, 9, en otra parabola de Lc 12, 47.48 y en la historia de la pasiόn en Lc 22, 63. Tambien Juan introduce el verbo en la historia de la pasiόn (18, 23). Finalmente, δέρω aparece asimismo en Hechos (3 veces: 5, 40; 16, 37; 22, 19), en 1 Cor 9, 26 y en 2 Cor 11, 20. 2. δέρω significa literalmente desollar, despellejar. Con este sentido se emplea ύni­ camente en la LXX (Lev 1, 6; 2 Crόn 29, 34; 35, 11), donde aparece como tecnicismo cultual para referirse a la acciόn de desollar a un animal vίctima de un sacrificio. Εη cambio, en el ΝΤ δέρω aparece ύnicamente en el sentido figurado de golpear. En la voz activa lleva acusativo. Se usa mas raras veces en la voz pasiva (Mc 13, 9; Lc 12, 47s; cf. Bauer, Wδr­ terbuch, s. ν.). Con excepciόn de 1 Cor 9, 26, el verbo δέρω expresa siempre algo que sucede entre personas. Εη 1 Cor 9, 26 el sujeto es, sί, una persona; pero el objeto en acusativo es una cosa, concretamente el «aire» (• αήρ ). Sin embargo, en este caso se habla irόnica­ mente del aire, en sustituciόn de una persona. Εη la parabola de los viiiadores, la acciόn de «golpear» al encargado de cobrar la renta es una reacciόn realista de defensa por parte de los aπendatarios. Desde luego, es una acciόn

δεσμέω

868

injusta, y el arrendador ηο puede menos de censurarla. Por el contrario, Mc 13, 9 hace referencia al castigo de azotes que puede ser impuesto legalmente por las sinagogas judίas, los tribunales paganos, los gobernadores y los reyes. Hech 5, 40; 16, 37; 22, 19 mencionan casos concretos en los que se impuso a cristianos el castigo de azotes. Lc 12, 47s hace referencia a los antiguos castigos corporales que, sobre todo segύn el Derecho romano, el pater familίas estaba facultado para aplicar a los de su casa. Lc 22, 63; Jn 18, 23 y 2 Cor 11, 20 se refieren a las zonas nebulosas del derecho. ΕΙ δέρειν a los condenados, mientras ηο se trate de un castigo concomitante ο adicional, ηο es admisible jurίdicamente. Sin embargo, el condenado ηο podra presentar una querella. De manera parecida, en 2 Cor 11, 20 se acepta con serenidad el ser golpeado injustamente. 3. Εη el contexto de la alegorίa de los viiiadores, la reacciόn de los aπendatarios hace referencia al ΑΤ. Remite a la tradiciόn deuteronomista acerca de la persecuciόn y muerte de los profetas (Steck). Al mismo tiempo, esa tradiciόn se enriquece en un detalle: el profeta (Jesύs) es, ademas, azotado. Mc 13, 9 pone en relaciόn el destino de Jesύs con el de los discί­ pulos. Lc 22, 63 y Jn 18, 23 remiten a otra tradiciόn del ΑΤ, aludiendo al Siervo de Dios segύn Is 50 y al Justo sufriente de los salmos. Tambien esta lίnea influye en la interpretaciόn de la suerte que han de coπer los discίpulos, segύn Mc 13, 9. Εη los casos descritos por Hechos, los discίpulos dan continuidad al destino de sufrimiento de Jesύs y renuevan su oferta de eήgir el reinado del evangelio -un reinado libre de padecimientos- mediante la aceptaciόn de los sufrimientos que se les νa a imponer legal e ilegalmente. D. Dormeyer δεσμέυω desmeui5 encadenar, atar •

δεσμός

6.

δεσμέω desmei5 encadenar, atar

Lc 8, 29 C Koine Α D W Θ (en vez de «fue atado con cadenas».

δεσμεύω):

•

869

δέσμη

δέσμη, ης, ή desme manojo ----> δεσμός

7.

δέσμιος, ου, ό desmίos (el) prisionero,

-

δεσμός

870

191-204; Ν. Walter, Dίe Phίlίpper und das Leίden. Aus den Anfiingen eίner heίdenschrίstlίchen Gemeίnde, en FS Schiirmann, 417-434; F. Zeilinger, Der Erstgebσre­ ne der Schδpfung. Unter.~uchungen zur Fσrmal.~truk­ tur und Theσlσgίe des Κσl, Wien 1974, especialmente 71-73, 161-164.

(el) preso ----> δεσμός

3.4.

Α las 18 veces que aparece δεσμός en el hay que afiadir Hech 22, 30 Textus Receptus y Heb 10, 34 Textus Receptus (donde se lee δεσμός en lugar de δέσμιος). Con excepciόn de Mc 7, 35 y Lc 13, 16, donde el termino aparece en ambos casos con artίculo, y en Lucas -ademas- con un pronombre demonstrativo, δεσμός se halla siempre en plural (en Flp 1, 13 en acusativo plural; cf. Eurί­ pides, Ba 518), generalmente con artίculo, con excepciόn de Hech 20, 23; 23, 29; 26, 31; 2 Tim 2, 9; Heb 11, 36; Jds 6. Mateo no emplea δεσμός. Los terminos δεσμός y δέσμιος son desconocidos en los escritos joanicos y tambien en las principales cartas paulinas. Los Sinόpticos emplean 3 veces δεσμός en relatos de milagros: Mc 7, 35 (material peculiar); Lc 8, 9 (redaccional) a diferencia de Mc 5, 8, el cual en 5, 1-20 hace una revisiόn interpretativa de la tradiciόn recibida (cf. Annen, 24-26, 70-72, 206-207); Lc 13, 16 (material peculiar). δεσμός aparece en relaciόn con el encarcelamiento de Pablo: Hech 16, 26; 20, 23; 23, 29; 26, 29.31; Flp 1, 7.13.14.17; Flm 10.13; Col 4, 18; 2 Tim 2, 9. En la LXX, entre el grupo de palabras con el tema δεσμ-, se emplea con frecuencia δεσμός; traduce a menudo el hebreo 'asar, «atar, encadenar» ο mδ­ se r «cadena» (por ejemplo, en 1s 49, 9; Sal 2, 3; Jer 2, 20).

1.

ΝΤ,

δεσμός, ου, ό desmos cadena, encarcela-

miento* 1. Apariciόn del termino en el ΝΤ - 2. Contenidos semanticos - 3. δέσμιος - 4. Terminos de la comuniόn con Cristo y de la evangelizaciόn - 5. σύνδεσμος 6. δεσμεύω - 7. δέσμη. Bίbl.: Ε. Amen, Heίlfίir dίe Heίden. Zur Bedeutung und Ge.~chίchte der Tr. νσm besessenen Gerasener (Mk 5, 1-20 parr.), Frankfurt a. Μ. 1976; S. Arbandt-W. Macheiner-C. Colpe, Gefangenschaft, en RAC ΙΧ, 318-345; Bauer, Wδrterbuch, 349s; Ρ. Benoit-M.-E. Boismard, Synσpse des quatre evangίles en franι;aίs 11, Paris 1972, sobre todo § 142, 158, 217, 349; Η. D. Betz, Lukίan νσn Samσsata und das ΝΤ, Berlin 1961, especialmente 170s; Bultmann, Geschίchte, sobre todo 10, 65, 293s, 306s; DeiBman, Lίcht, 258-260; Dibelius, Fσrmgeschίchte, especialmente 94s; Ε. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin 1966, especialmente 257-277, 517-520; Κ. Kertelge, Dίe Wunder Jesu ίm Markusevangelίum, Mϋnchen 1970, sobre todo 101-110, 157-161; G. Kittel, δεσμός κτλ., en ThWNT 11, 42; Η. J. Klauck, Das Amt der Kίrche nach Eph 4, 1-6: WiWei 36 (1973) 81-110; Kuss 111, 72-75, 452-457; D. R. de Lacey, Paul ίn Jerusalem: NTS 20 (1973-1974) 82-86; Ρ. Lamarche, Le pσssede de Gerasa (Mt 8, 2834; Mc 5, 1-20; Lc 8, 26-39): NRTh 90 (1968) 581597; Liddell-Scott, 380, 1701 (σύνδεσμος); H.-G. Link, δέσμιος: DTNT 11, 102-103; Ε. Pax, Stίlίstίsche Beσbachtungen an neutrale ·Redewendungen ίm ΝΤ: SBFLA 17 (1967) 335-374; R. Pesch, Der Besessene von Gerasa, Stuttgart 1972, sobre todo 57ss; Β. Rigaux, Temσίgnage de l'evangίle de Luc, Bruges 1970; G. Schneider, Das Evangelίum nach Lukas (ΟΤΚ), Gϋtersloh-Wϋrzburg 1977, sobre todo 192-195, 298301; J. Schreiner, Dίe apσkalyptίsche Bewegung, en Maier-Schreiner, 214-253; Η. Schϋrmann, Orίentίe­ rungen am ΝΤ. Exegetίsche Aufsiitze 111, Dϋsseldorf 1978, sobre todo 89; Ε. Schweizer, La carta α lσs cσ­ lσsenses, Salamanca 1987; Ph. Seidensticker, Paulus, der verfσlgte Apσstel Jesu Chrίstί, Stuttgart 1965; F. Staudinger, Dίe Sabbatkσnflίkte beί Lukas, tesis mecanografiada Graz 1964; Ρ. Stuhlmacher, Der Brίef an Phίlemσn (ΕΚΚ), Zϋrich-Neukirchen-Vluyn 1975; Α. Suhl, Der Phίlemσnbrίef als Beίspίel paulίnίscher Pariinese: Kairos 15 (1973) 267-279; G. TheiBen, Urchrίstlίche Wundergeschίchten, Gϋtersloh 1964; Α. Vanhoye, La structure lίtteraίre de l'epftre aux Hebreux (SN 1), Paris-Bruges 1962, sobre todo 173-182,

2. La raίz δεσμ- tiene el significado basico de «atar». δεσμός significa en primer lugar cadena; se emplea desde Homero, 11, 6, 507; Od, 13, 100; cf. Herodoto ΙΙΙ, 145; Platόn, Leg ΙΧ, 864e, siempre en el sentido propio y real de la palabra. El poseso de Gerasa rompe incesantemente, como Sansόn (Jue 15, 13s), las cadenas con que quieren sujetarle (Lc 8, 29). En su curaciόn, se manifiesta el poder de Jesιis sobre los demonios y se manifiesta tambien su misericordia universal (la unica histoήa de curaciόn en teπitorio pagano ). Juntamente con

871

δεσμός

Silas, se encuentra Pablo aheπojado en Filipos (Hech 16, 26). Εη su discurso de despedida en Mileto, dirigido a los ancianos de Efeso, el apόstol habla de las «cadenas y aflicciones» que le aguardan en Jerusalen (Hech 20, 23). Al final de su defensa ante Festo y Agripa, Pablo desea y pide a Dios la conversiόn de sus oyentes, «claro que sin estas cadenas» (Hech 26, 29). Εη la palabra de exhortaciόn (Heb 13, 22), Heb 11, 36 menciona a los heroes de la antigua alianza que, por las convicciones de su fe, sufrieron «vituperios y azotes, sί, y tambien cadenas y prisiones». Las cadenas son como las joyas de los martires que sufren, a pesar de que son inocentes (por ejemplo, IgnEf 11, 2; IgnMagn 1, 2; IgnFil 8, 1; Polic 1, 1); son expresiόn de su fidelidad a la fe y son meritorias (cf. IgnRom 2, 2; 4, 1). Εη sentido derivado, δεσμός puede significar tambien el cautiverio, el encarcelamiento (por ejemplo, Diodoro Sίculo XIV, 103, 3; Josefo, Ant ΧΙΙΙ, 294, 302; Vita 241). Lucas ηο sόlo describe detalladamente en Hech 21, 18ss el prendimiento de Pablo, sino que ademas acentύa en Hech 23, 29; 26, 31 lo injusto que fue su encarcelamiento. Realza la figura del apόstol, que emula en sί mismo al Cristo sufriente (Flp 3, 12ss), como modelo del martir que sufre, a pesar de ser inocente. Personas que ηο comprenden ο que son contrarias a Pablo, quieren hacer mas pesadas sus cadenas (Flp 1, 17). Εη la salutaciόn final, el autor de Colosenses alienta asί a la comunidad: «iRecordad que estoy en prisiόn!» (Col 4, 18; cf. Ef 3, 1). Pablo, en la prisiόn, se ha convertido en padre del esclavo fugitivo Onesimo (Flm 10), que entretanto se ha hecho cristiano. ΕΙ apόstol, con una carta de acompafίamiento en la que ηο falta el humor, le envίa de regreso a casa de «su colaborador Filemόn» (Flm 1). ΕΙ ΝΤ presupone en general el tipo de prisiόn (romana), donde el preso permanecίa aheπo­ jado hasta que era sentenciado (por ejemplo, Mc 6, 14-29; Hech 12, 3-6; 21, 33s). Todos los terminos que pertenecen al sintagma δεσμ- tienen, sί, en su sentido literal una connotaciόn negativa y despectiva. Sin

872

embargo, cuando se usan en sentido figurado, y en ciertos contextos, el sintagma pierde de algύn modo el elemento de violencia y expresa un contenido eminentemente positivo. Εη conexiόn con una idea tίpica de la antigtiedad, Mc 7, 35 describe cόmo Jesύs cura la lengua que estaba atada por un demonio (DeiBmann, 258ss), a fin de iniciar asί la llegada del reino de Dios para el sordomudo y hacer posible la alabanza de Dios en la proclamaciόn. ΕΙ conflicto lucano en torno al sabado (Lc 13, 10-17), que segύn la historia de las formas es un litigio y un dialogo didactico, tiene su punto culminante en el ν. 16 mediante la acciόn salvadora de Jesύs. Porque asί como ηο se profana el sabado desatando del pesebre al ganado, menos aύη se quebrantara por soltar de las cadenas de Satanas a una «hija de Abrahan». Con arreglo a la voluntad salvίfica de Dios, la mujer «tiene que» ser liberada de sus cadenas. Εη las palabras de juicio contra los falsos maestros que hay en la comunidad, Judas hace una advertencia en 5-16, con lenguaje apocalίptico y profetico, refiriendose a los angeles a quienes el Sefίor mantiene «en cadenas eternas (δεσμο'ίς α'ίδίοις), en la oscuridad, hasta el juicio del gran dίa»; cf. Hen [gr] 10, 4-6: Jub 5, 10s; Yom 6, 8 (cf. Billerbeck 111, 783-785; Schreiner, 234-252. 3. δέσμιος (el) preso* aparece 16 veces en el ΝΤ. ΕΙ termino se encuentra varias veces en la LXX como traducciόn del hebreo 'iίsar ο 'asfr (cf. Josefo, Ant ΧΙΙΙ, 203; XVII, 145). De las veces que este termino se halla documentado en el ΝΤ, de las que 9 llevan artίculo, Mc 15, 6 par. Mt 27, 16 (y redaccionalmente Mt 27, 16) pertenecen al relato sinόptico de la pasiόn. La multitud pide a gritos a Pilato que suelte a «un preso llamado Baπabas», y ηο a Jesύs, en virtud de la amnistίa que se concede por pascua (Mc 15, 6-14). Hech 16, 25 refiere que Pablo y Silas, en la prisiόn de Filipos, oraban y cantaban himnos durante la noche. Υ sefίala: «Los presos Ies escuchaban». Cuando un terremoto los liberό de hecho a todos, el carcelero (δεσμοφύλαξ), asustado, querίa

873

δεσμός

quitarse la vida, pensando que los presos se escapado (16, 27). Segύn Hech 23, 18, Pablo -estando presonotifica por medio de su sobrino al centuriόn que hay una conjura para matarle a el (a Pablo). El procurador Festo se hace cargo de un preso del tiempo en que Felix habίa ejercido el cargo (Hech 25, 14) y, en una conversaciόn con Agripa, cree que es absurdo enviar ese preso al Cesar sin indicar «cargos racionales» en su contra (25, 27). Hech 28, 16 Textus Receptus contiene una ampliaciόn: «El centuriόn entregό [en Roma] los presos al prefecto militar»; cf., a propόsito, GNTCom. Εη Hech 28, 17, Pablo -en un discurso dirigido a los judίos- informa que «el fue entregado preso desde Jerusalen en manos de los romanos». El termino, desconocido en la Cartas catόlicas y en el evangelio de Lucas, se refiere especialmente a Pablo cautivo; pertenece a su teologίa ( • 4) y a los textos pareneticos de los escritos tardίos (Heb 10, 34; 13, 3; cf. Luciano, PeregrMort 12), habίan

4. δεσμός y δέσμιος significan, en las cartas que Pablo escribe desde la prisiόn y en el contexto de las cartas deuteropaulinas, que el apόstol es un δέσμιος Χριστού Ίησου (Flm 1.9; en ambos casos sin artίculo), el (ϊcοη artίculo!) preso (Ef 3, 1) de Cristo Jesύs en favor de los gentiles «en el Sefior». Tan sόlo en Ef 4, 1 δέσμιος se halla construido con la expresiόn tίpicamente paulina εν κυρίφ. El cruce del genitivo de autor, de cualidad y de posesiόn expresa la ίntima vinculaciόn del apόstol con Cristo juntamente con su actividad misionera. Esta vocaciόn y esta misiόn constituyen tambien la base, en la anamnesis paulina (2 Tim 1, 8, con artίculo), de la exhortaciόn que se dirige a Timoteo para que practique un valiente discipulado en los padecimientos. Εη Flp 1, 7.13.14.17 pone δεσμός en relaciόn con Cristo y con su evangelio. El sentido que el apόstol atribuye a su encarcelamiento «consiste en que este se halla al servicio del progreso y la difusiόn del evangelio: por un lado, el evangelio llega a ser conocido

874

en la prisiόn y por otras personas, de tal manera que el apόstol soporta sus cadenas por amor de Cristo; por otro lado, los demas hermanos, mientras el se encuentra preso, se atreven tanto mas audazmente a proclamar el evangelio de Cristo» (Link, 1141); cf. 1 Clem 49, 2).

5. σύνδεσμος vίnculo, atadura, cadena* (termino conocido desde Eurίpides y Tucίdi­ des; cf. LXX: 1 Re 6, 10; 14, 24; 1s 58, 6.9; Jer 11, 9; cf. Josefo, Ant 111, 120; ο τό σύνδεσμον, Bern 3, 3) significa literalmente lo que une. Este termino aparece 4 veces en el ΝΤ. Ef 4, 3 habla del «vίnculo de la paz». Εη Col 2, 19 σύνδεσμος designa a Cristo, que mantiene unido a su cuerpo, que es la Iglesia; en 3, 14, el termino se refiere al amor, que -como vίnculo divino- une entre sί a los creyentes (cf. Os 11, 14) y los libera. Cf. IgnTral 3, 1; Orίgenes, Hom. 9, 4 ίn Ier. (cf. numerosos ejemplos en PGL, 1310s). Εη Hech 8, 23 Pedro ve a Simόn de Samarίa apresado en una «cadena de iniquidad» y codicia; cf. Bern 3, 3, 5 (cita de 1s 58, 6.9 LXX); cf. Bauer, Wδr­ terbuch, s. ν. 6. El verbo δεσμεύω encadenar* aparece 3 veces en el ΝΤ. Se halla atestiguado desde Eurίpides, Jenofonte, Epicteto, y aparece en Jue 16, 11; 3 Mac 5, 5 y passim en la LXX. Se encuentra tambien en Josefo, Ant XIV, 348. Al poseso de Gerasa «se le encadenaba constantemente (en imperfecto) de pies y manos como a un preso» (Lc 8, 29, redaccional). Pablo, en su discurso de defensa en el atrio del templo de Jerusalen (Hech 22, 3-21), describe cόmo el, antes de su conversiόn, movido por el celo por Dios, habίa perseguido a los cristianos y los habίa metido en pήsiόn «cargados de cadenas» (22, 4). Εη Mt 23, 4 (redaccional) Jesύs condena a los escribas y fariseos (y al mismo tiempo da una advertencia a la Iglesia para que ηο obre como ellos), porque «atan cargas pesadas» que ponen sobre las espaldas de los demas, pero que ellos ηο mueven ni con un dedo; cf. Gen 37, 7; Am 2, 8; Jdt 8, 3.

875

δεσμός

7. δέσμη manojo* (Tischendorf acentύa δεσμή), un terrnino conocido desde Demόste­ nes y Teofrasto (Hist ΙΧ, 17, 1), se halla atestiguado en un solo lugar del ΝΤ: en Mt 13, 30 (material peculiar), en la parabola de la cizafia que crece entre el trigo, y a la que luego ataran (δfjσαι) «en manojos» para quemarla. Entre los vocablos con la raίz δεσμ- se cuentan tambien los sustantivos: ---+ δεσμο­ φύλαξ, carcelero; ---+ δεσμωτήριον, cάrcel, prisiόn, y ---+ δεσμώτης, preso, prisionero. F. Staudinger

δεσμοφύλαξ, ακος, ό desmophylax carcelero* Εη el ΝΤ aparece ύnicamente en Hech 16, 23.27.36, refiriendose al «jefe de Ja prisiόn» de Filipos. δεσμωτήριον, ου, τό desmδterίon prisiόn*

Mt 11, 2 (a diferencia de Lucas): Juan, estando en prisiόn, οyό hablar de las «obras de Cristo». Hech 5, 21.23 en el relato de la liberaciόn milagrosa de los apόstoies en JerusaIen. Υ Hech 16, 26: durante el encarceiamiento de Pabio y de Siias en Fiiipos, antes de Ia Iiberaciόn milagrosa de ambos, «Ios cimientos de la prisiόn fueron sacudidos por un fuerte temblor». δεσμώτης, ου, ό desmδtes (el) preso* Εη Hech 27, 1.42, en ambos casos en piuraI, dίcese de Ios presos que, juntamente con Pablo, emprenden viaje por mar a Itaiia y son salvados en Malta.

δεσπότης, ου, ό despotes sefίor, duefio* 1.

Apariciόn

teolόgico

en el ΝΤ- 2. Uso sociolόgico - 3. Uso - 4. Uso cristolόgico - 5. Compuestos.

Bίbl.: Κ. Η.

Rengstorf, δεσπότης κτλ., en ThWNT 11, 43-48. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1037s.

1. ΕΙ ΝΤ contiene 10 ejempios deI uso de este termino, todos ellos en Ios escritos tar-

-

δεσπότης

876

dίos: 2 en Ios escritos Jucanos, 4 en Ias Pastoraies, 3 en Ias Cartas catόiicas, 1 en Apocalipsis. La apariciόn relativamente tardίa esta condicionada por Ia inciinaciόn mas intensa a Ia terminoiogίa heienista durante Ia segunda y Ia tercera generaciόn deI cristianismo primitivo.

2. Como tecnicismo socioiόgico, δεσπότης aparece en Ias normas reiativas a Ia esciavitud. Εη ellas el terrnino, conforme a Ia tradiciόn griega y heienίstica, designa aI amo, por contraposiciόn aI esciavo. Tambien Ios esciavos cristianos deben someterse a sus amos (Tit 2, 9; 1 Pe 2, 18) ο considerarlos dignos de todo honor (1 Tim 6, 1); si los amos son cristianos, hay que serviries con mas empefio todavίa (1 Tim 6, 2). ΕΙ motivo de este consejo es que hay que tener en cuenta el juicio que se formen los amos paganos (1 Tim 6, 1; Tit 2, 10). Α Ios que tienen amos con maI caracter, hay que recordarles que eI sufrir injustamente por causa de la fe es un acto que merece Ia aprobaciόn de Dios (1 Pe 2, 18); a los que tienen amos que son cristianos, hay que recordarles que son hermanos y que deben comportarse como taies (1 Tim 6, 2). 3. δεσπότης tiene sentido estrictamente cuando se empiea para dirigirse a Dios, como vemos en eI cantico de aiabanza de Simeόn (Lc 2, 29), en la oraciόn de Ia comunidad (Hech 4, 24) y en el ciamor de Ios martires pidiendo venganza (Ap 6, 10). Si el orante se designa a sί mismo como esciavo (Lc 2, 29), entonces el uso sociolόgico del termino se trasfiere a las relaciones entre Dios y eI hombre. Se piensa, ademas, en Dios como el Creador (Hech 4, 24) ο eI Juez (Ap 6, 10). Esta manera helenίstica de dirigirse a Dios es coπiente en la LXX y en Josefo y adquiere diversos acentos teoiόgicos, segύn eI contexto. teoiόgico,

4. δεσπότης aparece como tίtuio de Cristo, cuando se caracteriza a Ios falsos maestros. Ellos niegan a τόν μόνον δεσπότην και κυρίον ήμών Ίησουν Χριστόν (Jds 4), ο niegan al δεσπότην «que los rescatό» (2 Pe

877

δεσπότης

2, 1). μόνος δεσπότης pertenece al lenguaje formal del monoteίsmo judίo, pero en Jds 4 podrίa ser una designaciόn de Cristo. Εη ambos casos la negaciόn significa desobediencia a los mandamientos de Cristo, a quien de esta manera se presenta como el que manda. Εη 2 Tim 2, 21 δεσπότης designa en sentido metafόrico al sefior de la casa, pero de hecho se refiere a Cristo, si tenemos en cuenta e] contexto amp]io de la advertencia contra Jos falsos maestros (ν. 22). οικοδεσπότης sefίor de la casa y οίκο­ δεσποτέω estar al frente de la casa son palabras

5.

formaciόn tardίa que ηο aparecen en la LXX en Josefo. Εη Mc 14, 14 par. el sustantivo designa al duefio de la casa en la que Jesύs va a celebrar la pascua. Parabolas y metaforas describen un determinado comportamiento del sefior de la casa, y en realidad se refieren a Dios (Lc 14, 21; Mt 13, 27; 20, 1.11; 21, 33), a Cristo (Lc 13, 25; Mt 10, 25) ο a un hombre (Mt 13, 52; 24, 43 par.). οικοδεσποτέω aparece ύnicamente en las normas que se dan para las viudas en 1 Tim 5, 14, y en ellas, juntamente con lo de casarse y tener hijos, es expresiόn de la tίpica vida de familia que se espera de los cristianos. G. Haufe

de ηί

δευρο deuro (adv.) (hacia) aquί, hasta ahora*

Este adverbio se emplea en sentido de lugar: (hacίa) aquί. Aparece con un verbo en imperativo en Mc 10, 21 par. Mt 19, 21 / Lc 18, 22, y expresando un anuncio ο promesa en Hech 7, 34; Ap 17, 1; 21, 9; δεύρο se encuentra tambien en forma absoluta en Jn 11, 43; Hech 7, 3. Εη Rom 1, 13 tiene sentido temporal: hasta ahora (άχρι του δεύρο).

δευτε deute (adv.) jvenid aquί!, jvamos! (imperativos)* Este adverbio aparece casi siempre como una partίcula de invitaciόn ο aliento, dirigida a varias personas, y va seguida por un imperativo ο un aoristo de subjuntivo (Mc 12, 7 par. Μι 21, 38 / Lc 20, 14 ν.1.; Mt 28, 6 a diferencia de Marcos; Jn 4, 29; 21, 12; Ap 19,

-

δεύτερος

878

17). Tambien aparece en forma absoluta (Mc 1, 17 par. Mt 4, 19; Mc 6, 31; Mt 11, 28; 22, 4; 25, 34). δευτεραίος, 3 deuterarios en dos dίas, al

segundo dίa* Hech 28, 13: «En dos dίas (δευτερα'ίοι) llegamos a Puteoli». BlaB-Debrunner § 243, 1. δευτερόπρωτος, 2 deuteroprδtos el si-

guiente despues del primero (?) Lc 6, 1 C Koine Α D Θ pm lat έν σαββάτφ δευτεροπρώτ φ. Εη este pasaje, el termino δευτερόπρωτος falta en los testimonios textuales p4 p75vid Sin Β L W λ al it syv sa bo, y debe preferirse la variante textual mas breve «en sabado». Sobre los testimonios del texto cf., para mas detalles, GNTCom sub loco. Probablemente glosas marginales a 6, 2 (como comparaciones con los dίas de sabado mencionados en 4, 31 y 6, 6) han conducido a la variante textual δευτερόπρωτος; cf. G. W. Buchanan-Ch Wolfe: JBL 97 (1978) 259-262. La conjetura έν σαββάτφ βίςι («en un sabado se vio en ]a necesidad», en lugar de έν σαβ­ βάτφ δευτεροπρώτφ) la propone Ε. Delebecque, Etudes grecques sur l'evangίle de Luc, Paris 1976, 71-83, quien sugiere que βίςι (ΒΙΑΙ) debiό de entenderse eπόneamente como una indicaciόn numerica Β' Α'. δεύτερος, deuteros (el) segundo 1. Apariciόn en el ΝΤ- 2. Con10 numeral - 3. Sentido retrospectivo y sentido conectivo - 4. Empleo como cualificador. Bίbl.: Η. Conzelmann, Der erste Brίef an dίe Korίnther, Gϋttingen 1969, 332-344; Ο. Hofius, das «erste» und das «zweίte» Zelt. Είn Beίtrag zur Auslegung von Hebr 9, 1-10: ZNW 61 (1970) 271-277; Ε. Kasemann, An dίe Rδrner, Tϋbingen '1974, 132-138; W. G. Kϋmmel, Theologίe des ΝΤ, Gϋttingen '1972, 130s, 138-140; Η. Schlier, Das Rδrnerbrίef, Freiburg ί. Br.

1977, 179-189; R. Pesch, Das Markusevangeliurn Freiburg ί. Br. 1977, 236-249 (bibliografίa); J. L. Sharpe, The Second Adarn ίn the Apokalypse of Moses: CBQ 35 (1973) 35-46; U. Wilckens, Chrίstus, der «letzte Adarn» und der Menschensohn, en FS Vδgtle, 387-403.

ΙΙ,

879

δεύτερος - δέχομαι

1. El Apocalipsis, con 13 de las 43 veces que este termino se halla atestiguado, es el ιinico escrito que muestra cierta predilecciόn por δεύτερος (aparece 12 veces en los evangelios, 5 en Hechos, 12 en las cartas, y tambien en Mt 21, 30 ν.1.). 2. δεύτερος aparece principalmente como numeral, por ejemplo, para designar a una «segunda persona» en una serie de ordinario bien definida (Mc 12, 21 par.; Mt 21, 30 ν.1.; Lc 19, 18; cf. Ap 4, 7; 8, 8; 14, 8; 16, 3), sin que se de significado especial a esa segunda posiciόn. Las expresiones adverbiales εκ δευτέρου (Mt 26, 42; Mc 14, 72; Jn 9, 24; Hech 10, 15; 11, 9; Heb 9, 28), (τό) δεύ­ τερον (Jn 3, 4; 21, 16; 1 Cor 12, 28; 2 Cor 13, 2; Jds 5) y εν τφ δευτέρφ (Hech 7, 13) se emplean generalmente para referirse a la segunda vez que ocuπe un suceso (que de ordinario ocuπe tres veces). 3. δεύτερος adquiere sentido conectivo y retrospectivo, cuando llama la atenciόn sobre algo que esta ίntimamente relacionado con otra cosa. Υ, asί, el autor de la Carta segunda de Pedro emplea el termino en 3, 1 para indicar que esta es ya «la segunda carta»; habra de relacionarse con la primera carta, que se supone ya conocida. De esta manera se acentιia la continuidad apostόlica y la fiabilidad del mensaje. Εη forma semejante, Mc 12, 31 par. Mt 22, 39 designa el mandamiento del amor al prόjimo como δευτέρα (εντολή), como el segundo mandamiento, que viene despues del mandamiento del amor a Dios, pero realzando al mismo tiempo la uηίόη indisoluble que existe entre ambos (especialmente en Mt 22, 39; el segundo es «semejante» al primero). 4. Finalmente, con δεύτερος se puede acentuar tambien lo nuevo que sobrepasa y supera a lo «primero». a) El «segundo pacto» (Heb 8, 7), en comparaciόn con el «primero», es el «nuevo» pacto (8, 13; 8, 8b-12 = Jer 31, 31-34) y el «mejor» (8, 6s), porque tiene a Cristo como «fiador» (7, 22) y «mediador» (9, 15), como «nuevo sumo sacerdote» instituido por Dios

880

(4, 14-10, 18), garantίa de la salvaciόn concedida graciosamente por Dios y de la redenciόn por medio de su sangre (9, 11-15: cf. la interpretaciόn histόrico-salvίfica de la πρώτη σκηνή y de la δευτέρα σκηνή en 9, 1-10). b) Este sentido de sobrepasar lo «primero», lo adquiere δεύτερος principalmente en la aplicaciόn que se hace de este termino a Jesucristo en 1 Cor 15, 47; como el «segundo hombre», es decir, como el «ιiltimo Adan» contrapuesto al «primer hombre Adan» (ν. 45), Jesucristo se halla al final de la «historia» como un ente cualificado escatolόgica­ mente por medio de la resuπecciόn y que es decisivo para la salvaciόn; precisamente en la superaciόn de la muerte (como destino que llegό al mundo por medio de Adan) gracias a la resuπecciόn (νν. 20-22), Cristo es el polo opuesto a Adan. Υ como la figura escatolόgi­ camente decisiva, Cristo es el «segundo hombre» = el «ιiltimo Adan». c) Tambien el hablar de la «segunda muerte» (Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8) tiene como fondo la concepciόn de la muerte corporal como el final ineludible de la vida humana. Por la referencia a la acciόn de Dios en el juicio (20, 11) y a la acciόn de su Cristo (19, 11-16), esa «segunda muerte» se contrapone -como radicalmente distinta- a la muerte natural, y es cualificada como acto decisivo para la esperanza acerca del futuro. Esa segunda muerte -en coπespondencia con la vida imperecedera con Cristo (cf. 20, 4), que tienen en perspectiva los que han subsistido en el juicio- es la ratificaciόn irrevocable de la decisiόn adoptada en contra de Dios, es decir, la condenaciόn eterna. Tan sόlo la «fidelidad hasta la muerte» es la que promete preservar de la «segunda muerte» (2, 10s). L. Oberlinner δέχομαι dechomaί tomar, recibir 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Refiriendose a objetos 3. Refiriendose a personas - 4. Refiriendose a realidades. Bίbl.: W. Grundmann (G. Bertram), δέχομαι κτλ., en ThWNT ΙΙ, 49-59. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1038.

881

δέχομαι

1. δέχομαι aparece 56 veces en el ΝΤ. La de los ejemplos se hallan en los evangelios sinόpticos y en Hechos (en Mateo el verbo aparece 1Ο veces, en Marcos 6, en Lucas 16, y en Hechos 8). Con excepciόn de 2 Corintios (donde hay 5 ejemplos), el verbo aparece sόlo alguna vez que otra en la epίs­ tolas. El empleo que se hace del termino en el ΝΤ coincide plenamente con el que se hace de el en el mundo antiguo (cf. Grundmann, 49-51). Εη el ΝΤ el sujeto del verbo es siempre una persona ο cosa personificada, por ejemplo, «Samarίa» en vez de sus habitantes (Hech 8, 14); lo mismo sucede con «todo lugar» en representaciόn de quienes habitan en el (Mc 6, 11). Los objetos gramaticales de la acciόn verbal de δέχομαι podemos clasificarlos en objetos, personas y realidades. mayorίa

2. Tomar y recίbίr un objeto. Esta acepciόn es rara en el ΝΤ. Objeto de δέχομαι puede ser; el recibo de una deuda (Lc 16, 6s), una copa (Lc 22, 17), cartas (Hech 22, 5; 28, 21), el yelmo y la espada (Ef 6, 17) y regalos (Flp 4, 18). 3. Aceptar y recίbίr a una persona. Muy a la acepciόn de tomar un objeto es la que hallamos en Lc 2, 28: Simeόn toma en sus brazos al nifio. Mas frecuente es la idea del buen recibimiento y acogida (Lc 16, 4; 2 Cor 7, 15; Col 4, 10; Heb 11, 31), la cual, con sentido teolόgico importante, puede designar tambien la aceptaciόn del mensaje evangelico. Esta transiciόn se reconoce en Lc 9, 53; 10, 8.10; Jn 4, 45 y se ve clarίsimamente en Mt 10, 40s: el que recibe a los discίpulos, recibe a Jesύs y con ello recibe a Aquel que le enviό. Esta cadena de delegaciones que se remonta hasta Dios, se inspira probablemente en el derecho semίtico acerca de la autoridad de los delegados. Expresa la identificaciόn del mensajero con aquel que le envίa y, por tanto, la legitimidad de su actuaciόn. Εη la forma que tiene en Mc 9, 37, que probablemente es mas original, esta «cadena» se refiere a los nifios y tiene el sentido: quien recibe a los nifios, recibe a Jesύs ο a Dios. El recibir

prόxima

-

δέω

882

a los discίpulos incluye expresamente el escuchar su mensaje (Mc 6, 11 par.). Alguna vez que otra δέχομαι designa;el recibimiento en el mas alla (Lc 16, 9; Hech 3, 21; cf. tambien 7, 59, • 4). Εη Gal 4, 14 δέχομαι tiene el sentido de recίbίr ο aceptar ( «como a un angel de Dios» ); en 2 Cor 11, 16 el verbo significa tolerar, soportar. 4. La aceptacίόn de realidades. Segύn Mt 11, 14, los oyentes deben admίtίr, es decir, aceptar la realidad de que Juan el Bautista es el Elίas que habίa de venir. Segύn Hech 7, 38, Moises recίbe palabras de vida. Segύn 1 Cor 2, 14 el hombre ηο espiritual es incapaz de admίtίr, es decir, de aceptar comprendίendo­ las, las cosas del Espίritu de Dios, porque el las considera necedad. Los demas pasajes expresan de maneras diversas la aceptaciόn del mensaje, del evangelio: como la palabra (de Dios; Lc 8, 13; Hech 8, 14; 11, 1; 17, 11; 1 Tes 1, 6; 2, 13; Sant 1, 21); como χάρις (2 Cor 6, 1); como παράκλησις (2 Cor 8, 17); como amor a la verdad (2 Tes 2, 10); como reino de Dios (Mc 10, 15 par.). Εη Hech 7, 59 Esteban ora a Jesύs pidiendole que recίba su espίritu; espίritu se entiende aquί en el sentido de persona. G. Petzke δέω deδ atar, ligar* 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Contenidos semanticos 3. Sentido figurado - 4. «Atar y desatar» en Mt 16, 19; 18, 18. Bίbl.: G. Bornkamm, ΕΙ poder de atar y desatar en la Iglesia de Mateo, en Id., Estudios sobre el ΝΤ, Salamanca 1983, 279-293, sobre todo 291s; F. Bίichsel, δέω κτλ., en ThWNT ΙΙ, 59s; R. Bultmann, Die Frage nach der Echtheit von Mt 16, 17-19, en Id., Exegetica, Tίibingen 1967, 255-277; Η. Frankemδlle, Jahwebund und Kirche Chrίstί, Mίinster ί. W. 1972, sobre todo 220-247; Goppelt, Theologίe (Ι), 254-260; Hahn, Hoheitstitel, especialmente 83s, 170-175, 250; Ρ. Hoffmann, Der Petrus-Primat ίm Μι, en FS Schnackenburg, 94-114; R. Hummel, Die Ausenaindersetzung zwischen Kίrche und Judentum ίm Μι, Mίinchen 2 1966, especialmente 56-64, 74s, 154-157; J. Jeremias, κλείς, en Th WNT ΠΙ, 743-753; Κ. Kertelge, Jesus, sus mίlagros y Satάn: Concilium 101 (1975) 359-369; 1. Kremer, Jesus und dίe Kίrche, en J. Reikerstorfer (ed.), Zeίt des Geistes, Wien 1977, 41-58;

883

ν. Meding-D. Mϋller, Atar, en DTNT 1, 148-149; Michel, Bίnden und Losen, en RAC ΙΙ, 374-380; Pape, Worterbuch, 555-558; W. Pesch, Dίe sogenannte Ge\neίndeordnung Mt 18: ΒΖ 7 (1963) 220-235; Schelkle, Teologίa IV, 340-346; Ε. Schweizer, Matthew 's View of the Church ίn His 18th Chapter: ABR 21 (1973) 7-14; W. Stenger, Die Auferweckung des Lazarus (Joh 1, 11-45): TThZ 83 (1974) 17-37; Η. Thyen, Schlusselgewalt, en RGG V, 1449s; W. Trilling, Da,s wahre 1srael, Mϋnchen 3 1964, sobre todo 184230; Α. Vϋgtle, Zum Prohlem der Herkunft von Μι 16, 17-19, en FS Schmίd, 1973, 372-393; ld., Binden und Losen, en LThK ΙΙ, 480-482. Para mas bibliografίa, cf. ThWTN Χ, 1038.

W. Ο.

1. El verbo aparece 43 veces en el ΝΤ (Mateo 10, Marcos 8, Lucas 2, Juan 4, Hechos 12; aparece tambien en Rom 7, 2; 1 Cor 7, 27.39; Col 4, 3; 2 Tim 2, 9; Ap 9, 14; 20, 2· ademas en Hech 10, 11 ν.1.). Εη Hechos δέω es uno de los terminos favoritos en relaciόn con el cautiverio de Pablo. 2. El verbo se deriva de la raίz δε- (Pape) y en su significaciόn basica quiere decir atar, atar juntos; asί aparece en Mt 13, 30 (material peculiar), cuando se habla de hacer manojos con la cizafia (cf. Ez 27, 24; 1 Clem 43, 2). Tanto en el ΝΤ como en la LXX δέω aparece en el sentido literal de atar, por ejemplo, en Mc 11, 2 (par. Mt 21, 2 / Lc 19, 30), y en el ν. 4, refiriendose al borrico que los discίpulos debίan desatar y llevar a Jesύs. δέω aparece en Jn 11, 44 (Lazaro atado de pies y manos) en el sentido de envolver con vendas; en 19, 40 (el cadaver de Jesύs envuelto con vendas de lino). Muchas veces δέω significa encadenar ο sujetar con-cadenas, por ejemplo, en Mc 5, 3.4 (el poseso de Gerasa); Mt 22, 13 (material peculiar; la parabola del hombre que ηο llevaba vestido de bodas). Εη estos casos, «encadenar» signifιca a menudo lo mismo que coger preso ο estar preso (cf. Platόn, Leg ΙΧ, 864e; Diόgenes Laercio 11, 24; Josefo, Bell VII, 449): Mc 3, 27 par. Mt 12, 29 (la metafora de atar al hombre fuerte, con terminos que recuerdan el exorcismo); Mc 6, 17 par. Mt 14, 3 (detenciόn y encarcelamiento del Bautista); Jn 18, 12 (prendimiento de Jesύs); 18, 24

884

δέω

(Anas envίa a Jesύs, cargado de cadenas, a presencia del sumo sacerdote Caifas); Mc 15, 1 par. Mt 27, 2 (Jesύs es conducido, encadenado, a presencia de Pilato); 15, 7 (Barrabas en la carcel). Pablo perseguίa a los cristianos, haciendolos encadenar y encarcelar: Hech 9, 2.14.21; 22, 5. Pedro esta aherrojado con dos cadenas, 12, 6. APablo cautivo se refieren 21, 11 (bis); 21, 13.33; 22, 29; 24, 27. La misiόn del apόs­ tol consiste en la proclamaciόn del misterio de Cristo, por la cual «me hallo en prisiόn» (δέδεμαι), Col 4, 3). Aunque el esta encadenado como un delincuente, «la palabra de Dios ηο esta encadenada», 2 Tim 2, 9). Todos los ejemplos del ΝΤ mencionados hasta ahora, significan en sί y por el contexto el hecho de estar encadenado fίsicamente. 3. δέω en sentido figurado significa la del hombre y la mujer en el matrimonio, una uniόn que tiene su fundamento en el orden de la creaciόn y en la ley (Rom 7, 2; 1 Cor 7, 27.39; cf. Aquiles Tacio 1, 11; Jamblico, VitPyth ΧΙ, 56). La historia sobre el conflicto del sabado en Lc 13, 16 (material peculiar) habla de una mujer a quien el demonio habίa mantenido atada, una idea corriente en aquellos tiempos (cf. Diodoro Sίculo 1, 27; bSab 81, b, y en otras partes). Pablo, en su discurso de despedida en Mileto (Hech 20, 18-35), sabe que esta «atado por el Espίritu» (20, 22), es decir, por el Espίritu de Dios, en sus actividades y planes de viaje. Εη Ap 9, 14 se encarga a un angel que «suelte a los cuatro angeles que estan atados junto al gran rίο Eufrates». Εη 20, 2 δέω aparece en relaciόn con ideas acerca del monstruo enemigo de Dios, que fue vencido por Dios y encadenado durante algύn tiempo. «Atar» aparece varias veces en sentido literal (Mc 11, 2 par.; 11, 4; Jn 11, 44) y en sentido figurado (Lc 13, 16; Ap 9, 14; 20, 2) en conexiόn con λύω, «desatar». uniόn

4. Detras del tan discutido «atar y desatar» en Mt 16, 19b; 18, 18 ηο se halla una fόrmula derivada del culto misterico ο una fόrmula

885

δέω

magica asociada con el hecho de atar, sino clarίsimamente el hebreo 'asar ( cf. tambien lQH 5, 36; 1 QM 5, 3; lQ 22, 3, 11; cf. KQT s. ν.) y hίtίr, ο el arameo 'asar y sera' de los rabinos (Billerbeck 1, 738-742). «Atar y desatar», en el judaίsmo, son terminos tecnicos para designar ηο sόlo la autoridad en materia de disciplina (Billerbeck IV, 304-321; cf. CD 13, 10) sino tambien la autoridad halakica para ensefίar. Εη sentido disciplinar se refieren frecuentemente a la imposiciόn y levantamiento del anatema dictado por la sinagoga (cf. tambien, Josefo, Bell Ι, lll); en el magisterio, significan la interpretaciόn autoritativa de la ley por el rabί ordenado y competente en la materia, es decir, que tiene autoridad para «prohίbir y permitir». ΕΙ hecho de que Jesύs (observese: «mί Iglesia») conceda autoridad valida ante Dios para atar y desatar en el futuro, y lo haga a Pedro solo (singular en Mt 16, 19b) ο a todos los discίpulos (plural en 18, 18), se halla en consciente antίtesis (redacciόn mateica) con los significados que esta expresiόn tenίa en el judaίsmo rabίnico. Una variaciόn relacionada tematicamente con 18, 18, nos la ofrece la tradiciόn pascual de Jn 20, 22 (cf. el encargo dado ύnicamente a Pedro en Jn 21, 15-19), que combina, eso sί, la concesiόn del Espίritu con la autoridad para perdonar y retener pecados. La forma (paralelismo, cambio de imagenes), el estilo (doble circunlocuciόn para evitar el nombre de Dios, sustituyendolo por la expresiόn «en el cielo» y por la voz pasiva) y los conceptos expresados en Mt 16, 17-19 indican clarίsimamente un origen siro-palestinense. Segύn Vogtle, Bornkamm, Frankemolle, Hoffmann y otros, Mt 16, 17-19 ηο es originalmente una unidad de la tradiciόn (observese el cambio de imagenes); el ν. 19a ηο pertenece necesariamente al ν. 19b, como queda coπoborado por el logion de «amen» de 18, 18, que es afίn por su forma y por su contenido, pero que originalmente se trasmitiό de manera independiente. Mt 16, 18s y 18, 18 se desaπollaron seguramente, en la perspectiva de la historia de las tradiciones, a partir de una sola sentencia mas original. Parte de los exegetas considera 18, 18 como mas

886

antiguo. Es mas probable (cf. Bornkamm, Trilling, Schelkle) que la autoridad prometida primeramente a Pedro (16, 18s) fuera reclamada por la comunidad. La redacciόn conscientemente cristolόgica y eclesiolόgica (cf. Frankemolle) del grupo de sentencias de 16, 17-19 se propone asociar la funciόn de roca de Pedro con la autoridad para ensefiar. Otros rasgos (el interes por la Iglesia, la estructura global de Mateo, el nombre de Cefas, la posiciόn especial de Simόn en el cίrculo de los discίpulos) presentan seguramente la actividad de Jesύs y el discipulado «como ίntimamente relacionados desde el principio» y acentύan «la vinculaciόn de la Iglesia [integrada por todos los pueblos] con el Jesύs terreno» (Hoffmann, 109). Mt 16, 19b concluye, formulado de manera abierta (ο έάν dos veces; empleo del tiempo futuro; cf. Frankemolle, 241s), con la promesa del «poder de las llaves» (ν. 19a) hecha a Pedro (cf. Jeremias, 749-753). Para el «escήba» Mateo (13, 52), la autoridad para ensefiar, como funciόn de Pedro, garantiza «que su tradiciόn se halla en contίnuίdad con el Jesύs teπeno, tanto histόrica como teolόgicamente» (dada su fuerza escatolόgicamente vinculante y su validez ante Dios; cf. Hoffmann, 109s). La funciόn de roca que tiene Simόn es histόrica­ mente singularίsima. Εη ella se concreta para Mateo la peculiaridad permanente de la Iglesia por su vinculaciόn con Jesucristo. Esta en correspondencia con ella la promesa de la presencia permanente del Kyrίos Jesύs (28, 18-20). Α pesar del contexto disciplinar de Mt 18, 15-18, la intenciόn de Mateo en 18, 18 se refiere primariamente a la autoridad para ensefiar, como indica el paralelo con 16, 19. Esto coπesponde enteramente al mundo de las ideas judίas, que valoraba la ensefianza que estaba orientada etica y practicamente. La intenciόn redaccional de Mateo en la coordinaciόn entre 16, 18-19 y 18, 15-18 habra de entenderse objetivamente de la siguiente manera, segύn Bornkamm y otros: la Iglesia, con aπe­ glo a 18, 15-18, sabe que actύa fundandose en la ensefianza de Jesύs garantizada por medio

887

δέω

-

de Pedro, y que por la presencia en ella del Kyrios esta autorizada y obligada a ejercer en su interior la disciplina. El ejercicio del poder de atar y desatar y la estructura del ministerio, segύn Mt 16, 18s; 18, 18; 23, 8-11, dentro de todo el contexto del evangelio de Mateo, estan subordinados a los criterios con que Jesucristo expone el sentido de la ley y hace la crίtica de la Iey y de la sociedad (!). Este Sefior resucitado, despues de pascua, es quien da los poderes para la proclamaciόn autoritativa y la comunicaciόn de la salvaciόn. F. Staudinger δή de (partίcula)*

La partίcula caracteriza a un enunciado como algo definitivamente asentado (Mt 13, 23; 2 Cor 12, 1 Koine); esta partίcula aparece tambien en exhortaciones, a las que da encarecimiento (Lc 2, 15; Hech 6, 3 ν.1.; 13, 2; 15, 36; 1 Cor 6, 20). δηλαυγως delaugδs (adv.) (muy) clara-

mente Mc 8, 25 Sin Β C (en vez de τηλαυγως, «muy claramente» ); cf. BlaB-Debrunner § 119, nota 6. δήλος, 3 delos claro, manifiesto*

Mt 26, 73: poner de manifίesto, descubrir a alguien («tu manera de hablar te descubre» ). Εη los demas casos, ύnicamente δfjλον (se sobreentiende: εστίν) con δτι, «estά claro que»: 1 Cor 15, 27; Gal 3, 11; 1 Tim 6, 7 Ρ Koine; tambien IgnEf 6, 1. δηλόω deloo manifestar* Bibl.: R. Bultmann, δηλόω, en ThWNT ΙΙ, 60s; D. Das Offenbarungsverstiίndnis bei Paulus und in paulinischen Genιeίnden (WMANT 16), Neukirchen-Vluyn 1965. Lϋhrmann,

1. δηλόω aparece 7 veces en el ΝΤ: 2 veces en 1 Coήntios, 2 en Hebreos, 1 en Colosenses y 1 en cada una de las Cartas de Pedro.

888

δηλόω

2. El significado estricto de δηλόω es: dar conocer, ίnformar, explicar, desvelar a otro ο al pύblico lo que se conoce por revelaciόn ο en el Espίritu Santo ο como un hecho de experiencia. Εη 1 Cor 3, 13 δηλόω juntamente con αποκαλύπτω y φανερόν γενέσθαι (φα­ νερόω) se emplean en sentido teolόgico preciso para significar el acontecimiento de la reνelaciόn, fundamentado en Cristo, y que tiene lugar en la proclamaciόn, en el apόstol, etc. (Lίihrmann): «La obra de cada uno se hara manifiesta» -Pablo habla de la labor de todos los que edifican la Iglesia sobre el fundamento que se ha echado, y que es Cristo- «porque el dίa la descubrirά (la pondra de manifiesto ), pues con fuego sera revelada». El dίa (del Sefior) saca a la luz lo que es cosa del Sefior. Lo que la labor escatolόgica de Cristo saca a la luz (de !ο que estaba oculto; cf. 1 Cor 4, 5) sera el contenido de lo que se manifieste en aquel dίa. Mientras que δηλόω en 1 Cor 3, 13 se refiere a la revelaciόn escatolόgica, vemos que en 1, 11 y Col 1, 8 se refiere a las realidades que han de hacerse notorias (discordias en la comunidad ο el amor que existe en ella y que actύa por el poder del Espίritu). Εη Mt 26, 73 la manera de hablar de Pedro le «delata» α

(δηλόν σε ποεί).

3. Εη los demas pasajes en que aparece el verbo δηλόω, destaca la referencia a un testimonio (de la Escritura) cuyo sentido debe primero revelarse: Heb 9, 8; 12, 27; 1 Pe 1, 11; 2 Pe 1, 14; Lc 20, 37 ν.1. εδήλωσεν en vez de εμήνυσεν: Moises hίzo ver la resuπecciόn de los muertos en (el pasaje sobre) la zarza (a saber, en Εχ 3, 6); cf. el δήλον δτι interpretativo en 1 Cor 15, 27; Gal 3, 11). Este acento sobre lo racional ο sobre lo exegetico y explicativo en el significado de δηλόω aparece tarnbien en la LXX (donde este verbo traduce el hebreo yαda' [nifal y hifil]: dar a conocer), frecuente en los escritos apocalίpticos (Dan; Herrn: rnisterios, aplicaciόn alegόrica) y en Josefo, Ignacio, etc. Εη

Heb 9, 8 δηλόω designa una exegesis tidel «todavίa ηο», que tiene su funda-

polόgica

889

δηλόω

-

mento en eI acontecimiento de Ia reveiaciόn. Se empiea para Ia restricciόn sugerida en Ia reveiaciόn (deI camino de Ios santos, para quienes Cristo es eI camino; cf. 10, 20) en eI tiempo en que Ia saivaciόn ηο habίa sido desveiada aύη a Ia conciencia. Ahora bien, eI Espίritu Santo revela [ahora] ese «todavίa ηο». Si eI Espίritu es asί eI interprete del antiguo pacto, entonces sefίaia hacia eI decreto de Dios en el, por el cuaI eI antiguo pacto se convierte en paraboia de Ia era presente. Εη consonancia con esto, Heb 12, 27 desvela con ετι απαξ, un momento referido a la conmociόn escatoiόgica deI cieio y Ia tίeπa, eI sentido de una paiabra de Ia Escritura, es decir, Ia diferencia (todavίa no desvelada en Ag 2, 6) entre lo perecedero y Ιο escatolόgicamente real y que permanece. La trasformaciόn significa aquί que Ιο singuiarmente nuevo se reveia en Ιο antίguo que habίa sido trasmitido. Por tanto, la situaciόn hermeneutica originaI de Ia profecίa, y ηο sόΙο su interpretaciόn cristiana, esta determinada por eI Espίritu desde un punto de vista tipoiόgico (cf. tambίen lQS 8, 15s), como se indica tambien fί­ naimente en 1 Pe 1, 11. Aquί eI sujeto de δηλόω es el Espίήtu de Cristo, que actύa en Ia totaiidad de Ia profecίa deI ΑΤ; eI contenido de Ia acciόn de ese verbo es el tiempo de la saivaciόn, que antes habίa sido tema de indagaciόn apocalίptica. Sί eI απεκαλύφθη deI ν. 12 sίgnifica que eI testimonio profetίco se refiere propiamente aI evangeiio de Cristo, entonces δηλόω acentύa que los profetas (segύn eI modeio de Ia indagaciόn apocalίptica y propia de escribas, de Ιο que se habίa dicho) habίan recibido ya una aciaraciόn, por eI Espίri­ tu de Cristo, acerca Ιο que ellos indagaban: acerca deI tίempo de Ia saivaciόn. Εη 2 Pe 1, 14 Ia eiecciόn misma de la paiabra (εδή­ λωσεν) deiata ya eI hecho de que eI autor pseudόnimo, mas bien que fingir que tiene presentimientos, Ιο que hace es interpretar estiiizando Ia tradiciόn procedente deI Sefίor (por ejemplo, Jn 21, 18s). G. Schunack

δημιουργός

890

Δημας, α Demas Dimas (Demas)*

Nombre de un coiaborador ( συνεργός) de Pabio mencionado en Fim 24; CoI 4, 14; 2 Τίm 4, 10. δημηγορέω demegoreδ hablar al pueblo*

En Hech 12, 2 dίcese deI discurso (ο alocusolemne) de Herodes Agripa (Ι) al puebio. ciόn

Δημήτριος, ου Demetrίos Demetrio*

Nombre de dos personas: en Hech 19, 24.38 eI piatero de Efeso; en 3 Jn 12, un cristiano deI que todos dan buen testimonio. δημιουργός, ου, ό demiourgos construc-

tor, creador* l. δημιουργός como hapax legomenon en el ΝΤ: Heb 11, 10 - 2. ΕΙ contexto estricto de δημιουργός 3. Historia del concepto - 4. La imagen de Heb 11, 10: Dios como constructor. Bibl.: W. Foerster, δημιουργός, en ThWNT ΙΙ, 61; Id., κτίζω κτλ., en ThWNT ΙΙΙ, 999-1034; W. Theiler, Demίurgos, en RAC ΠΙ, 694-711; W. Ullmann, Demiurg, en HWP ΙΙ, 49s; Η. Volkmann, Demiurgoί, en Pauly, Lexίkon Ι, 1472s. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1038.

1. ΕΙ verbo δημιουργέω ηο aparece ΝΤ. ΕΙ sustantivo δημιουργός es hapax

en eI legomenon y aparece ύnicamente en Heb 11, 10. ΕΙ empieo -notabiemente raro y nada teoiόgico­ de todo el grupo de paiabras (Liddell-Scott, 386) se observa ya en Ia LXX (Foerster, ThWNT 11, 61; acerca de Ias reiaciones de δημιουργός con κτίστης y sobre Ias razones de que aqueI termino haya quedado reiegado en eI Ienguaje bίbiico», cf. ThWNT 111, 1022s). eI discurso teoiόgico y parenetico Einleitung, 351) de Hebreos, eI termino δημιουργός se appiica, sί, a Dios juntamente con el termino τεχνίτης («artesano»; Bauer, Wδrterbuch, s. ν. τεχνίτης). Pero hay que tener en cuenta que ambos terminos son «expresiones tecnicas» (0. Michel, Hebriier6 [ΚΕΚ], sub loco) que tienen su significado 2.

Εη

(Kίimmel,

891

δημιουργός

propio en el cuadro total de la edificaciόn de una ciudad. ΕΙ contexto, en el capίtulo 11, que esta marcado por una larga anafora (BlaB-Debrunner § 491, 1), debe limitarse a la primera parte del ejemplo de fe dado por Abrahan y Sara (11, 8-12), con el sumario intermedio (a manera de excursus) de 11, 13-16. La nube de testigos de la fe (12, 1) ηο encuentra su final definitivo sino en 11, 39s. Abrahan, que emigrό obedientemente a un lugar desconocido para el, donde habrίa de recibir su heredad, y marchό asί -en concepto del autor de Hebreos- hacia un futuro ηο claro, se asentό en tieπa extrafia y habitό allί en tiendas juntamente con Isaac y Jacob, los coherederos de la promesa ( 11, 8s ). La menciόn de σκηνή, alojamiento habitual de los nόma­ das, que es un hecho irrelevante en la historia del asentamiento en el paίs (pero que, en retrospectiva teolόgica, proporciona la imagen de una existencia provisional y temporal), refuerza antiteticamente la expectaciόn de la ciudad sόlidamente fundamentada, cuyo habil artesano y creativo fundador es Dios (11, 10). Esta expectaciόn es la base de la esperanza. Αsί que la alusiόn ηο es a la ciudad teπena del templo, sino que -como la «inserciόn» (Ο. Kuss, Carta α los hebreos, Barcelona 1977, sub loco) indica claramente- sefiala hacia el viejo tema apocalίptico de la «ciudad celestial» de Jerusalen (12, 22), que ya esta preparada (cf. juntamente con el excursus de Michel sobre 11, 10: Bauer, Worterbuch, s.v. πόλις 2; Ε. Lohse, Σίων κτλ.: ThWNT VII, 318-338, especialmente 337; Η. Strathmann, πόλις κτλ.: ThWNTVI 516-535, especialmente 531). La dilaciόn del cumplimiento escatolόgico de la promesa para aquellas personas «antiguas» que entretanto habίan muerto ( 11, 2), se explica mediante περί ήμων y la oraciόn final: ϊνα μή χωρίς ήμων τελειωθωσιν (11, 40). 3. La historia del concepto δημιουργός muestra un considerable desaπollo en cuanto a su significado. Al final de este proceso, el «demiurgo» -como Creador del mundo- entra en el sistema mitolόgico de la redenciόn segύn el gnosticismo

- δηνάριον (Κ.

Rudolph,

892 Dίe Gnosίs, Gδttingen

1977,

ίndice

s.v.). La exageraciόn negativa, determinada por el

dualismo, que este concepto tiene en la gnosis religiosa, ηο supo captar siempre el tecnicismo metafίsico y cosmolόgico que aparece a menudo desde Platόn hasta Plotino (Η. J. Kramer, Der Ursprung der Geίstmetaphysίk, Amsterdam 1963 [= 2 1967]; Theiler, 695-704). Hemos de dejar al margen una serie de ulteriores significados del termino. Νο obstante, es interesante saber que «profesiones como adivinos, medicos, cantores, heraldos» y tambien «altos funcionarios» y «artesanos» se designaron como δημιουργοί (Volkmann, 1473). 4. Para entender la imagen de Heb 11, 10. hemos de recordar el aspecto determinante y fundamental de actividad en favor del pueblo (δήμος), del publico general. Aunque aquί se piensa en la profesiόn creativa del constructor (de ciudades), sin embargo para entender la totalidad de la expresiόn τεχνίτης καί δη­ μιουργός podrίamos remitirnos a las obras teolόgicas y filosόficas de Filόn (cf. G. Mayer, Index Phίloneus, Berlin y New York 1974). ΕΙ lenguaje del alejandrino, que se emplea tambien en otras partes de Hebreos, apunta hacia un origen conceptual comun. Μ.

Lattke

δημος;, ου, ό demos pueblo, gente* Dίcese de la gente en cuanto habitantes de una ciudad: Hech 12, 22; 17, 5; 19, 30.33. ThWNT 11, 62; Χ ,1038 (bibliografίa).

δημόσιος;, 3 demosίos (adj.) publico*

Hech 5, 18: de la prisiόn publica (de la ciudad); ademas, δημοσίι;χ como adverbio: publίcamente, en publίco, 16, 37; 18, 28; 20, 20). δηνάριον, ου, τό denarίon denario 1. Nombre y valor del denario - 2. - 3. ΕΙ «dinero del Cesar».

ΕΙ

denario en el

ΝΤ

Bίbl.: Billerbeck 1, 884s; Η. Chantraine, Denarίus, en Pauly, Lexίkon 1, 1488-1490; Ε. Stauffer, Chrωus und die Caaaren, Hamburg 4 1954, 121-149.

δηνάριον

893

1. δηνάριον es en griego un prestamo Iexico deI Iatίn. ΕΙ sentido originaI deI termino denarίus nummus («moneda que vaie diez») ηο tiene ya razόn de ser en tiempos deI ΝΤ, porque eI denario ηο vale ya 1Ο ases sino 16 (sobre eI poder adquisitivo de un as cf. Mt 10, 29). DeI afio 209 a.C. aI afio 215 p.C., el denario es Ia moneda estandar de piata. Pesaba originaimente 4, 55 g, pero se redujo en tiempo de Nerόn a 3, 41 g y mas tarde a 2, 3 g. ΕΙ diametro disminuyό tambien de 22 a 18 mm. Lo mismo que eI aureus (= 25 denarios), eI denario era acufiado exciusivamente por eI soberano. Cuando en el afio 44 a.C. se estampό en eI anverso de la moneda Ia cara de Cesar, se creό eI tipo de denario de Ia epoca imperiaI, tal como Ιο hallamos en eI ΝΤ. ΑΙ denario Iatino Ie coπesponde la dracma griega (• δραχμή). 2. El denario equivaie aI jornaI de un dίa (Mt 20, 2-13); una persona adeuda, por ejempio, 100 denarios (Mt 18, 28); otras dos personas adeudan 500 ό 50 denarios (Lc 7, 41). ΕΙ pago anticipado son dos denarios (Lc 7, 41); se menciona pan por una suma de 200 denarios (Mc 6, 37; Jn 6, 7) y perfume por vaIor de 300 denarios (Mc 14, 5; Jn 12, 5). Εη tiempo de hambre, eI precio de una raciόn diaria de trigo sube a un denario. 3. Todos Ios Sinόpticos mencionan el «dinero del Cesar» (Mc 12, 13-17 par.). Jesus hace que le muestren un denario y pregunta cuaI es Ia efigie y Ia inscripciόn que se halla estampada en el. Εη caso de que fuera un denario de Tiberio, en torno a Ia efigie deI Cesar figuraba Ia siguiente inscripciόn: TIBERIUS CAESAR DIVI AUGUSTI FILIUS AUGUSTUS. Para entender bien las cosas, es importante saber que el acufiar una moneda de curso IegaI se consideraba como prueba de Ia soberanίa de un monarca. Por eso, eI poder de un soberano se decίa que era su «moneda». Β.

Schwank

δήποτε depote (adv.) aiguna vez Jn 5, 4 ν.1.: una persona quedaba sana «de cualquίer enfermedad».

-

894

διά

δήπου depou (adv.) seguramente*

Heb 2, 16: «Porque seguramente [Jesus] ηο se ocupa de Ios angeies, sino de Ia descendencia de Abrahan». διά dία a traves de, por medio de (con ge-

nitivo); por, por causa de (con acusativo) 1. Empleo - 2. διά con genitivo - 3. tivo. - 4. Hebraίsmos.

διά

con acusa-

Bίbl.: Bauer, Worterbuch, s.ν.; BlaB-Debrunner § 222s; Kiihner, Grammatίk Π/1, 480-485 (§ 434b); Liddell-Scott, s.ν.; Mayser, Grammatίk ΙΙ/2, 419-427 (§ 120); Α. Oepke, διά, en ThWNT ΙΙ, 64-69. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1039.

1. διά expresa originaimente eI ambito α traves del cual se produce un suceso. Εη eI ΝΤ, su campo de apiicaciόn con regimen de acusativo se Iimita aI ambito causaI; pero, con regimen de genitivo, su campo se ampiia para abarcar eI deI dativo instrumental. Ademas, esta preposiciόn adopta construcciones hebreas (διά con infinitivo ο con acusativo e infinitivo) y forma combinaciones de paiabras. 2. διά con genitivo: a) Εη sentido espacίal: significa por (medίo de), α traves de, con verbos que que indican ο impiican movimiento: διεσώθησαν δι' ϋδατος, «fueron saivados α traves del agua» (1 Pe 3, 20). Εη sentido temporal: significa Ia extendurante un perίodo de tiempo hasta eI fin: α lo largo de, durante: διά παντός [χρό­ νου], sίempre, contίnuamente (Mt 18, 10); διά νυκτός, durante la noche (Hech 23, 31). Significa tambien un perίodo de tiempo dentro deI cuaI sucede aigo: mientras, en: διά νυκτός, de noche (Hech 5, 19). Aunque estas formas de emplear Ia preposiciόn ηο son ciasicas (Mayser, 420), sin embargo su significado coπesponde al uso ciasico cuando designa una duraciόn de tiempo: despues, despues del trascurso de ... : δι' ετών πλειόνων, despues de varίos afίos (Hech 24, 17).

b)

siόn

c) Cuando διά designa aI medίador, entonces expresa 1) con genitivo de causa el ίns­ trumento, es decir, hace Ias veces de dativo

895

διά

- διαβλέπω

instrumental): γράφειν διά χάρτου καί μέλανος, «escribir con papel y tinta» (2 Jn 12). Tambien designa la manera (con verbos de decir): άπαγγέλλειν διά λόγου, «informar verbalmente» (Hech 15, 27); la circunstancia concomitante: διά προσκόμματος εσθίειν, «comer con (= dando) escandalo, creando escrύpulos» (Rom 14, 20); la causa eficiente: διά νόμου επίγνωσις άμαρτίας, «por medio de la ley se produce el conocimiento del pecado» (Rom 3, 20); la ocasiόn: διά της χάριτος, «en virtud de la gracia» (Rom 12, 3); el encarecimiento con que se hace una peticiόn: διά των οίκτιρμών θεου, διαλογίζομαι.

διαλύω dίalyo disolver*

Hech 5, 36 (en voz pasiva): Los seguidores de Teudas fueron dίspersados, se disolvieron. διαμαρτύρομαι dίamartyromaί conju-

rar, testificar ----> μαρτυρέω.

διαμάχομαι diamachomaί discutir acalo-

radamente* Hech 23, 9: Los escribas que eran del grupo de los fariseos dίscutίan acaloradamente.

- διαμερίζω

932

διαμένω dίameno quedarse, permanecer* Lc 1, 22: Zacarίas se quedό mudo; 22, 28:

«Vosotros sois los que habeίs permanecίdo conmigo en mis πειρασμοί»; Gal 2, 5: «Para que la verdad del evangelio permanezca en vosotros»; Heb 1, 11: «Pero tύ permaneces» (cita del Sal 101, 27 LXX); 2 Pe 3, 4: «Porque todo continua tal como estaba desde el principio de la creaciόn». διαμερίζω dίamerίzδ dividir, distribuir*

Ademas de la cita del Sal 22, 19, que se encuentra en los cuatro evangelistas (cf. Mc 15, 24 par.), διαμερίζω aparece 7 veces en la obra lucana. Encontramos los siguientes significados: a) Dίvidir, distribuίr algo, con enfasis en el hecho de compartir una cosa en comύn. Εη Mc 15, 24 par. los soldados se reparten entre ellos las vestiduras de Jesύs; los evangelistas creen que con ello se cumple una profecίa referida a David (mencionada explίcitamente en Jn 19, 24). Εη Lc 22, 17 Jesύs invita a sus discίpulos a que compartan entre ellos la copa. Εη la imagen idealizada de la comunidad primitiva (Hech 2, 45), se cuenta que los miembros de la comunidad compartίan sus bienes con todos, segιin las necesidades de cada uno. b) Dividir, separar, con enfasis en la sepaLas lenguas de fuego del Espίritu se separan y sitιian sobre los discίpulos (Hech 2, 3).

raciόn.

c) Εη voz pasiva: estar dividίdo. Como en b domina tambien aquί el elemento de la separaciόn. Α propόsito de la controversia sobre Beelzebul, se aplica a Satanas la imagen de un reino dίvidίdo que ηο podra subsistir (Lc 11, 17s). SegιinLc 12, 51-53, la venidade Jesύs ηο traera paz sino discordia y divisiόn (12, 51: διαμερισμός): los miembros de una misma familia estaran divididos entre sί (Lc 12, 52s). Se trata aquί de una imagen bien conocida acerca del fin de los tiempos (cf. Billerbeck IV, 977ss). El empleo de διαμερίζω, en este pasaje procedente de la fuente Q, pa---->

διαμερίζω

933

rece que se remonta a Lucas, que es el autor del ΝΤ que emplea este termino.

ύnico

G. Petzke διαμερισμός, ου, ό diamerismos disensiόn, divisiόn* Segύn Lc 12, 51, Jesύs ηο vino a traer la paz, sino la divisίόn (par. Mt 10, 34: μάχαι­ ραν, la «espada», que podrίa ser el tenor del texto original; cf. Schulz, Q, 258s). • διαμε­

ρίζω.

διανέμω dianemδ divulgar* Hech 4, 17: Para que la noticia de la actividad taumatύrgica de los apόstoles «ηο se divulgue mas entre el pueblo».

«Υ

el les

hacίa sefίas

διάνοια

934

1. El concepto antropolόgico y psicolόgico de διάνοια, que es un termino predilecto de los escritos filosόficos, tanto griegos como del judaίsmo helenista, aparece tan sόlo 12 veces en el ΝΤ y ηο forma parte de la antropologίa paulina (cf. Bultmann, Teologίa § 1720). Falta por completo el verbo correspondiente; διανόημα, que designa el resultado del pensamiento, aparece ύnicamente en Lc 11, 17. Tambien la amplitud de significados de διάνοια (Bauer, Worterbuch, s. v.; Behm ThWNT IV 961s; Liddell-Scott, s.v.) se halla restringida en el ΝΤ. Es importante que διά­ νοια ηο se emplee como tecnicismo filosό­ fico. Esta observaciόn se aplica tambien a otros conceptos afines, entre ellos νοέω y νους.

2. Εη ducciόn

διανεύω dίaneuδ hacer sefίas*

Lc 1, 22: mudo».

-

y permane-

ciό

διανόημα, ατος, τό dianoema pensa-

miento* Lc 11, 17: Jesύs conocίa «sus pensamientos». Cf. 3, 16 D. ThWNT IV, 965s. διάνοια, ας, ή dianoia pensamiento, en-

tendimiento; manera de sentir, disposiciόn*

1. Apariciόn y ampJitud de significados deJ termino διάνοια en el ΝΤ - 2. διάνοια junto a καρδία en citas de la LXX - 3. διάνοια en el mandamiento del amor, segύn los Sinόpticos - 4. διάνοια en la alienaciόn de Dios - 5. Uso νariable de διάνοια en las Epίs­ tolas catόlicas. Bίbl.: J. Behm-F-BaumgiirteJ, καρδία κτλ., en ThWNT ΠΙ, 609-616; J. Behm-E. Wίirthwein, νοέω κτλ., en ThWNT IV, 947-1016, sobre todo 961-965; G. Bertram-A. DihJe-E. Jacob-E. Lohse-E. SchweizerΚ.W. Triiger, ψυχή κτλ., en ThWNT ΙΧ, 604-667; C. ν. Bormann-R. KuhJen-L. Oeing-Hanhoff, Denken Ι, en HWP ΙΙ, 60-112, especialmente 63-70; Η. J. Kriimer, Der Ursprung der Geίstmethaphysίk, Amsterdam 1963 [2 1967]; Ε. Α. Schmidt, Dίanoetίsch/ethίsch, en HWP ΙΙ, 229s; Η. W. Wolf, Antropologίa del ΑΤ, Salamanca 1975, esp. 45ss.

la LXX, διάνοια es casi siempre trade los terminos hebreos le b ο de le bαb (los cuales, con mucha mas frecuencia, se traducen por καρδία). Dentro de la antropologίa hebrea original (cf. ThWNT ΙΧ, 614-629), se designa tambien con el termino «corazόn» al «hombre racional» (Wolff, 63-86); la traducciόn al griego por διάνοια ha mantenido, por νίa de interpretaciόn, ese componente racional. Εη el Magnίficat la frase διανοίςχ καρδίας (Lc 1, 51) se deriva tambien del lenguaje de la LXX (1 Crόn 29, 18). Puesto que διάνοια es aquί una funciόn central de la existencia consciente, el orgullo es teolόgicamente significativo (y de hecho conduce a la descalificaciόn escatolόgica).

Hebreos cita dos veces (8, 10; 10, 16) a Jer 31, 33 (38, 33 LXX). La imprecisiόn textual en 10, 16 puede estar relacionada con el hecho de ser una cita libre (cf., ademas de Ο. Michel, Hebriier [ΚΕΚ], y Ο. Kuss, Hebreos, en ambos casos sub loco, los excursus que hacen ambos autores sobre el uso de la Escritura en Hebreos). Εη el parallelismus membrorum del texto profetico, διάνοια (para qereb) y καρδία (para leb) son practicamente sinό­ nimos. Εη la traducciόn comύn por «entendirniento», ηο hay que pensar en la razόn en un sentido estrechamente intelectualista.

935

διάνοια

3. La base textual del mandamiento sinόp­ tico del amor es tambien una cita de la LXX (Dt 6, 4s), Pero hay que tener en cuenta que διάνοια aparece, sί, en Mc 12, 30 par. Mt 22, 37 / Lc 10, 27, pero ηο se encuentra originalmente en la LXX. La exhortaciόn al amor de Dios va dirigida a la totalidad de la persona. Este hecho se desaπolla en su triple aspecto de καρδία (leb, «corazόn» ), ψυχή (nefes, «alma») y δύναμις (me'δd, «fuerza»). Los Sinόpticos (sobre la crίtica textual y las construcciones preposicionales cf. los comentarios) revelan los siguientes desaπollos: Marcos tiene (en cuadruple expresiόn) καρδία, ψυχή, y luego διάνοια y ισχύς; Mateo, con καρδία, ψυχή y δύναμις recuπe en su forma a la expresiόn trimembre; Lucas concuerda con Marcos en los cuatro miembros, pero sitιia ισχύς antes de δύναμις. jPero ni Mateo ni Lucas pretendίan renunciar al aspecto de διάνοια como pensamίento, introducido por Marcos! 4. El uso singularίsimo del plural de διά­ en Ef 2, 3. Partiendo del contexto, el sentido que se pretende es indudablemente el de «(malos) impulsos» (cf. Μ. Dibelius, Epheser [ΗΝΤ], sub loco; Bauer, Worterbuch, s.v.). Col 1, 21 y, con dependencia de este pasaje, Ef 4, 18 hablan de la situaciόn pre-cristiana (sobre la expresiόn de una continuada condiciόn por medio de un participio perifrastico, cf. BlaB-Debrunner § 352s). La oscuridad y la hostilidad hacia Dios se ponen en relaciόn con διάνοια (sobre el dativo de relaciόn, cf. ίbίd. § 197). ΕΙ comentario del himno de Colosenses se dirige contra «Ιο que es fundamentalmente una orientaciόn equivocada de la totalidad de la propia vida» (Ε. Schweizer, La Carta α los colosenses, Salamanca 1987, sub loco); sobre la alienaciόn de Dios, cf. Ε. Lohse, Kolosser [ΕΚΚ], sub loco); de manera semejante, en Ef 4, 18 διάνοια tiene mas que un simple significado psicolόgico, intelectual ο etico. Es algo que interesa a la totalidad de la existencia -pero desde el aspecto del pensamiento-, porque es cosa que

νοια

-

936

διανύω

se pone de relieve pareneticamente en relacon las obras y la conducta. Puesto que Ef 4, 17 se dirige tambien a la mente, es difί­ cil ofrecer una traducciόn exacta (Η. Conzelmann, Epheser [NTD], sub loco) y, por tanto, esa traducciόn dependera de la interpretaciόn que se de del pasaje (cf. principalmente Η. Schlier, La Carta α los efesίos, Salamanca 1991, sub loco). ciόn

5. Es evidente la poca uniformidad que hay en las Epίstolas catόlicas en cuanto al uso de διάνοια. Con «un lenguaje metafόri­ co un poco forzado» (Κ. Η. Schelkle, Dίe Petrusbrίefe. Der Judasbrίef (HThK], sub loco ), 1 Pe 1, 13 (cf. Lc 12, 35; Εχ 12, 11; Jer 1, 17) apela a la preparaciόn escatolόgica. La esperanza es tambien cuestiόn del pensamiento, del entendimiento. Εη la conclusiόn (ι,redaccional?) de la carta, en 1 Jn 5, 14-21, la anafora (6 veces οίδαμεν) acentάa la certeza de la salvaciόn y alcanza su punto culminante en el ν. 20. Quizas διάνοια significa ya aquί «conocimiento», y ηο simplemente la «capacidad» de «intuir» (pero cf. Ιο que dicen R. Bultmann, Dίe Johannesbrίefe [ΚΕΚ] y R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, en ambos casos sub loco). De la frase «manera pura de sentir», que suena a expresiόn edificante, hay sorprendentes paralelos en los Padres apostόlicos (cf. Η. Κraft, Clavίs Patrum Apostolorum, Darmstadt 1963, 104). Μ.

Lattke

διανοίγω dίanoίgo abrir •

ανοίγω.

διανυκτερεύω dίanyktereuδ pasar la no-

che entera* Lc 6, 12: Jesάs

«pasό

la noche entera en

oraciόn».

διανύω dianyδ terminar*

Hech 21, 7: ήμείς δέ τον πλουν διανύ­ «cuando hubimos termίnado el viaje»; 1 Clem 20, 2 (la caπera).

σαντες,

διαπαντός

937

-

διαπαντός dίapantos siempre, constante-

mente •

διά (παντός)

2.b.

διαπαρατριβή, ης, ή dίaparatrίbe (la)

constante rifia* Forma intensiva de παρατριβή, «roce, conflicto», en 1 Tim 6, 5. διαπεράω dίaperaδ pasar al otro lado,

atravesar* Se usa en sentido absoluto en Mt 9, 1; 14, 34 a diferencia de Mc 6, 53. Con indicaciόn del destino, en Mc 5, 21; 6, 33; Lc 16, 26; Hech 21, 2. διαπλέω dίapleδ cruzar el mar*

Hech 27, 5: cruzar el mar. διαπονέομαι dίaponeomaί estar muy mo-

lesto ο resentido* Hech 4, 2: los sacerdotes etc. estaban muy molestos, porque los apόstoles ensefiaban al pueblo; en 16, 18 Pablo estaba muy dίsgusta­ do (a causa de la adivina de Filipos). διαπορεύομαι diaporeuomai pasar ο ca-

διασκορπίζω

938

διαπρίω dίαprίδ aseπar en dos; en voz pa-

siva, iπitarse profundamente, recomerse* Los miembros del Sanedrίn estάn profundamente ίrrίtados, en Hech 5, 33, por las palabras de los apόstoles; en 7, 54, por las palabras de Esteban (imperfecto de la voz pasiva: διεπρίοντο).

διαρπάζω diarpazδ saquear por completo •

άρπάζω

4.

δια(ρ)ρήγνυμι, διαρήσσω dia(r)reg-

nymi,

diaressδ

romper, rasgar* del sumo sacerdote que rasgό sus propias vestiduras (cf., a propόsito, Billerbeck 1, 1007s; J. Blinzler, Der Prozeβ Jesu, Regensburg 4 1969, 159-161) en Mc 14, 63 par. Mt 26, 65. Υ dίcese de Pablo y Bernabe que rasgaron sus vestiduras en Hech 14, 14. Dίcese de las redes que se rompίan en Lc 5, 6, y de los posesos que rompίan las cadenas que los sujetaban en Lc 8, 29. Dίcese

διασαφέω diasapheo explicar, descήbir

exactamente* Mt 13, 36: «iExplίcanos la parabola del trigo y la cizafia!»; 18, 31: los criados «ίnforma­ ron a su amo de todo lo que habίa sucedido»; cf. Hech 10, 25 D.

minar por •

πορεύομαι.

διαπορέω diaporeδ hallarse muy perplejo* El prefijo δια- refuerza el significado del verbo simple άπορέω. Aparece en Lc 9, 7 y Hech 5, 24; 10, 17. Se emplea tambien en sentido absoluto, en la voz media, en: Lc 24, 4 ν.1.; Hech 2, 12; Herm (s) 9, 2, 4.

διαπραγματεύομαι diapragmateuomai hacer negocios, obtener beneficios* Lc 19, 15: «para saber lo que habίan ganado negocίando» (τί διεπραγματεύσαντο con Sin Β D; sobre la variante textual -σατο [Α Κ Θ Vg] cf. GNTCom, sub loco). ThWNT VI, 642.

διασείω dίαseίδ sacudir, maltratar*

En Lc 3, 14 dίcese de la exigencia dirigida por el Bautista a los soldados: «ϊΝσ maltrateίs a nadie!» διασείω es un tecnicismo del lenguaje jurίdico (PapOxy 11, 240, 5 [37 p.C.]; 284, 5 [50 p.C.]; PapTebt 1, 43, 26 [118 a.C.]) y se refiere casi siempre al uso de la violencia con el fin de obtener dinero por medio de la extorsiόn. διασκορπίζω diaskorpizδ dispersar, deπochar*

1. Aparίciόn del termίno - 2. cos - 3. Campo referencial. Bίbl.:

dίente;

Contenίdos semiίntί­

Bauer, Wδrterbuch, en el vocablo coπespon­ C. Ε. Calston, Remίnίscence and Redactίon ίn

-1

διασκορπίζω

939

Luke 15, 11-32: JBL 94 (1975) 368-390, 374; D. Jones, The Background and Character of the Lukan Psalrns: JThS 19 (1968) 19-50, sobre todo p. 24, nota 3; Jϋlicher ΙΙ, 176; J. L. Martyn, Glyrnpses ίnto the Hίstory of the Johannίne Cornrnunίty, en BEThL 44 (1977) 149-175, 173; Ο. Michel, σκορπίζω κτλ., en ThWNT VII, 419-424; R. Schnackenburg, Dίe Messίasfrage ίm Johannesevangelίurn, en FS Schrnίd 1963, 240-264, 258; L. J. Topel, On the Injustίce ofthe Unjust Steward: Lk 16, 1-13: CBQ 37 (1975) 216-227, 217.

1. Este verbo compuesto aparece 8 veces en Ios Evangeiios y 1 vez en Hechos. Νο se empiea en Ia Iiteratura epistoiar deI ΝΤ. Mc 14, 27 es recogido por Mt 26, 31. Νο existen mas paraielos entre Ios Sinόpticos. διασκορπίζω aparece principaimente en Ias paraboias (Mt 25, 24.26 [Q]; Lc 15, 13; 16, 1 [materiaI pecuIiar] y en citas bίbiicas (Mc 14, 27 par. Mt 26, 31 [= Zac 13, 7]; Lc 1, 51 [= 2 Sam 22, 28 / SaI 89, 11]).

Mt 25, 24.26 y Lc 15, 13 διασκορ­ πίζω se usa como termino opuesto a συνά­ γω. Este ύltimo significa «recoger», y aquel, esparcir. Εη eI marco de Ia doble antίtesis, que constituye un paraieiismo sinonίmico, con la que eI siervo caracteriza a su amo, domina eI contraste agrario entre la acciόn de sembrar y la de cosechar. Por eso, es obvio eI sentido de esparcir ο dίspersar. Lucas emplea eI verbo en 15, 13; 16, 1 en Ia exposiciόn de dos paraboias. Cuando eI objeto (en acusativo) de Ia acciόn verbal es un asunto mercantiI (cf. PapTebt 1, 24, 55), entonces eI verbo adquiere eI significado de derrochar, malgastar (una Jortuna). ΕΙ significado vuelve a trasformarse, cuando el objeto (en acusativo) de la acciόn verbal es una persona (Lc 1, 51; Hech 5, 37; Mc 14, 27 par. Mt 26, 31; Jn 11, 52). Εη estos casos eI verbo debe traducirse por dispersar. 2.

Εη

3. Es curioso que Lucas ηο tome de Marcos (como hace Mt 26, 31) la cita de Zac 13, 7. Υ, asί, el Jesύs marquino predice la huida de Ios discίpuios, cuando llegue para el eI fin: Si goipean al pastor, se dispersa el rebafio (cf. Josefo, Ant VIII, 404). Lucas persigue una intenciόn distinta. Segύn el, los discίpu-

- διασπορά

940

Ios ηο huyen, sino que contempian desde Iejos Ia crucifixiόn. Νο Ios sitύa en eI mismo niveI que los seguidores de Judas eI zeiota («todos Ios que le seguίan se dispersaron», Hech 5, 37). U. Busse διασπάω dίaspaδ hacer pedazos, destro-

zar* Mc 5, 4: «ΕΙ (eI poseso) habίa destrozado Ias cadenas». Hech 23, 10: El comandante tuvo temor «de que Pabio fuera despedazado por ellos». διασπείρω diaspeίrδ dispersar •

διασπορά.

διασπορά, ας, ή dίaspora dispersiόn* διασπείρω dίaspeίrδ 1.

Apariciόn

esparcir, dispersar*

de los terminos en el

ΝΤ

- 2. Signifi-

cado y uso. Bίbl.: Ο. Bϋcher, Judίsche

und chrίstlίche Dίaspora EvDia 38 (1967) 147-176; Η. Braun, Dίe Dίaspora und ίhre Verheίβung ίm ΝΤ: EvDia 35 (1964) 97-105; Η. Fischer, Dίaspora. Erwagungen zu eίner Begrίffund eίner Sίtuatίon: EvDia 37 (1966) 3552; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrίef (ΚΕΚ), Gϋttin­ gen 1978, 77-82; F. S. Rothenberg, Dίspersίόn, en DTNT ΙΙ 159s; Κ. L. Schmidt, διασπορά, en ThWNT ΙΙ, 98-104; R. Schnackenburg, Gottesvolk ίn der Zerstreuung. Dίaspora ίm Zeugnίs der Bίbel, en ld., Schriften zurn ΝΤ, Mίinchen 1971, 321-337; Α. ν. Selms, Dίaspora Ι. Judίsche Diaspora ( 1-6), en RGG ΙΙ, 174176; Μ. Simon, Verus lsrael. Etude sur les relatίon,s entre Chretίens et Juίfs dans l'Ernpίre Rornaίn, Paris 2 1964, 52-86; Α. Stuiber, en RAC ΠΙ, 972-982. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1041. ίm

ntl.

Zeίtalter:

1. ΕΙ sustantivo verbaI διασπορά aparece tan sόlo 3 veces en el ΝΤ (Jn 7, 35; 1 Pe 1, 1; Sant 1, 1), y lo mismo sucede con eI verbo διασπείρω (Hech 8, 1.4; 11, 19). Mientras que el sustantivo, fuera de la LXX, deI ΝΤ y de Ios escritos cristianos y judίos, ηο esta atestiguado mas que una soia vez (Plutarco, Suav VivEpic 27), vemos que el verbo aparece con frecuencia en Ia Iiteratura antigua (cf. LiddellScott, s.v.).

941

διασπορά

2. La pregunta formulada por los judίos en Jn 7, 35: «ί,Sera acaso que que quiere irse a la dίspersίόn entre los griegos, y ensefiarles a los griegos?» se basa en que ηο habίan comprendido la palabra de Jesάs de que le buscarίan por breve tiempo y ηο llegarίan adonde el habrίa de estar (7, 34). Aquί por διασπορά se entiende (conforme al modo de hablar de la LXX) a la minorίa judίa que vivίa en medio de personas de otras creencias y, en este caso, en un ambiente griego y pagano. La LXX expresa con διασπορά (sί prescίndi­ mos de Dan 12, 2 y de la infiltraciόn secundaria de διασπορά en el tίtulo del Sal 138, 1 Α) la sί­ tuaciόn de destίeπo en que el pueblo de Dίos νί­ νίa entre los gentiles (Dt 28, 25; 30, 4; Sal 146, 2; Is 49, 6; Jer 15, 7; 41, 17; 2 Mac 1, 27; Jdt 5, 19). διασπορά, en estos casos, puede referίrse a la dispersiόn como tal (cf. Dt 28, 25; 30, 4; Jer 41, 17) ο bίen a la totalidad de los dispersos (cf. Is 49, 6; Sal 146, 2; 2 Mac 1, 27, y tambien Sa!Sl 8, 28). Νο existe un equivalente hebreo fίjo para la διασπορά. Los terminos gola y giilίit ( «eχίlίο, destίerro» ), que se convίrtίeron en termίnos tecnicos despues de la destrucciόn del templo y de la perdida de la patrίa palestina en el afio 70 p.C., y que coπesponden a la realidad objetiva designada por διασπορά, ηο son traducidos nunca por διασπορά en la LXX. El contexto de 1 Pe 1, 1 parece ser totalmente diferente del que encontramos en Jn 7, 35. La Carta primera de Pedro va dirigida «a los elegidos, a los extranjeros ( ο: a los extranjeros elegidos) que viven en la dίspersίόn» en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1, 1). Los «extranjeros que viven en la dίs­ persίόn» son solamente «forasteros» (2, 11) que, «durante el tiempo de vuestra permanencia en el extranjero», debeis comportaros en el temor de Dios (1, 17) y vivir esperando la reuniόn al fin de los tiempos (1, 8-9). Por medio de la integraciόn de la διασπορά en esta perspectiva escatolόgica, la existencia de los cristianos a quienes se dirige la Carta primera de Pedro rebasa el ambito geografico en el que las personas de otras religiones constituyen la mayorίa. Υ, asί, la διασπορά trasciende la situaciόn histόrica concreta de los que

942

aquί son interpelados, y se convierte en un enunciado acerca de Ia esencia -en generalde la comunidad cristiana en medio del mundo: διασπορά es la expresiόn de que la Tieπa ηο es la patria del cristiano, sino de que lo es el mundo celestial. De esta manera, διασ­ πορά, con arreglo a la doble interpelaciόn que se hace en 1, 1, significa la elecciόn y, al mismo tiempo, el caracter de ser extranjero (Goppelt, sub loco). Esta idea ηο es, ηί mucho menos, άnica ηί deja de estar preparada en el ΝΤ; cf. Gal 4, 26; Flp 3, 10-11.20, y tambien Heb 11, 13; 13.14. El autor de Santiago, en el prescripto de la carta, saluda a «las doce tribus que estan en la dίspersίόn». Estas palabras ηο pueden referirse, naturalmente, a la federaciόn real de las doce tribus de Israel, porque esa federaciόn habίa dejado de existir hacίa ya mucho tiempo. Como los destinatarios de la carta son cristianos, habra que entender en sentido figurado la referencia a las tήbus. Los cήstianos a los que aquί se diήge la carta, y con ellos el mundo cristiano en general, son designados aquί -con una nueva interpretaciόn- como el Israel nuevo y verdadero. Ahora bien, el decidir si en este caso, lo mismo que en la Carta primera de Pedro, hay que interpretar lo de διασπορά en sentido figurado, y si hay que asignar a este termino un sentido teolόgico especίfico (el mundo serίa la διασπορά en que viven los cristianos; asί piensa, por ejemplo, Μ. Dibelius, Der Brίef des Jakobus 5 [ΚΕΚ 94s), ο si, en vez de eso, hay que interpretar este termino como referencia a la situaciόn concreta en que se hallaba una minorίa, eso es una cuestiόn que sigue estando oscura y que depende esencialmente de quienes se suponga que sean los destinatarios y de la dataciόn que se admita para la Carta de Santiago. Aunque el uso de διασπορά en 1 Pe 1, 1 y probablemente tambien en Sant 1, 1 se deriva tan sόlo parcialmente de la LXX, sin embargo el uso del verbo διασπείρω en Hech 8, 1.4; 11, 19, considerado desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, se halla plenamente en lίnea con el rumbo marcado previamente por la LXX. Εη todos los pasajes, este

943

διασπορά

verbo se refiere a la dίspersίόn de los cristianos de origen judeo-helenίstico (a pesar de Ιο que se dice en 8, l, ηο se piensa en la comunidad cristiana en su totalidad; cf. tan sόlo 9, 26), es decir, se refiere a los judeocristianos de la diaspora que hablaban griego (cf. Hech 6, 1) y que habitaban en teπitorio de poblaciόn mayoritariamente ηο judίa (11, 19) y tambien en la regiόn que rodeaba a Jerusalen y que se hallaba en direcciόn hacia Samarίa (8, 1). Segύn Lucas, los dispersos son un factor esencial para la difusiόn del cristianismo primitivo (Hech 8, 4.5.40; 11, 19-20). D. Sanger διαστέλλομαι dίastellomai dar όrdenes,

mandar* La frase διεστείλατο αϋτοίς, «el (Jesύs) les ordenό», aparece en Mc 5, 43; 7, 36a; 9, 9, y con ligeras variantes tambien en 7, 36b; 8, 15. Εη tres casos, la frase va seguida por una oraciόn introducida por ϊνα y el mandato de guardar silencio (5, 43; 7, 36a; 9, 9). Εη Mt 16, 20 a diferencia de Mc: Jesύs «ordenό a los discίpulos que ηο dijeran a nadie ... ». La carta dirigida a los gentiles en Hech 15, 24 menciona las actividades de algunas personas, «a quienes no hemos dado ίnstruccίones». Ademas del significado de voz media (en los pasajes mencionados anteriormente), aparece en Heb 12, 20 la expresiόn en voz pasiva: το δια­ στελλόμενον, el mandamίento. ThWNT VII, 591s. διάστημα, ατοc;, τό diastema espacio,

intervalo* Hech 5, 7: ώς ώρων τριών διάστημα, «despues de un ίntervalo de unas tres horas». Cf. Bern 9, 8 (Gen 32, 17): διάστημα ποιείν, «dejar un ίntervalo». διαστολή, ηc;, ή diastole diferencia, distinciόn*

Rom 3, 22: «Porque ηο hay dίstίncίόn» («por cuanto todos pecaron», v. 23); 10, 12 dice explίcitamente que «ηο hay dίstίncίόn

- διαστρέφω

944

entre judίo y griego», refiriendose esta vez a la salvaciόn obrada por Dios (ν. 13). 1 Cor 14, 7: διαστολήν δίδωμι, hacer dίstίncίόn (entre los sonidos de los instrumentos musicales). ThWNT VII, 592s. διαστ~έφω diastrepho retorcer, confun-

dir* Bίbl.: G. Bertram, στρέφω κτλ., en ThWNT VII, 714-729, especialmente 717s; J. Den Boeft, Calcίdίus on Fate, Leiden 1970, 58-61; Μ. Dibelius, Herodes und Pίlatus: ZNW 16 (1915) 113-126, sobre todo 118s; Η. J. Michel, Die Abschίedsrede des Paulus an dίe Kίrche Apg 20, 17-38, Mϋnchen 1973, 82; W. C. van Unnik, Dίe Apg und dίe Hliresίen: ZNW 58 (1967) 240-246, sobre todo 242; ld., Dίe Rίicksicht aud dίe Reaktίon der Nίcht-Chrίsten als Motίv ίn der altchrίst­ lίchen Parlinese, en FS Jeremίas 1960, 221-234, sobre todo 229.

1. Este compuesto verbal aparece 7 veces en el ΝΤ (Flp 2, 15; Mt 17, 17 par. Lc 9, 41; Lc 23, 2; Hech 13, 8.10; 20, 30). Εη tres ocasiones lo encontramos en conexiόn con una cita de Dt 32, 5 LXX (Flp 2, 15; Μι 17, 17 par.). Εη una ocasiόn (Hech 13, 10) Lucas emplea este verbo para resumir la descripciόn de la resistencia de un falso profeta judίo contra la fe cristiana: «el estaba torcίendo Ios caminos rectos del Sefior» (= Os 14, 10 LXX). ΕΙ uso de este verbo compuesto, en el ΝΤ, muestra una gran influencia del lenguaje bί­ blico, sin excluir por ello la influencia griega. 2. ΕΙ testimonio mas antiguo del verbo lo tenemos en la parenesis paulina de Flp 2, 15. Εη el marco de las reminiscencias del texto de Dt 32, 5 segύn la LXX y en Hech 20, 30, aparece como participio de perfecto de la voz pasiva. Flp 2, 15 hace distinciόn, con Dt 32, 5, entre la humanidad torcίda, es decir, impίa y contraria a Dios, y los hijos de Dios. Una distinciόn parecida la hacen los dos grandes Evangelios sinόpticos, cuando -independientemente el uno del otro- completan el lamento de Jesύs en Mc 9, 19, orientandose por Dt 32, 5 mediante el empleo del διαστρέφω. Ademas del uso pasivo del verbo compuesto, su forma pasiva se emplea en Lc 23, 2;

945

διαστρέφω

Hech 13, 8.10 (1 Clem 46, 9; 47, 5). Εη Lc 23, 2, el Jesύs (lucano) es acusado mendazmente (cf. 20, 20ss) ante Pilato de alborotar al pueblo. Este versίculo redaccional (cf. Dibelius, 118s) expone claramente, en forma de paradigma, lo que amenaza a todos los cristianos, cuando son llevados ante un tribunal civil (cf. Hech 24, 5ss) por predicar el evangelio. Ofrece dificultades la traducciόn de Hech 13, 8. Es verdad que aquί aparece una persona como objeto de la acciόn verbal en acusativo, pero la siguiente frase preposicional από πίστεως precisa hasta tal punto la oraciόn, que oscurece el sentido literal del verbo compuesto: el falso profeta judίo intentar desvίar de la fe al procόnsul. U. Busse διασφζω diasδzδ salvar, escapar de* Bίbl.: U. Busse, Dίe Wunder des Propheten Jesus, Stuttgart 1977, 148; Μ. Dibelius, Aufsiitze zur Apg, Gottingen 4 1961, 15 nota 1. 173, 180; W. Foerster-G. Fohrer, σφζω κτλ., en ThWNT VII, 966-1024, especialmente 989s; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrίef, Gottingen 1978, 255s; Ε. Haenchen, Dίe Apg, Gottingen 7 1977, 681; W. Radl, Paulus und Jesus ίιn lukanischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a.M. 1975, 238s.

1. Este verbo compuesto (del verbo simple «salvar») aparece 8 veces en el ΝΤ. Con excepciόn de Mt 14, 36 y 1 Pe 3, 20, el termino se encuentra ύnicamente en los escritos de Lucas (Lc 7, 3; Hech 23, 24; 27, 43.44; 28, 1.4). Mateo, en 14, 36, recoge de Mc 6, 56 y abrevia un sumario, sacrificado por Lucas en la denominada «gran omisiόn», y refuerza el enunciado empleando el verbo compuesto en sustituciόn del verbo simple que habίa sido empleado por Marcos. Εη Lucas el verbo se encuentra en la ampliaciόn secundaria de la perίcopa del centuriόn de Cafarnaύn (7, 1-10). Εη Lucas este relato, procedente de la fuente Q, sigue inmediatamente al sermόn del llano, y el evangelista lo entiende como un ejemplo, digno de imίtaciόn, de cόmo se traduce el mensaje de Jesύs a una conducta cristiana (comparese 7, 1-10 con Hech 10). El hecho de que -segύn

σφζω,

-

διάταγμα

946

Lucas- el centuriόn, por sentirse indigno, hable a Jesύs ύnicamente a traves de intermediarios (a diferencia de lo que se dice en Mt 8, 5ss) es un recurso redaccional para acentuar Ia humilde estima que el centuriόn gentil siente de sί mismo, en contraste con el juicio positivo que se han formado de 61 los ancianos judίos, que se sienten agradecidos por los donativos que esa persona habίa hecho. Tambien el uso frecuente de σφζω y de sus derivados en Hech 27, 10.20.31.34.43.44; 28, 1.4 (cf. 23, 24, que de esta manera se convierte en la palabra clave de toda la unidad naπativa) indica que el uso del verbo en 7, 3 es redaccional. Εη 1 Pe 3, 20 (cf. Josefo, Ant ΧΧ, 25; Ap 1, 130) διασφζω se halla en el contexto de la referencia argumentativa a la salvaciόn de Noe en el arca (Gen 6-8) que es el tipo del bautismo cristiano. 2. ΕΙ uso del verbo con έπί en Hech 27, 44 (cf. Josefo, Ant VIII, 377; XIV 377; Bell V, 65) y con έκ en Hech 28, 4 (cf. Josefo, Bell 1, 47; 111 27; Ant VI, 247, etc.) refleja un estilo tίpicamente helenίstico. Εη el ύltimo caso mencionado, el verbo debe traducirse por «escapar de». Εη 1 Pe 3, 20, la frase διεσώ­ θησαν δι' ϋδατος debe entenderse, ηο en sentido instrumental, sino en sentido local. Las ocho personas que se salvaron «a traves del agua», en el arca de Noe, ηο se subieron a bordo de la embarcaciόn sino cuando el agua les llegaba ya a las rodillas. De esta manera fueron bautizados (cf. 1 Cor 10, 1s). Esta tipologίa acentύa el caracter soteriolόgico del bautismo cristiano. U. Busse διαταγή, ης, ή diatage disposiciόn, orden, mandato ---+ διατάσσω 1.5. διάταγμα, ατος, τό diatagma disposiciόn, orden, mandato* Heb 11, 23: el mandato del rey; lgnTral 7, 1: las dίsposίciones de los apόstoles.

947

διαταράσσω

διαταράσσω diatarassi5 confundir, des-

concertar* Lc 1, 29: Marίa «se sintiό desconcertada por la palabra (επί τφ λόγφ)», es decir, por las palabras de saludo que el angel le habίa dirigido (ν. 28; cf. ν. 29b). διατάσσω diatassi5 ordenar, mandar διαταγή, ης, ή diatage disposiciόn, orden,

mandato* 1. Apariciόn de Jos terminos en el ΝΤ - 2. Instrucciones a un subordinado - 3. La autoridad apostόlica que para sί reclama Pablo - 4. Los «mandamientos» de Jesύs - 5. La autoridad de Dios. Bibl.: G. Dautzenberg, Der Verzίcht auf das apostoUnterhaltsrecht: Bib 50 (1969) 212-232; G. De-. lling, διατάσσω, διαταγή, en ThWNT VIII, 34-37; J. Eckert, Dίe urchrίstlίche Verkίindίgung ίιn Streίt zwίs­ chen Paulus und seίnen Gegnern nach dem Gal, Regensburg 1971, 81-86; J. Friedich-W. Pohlmann-P. Stuhlmacher, Zur hίstorί5·chen Sίtuatίon und Intentίon von Rom 13, 1-7: ZThK 73 (1976) 131-166, especialmente 136-140; Η. Hίibner, Das Gesetz beί Paulus, Gottingen 1978, 27-30.71-73; Ε. Kasemann, An dίe Romer, Tίibingen 31974, 339-345; Ρ. S. Minear, Α Note on Luke 17: 7-10: JBL 93 (1974) 82-87; F. MuBner, Der Galaterbrίef, Freiburg ί. Br. 31977, 245-250; Α. Weiser, Dίe Knechtsgleίchnίsse der synopιι~chen Evangelίen, Mίinchen 1971, 105-120. lίsche

1. Ademas del uso preferido que Lucas hace del verbo (Evangelio de Lucas 4 veces, Hechos 5 veces) y del uso que se hace en la primera Carta a los Corintios (4 veces), el verbo διατάσσω (ο la voz media, que se usa con identico significado) aparece tambien en Mt 11, 1; Gal 3, 19 y Tit 1, 5. ΕΙ sustantivo διαταγή aparece ύnicamente en Hech 7, 53 y en Rom 13, 2. Εη Hech 18, 2; 23, 31; 24, 23 δια­ se refiere a las «disposiciones» dadas por las autoridades civiles. La referencia a lo διατεταγμένον (Lc 3, 13) en el marco de la tripe respuesta dada por el Bautista (vv. 10-14) a la pregunta hecha por los recaudadores de impuestos, tiene sentido especίfico y restrictivo: lo que estά mandado es la norma para una conducta recta; ello significa la renuncia a un posible enriquecimiento personal a costa de

2. a)

τάσσω

-

διατάσσω

948

otros (una renuncia nada facil segύn los sistemas antiguos de recaudaciόn de impuestos). b) La relaciόn de dependencia del subordinado se presupone tambien en Lc 17, 7-10. El siervo que presta servicio a su amo (ν. 9), despues de terminada la jornada de trabajo, como es su oblίgacίόn (τα διαταχθέντα), ηο hace nada extraordinario. La parabola, que probablemente iba dirigida al principio contra la equivocada idea de recompensa que tenίan los fariseos), emplea esta expresiόn en el ν. 10 para exigir a los apόstoles -que, en la situaciόn lucana, eran principalmente los responsables de la comunidad- que tengan la convicciόn de ser un «siervo» que cumple con la «obligaciόn que le corresponde» (= τά δια­ ταχθέντα) para con su amo, es decir, que cumpla «sus obligaciones con modestia, humildad y sentido del deber» (G. Schneider, Lukas [ΟΤΚ], 349). 3. Como «instrucciόn» pronunciada por el e inspirada por el sentido de responsabilidad que el sentfa hacia sus comunidades, διατάσσομαι en 1 Cor 7, 17 caracteriza las palabras de Pablo que exhortan a una vida vivida en la libertad escatolόgica conseguida por la acciόn salvίfica de Dios en Jesucristo (7, 17-24). Judfo y gentil, esclavo y libre, todos se hallan igualmente bajo el «destino del Sefior» y bajo «el llamamiento de Dios». De igual manera, la observaciόn τά δέ λοιπά ώς αν ελθω διατάξομαι (11, 34b), que se hace al final de las instrucciones para la celebraciόn de la Cena del Sefior (1 Cor 11, 17-34a), indica la autoridad con que se siente revestido el apόstol para dar instrucciones en cosas que atafien a la vida de la comunidad (tambien en 1 Cor 16, 1). Εη este mismo sentido, el autor de la Carta a Tito legitima (en la situaciόn de una estructura comunitaria caracterizada ya por los «ministerios») la designaciόn de πρεσ­ βύτεροι como un mandamiento expreso ( διε­ ταξάμην) del apόstol (1, 5). apόstol,

4. a) Εη Lc 8, 55 el «mandamiento» por el que Jesύs ordena que se de de comer a la muchacha resucitada por el de la muerte, un mandamiento que se encamina directamente a

949

διατάσσω

comprobar la «resuπecciόn» (a diferencia de Mc 5, 42s), se propone coπoborar la realidad del milagro (comparese la acciόn del Resucitado de comer en Lc 24, 41-43; Hech 10, 40s). b) Εη la nota redaccional de Mt 11, la, con Ia que finaliza el discurso de Jesιis con el que envίa en misiόn a sus discίpulos (en Mt 10, 542; cf. 7, 28a; 13, 53; 19, 1; 26, 1), vemos que el empleo del verbo διατάσσων para caracterizar y sintetizar las instrucciones dadas pone de relieve el hecho de que esta acciόn debe distinguirse de la acciόn de διδάσκειν καί κηρύσσειν al pueblo (11, lb; cf. 9, 35). Es, al mismo tiempo, la confirmaciόn de las permanentes instrucciones que obligan a la lglesia, como sucesora que es de los Doce. c) Εη su renuncia al derecho a recibir su sustento de la comunidad (1 Cor 9, 14; cf. Mt 10, 10b par. Lc 10, 7b), un derecho basado expresamente en una palabra de J esιis ( δ κύριος διέταξεν), Pablo pone de relieve el «desinteres de su ministerio» en favor del evangelio (Dautzenberg, 213). 5. Cuando Pablo describe a las autoridades civiles como «διαταγή de Dios» (Rom 13, 2) en su exhortaciόn a los cristianos para que se sometan a esta εξουσία, la elecciόn de este terrnino indica que el ηο se preocupa por definir en abstracto la esencia del Estado. Sino que a el lo que le preocupa es la base real de la sumisiόn a la autoridad civil como mandamiento dado por Dios a los cristianos. Por otro lado, en comparaciόn con la promesa, el apόstol expresa la importancia secundaria y la validez meramente relativa de la ley civil, cuando la describe como διαταγείς δι' άγγέλων (Gal 3, 19; cf., en cambio, la evaluaciόn positiva que se hace en Hech 7, 53). L. Oberlinner

-

διατροφή

950

«se conservan en la memoria» (asί Bauer, Wδrterbuch, s.v.), sino a «todos los sucesos»; cf. 2, 19; cf. Η. Schiirmann, Lukas (HThK) a propόsito de estos pasajes. Hech 15, 29: abstenerse de algo. διατί diati ιpor que? --+ διά 4. διατί3εμαι dίatίthemai disponer, estable-

cer, otorgar* el ΝΤ este verbo se emplea ιinicamente en voz media. La expresiόn, frecuente en la LXX (cf. Εχ 24, 8; Jer 38, 31.33), διατίθεμαι διαθήκην (propiamente, «adoptar una disposiciόn») aparece en el ΝΤ refiriendose siempre a actos de Dios, con el significado de «establecer un pacto» (• διαθήκη 2): Hech 3, 25 (προς τούς πατέρας ύμων, «con vuestros padres» ); Heb 8, 10 (τφ οίκψ 'Ισραήλ, cita de Jer 38, 33 LXX); 10, 16 (προς αύτούς, citado tambien segιin Jer 38, 33 LXX). Α partir del significado general de «disponer ο hacer (un testamento)», hay que entender el participio sustantivado δ διαθέμενος en Heb 9, 16.17: «el testador» (--+ διαθήκη 4.c). Es diferente el sentido en Lc 22, 29 (bis), donde Jesιis otorga a los Doce la participaciόn en su reino, lo mismo que Dios le ha otorgado a el el reino (ηο como una disposiciόn testamentaria, sino en el sentido de adjudicaciόn ο participaciόn en el Reino), lo cual, desde luego, se realizara ιini­ camente en el futuro. ThWNT 11 105s; Χ 1041-1046 (bibliografίa). Εη

διατρίβω diatribδ quedarse, permanecer* Ademas de encontrarse en Jn 3, 22 (y en 11,

διατελέω diateleδ permanecer*

54 v.l., refiriendose a la estancίa de Jesιis), διατρίβω aparece ιinicamente en los relatos de viajes de Hechos (12, 19; 14, 3.28; 15, 35; 16, 12; 20, 6; 25, 6; 25, 14).

neceίs

διατροφή, ης, ή diatrophe sustento, ali-

Hech 27, 33: ασιτοι διατελειτε, «permasin comer».

διατηρέω dίate reδ conservar*

Lc 2, 51: «Su madre conservaba πάντα τά

ρήματα en su corazόn». Νο se hace referencia probablemente a «todas las palabras» que

mento* Εη 1 Tim 6; 8 encontramos el plural de este sustantivo junto al plural σκεπάσματα: Hemos de estar contentos con «el alίmento y el vestido» (διατροφάς καί σκεπάσματα).

951

διαυγάζω

διαυγάζω dίaugazo amanecer, despuntar

(el dίa)* 2 Pe 1, 19: «hasta que despunte el dίa y el lucero matutino se alce en vuestros corazones». διαυγής, 2 dίauges trasparente* Εη Ap 21, 21b dίcese de la nueva Jerusalen: «Υ la calle de Ia ciudad era de oro puro, como cristaI trasparente».

διαφανής dίaphanes trasparente Εη Ap 21, 21 b Ia Iectura ofrecida por eI Textus Receptus en Iugar de • διαυγής. Ch. Mugier, Dίctίonnaίre hίstorίque de la termίno­ logίe optίque des Grecs, Paris 1964, 97-100.

διαφέρω dίapherδ en sentido transitivo:

llevar a traves de; en sentido intransitivo:

diferenciarse* 1. Apariciόn del termino en el ΝΤ - 2. Uso transitivo - 3. Uso intransitivo - 4. διάφορος. Bίbl.: Ε. Fuchs, Dίe Verkiindίgung Jesu. Der Spruch von den Raben, en Ristow-Matthiae, 385-388; J. Gnilka, Der Phίlίpperbrίef, Freiburg ί. Br. Ί976, 51s (trad. cast.: Carta α los filίpenses, Barcelona '1987); Ε. Kiisemann, An dίe Rδmer, Tϋbingen '1974, 64s; G. Klein, Gal 2, 6-9 und dίe Geschίchte der Jerusalemer Urgemeίnde, en Rekonstruktίon und Interpretatίon (BEvTh 50), Mϋnchen 1969, 99-128; F. Muβner, Der Galaterbrίef, Freiburg i. Br. '1977, 111-115; Schultz, Q, 149161; Κ. Weiss, διαφέρω κτλ., en ThWNT ΙΧ, 64-66.

1. διαφέρω se empiea tan sόlo 3 veces en sentido transitivo (Mc 11, 16; Hech 13, 49; 27, 27); se empiea en sentido intransitivo en Ios otros 1Ο lugares en que el verbo aparece en eI ΝΤ (incluidos Ios 5 ejemplos que encontramos en Ias cartas pauiinas). 2. Εη el marco del proceder de Jesύs en el atrio deI templo, se dice en Mc 11, 16 que Jesύs tratό de impedir «que se trasportaran objetos a traves deI tempio». ΕΙ exito de la predicaciόn de Pablo y Bernabe en Antioquίa de Asia Menor (Hech 13, 14ss), durante el denominado primer viaje misionero, ηο sόΙο se ca-

-

διαφέρω

952

racteriza por Ia conversiόn de los gentiles (ν. 48), sino tambien por el hecho de que «Ia palabra del Sefior», que seguίa actuando en Ios convertidos y a traves de ellos, «se difundίera por toda la regiόn» (ν. 49). 3. a) διαφέρω tiene el sentido intransitivo de «diferenciarse» en Ia sencilla comparaciόn en que se habia de que es distinto eI brillo de unas estrellas y otras (1 Cor 15, 41). Εη Ias paiabras de Jesύs, eI verbo se usa para referirse a un vaior mas aito (Mt 6, 26 par. Lc 12, 24; Mt 10, 31 par. Lc 12, 7). De Ia solicitud de Dios por Ias aves, que tienen reiativamente «escaso vaior», se derivan consecuencias basadas en Ia escala de importancia de Ias criaturas y que habian de Ia confianza que hay que tener en la bondad de Dios que, como «Padre», «sabe» muy bien Ιο que es necesario (Mt 6, 32b par. Lc 12, 30b). Esta conciusiόn que va de Ιο que es inferior a Ιο que es superior se presupone tambien en Mt 10, 31 par. La paiabra dirigida a Ios discίpuios (Mateo: a Ios Doce que son enviados en misiόn) diciendoles que ellos son «mas valiosos que todos Ios goπiones juntos», sirve para animarios a confesar intrepidamente su fe. Si Dios «ηο oIvida» ni siquiera a un gοπiόη que se compra por un precio ridίculo, iCuanto mas se preocupara de los discίpuios de Jesύs, inciuso cuando se hallen en situaciόn en que peligre su vida teπena! De manera parecida, Jesύs afirma que Ia integridad de Ia vida humana es de mάs valor que Ios bienes, de mas valor que una soIa oveja, segύn Mt 12, 12 (a diferencia de Mc 3, 1-6), Ιο cual, basandose en el orden de Ia creaciόn, hace que sea Iίcito curar a Ios enfermos en dίa de sabado. Pablo describe Ia situaciόn de Ios creyentes, que han sido aceptados como «hijos» y «herederos» por riιedio de la «misiόn del Hijo» (GaI 4, 4-7), aun antes deI cumpiimiento de Ia promesa. ΕΙ apόstoI utiliza Ia imagen del «heredero que ηο ha llegado aύη a la mayorίa de edad» y «que no se diferencίa en nada de un esclavo» (4, 1). Esta imagen esta tomada de la esfera del derecho.

953

διαφέρω

-

b) τά διαφέροντα designa Ιο que diferencia de manera decisiνa, lo que interesa de veras. La expresiόn aparece una vez en la polernica de Pablo contra la pretensiόn de los judίos de ser capaces, por el conocirniento de Ia ley, de juzgar que cosas son τά διαφέ­ ροντα (Rorn 2, 18). Frente a esto, el apόstol acentύa en Flp 1, 10a que la capacidad, basada en el evangelio (ν. 5) y comunicada por el amor de Cristo (ν. 8), para conocer que cosas son τά διαφέροντα y para decidirse en favor de ellas, es la confirmaciόn escatolόgica eficaz «para el dίa de Cristo» (ν. 10b). c) Εη el parentesis de Gal 2, 6, Pablo, en confrontaciόn con sus adversarios, expone en que se funda la independencia de su ministerio apostόlico. Aquί, refiriendose a las «autoridades» ( οί δοκουντες) de Jerusalen, el quiere dar a conocer ύnicamente lo que ellos decidieron en el concilio apostόlico de Jerusalen en relaciόn con el evangelio que esta libre de la ley (νν. 3 y 7-9); toda ulterior discusiόn del tema que pretenda apelar tal vez a esos δοκουντες, la corta Pablo con la observaciόn: «Lo que ellos eran antes, no sίgnifica nada para rηί» (ουδέν μοι διαφέρει)». 4. El adjetivo διάφορος diferente* en Rom 12, 6a designa la variedad de los «diversos carismas» y el igual valor de los mismos (νν. 6b- IO): Por el contrario, en conexiόn con los βαπτισμοί, en Heb 9, 10, el adjetivo tiene connotaciόn negativa. El comparativo, empleado para describir el puesto especial de Jesύs en el plan de Dios para la salvaciόn, aparece dos veces en Heb 1, 4 en la caracterizaciόn del nombre (es decir, del «Hijo» ), que es mάs excelente que el de los angeles, y en 8, 6 para describir el mάs excelente ministerio de Cristo (διαφορωτέρα λειτουργία) en su oficio de Sumo Sacerdote, en el cual realiza las funciones de Mediador del Nuevo Pacto (8, 1-13). L. Oberlinner

διαφεύγω diapheugδ escapar* Hech 27, 42: Los soldados, al producirse el naufragio, querίan matar a los presos «para que ninguno de ellos escapara a nado».

διαφθείρω

954

διαφημίζω diaphemizδ dar a conocer, di-

vulgar* Mc 1, 45 dίcese que el leproso que habίa sido curado ηρξατο διαφημίζειν τόν λόγον, «comenzό a divulgar la noticia»; Mt 28, 15 tiene la correspondiente forma en voz pasiva: διεφημίσθη ό λόγος. Segάn Mt 9, 31, los dos ciegos, despues de su curaciόn, y a pesar de la prohibiciόn, «dieron α conocer a Jesάs (αυτόν) «en toda Ia regiόn». Εη

διαφθείρω diaphtheirδ destruir, aniqui-

lar* διαφτtορά, ας, ή diaphthora destrucciόn* Bίbl.: Μ.

Dibelius, Aufsiitze zur Apg, Gottingen 120-162 (Dίe Reden der Apg ... ); J. W. Doeve, Jewί.~h Hermeneutίcs ίn the Synσptίc Gσspels and Acts, Assen 1953, 168-176; G. Harder, ψ&είρω κτλ., en ThWNT ΙΧ, 103-106; Τ. Holtz, Untersuchungen uber dίe altestamentlίche Zίtate beί Lukas (TU 104), Berlin 1968, 48-51; Ε. Kriinkl, Jesus der Knecht Gσt­ tes (BU 7), Regensburg 1972, 131-143. Ί968,

1. a) Este verbo compuesto de φθείρω, reforzado por el prefijo διά, tiene en Lc 12, 33 su sentido literal: destruir, aniquilar (D lee el verbo en futuro; el verbo αφανίζω, que aparece en Mt 6, 19, podrίa ser el termino oή­ ginal; cf. Schulz, Q, 142). La imagen compara el tesoro celestial, del que debe preocuparse el discίpulo, con un bien que ηο es destruido por la voraz polilla. Este sentido aparece tambien en Ap 8, 9; despues de la νίsίόη de la segunda trompeta (8, 8s), por un acontecimiento cόsmico, queda destruida una tercera parte de las naves que cursan el mar: la economίa y el comercio quedan trastornados, de tal manera que los hombres se ven en gran tribulaciόn. Εη 11, 18 el anuncio del juicio (en el que se incluye «el destruir α los que destruyen la tierra», ν. 18c) contrasta con la anterior promesa de recompensa mediante el καί adversativo que figura en el ν. 18b). Frente a los siervos de Dios, caracterizados mas concretamente como los profetas, los santos y los temerosos del nombre de Dios, se hallan los destructores de la tieπa, que a su vez serάn destruidos. La sig-

διαφθείρω

955 nificaciόn

literal del doble διαφθείρω sigue siendo detenninante, aunque quizas se piense tambien en la coπupciόn moral que los enemigos de Dios causan en la Iglesia; cf. 19, 2. b) διαφθείρω tiene sentido figurado en 2 Cor 4, 16. Pablo describe el contraste entre el hombre exterior y el hombre interior, y acentύa que el hombre exterior es destruίdo (en voz pasiva). Esto, teniendo en cuenta el contexto de los vv. 16-18, se interpreta en el sentido de que los sufrimientos del momento son una carga para la existencia teπena (ν. 17) y de que esa existencia es perecedera (ν. 18). El verbo ηο se refiere a «la constante disminuciόn de la vitalidad fίsica» (Η. Windisch, Der zweίte Korίntherbrίef [ΚΕΚ], 153), sino que expresa el heho de que la forma de existencia y vida teπenal y humana es destruίda, es decir, superada. Encontramos tambien el verbo entendido en sentido figurado en 1 Tim 6, 5. Εη un catalogo de vicios que consta de cinco miembros, se mencionan en ύltimo lugar las discusiones entre los hombres, que han destruίdo, es decir, corrompίdo la mente (• νους) de esas personas (cf. 2 Tim 2, 8). διαφθείρω designa la actitud equivocada de la mente y la postura moralmente incoπecta de los herejes mencionados en 6, 3-10 (Ν. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 582-587. 2.

Εη

Hechos (y solamente en este libro) aparece 6 veces: 2 veces en el «discurso de Pedro» el dίa de Pentecostes (2, 27 .31) y 4 veces en el «discurso de Pablo» en Antioquίa (13, 34.35.36.37), Εη ambos textos el termino se usa en enunciados acerca de la resuπecciόn de Jesύs; en ambos casos la base la constituye el Sal 15, 10 LXX (cf. Α. Schmitt: ΒΖ 17 [1973] 229-248). Mientras que en el ΤΜ se halla el termino sa!Jat (fosa, sepulcro), la traducciόn de la LXX por διαφθορά expresa la destrucciόn del hombre en la muerte. Traducir διαφθορά por «corrupciόn» (como hacen Ε. Haenchen, Apostelgeschίchte' [ΚΕΚ], 179 y 130; Harder, 104, y otros) difίcilmente estara justificado por razones lingίiίsticas y tecnicas; los terrniδιαφθορά destrucciόn

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956

διαχλευάζω

nos antropolόgicos que se emplean en Sal 15, 8-11 LXX ηο deben entenderse como una dicotomίa.

ΕΙ enunciado del salmo se usa como base para la afirmaciόn de que Dios ηο abandonό a Jesύs al destino iπevocable de la muerte. La afirmaciόn se halla reforzada incluso en Hech 13, 34a: Dios ηο pennite que Jesιίs retorne a la destrucciόn. La expresiόn ύποστρέφειν εις διαφθοράν la traduce Bauer (Worterbuch, s. v. διαφθορά) por: regresar a la regiόn de los muertos. Aunque el texto del salmo ηο excluya por completo esta interpretaciόn, y aun teniendo en cuenta que D, en el texto de 2, 24, sustituye θάνατος por 3.c), el verbo compuesto έτεροδιδασκαλέω (1 Tim 1, 3; 6, 3) significa difundίr una doctrίna dίferente (cf. IgnPol 3, 1). El prefijo έτερο-, segύn 1 Tim 1, 10, hace que el termino exprese lo opuesto a la «sana doctrina». Εη el fondo, es lo mismo que cuando Pablo nos habla de «otro evangelio» (Gal 1, 6s), es decir, de un evangelio diferente (Rengstorf, 165s).

H.-F. WeiB διδάσκαλος, ου, ό dίdaskalos maestro ---> διδάσκω. διδάσκω dίdaski5 ensefiar διδάσκαλος, ου, ό dίdaskalos maestro 1. Apariciόn de los terminos en el ΝΤ - 2. Contenidos semanticos. - 3. Campo referencial - 4. Uso de los terminos en el ΝΤ - 5. Compuestos. Bίbl.: G. Dalman, Dίe Worte Jesu, Leipzig 21930, 272-280; Ε. Fascher, Jesus der Lehrer: ThLZ 79 (1954) 325-342; F. V. Filson, The Chrίι;tίan Teacher ίn the Fίrst Century: JBL 60 (1941) 317-328; Η. Flender, Lehren und Verkίίndίgen ίn den Synoptίschen Evangelίen: EvTh 25 (1965) 701-714; Hahn, Hoheίtstίtel, 74ss; Μ. Hengel, Nachfolge und Charίsma, Berlin 1968, 46ss; F. Normann, Chrί8tos Dίdaskalos, Mtinster ί. W. 1967; Κ. Η. Rengstorff, διδάσκω κτλ., en ThWNT ΙΙ, 138-168; Κ. Schelkle, Jesus - Lehrer und Prophet, en FS Schmίd 1973, 300-308; Η. Schtirmann, « ... und Lehrer», en Dίenst der Vermίttlung, Leipzig 1977, 107-147. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1046.

1. El verbo aparece 97 veces en el ΝΤ (incluido Jn 8, 2), mientras que el sustantivo aparece 59 veces (incluido Jn 8, 4). Εη los evangelios, los terminos -refiriendose a Jesύs­ aparecen unas 50 ό unas 40 veces respectivamente. Ademas, el verbo designa especialmente la actividad de los discίpulos de Jesύs, de los apόstoles y de Pablo, y el sustantivo expresa un determinado ministerio en el seno de la comunidad. 2. El verbo se encuentra siempre en el sentido de ensefίar ο -cuando se menciona en acusativo a los destinatarios- en el sentido de

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διδάσκω

960

ίnstruir, en paralelo algunas veces con ευαγ­ γελίζομαι

(Lc 20, 1; Hech 5, 42; 15, 35) ο κη­ (Mt 4, 23; 9, 35; 11, 1; Hech 28, 31). El sustantivo designa al maestro, y se emplea en vocativo como una manera respetuosa y honorίfica de dirigirse a alguien. ρύσσω

3. El sujeto del verbo -incluso cuando se usa en voz pasiva (Mt 28, 15; Gal 1, 12; Ef 4, 21; Col 2, 7; 2 Tes 2, 15)- es siempre una persona ο cίrculo de personas. Α los que reciben la ensefianza -con excepciόn de Ap 2, 14 (en dativo)- se los menciona siempre en acusativo de persona: asί se hace, por ejemplo, con el pueblo (Mc 4, 2; 10, 1; Lc 4, 31; Hech 4, 2 y passίm), con los discίpulos de Jesύs (Mc 8, 31; 9, 31; Mt 5, 2), con los hermanos (Hech 15, 1), con los presbίteros (Hech 20, 20), con los griegos (Jn 7, 35) y con los judίos (Hech 21, 21). ΕΙ contenido de la ensefianza se designa por medio de un acusativo de cosa (Mc 12, 14 par.; 7, 7 par. Mt; Jn 14, 26 y passίm), de un infinitivo que figura a continuaciόn (Mt 28, 20; Lc 11, 1), de una oraciόn introducida por δτι (Mc 8, 31; Hech 15, 1; 1 Cor 11, 14) ο mediante una expresiόn preposicional (Mc 4, 2: εν παραβολαίς; Hech 21, 28: κατά con genitivo; 1 Jn 2, 27: περί con genitivo). Con relativa frecuencia se usa el verbo en sentido absoluto (Mc 1, 21; 4, 1; 6, 6; Mt 4, 23; 9, 35 y passίm). Εη tales casos, el correspondiente contenido de la ensefianza se determina por medio del contexto. Cuando se emplea el sustantivo en los evangelios, hay que distinguir entre el vocati- · vo como manera de dirigirse a una persona, Ιο cual cΌrresponde al vocativo rabbί que era usual en el judaίsmo, y el sustantivo precedido de artίculo, que designa a Jesύs como el Maestro por excelencia (Mc 14, 14 par.; Mt 23, 8; Jn 13, 13s; cf. tambien Mt 10, 24.25 par. Lc 6, 40). 4. a) Una manera fija de considerar a Jesύs en los evangelios es la de verle como el Jesus que ensefίa (Mc 10, 1; Mt 4, 23; 9, 35; Lc 4, 15). Esto se aplica tanto a la tradiciόn pre-sinόptica acerca de Jesύs (en cuanto a la fuente

961

διδάσκω

Q cf. Mt 8, 19ss par. Lc; Mt 10, 24s par. Lc) como a su configuraciόn redaccional por los evangelistas. La conexiόn con la tradiciόn judίa es, pues, innegable, sobre todo cuando se habla de la ensefianza de Jesύs en la sinagoga (Mc 1, 21 par.; 6, 2 par. Mt; Mt 4, 23; 9, 35; 21, 23; Lc 4, 15; 6, 6; 13, 10; Jn 6, 59; 18, 20) ο en el templo (Mc 11, 17; 12, 14 par.; 12, 35; 14, 49 par. Mt; Mt 21, 23 par. Lc; Lc 19, 47; 21, 37; Jn 7, 14; [8, 2] 8, 20; 18, 20). Αsί que la manera en que se presentaba Jesύs era la de un maestro judίo ο doctor de la ley (escriba). Α tenor de lo que se nos dice en Lc 4, 15: «Υ el ensefίaba en las sinagogas de ellos», tenemos un buen ejemplo en la predicaciόn de Jesύs en la sinagoga de Nazaret. Εη consonancia con esto se halla la manera en que la gente se dirigίa a el llamandole διδάσκαλε (en vocativo: Mc 4, 38; 9, 17.38; 10, 17.35 y passίm; Mt 19, 16; 22, 16; Lc 7, 40; 11, 45 y passίm), una manera que correspondίa al tratamiento que se daba coπientemente en el judaίsmo a los escribas llamandolos rabbί (cf. Mt 23, 7s; Ε. Lohse: ThWNT VI, 964s; Hahn, 75s). Εη Jn 1, 38 el tratamiento de rabbί es traducido y explicado por el vocativo διδάσκαλε (cf. Jn 20, 16). Se halla tambien conforme con la tradiciόn judίa el empleo de διδάσκαλος con artίculo en Mt 5, 35 par. Lc, asί como tambien la manera de referirse a Jesύs como a «vuestro maestro» en labios de los judίos en Mt 9,, 11; 17, 24 (cf. Nicόdemo segύn Jn 3, 2: «Rabί, sabemos que has venido de Dios como maestro» ). Εη todos estos pasajes hay una manera cristolόgica de hablar, pero sin reflexiόn expresa. Ahora bien, los evangelistas acentύan desde un principio, cada uno a su manera, la singularidad de la ensefianza de Jesύs frente a la de los maestros judίos. Segύn Mc 1, 22, Jesύs ensefia ya en su primera apariciόn en la sinagoga de Cafarnaύn «como alguien que tiene autoridad, y (por tanto) ηο como los escribas». La correspondiente diferenciaciόn se encuentra tambien en Mt 7, 29 en el final del Sermόn de la Montafia, en cuyo principio se habίa presentado a Jesύs enteramente a la manera de un maestro judίo «a quien se acercan

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sus discίpulos» (Mt 5, 1s). Εη conexiόn con la nota sumaria que hay en Lc 4, 15, Lucas desaπolla el caracter especial de la ensefianza de Jesύs en los vv. 16-30 (cf. los vv. 18, 21 y 32). El caracter singularίsimo de la relaciόn maestro-discίpulo, en el caso de Jesύs, sefiala hacia esta misma direcciόn: uno ηο se adhiere al maestro Jesύs, sino que es llamado por el a su seguimiento (• ακολουθέω 4). Ademas, Jesύs sigue siendo el maestro de sus discίpulos (• μαθητής; Hengel, 55ss). Por eso se entiende que el sustantivo empleado con artίcu­ lo, en la redacciόn de la tradiciόn efectuada por los evangelistas, por ejemplo en Mt 23, 8 (cf. 23, 10), se aproxime a un tftulo cristolό­ gico de majestad (Hahn, 78s). Lo mismo se diga de la fόrmula: «el Maestro dice ... » en Mc 14, 14 par. (cf. Jn 11, 28: «El Maestro esta aquf y te llama», junto a lo que se dice en el ν. 27) y de la agrupaciόn de διδάσκαλος y κύριος en Jn 13, 13 (Hahn, 80 y 94s). Α este propόsito hay que mencionar tambien el pasaje de Mt 10, 24s par. Lc. Es verdad que aquί se trata, ante todo, de una comparaciόn. Pero, a pesar de todo, es innegable el acento cristolόgico del enunciado, que afirma la comuniόn de destino entre el maestro y el discίpulo, al menos si consideramos ese enunciado en el contexto del discurso de misiόn segύn Mateo. La reflexiόn cristolόgica relacionada con la tradiciόn de Jesύs como Maestro resalta con especial claridad en Marcos y en Mateo. Aunque el sustantivo ηο tiene en Marcos -prescindiendo de Mc 14, 14- ηίηgύη peso especί­ ficamente cristolόgico, resulta evidente el interes de Marcos por el Jesύs ensefiante. La acciόn de ensefiar es, segύn Marcos -a diferencia de κηρύσσειν-, la acciόn tίpica de Jesύs. Tan sόlo una vez se predica de los discί­ pulos el verbo διδάσκειν (6, 30), en cambio ese mismo verbo se predica 15 veces de Jesύs. Εη todo ello, lo decisivo para Marcos es el acto de ensefiar, porque, con excepciόn de Mc 4, lss (Jesύs «ensefίaba en parabolas» ), ηο se hace al principio ningύn enunciado acerca del contenido de la ensefianza dada por Jesύs (cf. 2, 13; 6, 2.6.34; 10, 1). Εη la primera parte del Evangelio de Marcos, los actos de

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διδάσκω

poder realizados por Jesύs son los que demuestran principalmente que sus ensefianzas son un «ensefiar con autoridad» (1, 22.27; 6, 2; cf. 11, 18). Tan sόlo en la segunda parte (a partir de 8, 27) se determina mas concretamente cual es el contenido de la ensefianza de Jesιίs, precisandose que se trata de la instrucciόn de los discίpulos acerca de la Pasiόn (8, 31; 9, 31). Jesιίs, por tanto, ηο es sόlo «el Maestro» por excelencia, sino que ademas, segιίn Marcos, hay al mismo tiempo una conexiόn inmediata entre lo que Jesύs ensefia y su persona ο su suerte. Jesιίs, en este sentido, es al mismo tiempo el sujeto y el objeto de sus ensefianzas (Flender, 703s). Tambien en Mateo Jesύs ocupa desde el principio un lugar central como el Jesιίs que ensefia (4, 23; 9, 35; 11, 1). Parece que al principio habla en contra de ello el hecho de que Mateo, a diferencia de Marcos, evite en general el presentarnos a los discίpulos dirigiendose a Jesιίs con el vocativo de Maestro. El vocativo διδάσκαλε, como el tratamiento de rabbί, se halla sόlo en labios de Ios que ηο son discίpulos (8, 19; 12, 38; 19, 16; 22, 16. 24.36; cf. 26, 25.49: rabbί como tratamiento con que Judas se dirige a Jesιίs), mientras que los discίpulos se dirigen a Jesιίs llamandole κύριε (8, 25 a diferencia de Mc 4, 38; 17, 15 a diferencia de Mc 9, 17; cf. 17, 4 a diferencia de Mc 9, 5; Hahn 75; Ε. Lohse: ThWNT VI, 966). Claro que esa modificaciόn de Ia fuente de Marcos ηο se funda en desinteres por el Jesιίs Maestro, sino que tiene su fundamento en el hecho de que Jesύs, segιίn Mateo, ηο es un maestro en el sentido judίo, y por tanto se basa supremamente en la oposiciόn (constitutiva de todo el Evangelio de Mateo) entre las ensefianzas de Jesύs y las del judaίsmo. Vemos tambien que Mateo, a diferencia igualmente de Marcos, define el contenido de la ensefianza de Jesιίs en el sentido de una ensefianza acerca de la ley ο para dar a conocer la voluntad de Dios, como se indica ya programaticamente en el Sermόn de la Montafia (5, 1s y 7, 29). Por eso, el encargo de ensefiar que el Resucitado da a los discίpulos, esta determinado por una referencia retrospectiva a la

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ensefianza y al mandamiento dados por Jesιίs mismo (28, 20). Por contraste con Marcos y Mateo, observamos que Lucas y Juan emplean el verbo y el sustantivo de manera relativamente iπefle­ ja, aunque el primero sustituya a veces por el tratamiento επιστάτα el vocativo διδάσκαλε que encontrό en la fuente de Marcos para dirigirse a Jesιίs (Lc 8, 24 a diferencia de Mc 4, 38; 9, 49 a diferencia de Mc 9, 38; cf. 9, 33 a diferencia de Mc 9, 5; • επιστάτης). Desde el comienzo mismo, Lucas caracteriza la actividad de Jesιίs como una actividad de ensefiar (4, 15.31; 5, 3.17 y passim; cf. Hech 1, 1), sin que se vea en todo ello una diferencia esencial con respecto a la actividad de κη­ ρύσσειν (comparese Lc 4, 31 con 4, 44 y con Hech 28, 31). Tambien en Juan el verbo designa extensamente la proclamaciόn efectuada por Jesιίs (6, 59; 7, 14.28.35; 8, 20; 9, 34; cf. 1, 38; 20, 16). Fuera de los evangelios, la designaciόn de Jesιίs como ensefiante ο como Maestro ηο desempefia ηiηgιίη papel, con excepciόn del pasaje de Hech 1, 1. El uso de estos terminos en los Padres Apostόlicos y en los apologetas tiene otros acentos y ηο entronca ya con el uso original que se hace del verbo y del sustanti vo en los evangelios (Rengstorf, 159, 36ss; 161, 38ss; Fascher, 337ss; Normann). b) Mateo es el ύηίcο de los evangelios que emplea el verbo y el sustantivo para designar una determinada actividad ο funciόn dentro de la comunίdad (23, 8; 28, 20 asί como tambien 5, 19). Por el contrario, el verbo y el sustantivo tienen una distribuciόn relativamente mas amplia en Hechos y en las cartas del ΝΤ. Εη Hechos, la proclamaciόn misionera de los apόstoles y de Pablo se designa frecuentemente con el termino διδάσκειν (4, 2; 5, 21.25: en el templo; 11, 26), enunciandose algunas veces explίcitamente el contenido de la ensefianza como proclamaciόn de Cristo (5, 42; 15, 35; 18, 11.25; 28, 31; cf. 4, 18; 5, 28: ensefiar «en el nombre de Jesιίs» ). Ademas, el verbo aparece tambien en el sentido especίfi­ co de ensefiar, concretamente en 20, 20 en el

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διδάσκω

sentido de Ia instrucciόn que da Pabio a Ios y en 21, 21.28 en eI sentido de Ia ensefianza de Pabio «en contra de la Iey». Εη eI Corpus paulίnurn eI verbo aparece generaimente para referirse a Ia acciόn de ensefίar en Ia Igiesia (Ef 4, 21; CoI 2, 7; 3, 16; 2 Tes 2, 15; 1 Tim 2, 12; cf. Heb 5, 12) y especίficamente a Ia acciόn de Pabio de ensefίar (1 Cor 4, 17; CoI 1, 28). Εη consonancia con esto, en 1 Tim 2, 7 y en 2 Tim 1, 11 se designa a Pabio como «rnaestro de Ios gentiies». ΕΙ sustantivo se empiea en sentido especίfico en 1 Cor 12, 28s para designar eI puesto de maestro en eI cristianismo primitivo, juntamente con otros ministerios y funciones dentro de Ia Igiesia, considenίndoseio como uno de Ios carismas (cf. Ef 4, 11 y Rom 12, 7: ό διδάσ­ κων; 1 Cor 14, 6.26). Υ se empiea tambien con este mismo sentido en Hech 13, 1 y en Sant 3, 1. Esto coπesponde aI empieo del verbo en Ias Pastoraies para designar Ia actividad deI dirigente de Ia comunidad ο de Ios que han sido encargados por eI (1 Tim 4, 11; 6, 2; 2 Tim 2; 2). presbίteros,

c) Ademas, eI verbo y eI sustantivo aparecen aisiadamente en otros contextos: Lc 11, 1 menciona ensefianzas deI Bautista; en consonancia con ello encontramos en Lc 3, 12 eI vocativo διδάσκαλε dirigido aI Bautista (cf. Jn 3, 26: rabι} - Son notabies Ias referencias que Lucas (12, 12) y Juan (14, 26) hacen aI «Espίritu Santo» como sujeto de Ia acciόn de ensefiar. ΕΙ contenido de esta ensefianza, segιin Jn 14, 26, es Ιο que Jesιis dijo en otro tiempo a sus discίpuios. ΑΙ mismo contexto pertenece Ia formuiaciόn singuiarίsima de 1 Jn 2, 27: «asί como su χρίσμα (= Ia unciόn recibida en eI bautismo) os ensefίa acerca de todas las cosas». Εη Jn 8, 28 Jesιis basa sus paiabras ο sus ensefianzas en eI hecho de que eI Padre le haya ensefiado a el. Εη Lc 2, 46 y Jn 3, 10 (Nicodemo) se habla de maestros judίos, y se hace Ιο mismo, esta vez con sentido poiemico, en Rom 2, 20s. Α este respecto deben compararse tambien Ias referencias poiemicas que se hacen a las ensefianzas impartidas por Ios judίos (se usa eI verbo) en Mc 1, 22 par. Mt y Mc 7, 7 par. Mt.

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διδαχή

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ΕΙ verbo y el sustantivo se empiean tambien en sentido poiemico con referencia a Ios faisos maestros: Tit 1, 11; Ap 2, 14 (verbo); 2 Tim 4, 3 (acerca de «Ias ensefίanzas que se acumulan para satisfacer los propios deseos», por oposiciόn a Ia «sana doctrίna»; ---+ διδασ­ καλία 3.c). Es singuiar en Mt 28, 15 el empieo que se hace del verbo para referirse a Ios guardias que vigilaban el sepulcro de Jesιis y que «hicieron corno se les hαbία ίnstruίdo».

5. Compuestos del sustantivo aparecen sό!ο en unos pocos lugares del ΝΤ, principalmente en los escritos tardίos (Rengstorf, 162s: νομοδιδάσκα­ λος, maestro de la ley, aparece en Lc 5, 17 junto a Φαρισαιος como traducciόn esclarecedora de γραμματεύς, escrίba (cf. 5, 21), y en Hech 5, 34 como caracterizaciόn honorίfιca del fariseo Gamaliel. Enteramente distinta es la descripciόn que se hace en 1 Tim 1, 7 de los falsos maestros como «maestros de la ley» que «ηο entienden ηί lo que dicen ηί las cosas acerca de las cuales testifican». Los compuestos καλοδιδάσκαλος, maestro de lo bueno, y ψευδοδιδάσκαλος, maestro de falsedades, aparecen ambos una sola vez: καλοδι­ δάσκαλος se usa predicativamente en Tit 2, 3 para referirse a las ancianas de la comunidad, y ψευδοδιδάσκαλος en 2 Pe 2, 1 para designar a los falsos maestros que -como antafio hicieron en Israel los seudo-profetas- introducinίn «destructoras divisiones» (αίρέσεις).

H.-F. WeiB διδαχή, ης, ή didache instrucciόn, ensefίanza* Bίbl.: Κ. Η.

Rengstorff,

διδαχή,

en ThWNT

ΙΙ,

!66s.

1. De Ias 30 veces que el termino aparece en eI ΝΤ, διδαχή se encuentra en plural ιini­ camente en Heb 13, 9. Tiene eI sentido activo de impartir instruccίόn ο de hablar y exhortar enforrna de ensefίanza (Mc 4, 2; 12, 38; 1 Cor 14, 6.26; 2 Tim 4, 2) y el sentido pasivo de Ia doctrίna que se ensefia mediante Ia instrucciόn. La comparaciόn en Mc 1, 22 par. Mt 7, 28 muestra, desde Iuego, que ηο siempre se puede distinguir nίtidamente entre eI empieo en sentido activo y eI empieo en sentido pasivo. Εη Ias cartas deI ΝΤ encontramos ya prin-

967

διδαχή

cipios del uso tecnico de διδαχή para referirse en absoluto a Ia doctrina cristiana. 2. a) διδαχή designa en Ios evangelίos tanto «Ias ensefίanzas de los fariseos y Ios saduceos» (Mt 16, 12) como las ensefίanzas de Jesύs (Mc 1, 22 par.; 1, 27; 4, 2; 11, 18; 12, 38; Mt 22, 33), calificandose a las ensefianzas de Jesύs, a diferencia de las del judaίsmo, como una «nueva doctrίna impartida con autoridad» (Mc 1, 27; cf. 1, 22 y tambien las palabras acerca del «asombro» que causan en el pueblo las ensefίanzas de Jesύs, en Mc 1, 22 par. Mt 7, 28 / Lc 4, 32; 11, 18; Mt 22, 33). Εη la respuesta de Jesύs a la objeciόn de los judίos (ν. 5) en Jn 7, 16s, Ias palabras de revelaciόn que Jesύs pronuncia se designan como ensefίanza que es identica a la ensefianza dada por el mismo Dios (cf. Jn 8, 28 y 8, 26). Εη relaciόn con el proceso de Jesύs, el sumo sacerdote pregunta a Jesύs acerca de su ensefίanza (Jn 18, 19; es decir, acerca de la ensefianza de Jesύs en la sinagoga y en el templo [cf. ν. 20]). uso de διδαχή fuera de los evangees uniforme: por un lado, en Hechos la predicaciόn de los apόstoles ο de Pablo es designada como ensefίanza por el sumo sacerdote (5, 28) ο por los oyentes de Pablo en Atenas (17, 19), y en 17, 19 como una «nueva ensefίanza» («nueva» en el sentido de ξένος; 17, 18.20s); por otro lado, διδαχή designa en Hech 2, 42 («doctrίna de los apόstoles») y en las Pastorales la tradiciόn doctrinal de la Iglesia, ya firmemente definida. Αsί lo vemos sobre todo en Tit 1, 9 en el marco de la exhortaciόn dirigida al obispo para que se cuide de la recta predicaciόn «conforme a la doctrίna» (cf. 2 Tim 4, 2: διδαχή en el sentido de ίns­ truccίόn en la sana doctrίna, por contraste con la herejίa). Este uso del termino se halla preparado ya por Pablo, cuando en Rom 6, 17 se exhorta a la obediencia a la «forma de doctrina» (τύπος διδαχής) a la que los destinatarios fueron antafio «entregados» (en el bautismo). διδαχή se usa aquί como en Rom 16, 17 para designar determinadas tradiciones de b)

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Δίδυμος

968

la fe, que uno ha de aprender. - De manera semejante, διδαχή του Χριστού en 2 Jn 9s designa la (recta) «ensefίanza acerca de Cristo» por oposiciόn a la herejίa cristolόgica (ν. 7). Εη Ap 2, 14s.24 διδαχή puede designar tambien, con referencia a las tradiciones del ΑΤ sobre Balaan y Jezabel, la herejίa de los nicolaίtas. Υ en Heb 13, 9 este termino se refiere a las «doctrίnas diversas y extrafias», por oposiciόn a la propia ensefianza de la Iglesia (que es la recta doctrina; cf. Herm [s] 8, 6, 5). c) Εη Hech 13, 12 y en Heb 6, 2 διδαχή aparece con un sentido especial. Εη Hech 13, 12 encontramos el termino aplicado al milagro del castigo obrado por Pablo sobre Barjesύs-Elimas, milagro al que se designa como διδαχή του κυρίου, es decir como «ensefίanza del Sefior» (genitivo como sujeto). Εη Heb 6, 2, en el contexto de una enumeraciόn de la tradiciόn catequetica, se menciona entre otras la «doctrίna sobre los bautismos [jen plural!; cf. a propόsito los comentarios] y sobre la imposiciόn de las manos». H.-F. WeiB

ΕΙ

lίos ηο

δίδραχμον, ου, τό didrachmon didrac-

ma, moneda de dos dracmas • δραχμή 2.4. Δίδυμος, ου Didymos Dίdimo*

El nombre griego del discίpulo • Θωμας del cίrculo de los Doce (Mc 3, 18 par.; Hech 1, 13) tiene su oήgen en el nombre arameo te 'ό­ mα', «gemelo», y fue adoptado como traducciόn griega del nombre arameo por su sonido parecido (BlaB-Debrunner § 53, nota 9; 125, nota 6; Η. Wuthnow, Dίe semίtίschen Menschennamen ίn griechίschen Inschriften und Papyrί des vorderen Orίents, Leipzig 1930, 55; Ρ. Rίiger: TRE ΠΙ, 606). Εη Jn 14, 5; 20, 26. 27 .28 el nombre helenizado se emplea solo, pero en 11, 16; 20, 24; 21, 2 (cf. 14, 5 D) se afiade la expresiόn ό λεγόμενος Δίδυμος, «llamado Dίdimo / el gemelo». Δίδυμος es la verdadera traducciόn griega del nombre arameo, y aparece tambien como nombre griego

969

Δίδυμος

independiente (OGIS 519, 8; cf. tambien W. Pape-G.E. Benseler, Wδrterbuch der griechischen Eigennamen 1, Braunschweig 31911 [= Graz 1959], 298. Εη HechTom 11, 31, 91, en una interpretaciόn especulativa del sobrenombre joanico, se llama a Tomas ό δίδυμος ( «hermano gemelo») του Χριστού; Cristo es muy parecido fίsicamente al apόstol (11), y confίa a este misterios especiales (39). Tomas lleva allί tambien el nombre de Judas ('Ιού­ δας Θωμάς ό και Δίδυμος, HechTom 1; Δίδυμος 'Ιούδας Θωμάς, prόlogo del EvTom). Η.

Balz

δίδωμι dίdδmί dar 1. Α pariciόn del termίno en el ΝΤ - 2. Signίfιcado 3. Pares de terminos - 4. Dios como dador - 5. Cristo como dador- 6. Dones divinos - 7. Uso del termino en Marcos/Mateo, Lucas/Hechos, Ca!'tas, Apocalisis 8. δίδωμι en Juan. Bίbl.: F. Bϋchsel, δίδωμι κτλ., en ThWNT ΙΙ, 168175, esp. 168; C. J. Labuschagne, ntn, en DTMAT ΙΙ, 160-189; C.-J. Pinto de Oliveira, Le verb διδόναι comme expressίon des rapports du Pere et du Fίls dans le /Ve Evangίle: RSPhTh 49 (1965) 81-104; W. Pokkes, Chrίstus tradίtus, Zϋrich 1967; J. Riedl, Das Heίlswerk Jesu nach Joh, Freiburg ί. Br. 1973, 83-90; Α. Vanhoye, Opera Jesu donum Patrίs: VD 36 (1958) 83-92·, Η. Vorlander, δωρον κτλ., enDTNT ΙΙ, 47-49. - Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1046s.

1. Con Ias aproximadamente 416 veces que esta documentado, δίδωμι es el noveno en Ia Iista de verbos que aparecen con m:as frecuencia en el ΝΤ. Se halla atestiguado en todos los escritos, con excepciόn de Flp, Flm y Jds. Εη lqs Sinόpticos y en Hechos aparece 190 veces, en el Evangelio y en las Cartas d πίστις), que se encuentra en los escritos paulinos (cf. BlaB-Debrunner § 195, le), porque la fe en Pablo es el medio por el que se logra la justificaciόn. Puesto que, en Pablo, εκ πίστεως expresa formulariamente el sentimiento existencial del cristiano en el mundo, εκ incluye tambien en este contexto un aspecto modal (---> b). b) Sentido modal: aquί εκ πίστεως debe traducirse: «por fe». La alternancia de las preposiciones en Rom 1, 18 (cf. 2 Cor 2, 16; Sal 83, 8 LXX) εκ πίστεως είς πίστιν tiene una funciόn retόrica, exactamente igual que la tiene la alternancia de εκ πίστεως - δια πίσ­ τεως en Rom 3, 30 (cf. tambien la alternancia de εκ y διά en Rom 3, 22.25; 4, 13.16; 10, 17; Gal 2, 16; 3, 24.26, y passίm). Εη ambos casos hay que acentuar lo de «por fe». Por el contrario, ηο hay que recomendar una «teologίa de las preposiciones» (de otra manera piensa Turner, 107s). Cuando el apόstol, al dilucidar el problema de la justificaciόn, declara: «La ley ηο es εκ πίστεως» (Gal 3, 12) ο: «Εη efecto, los que son por las obras de la ley [ = los de las obras de la ley] ( εξ έργων νόμου) estan bajo maldiciόn» (Gal 3, 10; cf. 2, 16), entonces Pablo, al usar de esta manera la preposiciόn, se acerca al uso de εκ en los escritos joanicos, los cuales se sirven de esta preposiciόn para expresar el origen. ΕΙ sentido modal, ademas de aparecer en los escritos paulinos, se encuentra tambien en Mt 12, 37 (jen relaciόn con la tematica de la justificaciόn!); Lc 19, 22; Ap 20, 12, y debe traducirse en estos pasajes por de acuerdo con. Εη su lugar puede aparecer el dativo de modo (BlaB-Debrunner § 198) ο una construcciόn con διά ο κατά. c) De origen: Juan indica el origen con las expresiones είναι εκ y tambien, para referirse al creyente, con la expresiόn γεγεννi'jσθαι εκ (---> γεννάω) ο, para referirse al Revelador, ερχεσθαι εκ. De esta manera, formula un enunciado sobre la manera de ser de la perso-

έκ

1228 na de que se trate: una manera de ser que se marca constantemente en sus palabras y en sus acciones. Por tanto, la preposiciόn εκ (y από) sirve a Juan, sobre el trasfondo de su propio dualismo cόsmico, para calificar a las diversas figuras mediante la indicaciόn de sus respectivos orίgenes. Los pasajes mencionados en ---> d guardan estrecha relaciόn con este matiz de significado. d) De procendencia: εκ designa (sin diferencia de significado con respecto a από) la procedencia (fίsica) de una persona; cf. εκ Ναζαρέθ (Jn 1, 46); εκ γένους 'Ισραήλ (Flp 3, 5, y passίm). Aquί hay que mencionar tambien las expresiones sustantivadas como οί εξ 'Ισραήλ (Rom 9, 6); οί εκ (της) περιτομής (Rom 4, 12; Gal 2, 12; Hech 11, 12; [Tit 1, 10]); οί εκ νόμου (Rom 4, 14.[16]); οί εκ πίστεως (Gal 3, 7.9; [Rom 4, 16]). Εη los ejemplos mencionados ιiltimamente la pertenencia se expresa mediante la indicaciόn de la procedencia. Ahora bien, esto sucede tambien prίncipalmente, cuando la construcciόn con εκ sustituye al genitivo partίtivo (---> e; cf. Bauer, s.v. 4). e) ΕΙ genitivo partίtivo ha quedado notablemente relegado en el ΝΤ, siendo sustituido en muchos casos por una construcciόn con εκ (από). Esta construcciόn se observa con especial frecuencia en los escrίtos joanicos, donde el genitivo partίtivo llega a hacer incluso las veces de sujeto (Jn 7, 40; 16, 17; Ap 11, 9 - pero cf. tambien Hech 19, 33) y de objeto (2 Jn 4 - pero cf. tambien Mt 23, 34; Lc 11, 49). La construcciόn con εκ (από) para sustituίr al genitivo partitίvo es inusitada en el grίego clasico, pero es usual en las lenguas semίticas (min en hebreo y arameo), en el griego de la LXX (Johannessohn, 287) y en la Koine (cf. Radermacher en Robertson, Grammar, 1379 a propόsito de la Koine). 5. Otros usos: en el ΝΤ la construcciόn con εκ sustituye al genitivo subjetivo en Jn 3, 25; 2 Cor 8, 7; al genitivo de precio en Mt 20, 2; Hech 1, 18. Ademas, se designa con εκ la materia de que esta hecha una cosa: Mt 27, 29; Jn 19, 2; 1 Cor 15, 47; quizas tambien 1

έκ

1229

- εκάστοτε

Cor 11, 12. Asimismo, εκ aparece en toda clase de construcciones adverbiales: Bauer s. ν. 6.c. G.

Lίidemann

εκαστος, 3 hekastos cada uno, cada 1. Apariciόn en el ΝΤ- 2. Significado fundamental - 3. Contenido semantico especial. Bίbl.: Bauer, Wδrterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 64, 6; 305, 164, 1; 275; L. Lazzeroni, 'Έκαστος, lpotesί sull'etίmologίa del greco εκαστος: ASNSP 25 (1956) 136-141.

1. ΕΙ pronombre aparece en el ΝΤ unas 80 veces. Se emplea como adjetivo (Lc 6, 44; Jn 19, 23; Heb 3, 13; Ap 22, 2), pero en la inmensa mayorίa de los casos se utiliza como adjetivo sustantivado. Εη calidad de tal aparece seguido frecuentemente de un genitivo partitivo (Lc 13, 15; Hech 2, 3.38 y passίm; Rom 14, 12 y passίm; 1 Cor 1, 12; 1 Tes 2, 11 y passίm). Algunos escritos (cf. Lc 4, 40; 16, 5; Hech 2, 3.6; 17, 27; 20, 31; 21, 19.26; Ef 4, 7.16; 5, 33) prefieren la forma reforzada ε1ς εκαστος, cada uno (ademas: Mt 26, 22; 1 Cor 12, 18; Col 4, 6; 1 Tes 2, 11; 2 Tes 1, 3; Ap 21, 21). Aisladamente se encuentran vulgarismos como ανά ε1ς εκαστος = cada uno (Ap 21, 21); καθ' εν εκαστον = uno por uno = detalladamente (Hech 21, 19). 2. εκαστος se refiere a las diversas partes de una totalidad. Este significado lo vemos por la comparaciόn con πας. Delante de un sustantivo sin artίculo (cf. Mt 3, 10: πάν δένδρον) πας significa «cada», pudiendose tratar de «uno cualquiera» del conjunto (BlaBDebrunner § 275, 3). Εη cambio, εκαστος concreta mas, realza de entre la generalidad, expresa la particularidad (por medio de la llamada ο la oferta) de cada cosa en concreto y da de esta manera un matiz mas directo y personal a los enunciados. Esta preocupaciόn directa y particular por cada uno, como significado fundamental, aparece en el uso de εκαστος en los escrίtos paulinos. Pablo se dirige a cada uno de sus destinatarios, cuando da instrucciones (Rom

1230

12, 3; 14, 5; 15, 2; 1 Cor 3, 5.10; 7, 2.17. 20.24; 16, 2; 2 Cor 9, 7; Gal 6, 4.5; Flp 2, 4; 1 Tes 4, 4). Tambien en las amonestaciones (1 Cor 1, 12; 11, 21; 1 Tes 2, 11) se dirige la palabra a cada uno personalmente. Cada uno ha recibido de Dios un don de gracia (1 Cor 7, 7; cf. Rom 12, 3; 1 Cor 3, 5; 7, 20; 12, 7.11; 15, 38). Es necesario que cada uno «este plenamente convencido en su propia opiniόn» (Rom 14, 5); que «cada uno de nosotros ... sirva al prόjimo» (15, 2); que cada uno mire «cόmo edifica encima» (1 Cor 3, 10); porque «la obra de cada uno» se ha de revelar (3, 13); Dios «retribuira a cada uno segύn sus obras» (Rom 2, 6), una vez que «cada uno de nosotros» haya dado «cuenta de sί mismo a Dios» (14, 12). Pablo se dirige a todos en sus comunidades, y mediante εκαστος individualiza sus palabras y se dirige a cada uno en particular. Este uso del termino es tan corriente en los Sίnόptίcos (Mc 13, 34; Mt'l6, 27; 18, 35; 25, 15; Lc 2, 3; 6, 44; 13, 15; cf. Hech 2, 38; 3, 26; 11, 29; 17, 27) como en Juan (16, 32; cf. 7, 53) y en los demάs escrίtos en los que aparece tambien el pronombre (Ef 4, 7.16.25; 5, 33; 6, 8; Col 4, 6; Heb 6, 11; cf. 3, 13: καθ' εκάστην ήμέραν, cada dία; 8, 11; 11, 21; Sant 1, 14; 1 Pe 1, 17; 4, 10; Ap 2, 23 y passίm).

3. ΕΙ termino εκαστος, que tanto se usa en todo el ΝΤ, podrίa tener un significado especial en el marco de la idea paulina del • σωμα (cf. 1 Cor 12, 18). Partiendo de su significado basico, este termino era particularmente adecuado para que Pablo expresara con el la idea de la vocaciόn y la responsabilidad del individuo, de cada individuo, con respecto a la totalidad, a la Iglesia. F. G. UntergaBmair

έκάστοτε hecastote (adv.) en todo mo-

mento, sierήpre* 2 Pe 1, 15: εκάστοτε todo tiempo podais ... ».

εχειν ύμας,

«que en

1231

έκατόν

-

1232

έκατοντάρχης

έκατόν hekaton cien, ciento*

1. Como simple numeral, εκατον aparece en Jn 19, 39 («de unas cίen Iibras de peso») y en Lc 16, 6s (cuantίas de deudas). Εη Ia mayorίa de Ios casos, eI termino tiene significado simbόlico. Simboiiza una cantίdad muy grande en Mc 4, 8.20 par. Mt 13, 8.23, porque indica en estos casos eI porcentaje mas aito deI rendimiento. ΕΙ mismo aspecto aparece tambien en Ia forma εκατονταπλασίων (cίen veces en eI sentido de «abundantίsimamente», en Mc 10, 30 par. Mt 19, 29 ν.1.; Lc 8, 8 par. Mc 4, 8). Εη Mt 18, 12 par. Lc 15, 4 (Q) Ιο que destaca en primer piano es Ia idea de totalίdad. Si de Ia totaiidad deI rebafio se pierde una soIa oveja, eI pastor deja a Ias 99 en eI desierto (ο en Ia montafia) para buscar a esa soia oveja. Ahora bien, Ias reiaciones numericas simboiizan aI mismo tiempo (aunque de manera subordinada) Ia insignificancia de esa soia oveja. Αsί que en εκατόν se escucha tambien Ia idea de un gran nύmero. La idea de totaiidad destaca en Mc 6, 40 (tanto Mateo como Lucas difieren). Finaimente, en eI ambito miiitar, εκατόν designa tambien una totaiidad, es decir, una «unidad» deI ejercito, • εκα­ ύnicamente

τοντάρχης.

Εη contraste con μυρίος (Mt 18, 24), Ia indicaciόn de εκατόν δηνάρια (18, 28) sugiere

un nύmero reiativamente pequefio, pero sin perder de vista Ia idea de totaiidad: ambos datos numericos hacen referencia aI endeudamiento deI hombre (ante Dios ο ante otros hombres). Incomprensibiemente eI perdόn de una deuda enorme ηο va seguido por eI perdόn de una deuda pequefia. Por Ιο que respecta a Ia idea de totaiidad: eI perdόn de Ia deuda ηο puede reducirse a determinadas cantidades, ηί siquiera entre Ios hombres. Debe ser totaI (cf. Mt 18, 22). 2. Combίnacίones: La indicaciόn que se hace en Hech 1, 15 (ciento veinte personas) tiene seguramente significado metafόrico. ΕΙ simboiismo en Jn 21, 11 (ciento cincuenta y tres peces) es enigmatico.

Llaman Ia atenciόn: 144.000 (Ap 7, 4; 14, 1.3) y 144 codos (Ap 21, 17). La primera cifra significa eI puebio de Dios deI fin de Ios tiempos. ΕΙ nύmero esta compuesto de Ia siguiente manera: 12 (sίmboio de pienitud, cf. Ia referencia a Ias doce tribus de IsraeI) muItipiicado por 12.000 (que simboiiza Ia determinaciόn por eI decreto divino). Significa ademas una ingente magnitud (χιλιάδες) y una unidad perfecta (sίntesis de Ios eiementos mencionados en 144.000): ΕΙ nύmero 144 es expresiόn de grandeza y perfecciόn (nύmero redondo y compieto); • δώδεκα 2. Η.

Weder

έκατονταετής, 2 hekatontaetes de cien

afios* Rom 14, 19: εκατονταετής που ύπάρ­ χων, «aunque era de unos cίen anos de edad» (dίcese de Abrahan).

έκατονταπλασίων, 2 hekatontaplasίδn

multiplicado por cien, centuplo* ΕΙ neutro piuraI se usa en sentido adverbiaI en Mt 19, 29 par. Mc 10, 30: εκατονταπλα­ σίονα λαμβάνω, «recibir cίen veces mάs»; Lc

8, 8:

εποίησεν καρπόν εκατονταπλασίονα, cίen veces mάs fruto» • εκατόν 1.

«produjo

έκ,ατοντάρχης (έκατόνταρχος), ου, Ο

hekatontarches (hekatontarchos) cencapitan (de ejercito)*

turiόn,

1. ΕΙ centuriόn - 2. Terminos usados en el 3. Significados.

ΝΤ

-

Bibl.: Α. ν. Domaszewski, Dίe Rangordnung der rδ­ Heeres (Beihefte der Bonner Jahrbϋcher 14 19?8), segunda ediciόn preparada por Β. Dobson: Κο!π 1967; S. Η. Hooke, Jesus and the Centurίon: Matthew VIII. 5-10: ΕΤ (69) 1957 79s; J. Ramsey Michaels, The Centurίon 's Confessίon and the Spear Thrust: CBQ 29 (1967) 102-109; C. Schneider, Der Hauptmann am Kreuz: ZNW 33 (1934) 1-17; U. Wegner, Der Hauptmann νοn Kafarnaum (WUNT ΙΙ/14), Tϋbingen 1985, 60-69.

mίschen

1233

έκατοντάρχης

- εκβάλλω

1234

1. El centuriόn del ejercito romano se hallaba al frente de la curia (centuria), una unidad de cien hombres (la sexagesima parte de una legiόn). Se hacίa distinciόn entre las diversas categorίas y las diferentes atribuciones de los centuriones. Su rango militar parece que gozό de popularidad. Con el centuriόn se hallaba asocίada la ίdea de un mίlitar bίen capacitado y adiestrado, comparable al mando mίlitar que hoy conocemos con el nombre de subofίcίal (Schneίder, 2).

sempefίa sus funciones dentro de la cohorte. Al frente de unidades mas pequefias, el centuriόn realiza -por ejemplo- acciones de castigo (Hech 22, 25s) ο se encarga de la seguridad y vigilancia de personas (la custodia de Pablo en Jerusalen y en Cesarea: Hech 23, 17.23; 24, 23; en el viaje a Roma: 27, 1.6. 11.31.43, y en la misma Roma: 28, 16).

2. ΕΙ ΝΤ conoce tres terminos distintos para designar al centuriόn. Marcos utiliza exclusivamente el latinismo ό κεντυρίων (15, 39.44-45). Εη Mateo encontramos la traducciόn mas frecuente al griego atico: ό έκατόν­ ταρχος (8, 5.8; 27, 54; pero cf. tambien Hech 22, 25; 28, 16 Koine); la doble obra de Lucas prefiere la traducciόn griega helenίstica ό έκατοντάρχης (Lc 7, 2.6; 23, 47; Hech 10, 1.22; 21, 32; 22, 26; 23, 17.23; 24, 23; 27, 1.6.11.31.43; pero cf. tambien Mt 8, 13). Las variantes se explican por la semejanza entre έκατόνταρχος y έκατοντάρχης.

F. G. UntergaBmair

3. Bajo el termino έκατόνταρχος, que parece ser el mas antiguo (Mt 8, 5.8 a diferencia de Lc 7, 2.6), la fuente Q ha conservado el recuerdo de la inmensa fe del «centuriόn de Cafarnaύn». La versiόn lucana acentύa las buenas acciones de este gentil y la popularidad de que gozaba entre la comunidad judίa (7, 5).

Se observan rasgos paralelos en la caractede Cornelio en Hechos (comparese Hech 10, lb.2.22 con Lc 7, 3-5). Probablemente, ambos «centuriones» desempefίaban cargos en la administraciόn, lo cual explica sus contactos con el entorno judίo. Εη los relatos de la Pasiόn y en los demas pasajes de Hechos, el centuήόn tiene otras tareas distintas. Al mando de un centuήόn estaba el pelotόn de soldados que ejercίan la vigilancia durante la ejecuciόn de la pena capital (Mc 15, 39 par.: centurio supplicio praepositus). La confesiόn de fe del centuήόn al pie de la cruz, la narran los Sinόpticos con fines cristolόgicos. Segύn Hech 21, 32, el centuήόn esta bajo las όrdenes del tήbuno militar (χιλίαρχος) y de-

rizaciόn

εκβαίνω ekbaίnδ salir de, proceder de* Heb 11, 15: αφ' ης εξέβησαν (v.l. εξηλ­ θον), de la patria «de la que habίan salido». εκβάλλω ekballδ aπojar, expulsar 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Contenido semantico y campo referencial - 3. Sinόpticos: expulsar demonios 4. Mateo: aπojar a las tinieblas. Bίbl.: Η. Bietenhard, έκβάλλω, en DTNT ΙΙ, 17; Ο. Bocher, Diimonenfurcht und Diimonenabwehr. Είn Beίtrag zur Vorgeschίchte der chrίstlίchen Taufe (BWANT 90), Stuttgart 1970; ld., Chrίstus Exorcίsta. Diimonίsmus und Taufe ίm ΝΤ (BWANT 96), Stuttgart 1972; F. Hauck, βάλλω κτλ., en ThWNT Ι, 524-527; Ο. Hofius, Erwiihlung und Bewahrung. Zur Auslegung von Joh 6, 37: Theol. Beitriige 8 (1977) 24-29; Κ. Thraede, Exorzίsmus, en RAC VII, 44-117.

1. εκβάλλω, un compueι,to de • βάλλω, aparece en el ΝΤ un total de 81 veces. La mayorίa de los testimonios se encuentran en los evangelios sinόpticos (66 veces, de ellas 28 en Mateo, 18 en Marcos, 20 en Lucas). Juan emplea el termino 6 veces, y los Hechos, 5 veces. Εη las cartas paulinas el termino falta por completo, con excepciόn de la cita del ΑΤ que se halla en Gal 4, 30; el termino aparece tambien en Sant 2, 25; 3 Jn 10 y Ap 11, 2. 2. El contenido semantico de εκβάλλω lo traduce de la manera mas completa nuestro verbo arrojar (fuera) (la indicaciόn de lugar se hace mediante las preposiciones εκ, εξω, από ο είς). Como ocuπe en griego en general (cf. Liddell-Scott, s. ν.; Bauer, Wδrterbuch, s. ν. ), εκβάλλω tiene tambien en el ΝΤ numerosos matices de significado. El sujeto es

1235

εκβάλλω

siempre una persona ο grupo de personas. Como objeto de la acciόn verbal aparecen cosas (a), personas ο grupos de personas (b) y, finalmente, espίritus malignos (---+ 3). a) Con una cosa como objeto, εκβάλλω tiene ύnicamente en Mc 9, 47 un tono claro de acciόn violenta (arrancar el ojo). Εη la mayorίa de los casos, εκβάλλω se emplea en el sentido menos fuerte de expulsar (Mc 15, 17; Hech 27, 38), elίmίnar (del ojo una pajita ο una viga, Mt 7, 4-5 par. Lc 6, 42) ο sacar (dos denarios, Lc 10, 35; en sentido figurado: sacar deltesoro cosas buenas, malas, cosas viejas y nuevas, Mt 12, 35; 13, 52). Εη Ap 11, 2 εκβάλλω aparece con el sentido de omίtir, pasar por alto, un sentido que se halla atestiguado tambien fuera del ΝΤ (cf. Bauer, Wδr­ terbuch, s. ν. ). Es curioso el uso que se hace de εκβάλλω en Mt 12, 20, que es una traducciόn libre de 1s 42, 3: sacar la justicia a victoria (LXX: εξοίσει). Algunos autores recientes (Η. Schtirmann, Lukas 1 [HhK], 333; J. Ernst, ΕΙ Evangelίo segun san Lucas, Barcelona 1968, 193) sospechan que detras de Lc 6, 22 (literalmente: «proscribir vuestro nombre como maldito») se esconde el tecnicismo jurίdico de expulsar a alguien de la sinagoga judίa.

b) Con mas frecuencia el objeto de la acverbal de εκβάλλω, en el ΝΤ, es una persona ο grupo de personas. Εη la mayorίa de los casos se trata de expulsar, arrojar fuera en forma mas ο menos vίolenta (echar del templo: Mc 11, 15 par. Mt 21, 12; Lc 19, 45; Jn 2, 15; de la ciudad: Lc 4, 29; Hech 7, 58; de la vifia: Mc 12, 8 par. Mt 21, 39; Lc 20, 12.15; de la comarca: Hech 13, 50). Ademas, εκβάλλω tiene el sentido, mas atenuado, de despedir, despachar (Mc 1, 43; 5, 40 par. Mt 9, 25; Hech 9, 40; 16, 37; Sant 2, 25). Εη algunos pasajes el verbo significa ruptura y discontinuidad de la asociaciόn (expulsar: Jn 6, 37; seguramente tambien en Jn 9, 34.35, aunque εκβάλλω ηο se halla atestiguado como expresiόn que designe la excomuniόn formal de la sinagoga; cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segun san Juan 11, 317; en cuanto a ciόn

1236

la expulsiόn de la Iglesia, cf. 3 Jn 10). Como tecnicismo de la LXX para designar la acciόn de echar fuera a la esposa, εκβάλλω aparece en Gal 4, 30 en una cita (Gen 21, 10). Por el contrario, el verbo tiene sentido positivo en Jn 10, 4 (conducίr fuera). Εη Mt 9, 38 par. Lc 1Ο, 2, εκβάλλω adquiere por el contexto el matiz de envίar (trabajadores a la vifia). Un caso especial es Mc 1, 12: el Espίritu ίmpulsa a Jesύs a ir al desierto, es decir, Jesύs se halla plenamente bajo el poderoso impulso del Espίritu.

3. εκβάλλω tiene principalmente una dien los evangelios sinόpti­ cos como tecnicismo para designar la expulsίόn de demonios (el objeto es casi siempre δαιμόνιον/δαιμόνια), a los que se hace salir de los posesos mediante el exorcismo (el verbo aparece con este sentido 34 veces, es decir, mas de la mitad de los testimonios que se encuentran en los Sinόpticos). Detras de ello se halla la idea de que el demonio habita en la persona posesa, y es expulsado de allί por el exorcista. El sujeto de la acciόn de expulsar es frecuentίsimamente Jesύs. El echar fuera demonios forma parte de la actividad de Jesύs, lo mismo que el predicar y el sanar (veanse los sumarios en Mt 8, 16; Mc 1, 34.39 y el logίon de Lc 13, 32). La misma misiόn y la misma autoridad se la concede el tambien a sus discίpulos (Mt 10, 1.8; Mc 3, 15; jpero ηο en Lucas !). Segύn Mc 16, 17 las expulsiones de demonios se cuentan entre los signos que han de acompafiar a los que han creίdo (cf. tambien Mt 17, 19-20). Ahora bien, los evangelios sinόpticos presuponen que hay tambien otros exorcistas, ademas de Jesύs y sus seguidores (judίos en Mt 12, 27 par. Lc 11, 19; cualquiera en Mc 9, 38 par. Lc 9, 49). Mientras que en el entorno del ΝΤ complicados rituales, fόrmulas y manipulaciones para el conjuro ocupan un lugar importante (cf., a propόsito, Bδcher; Thraede), esas practicas apenas desempefian ningύn papel en el ΝΤ. Jesύs, segύn Mt 8, 16, expulsa los demonios por medio de su palabra (λόγφ). Segύn Mc 9, mensiόn teolόgica

1237

εκβάλλω

29, hay demonios que sόlo pueden expulsarse mediante la oraciόn. Mas importante que la practica correcta es la autoridad con la que se practican los exorcismos (la cual se expresa casi siempre con εν). ΕΙ origen del poder de Jesύs se discute extensamente en el dialogo sobre Beelzebul (Mc 3, 22-30 par. Mt 12, 24-32; Lc 11, 1523): Jesύs ηο expulsa los demonios con el poder de Beelzebul, el prίncipe de los demonios, como sus enemigos le reprochan, sino con el poder de Dios (Lc 11, 20: «en el dedo de Dios»; Mt 12, 28: «en el Espίritu de Dios»). Son, por tanto, sefiales de que ha llegado el reino de Dios. Los seguidores de Jesύs (Mc 7, 22; 16, 17) y otras personas (Mc 9, 38 par. Lc 9, 49) realizan exorcismos «en el nombre de Jesύs». Aquί se refleja seguramente una practica de la Iglesia primitiva.

4. εκβάλλω tiene tambien peso teolόgico en la fόrmula de Mateo: «arrojar a las tinieblas exteriores; allί sera el llanto y el rechinar de dientes» (Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30, y con algunas variaciones en Lc 13, 28). Se trata aquί de la realizaciόn del juicio escatolόgico, de la exclusiόn del reino de Dios (explίcita­ mente en Mt 8, 11). Las tinieblas son imagen para designar el lugar donde se padece la lejanίa de Dios y el castigo. Jn 12, 31 debe entenderse tambien como referencia al juicio.

-

εκδέχομαι

εκβλαστάνω ekblastanδ gerrninar, brotar

Mc 4, 5 λ φ pc (en vez de εξανατέλλω): La semilla «brotό en seguida». εκβολή, ης, ή ekbole acciόn de descargar ο echar parte del cargamento* Hech 27, 18: εκβολην εποιουντο, «echaron por la borda la carga» (para salvar de la tempestad a la nave).

εκγαμίζω ekgamizδ casar

Tan sόlo como ν.1. del Textus Receptus: Mt 22, 30; 24, 38; Lc 17, 27; 1 Cor 7, 38 (bis), siempre en lugar de γαμίζω. εκγαμίσκω ekgamiskδ casar Εη voz pasiva como ν.1. del Textus Receptus, Lc 20, 34.35, en lugar de γαμίσκω (ν. 34) ο de γαμίζω (ν. 35).

εκγονος, 2 ekgonos descendiente, nieto*

1 Tim 5, 4: tos».

τέκνα η εκγονα,

ο nίe­

«hijos

εκδαπανάω ekdapanaδ gastar, agotar*

2 Cor 12, 15, en voz pasiva: ηδιστα δα­ πανήσω καί εκδαπανηθήσομαι, «yo muy gustosamente gastare lo me gastare».

mίο

y aun yo

mίsmo

εκδέχομαι ekdechomai esperar, aguardar* άπεκδέχομαι

apekdechomai esperar, aguardar (anhelosamente)*

F. Annen

1.

3.

έκβασις, εως, ή ekbasis salida, final * 1 Cor 10, 13: την εκβασιν του δύνασθαι ύπενεγκειν, «la salida [ο vίa de escape] (de la tentaciόn), para que seais capaces de resistirla»; Heb 13, 7: την εκβασιν της αναστρο­ φής, «el final de la conducta de su vida», difίcilmente en el sentido de «fruto, rendimiento», sino con la mirada puesta en la firmeza en medio del sufrimiento de la que los dirigentes de la comunidad dieron muestras hasta su muerte, cf. tambien Α. Strobel, Hebriier (NTD), sub loco.

1238

Apariciόn

εκδέχομαι

en el ΝΤ. - 2. Contenidos semanticos - 4. απεκδέχομαι.

Bίbl.: W. Grundmann, δέχομαι κτλ., en ThWNT ΙΙ, 49-59, esp. 55s; Ε. Hoffmann, Esperanza, en DTNT ΙΙ, 129-135, especialmente 134-135; J. Swetnam, On Romans 8, 23 and the Έxpectatίon of Sonshίp': Bib 48 (1967) 102-108.

εκδέχομαι y απεκ­ aparecen en el ΝΤ 6 y 8 veces respectivamente, sobre todo en las cartas (sόlo απεκδέχομαι aparece ya 6 veces en el corpus paulino).

1. Los compuestos

δέχομαι (--> δέχομαι)

2. Εη el ΝΤ, εκδέχομαι aparece ύnica­ mente con el significado, menos frecuente, de

1239

εκδέχομαι

aguardar ο esperar α, pero ηο con eI sentido mas coπiente de «aceptar» ο «recibir». Ahora bien, eI verbo intensivo απεκδέχομαι, que se encuentra raras veces en Ia Iiteratura ciasica y que falta en Ia LXX y en Josefo, es caracterίs­ tico de Ia teoiogίa pauiina, en Ia que aparece con eI significado de aguardar con perseverencίa, mientras que su significado ciasico usuaI de «sacar una conciusiόn (de ordinario equivocada)» ηο aparece en eI ΝΤ. 3. εκδέχομαι tiene eI significado sencillo de aguardar α en Hech 17, 6; 1 Cor 11, 33; 16, 11 y Jn 5, 3 (ν.1. en Iugar de απεκδέχο­ μαι). ΕΙ verbo forma parte de Ia escatoiogίa de Heb 11, 10, donde se describe Ia expectaciόn de Abrahan acerca deI futuro, dentro de Ia enumeraciόn de ejempios de fe en eI ΑΤ, y se reiaciona con Ia concepciόn apocalίptica de Ia ciudad ceiestial. Εη Ia paraboia deI Iabrador que aguarda Ia cosecha, en Sant 5, 7, eI verbo se usa para referirse a Ia espera escatoiόgica -un motivo escatoiόgico tradicionaI- y se empiea en reiaciόn con eI consejo de que se tenga paciencia ante Ia aparente demora de Ia venida deI Sefior. Εη Heb 10, 13, eI contexto es tambien escatoiόgico, y Ia expresiόn aguardar hasta que (εως) va seguida de una referencia aI SaI 110, 1, que compieta Ia cita deI ν. 12. Εη 1 Cor 15, 25 se aiude tambien aI SaI 110, 1 en un contexto que se refiere iguaImente aI tiempo entre Ia exaltaciόn de Jesύs y eI fin, y en eI que -a diferencia de Hebreosse formuian enunciados acerca de Ios enemigos (εχθροί). Εη Hebreos, Ia idea -sorprendente aI principio- de que Cristo tiene que aguardar, se prepara ya en 2, 8, y por cierto, Ιο mismo que en 1 Cor 15, 27, con una referencia aI SaI 8, 5-7. La sujeciόn de todas Ias cosas bajo Cristo ηο se ha consumado todavίa, aunque ha comenzado ya. ΕΙ tiempo despues de Ia exaitaciόn de Cristo es tiempo de espera y tambien de cumpiimiento. La cita deI saimo proporciona eI trasfondo cristoiόgico y Ia expiicaciόn de Ia situaciόn de conflicto en que Ia lgiesia se encuentra en su propio tiempo de espera. (Cf. Ο. Michel, Hebriier6 [ΚΕΚ], 341).

1240

4. a) απεκδέχομαι se usa en Heb 9, 28 para referirse a Ia lgiesia que estά esperando a Cristo y que aguarda Ia redenciόn futura, prometida ya por el. Aquί, en Ia teoiogίa de Hebreos, predomina eI marco de Ias ideas apocalίpticas, en eI cuaI eI empieo de απεκ­ δέχομαι en este pasaje puede estar influido por eI uso pauiino. Εη expresiones inspiradas en eI mundo de ideas deI Dίa de Ia ·ReconciIiaciόn, se estabiece aquί un paraieio entre Ia espera de Ia Igiesia y Ia espera de Ios asistentes aI culto divino que aguardan que eI sumo sacerdote regrese deI Iugar santίsimo. Ahora bien, Pabio es quien usa mas resueItamente απεκδέχομαι para referirse a Ia situaciόn de Ia espera escatoiόgica. Rom 8, 19 .23 tiene esenciaimente eI mismo objeto que Heb 9, 28, a saber, Ia futura manifestaciόn piena de nuestra • υίοθεσία (adopciόn como hijos) en Ia ύltima y compieta Iiberaciόn de Ia actuaI existencia de esciavos y de Ios sufrimientos. Esta Iiberaciόn tendra Iugar en Ia resuπecciόn. ΕΙ contexto describe Ia actuaI situaciόn en medio deI sufrimiento. Ahora bien, en Rom 8, 25 eI contexto inciuye -siendo eI objeto eI mismo- Ia certeza de Ia esperanza cristiana. ΕΙ Espίritu, con sus gemidos de anheio, viene en ayuda de Ios que aguardan. Con una referencia anaioga a Ia creaciόn entera, esto se contempia dentro de una perspetiva universal. ΕΙ aspecto positivo de Ia espera, asociado con Ia actuaI posesiόn de Ios bienes deI Espί­ ritu, aparece tambien ciaramente en 1 Cor 1, 7, asί como tambien aparece que Ia espera terminara con Ia segunda venida de Cristo, que conciuira todas Ias cosas. Esto resaita tambien en Flp 3, 20, donde -en conexiόn con eI ν. 21- se ofrece una combinaciόn de todos Ios aspectos de Ios pasajes pauiinos ya mencionados; cf. tambien Heb 10, 13. Con ayuda de απεκδέχομαι, GaI 5, 5 habίa mostrado ya anteriormente Ia misma comprensiόn de Ia reiaciόn existente entre Ia actuaI aceptaciόn de Ia saivaciόn (• δέχομαι) y eI cumpiimiento futuro. Υ ηο sόΙο se hace referencia aI Espίritu y a Ia esperanza, sino que estos se ponen en reIaciόn ίntima con Ia fe y Ia justicia. Con ello

εκδέχομαι

1241

- εκδίκησις

1242

se hace patente la naturaleza escatolόgica de tales conceptos para el apόstol Pablo.

αυτόν γεωργοις, «la aπendό (la vifia) a unos vifiadores»; Mt 21, 41: εκδώσεται, el arren-

b) 1 Pe 3, 20, donde el sujeto de άπεκ­ δέχομαι (v.l. εκδέχομαι) es la paciencia de

darά.

Dios (• μακροθυμία), podrίa mostrar que el termino perdiό -despues de Pablo- su contenido escatolόgico bien definido, pero conservό ηο obstante un significado escatolόgico. El uso absoluto del verbo (aguardar el tίempo) ηο es coπiente en el ΝΤ. Aquί se contempla a Dios como quien aplaza su acciόn de juzgar, a fin de dar tiempo a la gente para el aπepenti­ miento. El pensamiento, desde luego, ηο se aplica aquί a la situaciόn presente de la misma manera que el arca se pone en relaciόn con el bautismo cristiano (ν. 21), pero en Rom 2, 4 y 2 Pe 3, 9 tiene una referencia a la situ.aciόn presente de la Iglesia. Es interesante la observaciόn de que en 1 Pe 3, 22 -a diferencia de los mencionados pasajes de Pablo y Hebreos- se contempla la sujeciόn de los poderes como cosa ya alcanzada. Pero, por lo demas, la escatologίa realizada ηο es nota caracterίstica de la carta; ηο lo es especialmente, si tenemos en cuenta 4, 7ss. Μ. Ε.

Glasswell

εκδηλος, 2 ekdelos enteramente manifiesto, completamente notorio* 2 Tim 3, 9: εκδηλος εσται πασιν, «(su insensatez) sera plenamente manίfίesta a todos».

έκδημέω ekdemeδ irse fuera del paίs, morar en tieπa extrafia* Εη el ΝΤ se usa ύnicamente en sentido figurado. Εη 2 Cor 5, 6 se dice: εκδημουμεν άπό του κυρίου, «νίνίmοs lejos del Sefior» (en op~siciόn a εκδημουντες εν τφ σώματι); 5, 8: εκδημfjσαι εκ του σώματος, «estar ausentes del cuerpo» (en oposiciόn a ενδημfjσαι προς τόν κύριον); 5, 9, en sentido absoluto: είτε ενδημουντες είτε εκδημουντες, «ya sea en casa ο en el extranjero».

έκδίδομαι ekdίdomai alquilar, aπendar* Εη el ΝΤ se usa ύnicamente en voz media: Mc 12, 1 par. Mt 21, 33 / Lc 20, 9: εξέδετο

έκδιηγέομαι ekdiegeomai contar ο rela-

tar detalladamente* Hech 13, 41: εάν τις εκδιηγfjται ύμίν (cita de Hab 1, 5 LXX), «si alguno os la relata detalladamente»; 15, 3: εκδιηγούμενοι την επιστροφήν των εθνών, «relatando detalladamente la conversiόn de los gentiles». έκδικέω ekdikeδ vengar, hacer justicia •

εκδίκησις.

έκδίκησις, εως, ή ekdikesis castigo, retribuciόn, venganza* εκδικέω ekdikeδ vengar, hacer justicia* εκδικος, 2 ekdikos persona que venga, vengador, retribuidor* Bίbl.: S. Legasse, Vengeance humaίne et vengeance en Romaίns 12, 14-21, en La νίe de la Parole. Fs Ρ. Grelot, Paris 1987, 281-291; G. Schrenk, έκδικέω κτλ., en ThWNT ΙΙ, 440-444.

1. εκδίκησις aparece 9 veces en el ΝΤ (Lc 18, 7.8; 21, 22; Hech 7, 24; Rom 12, 19; 2 Cor 7, 11; 2 Tes 1, 8; Heb 10, 30; 1 Pe 2, 14). εκδικέω aparece 6 veces (Lc 18, 3.5; Rom 12, 19; 2 Cor 10, 6; Ap 6, 10; 19, 2). εκδικος aparece 2 veces (Rom 13, 4; 1 Tes 4, 6). 2. Mientras que en la parabola del juez y de la viuda (Lc 18, 3.5) εκδικέω se traduce perfectamente por hacer justicia α alguien (en el sentido de: defender sus derechos legales), dίcese en 18, 7.8 ποιέω την εκδίκησιν, que significa probablemente «dar su merecido», «hacer caer el peso de la justicia». 3. El grupo de palabras puede designar tambien un componente de la conducta cristiana. Υ, asί, εκδίκησις en 2 Cor 7, 11 se traducira probablemente de manera muy acertada por determinacίόn (ο acciόn) de castigar α

1243

los culpables; y en 2 Cor 1Ο, 6, por nar toda desobediencia».

εκδίκησις

«recrίmί­

4. Εη 1 Pe 2, 14 se describe la tarea del gobernador enviado por el rey: εις εκδίκησιν κακοποιών, επαινον δέ &γαθοποιων. La contraposiciόn que se hace entre los que «obran el bien», que deben ser alabados, y los «malhechores» ηο deja lugar a dudas de que estos ύltimos deben ser castίgados. Pero en Rom 13, 4, de acuerdo con la tradiciόn, se considera al poder del Estado como un poder que esta al servicio de Dios para ejecutar el juicio divino sobre quien obra el mal: εκδικος εις όργήν. Recientemente los especialistas queπίan ver en el ενδικος, ηο ya al retrίbuίdor ο al vengador, sino al abogado que media como «defensor» entre el gobernador del rey y la comunidad polίtica de que se trate (cf. Α. Strobel: ZNW 47 [1956] 67-93. esp. 89s). Εη este caso, habrίa que traducir όργή por «tribunal teπeno». 5. Aunque el discurso de Esteban, con sus palabras que recuerdan la manera de hablar del ΑΤ, sugiere que ποιέω εκδίκησιν, en Hech 7, 24, se traduzca por vengar (cf. Gen 4, 24 LXX), sin embargo en el ΝΤ esta prohibida a los hombres la «venganza» (Rom 12, 19s). Dios mismo se encarga de la venganza (Rom 12, 19b; Heb 10, 30; cf. Dt 32, 35), porque su voluntad es que haya paz entre los hombres (Rom 12, 18). Ademas, la exigencia de Dios de que la venganza quede reservada exclusivamente para el, es tambien expresiόn de la santidad divina (cf. Heb 10, 19). 6. Finalmente, el grupo de palabras posee una dimensiόn escatolόgica (de escatologίa de futuro). Lc 21, 22 habla -con expresiones de Dt 32, 35 LXX- acerca del juicio final. Aunque en 1 Tes 4, 6 la mejor traducciόn de ενδικος κύριος es «el Sefior !ο vengarά todo» ο «lo sancίonarά todo» ο «!ο retrίbuίrά todo», ello depende de lo que se entienda por venganza (cf., desde luego, como argumento en favor de «venganza» la relaciόn de este texto con Heb 10, 19.30, 1 Tes 4, 7: εν άγιασμφ). Claro que el colorido apocalίptico habla mas

-

εκδύω

1244

bien en contra de tal traducciόn (otros, desde luego, proponen: castigo, retribuciόn). Parecidas reflexiones podήan hacerse a propόsito de la traducciόn de Ap 6, 10; 19, 2. Η.

Goldstein

εκδικος, 2 ekdikos el que ejercita la ven-

ganza, la •

retribuciόn

εκδίκησις.

έκδιώκω ekdiδkδ perseguir violentamente* Εη

1 Tes 2, 15 dίcese de los judίos: των και

των κύριον &ποκτεινάντων ... και ήμας εκ­ διωξάντων, «que mataron tambien al Sefior ... y nos han perseguίdo vίolentamente»; en Lc 11, 48 ν.1. en lugar de • διώκω.

εκδοτος, 2 ekdotos entregado* Hech 2, 23: (Ίησουν) τουτον τfj ώρισμή­ νη βουλfj και προγνώσει του θεου εκ­ δοτον, «a este (Jesιis), quejue entregado segιin el determinado designio y previo conocimiento de Dios».

έκδοχή, ης, ή ekdoche espera, expectaciόn* Εη

los escritos primitivo aparece

bίblicos

y del cristianismo en Heb 10, 27: φοβερά δέ τις εκδοχή κρίσεως, «sino una teπible espera del juicio». ιinicamente

έκδύω ekdyδ desnudar, despojar* απεκδύομαι apekdyomai despojar(se) de algo, desarmar* 1. Apariciόn de εκδύω y απεκδύομαι en el ΝΤ 2. La voz media de εκδύω en 2 Cor 5, 3s - 3. εκδύω en sentido propio - 4. ΕΙ doble compuesto απεκ­ δύομαι. Bίbl.: R. Bultmann, Der zweίte Brίef an dίe Korίn­ ther, editado por Ε. Dinkler, Gδttingen 1976 (sobre 5, 3s); F. G. Lang, 2 Korίnther 5, 1-10 ίn der neueren Forschung, Tϋbingen 1973; Α. Oepke, δύω κτλ., en ThWNT ΙΙ, 318-321; Ε. Schweizer, La Carta α los colosenses, SaJamanca 1987; Η. WeigeJt, Vestίr, en DTNT IV, 347-353.

1245

εκδύω

1. Mientras que el doble compuesto απεκ­ aparece sόlo dos veces (Col 2, 15; 3, 9), vemos que εκδύω, otro de los compuestos de δύω («sumergirse») que encontramos en el ΝΤ, aparece 4 veces en νοz activa (en los evangelios sinόpticos) y 2 veces en voz media (en Pablo), casi siempre en relaciόn inmediata con el verbo opuesto • ενδύω. El significado fundamental se modifica segύn sea la correspondiente lίnea de la argumentaciόn ο de la narraciόn. δύομαι

2. La voz media de εκδύω en 2 Cor 5, 4 hace referencia en sentido figurado al hecho de despojarse -en la muerte- de la «envoltura del cuerpo» (Bauer, Wδrterbuch, 474). Se sigue discutiendo si el mismo verbo (con el mismo significado) debe leerse tambien en el ν. 3, en contra de los testimonios externos, de mayor peso, que abogan en favor de ενδυ­ σάμενοι (veanse, ademas de las conclusiones deducidas por Lang, 187 y passim desde la perspectiva de la historia de las investigaciones, lo que dice Bultmann, 137ss con bibliografίa en 263s). Parece que, en la difίcil secciόn de 2 Cor 5, lss, Pablo se hace eco de la terminologίa antropolόgica y de las concepciones escatolόgicas de sus adversarios (gnόs­ ticos ). 3. Εη la escena del escarnio (quizas secundaria) de las historias de la Pasiόn en el ΝΤ (Mc 5, 16-20 par. Mt 27, 27-31; Jn 19, 1-5 se aparta de ellas, y ηο sόlo en sentido terminolόgico ), εκδύω aparece en el sentido literal de la palabra -como sucede casi siempre en la LXX-: Mc 15, 20 par. Mt 27, 31 con doble acusativo (cf. BlaB-Debrunner § 155, 5) y Mt 27, 28 simplemente con acusativo de persona, pero donde debe tenerse en cuenta la variante ένδύσαντες, testimoniada por Β Sin'°π D pc it, la cual juntamente con περιέθηκαν tiene perfecto sentido aun sin la inserciόn de ίμάτιον πορφυρουν (D pc it). Sugiera ο ηο el verbo εκδύω en estos pasajes, en virtud del contexto, algύn genero de violencia, lo cierto es que el verbo (nuevamente con acusativo de persona) significa precisamente «despojar por

-

εκει

1246

completo», «robarle a uno todas sus pertenencias», en la parabola del buen samaritano en Lc 10, 29-37, que pertenece al material peculiar de Lucas (10, 30; cf. Bern 10, 4!). 4. απεκδύομαι tiene sus propios matices de significado en Col 2, 15; 3, 9; cf. , a propό­ sito, en 2, 11 el hapax legomenon απέκδυσις, el cual con la imagen del «despojarse del cuerpo de la carne» se refiere a la «circuncisiόn de Cristo como plenitud escatolόgica» (Schweizer, 124). La voz media de απεκδύομαι, usada en lugar de la voz activa (BlaB-Debrunner § 316, 1), se refiere -en 2, 15- en sentido figurado e incluso mitolόgico a la acciόn de «desarmar» a las principados y potestades. Εη cuanto a la exhortaciόn que se hace en 3, 9 de despojarse del hombre viejo (tambien • αποτίθημι, cf. Ε. Lohse, Kolosser [ΚΕΚ], sub loco), hay que remitir ηο sόlo a Filόn, All 1, 55; Mut 233; Som 1, 43 y passsim (ahora bien, la idea se expresa siempre con εκδύω, nunca con απεκ­ δύομαι), sino tambien a Hipόlito, Phil Ι, 2 4, 5), donde se habla del dios de los brahmanes indios que se despoja del cuerpo ( απεκ­ δυσάμενον δετό σώμα). Μ.

Lattke

εκεί ekeί (adv.) allί, en ese lugar; alla, a

aquel lugar Εη el ΝΤ este adverbio aparece 95 veces, especialmente en Mateo (28 veces), Juan (22), Lucas (16), Marcos (11) y Hechos (6). Tiene casi siempre el significado de allί, en aquel lugar, por ejemplo, en Mt 2, 13; 13, 42; Mc 11, 5; Jn 6, 22 y passim; λέγει τοις εκεί, «dijo a los que estaban allί» (Mt 26, 71); con frecuencia despues de relativos como ου, δπου ... εκεί, «donde ... allί» (Mt 18, 20; 24, 28; Lc 9, 4; Rom 9, 26; Sant 3, 16); asociado directamente con δπου, formando pleonasmo: donde (Ap 12, 6a.14); tambien con el significado de allά, a·ese lugar: εφοβήθη εκεί απελθειν, «tuvo miedo de ir allά»: Mt 2, 22; Jn 11, 8; 18, 3; Rom 15, 24; μετάβα ενθεν εκεί, «iffiUeνe­ te de aquί y vete allά!>> (Mt 17, 20).

1247

εκείθεν - εκζήτησις

έκεi3εν ekeithen (adv.) de allί, de aquel

lugar (lugar de donde) Aparece 27 veces en el ΝΤ, especialmente en Mateo (12 veces); se corresponde con ενθεν, «de aquί ... de allά» (Lc 16, 26; ν.1. οί εκείθεν).

έκε'ίνος, 3 ekeinos aquel ΕΙ pronombre demostrativo εκείνος aparece 243 veces en el ΝΤ (y, por tanto, es mucho menos frecuente que ουτος, que aparece 1388 veces). Se encuentra con la mayor frecuencia en los evangelios, principalmente en Juan (70 veces) y en Mateo (56 veces).

1. Εη conexiόn con un sustantivo, εκείνος se refiere a personas ο cosas bastante alejadas, ο bien menciona personas ο cosas de las que ya se habίa hablado antes en el contexto del enunciado: en sentido temporal es frecuente en la expresiόn ή ήμέρα εκείνη (ο en plural), «aquel dίa», refiriendose al pasado (Mt 3, 1; 12, 1; 14, 1; 22, 46); κατά τον και­ ρόν εκείνον, «en aquel tiempo) (Hech 19, 23); refiriendose al futuro (Mt 10, 19; Mc 13, 17; Ap 11, 13), especialmente al «ύltimo dίa» (Lc 6, 23; 10, 12; 2 Tim 1, 12.18); cf. tambien ό αιών εκείνος, «el futuro eόn» (Lc 20, 35). Dίcese de cosas, por ejemplo, ή οικία εκείνη, «aquella casa», es decir, la casa que acaba de mencionarse (Mt 7, 25.27), y tambien de personas (Lc 14, 24); se encuentra precediendo a una manera especίfica de designar a una persona: ό μαθητής εκείνος δν ήγάπα ό 'Ιησούς, «aquel discίpulo a quien Jesύs amaba» (Jn 21, 7) (consύltese, en general, BlaBDebrunner § 291). 2. Εη el ΝΤ εκείνης (sobreentendiendose όδου) aparece como genitivo de lugar en Lc 19, 4 con el significado de en aquel lugar, (cf. BlaB-Debrunner § 186, 1).

allί

3. εκείνος aparece frecuentemente en sentido absoluto: ουτος ... εκείνος (en el ΝΤ aparece ύnicamente en Lc 18, 14; Sant 4, 15); en combinaciόn con pronombres personales: ύμίν ... εκείνοις (Mt 13, 11; cf. 2 Cor 8, 9); εκείνου ... ήμείς (Jn 9, 28; 1 Jn 4, 17); ό ...

1248

εκείνος

(Jn 10, 1; cf. 21, 7; Rom 14, 15); en con αυτός (Mc 14, 21; 1 Jn 2, 6); refiriendose a algo que se ha dicho inmediatamente antes (Jn 5, 37; 12, 48); para acentuar algo que se ha dicho antes: εκείνον λαβών, «jcόgelo!» (Mt 17, 27; cf. Jn 14, 21; 2 Cor 10, 18). Refiriendose a Jesύs como a una persona bien conocida, con cierto tono de rechazo (Jn 7, 11; 9, 12); en forma positiva (1 Jn 2, 6; 3, 3). Se discute el sentido de Jn 19, 35: καί ό έωρακώς μεμαρτύρηκεν ... καί εκείνος οίδεν, donde εκείνος ηο se refiere seguramente al Kyrίos (asί lo afirman frecuentemente los exegetas desde Erasmo, pero la relaciόn gramatical serίa sumamente extrafίa), sino al testigo mismo, cuya credibilidad es acentuada especialmente por el redactor del evangelio de Juan (cf. tambien 18, 15; 21, 7.23); sobre la discusiόn acerca de este tema cf. BlaB-Debrunner § 291, nota 8; R. Bult~ mann, Das Evangelίum des Johannes 10 (ΚΕΚ), sub loco; R. Schnackenburg, El Evangelίo segun san Juan 111, sub loco. Η. Balz combinaciόn

έκε'ίσε ekeίse (adv.) alla, a ese lugar (lugar

adonde)* Hech 21, 3: allά; 22, 5: τούς εκείσε όντας, «a los que allά estaban» (con el significado de -+ εκεί).

έκζητέω ekzeteδ buscar, indagar, requerir*

Con objeto en acusativo en Heb 12, 17: «aunque lo buscό (el arrepentimiento)»; refiriendose a Dios, en Hech 15, 17: τον κύριον; en Rom 3, 11: ουκ εστιν εκζητων τον θεόν (cita del S~l 13, 2 LXX), «ηο hay quien busque a Dιos»; en Heb 11, 6: τοίς εκζητουσιν αυτόν; en pasiva con από en Lc 11, 50.51: «exίgίr a»; con περί, «indagar acerca de» en 1 Pe 1, 10 (junto a εξεραυνάω). εκζητήσας αυτήν (μετάνοιαν),

έκζήτησις, εως, ή ekzetesis elucubraciόn, especulaciόn*

1 Tim 1, 4: εκζητήσεις (ν.1. ζητήσεις) «que originan mas bien

παρέχουσιν μάλλον, especulacίones».

έκθαμβέω

1249

έκ-3αμβέω ekthambeo asustar, asombrar* Εη

el ΝΤ aparece ιinicamente en Mc y sόlo en voz pasiva: 9, 15: «se quedaron asombrados»; 14, 33: ηρξατο έκθαμβείσθαι καί αδημονείν, «comenzό a sentir pavor y angustia» (quizas: «temblor y angustia» ); 16,

5.6:

έξεθαμβήθησαν ... μή έκθαμβείσθε,

«ellas se asustaron ...

jΠΟ

os

asustιfίs!»

-

έκκλησία

1250

έκκακέω ekkakeo cansarse, desanimarse

Como variante textual del Textus Receptus en Gal 6, 9; 2 Tes 3, 13, en ambos casos en lugar de • έγκακέω. έκκεντέω ekkenteo traspasar* Jn 19, 37: δν έξεκέντησαν, «al que traspasaron>~; Ap 1, 7: οϊτινες αυτόν έξεκέν­ τησαν.

εκ-3αμβος, 2 ekthambos asustado, lleno

de asombro* Hech 3, 11: συνέδραμεν πας ό λαός ... εκθαμβοι, «todo el pueblo acudiό corriendo ... , llenos de asombro». έκ-3αυμάζω ekthaumazδ

maravillarse, admi-

rarse mucho* Mc 12, 17: καί έξεθαύμαζον έπ' αυτίρ, «y se maravίllaban mucho de el», cf. Eclo 27, 23.

έκκλάω ekklao cortar, desgajar* Εη el ΝΤ aparece ιinicamente en la forma έξεκλάσθησαν. Dίcese de las ramas quefueron desgajadas del olivo noble (Rom 11, 17.19.20).

έκκλείω ekkleίo excluir, alejar* Εη sentido propio en Gal 4, 17: έκκλείσαι ύμας θέλουσιν, «quieren excluiros (de la comunidad de la salvaciόn)»; en sentido figurado en Rom 3, 27: έξεκλείσθη, «(lajactancia) queda excluίda», es decir, ha llegado α ser ίmposίble.

εκ-3ετος, 2 ekthetos abandonado* Hech 7, 19: ποιείν τά βρέφη εκθετα, «dejar abandonados a sus hijos».

έκκα-3αί~ω ekkathaίro limpiar, puήficar* 1 Cor 5, 7: έκκαθάρατε την παλαιάν ζύ­ μην, «jpurifίcad la levadura vieja!». Aquί, como en griego clasico, aquello de lo que hay que purificarse va en acusativo. Αsί que la frase quiere decir, poco mas ο menos: «jEchad fuera la levadura vieja!». Εη sentido figurado, el verbo aparece en 2 Tim 2, 21 : έαν οΊ'iν τις έκκαθάρτι εαυτόν από τούτων, «por tanto, si uno se lίmpίa de estas cosas», donde vemos otra vez que aquello de lo que hay que limpiarse va en acusativo, como en griego clasico.

έκκαίω ekkaio encender, (en voz pasiva) abrasarse* Rom 1, 27: οί αρσενες ... έξεκαύθησαν, «los hombres ... se abrasaron (deseandose libidinosamente unos a otros)».

εκκλησία, ας, ή ekklesίa asamblea del

pueblo, (asamblea de la) comunidad, Iglesia 1. Aρariciόn del termino en el ΝΤ - 2. Contenidos semanticos - 3. Campo referencial - 4. εκκλησία como ternιino cristiano - a) Pablo - b) Hechos - c) Deuteropaulinas - d) Mateo - e) Hebreos - f) Los restantes escritos del ΝΤ. Bίbl.: C. Κ. Barrett, Paul's Address tσ the Ephesίan Elders, en FS Dahl, 107-121; Κ. Berger, Kίrche (1-11), en TRE XVIII, 198-218; ld., Vσlksversammlung und Gemeinde Gσttes: ZThK 73 (1976) 167-207; W. Bieder, Ekklesίa und Ρσlίs ίm ΝΤ und ίn der alten Kirche, Ziirich 1941; C. G. Brandis, 'Εκκλησία, en PaulyWissowa V (1905) 2163-2199; L. Cerfaux, La Theologίe de l'Eglise suίvant Saίnt Paul, Paris '1948; Μ.-Α. Chevallier, L'unίte plurίelle de l'Eglίse d'apres le ΝΤ: RHPhR 66 (1986) 3-20; Ν. Α. Dahl, Das Vσlk Gottes (1941), reimpresiόn Darmstadt 1963; G. Delling, Merkmale der Kίrche nach dem ΝΤ: NTS 13 (19661967) 297-316; J. Ernst, Von der Ortsgemeίnde zur Groβkίrche - dargestellt an den Kίrchenmodellen des Phίlίpper- und Epheserbrίefes, en J. Hainz (ed.), Kίr­ che ίm Werden, Miinchen 1976, 109-142; Η. Frankemolle, Jahwebund und Kίrche Chrίstί, Miinster 1974; G. Friedrich, Dίe Eίnheίt der Kίrche nach dem ΝΤ, en The ΝΤ Age. FS Β. Reίcke 1, Macon GA 1984,

1251

εκκλησία

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1. Las 114 veces que aparece el termino en el ΝΤ se distribuyen muy desigualmente. Entre los Sinόpticos, ύnicamente Mateo ofrece tres ejemplos (16, 18; 18, 17 [bis]). El termino falta por completo en el evangelio de Juan. Se emplea con la mayor frecuencia en Pablo (46 ejemplos; 22 de ellos en 1 Corintios), las Deuteropaulinas (16 ejemplos) y Hechos (23

1252

ejemplos). Hebreos ofrece 2 ejemplos. Εη cuanto a las Cartas catόlicas, el termino aparece ύnicamente en 3 Juan (3 veces) y en Santiago (1 vez). De las 20 veces que aparece en Apocalipsis, 19 se encuentran en expresiones formulίsticas empleadas en las cartas dirigidas a las siete iglesias (Ap 1-3). εκκλησία se deriva etide εκ y del verbo καλέω y significa literalmente «(la colectividad de) los llamados». Pero este significado original ηο desempefia ya ningύn papel en los escritos. Quedό enteramente desplazado por las caracterizaciones terminolόgicas que el concepto experimentό durante una larga historia. Εη la epoca griega clasica y en la del helenismo, εκκλησία es la expresiόn tecnica para designar a la asamblea nacional integrada por los varones libres con derecho a voto (CIG 1 739). Este sentido polίtico del termino aparece tambien en Hech 19, 39: «la asamblea nacίonal legίtima» de los habitantes de Efeso. Ahora bien, en sentido amplio, la palabra puede emplearse. tambien para designar toda asamblea pύblica. Αsί, por ejemplo, en Hech 19, 32 designa una «tumultuosa asamblea», que por instigaciόn de los plateros de Efeso se habίa reunido en el teatro de aquella ciudad (cf. tambien 19, 40). Εη la inmensa mayorίa de los pasajes del ΝΤ, εκκλησία se emplea como termino cήstia­ no caracterίstico y debe traducirse por comunί­ dad ο asamblea de la comunίdad ο Iglesίa. Sό­ lo con limitaciones podemos determinar que testimonios concretos se refieren a cada uno de estos aspectos. Pues hay que tener en cuenta que la distinciόn que suele hacerse en nuestra lengua entre comunίdad = comunidad local ο conjunto de los cristianos que habitan en un determinado lugar, e Iglesίa = conjunto de la totalidad del pueblo de Dios ο conjunto universal de los cristianos, es una distinciόn que es ajena al ΝΤ, lo cual se halla ίntima­ mente relacionado -a su vez- con el hecho de que el cristianismo primitivo ηο concebίa primariamente la εκκλησία como una entidad organizada sino como una dimensiόn teolόgi-

2. El sustantivo

molόgicamente

1253

εκκλησία

la ecclesίa unίversalis es una agrupameramente secundaria de las diversas iglesias particulares autόnomas, ηί la comunidad local es una unidad organizativa subordinada dentro de la Iglesia universal. Lejos de eso, la una y la otra -la asamblea local de los cristianos y la comuniόn supralocal de los creyentes- son expresiones igualmente legίti­ mas de la εκκλησία creada por Dios. Como en nuestra lengua ηο hay ηίηgύη termino que exprese por igual el aspecto universal y el aspecto particular y local (ηί siquiera lo expresa en aleman el termino Versammlung [«asamblea», «congregaciόn»] propuesto por Schmidt, 505; es un termino muy impreciso), lo mejor sera traducir εκκλησία por comunidad todas las veces que este termino se refiera a una εκκλησία ]oca] concreta ο en que se hable de la εκκλησία local en sentido generico. Εη cambio, la traducciόn Iglesia sera la adecuada en todos aquellos casos en que, haciendose abstracciόn de las situaciones locales concretas, se hable de la εκκλησία en un sentido universal y trascendente ο cuando se formulen esenciales enunciados teolόgicos acerca de la εκκλησία. ca.

Νί

ciόn

3. Εη una serie de pasajes que reflejan el lenguaje mas antiguo del cristianismo primitivo, aparece la expresiόn εκκλησία του θεου, «comunidad de Dios» (1 Cor 1, 2; 10, 32; 11, 22; 15, 9; 2 Cor 1, 1; Gal 1, 13; - en plural: 1 Cor 11, 16.22; 1 Tes 2, 14; 2 Tes 1, 4). Εη estos casos el genitivo «de Dios» ηο es una adiciόn que defina mas precisamente el termino precedente de comunidad, sino que es parte integrante de una formula terminolόgica fija. Esta expresiόn podrίa haber surgido como traducciόn del termino q'hal 'el, atestiguado en eljudaίsmo apocalίptico (lQM 4, 10; lQS' 1, 25 [em]; cf. Stendahl, 1299; Stuhlmacher, 210s), que designaba en e] el contingente escatolόgico de Dios. Esta idea revisa la concepciόn tradicional (L. Rost, en ThWNT ΠΙ, 532 nota 90) segύn la cual el termino cristiano εκκλησία esta tomado de los LXX, donde se introdujo para traducir el termino veterotestamentario qiihiil, «asamblea, contin-

1254

gente de Dios». Semejante adopciόn directa del ΑΤ es improbable por varias razones: 1) qiihiil ηο sόlo se traduce en la LXX por εκκλησία sino tambien por συναγωγή; por cierto, este ύltimo termino se halla mas claramente perfilado y posee mayor densidad teolόgica para designar a la comunidad de la salvaciόn. - 2) La LXX traduce qehal yhwh por εκκλησία (συναγωγή) κυρίου, mientras que el ΝΤ prefiere hablar de εκκλησία του θεου. - 3) Falta en el ΝΤ una prueba de Escritura que tome como punto de partida el concepto de εκκλησία (con excepciόn quizas de Hech 7, 38, • 4.b), cosa que resultarίa extrafia, si se tratara de un concepto tan importante tomado del ΑΤ. Por otra parte, hay que pensar que existen tambien objeciones contra la tesis de Schrage, segύn la cual el concepto de εκκλησία ηο llegό a adoptarse como denominaciόn propia sino dentro del cίrculo de los judeocristianos helenistas reunidos en torno de Esteban (Hech 6), y luego fue desaπollado ulteriormente por Pablo, por cierto como una antίtesis polemica contra el concepto de συναγωγή, tarado por el nomismo judίo. Esta tesis falla, entre otras cosas, por el hecho de que ninguna de las veces en que este concepto aparece en Pablo, se escucha tono alguno de fondo en que se haga crίtica de la ley. Υ falla tambien por el hecho de que el concepto, en Mt 16, 18, se inserta incluso sin cesuras en el marco de la comprensiόn judeocristiana de la ley, existente en la comunidad de Mateo (• 4.d). Α esto se afiade que Pablo, en 1 Tes 2, 14, llega a incluir a las comunidades judίas antiguas en el concepto de la εκ­ κλησία του θεου.

Αsί

que hay que partir de que el termino εκ­ (qehal 'el) fue ante todo la denominaciόn que se aplicό a sί misma la comunidad primitiva de Jerusalen, formada despues de Pascua. Este termino resultaba muy . adecuado, porque coπespondίa exactamente a la comprensiόn escatolόgica que esta comunidad tenίa de sί misma. Tenίa conciencia de ser el grupo reclutado y escogido por Dios, que estaba destinado por el a ser el centro y el punto de cristalizaciόn del Israel escatolόgico llamado ahora por Dios. Los judeocristianos en torno a Esteban, los cristianos gentiles de Antioquίa (Hech 11, 26; 13, 1) y tambien Pablo podίan hacer suya sin dificultad esta denominaciόn, a pesar de su comprensiόn de la κλησία του θεου

1255

εκκλησία

ley, que diferίa de la que tenίan los jerosolimitanos. Mas aύn, la conciencia comύn que tenίan los judeocristianos y los cristianos gentiles de ser la comunidad escatolόgica de Dios demostrό ser en ύltimo termino el vίnculo unificador, sin el cual difίcilmente se entenderίa el reconocimiento y aceptaciόn fundamental de que fue objeto -en el Concilio Apostόlico- el cristianismo gentίlico, libre de la ley, por parte del judeocristianismo, fiel a la ley (Gal 2, 6-10). ΕΙ termino simple εκκλησία, siempre que aparezca como un concepto eclesiolόgico, debe entenderse como forma abreviada del termino original εκκλησία του θεου, es decir, hay que pensar siempre en la precisiόn que experimenta este termino por medio del genitivo de autor: «de Dios». (Por eso, G vg han reflejado exactamente este sentido al afiadir «de Dios» en 1 Cor 14, 4 y Flp 3, 6.) Εη algunas ocasiones, Pablo menciona tambien a Cristo en conexiόn con la εκκλησία. Υ, asί, en Rom 16, 16 dice: «Os saludan todas las comunidades de Cristo». Sin embargo, aquί ηο se pretende ni mucho menos sustituir a Dios, como autor e iniciador de la comunidad, por Cristo. Lo vemos clarίsimamente en 1 Tes 2, 14: «Pues vosotros ... vinisteis a ser imitadores de las comunidades de Dios en Jesucristo que estan en Judea» («en Jesucristo» se refiere a las «comunidades de Dios», y ηο a «imitadores» ). La acciόn de Dios que funda la Iglesia, tiene a Cristo como mediador. La comunidad de Tesalόnica debe su existencia, al igual que las comunidades de Judea, a Jesucristo que actύa en la palabra del evangelio. Lo mismo se dice en una expresiόn abreviada en Gal 1, 22: «las comunidades de Judea en Cristo». «Εη Cristo», aquί, ηο es una expresiόn que sustituya al adjetivo «cristiano», que todavίa ηο existίa (como pretende F. MuBner, Galaterbrίef [HThK], 98 nota 110); tal caracterizaciόn serίa absurda, porque Pablo ηο conoce otra εκκλησία que la cristiana. Lejos de eso, se piensa -otra vez- en el origen de la comunidad de Dios que tuvo lugar en el acontecimiento de Cristo.

1256

4. a) Εη los enunciados de Pablo acerca de su actividad como perseguidor, encontramos probablemente la expresiόn mas antigua desde el punto de vista de la historia de las tradiciones: «Υο he perseguido desmedidamente a la comunidad de Dios y he tratado de eπadicarla» (Gal 1, 13). «Υο perseguί con celo a la comunidad de Dios» (Flp 3, 6). «Porque yo soy el mas insignificante de los apόstoles, que ηο soy digno de ser llamado apόstol, pues perseguί a la comunidad de Dios» (1 Cor 15, 9). Pablo recoge aquί la expresiόn «comunidad de Dios» con que la comunidad primitiva de Jerusalen se designaba a sί misma, en la cual expresiόn, lo mismo que en la designaciόn «los santos» (2 Cor 9, 1.12), se manifestaba la manera en que esa comunidad se entendίa a sί misma como comunidad escatolόgica de la salvaciόn. El hecho de que Pablo ηο hable aquί, ni mucho menos, en terminos generales acerca de la Iglesia universal, sino que piense en un area geografica delimitada, lo vemos con probabilidad por Gal 1, 22s y lo hallamos confirmado por el contexto de 1 Cor 15, 9: Pablo se contrapone aquί a Pedro y a los demas apόstoles de Jerusalen, porque se considera a sί mismo como el ύltimo que recibiό la vocaciόn de apόstol. Que el, como antiguo perseguidor, «ηο merezca ser llamado apόs­ tol», es una afirmaciόn que sόlo es concluyente a partir de esta antίtesis: mientras que Pedro y los demas apόstoles constituyeron por medio de su testimonio la comunidad de Jerusalen, ίel -Pablo- tratό de destruir precisamente a esa comunidad ! La aplicaciόn del nombre de εκκλησία του θεου a grupos locales de discίpulos de Jesύs que estaban fuera de Jerusalen, es algo que con seguridad se produjo ya antes de Pablo (• 3). Ahora bien, Pablo desaπolla deliberadamente esta manera de hablar. Cuando habla de la εκ­ κλησία, piensa de ordinario primordialmente en la asamblea concreta de los bautizados en un lugar determinado. Difίcilmente se podra ver en ello una polemica consciente contra la idea centralista de la Iglesia mantenida por la comunidad

1257

έκκλησία

primitiva de Jerusalen (en contra de lo que piensa Hainz, 232-236). Por el contrario, Ιο que sί tiene importancia decisiva es, ante todo, la concepciόn misionera de Pablo: el pueblo escatolόgico de Dios surgiό, en opiniόn suya, ηο ya por el hecho de que personas de todas las naciones se congregaran en Jerusalen y en torno a Jerusalen, como lugar de la salvaciόn, sino por el hecho de que el Resucitado le habίa hecho a el su apόstol y le habίa encargado que, por el poder del evangelio que se le habίa confiado, obrara «la obediencia de la fe a gloria de su nombre entre todas las naciones» (Rom 1, 5) y que, en todo el mundo, de entre todos los lugares, congregara a la comunidad de la salvaciόn. La ίntima relaciόn que existe entre la idea de «apόstol» y la de «comunidad» se expresa claramente por la coordinaciόn que hay entre ambos conceptos en una serie de praescripta de sus cartas (1 Cor 1, 1s; 2 Cor 1, 1; Gal 1, 1s). La comunidad de que se trate en cada caso, ηο sόlo debe su existencia concreta la actuaciόn del apόstol, sino que ademas, por esa actuaciόn, permanece vinculada con el acontecimiento de salvaciόn que se impone en el mundo entero gracias al evangelio. Esa comunidad, a pesar de su limitaciόn local, es -por su realizaciόn concreta de la obediencia de la fe- la comunidad de Dios en el pleno sentido de la palabra. Pero Ιο es, ηο como entidad aislada, sino porque en ella adquiere forma visible la acciόn de Dios encaminada universalmente a la creaciόn de la comunidad.

a

Esta comprensiόn de la lglesia encuentra su programatica en 1 Cor 1, 1s. Pablo se dirige a los cristianos de Corinto como a «la comunίdad de Dios, que esta en Corinto» (cf. 2 Cor 1, 1), es decir, como a la comunidad en cuya existencia se manifiestan al mismo tiempo los rasgos esenciales de la Iglesia de Dios que surge en todo el mundo. Por tanto, es capaz de representar a esa lglesia en su universalidad. La «perspectiva ecumenica» que sigue a continuaciόn (atribuida a menudo, sin razόn suficiente, a un redactor posterior) abarca «a todos los que en cada lugar invocan el nombre de nuestro Sefior Jesucristo, que es el Seiior de ellos y el nuestro» (1 Cor 1, 2), es ~ecir, abarca a la Iglesia universal, tal como surge por medio de la actividad del apόstol. Para la comprensiόn paulina de la comunidad, desempefia un gran papel la asamblea loexpresiόn

1258

cal (reunida para el culto). La comunidad esta alla donde la gente se congrega «en la asamblea (εν εκκλησίςψ> (1 Cor 11, 18). Esta manera de hablar tiene sόlo contactos aparentes con la manera polίtica de hablar del helenismo profano (• 2). Porque, segάn Pablo, la εκ­ κλησία ηο se constituye por el acto de congregarse, para volver a disolverse despues de terminada la reuniόn. Νο, sino que la εκκλη­ σία conserva esta denominaciόn aun al margen de la asamblea concreta. Υ, asί, se dice en 1 Cor 14, 23: «Por tanto, si toda la comunίdad se congrega ... ». La asamblea para la celebraciόn del culto divino es el centro y, al mismo tiempo, la piedra de toque de la vida de la comunidad. Aquί lo decisivo es que ella sea realmente la comunidad de Dios. Υ, asί, el comportamiento, nada fraterno, de los ricos con los pobres en las comidas comunitarias que se celebraban en Corinto, es nada menos que un «menosprecio de la comunίdad de Dios» (1 Cor 11, 22). Aquί se menosprecia en primer lugar el poder de la Cena del Sefior que une en comuniόn, y se menosprecia al mismo tiempo aquello precisamente que hace que los reunidos lleguen a ser la comunidad de Dios. Las instrucciones que se dan en 1 Cor 14 estan dirigidas a la asamblea de la comunidad reunida para la celebraciόn del culto. Frente a la inclinaciόn hacia un individualismo pneumatico en Corinto, Pablo acentάa el sentido de comuniόn que tiene el acontecimiento del culto. Mientras que el que habla en lenguas se «edifica» άnicamente a sί mismo, el profeta edifica a «la comunidad (congregada)», porque es entendido por ella (1 Cor 14, 4s). Por principio, la glosolalia debiera permitirse άni­ camente «en la asamblea», cuando se ha previsto su traducciόn a un lenguaje comprensible para todos los presentes (14, 23.27s). ΕΙ supremo principio es: todo debe hacerse para edificaciόn de la comunidad (15, 5.26), es decir, todo debe estar al servicio de la acciόn del Espίritu, una acciόn que pretende hacer que la comunidad sea el espacio vital concreto dominado por Jesucristo. Aquί se indica un as-

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εκκλησία

pecto importante de la comprensiόn paulina de la Iglesia, un aspecto que Pablo desaπolla, desde luego ηο a partir del termino εκκλησία, sino a partir de la imagen del cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 4-27: Rom 12, 4ss). Εη principio, toda asamblea local de cristianos en cuyo centro se halla el culto divino, es considerada por Pablo como comunidad. Υ, asί, el menciona varias veces comunidades domesticas: la del matrimonio Aquila y Prisca, primero en Corinto ( 1 Cor 16, 19), luego en Roma (?) (Rom 16, 3s), y tambien la de Filemόn (Flm 2). Los enunciados eclesiolόgicos que van mas alla del plano de la asamblea local, escasean -indudablemente- en Pablo, pero ηο faltan ni mucho menos. Por eso, la circunstancia de que la comunidad individual represente a la comunidad divina de salvaciόn que esta surgiendo en todo el mundo por la acciόn de Dios, hace -segύn Pablo- que determinadas normas y formas eticas de conducta tengan aplicaciόn por igual en todas las comunidades particulares. Pablo ensefia «en cada comunί­ dad» los mismos «caminos cristianos», es decir, imparte las mismas instrucciones morales elementales (1 Cor 4, 17). El espera que los corintios se atengan a la regla vigente en las «comunidades de Dios», segύn la cual las mujeres deben acudir con velo a los actos de culto divίno (1 Cor 11, 16), y de que los corintios, «como en todas las comunίdades de los santos», ηο deben permitir que las mujeres hablen en pύblico en la asamblea de la comunidad (1 Cor 14, 33s). Εη 1 Cor 10, 32 Pablo exige que se adopte una conducta que ηο sea motivo de tropiezo para los judίos, para los griegos y para «la comunίdad de Dios». Por el contexto se deduce que aquί ηο se piensa sόlo en la comunidad local, sino en el tercer grupo que segύn la historia de la salvaciόn reύne a los hombres, en el pueblo escatolόgίco de Dios, en la Iglesia. De gran importancia es sobre todo 12, 28: «Υ en la comunidad Dios ha designado a algunos, en pri~er lugar, como apόstoles; en segundo lugar, como profetas; en tercer lugar, como maestros ... ». Pablo ha-

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bla aquί de la estructura fundamental de los ministerios eclesiales, tal como aparece en todos los lugares en el pasado y el presente con diversas variaciones individuales en cuanto a la ίmportancia concedida a cada uno de ellos (y, asί, los profetas y los maestros difίcilmen­ te tendrίan significaciόn actual para la comunidad de Corinto). Con esto se aproxima Pablo a un enunciado fundamental acerca de la esencia de «la Iglesia». Εη ella, dondequiera que se halle su lugar histόrico, hay ministerios y un derecho sagrado establecido por Dios. Porque en todo ello se realiza la estructura interna de la Iglesia como «cuerpo de Crίsto» (12, 28). 4. b) Εη Hechos εκκλησία designa tambien predominantemente a la comunidad local concreta, sea en Jerusalen (5, 11; 8, 1.3; 11, 22; 12, 1.5; 14, 27; 15, 4.22; 18, 22), sea en Antioquίa (11, 26; 13, 1; 15, 3.41), sea en lugares dentro del teπitorio de la misiόn paulina (16, 5 [Derbe y Listra]; 20, 17 [Efeso]). Εη algunos de estos pasajes se transparenta el uso mas antiguo de esta expresiόn: ή εκκλη­ σία, sίη indicaciόn de lugar, designa a la comunidad primitiva de Jerusalen (claro que, en ellos, Lucas renuncia a precisar mas la expresiόn mediante el uso del genitivo του θεου). Αsί en 18, 22: (Pablo) «subiό (a Jerusalen) y saludό a la comunίdad» (tambien en 12, 1.5). Varias veces εκκλησία sirve para designar a la asamblea de la comunidad local. Αsί sucede en la descripciόn -que procede, segύn creemos, de una antigua tradiciόn local jerosolimitana- del juicio divino contra Ananίas y Safira: «Υ cayό gran temor sobre toda la asamblea y sobre todos los que lo oyeron» (5, 11). La comunidad aparece aquί como una entidad constituida por derecho sacro y que defiende su pureza escatolόgica mediante la practica de ese derecho. Pablo y Bernabe, al regresar de su viaje misionero, convocan en Antioquίa una asamblea de la comunidad, para dar cuenta a la comunidad que los habίa enviado (14, 27). Posiblemente en 15, 3 ( «Αsί fueron delegados por la comunίdad») se pien-

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εκκλησία

sa en un acto concreto de misiόn por parte de la asamblea de la comunidad antioquena. Segάn 15, 4 ( «Cuando llegaron a Jerusalen, fueron recibidos por la comunidad, los apόstoles y los ancianos» ), la asamblea plenaria de la comunidad constituye en Jerusalen un gremio especial, al que se contraponen los apόstoles y los ancianos como gremio encargado de dirigir la lglesia. ΕΙ decreto apostόlico acordado por ellos (cf. 15, 23) es adoptado por la asamblea plenaria de la comunidad. Tal podrίa ser el sentido de la fόrmula, un poco imprecisa, que se recoge en 15, 22: «Entonces los apόs­ toles y los ancianos, juntamente con toda la comunίdad, decidieron ... ». Lucas se representa siempre las diversas comunidades locales como constituidas y organizadas por un ordenamiento que se deriva de Pablo. Esta idea se halla detras de la observaciόn que aparece en Hech 14, 23: Pablo y Bernabe «designaron ancianos para ellos en cada comunίdad». La expresiόn presupone en todo caso el uso del termino en nάme­ ro plural. Ahora bien, hay un uso del termino en nά­ mero singular en 9, 31. εκκλησία designa aquί a la totalidad de los cristianos en un determinado teπitorio geografico y, por tanto, debe traducirse por Iglesίa: «Entonces la Iglesia por toda Judea, Galilea y Samarίa gozaba de paz, siendo edificada y caminando en el temor del Sefior... ». (La variante textual con el termino en plural, ofrecida por el texto imperial bizantino y por la mayorίa de los manuscritos mas recientes, es sin duda alguna secundaria). ~η puesto especial lo ocupa 20, 28: «Tened cuιdado

de vosotros y de toda la grey, en la cual el Espίritu Santo os ha puesto como supervisores con el fin de pastorear a la Iglesia de Dios, que el ~d~uiήό por medio de su (propia) sangre». Es el unιco enunciado teolόgico que hace Lucas acerca de la esencia de la Iglesia. Su dificultad objetiva se ~efleja en la insegura trasmisiόn textual: una sene de importantes testimonios textuales (entre otros, p" Α C* D) leen «Iglesίa del Seiior» - aquί Podrίa tratarse del intento secundario de poner en claro a que se refiere la oraciόn de relativo, y de

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evitar el malentendido de que aquί se hablara de la sangre de Dios (y ηο de la sangre de Jesucristo ). Es improbable que lo de ιδίου se entienda en sentido sustantivado («que el adquiriό por medio de la sangre de su propio [Hijo]»), porque Lucas ηο ofrece ningύn otro testimonio de tal manera de hablar. Hay que contar mas bien con la posibilidad de que la expresiόn aparentemente patripasiana surgiera por el hecho de que Lucas hubiese insertado aquί una fόrmula tradicional, cuyo sentido cristolόgico quedara fuera de toda duda tanto para el como para sus lectores (Η. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [ΗΝΤ], 129; Baπet,114). Habla tambien en favor de ello el hecho de que este sea el ύnico lugar de Hechos en que se menciona la muerte expiatoria y vicaria de Jesύs. Εη cuanto a su sentido, el enunciado tiene puntos de contacto con Col 1, 18.24. Εη ambos pasajes la eclesiologίa se fundamenta en la cristologίa. La Iglesia es el ambito histόrico de la salvaciόn, creado por la muerte de Jesύs. Αsί que detras de Hech 20, 28 podrίa estar una eclesiologίa deuteropaulina. Νο es posible explicar claramente el sentido de Hech 7, 38. Εη una tipologίa Moises-Cristo se describe la funciόn de Moises como mediador en la entrega de la ley: «Este es el que se presentό ante la asamblea en el desierto como mediador entre el angel que hablaba con el en el Monte Sinaί, y nuestros padres ... ». Es posible que aquί se recoja ύnicamente el uso que la LXX hace del termino εκκλησία = «asamblea del pueblo» (Dt 4, 10; 9, 10; 18, 16). Pero ηο puede excluirse que la tipologίa haya que hacerla extensiva aquί a la Iglesia, en el sentido de que Cristo -como legislador para la Iglesia- sobrepasa definitivamente Ia funciόn que Moises tenίa para la comunidad salvίfica del ΑΤ. 4. c) Tambien en los escritos deuteropaulinos aparece εκκλησία como termino para designar a la comunidad particular. Αsί lo vemos en Col 4, 15.16 (la comunidad total de Laodicea ο la comunidad domestίca de Ninfa en aquel lugar; 1 Tim 5, 16: «la comunidad» en sentido generico ). Sin embargo, es caracterίstica de estos escritos una serie de enunciados fundamentales acerca de la esencia de la Iglesia. Υ, por cierto, en Colosenses y en Efesios se hallan tan ίntimamente asociadas la cristologίa y la eclesiologίa, que todo enunciado sobre la Iglesia se convierte en un enunciado sobre Cristo. La base de ello, en la

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εκκλησία

perspectiva de la historia de las tradiciones, la constituye la concepciόn paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27; Rom 12, 5), una concepciόn que se amplίa ahora hasta lo ontolόgico y lo histόrico-salvί­ fico. Por cierto que la relaciόn entre Cristo y la Iglesia se defίne de dos maneras. Εη primer lugar, se identifica directamente a Cristo con el cuerpo, es decir, con la Iglesia: «Pablo» completa en su propio cuerpo lo que falta a las tribulaciones de Cristo «en favor de su cuerpo, es decir, de la Iglesίa» (Col 1, 24). Con ello se afirma seguramente que la Iglesia se fundamenta en el acto salvίfico de Cristo en la cruz, y que la forma de vida de la Iglesia -representada normativamente por el apόs­ tol- esta marcada ροr los ρadecimientos de Jesucristo. Εη segundo lugar, Cristo es considerado como la cabeza de la Iglesia: «Υ el es antes de todo, y todo tiene en el su consistencia, y el es la cabeza del cuerpo, es decir, de la Iglesίa» (Col l, 17s). Hoy dίa se puede considerar casi como probado que la frase «es decir, de la Iglesίa» forma parte de aquellas glosas con las que el autor de Colosenses reinterpretό eclesiolόgicamente el himno de 1, 15-20, que originalmente trataba del sefiorίo de Cristo sobre el cosmos (Ε. Schweizer, La Carta α los colosenses, 55ss). El autor pretende expresar, al igual que el autor de Efesios, que el sefiorίo universal de Cristo ηο se realiza ahora visiblemente sino en la Iglesia, precisamente porque la Iglesia -en la fe- se orienta hacia el como hacia su «Cabeza». Por tanto, la Iglesia ηο sόlo se fundamenta en Cristo, sino que al mismo tiempo tiene a Cristo como quien esta frente ella y como el objetivo de su crecimiento. La Iglesia es un ambito real de salvaciόn, inaugurado por la muerte de Cristo, y que impregna el cosmos. Pero ηο es un ambito estatico, sino que crece en desaπollo histόrico hacia la norma que se le ha fijado en Cristo, que es su Cabeza (Ef 2, 20; 3, 12ss; 4, 15). ΕΙ sefiorίo de Cristo sobre el mundo y el sefiorίo sobre el cosmos se contemplan juntos

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en Ef 1, 22 y, al mismo tiempo, se diferencian. Dios «'sometiό bajo sus pies todas las cosas' y le constituyό Cabeza suprema de la Iglesίa, que es su Cuerpo, la Plenitud del que lo llena todo en todo». Es verdad que Cristo es tambien Cabeza y Sefior del cosmos (Col 2, 10), pero solamente la Iglesia es su Cuerpo; la Iglesia esta impregnada de manera especial de la plenitud de Cristo. Εη consecuencia, ella sola tiene la capacidad y la misiόn para hacer que el mundo retorne al sefiorίo de Cristo y, con ello, a la obediencia al Creador del mundo. La Iglesia realiza esta misiόn mediante su proclamaciόn. Υ asί «la multiforme sabidurίa de Dios» se manifiesta «por medio de la Iglesίa» «a los Principados y a las Potestades en los cielos» (Ef 3, 10). De manera ρeculiarίsima, la ρarenesis sobre las relaciones conyugales entre el hombre y la mujer, que forman parte del esquema tradicional de la tabla de deberes domesticos (Col 3, 18ss), se convierte en Ef 5, 22-33 en la ocasiόn para instruir acerca de las relaciones entre Cristo y la Iglesia. Evidentemente, las exposiciones eclesiolόgicas ηο son simples ejemplos al servicio de la parenesis conyugal, sino que constituyen la verdadera finalidad de la secciόn. Es indudable que los dos aspectos -Cristo como Cabeza y como Cuerpo de la Iglesia- se hallan ίntimamente relacionados entre sί. Para ilustrar el primer aspecto, se recuπe a la subordinaciόn de la mujer bajo el marido, una idea que resultaba obvia dentro del orden social existente en el mundo antiguo: «el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabeza de la lglesίa» (Ef 5, 23). Αsί como la mujer obedece al marido, asί tambien la Iglesia esta obligada a obedecer constantemente a Cristo, que es su Cabeza (Ef 5, 24). El segundo aspecto se dilucida partiendo de Gen 2, 24 (Ef 5, 30): los esposos, por la voluntad del Creador, llegan a ser «una sola carne». Εη consecuencia, el marido que cuida de su mujer solίcitamente y con amor, esta cuidando de su propio cuerpo (Ef 5, 28). De la misma manera obra Cristo con su propio Cuerpo, que es la Iglesia (Ef 5, 29). El «amc

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a la Jglesia y se entregό por ella». Su solicitud amorosa por la Iglesia se realiza en la renovaciόn que el le hace experimentar por medio del bautismo (5, 25s). ΕΙ discutido ν. 32 («Este misterio es grande, y lo interpreto en orden a Cristo y a la lglesia») podrίa ser un comentario hermeneutico para justificar la exegesis de Gen 2, 24, en la que se aplica este texto a Cristo y a la Iglesia. Lo de «misterio» se refiere «al verdadero sentido oculto de la cita» (Η. Conzelmann, Epheserbrief [NTD], sub loco).

El enunciado de 1 Tim 3, 15 acerca de la esencia de la Iglesia tiene una νίsίόη mucho mas estatica de la Iglesia. Cuando a esta se la llama «casa de Dios» y «columna y fundamento de la verdad», detras de todo ello se encuentra la imagen (desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, derivada quizas de 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16) de una casa sόlida y que ofrece protecciόn, en la que uno puede moverse, y a la que hay que proteger de sacudidas y destrucciones. La imagen de la casa pasa ahora con fluidez a la imagen del hogar: la Iglesia es familia Dei. Puede trazarse asί una analogίa entre la funciόn del padre de familia y la del ministro encargado de la comunidad: «Porque el que ηο sabe gobernar su propia casa ίcόmο podra cuidar de la Jglesia de Dios?» (1 Tim 3, 5). 4. d) Las palabras acerca de la roca en Mateo 16, 18 ofrecen numerosos problemas. Se trata formalmente de la explicaciόn de un nombre, a base de un juego de palabras (deficientemente reproducido en griego) que se hace con el sobrenombre arameo de Simόn, Keja' (transcrito al griego por Κηφάς y traducido por Πέτρος): «Υ yo te digo: Τύ eres Petros (Kefii '), y sobre esta roca (kefii '; en griego, πέτρα) edificare mi Iglesia». La exp~icaciόn del nombre revela el significado de S1mόn para la Iglesia: asί como la roca sagrada constituye el fundamento del templo de Jerusalen, asί tambien Pedro es el fundamento del edificio santo de la Iglesia. La lglesia es el templo escatolόgico, que Jesύs

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mismo ha de erigir (cf. Mc 14, 58 par. Mt 26, 21; Ap 21, 14). Segύn el estado actual de las investigaciones, puede considerarse descartado que se trate aquί de una palabra del Jesύs pre-pascual que ofrezca la perspectiva de la fundaciόn de una comunidad especial (asί piensa todavίa Schmidt, 529s). Mt 16, 17-19 demuestra ser un pasaje ηο uniforme, ηί mucho menos, desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, y que fue insertado redaccionalmente por Mateo en la escena de Cesarea de Filipo, tal como la ofrece Mc 8, 2730. Otros intentos por situar Mt 16, 18 en otro lugar de la historia pre-pascual de Jesύs (como hizo Ο. Cullmann, en ThWNT VI, 105) ο por asociar el logion con la primera apariciόn del Resucitado a Pedro (como hizo Vδgtle, 170), ηο fueron finalmente convincentes. Εη efecto, hay indicios lingiiίsticos que remiten claramente el logion a la segunda generaciόn. Υ asί 1) el enunciado acerca de la εκκλησία como edificio sagrado es un enunciado acerca de la esencia de la Iglesia que, tanto por su estructura como por su contenido de imagenes (cf. Ef 2, 20: los apόsto­ les y profetas como fundamento del edificio de la Iglesia; Ap 21, 14; 1 Tim 3, 15), corresponde a los enunciados que sobre la naturaleza de la Iglesia se hacen en las cartas deuteropaulinas (• 4.c ). 2) La designaciόn de la Iglesia como εκκλησία de Jesus difί­ cilmente corresponde a la manera mas antigua de expresarse (sobre Rom 16, 16; Gal 1, 22, • 4.a), pero encaja muy bien en la concepciόn que Mateo tiene de la comunidad: la Iglesia es Iglesia de Jesύs, porque esta integrada por discίpulos de Jesύs, y esta constituida y se mantiene unida por la autoridad de Jesύs y por sus ensefianzas (Mt 28, 18-20). La especial significaciόn de Pedro como fundamento de la Iglesia podrίa consistir, segύn Mateo, en que el era considerado el garante y el interprete de las ensefianzas de Jesύs que eran fundamentales para la Iglesia. - Α diferencia de Mt 16, 18, vemos que εκκλησία en Mt 18, 17 designa la asamblea de la comunidad local.

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4. e) Hebreos 2, 12 recoge una cita del Sal 21, 23 LXX y la interpreta cristolόgica­ mente: «Εη medio de la comunidad yo te alabare». Por εκκλησία se entiende aquί, evidentemente, a la comunidad celestial, en medio de la cual Cristo proclama la alabanza de Dios. Por consiguiente, la comunidad celestial es centralmente una asamblea reunida para el culto divino. Α diferencia de ello, Heb 12, 23 habla de la comunidad terrena, aunque lo hace de una manera que sefiala claramente su relaciόn inmediata con la asamblea celestial congregada para el culto divino. La comunidad celestial es «la ciudad del Dios vivo», «la Jerusalen celestial», «una asamblea festiva». Εη contraste con ella, a una distancia marcada por la separaciόn existente entre lo terrenal y lo celestial, se encuentra la «comunίdad de los primogenitos que estan inscritos en el cielo». Claro que esta comunidad se halla todavίa en la tierra, pero es mas que una simple imagen perecedera de la comunidad celestial, porque sus miembros, por el hecho de pertenecer a Cristo, tienen su meta y su destino en aquella comunidad celestial. 4. f) Los testimonios que aparecen en los del ΝΤ son de importancia relativamente escasa. Sant 5, 14 habla en sentido generico de los «ancianos de la comunί­ dad». 3 Jn 6.9.10 nos revela la imagen de una comunidad local concreta con estructuras jurίdicas e institucionales relativamente muy marcadas. Por «expulsar de la comunίdad» (ν. 10) podrίa entenderse un acto jurίdico oficial. Α comunidades locales concretas se refieren las 20 veces que el termino aparece en el Apocalipsis.

demάs escrίtos

J. Roloff εκκλίνω ekklinδ apartarse de, desviarse*

Con από en el sentido de apartarse de: Rom 16, 17: έκκλίνετε απ' αυτών, «iapartaos de ellos!»; 1 Pe 3, 11: έκκλινάτω δέ από κακού (cf. Sal 33, 15 LXX), «jαpάrtese del mal!»; en sentido absoluto en Rom 3, 12:

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εκλαλέω

πάντες έξέκλιναν (cita del Sal 13, 3 LXX), «todos se han desviado (del camino).

εκκολυμβάω ekkolymbaδ escapar a nado*

Hech 27, 42: μή τις έκκολυμβήσας δια­ «para que ninguno de ellos se fugara escapando α nado». φύγη,

εκκομίζω ekkomίzδ sacar fuera (a ente-

rrar)* Lc 7, 12: ιδού εξεκομίζετο «sacaban fuera a un muerto».

τεθνηκώς,

εκκοπή, ης, ή ekkope obstaculo, irnpedi-

mento 1 Cor 9, 12 Sin D* L (en vez de • έγκο­ πή): έκκοπήν δίδωμι τινί, «poner obstάculo a algo». εκκόπτω ekkoptδ cortar, quitar* Dίcese

de la acciόn de cortar un arbol (que da buen fruto) en Mt 3, 10 par. Lc 3, 9; Mt 7, 19; Lc 13, 7.9; de cortar y arrancar una mano ο un pie, en Mt 5, 30; 18, 8; en la imagen que habla de cortar ramas del olivo silvestre, refiriendose a los cristianos gentiles, en Rom 11, 22.24 (en voz pasiva); en sentido figurado en 2 Cor 11, 12: ϊνα έκκόψω τήν αφορμήν, «para que yo corte [es decir, evite] la ocasiόn». ηο

εκκρεμάννυμι ekkremannymi (en activa)

colgar (algo); (en voz media) estar pendiente ο en suspenso (de algo ο de alguien)* Εη el ΝΤ se usa ύnicamente en voz media en Lc 19, 48: 6 λαός γαρ απας έξεκρέματο αυτού ακούων, «porque todo el pueblo estaba en suspenso oyendole». εκλαλέω eklaleδ contar, divulgar*

Hech 23, 22: a nadie».

μηδενί έκλαλησαι, «ηο dίgas

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εκλάμπω

εκλάμπω eklampδ brillar, resplandecer*

Mt 13, 43: οί δίκαιοι εκλάμψουσιν ώς ηλιος «los justos resplandecerάn como el sol»; cf. Dan 12, 3 Teod; MartPol 15, 1; se piensa en la trasfiguraciόn de los justos con ocasiόn de la parusίa. εκλαν-3άνομαι eklanthanomaί olvidar*

Con genitivo en Heb 12, 5: εκλέλησθε της olvidado el consuelo». παρακλήσεως, «habeίs

εκλέγομαι eklegomai elegir, escoger* 1. Apariciόn en el ΝΤ. - 2. Contenido semantico y campo referencial - 3. εκλέγομαι en los diversos autores del ΝΤ. Bίbl.:

R. Bultmann, Das Evangelίωn des Johannes, '°1968, ίndice s. v.; Η. Conzelmann, Der erste Brίef an dίe Korίnther, Gδttingen 1969, 66s; G. Gnilka, Der Epheserbrίef, Freiburg ί. Br. 1971, 69ss; Ο. Hofius, Erwdhlt vor Grundlegung der Welt (Eph 1, 4): ZNW 62 (1971) 123-128; R. Schnackenburg, El Evangelίo segun san Juan Π, Barcelona 1980, 329336; G. Schrenk-G. Quell, εκλέγομαι, en ThWNT IV, 147-181; Η. SeebaB-F. Dexinger-J. Eckert, Erwdhlung, en TRE Χ, 182-197. Cf. mas bibliografίa en Th WNT Χ, 1160s. Gδttingen

1. Εη el ΝΤ el verbo εκλέγομαι aparece 11 veces en la doble obra de Lucas y 5 veces en el evangelio de Juan. Aparece ademas en 1 Cor 1, 27 (bis).28; Ef 1, 4; Sant 2, 5, y como complemento pleonastico de εκλεκτός en Mc 13, 20. 2. Con el sentido general de escoger algo (para sί), εκλέγομαι aparece ύnicamente en Lc 10, 42 y 14, 7; en los demas casos, εκ­ λέγομαι significa la elecciόn por Dios de los padres (Hech 13, 17), de Jesύs como el Hijo de Dios (Lc 9, 35) y de los creyentes (1 Cor 1, 27 Υ passim), la elecciόn de los discίpulos por Jesύs (Jn 6, 70 y passim), y la designaciόn por 1~ lglesia de personas para que ejerzan servicιos Υ ministerios (Hech 6, 5; 15, 22.25). . 3- Αsί como en Israel la experiencia de la

hιstoria de la salvaciόn fundamentaba la fe en

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εκλέγομαι

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la revelaciόn (cf. Dt 14, 2), asί tambien la Iglesia -integrada por judίos y gentiles- se sentίa elegida en virtud de su experiencia de Cristo (Mc 13, 20; • εκλεκτός). Pablo describe en 1 Cor 1, 26-31 el acto soberano de la elecciόn divina de la Iglesia, a la luz de las personas que integran la comunidad: Dios «escogίό lo necio del mundo ... » para avergonzar a los sabios y a lo que es fuerte (νν. 26-29; cf. Mt 11, 25s par.; Bar 2, 22s; Eclo 10, 14). Esta elecciόn se realizό «en Cristo Jesύs», que es la «sabidurίa», la «justicia», la «santidad» y la «redenciόn» dadas por Dios (ν. 30; cf. Hen [gr] 51, 3). Santίago 2, 5 realza la elecciόn de los pobres, en el contexto de una crί­ tica contra la preferencia que suele sentirse por los ricos. En los escritos de Lucas, importantes enunciados teolόgicos se asocian con εκλέγομαι. Al hablarse de la elecciόn de los padres (Hech 13, 17), se reconoce el significado de Israel en la historia de la salvaciόn. Ahora bien, Jesucristo es el «Hijo elegido» de Dios, en quien se cumplen las promesas del ΑΤ acerca del Hijo mesianico de Dios (Sal 2, 7), del Siervo sufriente elegido por Dios (1s 42, 1) y del Profeta semejante a Moises (Dt 18, 15) (Lc 9, 35 a diferencia de Mc/Mt; cf. 23, 35 a diferencia de Mc/Mt ό εκλεκτός). Entre sus discίpulos Jesύs escogiό a los Doce (Lc 16, 13), los cuales son los apόstoles elegidos por 61 «por medio del Espίritu Santo» (Hech 1, 2; cf. ν. 24), los testigos primarios para el tiempo de la Iglesia. Εη la iniciaciόn que Pedro hace de la misiόn entre los gentiles, se muestra igualmente la «elecciόn» ( εξελέξατο) realizada por Dios (Hech 15, 7). ΕΙ evangelio de Juan acentύa tambien la elecciόn de los Doce ο de los discίpulos efectuada por Jesύs (6, 70; 13, 18; 15, 16.19). Sin embargo, esta elecciόn ηο excluye la traiciόn de Judas, prevista por Jesύs (6, 70s) y que estaba en consonancia con el decreto de Dios (13, 18). De la elecciόn para la amistad con Jesύs nace la obligaciόn de producir fruto (15, 16). Puesto que los elegidos ηο son del mundo, cae sobre ellos la enemistad del mundo (15, 19; • κόσμος).

εκλέγομαι - εκλεκτός

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Lo peculίar de la fe crίstίana en la eleccίόn aparece en el himno de alabanza de Efesίos 1, 3-14; este himno, a dίferencίa de la conciencίa de la eleccίόn exίstente en la apocalίptίca judίa, relacίona con el acontecίmίento de Ιa redencίόn en Crίsto la ίdea de que los creyentes fueron escogidos «antes de la fundacίόn del mundo» (ν. 4; cf. lQH 13, 10; CD 2, 7). Υ la relacίona mediante la adίcίόη «en Crίsto» y medίante todo lo que se dίce en el contexto. La eleccίόn tendra que reflejarse en una vίda «santa» que se ajuste a la realidad de la elecciόn (ν. 4b). J. Eckert εκλείπω ekleίpδ cesar, termίnarse, extin-

guirse* Lc 16, 9: δταν έκλίπη, «cuando el ('Manmόn') se termίne»; 22, 32: ϊνα μή έλίπη ή πίσ­ τις σου, «para que ηο se extίnga tu fe»; 23, 45: του ήλίου έκλιπόντος, «cuando el sol se oscurecίό»; Heb 1, 12: τά ετη σου ουκ έκλεί­ ψουσιν (cita del Sal 101, 28 LXX), «tus afios no tendrάn fίn». εκλεκτός, 3 eklektos escogido, elegido* 1. Apariciόn del termino y significado en el ΝΤ 2. εκλεκτός en los Sinόpticos - 3. εκλεκτός en Pablo y en la tradiciόn deuteropaulina - 4. εκλεκτός en 1 Pedro - 5. εκλεκτός en los demas escritos del ΝΤ 6. εκλογή.

Bibl.:

Η.

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1272

Schίirmann,

79-95; Η. SeebaB-F. Dexinger-J. Eckert, Erwiihlung, en TRE Χ, 182-197. Cf. mas bibliograffa en ThWNT Χ, 1160s.

1. Εη el ΝΤ έκλεκτός se usa ύnίcamente sentίdo religioso. ΕΙ adjetivo se usa para desίgnar concretamente la eleccίόn de Jesucristo (Lc 23, 35; 1 Pe 2, 4.6), de los angeles (1 Τίm 5, 21) y de los creyentes en Crίsto (15 veces). Εη los pasajes cίtados, έκλεκτός aparece casi exclusivamente en el contexto de enuncίados apocalίpticos ο escatolόgicos (Mc 13, 20.22.27 etc.) y tίene en la mayorίa de los casos una orientaciόn cristolόgίca (Rom 8, 33; Col 3, 12; 1 Pe 2, 4-10, etc.). Al mίsmo campo semantίco que έκλεκτός pertenecen especίalmente los conceptos • καλέω (Mt 22, 14; Rom 8, 30; cf. 11, 29; 1 Pe 2, 9; Ap 17, 14) y • προορίζω (Rom 8, 29s; cf. Ef 1, en

5.11).

el evangelio mas antiguo, el termίno aparece ύnίcamente en el dίscurso escatolόgico de Mc 13 (vv. 20.22.27 par. Mt 24, 22.24.31; en Lucas faltan estos textos). Cualquίera que sea el juίcίo que la hίstorίa de las tradicίones se forme de esta apocalίptίca surgida extensamente en la comunίdad crίs­ tίana, !ο que esta bίen claro es que la denomί­ naciόn de έκλεκτός, aplicada a los discίpulos de Jesύs, que ηο aparece en otras partes en palabras del Sefior (sobre Lc 18, 7 cf. infra), aparece aquί ύnίcamente en el contexto de enunciados apocalίpticos. Las palabras de consuelo que fίguran dentro de la descripciόn de la gran trίbulaciόn (vv. 14-20) y que hablan de que se acortaran los dίas «por amor de los elegίdos» (ν. 20), elaboran en forma posίtίva, y para fortalecίmiento de los creyentes, la ίdea apocalίptica de acortar un perίodo de tίempo (cf. ApAbr 29, 13; Bar [gr] 20, 1; 4 Esd 4, 26; Hen [gr] 80, 2). La advertencia que sigue a continuacίόn y que pone en guardίa contra los falsos mesίas y profetas que obran «sefiales y prodigios, a fin de desviar -si fuera posίble- aun a los elegίdos» (ν. 22), pone de relieve un aspecto de la trίbulacίόn apocalίptica del fin de los tiempos que ηο se halla atestiguado dίrectamente, y nos indίca que, a 2.

Εη

έκλεκτός

1273

εκλεκτός

ρesar de estar prometida la ayuda divina, los elegidos seguiran estando en peligro. Nuevamente, en conexiόn inmediata con la tradicciόn apocalίptica acerca de la venida del Hijo del hombre (Dan 7) y de la reuniόn de los elegidos por el Hijo del hombre (Hen [et] 62, 6), pero sin expresar la idea del juicio (en contra de Hen [et] 62, 2; AsMo 10, 10), la apocalίp­ tica cristiana alcanza su punto culminante en la consoladora promesa de la parusίa del Hijo del hombre, el cual, por medio de los angeles, congregara «de los cuatro vientos» a los elegidos (vv. 24-27; cf. Zac 2, 10 LXX; Hen [gr] 57; 1 Tes 4, 13-18). Mateo alude a la prueba a que seran sometidos los creyentes, en la parabola sobre la invitaciόn al banquete de bodas (22, 1-14 a diferencia de Lc 14, 15-24), con la advertencia escatolόgica de que ηο hay que presentarse ante el rey sin llevar vestido de bodas (vv. 1113), y afiade las siguientes palabras finales: «Porque muchos son los llamados, pero pocos los escogidos» (ν. 14). Se rechaza asί un malentendido predestinacionista de la fe en la elecciόn, al igual que se rechaza un malentendido particularista y sectario de la misma. Los elegidos son aquellos que han hecho caso de la invitaciόn al reino de Dios, trasmitida por Jesucristo, y han realizado su vocaciόn mediante una vida de fe (cf. Ap 17, 14). Εη Lucas έκλεκτός aparece como designaciόn escatolόgica de los creyentes eή la aplicaciόn de la parabola del juez y la viuda (18, 1-8): «ί, Υ ηο hara Dios justicia a favor de sus elegidos, que claman a 61 dίa y noche?» (ν. 7a). Es muy discutido el enjuiciamiento de los vv. 6-8 desde el punto de vista de la historia de las tradiciones (cf. Schneider; Zimmermann). La promesa de que Dios hara pronto justicia, es decir, de que pronto tendra lugar la intervenciόn histόrico-salvίfica de Dios en faνor de sus elegidos (νν. 7a-8a) podrίa coπes­ ponder a la intenciόn original de la parabola. Pero es caracterίstico de la manera en que Lucas hace frente a la demora de la parusίa (cf. · V. 7b) el hecho de que, en el v. 8, la mirada se aparte de la promesa de salvaciόn hecha a los elegidos y se desvίe hacia la prueba por la que

1274

es necesario pasar antes de que llegue el Hijo del hombre. Jesιis mismo es descrito repetidas veces por Lucas como el Hijo «elegido» (9, 35) ο el Mesίas «elegido» de Dios (23, 35) (--+ έκλέ­ γομαι).

3. Aunque Pablo acentιia el caracter gracioso de la vocaciόn a la fe (cf. Gal 1, 6; 4, 9; Rom 1, 6) y puede hablar tambien de la predestinaciόn (Rom 8, 29s; 1 Cor 2, 7), sin embargo ιinicamente en Rom 8, 33 llama «elegidos de Dios» a los creyentes en Cristo, y lo hace en el contexto de la situaciόn escatolόgi­ ca de juicio allί mencionada. Los elegidos ηο deben temer ni acusaciόn ni condenaciόn, mas aιin, en ιiltimo termino ηο deben tener nada, porque el amor de Dios se ha hecho manifiesto en Jesucristo, y este es su intercesor a la derecha de Dios (8, 31-39). La situaciόn de prueba en que se hallan los creyentes, ηο aparece en el horizonte de este cantico de alabanza entonado a la historia de la salvaciόn experimentada en Jesucristo. - ΕΙ fundamento cristolόgico de la fe paulina en la elecciόn debe verse tambien en la expresiόn formularia «el elegido en el Sefior», mediante Ia cual se aprecia y encomia la fe de un tal Rufo (Rom 16, 13). La nueva situaciόn escatolόgica de quienes han muerto y resucitado con Cristo (Col 3, 1-4; cf. Rom 6, 1-11 ), y que por realizar Ia nueva vida se hallan libres de Ia cόlera de Dios (Col 3, 6), se presupone en la exhortaciόn que leemos en Col 3, 12: «iComo (ώς) escogidos de Dios, como santos y amados, vestίos de tierna compasiόn ... !». Νο se exhorta aquί a vivir una nueva vida «como los elegidos de Dios en el cielo» (asί piensa Lohmeyer, Der Brίef an.die Kolosser [ΚΕΚ], sub loco), sino como el pueblo elegido, santo y amado de Dios (cf. Ef 1, 4; 1 Pe 2, 9). Las Pastorales ηο revelan una acentuaciόn especial de Ia idea de la elecciόn. Εη 1 Timoteo se habla ιinicamente de Ios «angeles elegidos», quienes juntamente con Dios y con Cristo constituyen el tribunal celestial (5, 21; cf. Mc 8, 38), ante el cual el ministro de Ia

1275

1276

εκλεκτός

Iglesia tiene que dar cuenta de sus obras. εκλεκτός aparece en 2 Tim 2, 10, dentro del horizonte de la expectaciόn escatolόgica, al hablarse del sentido del sufrimiento ejemplar del apόstol: «Por tanto, todo lo soporto por amor a los elegίdos, para que tambien ellos obtengan la salvaciόn que es en Cristo Jesύs, y con ella la gloria eterna». Es incierto si aquί se hace alusiόn a la concepciόn apocalίptica de una cantidad determinada de sufrimiento (cf. Ap 6, 11; Col 1, 24 ). Lo cierto es que Ios vv. 11-13 realzan las condiciones para la obtenciόn de la salvaciόn escatolόgica. - εκλεκτός aparece tambien en el praescrίp­ tum de la Carta a Tito (1, 1) como una manera formularia de designar a los cristianos. 4. La Carta primera de Pedro quiere fortalecer en la fe a los cristianos que viven en un ambiente parcialmente hostil. Por eso, en esta carta surge la idea de la elecciόn como en ninguna otra parte del ΝΤ. ΑΙ comienzo mismo de la carta, se aborda la situaciόn especial de los creyentes, que viven en el campo de tensiόn entre dos mundos, y se les habla como a «extranjeros elegίdos que viven en Ia diaspora» (1, 1). La condiciόn de extranjero es el reverso de la idea de elecciόn. Esta se funda en la predeterminaciόn de Dios Padre, consiste «en la santificaciόn del Espίritu» y tiene como fin Ia realizaciόn obediente de la salvaciόn obrada por la muerte de Cristo (ν. 2). Hasta que punto Ios enunciados acerca de la elecciόn se hallan anclados cristolόgicamente, y estan al servicio de la parenesis, lo vemos por I Pe 2, 4-10. La exhortaciόn a acercarse a Cristo, que es «la piedra viva, rechazada por Ios hombres, pero escogίda y preciosa delante de Dios» (ν. 4), y a dejarse edificar «como piedras vivas para una casa espiritual» (cf. Hen [et] 53, 6), «para un sacerdocio santo» (ν. 5), se coπobora con pruebas de la Escritura acerca de Jesύs, la «piedra escogίda que fue puesta en Siόn» (1s 28, 18), que para Ios creyentes es piedra de salvaciόn, y para Ios incredulos, piedra de tropiezo (νν. 6-8; Sal 118, 22; 1s 8, 14s); y se apoya igualmente en una descripciόn (orientada tambien bίblicamente)

del pueblo de Dios del ΝΤ (νν. 9s). Α la comunidad cristiana se le aplican los tίtulos relativos a la elecciόn, que originalmente habί­ an quedado reservados para Israel. Υ, asί, se dice en 2, 9s: «Pero vosotros sois Ίinaje escogίdo' (1s 43, 20 LXX), 'sacerdocio regio, naciόn santa' (Εχ 19, 6 LXX), un pueblo que ha llegado a ser propiedad suya, a fin de que anuncieis las hazafias de Aquel que os llamό de Ias tinieblas a su luz admirable (cf. 1s 43, 21); pues vosotros, que en otro tiempo erais no-pueblo, habeis llegado a ser ahora pueblo de Dios; ηο habίais recibido misericordia, pero ahora habeis alcanzado misericordia (cf. Os 1, 9s; 2, 23; Rom 9, 25s)». 5. La «sefiora elegίda», a la que se menciona como destinataria de Ia Carta segunda de Juan, debe interpretarse como una comunidad cristiana ο como Ia comunidad cristiana (ν. 1; cf. Tit 1, Ι; 1 Clem 1, 1). «Los hijos de tu hermana elegίda», de parte de los cuales el autor de Ia carta envίa saludos al final (ν. 13), son entonces los creyentes de la comunidad en la que el autor se encuentra (cf. 1 Pe 5, 13). La fe en Ia elecciόn, una idea que es recogida con muchas reservas por la comunidad cristiana, y que sόlo aparece en contextos escatolόgicos y referida enteramente a Cristo, aparece una vez mas en Ap 17, 14, cuando se dice de los seguidores del Cordero que ha vencido, es decir, del Rey de reyes: «Υ los que estan con el son Ios llamados y escogίdos y fieles». Nuevamente se ve aquί que, segύn la manera de pensar del ΝΤ, el llamamiento ηο lleva consigo automaticamente la elecciόn. Υ se ve tambien que la fidelidad a la fe es elemento esencial del acontecimiento de la elecciόn (cf. Mt 22, 14). siete pasajes del ΝΤ, la idea de la se expresa mediante el sustantivo εκλογή, elecciόn*, que ηο se halla atestiguado en la LXX. Este sustantivo aparece cinco veces en Pablo, una vez en Hechos y otra vez en 2 Pedro. Εη la Carta primera a Ios tesalonicences se hace patente que la fe cristiana en Ia elecciόn 6.

Εη

elecciόn

1277

εκλεκτός

tiene una perspectiva universal y esta referida a Ia historia. Al comienzo mismo de esta carta, al comprobar la fe de los tesalonicenses, que antes habίan sido paganos, Pablo recuerda con agradecimiento la elecciόn de que han sido objeto «los hermanos amados por Dios» (1, 4), una elecciόn que se ha manifestado en Ia predicaciόn apostόlica acompafiada por la acciόn del Espίritu (v. 5, cf. Gal 2, 8; 3, 2-5; 1 Cor 2, 4, etc.) y en la alegre aceptaciόn de la palabra de Dios por parte de los tesalonicenses (vv. 6-10; vv. 2s). Al dilucidar el problema de la elecciόn de Israel, en vista de la incredulidad del pueblo escogido hacia Cristo, Pablo realza vigorosamente la soberanίa de Dios, pero tambien su fidelidad a la elecciόn (Rom 9-11 ). Pablo responde a la sospecha de que las promesas de Dios han quedado sin cumplirse, haciendo ver que ηο todos los de Israel son israelitas, y ηο todos los descendientes de Abrahan son sus hijos (9, 6s). La Escritura proporciona la prueba. Αsί como Isaac, y ηο Ismael, fue el portador de la promesa (vv. 7-9; cf. Gen 21), asί tambien la preferencia de que fue objeto Jacob sobre el primogenito Esaύ demuestra aύη mas lo libre que es Dios al proceder a su elecciόn (vv. 10-13: cf. Gen 25, 23; Mal 1, 2s). «ΕΙ decreto de la elecciόn divina» (ή κατ' έκλογήν πρόθεσις τού θεού, v. 11) determinό ya antes del nacimiento de los hijos de Isaac, e independientemente de sus «obras», cual habrίa de ser su respectiva funciόn en la historia de la salvaciόn. ΕΙ texto ηο refleja cual fue su salvaciόn personal. La libertad de Dios para tener misericordia y para endurecer (• σκληρύνω) se hace palpable tambien en la vocaciόn de la nueva comunidad salvίfica integrada por judίos y gentiles (9, 14-29). Α pesar de la culpable incredulidad de Israel (9, 30 - 10, 21), Dios ηο ha rechazado a su pueblo «conocido de antes», es decir, a su pueblo elegido (11, 2). Como ocurriό ya en tiempo de Elίas (1 Re 19, 10.14.18), «hay tambien en el presente un resto en virtud de la elecciόn de la gracia» (λείμμα κατ' έκλογήν χάριτος, Rorn 11, 5). Εη los judίos que creen en Cristo,

-

εκλύομαι

1278

Pablo ve la elecciόn (11, 7), que hace patente la fidelidad de Dios a Israel.· Pero tambien el endurecimiento de parte de lsrael tenίa su sentido en la historia de la salvaciόn: «Α causa de su trasgresiόn, llegό la salvaciόn a los gentiles, para causarles celos» (11, 11). La elecciόn de Israel ηο quedό suprimida, porque el cristianismo gentίlico esta enraizado en el olivo que es Israel (11, 17-24) y llegaπi el dίa en que «todo Israel» sea salvo (11, 26). Αsί que, de momento, puede decirse de lsrael: «Εη lo que respecta al evangelio, son enemigos por causa de vosotros; pero en lo que respecta a la elecciόn, son arnados por causa de los padres. Porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables» (11, 28s). ΕΙ

libro de Hechos -en la visiόn de Anadesigna a Pablo como «instrumento de la eleccίόn (σκεύος έκλογης)», destinado a confesar el nombre del Sefior «en presencia de los gentiles, los reyes y los hijos de Israel» (9, 15). La Carta segunda de Pedro que, por ser el escrito mas reciente del ΝΤ, puede describir la salvaciόn en el lenguaje de la metafίsica helenίstica, afirmando que dicha salvaciόn es una participaciόn en la «naturaleza divina» (1, 4), acentύa -por un lado- el esfuerzo moral de los que tienen que «consolidar» su «vocaciόn y elecciόn» (1, 10), pero conserva -por otro lado- la perspectiva escatolόgica en relaciόn con el concepto de εκλογή, cuando considera la prueba de los elegidos como la condiciόn preliminar para la entrada en el reino eterno de Cristo (vv. lOb.11). J. Eckert

nίas-

έκλογή, ης, ή

ekloge

elecciόn,

selec-

ciόn --+

εκλεκτός

6.

έκλύομαι eklyomaί cansarse, desfallecer,

desanimarse* Mc 8, 3 (εκλυθήσονται εν τfi όδφ) par. Mt 15, 32 (μήποτε έκλυθωσιν) dίcese del desfallecer (de hambre) en el camino; Gal Εη

1279

1280

εκλύομαι - εκπίπτω

6, 9: θερίσομεν μή εκλυόμενοι, «cosecharemos, si ηο nos cansamos (antes)»; Heb 12, 3: εκλυόμενοι, desmayando (junto a κάμνω, «cansarse»); 12, 5: μηδέ εκλύου, «ηο te desanimes»; Mt 9, 36 ν.1. εκμάσσω ekmassδ secar, enjugar* Εη

la construcciόn ταίς θριξίν ... εκμάσσω (... τούς πόδας), «enjugar (los pies) con sus cabellos», Lc 7, 38.44; Jn 11, 2.3; εκμάσσειν τφ λεντίφ, «secar (los pies de los discίpulos) con la toalla» (Jn 13, 5). εκμυκτηρίζω ekmykterίzδ burlarse (de),

hacer mofa* Lc 16, 14: εξεμυκτήριζον αυτόν, «se burlaban de el»; sin expresar el objeto de la acciόn verbal, en Lc 23, 35: εξεμυκτήριζον ... λέγοντες, «hacίan mofa ... diciendo». εκνεύω ekneuδ desaparecer, alejarse sin

ser visto* Jn 5, 13 se usa en sentido absoluto: Ίησους εξένευσεν, «Jesύs desapareciό de entre la muchedumbre». Εη

εκνήφω eknephδ despertar, despejar la

cabeza* 1 Cor 15, 34: εκνήψατε δικαίως, «jDespertaos de la modorra, como es justo!». έκούσιος, 3 hekousίos voluntario*

Flm 14: κατά έκούσιον, «por lίbre voluntad» (opuesto a: κατά άνάγκην). έκουσίως hekousίδs (adv.) deliberada-

mente, de buena gana* Heb 10, 26: έκουσίως γαρ άμαρτανόντων ήμων, «porque si pecamos delίberadamente»; 1 Pe 5, 2: μή άναγκαστώς, άλλα έκουσίως, «ηο a la fuerza, sino de buen grado». εκπαλαι ekpalaί hace mucho tiempo, des-

de hace mucho tiempo* 2 Pe 2, 3; 3, 5: δτι ουρανοί ησαν έκπα­ λαι, «que los cielos existίan desde hacίa mucho tίempo».

εκπειράζω ekpeίrazδ

poner a prueba,

tentar ----> πειράζω.

εκπέμπω ekpempo enviar* Εη voz pasiva en Hech 13, 4: εκπεμφθέν­ τες ύπό του αγίου πνεύματος, «sίendo vίados

por el en 17, 10.

Espίritu

enSanto»; en voz activa

εκπερισσώς ekperίssδs (adv.) insistente-

mente, una y otra vez* Mc 14, 31: ό δέ εκπερισσώς ελάλει, «pero el aseguraba con ίnsίstencίa». εκπετάννυμι ekpetannymί extender*

Rom 1Ο, 21: εξεπέτασα τάς χεϊράς μου (cita de 1s 65, 2 LXX), «He extendίdo mis manos». εκπηδάω ekpedaδ lanzarse, dirigirse pre-

cipitadamente* Hech 14, 14: εξεπήδησαν εις τόν λαόν, «ίrrumpίeron en medio de la multitud»; 10, 25 D. εκπίπτω ekpίptδ caer; impulsar; perder,

perder validez* Βίb/.: W. Bauder, Caίda, en DTNT 1, 202-207, esp. 205s; Ε. Haenchen, Dίe Apostelgeschίchte (ΚΕΚ), Gottingen '1977, 674-676; W. Michaelis, πίπτω κτλ., en ThWNT VI, 161-174, esp. 168s.

1. La mitad de los 10 testimonios de εκπίπ­ que aparecen en el ΝΤ, se encuentran en Hechos (donde el verbo aparece 3 veces como tecnicismo de la navegaciόn). La otra mitad de los testimonios se encuentra en las cartas (con un testimonio cada vez en Romanos, Galatas, Santiago, 1 Pedro, 2 Pedro). ΕΙ termino tiene una amplia gama de significados en el ΝΤ, lo mismo que sucede en la LXX. τω

2. a) De la LXX procede el significado de caer en 1 Pe 1, 24 (cita de 1s 40, 6s) y en Sant

1281

εκπίπτω

-

1, 11 (ηο es una cita directa), donde se recoge una oraciόn independiente, que es explicada en la oraciόn siguiente, a fin de interpretar eI v. 10. La flor es Ia hermosura de la hierba, una heπnosura que pasa como pasa eI hombre rico. ΕΙ Ienguaje de Ia Escritura apunta a un fin moral. Εη 1 Pe 1, 24 el termino designa el caracter perecedero de Ιο teπenal, en contraste con Ia paiabra de Dios, que permanece. Hech 12, 7 describe Ia Iiberaciόn sobrenaturaI de Pedro, que ve cόmo se sueltan sus cadenas; cf. Mc 13, 25 (ν.1. en Iugar de • πίπτω). Εη Hech 27, 32, eI teπnino tiene probabiemente un sentido distinto (• b). b) Εη Hech 27, 17 .26.29 εκπίπτω significa encallar, y en eI ν. 32, dejar que se pίerda. ΕΙ primer peligro consistίa en encallar en los bancos de la Gran Sirte (ν. 17), pero mas tarde Pablo profetizό que encallarίan en una isIa (ν. 26), donde -por el peligro de ίr α dar contra los escollos (ν. 29)- los marineros querίan escapar en un bote salvavidas, que los soldados dejaron que se perdίera (ν. 32). Esta traducciόn del ν. 32 hace que se entienda mejor el sentido de • έάω. c) Εη 2 Pe 3, 17 y en GaI 5, 4 el verbo perder tiene en cada uno de estos dos pasajes un sentido diferente. Εη el primero, el verbo significa caer del estado en que uno se encontraba antes, por dejarse seducir por los falsos maestros. Εη el segundo pasaje se trata de que la gracia se malogra, por desecharsela en favor de las obras de Ia ley, por las que uno pretende ser justificado (cf. Rom 6, 19; 11, 5s; Gal 2, 21;--+ χάρις). La situaciόn que de esta manera se malogra, se describe en Rom 5, 2 como un estado determinado por la gracia de Dios, pero ηο necesariamente como un ambito del que pudieramos caer. Es comparable con la fe. Ap 2, 5 (ν.Ι. en lugar de • πίπτω) se refiere al abandono de la antigua fidelidad. d) Εη Rom 9, 6 εκπίπτω tiene el sentido (ηο atestiguado en la LXX) de perder validez

fallar, y se refiere a la idea de Pablo de que Ia totalidad de las promesas hechas por Dios a lsrael ηο han fallado porque parte del pueblo 0

εκπλήσσομαι

1282

se haya negado a aceptar el evangelio. Εη Rom 9-11 se explica por que ηο sucede tal cosa. - Εη 1 Cor 13, 8 ν.Ι. (Koine D G y otros) εκπίπτω tiene el sentido de cesar. Μ. Ε.

Glasswell

εκπλέω ekpleδ zarpar, hacerse a la vela*

Con είς en Hech 15, 39; 18, 18: «con rumbo a ... »; con άπό en 20, 6: «en (ο desde) Filipos». εκπληρόω ekpleroδ cumplir* Εη el ΝΤ el verbo aparece ιinicamente en sentido figurado en Hech 13, 33: ό θεός

εκπεπλήρωκεν τοίς τέκνοις αυτών ήμίν,

«Dios ha cumplίdo (la promesa) en nosotros, sus hijos»; cf. tambien Ηeπη (ν) 3, 7, 6. εκπλήρωσις, εως, ή ekplerδsίs cumplί­

miento, terminaciόn* Hech 21, 26; τήν εκπλήρωσιν των ήμε­ ρων του άγνισμου, «la terminacίόn de los dίas de la santificaciόn»; Lucas quiere decirnos, seguramente, que se habίan cumplido los dίas que duraba el voto del nazireato, • άγνός

3.

εκπλήσσομαι ekplessomai quedar asom-

brado, quedar atόnito (de temor ο de admiraciόn), maravillarse* Εη el ΝΤ (como en los LXX) el verbo se usa ύnicamente en pasiva, y se refiere de ordinario a la reacciόn de los circunstantes, que se sienten asombrados ο atόnitos ante las palabras ο los actos de Jesιis (excepciones en Lc 2, 48; Hech 13, 12, pero aun en estos casos el verbo significa «maravillarse»: εκπλησσόμενος επί τfj διδαχfi του κυρίου, «maravίllado de la doctrina del Sefior» ). Εη Mateo el verbo aparece siempre en asociaciόn con las ensefianzas de Jesιis: εξεπλήσσοντο ... επί τfj διδαχfj αυτού 7, 28 par. Mc 1, 22 / Lc 4, 32; εδίδασ­ κεν αυτούς ... ωστε εκπλήσσεσθαι αυτούς

1283

εκπλήσσομαι - εκστασις

και λέγειν, Mt 13, 54 par. Mc 6, 2; ακούσαν­ τες δέ οί μαθηταί έξεπλήσσοντο σφόδρα, Mt 19, 25 par. Mc 10, 26 περισσώς έξεπλήσ­ σοντο, «se quedaron muy atόnitos»; cf. ademas Mt 22, 33; Mc 11, 18 (en ambos casos con: έπί τft διδαχft αυτου); ... έπί τft μεγα­ λειότητι του τtεου, «estaban admίrados de la majestad de Dios», Lc 9, 43; en sentido absoluto: ύπερπερισσώς έξεπλήσσοντο, «se quedaron sumamente atόnitos», Mc 7, 37.

εκπνέω ekpneo expirar, morir*

de la muerte de Jesιis: έξέπνευσεν, (literalmente: «espirό su vida» ), Mc 15, 37 par. Lc 23, 46; Mc 15, 39.

1284

πορεύεται, «el Espίritu ... que procede del Padre» (Jn 15, 26); sin indicaciόn de direcciόn: ωστε ... τά τε πνεύματα τά πονηρά έκπορεύεστtαι, «de tal manera que ... los malos espίritus se iban (Hech 19, 12; cf. Mt 17, 21 C Koine D pl lat.).

εκπορνεύω ekporneuo vivir muy inmo-

ralmente* Jds 7: έκπορνεύσασαι, dίcese de Sodoma, de Gomoπa y de las ciudades de alrededor, «que se entregaron α una gran inmoralidad».

Dίcese

«expίrό

εκπορεύομαι ekporeuomaί irse, salir,

llegar a* Εη el ΝΤ el verbo aparece 33 veces, especialmente en Marcos (11 veces) y en el Apocalipsis (8 veces). Εη el sentido propio de salir (de un lugar) se emplea con frecuencia en los. evangelios: con από (Mt 20, 29; Mc 10, 46); con έκείτtεν (Mc 6, 11); con εξω (11, 19); con έκ (13, 1); cf. έκ του θρόνου έκπο­ ρεύομαι, «salir; brotar del trono» (Ap 4, 5; 22, 1); con indicaciόn de la meta por medio de πρός (Mc 1, 5 par. Mt 3, 5); por medio de εις (Mc 10, 17; Jn 5, 29); εισπορευόμενος και έκπορευόμενος εις 'Ιερουσαλήμ, «entrando y saliendo de Jerusalen (Hech 9, 28); en sentido absoluto en Lc 3, 7; έν τάχει έκπορεύεστtαι, «en breve el mismo partirίa (para alla)» (Hech 25, 4). Εη sentido metafόrico y figurado se usa con frecuencia en las construcciones: έκπορεύεσ­ τtαι έκ του στόματος, «salir de la boca» (Mt 15, 11.18; Lc 4, 22; Ef 4, 29; Ap 1, 16; 9, 17.18 [en plural]; 11, 5; 19, 15; 19, 21 ν.1.); δια στόματος τtεου (Mt 4, 4); en general: έκ του ανθρώπου (Mc 7, 15.20); εσωτtεν ... έκ της καρδίας (Mc 7, 21); εσωτtεν (Mc 7, 23); con εις (Mc 7, 19); έξεπορεύετο ηχος περί αυτού εις πάντα τόπον, «su fama se divulgaba por todos los lugares» (Lc 4, 37; cf. Ap 16, 14); τό πνεύμα ... παρά του πατρός έκ-

εκπτύω ekptyo escupir* Εη Gal 4, 14 se usa en el sentido figurado de rechazar con asco ο con desprecio: τόν πει­

ρασμόν ύμων έν τft σαρκί μου ουκ έξου­ θενήσατε ουδέ έξεπτύσατε, «a la tentaciόn

que

habίa

para vosotros en mi carne, no rescon desprecio nί con asco» (ουδέ falta en el p46 !).

pondίsteis ni έξεπτύσατε

, ζ' εκρι οω ekrίzoi5

arrancar de

raίz,

desa-

πaigar* Dίcese de la cizafia juntamente con el tήgo en Mt 13, 29; πάσα φυτεία ... έκριζω{}ήσεται, «toda planta serά arrancada (por Dios)» (15, 13); έκριζώθητι, «ϊarrάncate de raίz!», dίcese en Lc 17, 6 refiήendose a la higuera; δένδρα ...

ακαρπα δις αποθανόντα έκριζωτtέντα,

«arboles ... sin fruto, dos veces muertos y desarraigados» (Jds 12) como imagen para referirse a los impίos que se han infiltrado en la comunidad (cf. tambien el v. 5, τό δεύτερον). εκστασις, εως, ή ekstasίs el hecho de es-

tar fuera de

sί; «aπobamiento»*

1. Testimonios en el ΝΤ y definiciones en la historia de las religiones - 2. εκστασις (desde Ιa perspectiva de la historia de las formas) como elemento de admiraciόn en los relatos de milagros del cristianismo primitivo - 3. εκστασις como «arrobamiento» visionario. Bίbl.: Η.

ThWNT

ΙΧ,

R. Balz-G. Wanke, 186-216; G. Bertram,

φοβέω κτλ., θάμβος κτλ.,

en en

εκστασις

1285

ThWNT ΠΙ, 3-7; Id., θαϋμα κτλ., en ίbίd., 27-42; Η. Dϋrrie, Ek!>'tasίs, en Pauly, Lexίkon Π, 226; G. νaη der Leeuw, Fenomenologίa de la relίgίόn, Mexico 19~4; Α. Mίiller, Ekstase 1, en HWP ΙΙ, 434; Α. Oepke, εκ­ στασις, έξίστημι, en ThWNT 11, 447-457; Id., δναρ, en ThWNT V, 220-238; F. Pfister, Ekstase, en RAC IV, 944-987; Ε. Rohde, Psyche 1/11, Darmstadt 1961 (='1988); Α. Schimmel, Ekstase, en RG? ΙΙ, 410Α12; G. TheiBen, Urchrίstlίche Wundergeschιchten, Gutersloh 1974. eI ΝΤ (y ηο sόΙο en eI) eI sustantivo (Mc 5, 42; 16, 8; Lc 5, 26; Hech 3, 10; 10, 10; 11, 5; 22, 17) aparece con menos frecuencia que eI verbo • εξίστημι, εξιστάνω. Ademas eI verbo se encuentra soiamente en Ias partes naπativas deI ΝΤ (Sinόpticos, Hechos); Ia ιίnica excepciόn, 2 Cor 5, 13, es interesante, porque eI contraste que hay en este pasaje entre εκστηναι y σωφρονείν (estar en sus cabaies) reaiza eI sentido deI primero, aunque en forma negativa. ΕΙ poco aprecio que se hace de εκστασις es mas tίpico de FiIόn que deI ΝΤ. Pero conviene subrayar que εκστασις ηο aparece en eI ΝΤ en reflexiones de caracter teoiόgico-etico. DeI termino «extasis», en eI pieno sentido en que este terrnino se entiende en Ia historia de Ias reiigiones (cf., ademas de Pfister y Schimmel, eI ίndice analίtico de van der Leeuw, s. ν. extasis; Rohde 11, s. ν. εκστασις), apenas hay sino vestigios Iigeros e inciertos, que deben considerarse mas bien como concesiones de caracter apoiogetico y edificante a Ios Iectores heienistas. Por eso, a pesar de Ia experiencia entusiastica deI Espίritu, en eI ΝΤ ηο conviene en ηiηgιίη caso traducir sencillamente εκστασις por «extasis»; Ia evidente traducciόn inadecuada deI teπnino conduce, sobre todo en nuestros idiomas modernos, a sobrecargadas asociaciones de ideas. 1.

Εη

εκστασις

Lingiiίsticamente, es bastante probable que en la introducciόn del termino influyό en parte la l,X)(:_ Pero hay que tener en cuenta principalmente a Filόn, no tanto por su propia actitud ante los fenόmenos, cuanto por los matices de significado ~e !!κστασις que eran coπientes en su tiempo y que quedan reflejados en sus obras. Ademas de All ΙΙ, 19.31 (sobre Gen 2, 21) y de las valoracio, nes sumamente negativas que se encuentran en

1286

Cher 69, 116; Plant 147; Ebr 15; Spec Leg 111, 99; VitCont 40, vemos que la secciόn Her 249-265 (sobre Gen 15, 12) merece especial atenciόn por los cuatro tipos que en ella se describen (cada uno con sus correspondientes ejemplos). Mientras que el primero de los cuatro podrίa clasificarse entre los enunciados desfavorables, el segundo es importante para el ΝΤ (• 2): εκστασις como σφοδρά κατάπληξις (intensa consternaciόn, por ejemplo, por la vivencia de algo extraordinario; cf. a propόsito Περί ϋψους 1, 4; 38, 5). Εη lo que respecta al εκστασις visionario en Hechos, habra que tener en cuenta los otros dos significados; ηρεμία διανοίας/νου (quietud de la mente) y ενθεος κατοκωχή τε καί μανία (posesiόn y entusiasmo divinamente inspirados), que distinguen al sabio y justo, y en los cuales el Pneuma dίνίηο sustituye al νους humano. 2. Εη Mc 5, 42 eI verbo y eI sustantivo se combinan como figura etymologica (BiaB-Debrunner § 153 y 198), en armonίa con eI Ienguaje de Ia LXX (Gen 27, 33; Ez 26, 26; 27, 35; 32, 10). La adiciόn de μεγάλη (cf. Dan 10, 7 Teod) aI dativo refuerza aιίη mas Ia expresiόn. ΕΙ compieto estar fuera de sί (la intensa consternaciόn) descήbe eI «efecto de Ia fascinaciόn por Ia epifanίa acaecida en eI miIagro» (R. Pesch, Markusevangelium [HThK], sub loco). Asimismo, Ia εκστασις como aspecto deI eiemento de admiraciόn (TheiBen, 78-81), asociado con Ia nota caracterίstica de Ia aciamaciόn, hay que definiria como Ia reacciόn que se experimenta ante Ia curaciόn y eI perdόn de Ios pecados en Lc 5, 26 (cf. eI verbo en Mc 2, 12). Hech 3, 10, donde εκστασις esta asociado con • θάμβος (asombro), muestra que sigue dejandose sentir Ia influencia de Ios tόpicos de Ias historias de curaciones que Ieemos en Ios sinόpticos. εκστασις adquiere un coiorido aigo distinto, a saber, eI de temor, en conexiόn con • τρόμος (tembior, asociado por Ιο demas con • φόβος) en eI -tan discutido- finaI de Marcos (Mc 16, 8). Νο se sabe con seguridad que es Ιο que motiva Ia reacciόn de Ias mujeres (ί,Ιa vista deI sepuicro vacίo?, ί,Ιa manifestaciόn del angel?). Νο se sabe tampoco si en su estupor se reflejan experiencias histόricas ο

1287 ύnicamente apocalίptico.

εκστασις

motivos literarios de caracter

3. Con gran reserva y teniendo en cuenta los matices conceptuales indicados (• 1), podemos hablar de «arrobamiento» visionario (Bauer, Worterbuch, 485; «trance»: LiddellScott, 520), al referirnos a las experiencias de Pedro y de Pablo en Hech 10, 10 (dependiendo de el: 11, 5) y 22, 17. εκστασις esta vinculado tan esquematicamente con la oraciόn y la visiόn, que se da poca importancia a la descripciόn del proceso como tal. Juntamente con el suefio (• όναρ), vemos que εκστασις ηο es un fin en sί mismo, sino un medio apocalίptico de presentar revelaciones. Μ.

Lattke

εκστρέφω ekstrepho pervertir, confundir*

Tit 3, 11: εξέστραπται ό τοιούτος, «el tal (a saber, un hereje, ν. 10) es perverso».

-

εκτενώς

1288

un gesto de hostilidad (επ' εμέ, «contra mί», Lc 22, 53). Εη Hech 26, 1, Pablo -a pesar de hallarse cautivo- adopta la actitud del orador antiguo: εκτείνας την χεϊρα απελογείτο, «extendίό la mano y se defendiό», cf. Apuleyo, Met 11, 21; Hech 27, 30, con un tecnicismo de la navegaciόn: αγκύρας μελλόντων εκτείνειν, «como si quisieran echar las anclas», es decir, apartando un poco de la nave el bote salvavidas con el pretexto de echar las anclas (cf. Ε. Haenchen, Apostelgeschichte' [ΚΕΚ], sub loco). Η. Balz

εκτελέω ekteleo terminar, acabar* Εη sentido absoluto se emplea el verbo en Lc 14, 29.30 para referirse a una persona que echό los cimientos para construir una torre, pero luego «ηο pudo termίnarla» (μή ίσχύον­ τος εκτελέσαι, ν. 29; ούκ ίσχυσεν εκτελέσαι, ν. 30).

εκσφζω eksozo salvar

Hech 27, 39 Β* C 88 cop"·bo arm: en vez de εξώσαι (• εξωθέω).

εκσώσαι

εκταράσσω ektarassδ agitar, alborotar*

Hech 16, 20: εκταράσσουσιν ήμών την πό­ «alborotan nuestra ciudad».

λιν,

εκτείνω ekteino extender*

El verbo aparece 16 veces en el ΝΤ, seis de ellas en Mateo. Es especialmente frecuente en la construcciόn εκτείνειν την χεϊρα (13 veces), «extender su mano» (Mt 8, 3; 12, 13 [bis]. 49; 14, 31; 26, 51; Mc 1, 41; 3, 5 [bis]; Lc 5, 13; 6, 10; Hech 4, 30; 26, 1; tambien en plural: Lc 22, 53; Jn 21, 18). Se expresa con ello la idea de coger de la mano a alguien (para curar a un enfermo), de curar la mano extendida ο de curar a toda la persona. El gesto de extender las manos (jen plural!) puede ser el gesto de un desvalido (οταν δέ γηράσnς, εκ­ τείνεις τάς χεϊράς σου, «cuando seas viejo, extenderάs tus manos - y otro te cefiira y te conducira ... », Jn 21, 18), pero tambien puede ser

εκτένεια, ας, ή ekteneia perseverancia, ahίnco*

Hech 26, 7: εν εκτενείς:ι, «con perseverancίa, perseverantemente»; 12, 5 D. εκτενής, 2 ektenes perseverante, constante*

1 Pe 4, 8: την ... αγάπην εκτενfj εχοντες, «jcultivad el amor constante!»; Hech 12, 5 ν.1.

εκτενώς ektenδs (adv.) constantemente, fervientemente* Hech 12, 5: προσευχή δέ ην εκτενώς (v.l. εκτενής) γινομένη, «se oraba con fervor»; 1 Pe 1, 22: αλλήλους αγαπήσατε εκτενώς, «jamaos unos a otros entraίiablemente!»; en Lc 22, 44 encontrainos el adverbio en grado comparativo: εκτενέστερον προσηύχετο, «oraba todavίa con mάs fervor, mάs ardientemente». Μ. Evang, Έκ καρδίας αλλήλους αγαπήσατε εκτενώς. «Zum Verstiindnίs der AuffΌrderung und ίhrer Begriίndung ίn 1 Petr 1, 22s: ZNW 80 (1989) 111-123.

1289

εκτίθημι

-

έκtί1'tημι ektίthemί explicar, exponer* Εη

el ΝΤ el verbo aparece ύnicamente en Hechos: con el significado de explίcar en 11, 4 (έξετίθετο); 18, 26 (έξέθεντο); 28, 23 (έξ­ ετίθετο), siempre con dativo; con el significado de ser expuesto ο abandonado en 7, 21: έκτεθέντος δέ αυτοϋ, «(Moises) despues de ser abandonado (cuando era un bebe de tres meses)». έκtινάσσω ektίnassi5 sacudir*

Mc 6, 11 (έκτινάξατε τόν χοϋν, «jsαcudίd el polvo!») par. Mt 10, 14 (εκτινάξατε τόν κονιορτόν των ποδών ύμων, i, «cometer un asesinato», «matar», como vemos ya en el ΑΤ (por ejemplo, Gen 9, 6; Ez 18, 10 y passίm) y tambien como expresiόn coπiente en el ΝΤ. Rom 3, 15 se lamenta, con palabras de 1s 59, 7 (cf. Sal 13, 3 LXX), de la conducta asesina de los hombres. La fuente Q, en el marco de sus ayes contra los fariseos, recuerda los numerosos asesinatos, comenzando por el asesinato de Abel (Gen 4, 8-10) hasta el ύltimo asesinato de profetas mencionado en la Escritura (2 Crόn 24, 20-22), y lanza la amenaza de que la «sangre inocente» (Mt 23, 35), «derramada» (Mt 23, 5 par. Lc

1295

εκχέω

11, 50), sera vengada en la generaciόn presente. Segύn Ap 16, 6, tambien los hombres «han derramado la sangre de los santos y de los profetas». Este «derramamiento» de sangre suscita a su vez, como juicio y castigo, segύn Ap 16, 1.2.3.4.8.10.12.17, el «derramamiento» de la cόlera de Dios. La expresiόn αlμα εκχείν/εκχύννειν adquiere significaciόn teolόgica al combinarse con la preposiciόn ύπέρ en las palabras de la Cena del Sefior: Mc 14, 24 par. Mt 26, 28 / Lc 22, 20 proclaman unanimemente (la omisiόn en D es secundaria) que «la sangre (de Jesύs) se derrama por muchos» («por vosotros» en Lc 22, 20 es redaccional). Εη alusiόn a Εχ 24, 8 («sangre del pacto») y ; 2, 24: ζεϋγος τρυγόνων, «un par de tόrtolas» (cf. Lev 5, 11; 12, 8 LXX) como ofrenda que debίan ofrecer los pobres.

Ζάρα Zara Zara*

Nombre de persona en Mt 1, 3 (cf. 1 2, 4).

Crόn

Ζαχαρίας, ου Zacharias Zacarίas*

Nombre de persona, bastante coπiente (en el ΑΤ: Aristeas, Josefo), llevado en el ΝΤ por dos hombres diferentes: 1) el padre de Juan el Bautista (Lc 1, 5.12.13.18.21.40.59.67; 3, 2); 2) una persona con este nombre, que fue asesinada (Lc 11, 51); segύn Mt 23, 35 era «hijo de • Βαραχίας (Baraquίas)».

ζάω zao vivir ➔ ζω.

Ζεβεδαίος, ου Zebedaios Zebedeo* Nombre de persona; en el ΝΤ, padre de los apόstoles Juan y Santiago: Mc 1, 19.20 par. Mt 4, 21 (bis) / Lc 5, 10; 3, 17 par. Mt 10, 2; 10, 35 par. Mt 20, 20; Mt 26, 37 a diferencia de Marcos; 27, 56 a diferencia de Marcos ( «la madre de los hijos de Zebedeo»); Jn 21, 2 (οί τοϋ Ζεβεδαίου, con el coπespondiente singular ό τοϋ Ζεβεδαίου en Mc 1, 19 par. Mt 4, 21a; 3, 17 par. Mt 10, 2).

ζευκτηρία, ας, ή

zeukteria maroma, amarra* Εη el ΝΤ ύnicamente en Hech 27, 40 (en plural: άνέντες τάς ζευκτηρίας των πηδα­ λίων, «soltando las amarras de los timones». Mientras la nave estaba anclada, quedaban bien amarrados los dos timones (cf. Ε. Haenchen, Apostelgeschichte7 [ΚΕΚ], 677). Ζεύς, Διός Zeus, Dios Zeus* Nombre griego (de origen indoeuropeo) del «padre» de los dioses (cf., a propόsito, LAW 3333-3336). Εη el ΝΤ se menciona ύnicamen­ te en Hech 14, 12.13: la multitud de Listra (despues de presenciar un milagro de curaciόn obrado por Pablo), llama Zeus (en acusativo: Δία) a Bernabe, y Hermes a Pablo; el sacerdote (del templo) de Zeus se dispone a ofrecer un sacrificio. Sobre Hech 14, 12s, cf. Ε. Haenchen, Apostelgeschichte7 (ΚΕΚ), 409411. La identificaciόn de los dos predicadores con Zeus y Hermes se explica quizas por la leyenda de Filemόn y Baucis (Ovidio, Metam VIII, 611-724). -Α. Β. Cook, Zeus [3 vols.], Cambridge 1914-1940; Prίimm, Handbuch (s. v. en el ίndice analίtico ); Nilsson, Ges-

1727

Ζεύς-ζηλος

chίchte (11) (s. ν. en el ίndice analίtico); Η. Schwabl: Pauly-Wissowa, Suppl. ΧΑ (1972) 253-376: Suppl. XV (1978) 993-1411, 14411481; Ε. Simon, en ίbίd. 1411-1441 (datos arqueolόgicos).

ζέω zeδ cocer, hervir* Εη

el ΝΤ el verbo se usa ιinicamente en sentido figurado, y como participio de presente con dativo (de causa) τφ πνεύματι. Εη Rom 12, 11, en una exhortaciόn a ser τφ πνεύματι ζέοντες,

ζω.

Εη el ΝΤ ζφοποιέω se emplea exclusivamente en sentido soteriolόgico (sobre el concepto de la vida • ζω [1]). ΕΙ sujeto de ζφο­ ποιειν es Dios (Jn 5, 21; Rom 4, 17; 8, 11) ο Cristo (Jn 5, 21; 6, 63; 1 Cor 15, 22.45). ζφο­ ποιέω se entiende principalmente como la acciόn de resucitar a los muertos (en paralelo con εγείρω, Jn 5, 21; pero cf. tambien Rom 4, 17; 8, 11; 1 Cor 15, 22.45; cf. tambien 1 Pe 3, 18). Ahora bien, el termino conserva tambien una asociaciόn con la creaciόn. Εη Rom 4, 17 la justificaciόn de los impίos es considerada como la resuπecciόn de los muertos y la crea-

ζφοποιέω

1760

tίο ex nihilo. La dimensiόn universal de la esperanza aparece claramente en esta afirmaciόn. Una nueva creaciόn ha comenzado. Es comparable lo que se dice en 1 Cor 15, 35-45: entre la siembra y la planta se halla la muerte. La vida de la planta es vida nueva (ν. 36). ΕΙ pήmer Adan fue ψυχή ζωσα, es decir, representante de una creaciόn que sirve a la άμαρ­ τία. ΕΙ ύltimo Adan inicia una nueva creaciόn: Cristo vivifica, da la vida (πνεύμα ζφο­ ποιουν, 15, 45). ζφοποιέω se refiere al presente y al futuro de la vida que ha sido hecha posible por Cristo. Para Pablo, el νόμος ηο puede dar la νίdα (Gal 3, 21); tan sόlo lo puede la promesa (cf. 2 Cor 3, 6). La ley fue dada, sί, είς ζωήν (Rom 7, 10); pero se necesita primero la liberaciόn por medio de Cristo para que se realice la intenciόn de vida que es inherente a la ley. La interpretaciόn de Jn 6, 63 depende de la comprensiόn total del Evangelio de Juan y especialmente de 1, 14. ί,ΕS la σάρξ la revelaciόn paradόjica y escandalosa de Jesύs (R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes' 0 [ΚΕΚ], sub loco) ο «el lugar de transito» (Ε. Kasemann, Versuche Π, 34)? El Espίήtu vivifίcador es Jesύs, el Revelador que esta hablando.

L. Schottroff

1761

1762

Ηη η

e (partίcula) ο, ο tambien, que

1. Disyuntiva - a) Excluyente - b) Νο excluyente c) Especialmente en frases inteπogativas - 2. Comparativa - a) Despues de forma comparativa - b) Sin forma comparativa precedente. Bίbl.: Bauer, Wδrterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 185, 245s, 298, 446, 448; Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatίk ΙΙ/2, 140, 142, 516; 11/3, 53, 138-140; Schwyzer, Grammatίk Π, 564s.

1. La partίcula η esta atestiguada desde los tiempos de Homero, tanto en textos lίtera­ rios como ηο literarios. Εη el ΝΤ aparece 344 veces.

a) η ο, η - η, ητοι - η sea - sea, ya - ya coordina dos ο varios conceptos ο afirmaciones que se excluyen mutuamente (como en latίn aut). Ejemplos: Mc 11, 30 par. Mt 21, 25 / Lc 20, 4, «ί,del cielo ο de los hombres?»; Jn 9, 22, «ί,este ο sus padres?»; Ap 3, 15, «frίo ο caliente». η - η en el ΝΤ aparece sόlo en pasajes procedentes de la fuente Q (Mt 6, 24 par. Lc 16, 13; Mt 12, 33); ητοι - η aparece ύnicamente en Rom 6, 16. b) Mas frecuente es el η disyunti νο en sentido ηο excluyente, para enlazar terminos que son afines ο cornplementarios ο entre los que se puede elegir: ο en el sentido de ο tambien (corno en latίn vel). De ahί la alternancia de καί y η en algunos rnanuscritos, por ejernplo: Mt 20, 23; Mc 3, 33; Lc 12, 29; Hech 2, 45; 10, 14; 17, 21.27; 1 Cor 5, 10; Ef 5, 4; Col 2, 16; 1 Tirn 2, 9; tambien Lc 11, 11. Ejernplos: Mt 5, 18, «una iota ο una tilde»; 6, 25.31, «ί,Que cornerernos ο que beberernos ο con que nos vestίrernos?»; 7, 16; 10, 11. 14.19.37; 12, 25; Lc 12, 29 (todos procedentes de Q); Mc 4, 17 par. Mt 13, 21, «tribulaciόn ο persecuciόn»; Jn 7, 48; Hech 1, 7; Rorn 1, 21; 4, 13; Sant 4, 13; 1 Pe 1, 18; Ap 14, 9. La combinaciόn η - καί, ο tambien, aparece en Mt 7, 10; Lc 11, lls; 12, 41; 18, 11; Rorn 2, 15; 4, 9; 14, 10; 1 Cor 5, 10 ν.1.; 9, 8; 16, 6;

2 Cor 1, 13b. Tres ο rnas rniembros pueden enlazarse en secuencia por rnedίo de η: Hech 20, 33; 1 Cor 5, 10 ν.1.; 1 Tim 2, 9 ν.1. [tres veces]; Lc 18, 29; 1 Cor 14, 6; Col 2, 16; Ap 13, 6s [cuatro veces]; 1 Cor 5, 11 [cinco veces]; Rom 8, 35 [seis veces]; Mt 19, 29 [segύn la variante textual hasta ocho veces η]. η se usa frecuentemente con nύmeros ηο claramente definidos: Jn 2, 6; 6, 19; Hech 25, 6; 1 Cor 14, 27; 1 Tirn 5, 19; Heb 10, 28. Si se presenta en forma negativa un enunciado disyuntivo (aquί se incluye tarnbien una pregunta retόrica), entonces podemos traducir la frase a nuestra lengua por «(ni -) ni». Por ejernplo: Mc 4, 21; 7, 12; Mt 5, 18; 7, 16; 10, 19; Jn 8, 14; Hech 1, 7; Rom 1, 21; 1 Cor 1, 13; Gal 3, 15; Flp 3, 12; Ap 13, 17. c) η sirve con frecuencia para introducir preguntas retόricas a las que se espera respuesta negativa: Mt 7, 9, «ί,0 que hornbre entre vosotros ... ?»; 12, 15, «ί,0 es que ηο habeis leίdo ... ?»; cf. Mt 20, 15; 26, 53; Lc 13, 4; Rorn 3, 29; 6, 5; 7, 1; 9, 21; 11, 2; 1 Cor 6, 9.16.19; 9, 8; 10, 22; 2 Cor 11, 7; 13, 5; Sant 4, 5; una pregunta doble en 1 Cor 14, 36. Las preguntas que enlazan con una pregunta anterior se conectan por rnedio de η (a menudo en combinaciόn con el inteπogativo τίς, τί ο πως): Mt 7, 4; 16, 26; Mc 4, 30; 8, 37; 11, 28; Lc 12, 11; 14, 31; 20, 2; Jn 4, 27; 9, 21; Rom 3, 1; 10, 7; 11, 34s; 1 Cor 7, 16; 9, 6s; 2 Cor 6, 14s. - Εη las preguntas dobles, el segundo rniernbro se introduce ordinariamente con η, rnίentras que el prirnero va sin partίcula: Mt 9, 5 par. Mc 2, 9 / Lc 5, 23; 1 Cor 4, 21; Gal 1, 10; tan sόlo en Jn 7, 17 πότε­ ρον ... η. 2. a) η ccimo partίcula comparativa despues de un comparativo. Por ejemplo: Mt 10, 15 par. Lc 10, 12; Mt 11, 22.24 par. Lc 16, 17 (tomado de Q), tambien Mt 19, 24 par. Mc 10, 25 / Lc 18, 25, «es mas facil. .. que»; Rom 13,

1763

η-ήγεμών

11; 1 Cor 7, 9; 14, 5; 1 Pe 3, 17; 2 Pe 2, 21; 1 Jn 4, 4. Con especial frecuencia se encuentra la construcciόn μάλλον η, «mas, mas bien que»: Mt 18, 13; Jn 3, 19; 12, 43 (μάλλον ηπερ); Hech 4, 19; 5, 29; 20, 35; 27, 11; Gal 4, 27; 1 Tim 1, 4; 2 Tim 3, 4; Heb 11, 25. Formas de comparativo de πολύς con η: Mt 26, 53 ν.1.; Lc 9, 13; Jn 4, 1; Hech 24, 11 ν.1.; η comparativo despues tambien de πρίν, «antes que», Mt 1, 18; Mc 14, 30; Lc 2, 26; 22, 34 ν.1.; Hech 2, 20 ν.1.; 7, 2; 25, 16. b) Εη vez del comparativo puede aparecer el positivo con significado comparativo, por ejemplo: καλόν εστιν ... η, «es mejor... que» (Mt 18, 8s par. Mc 9, 43.47; 1 Cor 9, 15); εξεστιν ... η, «es lίcito ... mas bien que» (Mc 3, 4 par. Lc 6, 9); χαρά εσται ... η, «habra mas alegrίa ... que» (Lc 15, 7); λυσιτελεί. .. η, «mas le aprovecha ... que» (Lc 17, 2); θέλω ... η, «prefiero ... antes que» (1 Cor 14, 19). Εη Jn 13, 10 ν.1. y Hech 24, 21 η tiene el significado de ει μή, α no ser que / α menos que; Ιο mismo sucede con αλλ'. .. η, «sίno» (Lc 12, 51; 1 Cor 3, 5 ν.1.; 2 Cor 1, 13 (cf. Bla/3-Debrunner § 448, 8). R. Peppermϋller

η e (adv.) verdaderamente Heb 6, 14 (Textus Receptus) lee η μήν, «verdaderamente». Esta expresiόn adverbial se halla atestiguada desde Homero (tambien, por ejemplo, en Josefo, Ant XV, 368; XVII, 72). Εη realidad, en Heb 6, 14 hay que leer ει μήν (con p46 Sin Α Β C D). Bauer, Worterbuch, s. ν. piensa si tal vez ηο habra que leer η en 1 Cor 9, 10.15; de manera parecida opina Η. Conzelmann, Der erste Brίef an dίe Korίn­ ther (ΚΕΚ) sobre estos pasajes. ήγεμονεύω hegemoneui5 estar al frente,

estar al mando •

ήγεμών.

ήγεμονία, ας, ή hegemonia mando su-

premo, gobierno •

ήγεμών

(5).

1764

ήγεμών, όνος, ό hegemi5n prίncipe, go-

bernador* ήγεμονεύω hegemoneui5 ser jefe / gober-

nador* ήγεμονία, ας, ή

hegemonia mando supre-

mo, gobierno* 1. Mt 2, 6 - 2. ΕΙ gobernador romano de Judea como 11γεμών - 3. Otros «gobernadores» - 4. ΕΙ verbo en Lc 2, 2 (Quirinio) - 5. ήγεμονία (de Tiberio). Bίbl.:

Bauer, Wiirterbuι·h, 678s; Η. Dieckmann, Jahr des Caesar Tίberίus: Bib 6 (1925) 63-67; Ι. Η. Eybers, The Roman Admίnίstratίon of Judaea between anno Domίnί 6 and 41: Theologia Evangelica 3 (1970) 131-146; Leipoldt-Grundmann Ι, 177183; Pauly, Lexίkon IV, 1049, 1151, 1199-1201; H.-G. Pflaum, Procurator, en Pauly-Wissowa ΧΧΙΙΙ, 1 (1957) 1240-1279; Reicke, Zeίtgesclιίchte, 102-104, 170-187; Schϋrer Ι, 454-543; G. ϋrogdi, Procurator fίscί, en Pauly-Wissowa, Suppl. Χ (1965) 667-670; Α. Wikenhauser, en LThK VIII, 789s. Sobre Pίlato como gobernador y sobre el realce de esta figura en el relato de la Pasiόn segύn Mateo: J. Blinzler, Der Prozeβ Jesu, Regensburg Ί969, 266; Ν. Α. Dahl, Dίe Passίonsgeschίι·hte beί Μι: NTS 2 (1955-1956) 17-32; J. F. Quinn, The Pίlate Sequence ίn the Gospel of Matthew: The Dunwoodie Review 10 (1970) 154-177; Ρ. Winter, On the Trίal of Jesus, Berlin 1961, especialmente 51-61. Sobre la cita que se hace en Mt 2, 6: 1.-Μ. van Cangh, La Bίble de Matthίeu: Les cίtatίons d'accomplίssement: RTL 6 (1972) 205-211; Ε. Lohmeyer-W. Schmauch, Das Eνangelίum des Matthiius (ΚΕΚ), Gδttingen Ί967, 23; Ε. Nellessen, Das Κίηd und seί­ ne Mutter (SBS 39), Stuttgart 1969, 35-49; W. Rotht'uchs, Dίe Erfίillungszίtate des Matthiiuseνangelίum (BWANT 89), Stuttgart 1969, 60s, 126s; Κ. Stendhal, The School ofSt. Matthewand ίts Use ofthe OT(ASNV 20), Uppsala '1968, 99-101. Sobre Quίrinio como gobernador: J. Ernst, Das Eνangelίum nach Lukas (RNT), Regensburg 1977, 101-104; Η. W. Hoehner, Chronologίcal Aspects of the Life ofChrί.st: Bibliotheca Sacra 130 (1973) 338-351; Η. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Chrί.~tί, Mϋn­ chen 1957; W. Lodder, Dίe Schiitzung des Quίrίnίus beί Flaνίus Josephus, Leipzig 1930; Η. R. Moehring, The Census ίη Luke as an Apologetίc Deνίce, en FS Wίkgren, 144-160; Schneider, Das Eνangelίum nach Lukas (ΟΤΚ), Gϋtersloh 1977, 64-69; Α. Vogtle, Was Weίhnachten bedeutet, Freiburg ί. Br. '1977, 41-56. Dω-Jίinfzehnte

1. ΕΙ significado general de ήγεμών, prίn­ cipe, soberano, aparece en la cita (refundida redaccionalmente) que se lee en Mt 2, 6. Α Belen, como lugar del nacimiento del Mesίas, ηο se la considera, «ni mucho menos, como la

1765

ήγεμών

mas pequefia entre los prίncίpes de Juda». Εη el texto hebreo de Miq 5, 1 se habla de las «regiones de Juda» (beaife yehudii). Εη contraste con este significado local, la LXX tiene el colectivo «entre los miles de Juda» (εν χι­ λιάσιν 'Ιούδα). La cita de Mateo ηο concuerda ni con el texto hebreo ni con el de la LXX. Como sucede con varios cambios que hay en esta cita, se trata probablemente de una «reinterpretaciόn mesianica» (Nellessen, 42) efectuada por Mateo. 2. El ofίcio del gobernador romano de Judea se designa con el termino ήγεμών en Mt 27, 2.lla.b.14.15.21.27; 28, 14; Lc 20, 20 (Pilato); Hech 23, 24.26.33; 24, 1.10 (Felix); 26, 30 (Festo ), y el ejercicio de la funcίόn se designa en Lc 3, 1 con el verbo ήγεμονεύω. ΕΙ tίtulo predominante y oficial de los gobernadores de las provincias romanas era, desde luego, el de επίτροπος y, a veces, el de επαρ­ χος; pero ήγεμών aparece para designar al gobernador de Judea incluso en Josefo, Ant XVIII, 55. Εη el ΝΤ, ήγεμών es el tίtulo usual de los gobernadores romanos. Los testimonios de ήγεμών como designaciόn del gobernador de Judea se limitan al estrato redaccional de los textos de la pasiόn y de la resucrecciόn segύn Mateo (Mt 27s), al relato lucano de la cuestiόn sobre el pago del tributo al Cesar (Lc 20) y al «sincronismo» de la apariciόn en pύ­ blico del Bautista (Lc 3, 1: el verbo) asί como tambien a las noticias de Lucas sobre la condiciόn de Felix y de Festo como gobernadores, cuando Pablo fue hecho preso y tuvo que prestar declaracίόn (Hech 23s; 26). El tίtulo designa en los mencionados pasajes un cargo que tiene como atribuciones el ejercicio del poder polίtico, la funciόn judicial y el mando militar. 3. Originalmente, en el logion de la perseen Mc 13, 9 se hacίa referencia a «los procuradores romanos de Judea» (R. Pesch, Das Markusevangelίum Π [HThK], 284); pero Marcos sobrepasa este horizonte y piensa en gobernadores de diversas regiones; lo misrno sucede con los paralelos sinόpticos Mt 10, 18; Lc 21, 12. Tambien la parenesis de la obecuciόn

-

ήγέομαι

1766

diencia en 1 Pe 2, 14 se refiere como autoridades a los gobernadores imperiales de las diversas provincias. 4. Εη Lc 2, 2 el verbo se usa para designar la funciόn administrativa del legado romano de Siήa, --+ Κυρήνιος (Quiήnio). Puesto que ηο se puede probar que, en el perίodo sefialado por Lucas, Quiήnio hubiera ejercido sus funciones en Siήa, se ha intentado interpretar aquί el verbo ήγεμονεύω en sentido mas general, por ejemplo, como el ejercicio pήncipal de la autoridad en oήente (J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas [RNT], 103). Ahora bien, aparte de que faltan claros testimonios en favor de esta hipόtesis, Josefo, Ant XV, 345 nos da a entender tambien que el verbo expresa el ejercicio de las funciones del legado romano (Η. Schϋr­ mann, Das Lukasevangelίum [HThK], 99-101; Vogtle, 49s). 5. Εη el ΝΤ, ήγεμονία aparece ύnicamen­ te en Lc 3, 1. El termino designa entonces el perίodo de reinado del emperador Tiberio (14 a.C.-37 p.C.). El dato cronolόgico refleja la intenciόn del evangelista de poner de relieve la significaciόn universal de Jesύs, que trae la salvaciόn al mundo, y a quien el Bautista prepara el camino. Α. Weiser ήγέομαι hegeomai conducir; creer, opi-

nar, considerar como Bίbl.:

F. Bίίchsel, ήγέομαι κτλ., en ThWNT ΙΙ, Ε. Haenchen, Die Apostelgechίchte (ΚΕΚ), Gδttingen '1977, 409s; Ρ. Hoffmann-V. Eid, Jesus von Nazareth und eίne chrί.vtliche Moral, Freiburg 1975, 186ss; Ε. Kasemann, An dίe Romer (ΗΝΤ), Tίίbingen '1974, 333; Ο. Michel, Der Brief an dίe Rδmer (ΚΕΚ), Gδttingen '1977, 302s; R. Schnackenburg, ΕΙ Evangelio segun san Juan 1, Barcelona 1980, 279s; Spicq, Notes 1, 348-352. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1098. 909-911;

1. Con el significado, atestiguado desde Homero, de conducίr, dίrίgir, ήγέομαι aparece sόlo en la forma de participio de presente (ό ήγούμενος) en el ΝΤ y en el resto de la literatura cristiana. Designa a «varones que des-

1767

ήγέομαι

empefian un puesto dirigente de cualquier clase que sea» (Bauer, Worterbuch, s.v.). Εη una combinaciόn de citas de Miq 5, 1.3 y 2 Sam 5, 2, el verbo se aplica al rey escatolόgico que, como buen pastor, ha de apacentar al pueblo de Dios (Mt 2, 6). Υ se aplica tambien a Jose como «gobernador» de Egipto (Hech 7, 10). Se aplica igualmente a los funcionarios de la comunidad cristiana. Judas Barsabas y Silas, juntamente con Pablo y Bernabe, son enviados como delegados del concilio apostόli­ co a Antioquίa; son «varones dirigentes entre los hermanos» (ανδρες ηγούμενοι ... ), Hech 15, 22. ΕΙ autor de Hebreos, al enviar saludos en 13, 24, menciona especialmente a los dirigentes de la comunidad (πάντες οί ηγούμε­ νοι), y lo hace antes de mencionar a los αγιοι, que son los miembros «normales» de la comunidad. Con ello nos da a entender que el considera a la comunidad como estructurada jerarquicamente. Α los dirigentes de la comunidad, como «vigilantes de las almas», responsables de ello ante Dios, se les debe rendir obediencia (13, 17). Α los que murieron (ί,Ιa muerte del martirio?) se les debe tributar un buen recuerdo, como modelos que fueron en la fe (13, 7). La jerarquίa paradόjica, de la que Jesύs dio ejemplo y que el recomendό a sus discίpulos, fue modificada (si ηο abandonada) aquί y en otras partes del ΝΤ, en favor de un alto aprecio -propio de un «catolicismo incipiente»- del ministerio. Ya Lc 22, 24-27 (incluida la variaciόn introducida por Lucas con respecto a los paralelos sinόpticos en el v. 26: και δ ηγούμενος ώς δ διακονων) convierte la exigencia de Jesύs de que se renuncie al poder en «una instrucciόn sobre el recto uso de la posiciόn que se ocupa y del poder en la comunidad» (Hoffman-Eid, 227). Segύn Hech 14, 11s, en Listra se considerό a Bernabe y a Pablo como dioses en figura humana: Bernabe fue «identificado» como Zeus, y Pablo como Hermes, «porque el era el portavoz de la palabra» (έπειδή αύτός ην δ ηγούμενος του λόγου). Esta expresiόn, que es ίιnica en el ΝΤ, ηο carece de paralelos en el griego profano (Bauer, Worterbuch, s. ν.; Haenchen).

-

ήδέως

1768

2. Con el significado de creer, opinar, considerar como, ηγέομαι aparece en Hech 26, 2 (Pablo se considera dichoso de poder defenderse ante el rey Agripa) y, aparte de ahί, sόlo en la literatura epistolar (19 testimonios); va seguido de infinitivo en las expresiones estereotipadas «considerar necesario, considerar justo que ... » (αναγκαίον / δίκαιον ηγέομαι), ο frecuentemente va seguido por doble acusativo, por ejemplo, en Flp 3, 7 (lo que para el Pablo pre-cristiano era ganancia, eso -por amor de Cristo- lo ha considerado el como perdida: ταύτα ηγημαι... ζημίαν) ο en Flp 2, 6 (Cristo, que vivίa en la forma de existencia de Dios, no considerό como botίn, es decir, ηο se afeπό ansiosamente a lo de ser igual a Dios: ούχ άρπαγμόν ηγήσατο τό είναι ίσα θεφ).

Pablo formula de manera insόlita pero claen 1 Tes 5, 13: la comunidad «debe tener» a los κοπιωντες y προϊστάμενοι en alta estima» (ηγείσθαι ύπερεκπερισσου ... ; mediante el adverbio, ηγείσθαι se ha intensificado ίn bonam partem). De manera parecida se dice en Flp 2, 3: cada uno de vosotros considere al otro como mάs importante que el mismo (αλλήλους ηγούμενοι ύπερέχοντας έαυτων); lo mismo dice Rom 12, 10 con el verbo compuesto que sόlo se halla atestiguado aquί: τfj τιμfj αλλήλους προηγούμενοι, es decir, ηο ( como traduce Lutero) «preceder, anticiparse», sino seguramente preferir / tener en mayor estima (cf. Kasemann, 333; tambien Michel, 303). Τ. Schramm rίsima

ήδέως hedeδs (adv.) de buena gana, con

gusto* Εη el ΝΤ el adverbio, que se deriva de ηδύς

(agradable, dulce), aparece en conexiόn con ακούω (Mc 6, 20; 12, 37) y ανέχομαι (2 Cor 11, 19). El comparativo ηδιον, preferiblemente, falta en el ΝΤ (cf., ηο obstante, 1 Clem 2, 1; 62, 3); el superlativo ηδιστα, muy gustosamente (con καυχάομαι ο δαπανάω), aparece en 2 Cor 12, 9.15; cf. Hech 13, 8 D. Spicq, Notes 1, 353s.

1769

1770

ηδη-ήδονή

ήδη ede (adv.) ya, ahora Bίbl.: Bauer, Wδrterbuch, s. ν.; Liddell-Scott, s. v.; Preisigke, Wδrterbuch, con el Suppl., s.v.; Schwyzer, Grammatίk ΙΙ, 563.

1. ΕΙ adverbio ηδη se halla atestiguado literariamente desde Homero, en documentos escritos en papiro y en la LXX. Aparece con frecuencia para designar la proximidad temporal ο lόgica de algo.

2. Εη el ΝΤ, ηδη aparece 62 veces (ηο se encuentra en 2 Corintios, Galatas, Efesios, Colosenses, 1 Tesalonicenses, Tito, Filemόn, Hebreos, Santiago, 1 Pedro, 2 Juan, 3 Juan, Judas y Apocalipsis). Puede usarse en sentido absoluto (por ejemplo, en Mt 3, 10 par.) ο asociado con una referencia de tiempo (por ejemplo, en Mt 15, 32; ηο hay ejemplos en las cartas ηί en el Apocalίpsis). Se encuentra en oraciones principales (por ejemplo, Mt 3, 10 par.), oraciones secundarias (introducido por δταν, por ejemplo en Mt 24, 32 par., ο por δτι, por ejemplo en Lc 14, 17), construcciones de infinitivo (por ejemplo en Mc 4, 37) y construcciones de participio (por ejemplo en Jn 19, 33, principalmente con genitivo absoluto, como en Mc 6, 35; ηο hay ejemplos en las cartas ηί en el Apocalipsis). Εη casi todos los pasajes ηδη puede traducirse por ya (en sentido temporal), por ejemplo, en Mt 3, 10 par.: «Υ el hacha ya esta puesta a la raίz de los arboles ... ». La traducciόn ahora / ahora ya es adecuada en 2 Tim 4, 6: «Porque ahora soy sacrificado ... ». Εη Jn 4, 35 la puntuaciόn es decisiva para la traducciόn de ηδη: si ηδη termina la frase, entonces quiere decir: «Ved los campos que ya estan blancos para la siega. ΕΙ segador recibe su salario ... ». Por el contrario, si ηδη inicia la frase siguiente, entonces el sentido es: «Ved los campos que estan blancos para la siega. Ahora recibe el segador su salario ... ». Εη algunos pasajes ηδη ηο es temporal, sino que indica que algo se produce por las circunstancias anteriores ( «proximidad lόgica», cf. Bauer), como sucede en Mt 5, 28; Jn 3, 18: «El que ηο cree, estajuzgado ya»; 1 Cor 6, 7.

La construcciόn ήδη ποτε significa «ya al fin» en Flp 4, 10; εί πως ήδη ποτε quiere decir «si quizas ahora, alfin, logro ... » (Rom 1, 10). R.

Peppermίiller

ήδονή, ηι;, ή hedone placer, satisfacciόn,

goce* Bίbl.: Ε. Beyreuther, ήδονή, en DTNT ΙΙ, 24s; V. Cathrein, Lust und Freude Ι, 1931; J. Dupont, La parabole du semeur dans Ια versίon de Luc, en FS Haenchen, 97-108; Β. Gerhardsson, The Parable of the Sower and ίts lnterpretatίon: NTS 14 (1967-1968) 165-193; Β. Reicke, Dίakonίe, Festfreude und Zelo.s ίn Verbίndung mίt der urchrίst/ίchen Agapenfeίer, Uppsala-Wiesbaden 1951; G. Stahlin, ήδονή, en ThWNT ΙΙ, 911-928; Α. Vogtle, Dίe Tugend- und Lasterkataloge ίm ΝΤ, Mίinster ί. W. 1936, Indice, s. ν.; Ρ. Zingg, Das Wachsen der Kίrche, Fήbourg (Suiza).-Gottingen 1974, 93. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1098.

Originalmente ήδονή significa el sentίmίento de placer experimentado por el sentido del gusto. ΑΙ ampliarse la extensiόn del concepto, ήδονή pasό a significar todos los placeres que se experimentan por medio de los sentidos (Herodoto) y de la mente (Platόn, Aristόteles). Pero ya en la epoca clasica, al hacerse distinciόn entre la ήδο­ νή mas alta y la mas baja, comenzό a restringirse la extensiόn del concepto. Este estrechamiento condujo en el helenismo al significado de «goce sensual, deleite sexual», y adquiriό una valoraciόn etica negatiνa entre los cίnicos, los estoicos y los representantes de la filosofίa popular. Con esta restricciόn y valoraciόn negativa aparece tambien ήδονή en los cinco pasajes en que se usa el termino en el ΝΤ. Dentro de la interpretaciόn post-pascual de la parabola del sembrador, Lucas modificό el texto de Mc (Lc 8, 14), al situar entre «los poderes seductores de la vida cotidiana» (J. Ernst, Lukasevangelium [RNT], '269) «los placeres de la vida», que ahogan a quien inicialmente ha llegado a la fe. - Los cuatro pasajes de la literatura epistolar pertenecen al genero de la parenesis y se hallan bajo la influencia de la filosofίa popular helenista. Tit 3, 3, en un catalogo de vicios, caracteήza a la actitud precristiana y anticristiana como «esclavizada a todos los placeres». Sant 4, 1 considera los placeres que combaten en los miembros como

1771

ήδονή-ηκω

la causa tambien de los conflictos externos, y adνierte contra una actitud adoptada en la oraciόn que pretenda dilapidar en deleίtes (έν ταίς ήδοναίς ύμων) lo que se pida orando (ν. 3). De los falsos maestros dice 2 Pe 2, 13 que cuentan por deleite el andar en placeres dίso­ lutos en pleno dίa. Α. Weiser ήδύοσμον, ου, τό hedyosmon menta*

Mt 23, 23 par. Lc 11, 42: αποδεκατοϋτε «pagais el diezmo de la menta». Billerbeck 1, 932s (jno se conoce ningιin testimonio expreso del pago del diezmo de la menta!). τό ήδύοσμον,

η-ttος, ους, τό ethos habito, costumbre* Εη

el ΝΤ, el sustantivo (conocido desde Hey Herodoto) aparece ιinicamente en 1 Cor 15, 33 (plural): ήθη χρηστά, «buenas costumbres» (en un proverbio; cf., a propόsi­ to, Bauer, Wδrterbuch, s. ν.). Ademas, ηθος se emplea en Hech 16, 21 ν.1. y 26, 3 ν.1. (en ambos casos en sustituciόn de εθος) para referirse a las leyes judίas; el sustantivo aparece tambien en 1 Clem 1, 2 (ηθος de la hospitalidad); 21, 7 (de la castidad). DTNT 11, 417s. sίodo

ηκω hekδ haber venido, estar presente Bίbl.: J. Jeremias, Jesu Verheίβung fur dίe Vδlker, Stuttgart 1956, 47ss; Ο. Michel, Der Brίef an dίe Hebriier (ΚΕΚ), Gottingen 1975, 335ss, 355ss, esp. 362366; R. Schnackenburg, ΕΙ Evangelίo segun San Juan 1, Barcelona 1980, 377-380; J. Schneider, ηκω, en ThWNT ΙΙ 929s; Schulz, Q, 271-277, 323-330 (bibl.).

1. ηκω, que por su forma es presente, tiene sentido perfectivo (haber venίdo, estar presente). Εη la epoca helenίstica podίa tener tambien la flexiόn de perfecto (BlaB-Debrunner § 101, 28). Υ asί sucede tambien frecuentemente en los LXX y una sola vez en el ΝΤ (Mc 8, 3). 2. ηκω aparece principalmente en contextos cultual-sacramentales y teolόgicos. «Designa la venida de la divinidad a los hombres, sobre todo a los participantes en el culto» ο

1772

«la llegada de los hombres, de los participantes en el culto, a la divinidad» (Schneider, 929, con numerosas referencias). ΕΙ uso que se hace de este verbo en la LXX y en la literatura cristiana prirnitiva coπesponde mutatίs mutandίs a este uso general. En el ΝΤ, el uso claramente profano y local de ηκω tiene escasos testimonios, exceptuado Mc 8, 3: el hijo prόdigo νίnο (ο regresό a casa) (Lc 15, 27); Jesιis fue de Judea a Galilea (Jn 4, 47: alternan los νerbos ηκω y ερχο­ μαι); los representantes de los judίos de Roma vίnίeron a casa de Pablo para οίr !ο que el pensaba (Hech 28, 23 ν.1.). Los restantes testimonios hacen referencia, de diferente manera, a la llegada escatolόgica de los hombres ο del Sefior ( ο de su juicio) a la salvaciόn, a la perdiciόn: Jesιis espera y amenaza diciendo que innumerables (gentiles) han de venίr de oriente y de occidente para ser hechos partίcipes de la basίleίa, mientras que los «hijos del reino» seran juzgados (Mt 8, 11s par. Lc 13, 28s; cf. Jerernias; Schulz, 323ss). Dίas (de juicio) νendran sobre Jerusalen; plagas llegaran sobre Babilonia; «todo esto» vendrά sobre esta generaciόn (Lc 19, 43; Ap 18, 8; Mt 23, 36); pero cuando se haya proclamado el evangelio en todo el mundo, cuando hayan terminado las tribulaciones escatolόgicas, entonces vendrά el fin: καί τότε ηξει τό τέλος (24, 14). El Sefior llega inesperadamente (para celebrar el juicio) incluso para sus discίpulos; su dίa ο el llegan como un ladrόn (Mt 24, 50 par. Lc 12, 46 [cf. Schulz, 271ss]; 2 Pe 3, 10; Ap 3, 3). Juan y Hebreos emplean ηκω en enunciados significativamente cristolόgicos. Jn 2, 4: «Mi hora no ha llegado todavίa»; 6, 37: «Todo el que el Padre me da, vendrά α mί (ηξει); y α aquel que vίene (τον έρχόμενον) α mί, yo no le echare fuera»; 8, 42 (cf. 1 Jn 5, 20): «Υο procedo de Dios y he venίdo (a vosotros)» (έκ τοϋ θεοϋ έξηλθον καί ηκω). La prontitud de Cristo para ofrecerse a sί mismo en sacrificio expiatorio de una vez para siempre, la subraya el autor de Hebreos mediante una cita del Sal 39, 8 LXX: ιδού ηκω, «He aquί que vengo para hacer tu voluntad» (10, 7.9); la certidumbre de la esperanza cristiana la re-

ηκω

1773

- 'Ηλίας

trata con las palabras del profeta Habacuc (2, 3): δ έρχόμενος ηξει και ου χρονίσει, «vendrά

el que ha de venir, y (10, 37).

ηο

se hara esperar» Τ.

ηλι

Schramm

eli Dios mίο*

Transcripciόn

del hebreo 'elf (Sal 22, 2) en Mt 27, 46 (bis). Εη la fuente de Mateo, en lugar de esta transcripciόn hebrea se hallaba la palabra aramea • ελωι (Mc 15, 34). La forma ηλι se encuentra tambien (como correcciόn secundaria) en Mc 15, 34 D. Ήλί Eli Eli* Transcripciόn

del nombre de persona 'elf por ejemplo, en 1 Sam 1, 3; 2, 12.20.22; 1 Re 2, 27); aparece en Lc 3, 23 como nombre del padre de Jose. (asί,

'Ηλίας, ου Elias Elίas* en el ΝΤ - 2. Elίas en el ΑΤ y en el juprimitivo - 3. Referencias ilustradoras a Elίas 4. Funciones de Elίas en el ΝΤ. 1.

Apariciόn

daίsmo

Bίbl.:

R. Bauckham, The Martyrdom of Enoch and or chrίstίan?: JBL 95 (1976) 447-458; Κ. Berger, Dίe Auferstehung des Propheten und dίe Erhδhung des Menschensohnes (StUNT 13), Gϋttingen 1976, 9-149, 228-235; Η. Bietenhard, en DTNT ΙΙ, 7274; Billerbeck, IV, 764-798; Μ. Black, The 'Two Wίt­ nesses' of Rev. ll:3s ίn Jewίsh and ChrίstίanApocalyp­ tίc Tradίtίon, en FS Daube, 227-237; Ρ. Dabeck, Sίe­ he, es erschίenen Moses und Elίas (Mt 17, 3): Bib 23 (1942) 175-189; Elίe le prophete (Etudes Carmelitaines), Brίigge 1956, sobre todo 1, 116-128; Μ.-Ε. Boismard, Elίe dans le ΝΤ 11, 199-255; M.-J. Stiassny, Le Prophete Elίe dan,i le Judaϊsme; G. Fohrer, Εlία (AThANT 31), Zϋrich 1957; G. Friedrich, Lk 9, 51 und dίe Entruckungschrίstologίe des Lukas, en FS Schmίd 1973, 48-77; J. Gnilka, «Meίn Gott, meίn Gott, warum has du mίch verlassen?» (Mk 15, 34 par.): ΒΖ 3 (1959) 294-297; Hahn, Hoheίtstίtel, 354-357, 371-380; R. Α. Hammer, Elίjah and Jesus: Α Quest for 1dentίty: Judaism 19 (1970) 207-218; G. Hentschel, Dίe Elίja­ erziihlungen. Zum Verhiiltnίs von hίstorίschen Geschehen und geschίchtlίcher Erfahrung, Leipzig 1977; J. Jeremias, Ήλ(ε)ίας, en ThWNT ΙΙ, 930-943; Ρ. Jοϋοπ, Le costume d'Elίe et celuί de Jean Baptίste: Bib 16 (1935) 74-81; W. C. Kaiser, The Promίse ofthe Arrίval 0! Elίjah ίn Malachί and the Gospel.s: Grace Theol. Journal 3 (1982) 221-233; C. Α. Keller, Wer war Εlία?:

Elίjah: Jewιsh

1774

ThZ 16 (1960) 298-313; G. Molin, Der Prophet Elίjahu und seίn Weίterleben ίn den Hoffnungen des Judentums und der Chrίstenheίt: Judaica 8 (1952) 65-94; Ρ. Μ. Κ. Moπis, Elίjah and Jesus ίn Mark:i Gospel: Trivium 1 (1966) 121-133; J. Μ. Nϋtzel, Dίe Verkliirungserziihlung ίm Mk (FzB 6), Wϋrzburg 1973, 102-122; Id., Elί­ ja- und Elίscha-Tradίtίonen ίm ΝΤ: ΒίΚί 41 (1986) 160-171; R. Pesch, Zur Enstehung des Glaubens an dίe Auferstehung: ThQ 153 (1973) 200-228, 270-283; 1. de la Potteήe, L'onctίon du Chrίst: NRTh 80 (1958) 225252, sobre todo 226-229; Μ. Rehm, Εlί, Εlί, lamma sabachtanί: ΒΖ 2 (1958) 275-278; J. Α. Τ. Robinson, Elί­ jah, John and Jesus: An E.ssay ίn Detectίon: NTS 4 (1957-1958) 263-281; Id., Twelve New Testament Studίes (SBT 34), London 1962, 28-52; Η. SeebaB-N. Oswald, Εlία, en TRE ΙΧ, 498-504; Μ. Ε. Thrall, Elίjah and Mo.ses ίn Mark's Account of the Transfiguratίon: NTS 16 (1969-1970) 305-317; Ο. Wahl, Gott behiilt da.s letzte Wort. Zu den Elίja- und Elίscha-Erziihlungen der Konίgsbucher: BiKi 41 (1986) 146-153; U. Wilckens, La resurreccίόn de Jesus, Salamanca 1981, 121-133; Τ. L, Wilkinson, The Role of Elίjah ίn the ΝΤ: Vox Reformata 10 (1968) 1-10: D. Zeller, Elίja und Elίscha ίιn Fruhjudentum: BiKi 41 (1986) 154-160. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1098s.

1. ΕΙ nombre de 'Ηλίας aparece 29 veces en el ΝΤ; aparece ademas en Lc 9, 54 ν.Ι. Εη los Evangelios sinόpticos 'Ηλίας se encuentra 25 veces (nueve en Mateo, nueve en Marcos, siete en Lucas): el nombre aparece, ademas, en Jn 1, 21.25; Rom 11, 2 y Sant 5, 17. Εη el estudio de esta palabra hay que contar tambien con varias alusiones que se hacen a la figura de Elίas. Εη los Evangelios, Elίas se menciona a propόsito de la identificaciόn de este personaje con Juan el Bautista y tambien con Jesύs. Elίas aparece juntamente con Moises en el monte de la trasfiguraciόn; y las personas que oyen los clamores de Jesύs crucificado, interpretan asί su grito: «ϊMira, esta llamando a Elίas» (Mc 15, 35). 2. Para entender la importancia de Elίas en el hay que tener bien presentes las informaciones que se nos dan en 1 Re 17-2 Re 2 y tambien las coπespondientes tradiciones del judaίsmo primitivo (incluidos Mal 3, 1.23-24 y Eclo 48, 112). Εη eljudaίsmo se consideraba a Elίas, que se hallaba en el cielo, como un auxilio en caso de necesidad. Υ en calidad de tal se le invocaba. Se reflexionaba intensamente sobre el regreso de Elίas: algunas veces Elίas es una figura mesianica; otras veces, el precursor del Mesίas. El aman-

ΝΤ,

1775

'Ηλίας

sara la cόlera, obrara la paz, restaurara las tήbus de Jacob (cf. Eclo 48, 10). Εη otras expectaciones, Elίas es el que anuncίa el tίempo de la salvaciόn, el que lucha contra el anticristo y el que unge al Mesίas (cf. Billerbeck, Fohrer, Jeremias, 930-936, Keller, Molin, Stίassny). 3. Tres sucesos de la vida de Elίas se mencionan en el ΝΤ con el fin de ilustrar situaciones especίficas: a) El relato sobre la larga sequίa que hubo en Israel (1 Re 17-18) se menciona en Lc 4 25-26: «Muchas viudas habίa en Israel en lo~ dίas de Elίas, cuando se ceπό el cielo por tres afios Υ seis meses, y hubo gran hambre en todo el paίs; sin embargo, a ninguna de ellas fue enviado Elίas, sino a una viuda de Sarepta, en la regiόn de Sidόn». De esta manera Jesιis ilustra, aunque de manera algo exagerada, la sentencia: «Ningιin profeta es bien acogido en su tieπa» (4, 24). Εη Lucas se trata de una referencia a la inminente misiόn entre los gentiles. Segιin Sant 5, 17-18, Elίas fue un hombre justo y, a pesar de todo, un hombre como nosotros. Su ferviente oraciόn «porque ηο llueva» (1 Re 17, 1 ηο es una oraciόn), y porque vuelva a caer la lluvia despues de tres afios y seis meses (cf. 1 Re 18, 42; para la modificaciόn de «tres afios» en «tres afios y medio», cf. Dan 7, 25; Ap 12, 14 y passim, y tambien Lc 4, 25) es para nosotros un modelo de oraciόn (νν. 13-15). b) Pablo, en Rom 11, 2-4, hace referencia a 1 Re 19, 1-18 (la huida de Elίas: «los siete mil hombres que ηο han doblado su rodilla ante Baal» son una prueba de que tambien «en el tiempo presente» ha quedado un resto; el derrotismo de Elίas ηο esta justificado). Probablemente hay tambien una conexiόn literaria entre Lc 22, 43 y 1 Re 19, 5-8: el motivo del angel confortador. c) Εη Lc 9, 54, Santiago y Juan quieren hacer que descienda fuego del cielo para que destruya a los inhospitalarios samaritanos: una clara referencia a 2 Re 1, 9-12 (cf. Eclo 48, 3). Una variante textual muy difundida (Α C D y passim; segιin GNTCom, una «glosa derivada de alguna fuente extrafia, escrita u

1776

oral») afiade: ώς και Ήλίας έποίησεν ( «como hizo tambien Elίas» ). Heb 11, 35 se refiere tambien a Elίas, sin mencionarle por su nombre. Segιin Oήgenes (y otros), 1 Cor 2, 9 se deήva de un apocalipsis judίo de Elίas; y segιin Epifanio, Ef 5, 14 habήa sido tomado tambien «de Elίas», «lo cual es enteramente improbable» (Jeremias, 932). 4 a) Esta bien claro que Elίas es considerado en Mc 15, 34-36 como auxilio en tiempo de necesidad. Jesιis crucificado clama: ελωι, ελωι ... (ν. 34). Unas cuantas personas que estaban cerca, entienden mal esta exclamaciόn, y al parecer lo hacen asί intencionadamente: «Esta llamando a Elίas» (ν. 35). ί., Vendrίa Elίas a bajarle de la cruz? (ν. 36). Νο es seguro que los circunstantes se hicieran con ello la siguiente reflexiόn: Si Elίas ηο viene en auxilio, entonces Jesιis ηο es el Mesίas. - Mateo escribe en 27, 46-49: ηλι, ηλι (ν. 46), lo cual se aproxima al nombre Eliyah(u) (nombre abreviado: Eli) y sugiere que ηο hubo tal malentendido intencionado por parte de los oyentes (Ήλίαν φωνεί, ν. 47; cf. ν. 49); Mateo modifica tambien la expresiόn marquina «bajar de la cruz» y la sustituye por la expresiόn mas vigorosa «salvar» (σώσων, ν. 49). Lucas omige este episodio; • ελωι. b) Durante la trasfiguraciόή de Jesιis en lo alto del monte (Mc 9, 2-8 par. Mt 17, 1-8 / Lc 9, 28-36), aparecen Elίas y Moises, que hablan con Jesύs ('Ηλίας: Mc 9, 4.5 par. Mt 17, 3.4 / Lc 9, 30.33). Se ha entendido de muy diversas maneras el significado y la funciόn de estas dos figuras. R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK), 74s, opina: «El hecho de que Elίas y Moises hablen con Jesιis ... indica que Jesιis pertenece al mundo de ellos ... Εη contra de las variadas especulaciones expresadas en la historia de la exegesis, hay que afirmar que la apariciόn de Elίas y Moises, dirigida a los discίpulos, ηο tiene nada que ver directamente con un retorno escatolόgico de ambas figuras. Lo que se presupone ιinicamente es el aπobamiento de estas dos figuras y su metamorfosίs en una existencia celestial, con la cual se aparecen». Νο obstante, la apariciόn

1777

'Ηλίας

de estos personajes parece estar relacionada tambien con su funciόn escatolόgica: antes del fin, estos dos personajes, que fueron llevados al cielo y mantenidos allί, haran nuevo acto de presencia. Εη Mc 9, 3 Elίas (en contra del orden cronolόgico) aparece en pήmer lugar (otra cosa sucede en el ν. 4); la atenciόn de Marcos, como se ve por 9, 11.12.13 (par. Mt 17, 10.11.12), se dirige pήncipalmente a Elίas. Mateo y Lucas «coπigen» esto. Ademas, Lucas en 9, 31 refleja exactamente el contenido del dialogo con Jesύs: se trata del inminente εξοδος de Jesύs en Jerusalen (Lc 9, 28-36 se halla entre los dos anuncios de la pasiόn en 9, 22.44). Εη el dialogo despues de la trasfigura(Mc 9, 9-13 par. Mt 17, 9-13 ), los tres discίpulos mencionan la opiniόn de los escribas (y del judaίsmo contemporaneo ): EHas tiene que venir primero. Jesύs Ιο afirma: Elίas vendra y «restaurara todas las cosas» (cf. Mal 3, 23-24); pero Jesύs aftade: Elίas ha venido ya y ha padecido. Tan sόlo Mt 17, 13 explica esto mas concretamente: «Entonces los discί­ pulos comprendieron que les estaba hablando de Juan el Bautista»; cf. 11, 14: «ΕΙ(= el Bautista) es Elίas que habίa de venir». ΕΙ texto en Q se referίa ya al Bautista (Mt 11, 10 par. Lc 7, 27; cf. Mc 1, 2), aludiendo a Elίas que ha de regresar segύn Mal 3, 23-24. Probablemente, la vestidura del Bautista (Mc 1, 6 par. Mt 3, 4) sugerίa ya la referencia a Elίas (cf. 2 Re 1, 8). La afirmaciόn del Bautista, que seguramente ηο debe entenderse en sentido histόrico, de que el ηο es Elίas (Jn 1, 21, cf. tambien el ν. 25), indica con que intensidad el pueblo aguardaba el retorno de Elίas. Αsί aparece tambien en Mc 6, 15 par. Lc 9, 8 y Mc 8, 28 par. Mt 16, 14 / Lc 9, 19, donde se menciona la opiniόn del pueblo de que en J esύs se habίa manifestado Elίas. Lucas omite los detalles sobre la vestidura del Bautista y tambien el dialogo despues de ~a tra~figuraciόn. Parece que quiere evitar una ιdentιficaciόn expresa del Bautista con Elίas. Εη Lc 1, 17 se dice ύnicamente (con una referencia a Eclo 48, 10-11 y Mal 3, 23-24) que Juan ira delante de Dios «en el poder de Elίas».

c)

ciόn

1778

ΑΙ parecer, Elίas es mas bien para Lucas el tipo del Jesύs «profetico». Caracteriza la vida pύblica de Jesύs con material tomado de la tradiciόn de Elίas (algunas veces tambien en contraste con dicha tradiciόn); cf. 4, 25-26;7, 11-17 (cf. 1 Re 17, 8-24); 9, 8.10 (opiniones sobre Jesύs); 9, 30.33; 9, 51 (? ανάλημψις; cf. 2 Re 2, 11; 1 Mac 2, 58; Eclo 48, 1); 9, 54 y 9, 62 (cf. 1 Re 19, 20); cf. de la Potterie, 226-229.

d) Εη Ap 11, 3-13 los dos testigos se describen con rasgos de (Moises y) Elίas; ν. 5 (fuego, cf. 2 Re 1, 10) y v. 6 (sequίa, cf. 1 Re 17, 1). Probablemente, con estos dos testigos el autor del Apocalipsis ηο pretende referirse a individuos sino a un colectivo: la comunidad cristiana de su tiempo, que es perseguida y da testimonio. ί,Podra suponerse que el autor, en todo ello, ha dependido de una tradiciόn judίa precristiana, segύn la cual Henoc y Elίas regresaran antes del fin, se manifestaran en pύblico como profetas que predican la penitencia, se veran envueltos en una lucha contra el anticristo y seran muertos, resucitaran despues de tres dίas y medio, subiran al cielo, regresaran de nuevo y daran muerte al anticristo? (Cf. Jeremias, 941-943, Berger, Black, y tambien Bauckham y J. Μ. Nίitzel: ΒΖ 20 [1976] 59-94). ί,Se referiran tambien Mc 6, 15 y 8, 28 (y par.) a esta tradiciόn, que se encuentra todavίa de variadas maneras en diversos escritos apocalίpticos (a menudo mas tardίos) y en escritores eclesiasticos? (Cf. Berger). Estos datos sobre el martirio y la resuπecciόn del profeta escatolόgico se expresan en la discusiόn acerca del origen de la fe pascual (cf. Bauckham; Berger; Ntitzel, ΒΖ 20 [1976] 5994; Pesch, Entstehung; Wilckens). - Bibliografίa un tanto antigua sobre Ap 11: W. Β ousset, Der Antichrist ίn der ϋberlieferung des Judentums, des ΝΤ und der alten Kirche, Gottingen 1895, 134-139; D. Haugg, Dίe zwei Zeugen, Mίinster i. W. 1936; J. Munck, Petrus und Paulus ίn der Offenbarung Johannis. Είn Beίtrag zur Auslegung der Apokalypse, Kopenhagen 1950, 81-120. J. Lambrecht

ήλικία

1779

ήλικία, ας, ή helίkίa edad de la vida, perίodo

de la vida, estatura

fίsica*

Bίbl.: J. R. Buismann, Ήλικία: NedThT 19 (1930) 139-145; Μ. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jakohus (ΚΕΚ), Gottingen '1964, 178; J. Gnilka, Der Epheserhrίef(HThK), Freiburg 1971, 214s; W. Grundmann, Das Evangelίum nach Lukas (ThHK), Berlin '1961, 97; Jeremias, Parάbo/as, 209; J. Ε. Renie, Et Jesιιs proficίebat sapientίa

nes, en

et aetate et gratia apud Deum et

homί­

27-28 (Miscellanea Α. Miller), Roma 1951, 340-350; J. Schneider, ήλικία, en ThWNT ΙΙ, 943-945; Η. Schiirmann, Das Lukasevangelίum 1 (HThK), Freiburg 1969, 134-138; G. Stahlin, προκοπή, προκόπτω, en ThWNT VI, 703, especialmente 712s. Studίa Anselmίana

1. ΕΙ sustantivo, atestiguado desde Homero, tiene en griego clasico los significados de a) «edad de la vida» (a menudo determinada mas concretamente por el contexto como edad juvenil -por ejemplo, Homero, 1116, 808; 4 Mac 8, 2.10. 20- ο edad avanzada -por ejemplo, Homero, 11 22, 419- ο «edad del vigor / aptitud para los negocios / madurez»; correspondientemente: εις ήλικίαν ερχεσθαι, «entrar en la edad adulta» [Diodoro Sίculo XVIII, 57, 2]; ήλικίαν εχειν, «tener madurez» [Platόn, Euthyd 306d]). b) «Era de la generaciόn (que νίνe actualmente), por ejemplo, Demόstenes, Or 60, 11); c) «estatura fί­ sica, talla» (al principio fue, seguramente, la sefial de una determinada edad), por ejemplo, Herodoto ΠΙ 16; Platόn, Euthyd 271 b y passim; tambien en la LXX Eclo 26, 17: «Lampara que brilla en candelabro santo, es un rostro bello en cuerpo bien formado» (επί ήλικίςχ στασίμη). 2. Εη el ΝΤ ήλικία aparece con los significados de edad de la νίdα y estaturafίsίca: claros testimonios son, por un lado, Jn 9, 21.23 (los padres del ciego de nacimiento evitan una respuesta posiblemente peligrosa afirmando: ήλικίαν εχει, es decir, «el ya es adulto / ha llegado α la edad de la madurez»; puede declarar sobre sί mismo); Heb 11, 11 (Sara se queda embarazada παρά καιρόν ήλικίας, «pasada ya la edad apta para ser fecundada» ); por otra parte, Lc 19, 3 (Zaqueo se sube a un sicomoro para ver a Jesύs, δτι τfj ήλικίςχ μικρός ην, «porque era bajo de estatura» ). Εη los demas testimonios del termino, puede suponerse unas veces un significado y otras veces, otro; claro que, con su debida razόn, hay que tener en cuenta el sentido metafόrico en Ef

-

ηλιος

1780

4, 13: «Todos llegaremos a la unidad de la fe ... , hasta que alcancemos en plenitud la 'talla' / la 'madurez' de Cristo» (εις μέτρον ήλικίας του πληρώματος του Χριστού); el contexto sugiere mas concretamente la idea espacial (Dibelius-Greeven), pero ηο excluye la idea temporal. Por el contrario, en Lc 2, 52 es seguro (en contra de Schίirmann y otros) que se habla de la edad fίsica, como en el «paralelo» SIG 11, 708, 18 (Bauer, Worterbuch, s. ν.; Stahlin, 712a, etc.): Jesύs iba creciendo en sabidurίa y en edad (προέκοπτεν εν τfj σοφίςχ και ήλι­ κίςχ) y en χάρις ante Dios y ante los hombres. Se trata de la edad, y decididamente ηο de la estatura, en la palabra escatolόgica de la tradiciόn de logίa, segύn la cual nadie es capaz, por mucho que se preocupe, de afiadir un solo codo (= un breve lapso de tiempo, cf. Jeremias 209) a la duracίόn de su νίdα: Mt 6, 27 par. Lc 12, 25; cf. tambien la variante, mas breve, de la tradiciόn con el mismo sentido en PapOxy 655 Frgm. lb (falta EvTom 36) en Hennecke-Schneemelcher 1, 71. Τ. Schramm ήλίκος,

3 helίkos cuan grande, que grande, que pequefio* Col 2, 1: ήλίκον αγώνα εχω, «jcuάn grande fatiga tengo». Εη Sant 3, 5 como juego de palabras: ήλίκον πυρ ήλίκην ϋλην ανάπτει, «jcuάn grande bosque se incendia con tan pequefio fuego!». Los significados opuestos de ήλίκος (cuάn pequefio, cuάn grande) «son un encantador contraste, asegurado ademas por los paralelos» (Μ. Dibelius, Der Brίef des Jakobus [ΚΕΚ], sub loco). ΕΙ contraste existente entre una pequefia causa y un gran efecto se aplica aquί --como antes en el ν. 4- a «la lengua» y a los perniciosos efectos de su mal uso. ηλιος, ου, ό helίos sol*

1. ΕΙ sol en su funciόn natural - 2. «Rayos» como el sol - 3. Concepciones apocalίpticas - 4. La influencia del culto al sol. Bίbl.:

S. Aalen,

nί.,» ίm ΑΤ, ίm

Dίe Begrίffe «Lίcht» und «Fίnster­ Spiitjudentum und ίm Rabhinίsmus, Oslo

1781

ηλιος

1951, en el ίndice analίtico, s.v.; J. Maier, Dίe Sonne ίm rel. Denken des antίken Judentums: ANRW ΙΙ, 19, 1 (1979) 346-412; Th. Hartmann, semes, en DTMAT ΙΙ, 1238-1252.

1. Εη eI ΝΤ ηλιος aparece en totaI 32 veces (con especiaI frecuencia en eI Apocaiipsis: 13 veces). Una parte importante de Ios testimonios se refiere a Ia funciόn naturaI deI sol, eI cuaI, segύn Mt 5, 45, esta sometido a Ia actividad creadora de Dios. ΕΙ soI saie y se pone, indicando asί Ias horas y Ios tiempos (Mc 1, 32 par. Lc 4, 40; Mc 16, 2; cf. Ef 4, 26; cf. Piutarco, Defraterno amore, 17 [488 C]; tambien Dt 24, 15) ο Ia direcciόn geografica (Ap 7, 2; 16, 12); eI soI es aigo que se puede ver (Hech 13, 11 [cf. tambien EcI 7, 11]) y que sirve para orientarse (Hech 27, 20); la experiencia de su benefico caior desempefia tambien un papeI (Mc 4, 6 par. Mt 13, 6; Sant 1, 11; Ap 7, 16; cf. tambien 16, 8 [cf. SaI 121, 6; Is 25, 4; 49, 10; Jer 17, 8; Hartmann, 990]). ΕΙ pasaje de 1 Cor 15, 41 se entiende iguaimente como una referencia a la naturaieza. lnciuso la comparaciόn, en Ia cristofanίa de Hech 26, 13, se orienta hacia Ia apariciόn naturaI deI soI como Ia fuente mas intensa de Iuz (cf. AaIen, 80-86 en cuanto a Ias referencias aI ΑΤ). Asimismo, eI hecho de que, cuando llegue Ia consumaciόn, ηο sera ya necesario eI soI (ni Ia Iuna), segύn Ap 21, 23; 22, 5 (cf. Sib V, 480-483), se halla ίntimamente reiacionado con Ia funciόn de Ios astros como fuentes de Iuz y marcadores de Ias horas; ahora bien, todo eso pertenece aI ambito de este mundo y de su historia, que cesaran por Ia realidad de Dios. 2. Ocupa un Iugar especiaI Ia comparaciόn de Ia apariencia ο deI rostro de una persona con Ios rayos deI sol. Εη Mt 13, 43 Ia comparaciόn se refiere aI aspecto escatoiόgico que tendran Ios justos; en Mt 17, 2 se refiere a Jesύs, con ocasiόn de Ia trasfiguraciόn; en Ap 1, 16, se refiere aI que es semejante a hijo de ?ombre; en 10, 1, a un angeI reveiador. Esta ιmagen tiene una extensa historia judίa, que se remonta a Jue 5, 31 (cf. Dan 12, 3); cf. 4

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Esd 7, 97 (tambien Hen [et] 38, 4; 39, 7; 104, 2); Hen (esI) 1, 5 (tambien 66, 7); JyA 18, 7 (cf. tambien 6, 5) asί como tambien Ios testimonios rabίnicos que aparecen en Billerbeck 111, 790 y Α. Schiatter, Der Evangelίst Matthi:ius, Stuttgart 1929, 446 y 527. ΕΙ respiandor semejante aI deI soI es signo de la gioria en Ia que participan Ios justos redimidos, Ios angeies (cf. ApBar [sir] 51, 10; Hen [et] 51, 4s) y Cristo. 3. Εη Ia descripciόn apocalίptica deI final, es importante eI dafio causado aI soI y Ia destrucciόn deI mismo. Esta expectaciόn esta tomada de Ia tradiciόn apocalίptica deI ΑΤ, y deI judaίsmo (sobre eI ΑΤ, cf. Hartmann, 998; sobre eI judaίsmo, AsMo 10, 5; Sib 111, 801; V, 346-348). Mc 13, 24 par. Mt 24, 29 hace referencia a 1s 13, 10. Hech 2, 20 coπesponde a Ia cita de JI 3, 1-5. ΕΙ mismo pasaje se halla detras deAp 6, 12; por el contrario, 8, 12; 9, 2 ηο tienen un modeio directo. ΕΙ oscurecimiento deI soI es un signo cόsmico, que sefiala amenazadoramente el final. Es notabie eI tratamiento que se hace del motivo en Lucas: en Lc 21, 25 el motivo se halla modificado en relaciόn a como aparece en Marcos y Mateo; en Lc 23, 45 el motivo esta asociado con la crucifixiόn; en Hech 2, 20 se ha integrado en el la interpretaciόn del acontecimiento de Pentecostes. De esta manera se realza la significaciόn escatoiόgica de la historia de Cristo. Νο sabemos si detras de Ia deterrninaciόn deI Iugar en que se halla eI angeI en Ap 19, 17 (έν τφ ήλίφ) hay una tradiciόn especial; quizas se piense en eI Iugar rnas aito del firmamento. 4. Una influencia de Ia adoraciόn divina deI soI ηο se observa en eI ΝΤ, ni en el rechazo de esa adoraciόn ni en referencias a Ia misma. Evidentemente, el cuito tributado aI soI ηο interesaba para nada a los autores del ΝΤ. Ap 12, 1 recoge, sί, Ia imagen de Ia regίna caelί, pero la interpreta en eI marco de Ia historia de la saivaciόn. Todo eI uso que se hace deI termino muestra asombrosamente cόmo la

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ηλιος

Bibiia considera a Ia naturaieza como una simpie cosa. Τ. Hoitz

ηλος, ου, δ helos ciavo* Εη eI ΝΤ, se habia ύnicamente en Jn 20, 25 (bis) de Ios ciavos utiiizados para crucificar a Jesύs. ό τύπος των ήλων, «Ia sefiaI de Ios clavos» (ν. 25a) ο (refiriendose a Ιο mismo) ό τόπος των ήλων, «eI Iugar de Ios clavos» (ν. 25b): Tomas ηο esta dispuesto a creer que eI Sefior se ha aparecido (y ha resucitado) sino una vez que haya visto y paipado Ias huellas de Ia crucifixiόn. - Sobre Ia costumbre de utiIizar ciavos para crucificar, cf. Η. W. Hewitt: HThR 25 (1932) 29-45: J. Biinzier, Der Prozeβ Jesu, Regensburg 4 1969, 377-379.

ημείς hemeis nosotros Bίbl.: Bauer, Wδrterbuch, s.ν. έγώ; BlaB-Debrunner

§ 277, Ι; 280; 284; Μ. Caπez, Le «Nous» en 2 Corίn­ thίens:

NTS 26 (1979-1980) 474-486;

«We» and

Passages

Η.

J. Cadbury,

ίn

Luke-Acts: NTS 3 (19561957) 128-132; Ε. νοπ Dobschίitz, Wίr und lch beί Paulus: ZSTh 10 (1932-1933) 251-277; Ε. Haenchen, Das «Wίr» ίn der Apostelgeschίchte und das ltίnerar: ZThK 58 (1961) 329-366; Α. νοπ Harnack, Das «Wίr» ίn den johanneischen Schrίften, eπ SAB (1923) 96-113; U. Holzmeister, De «plurali categoriae» in Νονο Testamento et α patrίbus adhίbίto: Bib 14 (1933) 68-95; J. J. Kijne, We, Us and Our ίn Ι and II Corίntίans: ΝονΤ 8 «/»

( 1966) 171-179;

Ε. Plίimacher, Wίrklichkeίtseιfahrung

und Geschichtsschreibung bei Lukas. Erwiίgungen zu den Wίr-Stίicken der Apostelgeschίchte: ZNW 68 (1977) 2-22; Radermacher, Grammatίk, 72-74; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 91106 [sobre 1 Jπ 1, 1-4]; Η. Schίirmann, Das Lukasevangelίum Ι (HThK), Freiburg 1969, 1-8 [sobre 1, ls]; Ε. Stauffer, έγώ (C. 1-3), eπ ThWNT ΙΙ, 352-355.

1. Εη eI ΝΤ aparece frecuentίsimamente eI piuraI deI pronombre personaI de primera persona (864 veces en todos los casos de Ia deciinaciόn), aunque ηί siquiera aparece Ia mitad de veces que eI coπespondiente plural deI pronombre personaI de segunda persona ύμείς (1847 veces). Esto confirma el caracter de «aiocuciόn» que tienen Ios escritos del ΝΤ. Mientras que en ήμείς predomina con mucho eI caso genitivo (ήμων) sobre todos Ios demas

- ήμεις

1784

casos, vemos que en ύμείς son el dativo (ύμίν) y eI genitivo (ύμων) los casos mas destacados. ήμείς aparece en los escritos deI ΝΤ (en todos sus casos) con eI siguiente orden decreciente de frecuencia: Hechos (126 veces), 2 Corintios (108), Lucas (69), Romanos (59), 1 Juan (56), 1 Corintios (54), Mateo (49), Juan (49), 1 Tesaionicenses (48), Hebreos (31). 2. ΕΙ nominativo ήμείς, corno Ios demas pronombres personaies de primera y de segunda persona, «se empiea, con aπegio a Ias normas deI buen estiio (como en eI griego ciasico) para estabier contrastes ο marcar enfasis» (BiaB-Debrunner § 277, 1), por ejempio, Lc 23, 41; 1 Cor 1, 23; 2, 12. Son caracterίs­ ticas deI uso enfatico de ήμείς Ias combinaciones, especiaimente frecuentes, και ήμείς (Mt 6, 12; Lc 3, 14; 2 Cor 1, 6 y passίm, unas 36 veces) y ήμείς δέ (Lc 24, 21; Hech 6, 4; 1 Cor 2, 12 y passίm, unas 20 veces). Son mas raras Ias combinaciones ήμείς γάρ (ύnica­ mente en Pablo: 2 Cor 6, 16; GaI 5, 5; Flp 3, 3), ήμείς συν (3 Jn 8), ήμείς πάντες ο πάντες ήμείς (Jn 1, 16; Hech 2, 32; 10, 33; 1 Cor 12, 13; 2 Cor 3, 18; Ef 2, 3). ΕΙ contraste ήμείς - ύμείς es caracterίstico deI estilo paulino (1 Cor 4, 10; 2 Cor 4, 12; 6, 12; 13, 9). ΕΙ uso de ήμείς en vez de εγώ es frecuente entre Ios escritores griegos, pero se hallaba tambien difundido en la lengua coloquial. ΕΙ escritor (ο el habiante) establece ο acentύa asί Ia comunicaciόn con sus Iectores (u oyentes); sobre eI piuraI asociativo (pluralis sociativus) cf. BiaB-Debrunner § 280. ΕΙ autor de Hechos utiiiza ήμείς en Ios reiatos en primera persona de piuraI (Hech 20, 6.13; 21, 7.12) para acentuar asί su reiaciόn -como naπador- con Pablo y su caracter de testigo ocuiar. Εη Ias Cartas pauiinas eI nosotros no se refiere frecuentemente eI autor individuaI (piuraI «literario», como -por ejempio- en GaI 1, 8), sino aI nosotros de Ia comunidad, ο de Pablo y sus coiaboradores (cf. tambien 1 Jn 1, 4; cf., a propόsito, Schnackenburg, 94). Un nosotros eciesiolόgico se da seguraniente en Lc 1, 1s (Schϋrmann, 8, sobre eI ν. 2; Schϋrmann en-

ήμεις

1785

deI ν. 1 como un nosotros «esde tenor parecido son Jn 1, 14; 1 Jn 2, 1b.2.3.5. l 8b y passim. Parece que eI autor de Hebreos emplea eI singuiar y el piuraI sin hacer diferencia aiguna (BiaB-Debrunner § 280, 2).

tiende

εν ήμίν

catoiόgico» );

3. ΕΙ genitivo ήμων aparece primeramente en un gran nύmero de combinaciones con preposίciones, de Ias cuaies Ias mas frecuentes son εξ ήμων (Lc 24, 22; Hech 15, 24; 2 Cor 4, 7; 7, 9; 8, 7; 1 Jn 2, 19 [cuatro veces], μεθ' ήμων (Mt 1, 23; Lc 9, 49; 24, 29; 2 Tes 1, 7; cinco veces en 1-2 Juan), περί ήμων ( 1 Tes 1, 9; 5, 25; CoI 4, 3; 2 Tes 3, 1; Tit 2, 8; Heb 11, 40; 13, 18) y ύπέρ ήμων (Mc 9, 40; once veces en Pabio; Ef 5, 2; Tit 2, 14; Heb 6, 20; 9, 24; 1 Jn 3, 16). Α esto se afiaden otras doce preposiciones con ήμων. ΕΙ genitivo ήμων esta regido tambien por verbos (Mc 12, 7; Lc 20, 14; Hech 7, 40; 24, 4; 2 Cor 8, 4; 1 Jn 4, 6 [bis]; 5, 14.15), ο se halla en combinaciόn con un sustantivo (Mt 20, 33; Jn 11, 48; Hech 16, 20; seis veces en Pabio; 2 Tes 2, 1; 2 Pe 3, 15; 1 Jn 3, 20; Jds 3; sobre esta combinaciόn del genitivo, cf. BiaBDebrunner § 284; Kϋhner, Grammatik Π/1, 619s). Ademas, ήμων aparece en genίtivo absoluto (BiaB-Debrunner § 417 y 423), especialmente frecuente en Hechos (16, 16; 20, 7; 21, 7; 26, 14; 27, 18.27) y en Pabio (Rom 5, 6.8; 2 Cor 4, 18; 7, 5) y que, por Ιο demas, aparece ύnicamente en Mt 28, 13 (materiaI peculiar) y Heb 10, 26. Conviene tener en cuenta Ias expresiones (ε1ς) εκαστος ήμων (Hech 17, 27; Rom 14, 12; 15, 2; Ef 4, 7) y τά περί ήμων (Hech 28, 15; Ef 6, 22; Col 4, 8). 4. ΕΙ dativo ήμίν aparece principalmente en construcciones con la preposiciόn εν (Lc 1, 1; 7, 16; 24, 32; Jn 1, 14; 17, 21; Hech 1, 17; 2, 29; seis veces en Pablo; Ef 3, 20; 2 Tim 1, 14; Heb 13, 21; Sant 4, 5; 1 Jn 1, 8.10; 3, 24; 4, 12 [bis].13.16; 2 Jn 2) y tambien con σύν (ύnicamente en Lucas/Hechos, cinco veces) y παρά (Mt 22, 25). ΕΙ simple dativo ήμίν aparece en Pablo, principalmente en re-

- ήμέρα

1786

Iaciόn con verbos de dar y recibir y referido a los dones salvίficos de Dios a Ios cristianos: Rom 5, 5; 8, 32; 12, 6; 1 Cor 2, 12; 15, 57; 2 Cor 5, 5.18; 10, 13; cf. 1 Cor 1, 18.30; 2, 10; 8, 6. - Sobre Ιa pregunta (deI poseso ο de Ios demonios) τί ήμίν καί σοί; «ί,Que (hay entre) nosotros y tύ?» (Mc 1, 24 par. Lc 4, 34; Mt 8, 29 a diferencia de Marcos), que es una «fόr­ muia de rechazo», cf. R. Pesch, Das Markusevangelium Ι (HThK), 122.

5. ΕΙ acusativo ήμας aparece, entre otras cosas, con Ias preposiciones επί (diez veces, cinco de ellas en Lucas/Hechos; ηο aparece en Pabio), πρός (nueve veces; con excepciόn de 1 Tes 3, 6, aparece ύnicamente en Marcos, Mateo, Lucas/Hechos), εις (nueve veces, cinco de ellas en Pabio) y διά (ύnicamente en Pablo: δι' ήμας, Rom 4, 24; 1 Cor 9, 10 [bis]). G. Schneider ήμέQα, ας, ή hemera dίa 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Contenidos sernanticos 3. Carnpo referencial. Βίb/.: Ρ. Auvrey-X. Leon-Dufour, Dία del Seiϊor, en VTB, 198-203; Ο. Cullrnann, Chrίstus und die Zeit, Zίi­ rich '1948; G. Delling, Das Zeitverstiindnis des ΝΤ, Gίi­ tersloh 1940; Haag, Diccionarίo, 461s; Ε. Jenni, yom, en DTMAT 1, 975-1000 (bibl.); Κ. Lehrnann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Freiburg ί. Br. 1968 (bibl.); U. Luz, Das Geschichtsverstiindnis des Paulus, Mίinchen 1968, 310-317; G. νοη Rad-G. Delling, ήμέρα, en ThWNT 11, 945-956. Cf. rnas bibliografίa en ThWNT Χ, 1099s.

1. Εη eI ΝΤ el sustantivo aparece 389 veces (GNT) y, con excepciόn de 2-3 Juan, se encuentra en todos Ios escritos. Entre ellos figura a Ia cabeza, debido a su genero literario, el libro de Ios Hechos (94 veces), mientras que las Cartas paulinas muestran un uso relativamente escaso de este termino (el «corpus paulinum», sin las Pastorales: 45 veces). Εη el ΝΤ ηο se encuentran derivados de ήμέρα (cf. Pape, Worterbuch, s.v.). Εη los evangeiios y en Hechos hallamos expresiones de estilo naπativo como «en aque-

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ήμέρα

llos dίas» (Mc 1, 9; 8, 1; Lc 2, 1; Hech 9, 37; es frecuente en la LXX, cf. Jue 18, 1; 19, 1; 1 Sam 3, 1; 28, 1; cf. Beyer, Syntax, 32), tambien en Lucas (cf. la distinciόn en Η. Schϋr­ mann, Das Lukasevangelium l [HThK], 65 nota 162) «en esos dίas» (Lc 1, 39; 6, 12; Hech 1, 15; 6, 1) (BlaB-Debrunner § 291, 3; 459, 3), «antes de esos dίas» = antes de ese tiempo (Hech 5, 36; 21, 38). Es coπiente el acusativo adverbial (το) καθ' ήμέραν, diariamente (Mc 14, 49; Lc 16, 19; 19, 47; 2 Cor 11, 28; Mayser, Grammatίk 11, 2, 436; BlaBDebrunner § 160, 2), el acusativo ο genitivo temporal νυκτά και ήμέραν (Mc 4, 27; Lc 2, 37; Hech 20, 31) y νυκτός και ήμέρας (Mc 5, 5; Lc 18, 7; Hech 9, 24; 1 Tes 2, 9; 3, 10; 1 Tim 5, 5), dία y noche; en dativo ήμέρςι και ήμέρι;ι, de dία en dία (2 Cor 4, 16, segun la expresiόn hebrea yδm wayδm, Est 2, 11; 3, 4) (cf. Jenni, 987) y muchas otras combinaciones (cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 2). 2. ΕΙ sustantivo aparece con numerosos significados, lo cual se debe principalmente a la variedad del uso del termino en el hebreo del ΑΤ: a) el dίa como unidad de tiempo que consta de 24 lioras; b) el dίa como perίodo diario de claridad, como tiempo en que luce el sol; c) como expresiόn del tiempo, de un perίodo de tiempo, refiriendose especialmente al tiempo de la propia vida ο de la propia actividad; d) para realzar algunos dίas particulares. a) La unidad astronόmica de tiempo incluye tambien la noche dentro del ciclo de las horas, los dίas, los meses y los afios (Ap 9, 15; Mc 13, 22; Mt 25, 13; cf. Gal 4, 10). Sirve para indicar un dίa determinado, aunque ηο fijado nunca por su fecha en el ΝΤ (Lc 23, 12), para designar un perίodo de tiempo en una secuencia de dίas (tres dίas, Mc 8, 2; seis dίas, Mc 9, 2; dos dίas, Mc 14, 1; al dίa siguiente, Lc 9, 37 [cf., ηο obstante, p 45 ] , etc.), asociado a veces con un sentido tradicionalmente simbόlico ο proverbial (cuarenta afios, Hech 4, 22; 7, 23.30.36; 13, 18.21; cuarenta dίas, Mc 1, 13; Lc 4, 2; pero «cuarenta dίas y

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cuarenta noches», Mt 4, 2). (Sobre la cifra de tres en relaciόn con la resuπecciόn, cf. • 3.a; sobre el comienzo del dίa en hebreo cf. Jenni, 978s.) b) El dία para designar el perίodo de claridad, el tiempo en que luce la luz (del sol), por contraste con la noche, lo encontramos frecuentemente 1) en sentίdo propio, por ejemplo, en las expresiones: al amanecer (Lc 4, 42; 6, 13 y passίm; cf. 2 Pe 1, 19), a mitad del dίa = a mediodίa (ήμέρας μέσης, Hech 26, 13), el peso (del calor) del dίa (Mt 20, 12), el dίa va cayendo = al atardecer (Lc 9, 12; 24, 29), de dίa / durante el dίa (Lc 21, 37; Ap 21, 25: en genitivo de tiempo, con y sin artίculo, como en la lengua clasica, cf. BlaB-Debrunner § 186, 2.3), a lo largo de todo el dίa (Hech 5, 42) y, en general, para designar la jornada laboral (Mt 20, 2.6). 2 Pe 2, 13 fustiga a quienes andan en placeres disolutos durante el dίa (= mientras luce el dίa). Segun Jn 11, 9 el dίa tiene doce horas; el que camina a la luz del dίa, ηο tropieza. 2) Este ultimo pasaje constituye una transiciόn al sentίdo figurado: el dία como ambito de la claridad, de la santidad: un ambito que debe determinar la vida de los cristianos. Detras de este uso del termino se halla la relaciόn humana general y la relaciόn religiosa especial entre la luz (dίa) = el bien, y la oscuridad (noche) = el mal. (Cf., a propόsito principalmente de Qumran, F. Notscher, Zur theologίschen Terminologίe der Qumran-Texte [ΒΒΒ 10], Βοηη 1946, 92-123). El Jesus joanico se identifica -mediante el uso del pluralcon sus discίpulos: «Nosotros tenemos que hacer las obras del que me (!) eηνίό, mientras es de dία». Εη la «noche», que llega para Jesιis con la pasiόn, y que para los discίpulos supone toda clase de impedimentos para su labor, nadie puede ya actuar (Jn 9, 4; cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segίιn san Juan 11, 304s; cf. 1 Jn 2, 8-11: «estar en la luz» = amar al hermano). La parenesis de 1 Tes 5, 111 se basa en la cercanίa del «dία del Sefior» (ν. 2, cf. v. 4; • 3b). Como «hijos de la luz Υ del dία», es decir, ηο como hijos «de la noche

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ήμέρα

y de las tinieblas», los cristianos estan llamados a la vigilancia y la sobriedad (νν. 5-8; cf. Rom 13, 12s). La expresiόn υίοί ήμέρας ηο esta atestiguada en griego bίblico en ninguna otra parte, ni esta atestiguada tampoco en los escritos de Qumran. La expresiόn υίοί (ο τέκνα, Ef 5, 8) φωτός ηο se halla en la LXX (J. Ε. Frame, Thessalonίans [ICC], 185), pero aparece frecuentemente en Qumran (cf. KQT 33, 35). c) ΕΙ significado de ήμέρα como tίempo, perίodo de tίempo, etc., con su gran variedad de usos, se basa en el ΑΤ (cf. Jenni, 980-984 y 989-995), y en el se halla relacionado ίntima­ mente con las caracterίsticas especίficas de la percepciόn semίtica del tiempo (cf. Delling, 48-54). Pero este significado es conocido tambien en el griego clasico (Sόfocles, Ai 131) y en el griego de la Koine (Liddell-Scott, s.v.; Bauer, Worterbuch, s.v. 4). Εη el ΝΤ encontramos 1) un sentίdo neutro de «tiempo» y 2) un sentίdo -en cierto modo- cualίfίca­ do, sin que puedan trazarse siempre lίmites claros entre ambos. 1) «Εη los dίas [de Herodes]» (Lc 1, 5; Mt 2, 1 sin artίculo) se refiere al perίodo de reinado de Herodes; esta expresiόn, con referencia a Juan el Bautista, significa el tiempo en que se desarrollό su actividad (Mt 11, 12). «Nuestros dίas», es decir, el «tiempo de nuestra vida» en general, se menciona en Lc 1, 75; el mismo significado aparece especίficamente en relaciόn con Noe (Lc 17, 26a par.; 1 Pe 3, 20), Lot (Lc 17, 28a), Elίas (Lc 4, 25) y David (Hech 7, 45). Εη Heb 7, 3 dίcese de Melquisedec que σφάζω y σφαγιάζομαι, asί como de ordinario la LXX traduce el verbo hebreo siihat («inmolar») por σφάζω. Εη situaciones cala~i~ tosas y de peligro se ofrecίan siempre σφάγια a los dioses. Cuando ηο se usa σφάζω para expresar la idea de «sacrificar» (en el ΝΤ, por ejemplo, en Ap 5, 6.9.12.; 13, 8; 6, 9; 18, 24), entonces significa «matar despiadadamente» (en el ΝΤ: 1 Jn 3, 12; Ap 6, 4; 13, 3). Εη los poetas tragicos, a la persona asesinada sin que pudiera defenderse se la llama frecuentemente σφάγιον. Es verdad que esta convenciόn en cuanto a la denominaciόn lingίiίstica fija se hizo.menos rigurosa despues del final del culto griego, hasta tal punto que la LXX llega a veces a traducir por θύω el verbo hebreo sαήα( (Εχ 12, 21; Jue 12, 6; 2 Crόn 29, 22.24; 30, 15.17; 35, 1.6.11; 1s 22, 13; 66, 3), pero en la inmensa mayorίa de los casos el verbo θύω, que aparece 140 veces en la LXX (asί como tambien el «sinόnimo» θυσιάζω, que falta en el ΝΤ pero que se halla atestiguado 43 veces en la LXX), traduce el verbo hebreo ziibaή («sacrificar, inmolar» ). Esta practica seguida en la traducciόn tiene su razόn de ser en la sίntesis de los dos tipos -originalmente independientes- de sacrificios, que se habίa producido hacίa ya muchίsimo tiempo en lsrael: zebaή y §efamιm se convirtieron en el zebah-se/iimtm, firmemente asociado con el «banquet~ sacrificial» (cf. Rendtorff, 149ss). Εη consonancia con ello, el termino θυσία es tambien muy frecuente en la LXX (juntamente con las doce veces que aparece θυσίασμα, se encuentra unas 400 veces). Se usa 150 veces para traducir zebaή y 130 veces para traducir min!Jii, los dos terminos que desde hacίa mucho tiempo se habίan convertido en terminos fijos, en lsrael, para designar el culto sacrificial en su conjunto (Rendtorff, 191s). Cuando θυσία ηο tiene coπes­ pondiente en textos hebreos (unas 40 veces), entonces el significado de la palabra hay que determinarlo a base de este desarrollo del uso lingtiίstico.

2. Εη el ΝΤ el verbo aparece 14 veces. Εη Mt 22, 4; Lc 15, 23.27.30; Hech 10, 13; 11, 7 se halla en el sentido profano de matar (animales); en Mc 14, 12; Lc 22, 7; 1 Cor 5, 7 sig-

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nifica sacrificar el cordero pascual. Εη Jn 10, 10, θύω (como indican las connotaciones que se escuchan en κλέπτω y άπόλλυμι) quiere decir asesinar. Prescindiendo de los mencionados pasajes relativos a la Pascua, en los que el sentido de sacrificio que en ellos se escucha ηο esta determίnado por el verbo θύω, sino por el objeto del mismo, que es el «cordero pascual», vemos que el verbo θύω se usa ύnicamente en Hech 14, 13.18 y 1 Cor 10, 20 como tecnicismo para referirse al ofrecimiento de sacrificios. Por cierto que en ambos pasajes se alude expresamente a sacrificios paganos y el verbo tiene, por tanto, un acento claramente negativo. Por el contrario, en el ΝΤ, para referirse a los sacrificios agradables a Dios, se emplean verbos como δίδωμι, προσ­ φέρω y αναφέρω (θυσίαν). De las 28 veces que aparece el sustantivo θυσία, la mitad de ellas se encuentran en Hebreos (-> 5). Por lo demas, el sustantivo aparece tambien 5 veces en los Sinόpticos, 2 en Hechos, 4 en Pablo y una vez en Efesios. 3. Mateo, en su elaboraciόn del material de Marcos, puso dos veces en labios de Jesύs la sentencia divina tomada de 0s 6, 6 (cf. 1 Sam 15, 22; 1s 1, lOss; Sal 40, 7): «jMisericordia quiero, y no sacrificio!». Lo hizo asί en los relatos sobre «la comida en casa del publicano» (Mt 9, 13) y sobre el incidente con ocasiόn de que «los discίpulos aπancaran espigas en dίa de sabado» (Mt 12, 7). Como se ve ya por la tradiciόn del ΑΤ y del judaίsmo, ηο se trata en ambos casos de hacer crίtica ο incluso de rechazar el culto de los sacrificios, sino que lo que se pretende es encarecer la primacίa absoluta de la misericordia. Υ, asί, Mateo (en 9, 13) describe la comuniόn de mesa practicada por Jesύs con los «publicanos y pecadores» (que acababa precisamente de ser criticada por los adversarios) como el «cumplimiento» de la palabra profetica, tal como Jesύs mismo lo indica a continuaciόn, al exponer la razόn que le mueve a semejante practica: «porque ηο vine ... ». En Mt 12, 7 las palabras de Oseas no pretenden ser una crίtica abstracta de la denomi-

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θυσία

nada «casuίstica farisaica», sino que censuran la falta concreta de misericordia en aquellos que, bajo pretexto de observar el mandamiento del sabado, cierran sus ojos al hambre de los pobres. Por eso, de su cita de Os 6, 6 ηο puede deducirse nada acerca de la idea que Mateo tenga de los sacrificios; icf. tambien Mt 5, 23! Mc 9, 49 D pc it ηο es tampoco de mucho peso para la cuestiόn acerca del sacrificio. Cuando Marcos (12, 13) describe al escriba afirmando que el cumplimiento del doble mandamiento es mucho mas importante que todos los holocaustos y banquetes sacrificiales (• όλοκαύτωμα y θυσία), tal afirmaciόn se halla plenamente de acuerdo con la extensa corriente de la tradiciόn judίa (cf. 1 Sam 15, 20ss; Sal 51, 18s y, a propόsito, Billerbeck 1, 499s; Hermisson, 143s). ΕΙ hecho de que la madre de Jesύs, con arreglo a Lev 12, lss, ofrezca un par de tόrto­ las como holocausto y sacrificio expiatorio (Lc 2, 24 ), acentύa ηο sόlo el temor de Dios, sino tambien -marcadamente- la pobreza de los padres de Jesύs. Porque sόlo puede recurrirse a esta sustituciόn, cuando la exigida ofrenda de una «oveja de un afio» ηο este al alcance de las posibilidades econόmicas de una persona; cf. el material en Billerbeck 11, 123s. Εη Lc 13, 1 se presupone tambien la practica de los judίos en cuestiόn de sacrificios. Εη el discurso de Esteban (Hech 7, 41s), la cita de Am 5, 25-27 LXX ηο debe interpretarse, ni mucho menos, como crίtica de los denominados «helenistas» contra el sistema de los sacrificios judίos. iSino que lo que aquί se critica precisamente (en contra de la intenciόn de Amόs, que alaba el tiempo de la peregrinaciόn por el desierto como tiempo en el que no hubo sacrificios) es que Israel, en el desierto, no haya ofrecido sacrificios a Dios, sino al ίdolo!

4. Pablo fundamenta la idea de que la cena del Sefior une a quienes la celebran con su Sefior hasta constituir un solo cuerpo (• σώμα), argumentando que los israelitas que

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tenίan comuniόn en el banquete sacrificial participaban del «altar de los sacrificios» (• θυσιαστήριον 2) y, por tanto, tenίan parte en Yahve como Sefior de ese altar (1 Cor 10, 18; cf. 8, 4ss; cf. tambien Lev 7, 6.15; Dt 18, lss). Tan sόlo «en Cristo», a saber en la lglesia integrada por judίos y gentiles, y ηο -por ejemplo- «desde Cήsto», quedό suprirnida tal cosa. Por eso, la referencia a «Israel segύn la carne» ηο tiene aquί acento negativo alguno (cf. Rom 9, 5 !), como si Pablo quisiera establecer un contraste entre la lglesia como el «Israel espiritual» ο el «verdadero Israel» y el «Israel carnal». ΕΙ punto de comparaciόn con el banquete sacrificial ηο es el caracter sacrificial del banquete, sino su sentido para establecer comuniόn. La idea de la cena del Sefior como sacrificio ηο tiene aquί fundamento. Εη contraste con los sacrificios de Israel (θυσίαι), que estaban exigidos por la Tora y eran agradables a Dios, Pablo menciona los sacrificios paganos con el peyorativo nombre de ειδω­ λόθυτα (1 Cor 10, 19; 8, 4ss). Rom 15, 16 y la comparaciόn del ministerio de los apόstoles con el de los sacerdotes de Israel, que viven de la parte que reciben en los sacrificios segύn lo prescrito por la Tora (1 Cor 9, 13), demuestran que Pablo entiende su actividad como ministeήo sacerdotal. Α pesar de que Pablo renuncia por principio a semejante «participaciόn en los sacrificios», permite que ύnicamente los filipenses le presten apoyo para su sustento material. Α los dones de los filipenses los describe el como «sacrificio agradable a Dios» (Flp 4, 18). Εη conexiόn ,.con esto hay que entender tambien, seguramente, el difίcil pasaje de Flp 2, 17: θυ­ σία sera aquί difίcilmente la «acciόn sacrificial» de los filipenses realizada en la forma de su practica de la fe. Sino que esa practica misma debe entenderse como el sacrifίcίo que el apόstol cautivo ofrece a Dios, posiblemente con el adicional «sacήficio de libaciόn» de su propia sangre de martir (sobre el «sacrificio de libaciόn» cf., por ejemplo, Lev 23, 37). Porque tambien en el entorno en que vivίan los destinataήos, • σπένδω designa casi siempre semejantes sacrificios de libaciόn, tanto mas

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θυσία

que el uso de θυσία y----> λειτουργία indican claramente que el termino tiene aquί este sentido (cf. 2 Tim 4, 6); veanse otras propuestas de interpretaciόn en Ο. Michel, en ThWNT VII, 536s. La invitaciόn de la Carta primera de Pedro a sus lectores para que, como «sacerdocio santo», ofrezcan «sacrίficίos espirituales» que sean agradables a Dios (2, 5), ηο debe entenderse como argumento de escritura en favor de un «sacerdocio general» que se halle en contraste con el ministerio sacerdotal especίfico ο que llegue incluso a suprimirlo. Las metaforas del contexto (5, 1-10), que se definen recί­ procamente, designan a los cristianos como posesiόn de Dios. Εη consonancia con ello, la imagen de los «sacrίfίcίos espirituales» designa la. practica total de la vida cotidiana de los cristianos (cf. 1, 15; 5, 1), que viven siguiendo a Cristo en sus padecimientos (5, 21); cf. Ν. Brox, La prίmera Carta de Pedro, 135ss. Con esto vernos que 1 Pe 2, 5 (lo rnisrno que toda la carta) se halla plenarnente dentro de la tradiciόn paulina y corresponde exactarnente a la exhortaciόn que se hace en Rorn 12, 1s a ofrecer a Dios la propia «existencia corporal» como «sacrίfίcίo vivo, santo y agradable a Dios» y corno el «servicio divino racional». Αsί corno es cierto que aquί, de rnanera clara e intencionada, se rornpen rnediante esta paraclesis los lίrnites del ambito cultual estrecho, y estos se amplίan para que abarquen toda la existencia profana, asί lo es tambien que ηο debernos cornprender el pasaje corno una polernica explίcita contra el culto. 5. Mientras que Pablo describe el sacrificio expiatorio de Cristo, un sacrificio realizado de una vez para siernpre y definitivo, con terrninos como αίμα ο ίλαστήριον, vernos que Ef 5, 2 y Hebreos hablan de que Cristo se entregό a sί mismo corno θυσία. Adernas, Hebreos, al sacerdocio terreno y a su rninisterio de ofrecer sacrificios, le contrapone corno antitipo el sumo sacerdocio celestial de Cristo y su sacrificio de sί rnisrno. Todos los sacerdotes humanos han sido designados para

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ofrecer a Dios sacrificios y dones para la exde los pecados (5, 1; 8, 3), primerarnente por los pecados propios y luego por los pecados del pueblo (7, 27). Sin embargo, todos sus sacrificios que ellos, afio tras afio (10, 1), tienen que ofrecer diariarnente (10, 11 ), ηο son capaces siguiera de hacerlos perfectos a ellos misrnos (10, 1) en su propia «conciencia» (9, 9). Νο tiene fuerza para ello la Tora, que es mera «sornbra» de los bienes futuros (10, 1). Es verdad que los sacrificios terrenos, ofrecidos con «sinceridad» (πίστις) en el culto terreno, son superiores a todos los demas sacrificios (11, 4; cf. la tradiciόn judίa: «ΕΙ Santo, alabado sea, habla a Israel: Hijos mίos, ηο acepto de vosotros ningύn holocausto, ningύn sacrificio por los pecados, ηίηgύη sacrificio por la culpa y ninguna oblaciόn, a menos que rne agradeis por medio de la oraciόn, las sύplicas y la sinceridad del corazόn», PesR 198b). Ahora bien, los verdaderos sacrificios ηο sόlo se ofrecen a Dios en el culto teπeno, sino tambien en el culto celestial (9, 23). Mediante el iπepetible sacrificio de su propio cuerpo, Cristo -corno Surno Sacerdote celestial- eliminό de una vez para siempre todos Ιοs pecados (9, 26; 10, lss). Si alguno, conociendo esta verdad, vuelve con petulancia a pecar, para el ηο hay ya sacrificio que pueda obrar la expiaciόn (10, 26; cf. 6, 5s). Εη adelante, los ύni­ cos sacrificios «agradables a Dios» seran el «sacrificio de alabanza» (θυσία αίνέσεως) de la confesiόn de fe y los «sacrificios» de la ayuda prestada a otros (13, 15s). piaciόn

La comunidad de Qumran rechaza tajantemente el ministerio sacrificial contemporaneo del Templo de Jerusalen por considerarlo una impίa desfiguraciόn del culto verdadero, revelado por Yahve en el Sinaί (con un calendario y una forma que se describen en el «Rollo del Templo»). Lo sustituye, con aπeglo a la «ley para este tiernpo», por la propia vida cornunitaήa, estrictarnente ritualizada. Esta comunidad se entiende a sί rnisma como sacerdocio y aguarda la pronta restauraciόn escatolόgica del culto del templo. Despues de la destrucciόn del templo en el afio 70, junto a la esperanza de los fariseos en la renovaciόn del ministerio sacrificial (cf. la 17 .•

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θυσία - θυσιαστήριον

bendiciόn de las Dieciocho Bendiciones: « ... Se-. fior, nuestro Dios, ... restaura el servicio divino al santuario de tu Casa; y las ofrendas de Israel y sus plegarias, amorosamente recίbelas con benevolencia... », Sot 7, 7), se formό principalmente en cίrculos sacerdotales una mίstica del culto, que entendίa el pasado culto teπeno como mera sombra de su prototipo celestial ante el caπo de querubines de Dios (merkabfi) y se consolaba asί con relativa facilidad del final del templo teπeno. Son muchos los indicios de que la patria intelectual del autor de la Carta a los hebreos haya que buscarla en tales cίrculos. Porque parece que, con ayuda de los theologumena de esos cίrculos, el autor de Hebreos da una nueva interpretaciόn de la cristologίa de la preexistencia, propia de la comunidad helenίstica, y de su interpretaciόn sacrificial de la muerte de Jesιίs en la cruz (Η.-Μ. Schenke, Erwiigungen zum Riitsel des Hebriierbrίefs, en FS Braun 421-437). Εη todo caso, la Carta a los hebreos, por su tono y por su contenido, es algo totalmente distinto de una polemica hostil al culto, dirigida contra un cristianismo sacramentalista que sustituyera los sacrificios sangrientos por las propias celebraciones de la cena del Sefior (asί G. TheiBen, Untersuchungen zum Hebriierbrίef, Gtitersloh 1969, 79-83). Η.

Thyen

3υσιαστήριον, ου, τό thysίasterίon altar* 1. Apariciόn en el ΝΤ y significado - 2. Altares en general - 3. Del altar de los holocaustos - 4. Del altar de la ofrenda de incienso - 5. Apocalipsis - 6. Heb 13, 10. Bίbl.:

S. Aalen, Das Abendmahl als Opfermahl

ίm

ΝΤ: ΝονΤ 6 (1963) 128-152; J. Behm, θύω κτλ., en ThWNT ΙΙΙ, 180- 190; Κ. Galling, Der Altar ίn den Kul-

turen des alten Orίents, Berlin 1925; H.-J. Klauck, θυσιαστήριον, eίne Berίchtίgung: ZNW 71 (1980) 274-277; Ο. Michel, Der Brίef an dίe Hebriier (ΚΕΚ), Gottingen '1966, 502s; F. J. Schierse, Verheίβung und Heilsvollendung, Miinchen 1955, 190s. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1111-1113.

1. El termino aparece 23 vec.es en el ΝΤ, donde designa -como sucede ya en la LXX (Lev 4, 7 y passίm)- el altar del Dios de Israel. Para refeήrse a altares de dioses ajenos se emplea sin excepciόn el termino βωμός (Hech 17, 23; cf. tambien 1 Mac 1, 59).

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2. Εη Rom 11, 3 (cita de 1 Re 19, 10) y Sant 2, 21 (el altar del sacrificio de Isaac) se habla de altares en general. 3. Una serie de pasajes se refieren al altar de los holocaustos del santuario de Jerusalen. Este altar, un bloque rectangular de piedra ηο labrada, de unos 25m2 de base y 7, 5 m de altura, con una rampa que conducίa hasta el (Josefo, Bell V, 225; descrito de manera un poco diferente en Mid 3, lss), se hallaba situado en el templo herodiano en el atrio de los israelitas. Mt 23, 35 par. Lc 11, 51 (Q?) alude al άltimo asesinato mencionado en el Α.Τ (2 Crόn 24, 20-22), que se perpetrό entre el portόn de entrada del templo y el altar del incienso. El material peculiar de Mateo, en Mt 5, 23.24; 23, 18.19.20, nos permite comprobar que el culto del templo, a pesar de la crίtica de Jesάs contra dicho culto, siguiό siendo hasta el aiio 70 una realidad determinante en Ia vida del judeocristianismo. Εη 1 Cor 9, 13 Pablo deduce por analogίa una conclusiόn basada en un precepto de la ley relativa al culto: «los que se ocupan permanentemente del altar, participan de lo que se ofrece en el altar»; los sacerdotes que atienden al culto de los sacrificios, obtienen su sustento por el servicio que prestan en el templo. De manera analoga, los misioneros cristianos, que desempefian tambien un servicio sagrado, tienen derecho a recibir su sustento de mano de las comunidades. Εη 10, 18 se menciona igualmente el ambito del culto en una conclusiόn que se saca por analogίa: Los sacerdotes israe1itas son «partίcipes del altar»; al comer de lo ofrecido en los sacrificios, se asocian con el altar y con el Dios de ese altar. Pero, de igual manera, los que participan en los banquetes cultuales paganos «se asocian con los demonios», es decir, caen bajo la esfera de poder de los demonios, a quienes esas comidas estan dedicadas. Heb 7, 13, teniendo en cuenta la circunstancia de que Jesάs ηο pertenecίa a la tribu de Levί, que era la άnica encargada del servicio del altar, sino a la tribu de Juda, «de la cual nadie habίa oficiado en el altar», saca la conclusiόn de que el

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θυσιαστήριον

ministerio sacerdotal levίtico, y con el el culto del templo, han llegado a su fίη. 4. Lc 1, 11 habla del altar del ίncίenso, que estaba situado en el inteήor del templo de Jerusalen. Mientras Zacarίas presiona los granos de incienso sobre los carbones encendidos del altar del incienso, se le aparece el angel «a la derecha del altar del incienso», es decir, entre este y el candelabro de siete brazos. 5. El Apocalίpsίs habla de los altares del santuario celestial. Εη 6, 9; 9, 13; 11, 1; 14, 18; 16, 7 se menciona, por cierto, el altar celestial de los holocaustos. Debajo del altar, el vidente ve «Ias almas de aquellos que habίan sido muertos» (6, 9), es decir, de los testigos de sangre, porque la sangre de los animales de los sacrificios se deπamaba al pie del altar, y porque el alma, es decir, la vida esta en la sangre. Quiere decirse con ello: los testigos se hallan en la cercanίa directa de Dios. Cuando de ese altar, «que esta delante de Dios», sale una voz que pronuncia un juicio de castigo sobre la hurnanidad (9, 13), tal cosa debe entenderse corno una respuesta a las oraciones de Ios testigos de sangre. Muy semejante es el contenido de la imagen de 14, 18, donde un angel sale del altar para dar instrucciones sobre la vendimia de los racirήos (= imagen del juicio), y asimismo en 16, 7, donde habla el altar mismo y confiπna Ιο justos que son los juicios de Dios. La instrucciόn dada al vidente para que mida el templo, el altar del incienso y a los que en el santuario adoran, pero ηο el atrio del templo (11, 1), debe entenderse -por el contexto- en sentido eclesiolόgico: la cornunidad, corno templo que es de Dios, sera preservada de la destrucciόn general. - Por el contrario, 8, 3 (bis).5 se refiere al altar celestial del incenso. El arorna que sube de el es sίrnbolo de las oraciones de los santos que suben hasta Dios. 6. Εη el difίcil pasaje de Heb 13, 10 parece que se habla de un altar cristiano, aunque en sentido metafόrico y figurado. Εη terminos foπnales, se trata de una prescήpciόn de derecho sacro en Ia que se dispone una exclusiόn:

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Θωμας

-

«Los que sirven al tabernaculo», es decir, los que pertenecen al antiguo orden de purificaciόn, «ηο tienen derecho» a comer del altar de los cristianos. Las opiniones ofrecidas por Ios especialistas un tanto antiguos -el altar como metafora de la muerte expiatoria de Jesύs, de la cual vive la Iglesia, ο como la cena cristίana del Sefior- deben abandonarse en favor de una combinaciόn de ambos motivos. ΕΙ pasaje se refiere a Ios que quedan excluidos de la comuniόn de la rnesa eucarίstica, una comuniόn que queda constίtuida por el sacrificio de Cristo («altar» ). J. Roloff 3ύω thyδ sacrificar, matar •

θυσία.

Θωμάς, α Thδmas

Tomas*

1. Apariciόn en Ias Iistas de Ios Doce en el ΝΤ 2. Apariciόn en Juan - 3. Figura y significado en Juan.

Bibl.: Α. Dauer, Zur Herkurιft der Thomas-Perikope Joh 20, 24-29, en Biblische Randbemerkungen (Schiilerfestschrift fiir R. Schnackenburg), Wiirzburg 1974, 56-76; Haag, Diccionario, 1954s; Κ. Staab, en LThK Χ, 118s. Para los escήtos ηο canόnicos que pretenden haber sido escritos por Tomas, cf. Hennecke-Schneemelcher, 1, 199-223 (Evangelio de Tomas), 223s (Libro de Tomas), 290-299 (Evangelio de Ia infancia de Tomas); ΙΙ, 297-372 (Hechos de Tomas).

1. Εη el ΝΤ, el nombre de Θωμάς, si prescindimos del Evangelio de Juan (• 2.3), aparece ύnicamente en las cuatro listas de los Doce (Mc 3, 16b-19; Mt 10, 2-4; Lc 6, 14-16; Hech 1, 13). El nombre se encuentra siempre hacia el medio de esas listas (Mc 3, 18 par. Mt 10, 3 / Lc 6, 15; Hech 1, 13d), donde tambien se hallan Felipe, Bartolome y Mateo. Εη el Evangelio de Marcos y en el de Lucas se le menciona despues de Mateo. Εη el Evangelio de Mateo se halla en un grupo de dos y figura en primer lugar antes de Mateo; en el EvangeIio de Lucas aparece en un grupo de dos y figura en segundo Iugar despues de Mateo; mientras que en Hechos se halla delante de Bartolome y Mateo, en un grupo de dos juntamente con Fe1ipe.

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Θωμας

2. Εη el Evangelio de Juan, Θωμάς aparece 7 veces: 11, 16; 14, 5; 20, 24.26.27.28; 21, 2, asί como en 20, 29 ν.1. Εη Jn 14, 5.8s se le agrupa con Felipe. En 11, 16; 20, 24; 21, 2 se le llama ademas Dίdimo (• Δίδυμος, «gemelo»; traducciόn griega del nombre arameo, y sobrenombre que se le aplica despues de Pascua). 3. Εη Jn 11, 16 Tomas manifiesta que el no comprende lo que Jesάs se propone. Pero, al mismo tiempo, declara su decisiόn de ηο abandonar a Jesάs, aunque ello suponga un riesgo para la vida. De la incomprensiόn por parte de los discfpulos se trata tambien en 14, 5. Pero el lector de la Biblia conoce especialmente a Tomas por 20, 24-29. Εη 20, 24 se presenta a Tomas -como en la tradiciόn acerca de Jesάs se hace άnicamente con Judascomo «uno de los Doce»; cf. 6, 66-71. Αsί como en el cίrculo mas ίntimo de los discίpulos de Jesάs hubo un discίpulo capaz de traicionar al Maestro, asί tambien a Tomas se le distingue de los demas miembros del cίrculo por el hecho de que representa el papel del esceptico que duda de la resuπecciόn de Jesάs. Pero, subyugado por la apariciόn de Jesάs, que se le concede tambien a el, y por el conocimiento que Jesάs tiene de los corazones, Tomas se convertira tambien en uno de los proclamadores originales del mensaje de la resuπecciόn. Sin embargo, todo el que crea, sin haber visto personalmente, sera superior en este aspecto a Tomas y al cίrculo de los testigos originales (20, 29).

-

θώραξ

1930

Εη Jn 21, 2 se menciona a Tomas inmediatamente despues de Pedro y de los hijos de Zebedeo. Suponemos que se trata de una alusiόn a que, en la epoca de la fundaciόn de las comunidades joanicas, el desempefiaba un papel importante como apόstol itinerante en el teπitorio de esas comunidades. Αsί lo presupone tambien su repetida apariciόn en el cuarto Evangelio. En el se condensό el recuerdo de un discίpulo que habfa gozado antafio de prestigio e influencia en esas comunidades. Pero esto ηο significa, claro esta, que los textos joanicos en los que Tomas aparece, traten de acontecimientos concretos de su vida. Hablan en contra de esto, entre otras cosas, la estructura literaria del malentendido joanico, que esta asociado varias veces con la intervenciόn pάblica de Tomas, y su designaciόn como representante de los discίpulos y de los Doce. Ε. Ruckstuhl

itώραξ, ακος, ό thδrax coraza (com-

puesta generalmente de peto y espaldar)* 1 Tes 5, 8: «Seamos sobrios, poniendonos la coraza de la fe y del amor... ». ΕΙ texto de Ef 6, 14: «revestidos con la coraza de la justicia» se halla dentro de la tradiciόn bίblica (1s 59, 17 LXX; Sab 5, 18). Junto a este empleo metafόrico de θώραξ (en singular), el Apocalipsis conoce tambien el sentido literal del termino (en ambos casos aparece θώραξ en plural): 9, 9, «tenίan corazas como corazas de hieπo»; 9, 17: «corazas como de fuego». ThWNT V, 308-310.

1932

1931

1ι ΊάϊΕ?ος, ου /aίros Jairo*

Nombre del jefe de una sinagoga (Mc 5, 22 par. Lc 8, 41). Sobre la derivaciόn de la forma griega del nombre cf. Bauer, Worterbuch, s.v.; cf. ademas R. Pesch: ΒΖ 14 (1970) 252-256. Ίακώβ Iakob Jacob Bίbl.: Bauer, Wδrterbuch, s. ν.; Haag, Dίccίonarίo, 928-930 (bibl.); Η. Odeberg, 'Ιακώβ, en ThWNT ΠΙ, 191s; Α. Weiser, en RGG ΠΙ, 517-520 (bibl.).

El nombre del hijo de Isaac, de origen seoccidental y que puede explicarse de diferentes maneras (Gen 25, 24-26; 27, 36: etimologίa popular), aparece siempre en el ΝΤ (a diferencia de como aparece, por ejemplo, en Josefo) en forma ηο helenizada e indeclinable. Lo encontramos un total de 27 veces, cinco de ellas en las genealogίas de Jesύs (Mt 1, 2 [bis]; 1, 15.16 [donde ηο se hace referencia al patriarca, sino al padre de Jose de Nazaret]; Lc 3, 34) y cinco veces en la designaciόn tomada de Εχ 3, 6.15, que sonaba con especial solemnidad en epoca posterior: ό mίtico

θεός 'Αβραάμ και 'Ισαάκ και 'Ιακώβ (asί

en Hech 3, 13; 7, 32; cf. Mt 22, 32 par. Mc 12, 26 / Lc 20, 37), que penetrό tambien en la magia pagana (los testimonios en Bauer). El conocimiento de la identidad de Jacob como el antepasado de las doce tribus de Israel se supone como cosa obvia en el ΝΤ (cf. Hech 7, 8 (bis) y Jn 4, 12 [aquί enfaticamente en labios de judίos: ό πατήρ ήμων 'Ιακώβ]). Este nombre se halla tambien en el fondo de la manera -tomada del ΑΤ- de referirse a Israel como el ο1κος 'Ιακώβ ο como 'Ιακώβ (Εχ 19, 3; 1s 2, 5; Lc 1, 33; Hech 7, 46 ό Νύm 23, 7; 1s 40, 27; Rom 11, 26 [cita de 1s 59, 20)). Por el contrario, la idea del judaίsmo primitivo de que Jacob, juntamente con los demas patriarcas y justos, se sentarίa a la me-

sa en el banquete de la salvaciόn escatolόgica, en la basileίa (cf. Billerbeck IV, 1154-1165; Schulz, Q, 325), aparece ύnicamente en el logίon (procedente de Q) de Mt 8, 11s par. Lc 13, 28s, que habla en tono amenazador de que seran excluidos los «hijos del reino» (Mateo) y de que los gentiles seran admitidos a esta comida. Εη Rom 9, Jacob -al ser preferido a Esaύ- sirve de ejemplo de la libertad absoluta de la precedente elecciόn por parte de la gracia divina (9, 10-13; el ν. 13 es una prueba de Escritura, tomada de Mal 1, 3). Εη Heb 11, Jacob es uno de la serie de testigos de la fe, que comienza con Abel y culmina con Abrahan (11, 20.21; cf. ν. 9). Ε. Plϋmacher

Ίάκωβος, ου Iakobos Santiago [Jacobo]* 1. 3. 5.

ΕΙ ΕΙ

ΕΙ hermano del Seiίor - 2. ΕΙ hijo de Zebedeo hijo de Alfeo - 4. ΕΙ pariente de una tal Marίa padre del apόstol Judas.

Bibl.: 1. Β. Adamson, James. The Man and Ηίs Message, Grand Rapids 1989; Κ. Aland, Der Herrenbruder Jakobus und der Jakobusbrίef ThLZ 69 (1944) 97-104; Κ. Baltzer-H. Koster, Dίe Bezeίchnung des Jakobus al.s ΏΒΛΙΑΣ: ZNW 46 (1955) 141s; Κ. Bayschlag, Das Jakobusmartyrίum und seίne Verwandten ίn der frίihchrίstlίchen Lίteratur: ZNW 56 (1965) 149178; J. Blinzler, Rechtsgeschίchtlίches zur Hίnrίchtung des Zebedaίden Jakobus (Apg ΧΖΖ, 2): ΝονΤ 5 (1962) 191-206; Id., Dίe Brίider und Schwestern Jesu, Stuttgart 1967; Α. Bohlig, Zum Martyrίum des Jakobus: NovT 5 (1962) 207-213, texto refundido en: Id., Mysterίon und Wahrheίt, Gesammelte Beίtrage zur spatantίken Relί­ gίonsgeschίchte, Leiden 1968, 112-118; Id., Jakob αs an Angel ίn Gnostίcίsm and Manίcheί.im, en R. McL. Wilson (ed.), Nag Hammadί and Gnosίs (Nag-Hammadi-Studies 14), Leiden 1978, 122-130; F. C. Burkitt, Levί Son of Alphaeus: JThS 28 (1927) 273s; Η. νοη Campenhausen, Dίe Nachfolge des Jakobus. Zur Frage eίnes urchrίstlίchen «Kalίphats»: ZKG 63 (1950-1951) 133-144; Ε. Fascher, Jerusalems Untergang ίn der urchrίstlίchen und altkίrchliL·hen ϋberlίeferung: ThLZ 89 (1964) 81-98; W.-P. Funk, Dίe zweίte Apokalypse des Jakobus aus Nag-Hammadί-Codex V (TV 119),

1933

'Ιάκωβος

BeΓlin

1976; Β. Gustafsson, Hegesippus' Sources and Reliability, en F. L. Cross (ed.), Studia Patri.stίca ΙΙΙ/1 (TU 78), Berlin 1961, 227-232; Μ. Hengel, Jakobus der Herrenbruder - der erste «Papst»?, en Glaube und Eschatologίe. FS fίir W. G. Kίimmel, Tίibingen 1985, 71-104; Ν. Hyldahl, Hegesίpps Hypomnemata: StTh 14 (1960) 70-113; Id., Die Versuchung auf der Zίnne des Tempels (Matth. 4, 5-7/Lk. 4, 9-12): STh 15 (1961) 113-127; G. Kittel, Dίe Stellung des Jakobus zu Judentum und Heidenchrίstentum: ZNW 30 (1931) 145-157; Id., Der geschίchtlίche Ort des Jakobus: ZNW 41 (1942) 71-105; Η. Koch, Zur Jakobusfrage Gal. 1, 19: ZNW 33 (1934) 204-209; Η. J. Lawlor, The Hypomnemata of Hegesίppus, en Id., Eusebίana, Oxford 1912, 1-107; D. Η. Little, The Death of James, the Brother of Jesω;, tesis Rice University Houston (Texas) 1971; Ε. Meyer, Ursprung und Anfiinge des Chrίstentums //!: Dίe Apostelgeschichte und die Anfiinge des Chrωentums, Stuttgart-Berlin ,.,1923, 69-77, 174-177; J. Munck, Paulus und dίe Heίl.sge­ schichte, Kop 1954; L. Oberlinner, Hίstorίsche ϋber­ lίeferung und chrίstologίsche Aussage. Zur Frage des «Brίider Jesu» ίn der Synopse, Stuttgart 1975; W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradίtίon (FRLANT 139), Gottingen 1987; Ε. Ruckstuhl, Jakobus (Herrenbruder), en TRE XVI, 485-488; W. Schmithals, Paulus und Jesus, Gottingen 1963; Η. J. Schoeps, Theologίe und Geschichte des Judenchrίstentums, Tίibingen 1949; Id., Jacobus Ο ΔΙΚΑΙΟΣ ΚΑΙ ΩΒΛΙΑΣ. Neuer Losungsvorschlag ίn eίner schwierίgen Frage, en Id., Aus frίihchrίstlί­ chen Zeίt. Relίgionsgeschίchtlίche Untersuchungen, Tίibingen 1950, 120-125; Id., Dίe Pseudoklementinen und das Urchrίstentum: ZRGG 10 (1958) 3-15; Ε. Schwartz, Zu Eusebius Kίrchengeschίchte: ZNW 4 (1903) 48-66; Id., ϋber den Tod der Sohne Zebedaeί. Είn Beίtrag zur Geschίchte des Johannes, en Id., Gesammelte Schriften V, Berlin 1963, 48-123; Ε. Stauffer, Zum Ka/iphat des Jakobus: ZRGG 4 (1952) 193214; Id., Petrus und Jakobus in Jerusalem, en Μ. Roesle-O. Cullmann (eds.), Begegnung der Chrίsten, Stuttgart-Frankfurt a. Μ. 1959, 361-372; G. Stι-ecker, Das Judenchrίstentum in den Pseudoklementίnen (TU 70), Berlin 1958, 137-254; C. C. Torrey, James the lust, and Ηίs Name «Oblias»: JBL 63 (1944) 93-98; Th. Zahn, Forschungen zur Geschίchte des neutestamentlίchen Kanons und der altkirchlίchen Lίteratur VI/2. Brίider und Vettern Jesu, Leipzig 1900, 225-364: Ε. Zuckschwerdt, Da.1· Nazίriiat des Herrenbruders Jakobus nach Hegesipp (Euseb, h. e. ll, 23, 5-6): ZNW 68 (1977) 276-287. Ηίs

1. Santiago, «el hermano del Sefior» (Gal 1, 19), se menciona en Mc 6, 3 / Mt 13, 55 corno el primero de los cuatro hermanos de Jesύs (• αδελφός 3.4). Tenίa ciertas reservas (se-

1934

gύη parece), en vida de Jesύs, con respecto a la actividad de este (Mc 3, 21.31). 1 Cor 15, 7 lo menciona como testigo de una epifanίa de Pascua. Esto suele interpretarse en el sentido de que, sόlo por la apariciόn del Resucitado, Santiago llegό a ser discίpulo y creer en Jesύs. Como hermano del Sefior y testigo pascual, Santiago llegό a poseer en adelante especial autoridad en el seno de la(s) primera(s) comunidad( es) (cf. tambien Hech 12, 17). Cuando Pablo se hallaba en Jerusalen (L,hacia el afίo 35 p.C. ?), visitό a Cefas y a Santiago (Gal 1, 18s). Εη los afίos cuarenta, Santiago era uno de los tres «pilares» (Gal 2, 9, • στύλος) que concertaron el acuerdo con Pablo y Bernabe en la conferencia de Jerusalen acerca del reconocimiento de la misiόn entre los gentiles (Gal 2, 1-10; apartandose en detalles: Hech 15, donde se menciona a Santiago en el ν. 13). Las autoridades de Jerusalen ηο eran «judaizantes», ni siquiera Santiago. Νο tienen nada que ver con la agitaciόn suscitada por los «falsos hermanos» (Gal 2, 4). Εη la conferencia ηο se impusieron condiciones· a los misioneros que trabajaban entre los gentiles, ni se exigiό la circuncisiόn de los cristianos procedentes de la gentilidad (Gal 2, 3-6). Mientras que a los cristianos gentiles ηο se les imponίan condiciones, Santiago exigiό (segύn parece) que los judeocristianos observaran las prescripciones rituales de la ley. Por este motivo (a causa de los preceptos de los judίos acerca de las comidas, cf. a propόsito F. MuBner, Der Galaterbrief3 [HThK], 140142) Santiago rechazaba la comuniόn de mesa entre los judeocristianos y los cristianos gentiles (Gal 2, 12). Despues de la muerte de Pedro, parece que la direcciόn de la iglesia de Jerusalen pasό completamente a manos de Santiago. ΕΙ episodio de Gal 2, 12s nos muestra que la influencia de Santiago se extendίa mucho mas alla de Jerusalen. - Pablo le visitό en su tercer viaje a Jerusalen (Hech 21, 18), seguramente para hacer entrega de la colecta recogida por las comunidades gentiles.

1935

'Ιάκωβος

Segιίn una tradiciόn judeocristiana, a Santίago le aplicaban el honroso tίtulo de ό δίκαιος («el justo») (Hegesipo, Hypomnemata V, en Eusebio, HίstEccl ΙΙ, 23, 4, 7 y passim; IV 22, 4; Clemente de Alejandrίa, Hypotyposes VI en Eusebio, Hist Eccl ΙΙ, 1, 3; Hypotyposes VII, en Eusebio Hist Eccl ΙΙ, 1, 4s; EvHeb 7; Pseudo-Josefo, en Eusebio, HistEccl ΙΙ, 23, 20). Lo extensamente que se hallaba dίfundίda esta tradiciόn, lo atestiguan tambien textos gnόsticos: EvTom 11 (12); Primer Apocalipsis de Santίago (NHC V 3) 32, 2s; cf. 6s; Segundo Apocalipsis de Santiago (NHC V 4) 44, 13s.18; 59, 22 (?); 60, 12; 61, 14. -Hegesipo (Eusebio, HistEccl ΙΙ, 23, 7) le aplica, ademas, otro honroso tίtulo: ωβλίας. Tal vez (como sospecha Toπey, cf. tambien Baltzer-Koster) ΩΒΛΙΑΣ es un eπor ortografico por ΩΒΔΙΑΣ. La interpretaciόn (περιοχή του λαου) podrίa recordar tambίen (Baltzer-Koster) el texto de Ab 1, 1 LXX.

Del fin de Santiago nos informa Josefo, Ant 200. Segιin este relato, el hermano del Sefior fue vίctima de la persecuciόn promovida contra la comunidad de Jerusalen por el sumo sacerdote Ananos, quien mandό lapidar a Santiago (y a algunos otros miembros de la comunidad) durante el perίodo de vacancia entre la muerte de Festo y la llegada de Albino (ι,62 p.C. ?). ΧΧ,

Relatos legendarios sobre el Martyrium lacobi: Hypomnemata V, en Eusebio, HistEccl ΙΙ, 23, 10-18 y (con algunas semejanzas) Segundo Apocalipsis de Santίago 61, 13. Hay una ίnfor­ macίόn mas breve en Clemente de Alejandrίa, Hypotyposes VII (Eusebio, HίstEccl ΙΙ, 1, 5). Εη sentido amplio, quizas haya que tener tambien en cuenta lo que refieren las PsClem Rec Ι, 66-71). Estos relatos tίenen afίnidad en cuanto a algunos detalles concretos. Pero ηο sabemos con exactί­ tud que relacίόn existe entre ellos desde el punto de vίsta de la histoήa de las tradίciones (cf. Funk 172-178.194-198). Hegesίpo, en la frase final de su informe (Eusebio, HistEccl ΙΙ, 23, 18, al fίη del capίtulo) establece una relacίόn entre el Martyrium Iacobi y el asedio de Jerusalen, que tuvo lugar «inmedίatamente despues». Detras de todo se halla la ίdea: la caίda de la cίudad fue un castίgo de Dίos porque se habίa dado muerte al justo. Esta οpίηίόη aparece tambίen -aunque sίη cοηeχίόη dίrecta en el tίempo- en el Pseudo-Josefo (Eusebίo, HίstEccl ΙΙ, 23, 20; este texto fue conocίdo ya por Orίgenes: Cels Ι, 47 [GCS ΙΙ 97]; Hegesίpo,

1936

cf. ΙΙ, 13 [ΙΙ 143]; in Mt. ΙΟ, 17 [GCS XL 22]). Ahora bίen, ηο podemos deducίr nίnguna conclusίόn de Ιa observaciόn, orientada totalmente en sentίdo hagίografico, sobre la cronologίa del Martyrium lacobi (como sί fuera necesaria una fijaciόn mas tardίa). La Carta de Santiago procede seguramente de un cristiano desconocido, que «puso su carta de exhortaciόn bajo el nombre y la autoridad del antiguo dirigente de la iglesia de Jerusalen» (Kίimmel, Einleitung 364), cf. 1, 1. Εη Jds 1 el autor se designa a sί mismo como hermano de Santiago. Εη epoca posterior, Santίago desempefia un papel especial en las tradίcίones e ideologίas de diversos grupos judeocristianos. La leyenda que aparece en EvHeb 7 le convierte, segιίn parece, en el pήmer testigo creyente de las apariciones de Pascua. Hegesipo en Hypomnemata V (en Eusebio, HistEccl ΙΙ, 23, 4-18) elaborό tradicίones de ίntenso coloήdo legendario procedentes de cίcu­ los judeocristianos, en las cuales Santiago goza del maximo prestigio. Sobre el papel destacado de Santiago en las PsClem (la imagen legendaria de Santiago en las PsClem ηο es uniforme), cf. Strecker 137-145, 194-196, 235, 246-254 y passim. jEI antipaulίnismo peculiar del Kerygma Petrou no puede pretenderse que corresponda al Santiago hίstόrico !). Hubo tambien grupos gnόsticos que se apoderaron de la fίgura de Santiago (quizas, originalmente, a traves de judeocήstίanos que habίan sucumbido al gnosticismo; cf. EvTom 11 [12]). Sobre el uso indebido de la fίgura de Santiago en la gnosis, cf. la Prίmer Apocalίpsίs de Santίago (NHC V 3); la Segundo Apocalίpsίs de Santiago (NHC V 4); ademas, los Naasenos en Hipόlίto, RefV, 7, 1 (GVS XXVI 78s); Χ 9, 3 (XXVI 268). Al hermano del Sefior pretende tambίen atήbuίr­ sele, probablemente, la obra gnόstica titulada Apόcrifo de Santiago (NHC Ι 2) (consιίltese, por lo demas, Hennecke-Schneemelcher ΙΙ, s. ν. en el ίndίce analίtίco).

2. Santiago, el hijo de Zebedeo y hermano de Juan, pescador del Lago de Genesaret, fue llamado juntamente con su hermano para que fuera en seguimiento de Jesιis (Mc 1, 19s / Mt 4, 21s; cf. Mc 1, 29 y Lc 5, 10). Pertenece al grupo de los «Doce» (Mc 3, 17 / Mt 10, 2 /Lc 6, 14 / Hech 1, 14; • δώδεκα 4). Segιin Mc

1937

'Ιάκωβος

3, 17, Jesύs le dio a el y a su hermano el sobrenombre de • Βοανηργές. Pedro, Santiago y Juan desempefίan un papel especial como testigos oculares en Mt 5, 37 / Lc 8, 51 (resuπecciόn de la hija de Jairo), en Mc 9, 2 / Mt 17, 1 / Lc 9, 28 (Transfiguraciόn) y en Mc 14, 33 (cf. Mt 26, 37; Getsemanί). Εη Mc 14, 33 Pedro, Santiago, Juan y Andres preguntan acerca del momento y de los signos de los acontecimientos escatolόgicos. Los dos hijos de Zebedeo destacan especialmente en Lc 9, 54 y Mc 10, 35ss par. (cf. tambien 10, 41 par.). Mc 10, 39 predice en forma velada su martirio. Hech 12, 2 informa de manera sumamente concisa acerca del martirio de Santiago: el rey Herodes (Agripa 1) mandό ejecutar a espada (ien el afίo 44 p.C.?) al hijo de Zebedeo, durante una persecuciόn contra los cristianos.

- Ίάννης

Si la frase

1938

Μαρία ή 'Ιακώβου του μικρού

καί Ίωσητος μήτηρ (jvariantes!) se refiere a una ο a dos mujeres, es algo que ηο puede decidirse

con certeza. Si se refiere a una sola mujer, entonces Marίa era la madre de Santiago el menor y de su hermano Joset. ΕΙ paralelo de Mt 27, 56: Μαρία ή του 'Ιακώβου και 'Ιωσήφ μήτηρ (jvariantes!) parece que se refiere a una sola mujer (cf. 27, 61 !) y hace de Marίa la madre de Santiago; • Μαρία 4. La Μαρία ή τού 'Ιακώβου vuelve a mencionarse en Mc 16, 1, esta vez como testigo de la tumba vacίa; cf. Lc 24, 10. 5. Santiago, el padre (menos probablemente: el hermano) del apόstol Judas (ηο de Judas lscariote), uno de los Doce: Lc 6, 16; Hech 1, 13. Sobre el apόstol Judas Iacobί • 'Ιούδας. Κ.

Sobre las problematicas circunstancias jurίdί­ cas cf. Blinzler. Segύn este especialίsta, el hijo de Zebedeo, «con suma probabilidad, ηο fue procesado y condenado por el rey Agripa I en persona, sino por el Sanedrίn de Jerusalen, aunque con el pleno asentimiento y, posiblemente, con cierta cooperaciόn activa del monarca» (ΝονΤ 5 [1962] 205s). Sobre la ejecuciόn de la pena (ί,segύn las leyes saduceas?), cf. Blinzler, ίbίd. 200-205. Clemente de Alejandrίa, Hypotyposes VII (Eusebio, HistEccl 11, 9, 2s) nos ofrece un relato legendario. - Sobre tradiciones mas tardίas acerca de Santiago, cf. Hennecke-Schneemelcher 11, s. ν. en e! ίndice analίtico. 3. Santiago, el hijo de Alfeo ( • Άλ­ φαίος), era tambien uno de los Doce (Mc 3, 18 / Mt 10, 3 / Lc 6, 15 / Hech 1, 13). Segύn D Θ φ it Tat, el publicano que, segάn Mc 2, 14, fue llamado por Jesύs en su seguimiento, ηο se llamaba Levί, hijo de Alfeo, sino Santiago, hijo de Alfeo (una correcciόn posterior). - Cf. Hennecke-Schneemelcher 11, 31. 4. Mc 15, 40 conoce un tal Santiago que tenίa el sobrenombre de ό μικρός («el me-

nor» ο «el mas joven»; cf. Ο. Michel, en ThWNT IV, 652s). El texto menciona a una tal Marίa (su hija ο madre ο hermana) entre los testigos de la ejecuciόn de Jesάs.

Niederwimmer

ίαμα, ατος, τό ίαmα curaciόn •

ίάομαι

1.4.

Ίαμβρης Iambres Jambres*

2 Tim 3, 8 menciona a «Janes y Jambres», que en otro tiempo se opusieron a Moises. • Ίάννης.

Ίανναί lannaί Janay [Jana]*

Nombre de persona en Lc 3, 24, padre de Melquί.

Ίάννης Iannes Janes* Εη 2 Tim 3, 8 se menciona a «Janes y Jambres» como ejemplo de actitud negativa, porque «se opusieron» (αντέστησαν) a Moises. Se piensa en los hechiceros egipcios de los que se habla en Εχ 7, 8-25 y que en presencia de Faraόn debίan competir con Moises. Los nombres estan tomados de la tradiciόn judίa (Schίirer 111, 402-405; Dibelius-Conzelmann, Dίe Pastoralbrίefe [ΗΝΤ], sub loco). ΕΙ hecho de que algunos testimonios de la tradiciόn textual (G lat y otros) lean «Janes y Mam-

Ίάννης

1939

bres», se debe a las vacilaciones de dicha traBillerbeck ΠΙ, 660-664; ThWNT ΠΙ, 192s; Χ, 1113 (bibl.); L. L. Grabbe: JBL 98 (1979) 393-401. diciόn.

ιάομαι iaomai curar, sanar ϊαμα, ατος, τό iama curaciόn* ϊασις, εως, ή ίαsίs curaciόn* 1. Apariciόn de los terminos en el ΝΤ - 2. Εη los relatos de milagros - a) Empleo y significado - b) La curaciόn y la fe - c) Enjuiciamiento de las curaciones milagrosas de Jesus - 3. Εη sentido figurado - 4. ιαμα -

5. ιασις. Bίbl.:

R. Η. Fuller, Dίe Wunder Jesu ίn Exege;·e und

Verkίindίgung, Dϋsseldoιf

1967, 37-44; Η. van der Loos, The Miracles of Jesus (NovTS 9), Leiden 1965, 293336, 339ss: Α. Oepke, ίάομαι, en ThWNT ΠΙ, 194-215; Α. Richardson, The Miraι·le Stories of t!ιe Gospels, London 1942. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1114.

1. Εη el ΝΤ, ίάομαι aparece 26 veces, especialmente en el Evangelio de Lucas (11 veces ); aparece tambien en: Mateo 4 veces, Marcos 1, Juan 3, Hechos 4, y una vez en cada uno de los escritos siguientes: Hebreos, 1 Pedro y Santiago. ίαμα aparece ιinicamente en 1 Corintios (3 veces); 'ίασις en la doble obra lucana: Evangelio de Lucas, una vez; Hechos, dos veces. 2. a) ίάομαι se emplea como alternativa del termino, mas usual, θεραπεύω en el sentido de sanar, y sίη que haya entre ambos diferencia alguna de significado. Pero da la casualidad de que sόlo ίάομαι se usa en sentido figurado. ίάομαι ηο puede tener el significado adicional de «cuidar, servir», sino ιinica­ mente de realizar una curaciόn efectiva, ya sea por tratamiento medico ο por intervenciόn sobrenatural. Εη el ΝΤ, ιάομαι, prescindiendo de su sentido figurado, aparece ιinicamen­ te en relaciόn con curaciones milagrosas. Lo mismo sucede con ιαμα y ίασις (pero ηο con -+ ιατρός). ιάομαι se emplea para referirse a los actos milagrosos realizados por personas dotadas de poder di νίηο (-+ δύναμις). La visiόn dina-

-

ιάομαι

1940

mίstica de la curaciόn aparece con especial claridad cuando el simple contacto con los vestidos realiza la curaciόn, como en la historia de la mujer que padecίa hemoπagias (Mc 5, 25-34 par.), en la cual se naπa que Jesιis se da cuenta de que, con el cόntacto, habίa dimanado poder de el (cf. Mc 6, 56; Lc 6, 19; Hech 19, 12). Es caracterίstico de Lucas el hablar del poder del Sefior para curar, 5, 17 (cf. 6, 19). Este pasaje puede causar incluso la impresiόn de que Jesιis sόlo poseίa este poder en ciertas ocasiones. Difίcilmente pretenderίa Lucas darnos a entender tal cosa. Porque el afirma en otras partes que Jesιis habίa curado en su camino a todos los enfermos y posesos (9, 11; Hech 10, 38; cf. Lc 6, 18). Jesιis comunica tambien a sus discίpulos ese mismo poder (Lc 9, 1s; 10, 9.17). Lo derivado que era este poder de los discίpulos se ve claramente por el hecho de que la curaciόn se obra ιinicamente en el nombre de Jesιis (Hech 3, 6.12.16; 4, 30; 9, 34).

b) Algunas veces parece que la curaciόn depende de la fe de los enfermos ο de los que interceden por ellos (Mc 5, 34.36 par.; 6, 5s; 10, 52 par.; Mt 8, 10; 15, 28). Esto ηο significa la curaciόn por la fe; una explicaciόn psicosomatica estarίa descaminada. (Εη algunos casos, el enfermo ηί siquiera esta presente). La fe es necesaria, porque ηο se trata de hechicerίa, sino de la recepciόn de la salvaciόn divina. Εη la historia del muchacho poseso (Mc 9, 14-29 par.), es digno de tenerse en cuenta que los discίpulos, que habίan intentado antes expulsar el mal espίritu, fueron criticados por su falta de fe. Parece que Jesιis opina que todo es posible para el que cree (ν. 23), porque la oraciόn de quien tiene fe es capaz de conseguirlo todo (ν. 29; cf. Mt 17, 20). c) La credibilidad de las historias debe examinarse caso por caso. Es cierto que las curaciones de enfermos desempefiaron un papel destacado en la vida de Jesιis (por contraste con el Bautista, Jn 10, 41). Εη ello se expresa la compasiόn de Jesιis (por ejemplo, en Lc 13, 16), y sobre todo su autoridad divi-

ιάομαι

1941

na (Mc 2, 10, • εξουσία). Existe cierta tensiόn entre el rotundo rechazo de los milagros de legitimaciόn (Mc 8, 11 par.) y eI significado de Ios miiagros como signos de acreditaciόn. Ahora bien, eI ansia de miiagros es condenada como supersticiόn, mientras que la fe va siempre acompafiada de milagros. Εη parte, esto parece ser Ia experiencia normaI de todos Ios que creen, y en parte Ios milagros pertenecen aI tiempo de la saivaciόn. Jesιis mismo considerό Ias curaciones miiagrosas como sefiaies deI reino de Dios (Lc 7, 22 [Q]; 11, 20 [Q]). Los miiagros prociaman Ia llegada deI reino y Ia caίda de Satanas (Lc 10, 18; cf. Hech 10, 38). 3. ιάομαι se usa en sentido figurado para referirse a Ia intervenciόn saivίfica de Dios, de acuerdo con Ιο que dicen textos deI ΑΤ, en Mt 13, 15; Jn 12, 40; Hech 28, 27. De manera parecida se empiea eI texto de 1s 53, 6 en 1 Pe 2, 24. La concepciόn generaI de que Ia enfermedad es consecuencia del pecado (por ejempio, en Jn 9, 2) se halla detras de este empieo deI verbo curar en sentido figurado. ΕΙ Ienguaje metafόrico que se utiiiza en Heb 12, 13: «para que eI miembro cojo ηο se descoyunte, sino que sea sanado», tiene mas bien eI caracter de una parenesis etica. 4.

'ίαμα

aparece

ιinicamente

en Ia combien 1 Cor 12, 9.28. 30. ΕΙ «don de Ia gracia de obrar curaciones» es aquί un don especial que se concede a aIgunos miembros de Ia comunidad. Podemos deducir de Rom 15, 19; 2 Cor 12, 12 que ese don fue tambien una de Ias notas caracterίsti­ cas de un apόstol.

naciόn χάρισμα ιαμάτων

5. ίασις se empiea ιinicamente en Lucas. Εη Lc 13, 32, ιάσεις αποτελω es tan sόΙο una circuniocuciόn de ιάομαι (literaimente: «yo

reaiizo curaciones» ). Hech 4, 22 habia .deI signo de Ia curaciόn, a propόsito de Ia curaciόn de un mendigo paralίtico obrada por Ios apόstoies, y en 4, 30 se menciona Ia ίασις, juntamente con Ios signos y miiagros, como

- ιατρός

1942

efecto obrado por Ia mano de Dios por medio del nombre de Jesιis. R. Leivestad

Ίάρεt Iaret Jaret [Jared]*

Nombre deI padre de Henoc: Lc 3, 37 (cf. Gen 5, 15.18; 1 Crόn 1, 2; Hen [gr] 106, 13, en todos estos casos aparece Ia forma Ίάρεδ). ϊασις, εως, ή iasis curaciόn •

ιάομαι

1.5.

ϊασπις, ιδος, ή iaspis jaspe* Εη Ia antigίiedad, el nombre de jaspe ηο se limitaba a la variedad de cuarzo que denominamos asί hoy dίa, sίηο que podίa designar cualquier piedra preciosa opaca (Bauer, Wδr­ terbuch, s. ν. ). Εη el ΝΤ ίασπις aparece ιinica­ mente en el Apocalipsis: 21, 18.19; λίθος ίασπις en 4, 3 y 21, 11.

'Ιάσων, ονος Iasδn Jasόn*

Frecuente nombre de persona, que (como genuino nombre griego) podίa sustituir en Ios judίos aI nombre 'Ιησους (BlaB-Debrunner, § 53, 3d). Εη el ΝΤ, dos personas distintas se llaman Jasόn: en Rom 16, 21 Jasόn, compatriota de Pablo, envίa saludos. Εη Hech 17, 5. 6.7.9 un hombre llamado Jasόn da hospedaje a Pabio y a Siias en Tesaiόnica. ιατρός, ου, ό iatros medico* Bίbl.: Κ. Beth, Heίlung, en RGG ΠΙ, 194-198; Η. Greeven, Krankheίt und Heίlung nach dem ΝΤ (Lebendige Wissenschaft 8), Stuttgart 1948; R. Heι-zog, Arzt, en RAC 1, 720-725; Α. Kδberle, Arzt und Seelsorger, en RGG 1, 636s; F. Kundlien, Der grίechίscher Arzt ίm Zeίtalter des Hellenίsmus, Wiesbaden 1979; D. Lίihr­ mann, Aber auch dem Arzt gίb Raum (Sίr 38, 1-15): WuD 15 (1979) 55-78. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1114.

Εη el ΝΤ, ιατρός aparece en total 7 veces: Mateo una vez, Marcos dos, Lucas tres y CoIosenses una vez.

1943

ιατρός

Se emplea ύnicamente para designar al medico profesional, y ηο aparece en sentido figurado ni como tίtulo cristolόgico. Por Col 4, 14 nos enteramos de que Lucas, el colaborador de Pabio, es medico. (ϊΕΙ utiiizar Ios servicios de un medico ηο se consideraba como cosa poco espirituaI! Cf. Lc 10, 34; 1 Tim 5, 23). Es insostenibie Ia opiniόn de que Ios escritos Iucanos se caractericen por Ia terminoIogίa y Ia manera de pensar de un medico. Εη Mc 5, 26 y Lc 8, 43 oίmos que aigunas mujeres, sin exito pero con grandes gastos y moIestias, habίan consultado a varios medicos. La intenciόn ηο es difamar a Ios medicos, sino poner de reiieve Ιο incurabie de Ia enfermedad. Se pone en labios de Jesύs dos frases a manera de proverbios: Mc 2, 17 par. Mt 9, 12 / Lc 5, 31: «Los fuertes (= Ios sanos) ηο tienen necesidad de medico, sino Ios enfermos», y Lc 4, 23: «jMedico, cύrate a ti mismo!». R. Leivestad ϊδε ide μnira!, jmίrad!

Lo que originaimente era eI imperativo ίδέ se convirtiό en partίcula. De ahί que ϊδε se empiee para llamar Ia atenciόn de una soia persona (imίra!) ο de varias personas (imί­ rad!), y vaya acompafίado por el nominativo, y ηο por eI acusativo de Ιο que debe mirarse (BiaB-Debrunner § 107, 2; 144 nota 4). La partίcula se halla casi siempre aI comienzo de Ia frase (aparece, por el contrario, en medio de Ia frase en Jn 3, 26). Εη el ΝΤ, ϊδε aparece principaimente en el Evangeiio de Juan (15 veces), en Marcos (4 veces) y tambien en GaI 5, 2 (y en Jn 19, 5 ν.1.; Rom 2, 17 ν.1.). Marcos, Mateo y Juan empiean ύnicamente ιδε dentro deI discurso. Marcos asocia a veces la partίcula con un interrogativo (Mc 2, 24; asί sucede tambien en Jn 11, 36) ο con un demostrativo (Mc 13, 21 ώδε y έκεί). Marcos, Mateo y Pabio, ademas de emplear 'ίδε, utilizan tambien • ίδού, y por cierto con mayor frecuencia; sin embargo, Juan empiea tan sόΙο cuatro veces ίδού, mientras que Lucas/Hechos, Santiago y el Apocaiipsis utili-

-

1944

'ίδιος

zan exclusivamente ίδού. Ρ. Fiedler, Die Formel «und sίehe» im ΝΤ, Mtinchen 1969, esp. 17-48. R. van Otterloo: ΟΡΤΑΤ 2 (1988) 34-64. ϊδιος, 3 idios propio, pecuiiar, pertenecien-

te al

ίηdίνίduο

1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Significados - a) como adjetivo - b) ΕΙ uso como sustantivo - c) como adverbio - 3. ΕΙ uso especίfico en Juan.

ΕΙ ΕΙ

uso uso

Wδrterbuch, s.v.; R. Bultmann, Das des Johannes (ΚΕΚ), Gόttingen '0 1977, 34s, 372-374; J. Jervell, Er kam ίn seίn Eίgentum: StTh 10 (1956) 14-27. Bίbl.:

Bauer,

Evange/ίum

ΕΙ

adjetivo aparece 11 veces en los Si7 en Juan, 12 en Hechos, 25 en las Cartas pauiinas, 21 en las Pseudo-paulinas y Hebreos, y 1Ο en Ias Cartas catόiicas. ΕΙ vocablo ηο aparece en eI Apocaiipsis. ΕΙ adjetivo sustantivado το ϊδιον, en singuiar, se encuentra ύnicamente en Jn 15, 19; eI piural, οί 'ίδιοι, se encuentra 2 veces en Juan y en Hech 4, 23; 24, 23; τά ιδια aparece en Lc 18, 28; Jn 1, 11 (• 3); 8, 44; 16, 32; 19, 27; Hech 21, 6. La expresiόn adverbiaI κατ' ιδίαν aparece 15 veces en los Sinόpticos, referida a Jesύs, y se encuentra tambien en Hech 23, 19 y GaI 2, 2. 1.

nόpticos,

2. a) ΕΙ uso de ϊδιος en el ΝΤ esta determinado en principio por eI uso que se hace de este termino en Ia LXX, que traduce siempre el sufijo personaI hebreo por el pronombre posesivo 'ίδιος, por ejempio, en Gen 47, 18: ύπολείπεται ήμίν ... το ϊδιον σωμα και ή γη ήμων (igualmente en Dt 15, 2; Job 2, 11; 7, 10 y passim). Εη el ΝΤ, eI adjetivo, usado como pronombre posesivo, tiene una acentuaciόn mas ο menos enfatica (Mt 9, 1: ηλθεν είς τήν ίδίαν πόλιν).

Son caracterίsticas del uso las di versas variantes de Mt 13, 57: Β D Θ pc: ούκ εστιν προφήτης άτιμος ει μή έν τfi πατρίδι καί έν τfi οικίς,χ αύτοϋ; Koine W pl: πατρίδι αύτοϋ; Sin pc: έν τfi ίδίς,χ πατρίδι (= Jn 4, 44); C: έν τfί ιδίq. πα­ τρίδι αύτοϋ.

textual,

ηο

La decisiόn, en materia de crίtica esta tan clara como se supone a veces.

1945

'ίδιος

ΕΙ pleonasmo del Sin puede ser omitido perfectamente por Β D pc por considerarlo superfluo, mientras que Jn 4, 44 difίcilmente habra dado ocasiόn para que se haga una inserciόn. De todos modos, las variantes muestran cόmo se entendίa el termino.

Εη Mt 22, 5 el adjetivo es pronombre posesivo, lo mismo que en 25, 14, donde los paralelos sinόpticos (Mc 13, 34; Lc 19, 13) leen, en vez de el, αύτου ο έαυτου. Εη Mt 25, 15 el adjetivo se emplea con significado enfatico: έκάστφ κατά τήν ιδίαν δύναμιν, «a cada uno conforme a su propia capacidad»; cf. Mc 15, 20; Lc 2, 3 v.l.; 6, 41.44. Aunque el termino puede tener en Juan un significado especial (• 3), el adjetivo se usa en Jn 4, 44; 10, 3 .12 con el mismo significado que en los Sinόpticos. Εη las Cartas paulinas, el enfasis que a menudo es propio del adjetivo (lo opuesto de αλ­ λότριος) tiene a veces importancia teolόgica (Rom 8, 32: [ό θεός] του ιδίου υίου ούκ έφείσατο; 10, 3: τήν ιδίαν (δικαιοσύνην) ζητουντες στησαι; 14, 4: τφ ιδίφ κυρίφ στήκει η πίπτει). Frente a los cristianos gentiles que fueran antisemitas, Pablo acentύa la permanente validez de la elecciόn de Israel en Rom 11, 24: ο'iiτοι οί κατά φύσιν έγκεν­ τρισθήσονται τfj ιδίι;ι έλαίι;ι. La referencia individual se acentύa mediante la combinaciόn con εκαστος (1 Cor 3, 8: εκαστος δέ τον ίδιον μισθόν λήμψεται [«la recompensa que le corresponde»] κατά τον ίδιον κόπον [«segύn su propio esfuerzo»]; de manera parecida en 1 Cor 7, 7; 15, 23.38). Sin embargo, ηο esta asociada con ello una tendencia individualizante, porque el peso pήncipal recae sobre la relaciόn del individuo con la comunidad ο con Israel. Υ, asί, Pablo puede usar tambien la expresiόn en sentido negativo (cf. 1 Cor 11, 21). Εη las cartas del ΝΤ predomina el uso sencillo con diferente enfasis, que coπesponde al uso que se hace fuera del ΝΤ (1 Cor 4, 12:

κοπιωμεν εργαζόμενοι ταϊς ιδίαις χερσίν;

Josefo, Bell VI, 347: καί τον ναόν ιδίαις ~ερσίν ένεπρήσατε). ίδιος se usa para refenrse a la relaciόn de la mujer con su marido ο

1946

viceversa en Hech 24, 24; 1 Cor 7, 2.4; 14, 35; Ef 5, 22; Col 3, 18 v.l.; Tit 2, 5; 1 Pe 3, 1.5; con referencia a la familia ο al hogar, cf. 1 Tim 3, 4s.12; 5, 4. Tan sόlo en Hech 4, 32 ίδιος tiene el sentido de «posesiόn privada»: καί ούδέ ε1ς τι των ύπαρχόντων αύτφ ελε­ γεν 'ίδιον είναι, αλλ' ην αύτοϊς απαντα κοινά (veanse los ejemplos tomados del griego profano en Bauer, s. ν. lOaα). Lo opuesto es lo que se posee en comύn. καιροϊς ιδίοις (1 Tim 2, 6; 6, 15; Tit 1, 3) se refiere a un punto en la historia de la salvaciόn: el tiempo fijado para la promesa de Dios, que se cumple καιρψ ιδίφ, segύn Gal 6, 9.

b) El sustantivo οί ίδιοι, en 2 Mac 12, 22; Josefo, Bell 1, 42, tiene el significado de «compafieros de armas», mientras que en Eclo 11, 34 se designa de .esta manera a «los allegados». Εη el ΝΤ, el primero de estos significados se encuentra en Hech 4, 23; 24, 23, donde se habla de los «compafieros» en la fe, mientras que 1 Tim 5, 8 es el ύnico testimonio del segundo de estos significados. Se discute si el sentido de «discίpulos de un filόsofo», atestiguado en Epicteto, Diss 11, 8, 7, puede aplicarse a Jn 13, 1 (Bauer, s. ν. 3a piensa que sί). τά ίδια, con el significado de «patria, hogar», se halla muy difundido en la literatura griega. Αsί hay que traducir tambien Jn 16, 32; 19, 27; e igualmente Hech 21, 6 (cf. 5, 18; 14, 18 v.l.). Por el contrario, el termino designa en Lc 18, 28 las posesiones en el sentido mas amplio de la palabra: ιδού ήμεϊς αφέν­ τες τά ίδια ηκολουθήσαμέν σοι. Tanto las diversas variantes como los paralelos sinόpti­ cos (αφήκαμεν πάντα) que influyeron eή la lectura variante de Sin Koine pm, indican que se hace referencia a los bienes, tal como Ιο especifica la respuesta de Jesύs al hablar de la casa y de la familia. Es difίcil la traducciόn de 1 Tes 4, 11: πράσσειν τά 'ίδια. La mejor manera de interpretar estas palabras es basarse en Ιο que sigue: έργάζεσitαι ταϊς ιδίαις χερσίν y traducir por «hacer Ιο vuestro» (= «ejercer vuestro oficio manual»). ΕΙ plural en Jn 8, 44 y el singular en Jn 15, 19 designan Ιο que pertenece a Satanas ο al mundo.

1947

ϊδιος

- ιδιώτης

c) ΕΙ uso adverbial de κατ' ιδίαν, con su se halla atestiguado en Josefo, Bell 11, 199: (Πετρώνιος) τούς δυνατούς significaciόn,

κατ' ιδίαν καί τό πλfjθος εν κοινφ συλλέ­ γων ...

De igual manera, esta expresiόn en Mt 14, 13.23; 17, 1.19; 20, 17; 24, 3; Mc 4, 34; 6, 31s; 7, 33; 9, 2.28; 13, 3; Lc 9, 10; 10, 23 quiere decir una de dos: ο que Jesύs se retira de la multitud para hacer oraciόn, ο que el lleva aparte a sus discίpulos. Hech 23, 19 tiene este mismo significado, mientras que Gal 2, 2 se refiere a la reuniόn por separado de los δοκουντες con Pablo. ΕΙ adverbio ιδίι;ι, con el mismo sentido, aparece ύnicamente en 1 Cor 12, 11. 3. Mientras que los pasajes de Juan ya mencionados se integran en eI uso deI que ya se ha hablado, vemos que Jn 5, 18.43; 7, 18; 10, 3s.12 muestran un significado enfatico con peso teolόgico. Αsί se ve tambien en el prόlo­ go, en el que 1, 11 es de interpretaciόn discutida: εις τά 'ίδια ηλθεν, καί οί 'ίδιοι αυτόν ού παρέλαβον. Mientras que Bultmann, 34s entiende τά 'ϊδια como el mundo de los hombres, y οί 'ϊδιοι como los hombres, vemos que C. Κ. Barrett (The Gospel accordίng to St. John, London '1978, sub loco) interpreta ambas expresiones como el pueblo que es propiedad de Dios. Εη favor de la interpretaciόn de Bultmann habla el hecho de que, en la LXX, en Εχ 19, 5; Dt 7, 6, 'am segulla se traduzca por λαός περιούσιος. La interpretaciόn de Bultmann es acertada probablemente en cuanto al himno pre-cristiano, mientras que Juan entendiό τά 'ϊδια como el pueblo que es propiedad de Dios, y οί 'ϊδιοι, como los judίos de tiempos de Jesύs (asί piensa R. Schnackenburg, El Evangelio segίtn san Juan 1, 277s). Εη Jn 13, 1 οί 'ϊδιοι son el cίrculo, mas reducido, de los discίpulos que se reύnen en torno a Jesύs: un cίrculo que se habίa formado despues de los sucesos que se narran en 6, 6071. Estos discίpulos fueron dados a Jesάs por Dios, y se identifican con οί εμοί, de los que se habla en 10, 14. H.-W. Bartsch

1948

ίδιώτη;, ου, ό ίdίδtes persona lega, ηο

instruida* Bίbl.:

Billerbeck ΠΙ, 454-456; Η. Schlier, ιδιώτης, en ThWNT ΠΙ, 215-217; Spicq, Note8 Ι, 384-386.

1. Εη el uso de la lengua griega, ιδιώτης significa tambien «persona privada», en contraste con los funcionarios. Υ significa tambien «extrafio» en contraste con los miembros del grupo, con los del paίs. Aunque el termino ηο aparece en la LXX, sin embargo fue adoptado como prestamo lexico en la literatura rabίnica con los mismos significados: hedeyδf, que puede designar tambien al hombre en contraste con la deidad. ΕΙ sentido es determinado concretamente en cada caso por el contexto ο por la antίtesis que se establece. Εη el ΝΤ ιδιώτης aparece cinco veces, tres de ellas en 1 Cor 14 (vv. 16.23.24).

2. Εη Hech 4, 13 se designa a los apόsto­ les como &νθρωποι αγράμματοι καί ιδιω­ ται. Son personas sin instrucciόn, ηο son escribas (= expertos en la ley). De manera parecida, Pablo se llama a sί mismo en 2 Cor 11, 6 ιδιώτης τφ λόγψ (inexperto en oratoria). Pero con ello ηο quiere presentarse globalmente como una persona sin instrucciόn, sino que, por el contrario, acentύa que ηο es inexperto en cuanto al conocimiento (ου τfj γνώσει); cf. Hipόlito, Philos VIII, 18, 1: ιδιώ­ ται τήν γνώσιν. De manera parecida se expresa Justino, Apol 1, 39, 3; 1, 60, 11 en paralelo con βάρβαροι; Hipόlito, Philos ΙΧ, 11, 1 utiliza la misma expresiόn que Hech 4, 13. Εη 1 Cor 14, Pablo emplea este termino para referirse a la glosolalia, en cuanto ηο se hace traducciόn de la misma. Se discute si se trata en todo ello de una persona inexperta en g!osolalia, la cual -a pesar de todo- puede ser miembro de la comunidad, ο de una persona de fuera, de alguien que ηο sea cristiano. ~η el V. 16, ό αναπληρών τον τόπον του ιδιω­ του se refiere quizas a un miembro de la comunidad, a quien se clasifica (cf. τόπον en Hech 1, 25) como inexperto en glosolalia. Εη 14, 23s, el significado ηο esta tan claro: «Si se

1949

ιδιώτης

- 'Ιεράπολις

reιίne

toda la comunidad y todos hablan en lenguas, εισέλθωσιν δέ ιδιωται η απιστοι, ί.,ΠΟ diran que estais locos? Por el contrario, si todos hablan profeticamente, εισέλθη δέ τις απιστος η ιδιώτης, sera convencido por todos de su culpa». Schlier (217) y Η. Conzelmann (Der erste Brief an die Korinther [ΚΕΚ], 286) ηο ven diferencia alguna entre απιστος y ιδιώτης, mientras que Bauer (Wδrterbuch, s.v. 2), considerando ιδιώτης como un tecnicismo propio de la estructura religiosa, cree que por el se entiende una especie de proselito, un miembro de la comunidad pero ηο de pleno derecho. ΕΙ paralelo con βάρβαρος, que se observa en Justino, aparece tambien en 1 Cor 14, 11. H.-W. Bartsch ίδού idou imίra!, imirad! ιδού es propiamente la segunda persona del singular del imperativo de aoristo de la voz media (ιδού, de όράω), que se escribe con acento agudo al convertirse en partίcula demonstrativa. Las cifras de apariciόn en los escritos del ΝΤ son (por orden de frecuencia decreciente): Mateo 62, Lucas 57, Apocalipsis 26; Hechos 23, Marcos 7, Santiago 6, Juan 4, Hebreos 4, Pablo (ιίnicamente en 1-2 Corintios, Galatas, Romanos) 9, Judas 1, y 1 Pedro 1. ιδού, lo mismo que el hebreo hinneh, sirve para animar el discurso, ya sea avivando la atenciόn (por ejemplo, Lc 22, 10; Jn 4, 35; 1 Cor 15, 51; 2 Cor 5, 17; Sant 5, 9; Jds 14; Ap 1, 7; 9, 12; 11, 4), introduciendo algo nuevo (por ejemplo, despues de un genitivo absoluto, Mt 1, 20; 2, 1.13 y passim: καί ιδού; Mt 2, 9; 3, 16 y passim, tambien Lucas/Hechos: ιδού), en medio del discurso (Mt 23, 34; Hech 2, 7; 13, 11; 20, 22.25), para acentuar la importancia de un tema (Mt 19, 27; Mc 10, 28; Lc 13, 16; 15, 29; 19, 8 y passim), ο bien como invitaciόn a reflexionar y considerar las cosas mas atentamente (Mt 10, 16; 11, 8; 22, 4; Mc 14, 41; LC2, 48; 7, 25). Εη conexiόn con un sustantino sin verbo finito, encontramos el significado: jhe aquί!, jαhί estά (esta-

1950

ba)!, jaquί viene!, jαllί vino! (Mc 3, 17; 12, 10; Lc 7, 34; Hech 8, 27.36; Jn 19, 5, en el Apocalipsis frecuentemente εlδον καί ιδού [4, 1; 6, 2.5.8; 7, 9; 14, 1.14]). Bauer, Wδrter­ buch, s.v.; Ρ. Fiedler, Die Formel «und siehe» im ΝΤ, Mίίnchen 1969. Cf. R. van Otterloo: ΟΡΤΑΤ 2 (1988) 34-64. Ίδουμαία, ας Idoumaia Idumea*

Mc 3, 8 refiere que las multitudes que sea Jesιίs, ηο sόlo venίan de Galilea, sino tambien de Judea (ν. 7) «y de Jerusalen y de ldumea y del otro lado del Jordan», e incluso de Tiro y de Sidόn; sobre esta lista, cf. R. Pesch, Das Markusevangelium 1 (HThK), 200 (la lista se contempla desde Galilea). Idumea es el paίs montafioso situado al sur de Galilea (= Edom). Abel, Histoire 1, 261-264; LThK V, 610s. guίan

ίδρώς, ωτος, ό hidros sudor* Lc 22, 44 habla del sudor de «sangre» de Jesιίs (el sudor de sangre como fenόmeno milagroso se menciona en Apolonio de Rodas IV, 1284s y Apiano, BellCiv IV, 4 § 14). L. Brun: ZNW 32 (1933) 265-276; G. Schneider: ΒΖ 20 (1976) 112-116: W. J. Larkin: NTS 25 (1978-1979) 250-254. Ίεζάβελ Iezabel Jezabel* Nombre de la esposa del rey Ajab, que fomentό el culto de Baal y persiguiό a los profetas de Yahve (Elίas) (1 Re 16 - 2 Re 9). 2 Re 9, 22 la acusa de prostituciόn y hechicerίa. Por eso, Ap 2, 20 aplica el nombre de Jezabel a una mujer peligrosa para la fe de la comunidad de Tiatira (ella se denomina a sί misma «profetisa»); cf. ThWNT ΠΙ, 218; Η. Κraft,

Offenbarung

(ΗΝΤ),

sub loco.

Ίεράπολις, εως Hierapolis Hierapolis*

Nombre de una ciudad de Frigia situada en el valle del Lico (actualmente Pambuk Kalessi). Εη Col 4, 13 se la menciona junto a Laodicea: Epafras se esfuerza mucho «por voso-

1951

'Ιεράπολις

tros (los coiosenses) y por Ios que estan en Laodicea y en Hierapoiis)». LAW 1295. ιερατεία, ας, ή hierateia oficio sacerdo-

tal, ministeήo sacerdotaI* Lc 1, 9: «conforme a Ia costumbre deI oficίo sacerdotal», Ie correspondiό a Zacaήas Ia ofrenda deI incienso. Heb 7, 5 habia deI mίnίs­ terίo sacerdotal deI ΑΤ (confiado a Ios hijos de Levί). ThWNTIII, 251; DTNTIV, 154-156. ιεράτευμα, ατος, τό hierateuma sacer-

docio* Bίbl.:

1. Blinzler, IERATEYMA. Zur Exegese νοn 1 Petr 2, 5 u. 9, en Epίscopus (FSJ Μ. Kard. Fau[haber), Regensburg 1949, 49-65; Η. Goldstein, Das Gemeίn­ deνerstiindnίs des Ersten Petrusbrίef, tesis 1973, esp. 46-115; G. Schrenk, ίεράτευμα, en ThWNT ΠΙ, 249251.

1. ΕΙ termino aparece en Ia LXX y en Ios escritos que de ellos dependen; en eI ΝΤ aparece ιίnicamente en Ι Pe 2, 5.9. Para Ia interpretaciόn de Ia perίcopa de 1 Pe 2, 4-10, hay que partir de que a) Ios νν. 6-8 reflejan una tradiciόn cristiana primitiva que, basandose en pasajes deI ΑΤ reiativos aI λί­ -&ος, formuia enunciados cristoiόgicos; b) Ios νν. 9-1 Ο nos dan a conocer iguaimente una manera cristiana primitiva de leer eI ΑΤ, que con ayuda principaimente de citas combinadas de profetas, y tambien de Εχ 19, 6, se propone definir Ia identidad deI nuevo puebio de Dios, y c) eiementos de 2, 6-8.9-10 se recogen en los versίcuios introductorios 4-5, Ios cuaies parecen constituir, por su parte, una interpretaciόn parafraseadora intercaiada previamente (Goidstein, 46-51). 2. 1 Pe 2, 9-10: Ia combinaciόn de pasajes de Oseas e Isaίas (Os 1, 6.9; 2, 1.3.15 [ΤΜ]; 1s 43, 20s), que se deriva de Ia tradiciόn, tiene (en comparaciόn con Rom 9, 25-33) una pecuiiaridad, por cuanto en 1s 43, 20s se inserta ademas: βασίλειον ίεράτευμα εθνος ο.γιον (Εχ 19, 6). La inserciόn pretende afirmar, evidentemente, que Ia comunidad, por ser eI paIacio reaI de Dios (LXX: βασίλειον, que debe entenderse en sentido sustantivado), se

- 'Ιερεμίας

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encuentra en una cercanίa inmediata de Dios, desconocida hasta entonces, y que esta comunidad, como corporaciόn de sacerdotes, ηο posee esa reiaciόn con Dios para sί misma, sino que -como puebio santo de Dios- tiene eI ministerio de testimoniar y misionar (Goidstein 64-82). 3. 1 Pe 2, 4-5: en Ia variaciόn tematica introductoria (νν. 4-5), eI autor inserta ίε­ ράτευμα ο.γιον, tomado deI ν. 9. ο.γιον tenίa originaimente Ia funciόn de caracterizar concretamente a εθνος. ΕΙ «sacerdocίo santo» se describe mas detalladamente en Ia frase siguiente, mediante un infinitivo finaI-atήbutivo «para ofrecer sacrificos obrados por eI Espίri­ tu» (ν. 5b). Los cuatro terminos ίεράτευμα, ο.γιος, θυσία y πνευματικός se interpretan mutuamente (Goidstein, 83-115). Η. Goidstein ιερατεύω hierateuδ realizar el ministerio

sacerdotal * verbo aparece en Ia Iiteratura griega tardίa y tambien en Ia LXX y en Josefo (Ant ΙΙΙ, 189; XV, 253); faita en Filόn. Εη eI ΝΤ, eI termino aparece ιίnicamente en Lc 1, 8, donde se habia deI ministerio sacerdotaI de Zacarίas. Aparece tambien en 1 Clem 43, 4, donde se menciona eI oficio sacerdotaI de Ia tribu de Levί. Se encuentra, asimismo, en Justino, ApoI 1, 62, 2, donde se hace referencia aI ministerio sacerdotaI pagano. ThWNT ΙΙΙ, 248s. ΕΙ

Ίερεμίας, ου Ieremias Jeremίas* ΑΙ profeta Jeremίas se Ie cita cinco veces en eI ΝΤ (cf. GNT 899), pero sόlo se le menciona explίcitamente (tres veces) en Mateo: 2, 17 Υ 27, 9 en Ia fόrmuia: «entonces se cumpiiό Ιο que fue dicho por medio deI profeta Jeremίas, cuando dijo ... ». Mt 16, 14 menciona a Jeremίas (a diferencia de Mc 8, 28) en Ia respuesta de Ios discίpuios a Jesιίs: despues de mencionarse a Juan eI Bautista y a Elίas, se afiade Ia menciόn de Jeremίas. Billerbeck 1, 730; ThWNT ΙΙΙ, 218-221; Χ, 1114 (bibl.); C. Wolff, Jeremίa ίm Friίhjudentum und Urchrίstentum (TU 118), Beriin 1976.

ίερεύς

1953 ιερεύς, έως, ό hίereus sacerdote l. Apaήciόn y significado - 2. 3. Hebreos - 4. Apocalipsis.

Sinόpticos

y Hechos -

Bibl.: J. Baehr, ίερεύς, en DTNT IV, 130-135; BilJerbeck 1, 2-5; 11, 55-68, 646-650; Ρ.-Μ. Beaude, Sacerdoce, en DBS Χ, 1170-1342; Eichrodt, Teologίa Ι, 357398; Ε. GraBer, Der G/aube ίn Hebr, Marburg 1965, 211-214; J. Jeremias, Jerusalen en tίempos de Jesus, Madήd 1977, 167-238; Β. Kδtting, Dίe Aufnahme des Begrίffs «Hίereus» ίn den chrίstlίchen Sprachgebrauch, en Text - Wort - Glaube. FS filr Κ. Aland, Berlin 1980, 112-120; F. J. Schierse, Verheίβung und Heίlsvollen­ dung, Mϋnchen 1955; G. Schrenk, ίερεύς, en ThWNT ΠΙ, 257-265; Schϋrer ΙΙ, 277-363. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1114-1118.

1. ΕΙ ΝΤ empiea 31 veces el sustantivo, catorce de ellas en Hebreos. Marcos Ιο empiea 2 veces, Mateo 3 y Lucas 8 (eI Εν de Lc 5 veces, Hech 3); Juan Ιο empiea tan sόΙο en 1, 19, y eI Apocaiipsis en 3 Iugares. Liama Ia atenciόn eI hecho de que eI termino falte por compieto en Pabio y en la tradiciόn post-paulina, asί como en Ias restantes cartas deI ΝΤ (con excepciόn de Hebreos). ΕΙ ΝΤ utiiiza ίερεύς para referirse a sacerdotes paganos (Hech 14, 13) pero sobre todo a sacerdotes judίos. Εη su significado cristoiόgico, Cristo es eI ίερεύς, eI sacerdote «segύn eI orden de Meiquisedec, como se dice en Heb 5, 6; 7, 17.21 (ν.l.), ο -segύn 10, 21- eI «gran sacerdote». Εη Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6, se llama a Ios cήstianos: sacerdotes de Dios. 2. La orden dada por Jesύs al leproso que habίa sido curado: «jMuestrate al sacerdote!» (Mc 1, 44 par. Mt 8, 4 / Lc 5, 14; cf. Lc 17, 14 [materiaI peculiar] donde ίερεύς se halla en plural), se refiere al precepto de la ley (Lc 13, 19) segύn el cuaI al sacerdote Ie correspondίa adoptar determinadas medidas sanitarias para comprobar Ia existencia de impurezas cultuales Υ, despues de eliminada la enfermedad, para declarar que la persona habίa vueito a q~edar Iimpia. ΕΙ mandamiento dado por Jesus ηο se propone. primordialmente apoyar Ia autoήdad del sacerdote, sino demostrar la Pl:,na autoridad de Jesύs (εις μαρτύριον αύ­ τοις).

1954

En Mc 2, 26 (par. Mt 12, 4 / Lc 6, 4) Jesύs aiude al ejempio de David y de sus compafieros, Ios cuales, en una situaciόn de urgente necesidad, comieron deI pan consagrado que se guardaba en Ia casa de Dios (cf. 1 Sam 21, 5.7). ΕΙ ejempio sirve para corroborar Ia afirmaciόn teoiόgica de que el mandamiento deI sabado ηο debe estar por encima deI cuidado y atenciόn que hay que prestar a Ias personas. Mateo (12, 5s materiaI pecuiiar) encarece aύη mas eI tema, sefiaiando que Ios sacerdotes, en eI ejercicio de su ministerio, profanan habituaimente eI sabado, sin que por ello incurran en culpa. Nuevamente se acentύa Ia Iibertad de Jesύs ante eI mandamiento deI sabado, y se hace asί apelando a Ia Escritura: Os 6, 6; cf. 1 Sam 15, 22. Se expresa una clara critica contra Ios sacerdotes en Lc 10, 31s: eI samaritano, aI prestar generosa ayuda, esta muy por encima del sacerdote y del Ievita (la menciόn conjunta de sacerdotes y Ievitas aparece sόΙο de nuevo en Jn 1, 19). Tan sόΙο en Lc 1, 5.8 y en Hech 6, 7 se hallan Ios sacerdotes en una reiaciόn positiva con eI acontecimiento de Ia saivaciόn. 3. Hebreos ofrece Ios enunciados cristoiό­ gicos acerca deI Hijo como intercesor, acerca de su muerte expiatoria y exaltaciόn. Υ todo ello, bajo Ia imagen deI sumo sacerdote (--+ άρ­ χιερεύς 4). Las distinciones (histόricas) entre eI sumo sacerdote y eI sacerdocio Ievίtico ηο se mantienen consecuentemente (comparese, por ejempio, 5, 6 con 5, 10; 6, 20; comparese iguaimente 7, 20 con 7, 26.27.28 y passim). Refiriendose a Cristo, se dice que el sacerdote segύn el orden de Melquisedec (5, 6.10; 6, 20; 7, 1.11.15.17) es el «sumo sacerdote perfecto» (GriίBer, 213). Unicamente sobre eI trasfondo del imperfecto sacerdocio levίtico (7, 14.20.23; 8, 4 y passim), los enunciados de Hebreos acerca del sumo sacerdote adquieren su especial vigor y significado cristolόgico. 4. Los textos de Apocalipsis 1, 6; 5, 10 y 20, 6 recogen lo que se dice en Εχ 19, 6 (sin embargo, la LXX lee ίεράτευμα en vez de ίε-

ίερεύς

1955

ρείς). La dignidad sacerdotal que se atribuye a la comunidad, es parte de la dignidad real que le fue concedida por Dios y por su Cristo. El sacerdocio al que aquί se hace referencia, ηο debe entenderse -ni mucho menos- en sentido literal; ηο sόlo porque entretanto habίa sido destruido el templo, sino porque en la nueνa Jerusalen celestial ηο habra ya templo, y por tanto ηο existira ya un ministerio sacerdotal dedicado al templo (21, 22). Εη vez de ello, Dios -soberano universal- y el Cordero asumiran la funciόn del templo.

Α.

Sand

Ίεριχώ /erichδ Jericό*

Nombre de una ciudad de Judea. Constituye un oasis en medio de la depresiόn del Jordan. Εη tiempo de Jesιis habίa un puesto aduanero (Lc 19, 1) en la ruta, de mucho transito, que conducίa a Jerusalen y cruzaba por una serranίa desierta (Josefo, Bell IV, 474) y tenίa mala fama por su inseguridad (Lc 10, 30). Heb 11, 30 se refiere a la conquista de la ciudad de Jericό, siendo Josue caudillo de las operaciones (Jos 6). Por lo demas, Jericό se menciona ιinicamente en los Sinόpticos. De la visita de Jesιis a Jericό hablan Mc 10, 46 (bis) par. Mt 20, 29 / Lc 18, 35 (curaciόn de un ciego); Lc 19, 1 (Zaqueo). Εη la parabola del samaritano compasivo se habla de un hombre que «descendίa de Jerusalen a Jericό» y que cayό en manos de salteadores (Lc 10, 30). Sobre la historia y la arqueologίa de la ciudad cf. Ε. Sellin-C. Watzinger, Jericho, Leipzig 1913; Κ. Μ. Kenyon, Digging up Jericho, London 1957; Id., Excavations at Jericho (2 vols.), Jerusalem-London 1960, 1965; Kopp, Stiitten, 312-319; LThK V, 896-898; BRL 152157 (bibl.); J. R. Barlett, Jericho, Guildford 1982; Κ.-Η. Bernhardt, Jericho, en TRE XVI, 586-588. ίερό-3υτον, ου, τό hίerothyton carne de

animales ofrecidos en sacrificio - είδωλον (1.2).

-

ίερόν

1956

ίερόν, ου, τό hieron santuario, templo* 1. Apariciόn y referencias en el ΝΤ - 2. ΕΙ complejo del templo - 3. ΕΙ templo como Ιugar de culto 4. Jesύs y el templo. Bίbl.: Bauer, Wϋrterbuch, s. v.; Μ. Bachmann, Jerusalenι und der Tempel. Dίe geographische-theologί­ sche Eleιnente ίn dα lukanίsclιen Siclιt des jίίdίsclιen

Kultzentrum (BWANT 109), Stuttgart 1980; Χ. LeonDufour, en DNT, 456 (Indice); Liddell-Scott, s.v. ίε­ ρός, ΙΙΙ.2; Mayser, Grammatίk _Π(1, 24; 2, 606 (Indice); 3,240 (Indice); Moulton-M1l11gan, s. v.; F. MuBner, Jesus und «das Haus des Vaters» - Je,sus al.s «Tempel», en Freude am Gottesdίenst. FS fur J. G. Plϋger, Stuttgart 1983, 267-275; Preisigke, Wϋrterbuch Ι, 692; G. Schrenk, ίερός κτλ., en ThWNT ΠΙ, 231-247; Η. Schwier, Tempel und Tempelzerstdrung. Untersuchungen zu den theologίschen und ίdeologί.schen Faktoren ίm er;·ten judί.schen-rdmίschen Krίeg (66-74 n. C,hr.) (No~um Testamentum et Orbis Antiquus 11), Fπbourg/Su1za­ Gottingen 1989; Tenψlum amίcίtίae. Essays on the Second Temple (FS fur Ε. Bammel), Sheff1eld 1991; Η. SeebaB, ίερός, santo, en DTNT IV, 154-157. Cf. mas bibliografίa en - • ναός.

1. τό ίερόν, literalmente el lugar sagrado, el santuario, aparece en 71 lugares del ΝΤ: Marcos 9 veces, Mateo 11, Lucas 14, Hechos 25, Juan 11, Pablo una vez. Εη 1 Cor 9, 13 ίερόν es un termino general para designar al culto: «,;,Νο sabeis que los que realizan lo santo (es decir, los que desempefian el ministerio del templo, neutro plural del adjetivo ίε­ ρός) comen de lo santo (τά εκ τοϋ ίεροϋ sίg­ nifica el beneficio que produce el servicio del templo)? (en lo cual τά es una variante textual secundaria; en contra de Η. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [ΚΕΚ], 184 nota 2). Hech 19, 27 se refiere al «templo de Arternisa» en Efeso (• ναός 2); todos los demas pasajes aluden al templo de Jerusalen. El termino significa toda el area del templo, a diferencia de ναός, que se refiere principalmente (aunque ηο de manera exclusiva, • s.ν. 5.a) al edίfιcίo del ternplo. Νο es posίble establecer una distinciόn clara entre ίερός (cf. Schrenk, 234, 34-41); ναός (cf. Ο. Michel, en ThWNT IV, 886, 25 - 887, 10), y τόπος (cf. Η. Koster, en ibid. VIII, 205, 13-23). 2. Jesιis y los discίpulos contempla~ el templo como un conjunto de edificios admιra-

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ίερόν

bles e impresionantes, pero que -a pesar de todo- seran destruidos (Mc 11, 11; 13, ls par. Mt 24, ls / Lc 21, 5s; 13, 3). El «alero del templo» es escenario de una tentaciόn de Jesιis (Mt 4, 5-7 par. Lc 4, 9-12; cf. Schrenk, 235, 14-23). Jesιis ensefia cerca de donde se encuentra la camara del tesoro (8, 20; cf. Mc 12, 41-44 par. Lc 21, 1-4 [cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segun san Juan Π, 247s]). Jesιis se pasea por el pόrtico de Salomόn (Jn 10, 23; cf. Hech 3, 11; 5, 12). Junto a la «Puerta Hermosa», Pedro cura a un paralίtico (Hech 3, 2.10; cf. Kopp, Stiitten, 345 y 362). 3. El templo como lugar de culto: a) Ministerios del templo. Los sacerdotes realizan el servicio del sabado (Mt 12, 5). ΕΙ «capitan de la guardia del templo» ejerce la suprema autoridad policial (Hech 4, 1; 5, 24.26). Α su lado estan los guardianes del templo, que en Lc 22, (4.)52 se designan con el nombre de oficiales (del templo) ( στρα­ τηγοί του ίερου; cf. Schrenk, 271, 1-10; ,;,errόneamente?, cf. W. Grundmann, Lukasevangelium [ThHK], 389s, 414 nota 7). b) ΕΙ templo como lugar de piedad. Εη 61 se ora (Lc 2, 27-32.37s [y se ayuna]: 18, 10; 24, 53; Hech [2, 46s;] 3, 1.8s; 22, 17; • c). Se ofrecen sacrificios y se cumplen votos (Lc 2, 22-24-27; Hech 21, 23-27; 24, 17s). Jesιis cree que las actividades de los comerciantes son incompatibles con el templo como «casa de oraciόn» (Mc 11, 15-17 par. Mt 21, 12s / Lc 19, 45s / Jn 2, 14-17; cf. Schrenk, 243, 1024; Ο. Michel, en ThWNT V, 124, 27-46). c) Escenario de la revelaciόn de Cristo (cf. Schrenk, 242, 14-26): a trav6s de Simeόn y de Ana (Lc 2, 25-38; cf. ίbίd., 245, 22-28), por medio de las ideas y las respuestas de Jesιis (2, 46s), por medio de sus milagros (Mt 21, 14s [cf. Jn 2, 23]), por el hosanna de los nifios (Mt 21, 15s), por un milagro de Pedro (Hech 3, 1-10; cf. 12s.16; 4, 9s), por una visiόn de Pablo (Hech 22, 17-21). d) Lugar de ensefianza: Jesιis ensefia (Mc 11, 16s; 12, 35; 14, 49 par. Mt 26, 55; Mt 21, 23; Lc 19, 47; 20, 1 [• e]; 21, 37s; Jn 7,

- ίερός

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14.28; 8, 2 [cf. Lc 21, 37s]; 18, 20; los apόs­ toles ensefian (Hech 5, 20s.25 .42 (• e). e) Lugar de proclamaciόn del evangelio: por Jesιis (Lc 20, 1), por los apόstoles (Hech 5, 42). f) Ocasiόn para el encuentro y el dialogo (ο la controversia): Mc 11, 27s; Lc 22, 53; Jn 5, 14; 10, 23s; 11, 56. g) Lugar de peligro: para Jesιis (Mc 11, 15.18; Jn 8, 59; 10, 23 [cf. vv. 31.59; cf. tambi6n 11, 7s]), para los apόstoles (4, 1-3: 5, 25s), para Pablo (Hech 21, 27-30; 24, 6; 26, 21). h) Delitos contra el templo: a Pablo se le acusa de ensefiar cosas que son desfavorables al templo (τόπος); de iniciar disputas en el templo; de originar una revuelta; de haber profanado el santuario por entrar en 61 acompafiado de un gentil (cf. ίbίd., 233, 36-46: 246, 10s); Pablo rechaza todas esas acusaciones (Hech 21, 27-30; 24, 5s.12s.18s; 25, 8). 4. Para Jesιis el templo es la casa (• οίκος) de su Padre: (Lc 2, 49 y) Jn 2, 16. ΕΙ se halla por encima del templo: Mt 12, 6 (Schrenk, 244, 27-34). Jesιis reclama para sί el derecho de puήficar el templo, de ensefiar en 61, de obrar en 61 milagros y aceptar homenajes (• 3.b-e). Jesιis ηο responde a la pregunta que le hacen sus adversarios acerca de con qu6 autoridad hace todo eso (segιin Juan, los adversaήos le piden una sefial) (Mc 11, 27-33 par. Mt 21, 23-27 / Lc 20, 1-8), ο responde con ambigtiedad a esa pregunta, Jn 2, 18-21 (• ναός 6.d). U. Borse ίεροπρεπή;, 2 hieroprepes santo, reveren-

te* Εη Tit 2, 3 dίcese de la actitud de las mujeres mayores en la comunidad. ThWNT 111, 253s; DTNT IV, 154 y 156; Spicq, Notes 1, 387s.

ιερό;, 3 hίeros santo, sagrado* Bίbl.: R. Asting, Heίligkeίt ίm Urchrίstentum (FRLANT 46), Gottingen 1930, 234-236; Bauer, Wδr-

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ίερός

- 'Ιεροσόλυμα

terbuch, s. ν.; J. Τ. Hooker, hίeros ίn Early Greek Ι, 1980; G. Schrenk, ίερός κτλ., en ThWNT 111, 221-230; Η. SeebaB, Santo, en DTNT IV, 154-157.

Las pocas veces que aparece el adjetivo ιερός en el Nuevo Testamento coπesponden al escaso uso que se hace del mismo en la LXX, que traduce casi siempre el termino hebreo qodes por &γιος, mientras que ιερός aparece ύnicamente en Jos 6, 8 y Dan 1, 2. La razόn de tal reserva podrίa ser la «impronta cultual pagana» que lleva en sί el termino ιερός (Schrenk, 226). Porque ιερός, en griego, es lo santo [= lo sagrado] en sί, sin ninguna connotaciόn etica, lo que ha sido consagrado a los dioses, y el termino se aplica principalmente a los sacrificios (τά ιερά, casi siempre en plural). Εη 1 Cor 9, 13 Pablo basa su derecho a recibir una remuneraciόn por su ministerio (9, 10s) en el hecho de que los sacerdotes, en el Antiguo Testamento (Dt 18, 1-4: Νύm 18, 1. 8.9.31), recibίan ya una determinada porciόn de los sacrificios. τά ιερά significa concretamente la ofrenda, y ademas todo lo que pertenece al templo (Bauer, Wδrterbuch, s.v.); especialmente θυσιαστήριον, en el ν. 13, trae a la mente los sacrificios del Antiguo Testamento. 2 Tim 3, 15 habla ---en forma completamente ύnica- de las Santas Escrituras (τά ίερά γράμματα); por lo demas, en el Nuevo Testamento se evitan conscientemente los enunciados acerca de la santidad de la Escritura. Se piensa en las Escήturas del Antiguo Testamento, que proporcionan ensefίanzas acerca de la salvaciόn por medio de la fe en Jesucήsto. Εη el final breνe («inautentico») de Marcos se informa (probablemente como una correcciόn a la sentencia de Mc 16, 8) de que Jesus encarga la proclamaciόn de la salvaciόn eterna a Pedro y a sus compafieros; este mensaje (κήρυγμα) es designado como «santo e imperecedero». Εη Col 4, 13 hay que preferir el nombre de Hierapolis, dado a una ciudad que se menciona despues de Laodicea, antes que la variante textual propuesta por Westcott-Hort (Ίερ(i Πόλει).

Α.

Sand

1960

Ίεροσόλυμα Hίerosolyma Jerusalen 'Ιερουσαλήμ

Ierousalem Jerusalen

1. Apariciόn en el ΝΤ, formas - 2. ΑΤ y judaίsmo 3. Jerusalen en Ιοs Evangelios y en Hechos - 4. Jerusalen en Ιοs demas escritos del ΝΤ. Bίbl.: Μ.

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1. Εη el ΝΤ, el nombre de Jerusalen, escrito como 'Ιερουσαλήμ ο 'Ιεροσόλυμα, aparece 139 veces. La mayorίa de los testimonios se encuentran en los evangelios y en Hechos (64 y 61 veces respectivamente). Ambas formas del nombre de la ciudad estan tomadas de la LXX, donde los libros que forman parte del canon hebreo adoptan la forma hebraizante 'Ιερουσαλήμ, ηο utilizada en el griego profano. Εη los apόcrifos del ΑΤ aparece en general la forma (τά) 'Ιεροσόλυμα, que se encuentra tambien en autores ηο bίblicos. 'Ιερουσαλήμ tiene con frecuencia un sonido arcaico ο solemne, mientras que 'Ιερο­ σόλυμα suena mas a termino cotidiano y profano. Εη Marcos, Mateo y Juan, la forma helenίstica es la que aparece de ordinario (la excepciόn es Mt 23, 37, donde encaja bien la forma solemne, tomada de Q). Εη el Evangelio de Lucas y en Hechos es mas difίcil observar un uso consecuente de ambas formas, aunque en el Evangelio de Lucas predomina 'Ιερουσαλήμ, lo cual es congruente con el estilo del evangelista que trata de armonizar con la Biblia. Εη Hechos, en los capίtulos 1-7, que tratan de la comunidad primitiva, se usa 'Ιε­ ρουσαλήμ (con excepciόn de 1, 4). Α partir del capίtulo 8 se mezclan ambas formas, sin

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que se observe una preferencia consecuente por ninguna de ellas. 2. Εη la histoήa del ΑΤ, la ciudad de Jerusalen era la sede real del reino davίdico. Despues de la divisiόn del reino, era el lugar donde estaba emplazado el templo y constituyό un centro religioso. Jerusalen era el lugar escogido por Dios (cf. Dt 12, 5 y passίm) para su revelaciόn (Am 1, 2; 1s 2; Jl 3, 16, etc.), el lugar donde las personas se encontraban con su Dios por medio del culto celebrado en el templo. Υ, asί, durante el destieπo, las esperanzas de salvaciόn se vinculaban especialmente con Jerusalen (Sal 137; Jer 3, 17; 31, 38ss, etc.). Ahora bien, en contraste con la elecciόn de Jerusalen se hallaba, segύn los profetas, la apostasίa de sus habitantes. Los profetas anunciaban a la ciudad el juicio de Dios (Jer 6, 22ss; Ez 4, lss y passim), que se llevarίa a cabo por mano de los gentiles. Pero, fiel a sus promesas, Dios habrίa de erigir de nuevo a Jerusalen, y esta ciudad se convertirίa en lugar de peregrinaciόn para las naciones (1s 22ss; Jer 3, 17 y passίm), mas aύη, en centro vivificador del mundo (1s 24, 23; Ez 47, lss y passίm). Εη la epoca del judaίsmo antiguo, los judίos que νίνίaη fuera de Jerusalen hacίan sus oraciones vueltos hacia esta ciudad (cf. Dan 6, 11), y acudίan a ella en peregrinaciόn, siempre que podίan, para celebrar las festividades. Los judίos de la Diaspora enviaban sus dones al templo de su ίε­ ρόπολις ο μητρόπολις (Filόn, LegGai 225 y 281, cf. Jerusalen como la madre de todos los israelitas en 4 Esd 10, 7). Se esperaba que Dios cumpliera en Jerusalen las diversas expectaciones escatolόgicas de salvaciόn (Billerbeck IV, 883ss, 919ss). Estas expectaciones se expresaban tambien medίante ideas acerca de una Jerusalen celestial preexistente. Υ, asί, la salvaciόn difinitiva se representaba como algo radicalmente nuevo, dado por Dios, y en imagenes se expresaba como la ciudad elegida y protegida por Dios, en la que se producίa la revelaciόn de Dios y se sentίa su cercanίa.

Εη tiempo de Jesύs, Jerusalen era una ciudad grande con unos 25.000 habitantes (Jeremias: ZDPV). Herodes el Grande, con su celo por engrandecer con edificios la ciudad, la habίa cambiado, entre otras cosas por la reedificaciόn del templo. Εη Jerusalen celebraba sus reuniones la autoridad judίa suprema, el Sanedrίn. Los sacerdotes y escribas de Jerusalen daban instrucciones decisivas sobre cόmo debίan vivir y comportarse rectamente todos los judίos. Εη tiempo de los

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procuradores (a partir del afio 6 p.C.) ocupaba Ιa Torre Antonia una guarniciόn romana, mientras que los procuradores sόlo se trasladaban en contadas ocasiones desde Cesarea a Jerusalen. Lo hacίan principalmente durante las fiestas de peregrinaciόn. La tensiόn entre la teocracia judίa y el poder romano condujo a la Gueπa de los Judίos, que tuvo como consecuencia el asedio y la conquista de Jerusalen por Vespasiano y Tito (en el afio 70 p.C.). La ciudad fue destruida y el templo aπasado por las llamas. Las personas piadosas interpretaban la destrucciόn de Jerusalen como castigo divino por los pecados de sus habitantes. 3. Para Marcos, Jerusalen, precisamente en nombre de la teocracia, es el lugar de la hostilidad y del fracaso (3, 22; 7, lss; pero el evangelista se expresa en un sentido mas neutro en 1, 5 y 3, 8). La tercera predicciόn de la pasiόn destac.ι que Jerusalen es el lugar de la pasiόn y de la resuπecciόn, un lugar donde se hace responsables a los representantes de la teocracia por el terrible (ν. 32) juicio. Εη 11, lss se describe la entrada triunfal del Mesίas en la capital del «reino de David» (ν. 19), que era el centro de la salvaciόn esperada. Pero con esto comienza la vaticinada pasiόn. La purificaciόn del templo ( 11, 15-17), las ensefianzas de Jesιis y la autoridad que el declara poseer (11, 17; 11, 22-12, 40) ahondan el conflicto con las autoridades de Jerusalen (11, 18.27; 12, 12s.38ss) y hacen sentir sus efectos en el proceso de Jesιis (14, 55ss, cf. 14, 1s. 10s.49). Conforme a !ο dispuesto en la Halaka (Billerbeck IV, 41s), Jesιis celebra «en la ciudad» el convite pascual en compafiίa de sus discίpulos. Εη

Mateo la perspectiva de Mc se desaπolla mas. Entre los nombres geograficos que desempefian un papel importante en la historia de la infancia (Stendahl) se halla Jerusalen, ηο como el lugar donde hubiera nacido y se hubiese criado el Mesίas, sino ιinicamente a causa de la hostilidad que el experimentό allί. ΑΙ οίr las palabras de los Magos, ηο sόlo se estremece el asesino Herodes, sino «con el toda Jerusalen» (2, 3), la ciudad que mata a los profetas y a los enviados de Dios (23, 37). Εη Jerusalen, la ciudad que poseίa grandes conociaιin

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mientos acerca de Dios, se produce (capίtulo 23) la confrontaciόn decisiva de Jesιis con los fariseos y los escribas (cf. 15, 1), y «en la ciudad» (28, llss) los ancianos sobornan a los vigilantes del sepulcro, que son testigos indirectos de la resuπecciόn. Εη contraste con el paralelo de Mc, se afirma ya expresamente en el primer vaticinio de la pasiόn (16, 21) que Jesιis, conforme a la voluntad divina, tiene que (δεί) ir a Jerusalen para padecer allί (cf. 20, 17ss). Jesιis comparte asί la suerte que coπieron los enviados de Dios en el ΑΤ, y tambien la de los que seran enviados por el mismo (23, 37 ό ν. 34). Υ, asί, despues de su entrada triunfal en la agitada ciudad (21, 10), la multitud describe a Jesιis como «el profeta de Galilea». Εη las palabras de juicio de 23, 37ss, Jerusalen representa a Israel, al que Jesιis dirigiό su llamamiento (cf. 1s 31, 5), pero que se negό a aceptar el llamamiento divino (cf. Dt 1, 32; Os 11, 2). Por eso, su «casa», especialmente el templo, quedara «abandonada» (cf. 24, 1), mas aιin, a merced de los enemigos y privada de la protecciόn divina (cf. Dt 32, 10s). Este mismo tema se aborda en 21, 33-46 y 22, 7. Probablemente, la comunidad mateana pensaba aquί en sus vinculaciones con los judίos y en los sucesos de la gueπa de los judίos. Sin embargo, para Mateo Jerusalen es tambien «la ciudad santa» (cf. 1s 48, 3; 52, 1; Dan 9, 24): la santidad se basa en el templo, que es la morada de Dios, quien protege a los suyos; de eso habla la segunda tentaciόn (4, 5ss). Υ, asί, Jerusalen es tambien «la ciudad del gran Rey» (5, 35; cf. Sal 48, 2), de tal manera que jurar por Jerusalen es como jurar por Dios. Εη «la ciudad santa» se aparecen tambien (27, 52s) los santos resucitados, seguramente como sefial de que se ha iniciado la salvaciόn escatolόgica por medio de la muerte y la resuπecciόn de Jesάs; pero el templo y el culto han terminado ya de desempefiar su cometido (ν. 51). Aunque Lucas comienza (1, 5ss) y termina (24, 53) con el templo, el evangelista ηο menciona expresamente a Jerusalen hasta 2, 22. Α

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pesar de que es obvio que la Pasiόn tiene lugar en Jerusalen (24, 18), el evangelista ηο lo indica especίficamente en la historia de la pasiόn. (Tan sόlo cuando se habla del convite de Pascua, aparece en escena brevemente «la ciudad».) Por el contrario, a partir de 9, 31, durante la peregrinaciόn a Jerusalen, esta ciudad se menciona repetidas veces como el lugar del sufrimiento; a ella «se dirige» Jesιis voluntariamente (9, 51; 13, 22; 17, 11; 18, 31; 19, 28), «porque ηο es posίble que un profeta perezca fuera de Jerusalen» (13, 33). Con este enunciado (que aparece ιinicamente en Lucas) el profeta enlaza con la lamentaciόn (de Q) sobre Jerusalen (13, 34s), que se inserta asί en el relato, comenzado en 9, 51, acerca del camino de Jesιis hacia Jerusalen. Α Jerusalen se la presenta ηο sόlo como el lugar de la ejecuciόn de Jesιis, sino tambien como la ejecutora de esa muerte. Sigue luego el ocultamiento del Mesίas y la destrucciόn. Jerusalen le vera como el que viene, segιin se dice en el Sal 118, 26, pero (probablemente) como el que viene a juzgar. Al final del viaje a Jerusalen (19, 41-44), se escucha el mismo tema: Jerusalen ηο reconoce el tiempo de su visitaciόn, y por ello sera destruida. Εη el discurso escatolόgico de Jesιis (en lugar de hablarse, como hace Marcos, de la abominaciόn de la desolaciόn) se habla de la destruccίόn de Jerusalen (21, 20), que es una retribuciόn vaticinada por las Escrituras (ν. 22). Segιin esta retribuciόn, Jerusalen «sera pisoteada por los gentiles (Zac 12, 3 LXX) hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles» (seguramente: hasta que terminen los tiempos del dominio de los gentiles sobre Jerusalen). Tambien en 23, 28ss se menciona el destino de Jerusalen y de sus habitantes: si la ejecuciόn de Jesιis es cruel, mas crueles seran todavίa las plagas que han de caer sobre «el lefio sec0>}. Con la menciόn de Jerusalen en 2, 22-38 y 41-52, parece que Lucas quiere indicar discretamente que «Jerusalen es el verdadero lugar de destino de Jesάs, y que el camino de Jesάs terminara en Jerusaleω} (Schneider

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390). Υ, asί, la tentaciόn que se sitιia en Jerusalen (4, 9) es trasladada al final del relato. Εη Jerusalen terminaron «por el momentω} las tentaciones (4, 13; cf. 22, 3.28; Conzelmann, 113). Como ciudad donde Jesιis sufriό sus padecimientos mortales, Jerusalen es el lugar de su «salida}} (9, 31) y de su «asunciόn>} (9, 51); en esa ciudad y en sus alrededores se sitάan las apariciones del Resucitado (24, 13.33s. 36). De esta manera, Jerusalen se convierte en centro de la historia de la salvaciόn, porque -«comenzando en Jerusalen» (24, 47)- el mensaje, segιin la Escritura, se difundira entre todos los pueblos. Este significado de Jerusalen se desaπolla en los Hechos. De una manera nueva, «la palabra del Sefior procede de Jerusalen» (cf. 1s 2, 3). Εη esta ciudad se instruye a los apόsto­ les del Resucitado acerca del reino de Dios (1, 3); allί aguardan ellos (Lc 24, 49; Hech 1, 4s) al Espίritu y lo reciben (2, lss). Con esto se convierten en testigos «en Jerusalen (2, 1420; 3, 12-26: 4, 8-12.16.33; 5, 28-32.42) y hasta en los mas remotos confines del mundo» (1, 8). Αsί, pues, la misiόn universal procede de Jerusalen, y la Iglesia que se va difundiendo tiene allί su centro: los apόstoles de Jerusalen confiπnan la misiόn de Samarίa (8, 14-25); en Jerusalen comienza su labor Pablo, el apόstol de los gentiles, primeramente como perseguidor (8, 1.3; 9, lss), y luego como predicador (9, 26-29). Εη Jerusalen Pedro tiene que defender el bautismo de los gentiles (11, 2-18); desde Jerusalen Bernabe es enviado para que anime a los de Antioquίa (11, 22); de Jerusalen salen profetas (11, 27); los antioquenos envίan apoyo a Jerusalen, por medio de Saulo y de Bernabe (11, 29s; 12, 25); en Jerusalen se resuelve la cuestiόn acerca de las relaciones de los gentiles con la ley (15; 16, 4); en Jerusalen termina Pablo su segundo viaje misionero (18, 22), y allί comienza el el tercero (18, 23) para acabarlo -segιin las instrucciones del Espίritu- en Jerusalen (19, 21; 20, 16.22; 21, 13ss); desde Jerusalen Pablo es conducido, segιin su propio testimonio, a Roma para testificar en esa ciudad (23, 11; 25-28). Pero Jerusalen es tambien, como

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lo fue para Jesύs (4, 27; 13, 27s; cf. Lc 5, 17 .21), el lugar del fracaso y de la hostilidad hacia la palabra (22, 18), hacia los testigos de la misma (4, 5; 5, 17s; 21, llss; 25) y hacia los creyentes (8, 1; 9, 2.13.21; 22, 5). Jerusalen desempefia un papel en la historia de la salvaciόn (Conzelmann, 295ss): el autor y sus lectores pueden contemplar el tiempo inicial como el preambulo histόrico de la situaciόn en que ellos se encuentran. Se hallan, por decirlo asί, al «fin del mundo»; su Iglesia esta distante de Jerusalen, el emplazamiento original; ha pasado ya el tiempo inicial, pero la lglesia actual esta en continuidad con la original y en unidad histόrica con la misma, y, por tanto, «se inserta en la historia de la salvaciόn» (Conzelmann, 297). Εη Juan, Jerusalen es escenario de la lucha entre Dios y el mundo, entre la fe y la incredulidad ante la obra del Hijo de Dios y de la revelaciόn de su gloria. En su propia situaciόn los lectores reconoceran esa lucha. Casi siempre que los 'Ιουδαίοι hacen acto de presencia en esa lucha, esta tiene lugar en Jerusalen. Υ, asί, la fe suscitada por sefiales que han sucedido en Jerusalen, es una fe deficiente (2, 23; 3, 12; pero cf. tambien 4, 45), y allί el Hijo encuentra amenazas e incredulidad por parte del mundo (5, 16; 7, 25.30.32; 8, 59; 10, 2239; 11, 46-57). Cuando el Hijo haya terminado su obra, entonces habra llegado la hora en que su cuerpo se convierta en el lugar del verdadero culto, del verdadero encuentro con Dios y de la revelaciόn (2, 21s; 4, 20ss). 4. Si, en los autores que hemos estudiado hasta ahora, la significaciόn de Jerusalen reside principalmente en el pasado, vemos que la cosa es distinta en Pablo. Jerusalen es para el el centro de la Iglesia. Jerusalen es el lugar del que irradia la palabra de Dios, el Evangelio (cf. 1s 2, 3; 1 Cor 14, 36; Rom 15, 19), y del que «bienes espirituales» llegan a los gentiles (Rom 15, 27; 2 Cor 8s). Para el apόstol ηο es indiferente el que los de Jerusalen le reconozcan como apόstol, concretamente como apόstolde los gentiles (Gal 1, 18 - 2, 21). Pero parece incluso que Pablo se considerό a sί

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mismo, en cierto modo, como un enviado de Jerusalen, encargado del asunto de la colecta para los «pobres» (Gal 2, 10). Su deseo es que «su ministerio en favor de Jerusalen sea aceptado por los santos» (Rom 15, 26-31; cf. 1 Cor 16, 1-4), en vista de la tensiόn existente entre su posiciόn como apόstol de Cristo, una posiciόn que -en principio- es independiente de Jerusalen (Gal 1, 16s), y el encargo que el ha recibido (y que se ha mencionado ιiltima­ mente) junto con el enjuiciamiento del mismo por parte de Jerusalen. Εη Gal 4, 21-31 Pablo desarrolla su argumento contra la exigencia de que los gentiles se circunciden, y lo hace basandose en la tradiciόn apocalίptica acerca de la Jerusalen celestial. Se establece una antίtesis entre la Jerusalen de arriba y la Jerusalen actual. Esta ύltima existe para el judaίsmo celoso de la ley y, por tanto, esclavizado por la misma. Εη cambio, aquella otra Jerusalen es libre y es «nuestra madre». Hay que tener en cuenta el tiempo presente del verbo: la salvaciόn esta ya aquί. Α despecho de los judaizantes, los cristianos triunfaran: asί como los habitantes son como hijos de la ciudad madre y a ella le deben vida y protecciόn, asί tambien los cristianos gozan ahora de una vida libre, concedida y protegida por Dios. La misma tradiciόn aparece tambien en la Carta a los hebreos. En Heb 12, 22 el caracter apremiante de las exhortaciones se basa en el hecho de que la comunidad ha llegado a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalen celestial. Jerusalen significa aquί la situaciόn salvίfica que ηο esta limitada por lo visible (cf. ν. 11). Los destinatarios se encuentran ya en ella, en la cercanίa del Dios que reina como soberano y que juzga, juntamente con la asamblea festiva de los angeles y la ekklesia de los primogenitos (se trata, probablemente, de una manera de llamar a la comunidad cristiana). Por tanto, aunque los destinatarios se encuentr~ ya, en cierto modo, en el mundo divino, vι­ viendo de el y obligados a el, sin embargo se les recuerda en 13, 14 que esa situaciόn de salvaciόn escatolόgica ηο es nada segura, sino que es una meta que hay que alcanzar.

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Jerusalen se menciona en el Apocalipsis como la ciudad «en la que su Sefior fue crucificado» (11, 8). Los testigos escatolόgicos comparten la suerte de Jesύs en ese lugar de impiedad y pecado, que, por tanto, ha incuπi­ do tambien en juicio (11, 2). Εη el Apocalipsis hallamos igualmente la tradiciόn acerca de la Jerusalen nueva y celestial. Εη contraste con los que falsamente se denominan a sί mismos judίos (3, 9), los vencedores gozan de derecho de ciudadanίa en la Jerusalen celestial (3, 12); ciertamente, los falsos judίos tendran que postrarse ante los vencedores (3, 9). Εη Ap 21 se describe la gloria de esta Jerusalen, que al final descendera a la tierra. Εη el lenguaje metafόrico reaparecen algunos rasgos de las imagenes tradicionales sobre Jerusalen. Esa Jerusalen es realmente «santa» (21, 2), es decir, ella y sus ciudadanos pertenecen a la esfera divina; su estrecha comuniόn con Dios y con el Cordero se expresa mediante el simbolismo de la novia (cf. 19, 7). La promesa hecha en el pacto, que aseguraba la cercanίa de Dios entre los suyos y que estos le pertenecίan a el, se ha cumplido (21, 3). Υ, bajo la protecciόn de Dios, ha llegado a su fin toda tήbulaciόn, incluida la de la muerte. Εη 21, lOss se pinta con colores de Ez 40-48 la gloήa suprateπenal de esta ciudad. L. Hartman

Ίεροσολυμίτηι;, ου, ό Hίerosolymίtes habitante de Jerusalen* El plural, los habitantes de Jerusalen, Ιο encontramos en Mc 1, 5 ( πάντες) y J η 7, 25 (τινες έκ των). El sustantivo esta formado a base del nombre de la ciudad --+ 'Ιεροσόλυμα.

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'Ιεχονίας

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· ίερόσυλοι;, 2 hierosylos dicese del que saquea templos, (el) saqueador de templos* Εη Hech 19, 37, en la forma sustantivada ό ίερόσυλος, el saqueador de templos. Pero el

termino puede entenderse tambien en sentido mas general (por ejemplo, el de no guardar la debida reverencia hacia el santuario) (Bauer, Worterbuch, s.v.). ThWNT ΠΙ, 256; DTNT IV, 156. ίερουργέω hierourgeδ realizar funciones

sacerdotales * Rom 15, 16 con «el evangelio» como objeto de la acciόn verbal: Pablo presta servicio sacerdotal al evangelio ο presta servicio al evangelio α la manera sacerdotal. ThWNT 111, 251s; DTNT IV, 157. Εη

'Ιερουσαλήμ Ierousalem Jerusalen --+ 'Ιεροσόλυμα.

ίερωσύνη, ηι;, ή hierδsyne sacerdocio,

dignidad sacerdotal * el ΝΤ, el termino aparece ύnicamente en Heb 7, 11.12.24 (ν. 14 ν.1.), donde se refiere al sacerdocίo levίtico, al cambio de sacerdocio y al sacerdocio de Jesύs, quien posee la ίερωσύνη «permanentemente». ThWNT ΙΙΙ, 247s; DTNT IV, 154ss. Εη

'Ιεσσαί Iessai Jese* ΕΙ nombre del padre de David (1 Sam 16, 1.10 y passίm) se menciona en: Mt 1, 5.6; Lc 3, 32; Hech 13, 22, asί como en Rom 15, 12 en una cita de 1s 11, 10 LXX (ή ρίζα του

'Ιεσσαί).

Ίεφ3άε Jephthae Jefte*

Heb 11, 32 menciona a 'Ιεφθάε en la enude los «jueces» y profetas, anteriores a David y Samuel, que «por la fe conquistaron reinos» (ν. 33). meraciόn

ίεQοσυλέω hierosyleδ saquear templos*

Εη Rom 2, 22 junto a κλέπτω (ν. 21) y μοιχεύω, lo mismo que en Filόn, Conf 163.

ThWNT ΠΙ, 254-256; DTNT IV, 156. D. Β. Garlington, ίεροσυλείν and Idolatry of Israel (Romans 2, 22): NTS 36 (1990) 142-151.

Ίεχονίαι;, ου Iechonίas Jeconίas*

Mt 1, 11.12 menciona a «Jeconίas y sus hermanos durante el destieπo a Babilonia» (ν.

Ίεχονίας

1971

11). Jeconίas es hijo de Josίas (ν. 11) y padre de Salatiel (ν. 12). Segύn 1 Crόn 3, 15s, el rey Jeconίas era nieto de Josίas. Ίησους, ου

Iesous Jesus

1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Origen del nombre 3. Personas que tuvieron este nombre, ademas de Jesύs de Nazaret - 4. Jesύs de Nazaret - a) Empleo del nombre de Jesύs en el ΝΤ (visiόn de conjunto) - b) La trayectoria de la vida de Jesύs - c) Jesύs en Ιοs Evangelios y en Hechos - d) Jesύs en el «Corpus paulinum» d) Jesύs en los demas escritos del ΝΤ. Bίbl. (especialmente sobre 4): G. Aulen, Jesus ίn Contemporary Hίstorίcal Research, London 1976; C. Κ. Barrett, Jesus and the Gospel Tradίtίon, London 1967; G. Baumbach, Jesus von Nazareth ίm Lίchte der jίidίschen Gruppenbίldung, Berlin 1971; W. Beilner, Jesus ohne Retuschen, Graz 1974; J. Blank, Jesus de Nazaret, Madrid 1973; J. Blinzler, Der Prozeβ Jesu, Regensburg Ί969; G. Bornkamm, Jesus de Nazareth, Salamanca '1990; Η. Braun, Jesus, el hombre de Nazaret y su tίempo, Salamanca 1975; R.-L. Bruckberger, Dίe Gachίchte Jesu, Miinchen 1967; R. Bultmann, Jesus (1926), Tiibingen '1951; Ch. Burchard, Jesus, en Pauly, Lexίkon Π, 1344-1354; Id., Jesus von Nazareth, en J. Becker y otros, Dίe Anfdnge des Chrίstentums. Alte Welt und neue Hoffnung, Stuttgart 1987, 12-58; J. Caba, ΕΙ Jesus de los evangelίos, Madήd 1977; Η. Conzelmann, Jesus Chrί.stus, en RGG ΠΙ (1959) 619-653; Dalman, Worte; G. Delling, Geprdgte Jesus-Tradίtίon ίm Urchrίstentum, en Studien zum ΝΤ und zum hellenίs­ tίsι·hen Judentum, Gδttingen 1970, 160-175; Id., Der «historίsche lesus» und der kerίgmatί.sche Chrίstus, en ίbίd., 176-202; Μ. Dibelius, Je.sus (1939), Berlin 4 1966; J. Dupont (ed.), Jesus aux orίgίnes de la chrί.stolo­ gίe, Louvain-Gembloux 1975; Ρ. Fiedler, Jesus und dίe Sunder, Bern-Frankfurt a. Μ. 1976; Ρ. FiedlerL. Oberlinner, Jesus von Nazareth. Είn lίterarίscher Bericht: BiLe 13 (1972) 52-74; W. Foerster, 'Ιησούς, en ThWNT ΠΙ, 284-294; J. Gnilka, Neue Jesus-Lίtera­ ture: ThRv 67 (1971) 249-258; Id., Jesus de Nazaret. Mensaje e hί.storίa, Barcelona 1993; Μ. Goguel, Jesus, Paris '1950; Goppelt, Theologίe Ι; Ε. GraBer, Der hίs­ torίsche Jesus ίm Hebriier: ZNW 56 (1965) 63-91; Id., Dίe Naherwartung Jesu, Stuttgart 1973; Id., Der Mensch Jesus als Thema der Theologίe, en FS Kummel, 129-150; Μ. Grant, Jesus, London 1977; W. Grundmann, Dίe Geschίchte Jesu Chrί.stί, Berlin '1961; Hahn, Hoheίtstίtel, ίndice s.v.; Haag, Dίccίonarίo, 962-974; Μ. Hengel, Jesus y la vίolencίa revolucίonaria, Salamanca 1973; Η. W. Hoehner, Chronologίcal Aspects of the Life of Chrί.st, Grand Rapids 1977; Τ. Holtz, Jesus aus Nazareth, Ziirich 1981; Id., Jesus, en EKL' Π, 824831; Jeremias, Parάbola.s de Jesus, Estella 1970; Id., Teologίa; Ε. Kasemann, ΕΙ problema del Jesus hίstόrί­ co, en Id., Ensayos exegetίcos, Salamanca 1978, 159-

-

Ίησους

1972

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1973

'Ιησούς

schichte und Verkίindίgung, Stuttgart 1973. Cf. mas bien ThWNT Χ, 1118-1120.

bliografίa

1. Εη el ΝΤ, el nombre de Jesύs aparece un total de 919 veces, referido de manera muy pήncipal a Jesύs de Nazaret; tan sόlo en seis pasajes aparecenΌtras personas que llevan este nombre (--> 3). ΕΙ nombre de Jesύs se encuentra con la mayor frecuencia en los evangelios (Juan 244 veces, Mateo 152, Lucas 88, Marcos 82); vienen luego Hechos (70 veces), Romanos (37), 1 Coήntios (26), Filipenses (22) y Efesios (20). Con excepciόn de 3 Jn, el nombre de Jesύs aparece en todos los escήtos del ΝΤ. Se menciona con menor frecuencia en: 2 Pedro (9 veces), Colosenses (7), Filemόn (6), Judas (6), Tito (4), Santiago (2) y 2 Juan (2). 2. ΕΙ nombre 'Ιησούς aparece muy a menudo en la LXX, donde es la transcripciόn mas frecuente de ye hδsua' ο ye hδsua' y de la forma mas tardίa del nombre yesua'; cf. Hatch-Redpath II Suppl. 84. Εη la LXX, ademas de referirse a Josue, el hijo de Nun (Εχ 17, 9s; Νύm 11, 28 y passίm), Ί ησούς es tambien el nombre de otras personas, por ejemplo, del sumo sacerdote Jesύa (Ag 1, 1; Zac 3, 1) y del levita Jesύs (2 Crόn 31, 15). La LXX recoge la forma abreviada del nombre, que llegό a ser la forma comύn despues del destieπo, y la hace declinable mediante la adiciόn de la sigma final (en el nominativo). Α partir del siglo 11 p.C. desaparece en el judaίsmo el uso del nombre yesaa '/Jesύs como nombre propio (l~s rabinos vuelven a usar la forma antigua y ~as extensa del nombre), mientras que antes, ιncluso en tiempos de Jesύs de Nazaret, esta forma breve habίa estado muy difundida (Foerster 285-287). ΕΙ nombre significa originalmente: «Yahve ayuda / es salvaciόn» (cf. la in!erpretaciόn de Filόn, Mut 121: σωτηρία κυριου). La forma breve yesua' no permitίa reconocer ya claramente el elemento teόforo, pero seguίa recordando al verbo ys' (cf. Eclo 46, 1 con una interpretaciόn del nombre Yosua). Mt 1, 21 nos hace ver que en el nombre de Jesύs se escuchaba todavίa el verbo ys' (--> σφ­ ζω) (Foerster, 289s): «porque el salvara (σώ-

1974

σει)

a su pueblo de sus pecados». ΕΙ judaίsmo designaba habitualmente a Jesύs de Nazaret con el nombre de yesua', y menos aύη con la forma teόfora, mas antigua, que entretanto habίa vuelto a usarse, sino que le llamaba mas bien yesu. Εη ello se veίa una intencionada mutilaciόn del nombre (Billerbeck 1, 64; cf. G. Dalman, Jesus-Jeschua [Leipzig 1922, 1929], reimpreso en Darmstadt 1967, 6 y 225). Εη esa forma falta, ademas del elemento teόforo, el verbo ys ', que significa «salrabίnico ηο

vaciόn».

3. Mientras que en el ΝΤ 913 pasajes emplean el nombre de Jesύs para referirse a Jesύs de Nazaret (Jesύs el Cristo ο Jesucristo) (--> 4), vemos que este nombre aparece ύnica­ mente seis veces para designar a otras (cuatro) personas; cf., ademas, la forma compuesta Βαριησούς (--> e). a) Ateniendose a la forma del nombre que aparece en la LXX, Hech 7, 45 y Heb 4, 8 emplean el nombre de 'Ιησούς para referirse a Josue, el hijo de Nun, el sucesor de Moises, que condujo a los israelitas a Canaan (--> 2). ΕΙ primer pasaje (que forma parte del discurso de Esteban) recuerda cόmo fue introducido el tabernaculo sagrado «en la tierra poseίda por los gentiles»; el segundo pasaje niega la idea de que fuera ya Josue quien «condujera» el pueblo de Dios «al descanso» (en contra de Jos 22, 4). b) Εη Mt 27, 16.17 algunos testimonios de la tradiciόn textual dan al «tristemente famoso prisionero» --> Βαραββάς (como leen Sin Α Β y otros) el nombre compuesto de Jesus Barrabάs (Θ f 1 700* syr'•' 1 Orίgenes); sobre la preferencia de la variante textual con el nombre compuesto cf. GNTCom, sub loco. c) Εη la genealogίa de Jesύs en Lc 3, 29 se da el nombre de Jesus al hίjo de Elίezer. d) Εη Col 4, 11 el tercer colaborador de Pablo que se menciona, y que «procedίa de la circuncisiόn», era un tal «Jesus, llamado el Justo». e) Entre los ίntimos del gobernador de Chipre se encontraba, segύn Hech 13, 6, un he-

chicero judίo llamado sύs = «hijo de Jesύs» ).

1976

Ίησοϋς

1975

Βαριησους

(Barje-

4. a) ΕΙ uso del nombre de Jesus de Nazaret se caracteήza pήmeramente por el hecho de que en los evangelios predomina el empleo del nombre simple (ό) 'Ιησούς (columna Α). Por la frecuencia del nombre en aquel ambiente, y para distinguir a Jesύs de otras personas que tenίan el mismo nombre, se le llamό «Jesύs de Nazaret» (ο de maneras parecidas) (columna Β). Fuera de los evangelios (con ex-

cepciόn del Apocalipsis), el nombre de Jesύs va asociado principalmente con predicados cήstolόgicos (columna C). Aquί destacan sobre todo, por su frecuencia numeήca, las combinaciones «Jesύs el Cristo [ο Jesucήsto]» (C 1) y «Cristo Jesύs» (C2); encontramos, ademas, otros predicados, integrados en parte en la designaciόn de Cήsto (C 3). Los datos de frecuencia que se ofrecen en la siguiente tabla, son ύnicamente aproximados en algunos puntos (por las vacilaciones que existen en la tradiciόn textual).

Α

Β

Cl

Mateo Marcos Lucas Juan

141 74 81 238

3 4 3 4

1

2

Hechos

31

5

9 7 3 2 5 4

Romanos 1 Coήntios 2 Coήntios Galatas Filipenses 1 Tesalonicenses

2 1 7 1 1 3

Filemόn

Efesios Colosenses 2 Tesalonicenses

1

1

C3

suma total

5 4 3

150 82 87 244

4

20

69

12 7 1 8 12 2 3

16 15 9 3 5 3

37 26 19 17 22 16 6

10

8 3 13

20 6 13

4 2 3

14 13. 4

5

13

3

1 Timoteo 2 Timoteo Tito Hebreos

C2

10

1 1 5

Santiago 1 Pedro 2 Pedro 1 Juan 2Juan 3 Juan Judas

5

Apocalipsis

9

10

3 8 1 2 1

1

11

2 1 8 5 1

2 10

9 12 2 ο

-- -

600

2

4

6

3

2

14

155

913

------ -

19

56

83

1977

Ίησους

Sobre Α. 'Ιησους (con arreglo a la regla clasica a la que se ajustan los nombres de persona en general) ηο lleva frecuentemente artί­ culo. Sin embargo, este puede afiadirse anafό­ ricamente al nombre. Se trata de «un fino matiz del lenguaje, que a menudo resulta imposible de traducir» (BlaB-Debrunner § 260). ΕΙ uso del artίculo con el nombre propio se consideraba cosa del lenguaje vulgar (Mayser, Grammatik Π/2, § 54s). Εη los Sinόpticos, 'Ιησους (a menos que vaya en vocativo ο unido a una aposiciόn) suele llevar artίculo (por ejemplo, Mc 1, 24; Mt 26, 69.71). Sin embargo, el artίculo falta cuando se menciona por pήmera vez el nombre (Mc 1, 9; Mt 1, 6 [en Lucas ηο aparece el artίculo sino en 4, 4, donde se emplea anafόricamente]) y luego vuelve a faltar cuando se narra la pήmera apariciόn del Resucitado (Mt 28, 9; Lc 24, 15). Lucas, ateniendose al gusto clasico, emplea con relativa frecuencia el nombre sin artίculo (cf., a propόsito, F. Rehkopf, Die lukanίsche Sonderquelle, Ttibingen 1959, 51-53). Εη Juan, ό 'Ιησους y Ίησους aparecen aproximadamente con la misma frecuencia (el artίculo falta, por ejemplo, en la expresiόn -a manera de fόrmula- απεκρίθη 'Ιησους, Jn 3, 3.5.10; 18, 36 y passίm, pero aparece anafόricamente con artίculo, por ejemplo, en 18, 37). Las Cartas y el Apocalipsis (y en parte tambien los Hechos) omiten casi siempre el artίculo, porque ηο existe en ellos ninguna anafora naπativa (BlaB-Debrunner § 260, 1); pero cf., en cambio, Rom 8, 11; 2 Cor 4, 10s; Gal 6, 17; cf., ademas, el uso anafόrico con artίculo en 1 Tes 4, 14; Ef 4, 21; 1 Jn 4, 3, y tambien en Hech 1, 1 por asimilaciόn al Evangelio de Lucas. Sobre Β. Para distinguir a Jesύs de otras personas con el mismo nombre que aparecen en su ambiente, se caracteriza a Jesύs mencionando el lugar de su oήgen (tan sόlo en los Evangelios y en Hechos: 'Ιησους • Ναζα­ ρηνός (Mc 1, 24; Lc 4, 34), 'Ιησους ό Ναζα­ ρηνός (Mc 10, 47; 14, 67; 16, 6; Lc 24, 19), Ίησους ό • Ναζωραίος (Mt 26, 71 [cf. 2, 23]; Lc 18, 37; Jn 18, 5.7; 19, 19; Hech 2, 23

1978

[con otros predicados mas en 3, 6; 4, 10]; 6, 14; 22, 8; 26, 9), 'Ιησους ό από Ναζαρέθ (Hech 10, 38), Ίησους ό από Ναζαρέθ της Γαλιλαίας (Mt 21, 11 [cf. Mc 1, 9]), «Jesύs, el hijo de Jose (Jn 6, 42), de Nazaret» (Jn 1, 45), 'Ιησους ό Γαλιλαίος (Mt 26, 69).

Sobre C 1.2. Las cifras de apariciόn se refieren a las combinaciones 'Ιησους • Χρισ­ τός y (ό) Χριστός 'Ιησους, en la medida en que estas se usan sin otros predicados nominales. Quedan excluidas las frases de έστίν como Jn 20, 31; 1 Jn 2, 22; 5, 1. Mientras que 'Ιησους Χριστός (Cl) se entiende en la mayorίa de los casos como un nombre compuesto, vemos que en la expresiόn Χριστός Ίη­ σους (C2), preferida, por ejemplo, por Pablo (y tambien por Efesios, Colosenses y las Pastorales) se escucha tambien a veces el uso titular de la combinaciόn («el Mesίas Jesύs» ). Ambos nombres compuestos se derivan seguramente de lo que en su origen fue una oraciόn de predicado nominal ο una exclamaciόn a manera de confesiόn de fe (Jesύs [es] el Cristo; Cristo [esJ Jesύs). Sin embargo, en el uso paulino de la combinaciόn destaca ya la idea de un nombre compuesto, como acentύan los ejemplos enumerados en C3. La extrafieza con que sonaba el tίtulo de Cήsto ( «Mesίas» = «Ungido») en las comunidades cristianas gentίlicas fomentό la transiciόn hacia el nombre compuesto, en el cual ( ό) Χριστός se convirtiό en el sobrenombre de Jesύs (W. Grundmann, en ThWNT ΙΧ, 519). «Α Jesύs, que tiene un nombre muy comύn, se le realza asί en su singularidad ύnica e inconfundible» (ίbίd. 533). Εη los escήtos paulinos, el nombre compuesto aparece en «pasajes muy importantes» (ibίd. 534) como en las introducciones de las cartas y en las conclusiones de las distintas secciones. Sobre C 3. Sobre este punto del esquema, en el que se incluyen los predicados cήstolό­ gicos que van mas alla de los compuestos 'Ιησους Χριστός y Χριστός 'Ιησους y que contienen el nombre de Jesύs, se enumeran a continuaciόn todas las veces en que aparecen

1979

'Ιησούς

(excluidas frases como 1 Cor 8, 6; Flp 2, 11; 1 Jn 4, 15; 5, 5). Para facilitar la visiόn de conjunto, partimos de las formulaciones mas completas, sin atender primariamente al aspecto de la historia de las tradiciones. Para conocer el significado cristolόgico de las formas, hay que tener en cuenta los correspondientes predicados de majestad que se exponen en los artίculos que tratan de las voces pertinentes. La expresiόn mas detallada que se encuentra con mayor frecuencia (38 veces) es: δ κύ­ ριος ήμων Ίησους Χριστός, nuestro Seiior Jesucristo (Hech 15, 26; Rom 5, 1.11; 15, 6. 30; 16, 24; 1 Cor 1, 2.7.8.10; 15, 57; 2 Cor 1, 3; 8, 9; Gal 6, 14.18; 1 Tes 1, 3; 5, 9.23.28; Ef 1, 3.17; 5, 20; 6, 24; Col 1, 3; 2 Tes 2, 1.14. 16; 3, 6.18: 1 Tim 6, 3.14; Sant 2, 1; 1 Pe 1, 3; 2 Pe 1, 8.14.16; Jds 17.21). Las expresiones mas cercanas a ella son δ κύριος ήμων Ίησους, nuestro Seiior Jesus (Rom 16, 20; 1 Cor 5, 4 [bis]; 2 Cor 1, 14; 1 Tes 2, 19; 3, 11.13; 2 Tes 1, 8.12; Heb 13, 20; Hech 20, 21), y δ κύριος Ίησους, el Seiior Jesus (Mc 16, 19; Lc 24, 3; Hech 1, 21; 4, 33; 8, 16; 11, 20; 15, 11; 16, 31; 19, 5.13.17; 20, 24.35; 21, 13; 1 Cor 11, 23; 16, 23; 2 Cor 4, 14; 11, 31; 1 Tes 2, 15; 4, 2; Flm 5; Ef 1, 15; 2 Tes 1, 7; 2, 8; Ap 22, 21). Son afines otras expresiones que designan a Jesάs como κύριος: δ κύριος Ίησους Χριστός, el Seiior Jesucristo (Hech 11, 17; 28, 31; Rom 13, 14; 1 Cor 6, 11; 2 Cor 13, 13; Flp 4, 23; Flm 25 [άnicamente Pablo]), κύριος Ίησους, Seiior Jesus (Hech 7, 59; Rom 10, 9; 14, 14; 1 Cor 12, 3; Flp 2, 19; 1 Tes 4, 1; Col 3, 17; Ap 22, 20), y κύριος Ίησους Χριστός, Seiior Jesucristo (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3; 2 Cor 1, 2; Gal 1, 3; Flp 1, 2; 3, 20; 1 Tes 1, 1; Flm 3; Ef 1, 2; 6, 23; 2 Tes 1, 1.2.12; 3, 12; Sant 1, 1). Las siguientes frases de «Sefior Jesάs» hacen que preceda el nombre (ο los nombres) de Jesάs: Ίησους Χριστός δ κύριος ήμων, Jesucrίsto, nuestro Seiior (Rom 1, 4; 5, 21; 7, 25; Jds 25); la misma frase, pero precediendo la expresiόn δ υίος αυτοϋ (1 Cor 1, 9). Ίη-

1980

σοϋςΧριστός κύριος, Jesucristo, Seiior (2 Cor 4, 5). Ίησοϋς ό κύριος ήμων, Jesus, nuestro Seiior (Rom 4, 24; 1 Cor 9, 1; 2 Pe 1, 2). Χριστός Ίησοϋς δ κύριος ήμων, Cristo Jesus, Seiior nuestro (Rom 6, 23; 8, 39; 1 Cor 15, 31; 1 Tim 1, 2.12; 2 Tim 1, 2); en forma analoga, Χριστός Ίησους δ κύριος μου (Flp 3, 8); cf. tambien δ Χριστός Ίησοϋς δ κύριος (ήμ&ν) (Ef 3, 11; Col 2, 6). Εη las Pastorales y en la Carta primera de Pedro encontramos frases con el tίtulo de • σωτήρ: 2 Tim 1, 10; Tit 1, 4; 2, 13; 3, 6; 2 Pe 1, 1.11; 2, 20; 3, 18. Mientras que las Pastorales hablan de Jesάs como del σωτήρ ήμων, encontramos en la Carta segunda de Pedro la expresiόn σωτήρ Ίησοϋς Χριστός.

Es sorprendente que el nombre de Jesάs (ο de Jesucristo) se asocie raras veces con el predicado de Hijo de Dios (• υιός): Heb 4, 14; 1 Jn 1, 3.7; 3, 23; 5, 20; 2 Jn 3. - Otras formulaciones, en parte tambien de caracter singular, se hallan en Heb 3, 1; 12, 2.24; 1 Jn 2, 1; Jds 4. Los Sinόpticos testifican que Jesάs es el «Hijo de David» (Mt 1, 1; Mc 10, 47; Lc 18, 38), el «Ηίjο del Dios altίsimo» (Mc 5, 7; Lc 8, 28), el «Rey de los judίos» (Mt 7, 37 [cf. Jn 19, 19]). La expresiόn Ίησοϋς ό λεγόμενος Χριστός aparece άnicamente en Mateo (1, 16; 27, 17.22). Εη Hech 3, 13; 4, 27.30 se designa a Jesάs como el • παίς de Dios. Comparense tambien Mt 21, 11 (Jesάs como «el Profeta» ), Mc 9, 5 (donde se le dirige la palabra llamandole • ραββί) y Lc 17, 13 (esta vez se le dirige la palabra llamandole • επιστάτης). 4. b) Las fuentes principales para nuestro conocimiento acerca de la vida de Jesύs y de sus ensefianzas son los Evangelios sinόpticos; · los demas escritos del ΝΤ, incluido el Evangelio de Juan, vienen sόlo en segundo lugar. Dentro de la tradiciόn sinόptica, tienen la pή­ macίa las «unidades menores» por ser material de tradiciόn mas antiguo (en comparaciόn con el «marco» redaccional de los evangelios). Sin eιn­ bargo, deben evaluarse crίticamente en lo que respecta a su valor histόrico, porque en la mas an-

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Ίησους

tigua tradiciόn habίa ya intenciones cristolόgicas (sobre los criterios cf. F. Lentzen-Deis, en Kertelge, 78-117; sobre la metodologίa cf. F. Hahn, ibid. 11-77). Tienen cierta primacίa la mas antigua historia (pre-marcana) de la pasiόn y -en Ιο que respecta a la predicaciόn de Jesάs- la fuente de logίa (Q). Las fuentes ajenas a la Biblia vienen sόlo en tercer lugar. La tradiciόn apόcrifa sobre Jesάs posee escaso valor como fuente (ademas de Hennecke-Schneemelcher 1, consάltese principalmente W. Bauer, Das Leben Jesu ίm Zeίtalter der neutestamentlίchen Apokryphen, Tiibingen 1909). Los dichos de Jesάs ηο recogidos en los escritos canόnicos (agrapha) explican sόlo de manera ηο esencial el mensaje de Jesύs (cf., a propόsito, J. Jeremias, Palabras desconocίdas de Jesίιs, Salamanca '1990). Los escasos testimonios ηο cristianos acerca de Jesύs pueden confirmar, a !ο sumo, algunos datos de los evangelios, pero ηο ofrecen informaciones nuevas (Tacito, Αηη XV, 44; Suetonio, Caes V, 25, 4; Josefo, Ant ΧΧ, 200; bSan 43a Bar.); cf., a propόsito, J. Β. Aufhauser, Antike Jesus-Zeugnisse (ΚΙΤ 126), Βοηη 2 1925; Blinzler, 39-57). Jesύs naciό en vida de Herodes el Grande (fallecido en el afio 4 a.C.) -segύn Mt 2, 1.5; Lc 2, 4.11 en Belen, !ο cual ηο es seguro desde el punto de vista histόrico- y se criό en Nazaret («Jesύs de Nazaret», • 4.a). Siendo ya adulto, fue bautizado por Juan en el rίο Jordan y, despues de finalizada la actividad del Bautista (a causa de su encarcelamiento), probablemente a principios del afio 28, Jesύs comenzό a proclamar pύblicamente el comienzo del esperado reino de Dios (• βα­ σιλεία του θεού), que se iniciaba con su propia actividad. Εη conexiόn con su mensaje, Jesύs prometίa a los hombres (como anticipaciόn del juicio final de Dios) el perdόn de sus pecados. ΑΙ mismo tiempo, hacίa un llamarniento a Ia conversiόn (• μετάνοια 4). ΕΙ νerdadero cumplimiento de la voluntad de Dios (y de la Tora) !ο ve Jesύs en la practica dei amor a Dios y al prόjimo (llegando hasta el arnor a los enemigos). El llamamiento a Ia conversiόn, que primerarnente se hizo en Galilea, ηο fue bien acogido por todos. Quizas despues de una «crisis galilea» (asί F. MuBner, en FS Schmίd 1973 238-252), se encargό una nueva tarea al redu~

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cido cίrculo de Ios Doce (• δώδεκα), que eran los mensajeros de Jesύs para congregar a todo Israel. Α este reducido cίrculo de sus «discίpulos» (• μαθητής), seleccionado entre el grupo, mas numeroso, de los seguidores (• ακολουθέω ), se Ie asignό la tarea de ser el nύcleo de la comunidad de discίpulos y el primer portador (programatico) de la tradiciόn de Jesύs (MuBner, 247s). Con ello se habίa establecido un nuevo comienzo. Εη su camino hacia Jerusalen, Jesύs adquiriό certeza de su inrninente muerte violenta. Νο podemos determinar con claridad si el entendiό ο proclamό ya esta muerte como muerte expiatoήa. Pero a esta pregunta habra que darle una respuesta positiva, a !ο mas tardar en relaciόn con la «Ultima Cena» (Η. Schϋrmann, ;, Cόmo entendίό y νίνίό Jesus su muerte?, Salamanca 1982, 19-104; R. Pesch, Das Markusevangelium 11 [HThK], 354-377). Jesύs pretendίa ser el «Mesίas», como puede verse por algunas de sus maneras caracterίsticas de hablar y de obrar, aunque la conciencia que el tenίa de sί mismo ηο esta expresada por medio de un tίtulo. ΕΙ hecho de que Jesύs se sentara a Ia mesa con «publicanos y pecadores», asί como sus provocativas «violaciones del sabado», hicieron aparecer en escena a sus adversarios, principalmente a los fariseos. Para Jesύs, las expulsiones de demonios y las curaciones de enfermos, que se hallaban en relaciόn muy ίntima con su predicaciόn, eran signos reales de que llegaba el reino de Dios. La autoridad que Jesύs pretendίa tener se mostraba tambien, finalmente, en el llamamiento que hacίa para que Ie siguieran (Μ. Hengel, Seguimiento y carisma, Santander 1981, esp. 85ss). Εη Jerusalen, la acciόn llevada a cabo por Jesύs en la explanada del templo ( «purificaciόn del templo» ), en cuanto demostraciόn «mesianica», provocό la reacciόn inmediata del gremio sacerdotal (saduceo) y del Sanedrίn. Εη el proceso entablado contra Jesύs, el tίtulo de Mesίas ( • Χριστός) parece ser una interpretaciόn de !ο que Jesύs pretendίa acerca de sί mismo; Jesύs, evidentemente, aceptό este tίtulo, aunque

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Ίησοϋς

Mc 14, 61s nos hace ver ya que semejante tί­ tulo ηο era capaz de definir exhaustivamente la autoridad de Jesύs. Los cίrculos dirigentes del consejo supremo lograron imponer al juez romano Pilato que dictara contra Jesύs la sentencia de morir en la cruz (----> σταυρός, ----> σταυρόω), acusandole de pretender ser el Mesίas. De la condena a la muerte de cruz, dictada por el gobernador romano, podemos deducir que Jesύs, «al comparecer ante Pilato, ηο hizo nada para librarse de esa acusaciόn, pero ηο que 61 mismo pretendiera ser un mesίas revolucionario y polίtico» (Vogtle, Jesus von Nazareth, 20). Jesύs fue crucificado en la fiesta de la Pascua (probablemente del afio 30) ante las puertas de Jerusalen. Se discute si el dίa de su muerte fue el 14 (como indica Juan) ό el 15 de Nisan (como indican los Sinόpticos).

4. c) ΕΙ predominio del nombre de Jesύs en los Evangelίos y su empleo casi absoluto demuestran que los autores de los Evangelios quieren informar sobre el Jesύs «teπeno», sobre el hombre «Jesύs de Nazaret». Sin embargo, hacen ver claramente, de diferentes maneras, al comienzo de sus escritos, que ese mismo Jesύs, de quien naπan las obras que realizό y el destino de muerte que tuvo que sufrir, es el Cristo de la confesiόn cristiana de fe: Mc 1, 1.9.11.24; Mt 1, 1.16.18.21.25; Lc 1, 31-33.35; 2, 11.21.49; Jn 1, 17s.45. Podemos entender los Evangelios como formas rnas plenas de desaπollar la confesiόn de fe: «Jesύs es el Cristo». Parten de que la resuπecciόn de Jesύs ηο sόlo acentύa su majestad «mesianica», sino que tambien la demuestra supremamente: Mc 16, 6s; Mt 28, 5s; Lc 24, 3.5s.19.26.34; Jn 17, 3; 20, 31; 21, 21. El nombre de Jesύs (de Nazaret) lo emplean las personas de su entorno, cuando hablan acerca de 61 (Mt 21, 11; Mc 10, 47a; 14, 67; Lc 24, 19; Jn 1, 45; 18, 5.7) ο cuando -junto a otros vocativos- le diήgen asί la palabra (Mc 1, 24; 10, 47b; Lc 17, 13; 23, 42). -La inmensa mayorίa de las numerosas veces (principalmente en Mateo y Juan) que aparece el nombre de Jesύs, este se halla en el texto evangelico

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que naπa algo sobre 61. Εη el Evangelio de Lucas el nombre de Jesύs es relativamente menos frecuente. ΕΙ evangelista, en la naπaciόn, usa unas 16 veces δ----> κύριος, observandose que 22, 61 y 24, 3 difieren del texto de Marcos (cf. Jn 6, 23; 20, 2.18.20.25). El libro de Hechos habla de Jesύs (sin afiadir tίtulos cristolόgicos) cuando hace referencia a la «vida de Jesύs» (por ejemplo, 1, 1.14.16; 10, 38), ο cuando personas que ηο son cristianas hablan sobre el (4, 18; 5, 40; 17, 7; 19, 13.15; 25, 19). Pero con este nombre Jesύs se da a conocer tambien a Saulo (9, 5; 22, 8; 26, 15); los angeles lo usan en la ascensiόn (1, 11), y tambien lo emplea Esteban (7, 55). La proclamaciόn apostόlica dice esencialmente que Jesύs es el Cristo (17, 3; 18, 5.28); en ella «se proclama a Jesύs» (8, 35; 9, 20) ο se ensefia «acerca de Jesύs» (18, 25; 28, 23; cf. 5, 42; 8, 12; 11, 20; 28, 31). Los contenidos esenciales de esa predicaciόn son la muerte y la resurrecciόn de Jesύs (2, 22.32. 36; 3, 13.20; 5, 30; 10, 38; 13, 23.33; 17, 3; 18, 5.28). Una expresiόn caracterίstica de Hechos es la de hablar del «nombre (----> ονομα) de Jesύs (ο de Jesucristo)»: 2, 38; 3, 6; 4, 10.18.30; 5, 40; 8, 12; 9, 27; 10, 48; 16, 18; 26, 9. Tambi6n se encuentra frecuentemente la expresiόn «el Sefior Jesύs» (----> 4.a sobre C 3). 4. d) Pablo emplea sencillamente la exsobre todo en 1 Tesalonicenses (1, 10; 4, 14 [bis]) y 2 Corintios (4, 5.10 [bis].11 [bis].14; 11, 4), y la emplea tambien en Rom 3, 26; 8, 11; 1 Cor 12, 3; Gal 6, 17; Flp 2, 10. Esta bien claro que Pablo «piensa especialmente en lo 'histόrico'» (Foerster, 289), a saber, cuando habla de la muerte y la resuπecciόn de Jesύs (1 Tes 1.10; 4, 14a; Gal 6, 17; 2 Cor 4, lOa.b. lla.b.14; Rom 8, 11). 1 Tes 1, 10 y 4, 14b se refieren a la parusίa ο a la resuπecciόn de «los que durrnieron». Entre las expresiones: «en el nombre de Jesύs» (Flp 2, 10),----> ανάθεμα Ίησους (1 Cor 12, 3) y ό εκ πίστεως 'Ιησου (Rom 3, 26), seguramente las dos ύltimas son creaciόn pauliπa: «Mal-

presiόn Ίησους,

Ίησους

1985

se ha formulado en oposiciόn a (cf. Η. Conzelmann, Der erste Brίef an dίe Korίnther [ΚΕΚ], sub loco); en Rom 3, 26 Ίησους es eI objeto de Ia fe, en consonancia con GaI 2, 16 y 3, 22 (cf. Η. Schiier, Der Rδmerbrίef [HThK], sub loco). Εη 2 Cor 4, 5 y 11, 4 encontramos Ia expresiόn preposicionaI «por amor de Jesάs» (διά con acusativo). La expresiόn διά του Ίησου aparece en 1 Tes 4, 14b; comparese eI correspondiente «por medio de Jesucristo» en Rom 1, 8; 16, 27; GaI 1, Ι; Flp 1, 11; cf. Ef 1, 5; Heb 13, 21; 1 Pe 4, 11. Εη contraste con ello, Ia expresiόn con • εν y dativo significa eI Iugar en que se esta: «en Cristo Jesάs» (Rom 6, 11; 8, 1.2 y dito es

Jesάs»

κύριος Ίησους

passίm). Εη Ias Cartas deuteropaulίnas y en Ias Pastorales, eI nombre de Jesάs, empieado a secas, retrocede ciarίsimamente (tan sόlo Ef 4, 21: «Ia verdad en Jesάs»); eI nombre compuesto «Jesucristo» (Jesάs eI Cristo) aparece tres veces sin que se afίadan mas predicados (Ef 1, 5 en Ia expresiόn de διά; 2 Tim 2, 8, a propόsito de Ia resurrecciόn de Jesάs; Tit 1, 1: «apόstoI de Jesucristo» ). Εη Ias Pastoraies, vemos que en eI nombre compuesto precede siempre Χριστός; y este ηο aparece nunca sin que vaya seguido por Ίησους; cf. W. Grundmann, en ThWNT ΙΧ, 555-557.

Εη Ios restantes escritos deI ΝΤ, (ό) aparece usado en sentido absoiuto en tres escritos, varias veces en cada uno de ellos (5 veces en Hebreos y otras tantas en 1 Juan, 9 veces en Apocaiipsis). Santiago, Judas y 2 Pedro conocen άnicamente la fόrmuia Ί η­ σους Χριστός, asociada varias veces con el tίtuio κύριος; Χριστός se ha convertido enteramente en eI sobrenombre de Jesάs (Grundmann, en ThWNT ΙΧ, 560). La Carta a Ios Hebreos (cf., a propόsito, GriiBer, Der hίstorίsche Jesus, y tambien Ο. Hofius, en FS Jeremίas 1970, 132-141; J. RoIoff, en FS Conzelmann, 143-166) habia de Jesάs en reiaciόn con su existencia terrena (2, 9), sus padecimientos y su muerte (2, 9; 10, 19; 13, 12) y su papel de precursor (6, 20). ΕΙ es «Ia garantίa de un mejor pacto» (7, 22).

4. e)

'Ιησούς

-

1986

ίκανός

La Carta prίmera de Juan, en contra de doctrinas gnόsticas (?), formuia Ias proposiciones de fe de que Jesάs es «eI Cristo» (5, 1; expresada en forma negativa en 2, 22) y «eI Hijo de Dios» (4, 15; 5, 5). Por eso, Ιο que interesa decisivamente es «confesar a Jesάs» (4, 3; sobre las variantes textuaies cf. GNTCom, sub loco, pero consάltense, ηο obstante, Ios argumentos en contra en R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, sub loco). ΕΙ Apocalίpsίs presenta cinco veces Ia expresiόn ή ➔ μαρτυρία Ίησου (1, 9; 12, 17; 19, 10 [bis]; 20, 4; cf. 17, 6: los testigos de Jesάs). ΕΙ autor fue a la isla de Patmos «por causa de la palabra de Dios y del testίmonίo de Jesus» (1, 9); se trata del testίmonίo confesante en favor de Jesus. ΕΙ autor, juntamente con los creyentes, persevera «en Jesάs» (1, 9), en la «fe en Jesάs» (14, 12). ΕΙ que reciba la revelaciόn, oira decir a Jesάs desde el cielo: «Υο, Jesάs» (22, 16). G. Schneider

ίκανός, 3 hίkanos suficiente, adecuado,

sufic~entemente grande 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Significado - 3. Campo referencial y sintaxis - 4. 2 Cor 2, 16-3, 6 - 5. Lenguaje confesional - 6. Lc 22, 38. Βίb/.:

Bauer,

Wδrterbuch,

s.v.; G. Bertram,

'ΙΚΑ­

ΝΟΣ, ίn den grίechίschen ϋbersetzungen des ΑΤ als Wίedergabe von schaddaj: ZAW 70 (1958) 20-31; Ο. Cullmann, Dίe Bedeutung der Zelotenbewegung fίir das ΝΤ, en ld., Vortriige und Aufsiitze 1925-1962, Tίibin­ gen-Zίiήch 1966, 292-302, esp. 298; Fήsk, Wδrterbuch 1, 719s; W. νοη Meding, en DTNT 1, 158s; Κ. Η. Rengstorf, ικανός κτλ., en ThWNT ΠΙ, 294-297; Η. Schίir­ mann, Jesu Abschίedsrede Lk 22, 21-38, Mίinster 2 1977, 132s; V. Taylor, The Passίon Narratίv of St Luke, Cambridge 1972, 66-68; Μ. Weippert, Sadday (Nombre de Dίos), en DTMAT ΙΙ, 1096-1107. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1120.

1. De los 39 testimonios que hay en el ΝΤ del uso deI adjetivo, Ia mayor parte se encuentra en Lucas (9) y en Hechos (18). Εη cambio, Mateo y Marcos ηο ofrecen mas que tres testimonios, cada uno de ellos; Pabio ofrece cinco (1-2 Corintios; ademas Rom 15,

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ίκανός

-

33 ν.1.) y las Pastorales un solo testimonio (2 Tim 2, 2). 2. La etimologίa, relacionada con la del verbo «venir, llegar a, alcanzar» (Frisk), sugiere: a) una cantidad suficiente ο generalmente grande, ο b) una cualidad adecuada, en el sentido de lo que es «valido» por ser apropiado ο digno.

ϊκω,

3. El termino, frecuente en el helenismo y en la LXX, tiene un amplio campo de aplicaciόn: La LXX (Rut 1, 20.21) y especialmente las traducciones griegas posteriores !ο usan -con una derivaciόn etimolόgica discutiblepara traducir el nombre divino Sadday, en el sentido de Aquel que se basta a sί mismo y proporciona plena satisfacciόn (Bertram, 31; Weippert, 876). El ΝΤ emplea ίκανός, en sentίdo atrίbutίvo y en sentido absoluto (Hech 12, 12; 14, 21; 19, 19; 1 Cor 11, 30), para referίrse a una cantίdad satίsfactorίa de pueblo, de dίscίpulos, de palabras, de tίempo, etc. Ademas, en sentίdo predίcatίvo (construido con ίηfίηίtίνο, ϊνα y πρός), desίgna la valί­ dez para algo. La forma neutra del adjetivo sustantίvado, en combίnacίόn con ποιfjσαι, descrίbe en Mc 15, 15 la decisiόn de Pίlato de complacer al pueblo poniendo en libertad a Barrabas, y, en combίnaciόn con λαβε'ίν, desίgna la aceptacίόn de una fίanza (Hech 17, 9). 4. ΕΙ campo lexico ίκανός, ίκανότης y especial importancia en la polemica de Pablo en 2 Cor 2, 16 - 3, 6: frente a la recomendaciόn propia y a las cartas de recomendaciόn de sus adversarίos, Pablo acentύa que la plena capacitaciόn para pensar (juzgar) y ejercer el rninίsterio «ηο procede de nosotros mίsmos, sίηο que nuestra capacitacίόn procede de Dίos, quίen tambien nos hizo aptos como mίnίstros del nuevo pacto» (3, 5s). ίκανόω adquίere

5. Un contenido semantico parecido se maclaramente en el lenguaje confesional de los evangelios (Mc 1, 7 etc.): en comparaciόn con el Mesίas que viene de Dίos, la capacidad humana es insuficiente aun

Ίκόνιον

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para el menor de los servicios. La confesίόn de la propίa ίncapacίdad, expresada por medio de ίκανός y ----> αξιος, «dίgno», alaba en ύlti­ mo termίno la grandeza de Aquel que viene. 6. Se ha prestado a malentendίdos la respuesta que da Jesύs: ίκανόν εστιν, «es suficiente» (Lc 22, 38), por la que el rechaza las dos espadas que le han mostrado e ίnterrumpe el dίalogo sobre la conducta de los dίscίpulos en tίempo de persecuciόn. La sentencia ηο debe entenderse como una sanciόn del uso de las armas, segύn se ve claramente por el uso parecido de la expresίόn en Lc 22, 51, donde sίgnifίca a todas luces: «iBasta ya de esto!» (Schϋrmann, 133). Ρ. Trummer ίκανότης, ητος, ή hikanotes capacitaciόn, aptitud* 2 Cor 3, 5: «nuestra capacitaciόn procede de Dίos». ThWNT ΙΙΙ, 294-297; DTNT 1, 158s.

ίκανόω hikanoo hacer apto, capacitar*

2 Cor 3, 6: «quien nos ha capacitado para ser ministros del nuevo pacto». Εη Col 1, 12 dίcese de Dios Padre, «quien os hizo dignos de compartir la herencia de los santos en la luz». ThWNT ΙΙ, 294-297; DTNT 1, 158s. ίκετερία, ας, ή hiketeria ardίente sιiplica* Εη

Heb 5, 7 dίcese de Cristo, quίen «en los de su carne presentό ante Dίos oraciones y ardientes suplicas (ίκετερίας)». ThWNT ΙΙΙ, 297s. dίas

ικμάς, άδος, ή ikmas humedad* Εη

Lc 8, 6 se habla de la semilla que se se«porque ηο tenίa humedad» (a dίferencia de Mc 4, 6: «porque ηο tenίa raίz» ).

cό

nίfiesta tambίen

Ίκόνιον, ου Ikonion lconio*

Nombre de una ciudad de Asίa Menor, visitada por Pablo y Bernabe durante su denorni-

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Ίκόνιον

-

nado «primer viaje misionero» (Hech 13, 51; 14, 1.9.21; 16, 2). Lograron exitos en su actividad misionera (14, 1), pero tuvieron que huir a Licaonia (Listra, Derbe) (14, 5s). Aunque hubo judίos de lconio que promovieron tambien alborotos en Listra en contra de Pablo (14, 19), sin embargo este volviό de nuevo a lconio en su camino de regreso; para fortalecer «las almas de los discίpulos» (14, 21s). Hech 16, 2 menciona a la comunidad cristiana de lconio junto con la de Listra. 2 Tim 3, 11 menciona (cf. Hech 14, 2-6) entre las persecuciones que Pablo tuvo que sufrir, la que padeciό en lconio. La ciudad de lconio se llama actualmente Qoniyah. Se consideraba que pertenecίa en parte a Frigia (Jenofonte, Αη 1, 2, 19; Plinio, NatHist V, 41; Hech 14, 5s) y en parte a Licaonia (Estrabόn ΧΙΙ, 6, 1). Pauly, Lexίkon 11, 1360; Η. Conzelmann, Apostelgeschίchte' (ΗΝΤ) 86s. ίλαρός, 3 hilaros alegre, contento*

2 Cor 9, 7: «Dios ama al dador alegre» (cf. ανδρα ίλαρόν καί δότην, Prov 22, 8a); aquί

hay que tener tambien en cuenta el significado de amable (Nageli, Wortschatz 65s). Cf. ThWNT 111, 298-300. ίλαρόιης, ηιος, ή hilarotes alegrίa, alborozo, amabilidad* Rom 12, 8: «ΕΙ que practica la misericordia, j(hagalo) con alegrίa (εν ίλαρότητι)!», • ίλαρός. ThWNT 111, 298-300. 'λ,

ι ασκομαι

hilaskomai reconciliarse, expiar* Lc 18, 13 en el sentido pasivo de reconcί­ lίarse (con dativo): «jTen compasίόn de mί, que soy pecador (ίλάσθητί μοι τφ άμαρ­ τωλφ) !» - Εη Heb 2, 17 se habla del ministerio del sumo sacerdote Cristo, que consistίa en «expίar los pecados del pueblo (εις το ίλάσ­ κεσθαι)». F. Bίichsel, en ThWNT 111, 301318; Κ. Grayston, ίλάσκεσθαι and Related Words ίn the LXX, NTS 27 (1980-1981) 640-

ίλαστήριον

1990

656; D. Hill, Greek Words and Hebrew MeaCambridge 1967, 23-48; H.-G. Link, en DTNT ΙV, 38-41; J. Ε. Lunceford, Α Hίstorίcal and Exegetίcal lnquίry ίnto the ΝΤ Meanίng of «ίλάσκομαι» Cognates (tesis defendida en la Baylor University, 1979); R. R. Nicole: EvQ 49 (1977) 173-177. Cf. mas bibliografia en ThWNT Χ, 1120; • ίλαστήριον. nίngs,

ίλασμός, ου, ό hilasmos expiaciόn, reconciliaciόn •

ίλαστήριον 3.

ίλασιήριον, ου, ιό hίlasterίon expia-

torio, don expiatorio, lugar de

expiaciόn*

1. Significado, especialmente en Jos LXX - 2. ίλασ­ en el ΝΤ - 3. ίλασμός.

τήριον

Bίbl.: J. Becker, Dίe neutestamentlίche Rede von Siihnetod Jesu: ZThK, Beiheft 8 (1990) 29-49; F. Bϋch­ sel-J. Heπmann, ϊλεως, en ThWNT ΠΙ, 300-324, esp. 317s, 320-324; Α. Deiβmann, ΙΛΑΣΤΗΡΙΟΣ und ΙΛΑΣΤΗΡΙΟΝ - eίne lexίkalί.vche Studie: ZNW 4 (1903) 193-212; C. Η. Dodd, The Bίble and the Greek.v, London 1935, 94s; G. Fitzer, Der Ort der Versohnung nach Paulu.1·: ThZ 22 (1966) 161-183; L. Goppelt, Typos, Gϋtersloh 1939 (reimpresiόn Darmstadt 1966), 178s; Μ. Gorg, Eίne neue Deutung fiir kapporaet: ZAW 89 (1977) 115-118; Ε. Kasemann, An dίe Rdmer (ΗΝΤ), Tϋbingen '1974, 85-95·, W. Kraus, Der Tod Jesu als Heίlίgtumsweίhe. Eίne Untersuchung zum Umfeld der Siihnevarstellung ίn Romer 3, 25-26α (WMANT 66), Neukirchen-Vluyn 1991; Ε. Lohse, Miίrtyrer und Gottesknecht, Gottingen 2 1963, 149-154; S. Lyonnet-L. Sabourin, Sίn, Redemptίon, and Sacrifίce, Roma 1970, 163-166; Τ. W. Manson, ίλαστήριον: JThS 46 (1945) 1-10; L. Moraldi, Sensus vocίs ίλαστήριον ίn R 3, 25: VD 26 (1948) 257-276; L. Morris, The Meanίng of ίλαστήριον ίn Rom ΠΙ, 25: NTS 2 (1955-1956) 33s; Η. Schlier, Der Rdmerbrίef (HThK), Freiburg 1977, 110s; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 129s; Ρ. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese von Rdm 3, 24-26, en FS Kiimmel, 315-333; U. Wilckens, La Carta α los romanos Ι, 1989, 236-238. Cf. mas bibliografia en ThWNT Χ, 1120s.

1. Forma sustantίvada neutra del adjetίvo ίλασ­ «lo que pertenece a la propίcίacίόn/ex­ pίacίόn» (Εχ 25, 16; 4 Mac 17, 22; Josefo, Ant XVI, 182). Εη el grίego profano, desίgna un don de consagracίόn ο expίacίόn ofrecίdo a la deίdad, casί siempre en forma de una estela consagrada

τήριος:

1991

ίλαστήριον

(Dίόη Crisόstomo, Or ΧΙ,121; W. R. Paton-E. L. Hicks, The lnscrίptίons of Cos, Oxford 1891, 81 y 347). Tan sόlo un testimonio aislado en un papiro del siglo ll p.C. presenta el termino con el significado de «sacrificio expiatorio» (PapFayίΊm Π.

0

313).

ίλαστήριον

se convierte en termino fijo en la

LXX, donde se usa para traducir el vocablo hebreo kappδret. La kappδret, segun Εχ 25, 17-22,

es el objeto mas importante del culto que se halla en el lugar santίsimo del tabernaculo ο del templo. Era una plancha de oro colocada sobre el arca de la alianza, sobre la que se hallaban a ambos lados los querubines que, con sus alas, cubrίan el lugar de Ja presencia invisible de Yahve. Como tal, es al mismo tiempo el lugar donde, por disposiciόn de Yahve, se hace expiaciόn por toda Ja comunidad de Israel en el gran dίa de la expiaciόn: el sumo sacerdote rocίa la kappδret con la sangre de un novillo (Lev 16). Este uso tecnico de ίλασ­ τήριον se impuso tambien en los escritos del judaίsmo helenίstico (Filόn, Chr 25; VitMos ΙΙ [ΠΙ], 95ss). 2. Εη el ΝΤ, ίλαστήριον aparece sόlo dos veces. En Heb 9, 5 se recoge el t6rmino empleado por la LXX, en el marco de una descripciόn del lugar santίsimo en el santuario teπeno: sobre el arca de la alianza «se hallaban querubines de gloria que cubrίan con su sombra el lugar de la expiaciόn». Mucho menos claro es el pasaje de Rom 3, 25, donde aparece ίλαστήριον en conexiόn con una tradiciόn pre-paulina, al parecer de caracter judeocristiano helenίstico, en la que la muerte de Cristo se interpreta tipolόgica­ mente a partir del ritual de la expiaciόn: su muerte es el acontecimiento expiatorio escatolόgico establecido por Dios, que sobrepasa y, al mismo tiempo, suprime todas las formas anteriores de expiaciόn realizadas en el culto. Aunque la interpretaciόn de ίλαστήριον como el lugar de la expiacίόn, la kappδret, esta sugerida por el marco conceptual, hay numerosos exegetas recientes que prefieren la traducciόn: «a 61 lo expuso Dios pύblicamente como expiaciόn (ο sacήficio expiatoήo )» (Kasemann, 85; Schlier, 102; Lohse, 149-154). Esta traducciόn se fundamenta, entre otras cosas, en el hecho de que ίλαστήριον aparece aquί

1992

sin artίculo, a diferencia de !ο que vemos en la LXX, y de que una comparaciόn de Cristo con la kappδret serίa ilόgica, porque en ese caso habrίa que rociar con la sangre de Cristo la kappδret, que serίa 61 mismo. Sin embargo, estos argumentos ηο son concluyentes, ni mucho menos (como nos han hecho ver, con razόn, Stuhlmacher, 321ss; Wilckens 237s). La ausencia de artίculo se explica por lo formal del estilo, y la impresiόn de que existe una ruptura lόgica demuestra ser infundada, en cuanto uno se da cuenta de que en el centro de la tipologίa ηο esta propiamente el rito expiatorio de rociar con sangre, sino la instituciόn de un nuevo lugar de expiaciόn, que supera al antiguo: en vez de la kappδret oculta en el templo, y del rito expiatorio relacionado con ella, Dios hizo aparecer en publico a Jesύs, quien por medio de «su sangre», es decir, por medio de la entrega de su vida, realizό la expiaciόn. Αsί que el Crucificado se ha convertido en el lugar en el que Dios rnisrno ha hecho que se realice pύblicamente, y de manera visible para todos, la reconcίlia­ ciόn. Por eso, el viernes santo se convirtiό en el gran dίa escatolόgico de la reconciliaciόn. Ademas de estas razones de fondo, hay tambi6n otras razones lingtiίsticas (difίcilmente se puede atestiguar que ίλαστήριον tenga el significado de «expiaciόn» ο «sacrificio expiatorio») que hablan en favor de la traducciόn: «Α El lo expuso Dios pύblicamente como lιιgar de expiaciόn por medio de la fe en su sangre». 3. ίλασμός, expίaciόn* es un sustantivo de acciόn derivado del verbo • ίλάσκομαι, que en general describe la acciόn (ο las acciones) por la cual ( ο por las cuales) se realiza la expiaciόn (asί Plutarco, Fab. Max. XVIII, 3; Sol. ΧΙΙ, 5; Filόn, Plant 61; Her 179; Congr 89 y 107). Εη la LXX, el t6rmino puede expresar tambi6n ocasionalmente el sacrificio expiatorio (Ez 44, 27; 2 Mac 3, 33). Εη el ΝΤ, ίλασμός aparece ύnicamente en 1 Jn 2, 2; 4, 10, y en ambas ocasiones lo encontramos en la misma expresiόn a manera de fόrmula, que procede seguramente de una tradiciόn mas antigua, y que designa a Cristo

1993

ίλαστήριον

como «expίacίόn por nuestros pecados». ΕΙ sentido de esta frase se aclara cuando observamos su proximidad a Rom 3, 25, en la perspectiva de la historia de las tradiciones: Jesucristo es el lugar establecido por Dios, en donde se realiza la expiaciόn que el hizo posible. La consecuencia de ello es que se elimina la culpa y se restaura la relaciόn con Dios. Εη el fondo se halla la idea, aunque mas palidamente que en Rom 3, 25, de que el viernes santo es el gran dίa escatolόgico de la reconciliaciόn (-+ 2). J. Roloff

- ίμάτιον ίμάς, άντος, ό hίmas coπea*

Mc 1, 7 habla de la correa de las sandalias, y lo mismo hacen Lc 3, 16 (par. Mc) y Jn 1,

27. Εη Hech 22, 25 τοίς ίμασιν puede entenderse como dativo instrumental (Pablo debίa de estar atado con correas), pero es preferible traducir las palabras en sentido final: a Pablo le estan estirando (= sujetando) para las correas (= para el latigo). ίματίζω hίmatίzo vestir* Εη

Mc 5, 15 par. Lc 8, 35 dίcese del poseso sido curado: la gente lo ve sentado: «vestίdo y en su juicio cabal».

que ϊλεως, 2 hίleδs clemente, benigno* Εη el ΝΤ, el adjetivo ϊλεως es el ύηίcο ejemplo de la denominada segunda declinaciόn atica (BlaB-Debrunner § 44, 1), que por lo demas se ha extinguido ya en la Koine. Εη el ΝΤ, el sujeto de ϊλεως es ύnicamente Dios. Heb 8, 12: «quiero ser clemente» (cf. Jer 38, 34 LXX). Εη Mt 16, 22, las palabras de Pedro ϊλεώς σοι, κύριε, deben completarse con arreglo al sentido: «j (Sea Dios) clemente contigo, oh Sefior!» (BlaB-Debrunner § 128, 5 nota 7), es decir, jsea Dios clemente apartando de Jesύs la Pasiόn! ThWNT 111 300s; Χ, 1120s (bibl.); DTNT IV, 38-39.

ΊλλυQικόν, ου Illyrίkon Ilίrico* Εη Rom 15, 19 Pablo afirma que el ha difundido el evangelio «desde Jerusalen y por los aΊrededores hasta el Ilίrico». Puesto que con el nombre de Illyrίs superίor se designaba a Dalmacia, y por el de Illyrίs ίnferίor, a Panonia (LAW, 1374s), Pablo tuvo que haber visitado una de estas regiones. Sin embargo, las demas cartas del ΝΤ y el libro de Hechos ηο saben nada acerca de ello. Segύn 2 Tim 4, 10, Tito fue a Dalmacia, evidentemente con la intenciόn de continuar la misiόn de Pablo. Bauer, Wδrterbuch, s. ν. cree que Pablo, partiendo de Macedonia, visitό el Ilίrico (meridional). Segύn Ε. Kasemann, An dίe Rδmer (ΗΝΤ), sub loco, Jerusalen y el Ilίrico, en Rom 15, 19, designan «los lίmites hasta donde habίa llegado la actividad misionera».

1994

habίa

ίμάτιον, ου, τό hίmation vestidura, tuni-

ca exterior* 1.

Apariciόn

- 2. Significados - 3. Empleo.

Bίbl.: Bauer, Wδrterbuch, 743s; Cornfeld-Botterweck (eds.), Dίe Bίbel und ίhre Welt ΙΙ, Bergisch Gladbach 1969, 903-911; G. Fohrer, en ΒΗΗ ΙΙ, 962-965; Haag, Dίccίonarίo, 2025-2029; Ε. Haulotte, Symbolίque du vetement selon Ια Bίb/e, Paris 1966; Η. Weigelt, en DTNT IV, 351s; Η. Weippert, Kleίdung, en BRL 185-188; U. Wilckens, στολή, en ThWNT VII, 687-692.

1. Εη el ΝΤ, ίμάτιον aparece 60 veces (sobre la cita [secundaria] de cumplimiento en Mt 27, 35b, cf. GNTCom, 69) y, por cierto, casi ύnica­ mente en los escritos de caracter narrativo y en el Apocalipsis. Por el contrario, en las cartas el termino aparece ύnicamente en Sant 5, 2; 1 Pe 3, 3 y en el marco de Ja cita de Heb 1, 11.12 (el ν. 12 fue insertado con posterioridad en el Sal 101, 27 LXX). Veinticίnco de esos testimonios se hallan en singular, y ocho aparecen en combinaciόn con otros termίnos para desίgnar el vestίdo: χιτών (Mt 5, 40 par. Lc 6, 29; Jn 19, 23; Hech 9, 39), ίματισμός (Lc 7, 25; Jn 19, 24), χλαμύς (Mt 27, 31) y :n:εριβόλαιον (Heb 1, 12). Εη el Apocalipsίs (comparese 6, 11; 7, 9.13 con 3, 5.18; 4, 4, y tambien 7, 14; 22, 14 con 19, 13), alterna ίμάτιον con στολή. Lucas (Lc 23, 11; 24, 4; Hech 1, 10; 10, 30; 12, 21) elige el termίno εσθής para referirse a un vestido Jujoso (Wilckens, 690).

2. ίμάτιον designa ya sea el vestido en general y, por tanto, en plural las vestίduras, ο bien significa en especial la tunίca exterίor, el

ίμάτιον

1995

-

manto, es decir, el sobretodo ο capa con aberturas para los brazos. Se hace un contraste explίcito entre la tύnica exterior y la prenda interior en Mt 5, 40 par. Lc 6, 29. Mateo piensa en un proceso y utiliza la secuencia χιτών ιμάτιον. Lucas, en cambio, se refiere a un atraco (cf. Bauer, 744, donde se dan ejemplos que constan en papίros y que atestiguan que en el mundo antiguo era bastante frecuente el robo de mantos). Se pίensa tambien clarίsί­ mamente en la tύnica exterίor, cuando se habla de quitarse el ιμάτιον, que resultaba un estorbo para alguna accίόn, como en el caso de la lapίdacίόn de Esteban (Hech 7, 58; 22, 20), en el de Bartίmeo, que da un salto y arroja el ιμάτιον, utίlίzado por 61 seguramente como lecho en que reposar y como capa para cubrirse (Mc 10, 50; cf. R. Pesch, Das Markusevangelίum 11 [HThK], 173), y, a pesar del plural, en la escena en la que Jesύs lava los pίes a sus dίscίpulos (Jn 13, 4.12). La tύnίca exterίor es tambίen la que muy bίen puede venderse, sί esta entera y ηο se ha repartίdo en trozos (Lc 22, 36), la que la mujer que padecίa de hemorragίas se atreve a tocar (Mc 5, 27.28.30 par. Mt 9, 20.21 / Lc 8, 44), y la prenda que los habitantes de Jerusalen extienden sobre la cabalgadura y alfombran con ella el camino (Mc 11, 7.8 par. Mt 21, 7.8 / Lc 19, 35.36), la prenda que se va a buscar antes de emprender la huίda (Mc 13, 16 par. Mt 24, 18) y el manto en que uno se envuelve (Hech 12, 8). Sί la accίόn de desgarrar (mas exactamente: rasgar) los ιμάτια (en Mt 26, 65 se habla de una sola persona que lo hίzo) se refiere ο ηο exclusivamente a la tύnίca exterίor (como pίensa Bauer, 744), es cosa que ηο se sabe con seguridad (cf. Haag, Dίccίonario, 2028). habla frecuentίsimamente del de una manera rutinaria. ΕΙ ιμάτιον es unas veces el objeto mismo del que se habla, y otras es simplemente un punto de comparaciόn. Εη el primer caso se informa directamente sobre lo que pasa con los vestidos: estos se confeccionan (Hech 9, 39), va uno a buscarlos (Mc 13, 16 par.), uno se los pone 3.

ίματισμός

1996

(Mc 15, 20 par. Mt 27, 31; Lc 8, 27; Jn 13, 12; Hech 12, 8; 1 Pe 3, 3), se los quita (Mc 10, 50; Hech 16, 22), los abandona (Mt 5, 40), deja que se los arrebaten (Lc 6, 29), llevan inscrito un nombre (Ap 19, 16), son cosas que uno vίgila y guarda (Ap 16, 15; Hech 7, 58; 22, 20), se reparten (Mc 15, 24 par. Mt 27, 35 / Lc 23, 34 / Jn 19, 23.24), se venden para conseguir dίnero (Lc 22, 36). Εη el segundo caso, el vestίdo sirve en general como imagen de la caducidad (Heb 1, 11.12; cf. Sant 5, 2); el vestίdo viejo sίgnίfica el antiguo orden ya superado (Mc 2, 21 par. Mt 9, 16 [bis] / Lc 5, 36b), y el vestido nuevo sίgnifίca el orden valido y que debe ser preservado (ύnίcamente en Lc 5, 36a). ΕΙ vestido blanco (Ap 3, 5.18; 4, 4) sίmbolίza la fίdelίdad; en cambίo, el vestido sucio simboliza la apostasίa (3, 4); el vencedor (cf. 1s 63, 2s) se vestira de una ropa tefiίda en sangre (19, 13), y las ropas de pύr­ pura distinguen al rey (Jn 19, 2.5). El ΝΤ conoce tambίen la vestidura como sίmbolo real y concreto. La esencia de la persona y lo que sucede en su interior se expresan a traves de su manίfestaciόn exterior. De esa manifestaciόn forma parte tambίen el vestido. Υ, asί, se habla de las vestiduras resplandecίentes del Jesύs transfίgurado (Mc 9, 3 par. Mt 17, 2), del manto -lleno de poder- del Salvador (Mc 5, 27.28.30 par.; 6, 56 par. Mt 14, 36) y de las ropas «finas» de los aristόcra­ tas ίndolentes (Lc 7, 25). Esta expresiόn se ve tambien cuando la gente sacude sus vestidos con gesto de desden y castigo (Hech 18, 6) ο los extienden con gesto de veneraciόn y entusiasmo (Mc 11, 7 .8 par.) ο los desgarran al sentirse presa de un dolor (Mt 26, 65; Hech 14, 14) ο los arrojan al aire, movidos por el furor (22, 23). W. Radl

ΕΙ ΝΤ

ιμάτιον,

ίματισμός, ου, ό hίmatismos ropa, vestί­

do, vestidura* Lc 7, 25: οι έν ιματισμφ ένδόξφ, «las personas con vestiduras esplendίdas». Εη Lc 9, 29 (a diferencia de Mc 9, 3: τά ιμάτια) se habla de las «vestiduras resplandecientes» del

ίματισμός - ϊνα

1997

Jesύs transfigurado. 1 Tim 2, 9 habla de los «vestidos costosos» (de las mujeres). Jn 19, 24 (= Mt 27, 35 v.l.): «mi tunίca la echaron a suertes» (Sal 21, 19b LXX). Hech 20, 33 en las palabras de Pablo: «Ni la plata ni el oro ni los vestίdos de nadie he codiciado».

ίνα hίna (conjunciόn) que, para que, de tal

modo que 1. Visiόn de conjunto - 2. La fuente Q de logίa 3. Marcos - 4. Mateo - 5. Lucas/Hechos - 6. Escritos joanicos - 7. Pablo y las restantes cartas - 8. Apocalipsis. Bίbl.:

s.v.; Blaβ-Debrunner, s.v. en el ίndice analίtico (448); D. S. Deer, More about the Imperatίval Ηίnα: BiTr 24 (1973) 328s; Η. Kramer, Zum Spraι·hliche Duktus ίn 2 Κ !Ο, V. 9 u. 12, en FS Friedrίch, 97- 100 (98, en general sobre las oraciones dependientes introducidas por ϊνα); Ρ. Lampe, Dίe markίnί,iche Deutung des Gleichnίsses von Sdmann, Mk 4, 10-12: ZNW 65 (1974) 140-150 (142ss sobre Marcos en conjunto); 1. Larsen: Notes οη Translation 2 (1988) 28-34; G. Μ. Lee, Three Notes on ϊνα: Bib 51 (1970) 239s (sobre Jn 15, 8.13; Mc 4, 12); W. G. Morrice, The lmperatίval ϊνα: BiTr 23 (1972) 326-330; Moulton, Grammar ΠΙ, 94s, 100-106, 138s y passim; IV, 23, 36, 73s, 92 y pan·ίm (bibl.); F. Neirynk, The Mί­ nor Agreements of Matthew and Luke agaίn.it Mark, Louvain 1974, 217-219; Η. Riesenfeld, Zu denjohanneischen ϊνα-Sdtzen: StTh 19 (1965) 213-220; Α. Ρ. Salom, The lmperatίval Use σfϊνα in the ΝΤ: ABR 6 (1958) 124-141 (bibl.); Ε. Stauffer, ϊνα, en ThWNT ΠΙ, 324-334 (bibl.); Μ. Zerwick, Biblical Greek, Roma 1963 [= Graecitas Bίblica, Roma 1966), especialmente los ηη. 406-415, 425s, 428s. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1122. Bauer,

Wδrterbuch,

1. ΕΙ uso de ϊνα es es un indicador del nivel lingϋίstico de un autor del ΝΤ. Εη la Koine se observan las siguientes posibilidades:

a) Ademas del uso nal (afίn de que).

clάsίco

con

sentίdo fί­

b) ΕΙ uso consecutίvo (de tal modo que), en el que ϊνα indica la consecuencia lόgica. c) Εη la Koine se desarrollan oraciones independientes introducidas por ϊνα, a partir de las oraciones clasicas independientes introducidas por δπως, que tienen sentido ίmperatί­ vo («que el = el debe»; «que tύ a mί [ηο] = a rηί [ηο] me debes», etc.).

d)

Εη

1998 vez de un infinitivo

(ο

de una ora-

ciόn introducida por δπως) encontramos ϊνα κτλ. como complemento u oraciόn que hace de objeto de la acciόn verbal en algunos verbos, en verbos de querer, rogar, exhortar, mandar: por ejemplo, θέλω ϊνα (BlaB-Debrunner § 392). e) Εη vez de un infinitivo, encontrarnos ϊνα κτλ. como sujeto de la oraciόn en expresίones ίmpersonales: por ejemplo, συμφέρει ϊνα. f) Εη vez de un infinitivo, encontramos ϊνα κτλ. como complemento determinativo de los

adjetίvos άξιος y ίκανός.

g) ΕΙ ϊνα explίcatίvo ο epexegέtίco (en lugar de un infinitivo), referido a un sustantίvo, explica el contenido del correspondiente sustantivo: por ejemplo, «esta es la obra de Dios, α saber, que» (Jn 6, 29); ή εξουσία αϋτη ϊνα, «esta autoridad, que consίste en que» (Hech 8, 19; Mc 11, 28). Puede omitirse tambien el demostrativo: por ejemplo, μισθός ϊνα, «recompensa, que consίste en que» (1 Cor 9, 18); εντολή ϊνα, «mandamiento de que»; ή ωρα ίνα, etc. Ο bien se omite el sustantivo, quedando solo el demostrativo: τούτο ϊνα, «esto, α saber que». h) Se propone a veces un ϊνα causal, temporal ο relativίstico (cf. Zerwick, ηη. 412ss, 425s, 428s), pero su existencia ηο puede atestiguarse nunca de manera convincente en el ΝΤ. i) Νο es usual en la lengua clasica el empleo de ϊνα con sentido final, pero llevando la oraciόn de ϊνα el verbo en futuro. j) ΕΙ ϊνα elίptίcσ en la construcciόn &.λλ' con el cual hay que sobreentender alguna idea: «sino que (pero) esto sucediό (sucede) para que» (especialmente en Juan: 15, 25; 1, 8 [afiadase: ηλθεν]; 9, 3 [afiadase: εγεννήθη τυφλός]; 11, 52 [afiadase: αποθνήσκει]; 13, 18 [afiadase en el ν. 18a: «ηο a todos vosotros os he escogido», ο algo por el estilo]; 14, 31 [afiadase: «morire a causa del prίncipe de este mundo», ο algo por el estilo]; 1 Jn 2, 19 [afiadase: «ηο se quedaron con nosotros»]; Mc 4, 22b (afiadase: εγένετο απόκρυφον]; 14, 49 [afiadase: κρατείτέ με ο con arreglo a lo que ϊνα,

1999

ϊνα

se dice en Mt 26, 56]). Εη Jn 1, 22; 9, 36, sobreentiendase «responde», ο algo por eI estiIo, deiante de ϊνα. Despues de ϊνα sobreentiendase γένηται en Rom 4, 16; 1 Cor 1, 31; 2 Cor 8, 13; ευαγγελιζώμεθα, -ωνται en GaI 2, 9. 2. Alla donde esta claro que ϊνα aparece en la fuente Q de logia, se observa que esta conjunciόn se usa en sentido vulgar y ηο clasico (Mt 4, 3 par. Lc 4, 3: ειπέ ϊνα; Mt 7, 12 par. Lc 6, 31: -θέλω ϊνα; Mt 8, 8 par. Lc 7, 6: ίκανός ϊνα). Νο podernos deterrninar con seguήdad si otros usos de la conjunciόn, especialrnente con sentido final, se derivan de Q ο de alguna otra tradiciόn ο son redaccionales (Mt 7, l; Lc 14, 23; 22, 30 son rnas bien redaccionales; Lc 11, 50 y 6, 34 proceden seguramente de Q-Lucas; es irnposible decidir en el caso de Mt 10, 25 [αρκετόν impersonal con oraciόn de ϊνα haciendo las veces de sujeto]; Lc 19, 15; 12, 36). 3. Εη Marcos eI ϊνα final aparece sόlo 33 veces (de Ias 64 que aparece en total esta con junciόn). Con frecuencia, eI ϊνα finaI se encuentra despues de verbos que significan enviar (5 veces) y dar (5 veces), donde en atico se halla mas bien eI infinitivo: tarnbien despues de verbos de rnovirniento (6 veces). ϊνα no fίnal: Marcos tiene predilecciόn por Ias oraciones que constituyen el objeto de Ia acciόn verbaI despues de verbos de pedir, exigir y ordenar (j20 veces!). Otras oraciones que constituyen eI objeto de Ia acciόn verbal despues de verbos se encuentran en 6, 25; 9, 30; 10, 35; 10, 37; 11, 16; una de estas oraciones se encuentra despues de un ποιέω elίptico en 10, 51; aparece corno compiernento de άγγα­ ρεύω en 15, 21; como oraciόn que hace de sujeto de γέγραπται en 9, 12. La oraciόn con sentido de imperativo se encuentra en 5, 23a; 12, 19; con sentido expiicativo en 11, 28. Algunos de los testimonios con sentido final pueden interpretarse tambien de otra manera: 2, 10 (en sentido imperativo; para que tuviera sentido final, la oraciόn introducida por ϊνα tendrίa que depender de un sobreentendido: «Dire esto» ); 11, 25 (consecutivo). - Εη cuanto a 4, 12 se han propuesto otras cinco posibilidades: sentido consecutivo (C. Η. Peisker: ZNW 59 [1968] 126s);

2000 sentido causal (Ε. Lohmeyer, Das Evangelίum des Markus [ΚΕΚ], sub loco); sentido relativo, conforrne al arameo dy, «a aquellos que viendo, ven» (Τ. W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge '1935, 76ss); sentido explicativo de τά ,τάντα, «a ellos se les ensefia todo en parabolas, a saber, para que ellos», y la cita de Isaίas reflejarίa entonces el contenido de la parabola de la sernilla (Lampe, 141); Jeremias, Parάbolas, 20s cornpleta sobreentendiendo ϊνα πληρωθfί. Interpretar ϊνα en 4, 22 como un relativo (Zerwick, 425) es innecesario: «nada esta oculto, a ηο ser con elfin de que sea revelado». 4. Εη Mateo, de un totaI de 39 testirnonios, dieciseis proceden de Marcos, y de 3 a 5 proceden de Q (cf. supra). Puesto que 17, 27 (con sentido finaI; rnateriaI pecuiiar) es tambien quizas rnateriaI tradicional, quedara sόΙο corno redaccionaI Ia mitad casi de Ios testimonios. - ΕΙ uso redaccίonal es en buena parte ajeno aI gusto ciasico: ϊνα κτλ. viene despues de verbos, corno cornplernento ο corno oraciόn-objeto de Ia acciόn verbaI (26, 4; 28, 10; 27, 20 es materiaI redaccionaI influido por Mc 15, 11). Usada con prediiecciόn por Ia redacciόn es Ia oraciόn de ϊνα corno sujeto de συμφέρει (5, 29.30; 18, 6). La oraciόn de ϊνα se usa como expiicativo de θέλημα y de ευ­ καιρία en 18, 14; 26, 16. Con sentido finaI se ernplea la oraciόn de ϊνα en eI rnateriaI redaccionaI de 23, 26; 26, 5 (ο con sentido irnperativo); 26, 63, asί corno en Ia fόrrnuia tίpica de Mateo: ϊνα πληρωθfi τό ρηθέν (1, 22; 2, 15; 4, 14; 12, 17; 21, 4); en 18, 16 un ϊνα final redaccionaI introduce una cita deI ΑΤ. Las ornisiones del ϊνα rnarcano se deben a menudo a que Mateo prefiere eI discurso directo, en vez deI discurso indirecto de Marcos: con frecuencia oraciones de Mc con ϊνα se convierten en imperativos (Mc 7, 26; 9, 9; 14, 35; 6, 8.25; 5, 23a), en oraciones finales de ϊνα, en infinitivos (Mc 12, 2; 14, 12; 15, 20), ο se trasforrnan paratacticarnente en oraciones principales (Mc 5, 23b; 14, 10; 15, 32; 6, 41; 8, 6). 5. Lucas. a) ΕΙ Evangeiio (con un total de 46 testirnonios) torna 14 de ellos de Marcos, Υ de 3 .a 9 de la tradiciόn de Q (cf. supra).

2001

ϊνα

b) Εη el materίal peculίar la oraciόn de ϊνα se halla en sentido final en 14, 10 (con futuro, en contra del gusto clasico); 14, 29; 15, 29; 16, 4.9.24; 18, 5; 19, 4, siendo caracterίstico del material peculiar el hecho de insertar oraciones subordinadas dentro de la oraciόn de ϊνα («para que, cuando», 14, 10; 16, 4.9; cf. 14, 29). Con sentido explicativo ϊνα sigue a τούτο en 1, 43 (material tradicional). Como objeto de la acciόn verbal, la oraciόn de ϊνα se encuentra en 16, 27; 10, 40; 16, 28. δέομαι ϊνα, en el mateήal peculiar de Lucas, es sospechoso de ser redaccional (al menos) en los siguientes pasajes: 21, 36; 22, 32. c) La redaccίόn lucana ofrece cuatro ejemplos que son ajenos al gusto clasico: son oraciones-objeto de la acciόn verbal los pasajes de 7, 36; 8, 32; una oraciόn que hace de sujeto del verbo impersonal λυσιτελεί aparece en 17, 2. Tiene mas bien caracter consecutivo 9, 45; por el contrario, tienen sentido final, con arreglo al gusto clasico: 1, 4; 8, 12.16; 11, 33; 20, 14 (en vez de la parataxis de Mc). Εη conjunto, Lucas se empefia -aunque ηο consecuentemente- por atenerse al gusto clasico. Αsί lo demuestran las omisiones del ϊνα marcano: se suprimen oraciones completivas ηο clasicas despues de verbos (Mc 14, 35) y se trasforman en infinitivos (Mc 5, 18.43; 8, 30; comparese Mc 3, 12 con Lc 4, 41) ο en imperativos de discurso directo (Mc 6, 8; comparese Mc 15, 11 con Lc 23, 18). El ϊνα final y el αγγαρεύω ϊνα, que ηο es clasico, se trasforman en infinitivos de finalidad despues de verbos de dar (Mc 6, 41; 15, 21). El ϊνα imperativo, que ηο es clasico, se convierte en :ιταρακαλέω + infinitivo (Mc 5, 23 / Lc 8, 41); se suprime el ϊνα explicativo (Mc 11, 28). Veanse las correcciones efectuadas en contraste con Mc 10, 17; 4, 21s. Estos cambios con los que se evitan las oraciones marcanas con ϊνα, corresponden al empefio global de Lucas por ofrecer un estilo mas elevado y que se halle mas en consonancia con la lengua clasica. d) Hechos. De los quince testimonios que hay en este escrito, once coπesponden al ϊνα

2002 con sentido final (pero en 21, 24 con futuro). co11traste con la mayorίa de los escritos del ΝΤ, ϊνα ηο es el recurso preferido para expresar el fin, sino que a Lucas le gusta utilizar el δ:ιτως (10 veces), que es mas selecto, y el infinitivo atico de finalidad, despues de verbos de dar y de hacer un encargo (12, 4; 16, 4 y passίm). La oraciόn completiva -ηο clasica- de ϊνα κτλ. aparece ύnicamente en 19, 4 (porque en 16, 36 tiene mas bien sentido final); hay un ϊνα explicativo de εξουσία, εν­ τολή, βουλή en 8, 19; 17, 15; 27, 41. Es curioso que once de las quince veces que aparece, se encuentren en discursos directos (en lenguaje coloquial). Εη

6. Los escritos joάnίcos tienen preferencia por el 'ίνα (que aparece 145 veces en el evangelio y 26 veces en las cartas). Algunas veces se ensarta una oraciόn de ϊνα con otra oraciόn de ϊνα (Jn 1, 7; 15, 16s; 17, 21-24 y passίm). Εη contraste con Lucas, vemos que a Juan ηο le gustan las construcciones de infinitivo equivalentes. Para expresar la finalidad, Juan se sirve casi exclusivamente de ϊνα. a) El ϊναfίnαl aparece unas 105 veces en el evangelio, y 13 veces en las cartas. Sin embargo, de manera ajena a las reglas clasicas, el verbo se halla a menudo en futuro. - Hay que distinguir tipos especίficos: 1) El ϊνα final suele seguir a verbos de movimiento; nueve veces se refiere que Jesύs dijo: «Υο he venido para que»; otros testimonios son: Jn 6, 15.50; 10, 10a; 11, 11.16.19.31.55; 12, 9.20 y passim. 2) Lo mismo sucede con las fόrmulas joanicas de misiόn (Jn 3, 17 [bis]; 1 Jn 4, 9; Jn 1, 19; 7, 32 y passίm. 3) Uαιι caracterίstica de Juan es la de indicar la finalidad que Jesύs quiere conseguir con sus palabras (5, 34; 11, 42; 13, 19; 14, 29; 15, 11; 16, 1.4.33; 17, 13). Εη consonancia con ello, el autor refleja la finalidad que el quiere conseguir con su propio escrito:·20, 31; aquί encontramos una manera fija de hablar del cίrculo joanico: γράφω 'ίνα (1 Jn 1, 4; 2, 1; 5, 13); απαγγέλλω ϊνα (1 Jn 1, 3 [cf. 3, 11; Jn 19, 35]). 4) La frase de sentido final ϊνα ή γραφή / ό λόγος :ιτληρωθfi aparece nueve veces, y a veces adquiere sen-

2003 tido consecutivo ο imperativo. 5) Ademas de la traducciόn con sentido final, son posibles otras traducciones alternativas: significado consecutivo en Jn 3, 21; 4, 36; 6, 7; 12, 38.40; 16, 24; interpretaciόn en sentido imperativo en 11, 15; 12, 7.35; 14, 31; 17, 21b.23a.26 y passim. Εη 5, 7, un ejemplo nada literario, se reconoce todavίa el sentido final: «ηο tengo a nadie para que me introduzca ... » (cf. 'en [e). 6) Εη el cίrculo joanico, a determinados objetivos se los presenta constantemente, α manera de fόr­ mula, con el revestimiento de oraciones finales de ϊνα: lafe de los cristianos (Jn 1, 7b; 6, 30; 9, 36; 11, 15.42; 13, 19; 14, 29; 19, 35; 20, 31; 1 Jn 5, 13); el gozo de los cristianos (Jn 15, 11; 17, 13; 16, 24; 4, 36; 1 Jn 1, 4; 2 Jn 12); la unidad de la comunidad (Jn 11, 52; 17, l 1.21.22.23a; 1 Jn 1, 3); la vida (Jn 3, 15; 5, 40; 10, 10b; 17, 2; 20, 31; 1 Jn 4, 9 y passim), y la doxa de Dios y de Cristo (Jn 11, 4; 14, 13; 17, 1.24; 5, 23; cf. 12, 23; 9, 3). Del ίndίcatίvo de la salvaciόn se sigue la exigencia etica, expresada por medio de una oraciόn final (13, 34.15; 17, 26; 15, 2.16). b) El ϊνα consecutivo aparece en Jn 5, 20; 9, 2; 1 Jn 1, 9, • a.5. c) Εη 18 ejemplos aparecen oracίones completivas despues de verbos: por ejemplo, Jn 8, 56: «deseό con vivo entusiasmo»; 13, 2: βάλ­ λω εις τήν καρδίαν ϊνα; 12, 7: «dejala que lo guarde» (cf. Mc 11, 16; • 3, pero existe tambien la posibilidad de interpretar esta frase en sentido final y en sentido imperativo); 17, 21: ερωτάω ϊνα. d) Como oraciόn que desempefia la funciόn de sujeto de συμφέρει: Jn 16, 7; 11, 50; como oraciόn que hace de complemento de αξιος en 1, 27. e) Εη 27 pasajes joanicos ϊνα es explίcati­ vo: 1) Despues de sustantivos con pronombre demostrativo: «esta es la voluntad de Dios, a saber, que», y otras expresiones por el estilo (Jn 6, 39.40; 15, 12; 1 Jn 3, 11.23; 4, 21; 5, 3; 2 Jn 6a; Jn 6, 29; 17, 3). Sobre la catequesis de la comunidad como Sitz ίm Leben ( «situaciόn vital») de estas expresiones a manera de fόrmulas, cf. Riesenfeld. 2) El demostrativo

ϊνα

2004 puede tambien omitirse: εντολή ϊνα, Jn 13, 34; 11, 57; ωρα ϊνα, 13, 1; 16, 2.32; 12, 23; εμόν βρωμά εστιν ϊνα, 4, 34; συνήθεια ϊνα, 18, 39; χρείαν εχω ϊνα, 2, 25; 16, 30; 1 Jn 2, 27; αγάπη ϊνα, 1 Jn 3, 1. 3) ΕΙ ϊνα explicativo puede hallarse tambien detras de demostrativos independientes: Jn 15, 8.17; 15, 13 (ταύτης, a saber, αγάπης); 1 Jn 4, 17; 2 Jn 4 (τούτων).

7. Εη Pablo el uso de ϊνα tiene sentido final en un promedio del 83% de las veces; por el contrario, en las cartas deuteropaulinas de Colosenses y 2 Tesalonicenses, el promedio es sόlo del 46% y del 43% respectivamente. Cuanto mas teόrico sea el contexto de las ideas, tanto mas clasico sera en Pablo el uso de ϊνα; cuanto mas familiar sea ese contexto (por ejemplo, en los saludos, 1 Cor 16, cf. ίnfra), μanto menos clasico sera el uso de esta conjunciόn ! Εη Gάlatas (17 veces), tan sόlo en 2, 10 puede tenerse en cuenta el sentido imperativo, ademas del sentido final; en 5, 17 puede pensarse eventualmente en el sentido consecutivo. Εη la Carta primera α los corintios, 43 de los 57 testimonios tienen sentido final (entre ellos, 5, 2 es posible interpretarlo tambien en sentido consecutivo ο imperativo). Son ajenos al gusto clasico el ϊνα explicativo (16, 12b, θέλημα ϊνα; 9, 18) y el ϊνα imperativo (7, 29; 1, 15 puede entenderse tambien en sentido final). Como ejemplos de oraciones completivas despues de verbos se hallan 16, 10. 12a; 16, 16 (παρακαλέω ϊνα ο bien en sentido imperativo); 1, 10; 4, 2; 14, 1.5a.12.13. Como oraciόn que desempefia la funciόn de sujeto de una expresiόn impersonal aparece la oraciόn de ϊνα en 4, 3. Εη la Carta segunda α los corintίos, 37 de los 44 testimonios tienen sentido final (entre ellos, 8, 13 es posible interpretarlo tambien en sentido imperativo). Se halla con sentido consecuti νο en 1, 17; con sentido explicativo en 11, 12; con sentido imperativo en 8, 7; 10, 9 (Κramer, 97: «que ηο de la impresiόn» ). Α Pablo le gusta que una oraciόn completiva de ίνα sea el objeto de παρακαλέω, 8, 6; 9, 5; 12, 8; tres veces en 1 Cor; 1 Tes 4, 1. Εη la Carta primera α los te-

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ϊνα

salonicenses (7 veces), junto a 5 veces en que se usa Ia conjunciόn con sentido final, vemos que en 5, 4 tiene sentido consecutivo. Εη Filipenses (12 veces), aparece en 1, 9 con sentido explicativo (τουτο ϊνα); con sentido imperativo ο bien con sentido explicativo de χαρά. En Filernόn (4 veces; con sentido final tres veces) el ν. 19 tiene sentido imperativo («ηο te dire», Κramer, 98). Εη Ia Carta segunda α los tesalonicenses, tres de Ios siete pasajes tienen sentido final. Como oraciones completivas que son objeto de un verbo aparecen 1, 11; 3, 1.2.12. De Colosenses y Efesios son caracterίsticas Ias oraciones de ϊνα despues de expresiones que significan orar (7 veces, cf. infra). En Colosenses, seis de Ios trece testimonios tienen sentido final. Como oraciones completivas aparecen Ias oraciones de ϊνα despues de Ios verbos de orar; pero pueden interpretarse tambien en sentido final. Otras oraciones completivas de ϊνα despues de verbos de βλέπω y ποιέω son 4, 16 (bis).17. Εη Efesios, 22 de los 23 testimonios tienen sentido final (en 6, 3 con futuro). Sin embargo, 1, 17; 6, 19s pueden interpretarse tambien en sentido explicativo (προ­ σευχαί ϊνα; δέησις ϊνα). Tiene sentido imperativo 5, 33. Εη las Pastorales (donde aparece 33 veces) Ias oraciones de ϊνα tienen en general sentido final. El ϊνα con sentido imperativo aparece ύnicamente en 1 Tim 1, 3 (Tit 2, 4 es mas bien final ο consecutivo). La oraciόn de ϊνα es completiva en 1 Tim 5, 21. Son caracterίsticas del «Corpus paulinum» las oraciones de ϊνα que indican el sentido de la rnuerte de Cristo (Rom 14, 9; Gal 3, 14; 4, 5; 2 Cor 5, 15.21; 8, 9; 1 Tes 5, 10; Tit 2, 14; Ef 5, 26) y de Ia existencίa de la cruz en los cristίanos (Rom 6, 4.6; 8, 17; 1 Cor 3, 18; 2 Cor 4, 7.10.11; 11, 7; 12, 7.9; cf. Gal 2, 19; 2 Cor 7, 9; 11, 16; 2 Tim 2, 10). Cf. 1 Pe 1, 7; 2, 24; 3, 18; 5, 6. Asimismo, las oraciones de ϊνα tienen casi generalmente sentido final en Santiago (donde aparecen un total de 4 veces), 1-2 Pedro (15 veces) y Hebreos (20 veces ). Heb 13, 17 debe entenderse e~ sentido final (el ν. 17b constituye un parentes1s) mas bien que en sentido imperativo. Εη 2 Pe

- ίνατί

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3, 17, ϊνα μή, en lugar del clasico δπως μή, aparece despues de φυλάσσομαι. Se ha propuesto entender en sentido causal 1 Pe 4, 6 (Moulton IV, 130); cf., ηο obstante, εις τουτο, que esta en paralelo con el ϊνα final. Son caracterίsticas de Hebreos cinco oraciones finales de ϊνα μή: los cristianos ηο deben fatigarse ni dar tropiezos (3, 13; 4, 11; 6, 12; 12, 3.13). 8. Apocalίpsίs: a) De Ios 42 testimonios, 27 tienen sentido fίnal; pero cinco de esos pasajes pueden interpretarse de otra manera: en sentido consecutivo (6., 2; 8, 12; 11, 6; 13, 15a); en sentido explicativo (9, 15: ωρα ϊνα; tendrίa sentido final Ia oraciόn de ϊνα dependiente de ελύθησαν). Εη 16, 15; 22, 14, la oraciόn de ϊνα con sentido fίnal depende de τηρων ο πλύνοντες; es innecesario interpretar en sentido causal el pasaje de 22, 14 (μακά­ ριοι ϊνα).

b) Cuando Ia oraciόn de ϊνα ηο se emplea con sentido final, entonces se hace mas frecuente el uso del futuro (7 veces), cosa que es ajena al gusto clasico. Deben entenderse en sentido consecutίvo 9, 20 y 13, 17 (καί ν.Ι.); posiblemente tambien 13, 13 (cf. Mt 24, 24; pero ϊνα puede ser explicativo de σημεία: «a saber, que / y por cierto» ). Ademas del ϊνα explί­ cativo (21, 23: χρεία ϊνα [prolepsis]) y del ϊνα irnperativo (14, 13), aparecen oraciones cornpletίvas despues de ποιέω (3, 9; 13, 12.15b) y oracίones que hacen de sujeto de ερρέθη (6, 11; 9, 4). Es tίpico del Apocalipsis el empleo semitizante de εδόθη («fue permitido» ), al que sigue ϊνα κτλ. como oraciόn que hace Ias veces de sujeto (6, 4; 9, 5 [bis]; 19, 8; cf. 13, 15 y passίrn con infinitivo). Detras de ello se encuentra yίnnαten + infinitivo (Est 9, 13). Ρ. Lampe ίνατί hίnatί ιpor que?, ιcοη que fin?* La scrίptio continua (en vez de ϊνα τί) surgiό de la frase: «con que fin va a suceder eso» (ϊνα τί γένηται; BlaB-Debrunner § 12, nota 3). Εη el ΝΤ, esta expresiόn se halla atestiguada ύnicamente en tres autores: Mateo (Mt 9, 4, a diferencia de Mc 27, 46 = Sal 21, 2

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ίνατί

-

LXX), Lucas (Lc 13, 7 material peculiar; Hech 4, 25; 7, 26) y Pablo (1 Cor 10, 29). Ίόππη, ης Ioppe Jope (Jafa, Yafό)*

La ciudad portuaria de Jope (en hebreo actualmente Jafa), situada en la costa de Palestina (llanura de Sarόn), ηο aparece en el ΝΤ sino en Hech 9, 36-11, 18 (diez veces). Sobre la historia de esta ciudad cf. Schiirer 11, 128-132 (trad. esp. de una versiόn inglesa refundida: Schiirer, Historia del pueblo judίo en tiempos de Jesus 11, 157-162); LThK V, 851s; Haag, Diccionario, 2053s. Εη esta ciudad tiene lugar la resurrecciόn de Tabita por Pedro (Hech 9, 36.38.42.43). Pedro es llamado por Cornelio para que vaya de Jope a Cesarea (10, 5.8.23.32; 11, 13). Εη Jope Pedro «cayό en extasis y tuvo una νίsiόη» (11, 5; cf. 10, 9-16). Υαfδ,

Ίορδάνης, ου Iordanes Jordan*

El Jordan es el rίο principal de Palestina. Nace en el Antilίbano, fluye a traves del Lago de Genesaret y desemboca en el Mar Muerto. Εη el ΝΤ se menciona al Jordan principalmente en relaciόn con la actividad bautizadora de Juan (Kopp, Stiitten, 139-153): Mc 1, 5 par. Mt 3, 5.6; Lc 3, 3; Jn 1, 28; 3, 26; 10, 40 (segύn Jn, «al otro lado del Jordάn»). Εη el Jordan fue bautizado tambien Jesύs (Mc 1, 9; Mt 3, 13; Lc 4, 1). Entre las multitudes que seguίan a Jesύs y que escuchaban su predicaciόn, se encontraban tambien gentes llegadas «del otro lado del Jordάn» (Mc 3, 8 par. Mt 4, 25). Jesύs visitό personalmente «el teπitorio que queda al otro lado del Jordάn (Mc 10, 1 par. Mt 19, 1; cf. Jn 10, 40), es decir, fue a Transjordania ο Perea. La expresiόn πέραν του Ίορδάνου se encuentra igualmente en Mt 4, 15 como cita de 1s 8, 23-9, 1. Abel, Geographie 1, 161-176, 423-429, 474-483; Ν. Glueck, The River Jordan, London 21954; ThWNT Vl,608-623; LThK V, 1118s; Haag, Diccionario, 1010-1012. ίός, ου, ό ίοs veneno, heπumbre*

Rom 3, 13c: «veneno de serpientes» (Sal 13, 3; 139, 4 LXX). Veneno en sentido figurado:

'Ιουδαία

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en Sant 3, 8 dίcese de la lengua («llena de veneno mortal» ); por el contrario, en Sant 5, 3 aparece con el significado de herrumbre (cf. Diogn 2, 2). ThWNT 111, 334-336; ΒΗΗ 1, 571. Ίουδαία, ας Ioudaίa Judea* 1. Derivaciόn del nombre y su apariciόn en el ΝΤ 2. Ambito de significados - 3. Expresiones tradicionales - 4. 'Ιουδαία en los evangelistas (Evangelios y Hechos) y en Pablo. Bίbl.: Υ. Aharoni, The Land of the Bίble, (Jerusalem 1962) London 1967, 297-304, 336-365; S. Applebaum, Judaea as α Roman Provίnce, the Countrysίde as α Polίtίcal and Economίc Factor, en ANRW ΙΙ, 8 (1977) 355-396; Id., Judaea ίn Hellenίstίc and Roman Tίmes, Leiden-New York 1989; W. D. Davies, The Gospel and the Land, Berkeley 1974; G. νοη Rad-Κ. G. Kuhn-W. Gutbrod, 'Ισραήλ, en ThWNT ΠΙ, 356-394.

1. El nombre helenίstico ή 'Ιουδαία (siempre con artίculo) es un adjetivo derivado del gentilicio arameo yehuday, que debe completarse con χώρα («la regiόn de Judea», Mc 1, 5). El adjetivo se emplea en el ΝΤ como nombre propio sustantivado y aparece principalmente en los evangelios (en Mateo 8 veces, en Marcos 3, en Lucas 10 y en Juan 6), asί como en los Hechos (12 veces). Otras cuatro veces lo encontramos en Pablo. Νο aparece en los demas escritos del ΝΤ. 2. a) 'Ιουδαία designa primeramente el area del antiguo reino meridional, ocupada en gran parte por el territorio de la tήbu de Juda (la Gran Juda desde Berseba hasta Mispa, Jos 15; cf. «la casa de Juda», 1 Re 12, 21.23). Despues de la caίda de Jerusalen, quedό subordinada primeramente a Samarίa, y luego fue establecida como provincia aparte (medfna) por los persas (Esd 2, 1). Despues de Herodes el Grande fue sometida, juntamente con Samaria, a un prefecto romano e incorporada a la provincia de Siήa (Josefo, Ant XVIII, 2; Lc 3, 1: Pilato). b) Εη sentido mas amplio, 'Ιουδαία se empleό para referirse a la Palestina habitada por judίos, es decir, comprendiendo tambien a Galilea y a Perea, porque bajo el reinado de los Asmoneos, Herodes el Grande y Agripa 1

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'Ιουδαία

y los procuradores, desde el 44 hasta el 66 p.C., la regiόn abarcaba tambien estos teπito­ ήos, incluida Samarίa, Idumea y la zona costera; desde el 70 hasta el 150 p.C., Judea constituyό una provincia romana independiente (cf. la inscripciόn «ludaea capta» en las monedas acufiadas por Vespasiano para celebrar la victoria). 3. Son tradicionales las expresiones «todo el paίs de Judea» (Mc 1, 5; cf. Hech 26, 20; Dt 34, 2; CD 4, 3; 6, 5), «la regiόn de Judea» (Mc 10, 1; Mt 19, 1; cf. Ez 48, 8), «toda la regiόn montafiosa de Judea» (Lc 1, 65; cf. Jos 11, 21; ademas Lc 1, 39: «a la seπanίa ... a una ciudad de Juda»; cf. 2 Sam 2, 1), «el desierto de Judea» (Mt 3, 1; cf. Jue 1, 16; Sal 63, 1), «los habitantes de Judea» (Hech 11, 29; cf. 2 Crόn 30, 25), «Belen de Judea» (Mt 2, 1.5; cf. Jue 17, 7; Rut 1, 2), «Jerusalen y (toda) Judea» (Mt 3, 5; 4, 25; cf. Zac 14, 21; 2 Re 24, 20). Es nueva la combinaciόn «Galilea, Judea y Jerusalen» (Lc 5, 17). Sobre «el rey de Judea» (Lc 1, 5 = Herodes el Grande) cf. 1 Re 15, 17; sobre Arquelao como monarca real (Mt 2, 22) cf. Josefo, Bell I, 668; sobre el gobierno de Pilato (Lc 3, 1) cf. Josefo, Ant XVIII, 55. 4. a) [sobre 2.a]. Segύn Mt 2, 1.5; Lc 2, 4, Belen de Judea fue el lugar del nacimiento de Jesύs (cf. Miq 5, 1). La regiόn esta mas estrechamente asociada con Juan el Bautista, que era oriundo de la «regiόn montafίosa de Judea» (entre la Sefela y el desierto de Judea; Lc 1, 65, cf. 1, 39), desempefiό su actividad en el «desierto de Judea» (Mt 3, 1), y acudίa a el gente de Judea (Mc 1, 5; Mt 3, 5). Por el «desierto de Judea» hay que entender seguramente las estepas de la regiόn montafiosa de Judea, al oeste del Mar Muerto; Mt 3, 5, basandose en 1s 40, 3, incluye tambien las desoladas regiones calizas situadas a ambos lados del Jordan. Aunque Jesύs desaπollό su actividad principalmente en Galilea, se llegaban tambien hasta 61, segύn Mc 3, 7; Mt 4, 25; Lc 5, 17, personas venidas de Jerusalen y de Judea. Εη estos pasajes aparece claramente el deslinde que se hace de Judea, en contraste con Galilea, Idumea y Transjordania.

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Εη Juan resalta Judea y Jerusalen como campo de la actividad de Jesύs: el bautizό en el «paίs de Judea», es decir, en la regiόn de Judea (3, 22), y segύn 4, 43-45, Judea juntamente con Jerusalen deben considerarse como la patria de Jesύs, en la que ηο se honraba a un profeta (a pesar de 1, 45s; 7, 1.41s; de otra manera aparece en Mc 6, 4); el templo, desde luego, es «la casa de mi Padre» (2, 16; cf. Lc 2, 49). Jesύs saliό varias veces de Judea, que era -por decirlo asί- su lugar de partida, para dirigirse a Galilea (Jn 4, 3.47.54; cf. 7, 1; inversamente en 11, 7, cf. 7, 3). Pero segύn Mc 10, 1 Jesύs ηο fue «a la regiόn de Judea» sino despues de un perίodo bastante largo de actividad, ahora ya concluida. Υ, por cierto, fue primeramente a la regiόn situada «al otro lado del Jordan» (asί tambien Mt 19, 1); por tanto, aquί se engloba en Judea a la regiόn de Perea, gobernada por Herodes Antipas. Εη el discurso apocalίptico de Mc 13, Jesύs aconseja, cuando la calamidad llegue a su punto culminante, que «los habitantes de Judea huyan a las montafias» (ν. 14 par. Mt 24, 16 / Lc 21, 21). Segύn esto, la catastrofe del fin de los tiempos tendra su centro en Judea, que ya en tiempo de Antίoco IV (1 Mac 2, 28) y mas tarde, en la rebeliόn contra Roma, ofreciό refugio entre sus yeπnas montafias a los perseguidos.

4. b) [sobre 2.b]. Lucas (Evangelio/Hechos) emplea el termino «Judea» en la acepciόn que era comύn en el mundo helenίstico­ romano para referirse al paίs de los judίos, es decir, a toda Palestina (cf. Schίiπnann, Das Lukasevangelium 1 [HThK], 29 nota 12). Lo hace principalmente con la expresiόn «toda Judea». Herodes el Grande era «rey de Judea» (Lc 1, 5; cf. Agripa 1, Hech 12, 19). Jesύs predicaba en las «sinagogas de Judea», es decir, de Palestina (Lc 4, 44); gentes de «toda Judea» acudίan a el, al difundirse la noticia de los milagros obrados por el gran profeta (6, 17; 7, 17). Εη consecuencia, se afirmό ante Pilato que Jesύs soliviantaba al pueblo, con su predicaciόn «por toda Judea, desde Galilea, donde empezό, hasta aquί» (23, 5).

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'Ιουδαία

Tal es tambien la manera de hablar de los Hechos: si Jesύs comenzό su actividad en Galilea y abarcό toda Judea (Hech 10, 37), mas tarde «toda la regiόn de Judea, incluidas Samarίa y Galilea», fueron evangelizadas por los helenistas dispersos (8, 1; 9, 31 ); Pablo participό tambien en esta actividad (26, 20). Los «hermanos en Judea» aparecen en 11, 1, al lado de los apόstoles de Jerusalen, como el nύ­ cleo de la Iglesia, al que se adhirieron los gentiles. Junto a Jerusalen, baluarte de la doctrina apostόlica y punto de partida de la misiόn (1, 8; 15, 1-32; de conformidad con Is 2, 3), se considera Judea como el punto de partida de los profetas de la Iglesia primitiva (11, 29; 21, 10) ο tambien de los fanaticos judaizantes (15, 1). Para los judίos de la Diaspora, Jerusalen es el centro que marca las directήces (Hech 28, 21). Εη la lista de los terήtorios de la Diaspora (2, 9), Judea es probablemente una adiciόn posterior (cf., a propόsito, GNTCom). 4. c) Tambien Pablo pensaba que Jerusalen era la que tenίa que dar las directrices en materia de doctrina (Gal 1, 17s; 2, 1; Rom 15, 19) y que Judea era el centro de la vida de las iglesias. Aunque Pablo ηο era conocido personalmente por las «comunidades de Judea» (Gal 1, 22), sin embargo el pone a las «comunidades de Dios, que se encuentran en Judea», como modelo para los cristianos gentiles en cuanto a sufrir las persecuciones promovidas por los judίos (1 Tes 2, 14; cf. los «desobedientes [judίos] en Judea», Rom 15, 31). Judea se menciona tambien como meta del viaje del apόstol para el asunto de la colecta (2 Cor 1, 16); segύn Hech 11, 19, los «hermanos en Judea» fueron ayudados ya en sus necesidades materiales por la comunidad antioquena. Ο. Betz ίουδα"ί"ζω ioudaizδ vivir como judίo* 'Ιουδαϊκώς Ioudaikδ

(adv.) a la manerajula costumbre judίa* 'Ιουδαϊσμός, ου, ό Ioudaismos Judaίsmo, la manera judίa* dίa, segύn

Bίbl.: ΠΙ,

W. Gutbrod, 'Ισραήλ (D 1 6.7), en ThWNT 384s; Μ. Hengel, Judentum und Hellenίsmus

-

1,ουδαιζω

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1. Los terminos ίουδαιζω y Ίουδαϊκως son hapax legomena en el ΝΤ y aparecen juntos en Gal 2, 14. Claro que Tit 1, 14 emplea el adjetivo • 'Ιουδαϊκός («mitos judίos» ). 'Ιουδαϊσμός se encuentra ύnicamente en Gal 1, 13.14, en ambos casos en la expresiόn εν τφ Ίουδαϊσμφ. Estos conceptos helenίsticos surgieron en la lucha contra la aguda helenizaciόn del judaίsmo, durante el siglo II a.C. (cf. 'Ιουδαϊσμός en 2 Mac 2, 21); 8, 1; 14, 38). Pablo los utiliza, lo mismo que mas tarde Ignacio de Antioquίa (el verbo en IgnMagn 10, 3; el sustantivo en 8, 1; 10, 3; IgnFil 6, 1), en la lucha por la libertad de los cristianos gentiles frente a los fanaticos judaizantes. 2. Α diferencia del verbo ελληνίζω, semejante en cuanto a la forma, y que significa «dominar la lengua griega», vemos que ίου­ δαιζω quiere decir practicar la religiόn y las costumbres judίas por parte de los gentiles simpatizantes con el judaίsmo ο convertidos a el; un termino afίn es el de έβραιζω. a) ΕΙ verbo aparece en Est 8, 17 (LXX) juntamente con περιτέμνομαι para traducir el hebreo hίtyahed, «vivir como judίo»; el oficial romano Metilio prometiό «vivir con arreglo a la ley judίa» (ίουδαιζειν, Josefo, Bell 11, 454) hasta llegar a la circuncisiόn; los gentiles que en Sίήa viven a la manera judίa son ίουδαι­ ζοντες (Bell 11, 463). Tambien 'Ιουδαϊκός, usado en otras partes para designar el origen judίo, adquiere en los LXX, al igual que el sustanti vo 'Ιουδαϊσμός (yahadfit), la nota de quien vive su existencia con arreglo a la ley judίa, una manera de vivir que es opuesta al 'Ελληνισμός y al 'Ελληνικός βίος (2 Mac 4, 10-15; 6, 9; 11, 24), propagados bajo el reinado de Antίoco IV, y que se practicaba como ortopraxia judίa principalmente por medio de la circuncisiόn y de la observancia de los mandamientos relativos a los alimentos (2 Mac 2, 21; 8, 1; 14, 38; cf. 15, 1.5). ΕΙ rey intentό «forzar

2013

ίουδαίζω - 'Ιουδαίος

(αναγκάζειν)

a todo judίo a abjurar de su manera judίa de vivir ('Ιουδαϊσμός), obligandole a comer alimentos impuros» (4 Mac 4, 26). b) Inversamente, Pablo censurό a Pedro en por retirarse de la comuniόn de mesa con los cristianos gentiles, «forzandolos» asί a que siguieran la manera judίa de vivir con aπeglo a la ley mosaica (αναγκάζεις ... ίουδαίζειν, Gal 2, 14), a pesar de que el mismo νiνίa como gentil y «ηο α la manera judίa» (ούκ Ίουδαϊκως); esta actitud vacilante significarίa una trasgresiόn de la ley, que habίa vuelto a reconocerse como obligatoria (2, 18). Pablo, por el contrario, se habίa distinguido -antes de su vocaciόn- por observar consecuentemente «una conducta en el judaίsmo» (iν τφ Ίσυδαίσμφ), que habίa sobreρasado a la observada por muchos de sus contemporaneos (Gal 1, 13.14). Pero esta conducta se expresό ηο sόlo en su celo por las tradiciones de los antepasados (1, 14), sino tambien en su afan por perseguir y destruir a la «Iglesia de Dios» (1, 13), es decir, se tradujo en la obcecaciόn de practicar actos de violencia, como los que antafio habίan perpetrado Antίoco y sus secuaces. Ο. Betz

Antioquίa

'Ιουδαϊκός, 3 /oudaίkos judίo, judaico*

Tit 1, 14 advierte contra «mitos judίos» se refiere probablemente al origen de esos mitos y a sus asociaciones) y contra «preceptos de hombres». ThWNT ΠΙ, 385. ('Ιουδαϊκός

Ίουδαϊκως Ioudaίki5s (adv.) a la manera judίa, segιin

la costumbre judίa - ιουδαίζω.

'Ιουδαίος, 3 Ioudaίos judίo, judaico 1. Frecuencia y distribuciόn en el ΝΤ; combinaciones de palabras - 2. Uso griego y judίo - 3. Sinόpticos - 4. Pablo - 5. Juan - 6. Hechos - 7. Apocalipsis.

, Bibl.: J. Ashton, The Identίty and Functίon of the ιουδαϊοι ίn the Fourth Gospel: ΝονΤ 27 (1985) 40-75;

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'Ιουδαίος

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90; W.

Lίitgert, Dίe

Juden

Neutestarnentlίche Studίen

1. Con un total de 195 testimonios, el termino 'Ιουδαίος se cuenta entre los nombres mas usados en el ΝΤ. Εη nueve pasajes hace las veces de nombre adjetivo (Mc 1, 5; Jn 3, 22; Hech 2, 14; 10, 28; 13, 6; 19, 14; 21, 39;

2016

22, 3; 24, 24); en todos los demas casos se usa como adjetivo sustantivado. Los dos empleos del termino son semanticamente intercambiables, porque -por un lado- se hallan casi siempre en funciόn atributiva junto a sustantivos que pueden expresarse ο ηο, segύn se desee (άvήρ/ανδρες [Hech 2, 14; 10, 28; 22, 3]; αν­ θρωπος [Hech 21, 39]; γυνή [Hech 24, 24]; γη [Jn 3, 22]; χώρα [Mc 1, 5]) y, por otro lado, el sustantivo plural es frecuentemente genitivo atributivo, que se aproxima mucho en cuanto a su significado al adjetivo atributivo (comparese χώρα των 'Ιουδαίων [Hech 10, 39] con την 'Ιουδαίαν γην [Jn 3, 22]). La distribuciόn entre los escritos y grupos de escritos del ΝΤ es extraordinariamente desigual: con 79 y 71 testimonios respectivamente figuran a la cabeza Hechos y Juan, mientras que los Sinόpticos ηο emplean el termino sino un total de 17 veces (Marcos 7 veces, Mateo 5, Lucas 5). Al «Corpus paulinum» le coπesponden 26 testimonios, que pertenecen principalmente a Romanos (11 veces), 1 Corintios (8) y Galatas (4), mientras que 2 Corintios, 1 Tesalonicenses y Colosenses ηο ofrecen mas que un testimonio cada una. Α esto hay que afίadir las dos veces que el termino aparece en el Apocalipsis. La distribuciόn del termino con aπeglo a su nύmero gramatical sorprende por un fuerte dominio del plural sobre el singular (en proporciόn de 171 frente a 24], un dominio que en los Sinόpticos llega a estar especialmente marcado (el termino aparece en plural 16 veces, frente a una sola vez que aparece en singular), mientras que Pablo muestra una distribuciόn aproximadamente homogenea del plural y del singular (14 frente a 11 [+ 1 en Colosenses]), pero en Romanos, frente a las tres veces que aparece el plural (3, 9.29; 9, 24), el singular llega a aparecer incluso ocho veces (1, 16; 2, 9. 10.17.28.29; 3, 1; 10, 12). De las 171 veces en que aparecen plurales, vemos que 42 corresponden a genitivos atributivos. La mas frecuente de todas esas combinaciones de palabras es el sintagma βασιλεύς των 'Ιου­ δαίων, que aparece 18 veces, y al que siguen a gran distancia las combinaciones de pala-

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'Ιουδαίος

bras συναγωγή των 'Ιουδαίων (4 veces), έορτή των 'Ιουδαίων (3 veces) y πάσχα των 'Ιουδαίων (2 veces). 2. La formaciόn de la palabra 'Ιουδαίος, que en griego aparece por primera vez en Clearco y en Teofrasto, se ajusta al modelo usual de terminos con tema acabado en α, al que se afiade el sufijo -αιος (numerosos ejemplos: Κ. Zacher, De nomίnίbus Graecίs ίn αιος, αια, αιον, Halle 1877; G. Sandsjoe, Dίe Adjektίve auf -ΑΙΟΣ, tesis, Uppsala 1918; Schwyzer, Grammatίk 1, 467). Esta formaciόn de la palabra, en contra de la formaciόn competitiva Ίουδέος, que se usό raras veces (cf. Hatch-Redpath, Suppl., s.v.) y ~ο lo_g,rό imponerse, esta influida, con su termιnacιon -αιος (que se encuentra tambien en ?tros nombres griegos para referirse a pueblos or~~n~ales ), por, la t_erminaciόn -ay (propia de gentιlιcιos) del termιno arameo basico yehuday (cf. G. Dalman, Grammatίk des jίίdischen-paliίstίnίschen Aramiiίsch, Leipzig '1905, § 36; 1 Α. Cowley, Aramaίc Papyrί of the Fifth Century B.C., Oxford 1923, 290 s. ν.. ΕΙ ~rigen arameo de la designaciόn et~ica es conoc~da por los testimonios griegos antιguos: καλουν­ ται ... παρά Σύροις 'Ιουδαίοι [Clearco en Josefo, Ap 1, 179]). ΕΙ nombre tribal hebreo yehuda es la base del gentilicio tanto en la forma aramea corno en la griega. Se derivaba del nombre del declive rnontafioso existente entre Jerusalen y el Mar Muerto (J. Hernpel, en ΒΗΗ 11, 898) y designό prirn~r~rnente a Ιa tribu de Juda ο a su antepasado eponι­ rno. Despues de la divisiόn del reino, sirviό para denorninar al reino rneridional y, durante el perί­ odo persa, a la regiόn administrativa situada en torno a Jerusalen (Neh 5, 14). ΕΙ termino yehCιdf, que aparece raras veces en el ΑΤ, designa a los rniernbros de la tribu de Juda (2 Re 16, 16; Jer 32, 12). Durante el perίodo posterior al destieπo, designa tambien a los rniernbros del pueblo de Israel, sin tenerse en cuenta su pertenencia a una tribu determinada ηί su lugar de residencia. Υ, asί, el termino arameo yehCιday es la denorninaciόn con que se conocίan a sί mismos los judίos de Elefantina (Α. Cowley, Aramaίc Papyrί of the Fifth Century Β. C., s. ν. en el ίndice analίtico ). Αsί sucedίa tarnbien en la Diaspora de lengua griega: los judίos se identificaban a sί mismos coιno 'Ιουδαίοι (cf. CPJ, s. ν. en el ίndice analίtico; CIJ, s.v. en el ίndice analίtico; G. Mayer, Index Phίloneus, Berlin 1974, s.v.; Α Schalit, NamenWδrterbuch zu Flavίus Josephus, Leiden 1968, s.v.). ΕΙ uso de otros terminos como 'Ισραήλ ο

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'Ισραηλίτης lo limitaban en_ buena fόrrnulas de oraciόn (por eJemplo,

parte a las 3 Mac 2, 6.10.16; 6, 4.9) y a expresiones parecidas de caracter religioso (por ejernplo, 3 Mac 6, 32; 7, 16. 23) ο bien Ιο reservaban para describir suces~s del tiernpo anterior al destieπo (sobre ~! procedι­ rniento seguido por Josefo, cf. Schalιt, Namenworterbuch zu Flavίus Josephus, s. ν. 'Ιουδαίος, 'Ισραήλ, 'Ισραηλίτης). . . ΕΙ uso entre los judίos de Palestιna era rnuy dι­ ferente (cf. Kuhn, 36lss; White, 86ss): en los libros apόcrifos y pseudoepίgrafos de origen palestino, una de dos: ο ηο aparece 'Ιουδαίος en absoluto (Tob, Eclo, Jdt, SalSI, 4 Esd, TestXII, etc.) ο bien aparece eventualrnente junto al termino dominante 'Ισραήλ y quedando limitado su uso a determinadas situaciones de cornunicaciόn (asί, en 1 Mac se lirnita a palabras pronunciadas por ηο judίos [10, 23; 11, 50], a la coπesponden­ cia diplomatica con sύbditos que, desde el punto de vista del derecho de gentes, ηο eran judίos [en este caso, en boca de arnbas partes, cf. Kuh~, 362] y a la autodenominaciόn en docurnentos ofι­ ciales incluso de orden interno judίo [cf. Kuhn, 361]). Εη los escritos de Qurnran ηο se hallan atestiguados los terminos yehCιdf/yehudiΊy (sobre yehCιdiΊ y cf. KQT, s. ν. ). Εη la literatura rabίnica, el termino se encuentra raras veces; y las veces en que aparece, es siempre en decla5aciones hechas por Ιοs gentiles (por ejernplo, bSebi 35b; ~enR 11 sobre 2, 3), mientras que los escasos testιrno­ nios del uso del termino como designaciόn interna de Ιοs judίos (Ned 11, 12 [tres veces]; bMeg 13a) constituyen segurarnente «una sirnp~e iι,rιita­ ciόn de la rnanera de hablar de los ηο JUdιos ο bien de la Diaspora judίa» (Kuhn, 364). 3. ΕΙ uso del terrnino 'Ιουδαίος en los Sise acerca sorprendentemente al uso que se hace del mismo en el judaίsmo palestinense (• 2), porque en los Sinόpticos el terrnino ηο aparece en absoluto «como un nombre para designar propiamente al pueblo con el que tiene que relacionarse Jesιis» (Gutbrod 376). Εη vez de eso, los Sinόpticos diferencian en cada caso a los actores segιin su pertenencia a un grupo ο clase deterrninados ( α.ρχιευρεύς, nόpticos

γραμματεύς, πρεσβύτερος, Σαδδουκαίος, Φαρισαίος, etc.) ο bien hablan de • 'Ισραήλ, cuando se refieren a la totalidad del pueblo. Por eso, hay que afirmar de manera especial que los Sinόpticos, con el uso del lexema 'Ιου-

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Ίουδαιος

δαίος, ηο transparentan cual era su actitud (ο la de su tradiciόn ο incluso la del Jesύs histόή­ co) ante el mundo judίo que los rodeaba. Del total de siete veces que el termino aparece en Marcos, cinco coπesponden al sintagma βασιλεύς των 'Ιουδαίων (15, 2 par. Mt 27, 11 / Lc 22, 3; Mc 15, 9.12; 15, 18 par. Mt 27, 29 / [Lc 23, 37]; Mc 15, 26 par. Mt 27, 37 / Lc 23, 38), un tίtulo reservado exclusivamente para Jesύs, y que se usa solamente (al menos, en el caso de Marcos y Lucas) en la historia de la pasiόn y se encuentra ύnicamen­ te en declaraciones hechas por ηο judίos (Pilato: Mc 15, 2.9.12; soldados: ν. 18 [los fariseos y escribas dicen: ό βασιλεύς 'Ισραήλ, ν. 32]; la inscripciόn [tίtulus] que se puso en la cruz: ν. 26). Mateo menciona ademas el tίtulo en la pregunta con que los magos orientales quieren informarse acerca del rey de los judίos

(2, 2).

Los demas lugares en que el termino aparece en los Sinόpticos se refieren a «el paίs judίo» (Judea; • 'Ιουδαία: Mc 1, 5), los «ancianos de Iosjudίos» (Lc 7, 3: «presidentes de la comunidad local», cf. G. Schneider, Das Evangelίum nach Lukas 1 [ΟΤΚ], 165), la caracterizaciόn de la ciudad de Arimatea como «ciudad de Iosjudίos» (Lc 23, 51), la explicaciόn -a manera de parentesis- de la costumbre judίa de lavarse las manos antes de comer (Mc 7, 3; cf., a propόsito, J. Gnilka, ΕΙ Evangelίo segun san Marcos 1, 327s) y la menciόn que se hace de los judίos como difusores de la calurnnia, que persiste «hasta el dίa de hoy» (Mt 28, 15), de que los discίpulos habίan robado el cadaver de Jesύs. 4. a) Pablo describe frecuentemente a la humanidad como dividida entre judίos y ηο judίos, llamandose frecuentίsimamente «griegos» (• 'Έλλην; cf. 2 Mac 4, 36; 11, 2; 3 Mac 3, 8 y passίm, a estos ύltimos; un sinόni­ mo alternativo es: • εθνη [cf., por ejemplo, 1 Cor 1, 22s]). Υ, asί, vemos que este termino se usa en singular en: Rom 1, 16; 2, 9s; 10, 12; Gal 3, 28; (Col 3, 11); y en plural en: Rom 3, 9.29; 9, 24; 1 Cor 1, 22-24: 10, 32; 12, 13.

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Eljudίo, mencionado colectivamente en singular (cf. Kίihner, Grammatίk 11/1, 14; Schwyzer, Grammatίk 11, 41s) y contrapuesto al «griego», representa -Ιο mismo que este ύlti­ mo- uno de los dos conjuntos parciales de que se compone la humanidad, y que tiene como nota distintiva Ia elecciόn de Israel y los privilegios que de ella se derivan. Esta diferenciaciόn se presupone y, al mismo tiempo, se relativiza en la definiciόn paulina del evangelio como «poder de Dios ... para la salvaciόn de todo aquel que cree, del judίo primeramente y tambien del gentil» (Rom 1, 16). Pablo conecta paradόjicamente la prioridad (πρωτον) del judίo con la afirmaciόn de la igualdad entre judίos y gentiles, y de esta manera difίcilmente hace «una concesiόn practicamente sin valor» (como piensa Η. Lietzmann, Romerbrίef [ΗΝΤ], 30), sino que, «por consideraciόn con la continuidad del plan salvίfico, (concede) precedencia al judafsmo» (Ε. Kasemann, An dίe Romer' [ΗΝΤ], 20). Rom 2, 9s saca de esta paradoja una conclusiόn especialmente sorprendente por el hecho de que la precedencia del judίo se refleja siempre en correspondencia con sus obras, y por tanto como precedencia en la experiencia de la tribulaciόn del condenado (ν. 9) y como precedencia en la adquisiciόn de los bienes salvί ficos δόξα, τιμή y ειρήνη (ν. 10), Ιο cual hace -desde luego- que en ambos casos el judίo sea ύnicamente un prίmus ίnter pares (U. Wilckens, La Carta α los romanos 1, Salamanca 2 1996, 162). Rom 2, 28s (interpelaciόn directa a un ficticio interlocutor judίo, desde 2, 17) establece un contraste entre el judίo visible ( δ εν τ φ φανερφ 'Ιουδαίος) y su circuncisiόn corporal y el que es 'Αβραάμ, que aparece corno una figura aislada, separada de la tradiciόn de los patriarcas (Lc 16, 22-31), 'Ισαάκ ηο posee significaciόn independiente, sino que aparece siernpre en contextos genealόgicos _en asociaciόn con otros patriarcas, especialmente con Abrahan. Rorn 9, 10 podrίa considerarse una excepciόn, ya que aquί Pablo -en el contexto de la historia de la salvaciόn- habla de Isaac corno de «nuestro padre». Sin ernbargo, estas palabras se refieren a la condiciόn de hijo que poseίa Isaac, y por la cual se hallaba bajo la prornesa. Αsί que a Isaac se le llarna «padre» porque, al ser la «sirniente» prornetida por Dios a Abrahan (ν. 7; cita de Gen 21, 12), legitirna (Gal 4, 28) a los creyentes corno «hijos de la promesa» (ν. 8). Isaac tiene tarnbien una funciόn indirecta de legitirnaciόn como eslabόn que es del llarnado «arbol genealόgico» de Jesιίs (Mt 1, 2 [bis] par. Lc 3, 34). Hech 7, 8 (bis), siguiendo a Gen 17, 1Ο; 21, 4, recuerda que Dios instituyό la circuncisiόn corno signo del pacto (δια­ θήκη περιτομής), un signo que se realizό en Isaac. La conexiόn con los patriarcas culmina en la predicaciόn triadica que se hace de Dios, llarnandole «el Dios de Abrahan, de Isaac y de Jacob». Esta predicaciόn, en Hech 7, 32, se

'Ισαάκ

2036

basa en el testirnonio que Dios da de sί misrno ante Moises (Εχ 3, 6). Εη Hech 3, 13 la predicaciόn rernite al cornienzo de la acciόn salvί­ fica de Dios con respecto a Israel, un cornienzo con el que contrasta la glorificaciόn de Jesιίs corno consurnaciόn de esa acciόn salvί­ fica. Este tίtulo de Dios de ser el Dios de Abrahan, Isaac y Jacob se rnenciona tarnbien corno prueba teolόgica de la resurrecciόn y corno refutaciόn de la historia hipotetica de los saduceos, que se basa en una situaciόn ηο tenida en cuenta en la ley del rnatrirnonio por levirato (Mc 12, 26 par. Mt 22, 32 / Lc 20, 37). Del conocirniento de que Dios es un Dios de vivos (cf. Sal 6, 6; 115, 17) sίguese que los patriarcas ηο han perrnanecido en la muerte, porque de lo contrario Dios ηο habrίa podido relacionarse a sί rnisrno con ellos, corno lo hizo en presencia de Moises (Εχ 3, 6). Εη consonancia con ello esta la idea de que Abrahan, Isaac y Jacob son figuras celestiales. La palabra de juicio pronunciada por Jesιίs (Mt 8, 11s par. Lc 13, 28s) convierte a los patriarcas en cornensales de los gentiles, con quienes se sentaran a la mesa, rnientras que los υ ίοί της βασιλείας (Mateo) iran a parar al lugar de las «tinieblas». Detras de ello se encuentra el rnotivo escatolόgico, rnodificado trascendenternente y dirigido ahora contra Israel, de la peregrinaciόn de las naciones hacia Siόn (cf. 1s 2, 2s; Miq 4, 1s y passίm). Lucas ofrece una versiόn intensificada, por cuanto los profetas -juntarnente con los patriarcasse sentaran tambien a la rnesa con los gentiles y, por tanto, apareceran asί corno testigos contra Israel. Mas aιίη, aquί se transparenta especialrnente la relaciόn entre el arnbito celestial y el de las «tinieblas» (cf. Lc 16, 22-31): los que han quedado excluidos «ven» a Abrahan, /saac y Jacob en comuniόn con los gentiles Υ se enfurecen por ello con «llanto y rechinar de dientes». Esta conducta dernuestra su hostilidad hacίa Dios, ηο su tormento. Las referencias a Abrahan en Heb 11 aparecen en el contexto de la visiόn que el autor tiene de la historia de la salvaciόn y de su cornprensiόn escatolόgica de «la cornunidad cristiana corno 'la ιίltirna generaciόn' en una

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'Ισαάκ

-

historia de la fe» (Ο. Michel, Der Brίef an dίe Hebriier 6 [ΚΕΚ], 370). ΕΙ uso estereotipado del dativo πίστει se convierte en el motivo dominante, que se define por Ιο expresado en Heb 11, 1. Heb 11, 9 menciona a Isaac y J acob (!) como personas que comparten la morada con Abrahan y que juntamente con el viven en «tieπa extrafia» (= Canaan). Su designaciόn como «coherederos de la misma promesa» hace referencia a la promesa de la tierra hecha por Dios a Abrahan (Gen 12, 1; 26, 3; 35, 12). Εη cambio, επαγγελία designa en Heb 11, 17 la promesa de descendencia que se habίa cumplido en Isaac (Gen 12, 2; 15, 5), una promesa en la que Abrahan sigue confiando firmemente «en la fe», a pesar de que Dios le pide que sacrifique a su hijo (Gen 22, ls). Heb 11, 18 cita a Gen 21, 12 para confirmar el conflicto de fe que Abrahan tuvo que soportar. Εη Heb 11, 20 Isaac bendice a Jacob y Esaύ «en lo que respecta a cosas futuras» (περί μελλόντων). Lo que se quiere decir seguramente es que Isaac dirigiό su mirada hacia el plan salvίfico de Dios. Frente a un paulinismo al que se critica por una acentuaciόn unilateral del indicativo en la justificaciόn por la fe, Santiago (2, 21) se opone presentando la tesis de que Abrahan fue justificado por las obras, tal y como quedό demostrado «de hecho» cuando Abrahan estuvo dispuesto a sacrificar a Isaac. H.-J. Ritz

ίσάγγελος, 2 ίsaggelos semejante a los angeles* Εη Lc 20, 36 (a diferencia de Mc 12, 25) dί­ cese de los resucitados (del fin de los tiempos) que ni se casaran ni se daran en matrimonio. Mientras que Marcos realza el contraste con la existencia terrena ( «sino que son como angeles» [que ηο se casan]), Lucas da la razόn de ello: «porque ηο pueden ya morir, dado que son como άngeles y que son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrecciόn»; cf. G. Schneider, Das Evangelίum nach Lukas Π (ΟΤΚ), sub loco; ThWNT Ι, 86s.

Ίσκαριώθ

2038

Ίσκαριώf Iskarίoth Iscariote* 'Ισκαριώτης, ου Iskarίotes

lscariote*

1. Apariciόn en el ΝΤ- 2. Grafίas diferentes - 3. Iscariote = el hombre de Keriyot - 4. Iscariote = sicario 5. Iscariote = el falso - 6. La historicidad del Iscariote 7. Iscariote en los evangelios. Bίbl.: Υ. Arbeitman, The Suffίx of Iscarίot: JBL 99 (1980) 122-124; Ρ. Benoit, Der Tod des Judas, en Id., Exegese und Theologίe, Dtisseldorf 1965, 167-181; J. D. Μ. Derrett, The /scarίot, m'sira, and the Redemptίon, en Id., Studίes ίn the ΝΤ ΠΙ, Leiden 1982, 161-183; Β. Giirtner, Dίe riitselhaften Termίnί Nazoriίer und Iskarίot, Uppsala 1957; Η. L. Goldschmidt-M. Limbeck, Heίlνoller Verrat?, Stuttgart 1976; D. Haugg, Judas Iskarίoth ίn den neutestamentlίchen Berίchten, Freiburg ί. Br. 1930; Μ. Hengel, Dίe Zeloten, Leiden 1961, 47-54; J. Α. Morin, Les deux derniers des Douze: Sίmon le Zelote et Judas I.skarίoth: RB 80 (1973) 332358; F. SchultheB, Zur Sprache der Eνangelίen: ZNW 21 (1922) 241-258; D. Ρ. Senior, The Passίon Narratίνe accordίng to Matthew, Louvain 1975, 41-50, 343-397; C. C. Torrey, The Name «Iskarίoth»: HThR 36 (1943) 51-62; Id., Studίes ίn the Aramaίc ofthe First Century Α. D.: ZAW 65 (1953) 228-247; Μ. Wilcox, TheJudasTradίtίon ίn Acts Ι. 15-26: NTS 19 (1972-1973) 438452.

el ΝΤ encontramos Ίσκαριώθ, 'Ισκα­ como sobrenombre de Judas ( • 'Ιού­ δας 6), que traicionό a Jesύs entregandolo a las autoridades judίas (• παραδίδωμι).

1.

Εη

ριώτης

2. Ίσκαριώθ se encuentra en Mc 3, 19; 14, 10; Lc 6, 16, asί como en Mt 10, 4 C y Lc 22, 47 D. 'Ισκαριώτης aparece en Mt 10, 4; 26, 14; Lc 22, 3; Jn 6, 71; 12, 4; 13, 2.26; 14, 22, asί como en Mc 3, 19 Α Koine; 14, 10 Α Koine; Lc 6, 16 Α Koine. Curiosamente falta la vocal inicial Ί en el cόdice C (Mc 3, 19; Lc 6, 16; Jn 6, 71: Σκαριώθ. Mt 10, 4; 26, 14; Mc 14, 10: Σκαριώτης. Jn 12, 4; 12, 2.26; 14, 22: από Καρυότου), en las antiguas versiones latinas (Scarίoth ο Scarίotίs), asί como en Mc 14, 10; Mt 26, 14; Jn 6, 71 en las antiguas versiones sirίacas. 3. Segύn la opiniόn mas difundida, Iscariote debe interpretarse como 'fs qe rfyδt, «hombre de Keriyot, porque a) por Jos 15, 25 conocemos un lugar de Juda denominado Keriyot, b) 2 Sam 10, 6.8 trancribe el hebreo 'fs fδb

2039

Ίσκαριώ{}

y c) la frase 'Ιούδας Σίμωνος 'Ισ­ (Jn 6, 71; 13, 26) es posible ιinica­ mente en en el caso de que Iscariote sea un nombre que designa un origen. Contra esta interpretaciόn hay que aducir lo siguiente: a) 'fs es un vocablo hebreo y ηο pertenece al lenguaje coloquial arameo, del que procede precisamente el sobrenombre Iscariote; b) segιin el lenguaje bίblico, 'fs puede tener sentido singular delante de un nombre de tribu, pero no delante de un nombre de ciudad (SchultheB, 251; sobre el uso de este termino en la Misna cf. SchultheB, 252; Toπey, 54); si Iscariote hubiera designado el origen, entonces cabrίa esperar que 'ίs tuviera como traducciόn ό από (cf. Jn 12, 21; 21, 2, asί como Jn 12, 4; 13, 2.26; 14, 22 D); c) si el nombre Iscariote hubiera comenzado por una vocal larga, entonces serίa inexplicable su desapariciόn en Σκαριώτης u otras formas parecidas; d) 'Ιούδας Σίμωνος 'Ισκαριώτου puede entenderse tambien como un error de traducciόn de yehuda bar sίm 'δn 'fsqarya' == 'Ιούδας Σίμωνος 'Ισκαριώτης (asί Jn 13, 2) ο como asimilaciόn de 'Ισκαριώτης (que ηο se entendίa ya) a Σίμωνος. por

Ιστωβ

καριώτου

4. Segιin otra interpretaciόn, en Iscariote se encieπa el termino latino sίcarίus, «asesino (a sueldo), bandido», que es el nombre que los romanos daban a los extremistas del nacionalismo judίo. Habla en contra de esta opiniόn lo siguiente: a) Los sicarios se conocen ύnicamente desde que Festo fuera gobernador (a partir del 52 p.C.), pero eran desconocidos en tiempos de Jesύs (Josefo, Bell ΙΙ, 254-265; Ant ΧΧ, 186; Hech 21, 38); b) la denominaciόn sίcarίus Ι σικάριος se convierte en el prestamo lexico judίo sfqαr (Levy ΙΙΙ, 518); c) la primera vocal de sίcarίus Ι σικάριος es larga y difίcil­ mente se habrίa suprimido al arameizarse la palabra (Toπey, 58). 5. Partiendo del arameo s'qar ο sίqray / «mentiroso», que con la terminaciόn -a (que le da estado de determinaciόn) y

§, qarya ',

con el alef prostetico se convierte en

2040 'ίsqar­

ya ', se piensa que Iscariote significa «el mentiroso, el falso» (Toπey; Gartner, 42).

En favor de esta interpretaciόn habla lo siguiente: a) es capaz de explicar el sobrenombre de Iscariote a base del lenguaje popular en tiempo de Jesus; b) hace que se comprenda 1a falta de la vocal inicial atona en una seήe de manuscήtos y versiones de caracter tardίo; c) el hecho de que la acusaciόn de falsedad (seqer) desempefiara un papel importante en la polemica del judaίsmo incipiente (Goldschmidt-Limbeck, 47s); d) la exegesis aramea del Sal 55, que en la tradiciόn judίa se interpretό con arreglo al prototipo del traidor nacional y del traidor del arnigo, que era Ajitόfel, porque tambien en esta tradiciόn -a diferencia del texto bίbli­ co- al concepto de falsedad (se qar) le coπes­ ponde importancia central (Gartner, 62-64). 6. La cuestiόn acerca de la historicidad de la figura del Iscariote no puede recibir respuesta sino en el contexto de la cuestiόn acerca de la historicidad de los Doce (δώδεκα: Goldschmidt-Limbeck, 49-53). 7. Aunque todos los evangelios concuerdan en la descripciόn del acto cometido por el Iscariote, sin embargo ponen diferentes acentos al disefiar su personalidad. a) Para Marcos el Iscariote es uno de los Doce (14, 10.20.43; sorprende especialmente 14, 20, que aparece sόlo en Marcos), que se sentό a la mesa con Jesιis (ό εσθίων μετ' εμού: ιinicamente en 14, 18). Εη el Iscaήote encuentra la comunidad lo que puede sucederle a ella misma. b) Mateo interpreta la acciόn y la suerte coπida por el Iscariote, con ayuda de Zac 11, 12s: por la acciόn del Iscariote, que fue aceptada por las autoήdades judίas, se realizό en el seno del pueblo judίo una ruptura parecida a la que se habίa producido entre Samarίa y Jerusalen. Cuando los principales sacerdotes -en contraste con Dt 21, 7 s- compraron un teπeno con el dinero obtenido con el deπama­ miento de sangre inocente, cargaron sobre su pueblo esta culpa (Limbeck, 60-74).

2041

Ίσκαριώθ

c) Lucas ve en el Iscariote un instrumento de Satanas (22, 3). Tan sόlσ el llama traidor al Iscariote (6, 16). ΕΙ destino que cae sobre eI Iscariote es el que aguarda a los impios (Hech 1, 16-20; cf. Benoit). d) Para Juan, el Iscariote es igualmente un instrumento de Satanas (6, 70; 13, 2). Υ, ademas, es ladrόn (12, 6). Desde el principio, Jesιis se halla muy distanciado del Iscariote (6, 71). La entrega que Jesιis hizo de su vida no surtiό efecto para eI Iscariote (13, 10s); el es eI hijo de la perdiciόn (17, 12). Μ.

Limbeck

ίσος, 3 ίsos igual * 1. Uso general y apariciόn en el ΝΤ- 2. Como exde la relaciόn de Cristo con Dios - 3. ισότης.

presiόn

Bίbl.: Ε. Beyreuther, en DTNT IV, 190-193; J. GewieB, Dίe Phίlίpperbrίefstelle 2, 6b, en FS Schmίd 1963, 69-85; Ε. Kasemann, Anάlίsίs crίtίco de Flp 2, 511, en Id., Ensayos exegetίcos, Salamanca 1978, 71121; Ε. Lohmeyer, Kyrίos Jesus (SAH 1927-1928, 4), Heidelberg 1928; Spicq, Notes, Suppl. 351-360; G. Stahlin, ϊσος, en ThWNT ΠΙ, 343-346; Κ. Thraede, Gleίchheίt, en RAC ΧΙ, 122-164. Cf. mas bibliografίa en ThWNT Χ, 1122.

1. En el ΝΤ, ίσος aparece en total 8 veces; una vez en cada uno de los escritos siguientes: Mateo, Lucas, Juan, Hechos, Filipenses y Apocalipsis, y dos veces en Marcos. Significa principalmente de ίgual valor, pero en su significado viene a coincidir facilmente con • δμοιος. Cuando los «pecadores» se prestan dinero unos a otros, entonces Ιο hacen esperando recibir algo de igual valor (Lc 6, 34 ). Los jornaieros murmuran, porque reciben un saiario de ίgual valor Ios que se han esforzado mucho menos que ellos (Mt 20, 12). Segιin Ap 21, 16, las tres dimensiones de la nueva Jerusaien tienen igual medida; tiene, pues, la forma de la perfecciόn. Α los que escuchan a Pedro en casa de Cornelio Ies da Dios el mίs­ mo don que a los judίos que llegan a creer en Cήsto, el don del Espίritu Santo, y les abre asί el acceso a la comunidad; a diferencia de lo que vemos en 1 Cor 12, 4ss, el carisma se

-

ίσος

2042

identifica aquί con el Espίritu mismo, que esta aquί individualizado. Puesto que las declaraciones de los testigos «no coincidίan», es decir, no eran del mίsmo tenor (cf., desde el punto de vista lingίiίstico, Stiihlin, 345s, y en cuanto a la realidad de las cosas San 5, 4), las autoridades judfas, de acuerdo con el riguroso procedimiento que se seguίa en las causas judiciales judίas, no encuentran suficientes testimonios para condenar a Jesιis (Mc 14, 56. 59). 2. Los dos usos teolόgicamente importantes de ίσος ponen a Jesιis en relaciόn con Dios. En Jn 5, 18 los judίos critican a Jesιis por sus acciones en sabado, acusandole de que se hace a sί mismo ίgual a Dios. Con ello no se piensa en la unidad y en la comunidad de acciόn de Jesιίs con Dios, que es a lo que Jesιίs se refiere en la respuesta que da en Ios νv. 19ss. Sino que se piensa en que Jesιis se sitιίa como ίgual junto a Dios, actuando con pretensiones saivίficas en contra deI mandamiento de Dios. Este mismo significado de «ser igual α (es decir, de sίtuarse Junto α) Dios» tendra 'ίσα θεφ en Fip 2, 6, y, por tanto, no sera una expresiόn identica a Ia de εν μορφfΊ θεοϋ. Entonces άρπαγμός es res rapίenda (cf. GewieB), y Ia proposiciόn afirma que Cristo, sί, estaba (como preexistente) en Ia reaiidad de Dios, pero que no se situό como Dios junto a Dios. Coπesponde a ello eI enlace por medio de ου - αλλά con el enunciado subsiguiente acerca de la kenosίs ( ο «vaciamiento de si mismo» ), la cuaI se fundamenta de hecho, iguaimente, en «Ia voluntad personaI de Cristo» (Kiisemann, 95). Νο aparece una referencia directa a Gen 3, 5; pero Ιο que sί aparece es el probiema que con Dt 6, 4 se piantea a la comunidad que confiesa que Cristo es el Kyrίos. 3. ΕΙ termino ίσότης, ίgualdad, equίdad*, importante en Ia filosofίa heienίstica (cf. FiIόn Her 141-206), se usa raras veces en el ΝΤ. Col 4, 1, con una expresiόn estereotipada (coπiente en Ia forma δίκαιος καί ίσος, cf. Lid-

ϊσος

2043

-

dell-Scott, s. ν. 'ίσος 2.3; Stahling, 348 y 355s), exige a los amos que concedan τό δίκαιον και την ισότητα a sus esclavos, es decir, que se porten con ellos con «justicia y equίdad». Νο se exige con esto, evidentemente, la igualdad social. Pablo, en 2 Cor 8, 13 .14, da una razόn para realizar la colecta en favor de Jerusalen (una razόn distinta de la que se expone en Rom 15, 27) y es que hay que equίlibrar la escasez y la abundancia, compensando las desigualdades que existen entre las comunidades. R. Iori, Uso e significato di ΊΣΟΤΗΣ in 2Cor. 8, 13-14: RivBib 36 (1988) 425-438. Τ. Holtz ισότης, ητος, ή isotes igualdad, equidad •

'ίσος

3.

ισότιμος, 2 isotimos de igual valor, igual*

2 Pe 1, 1 se dirige a los destinatarios como a «los que han alcanzado una fe ίgualmente valίosa (= la misma fe) que la nuestra». Cf. ThWNT 111, 349s. ισόψυχος, 2 isopsychos de la misma gran-

deza de alma, igualmente excelente* el ΝΤ aparece unicamente en Flp 2, 20: «Pues a nadie tengo tan excelente (como Timoteo ), que se interese genuinamente por vuestros asuntos». ισόψυχος ηο se refiere aquί, seguramente, a alguien que participe de los mismos sentimientos que Pablo (en contra de DTNT IV, 192). Ρ. Christou: JBL 70 (1951) 293-296; J. Gnilka, Der Phίlίpperbrίef (HThK), sub loco. Εη

'Ισραήλ Israel Israel 1. Frecuencia y distribuciόn en el ΝΤ - 2. 'Ισραήλ como nombre de persona - 3. 'Ισραήλ como nombre de un pueblo - a) Sinόpticos - b) Juan - c) Hechos d) Pablo - 4. ί,Uso figurado? Bίbl.: Μ.

Barth, I.srael und dίe Kίrche ίm Brίef des Epheser, Mϋnchen 1959; Ο. Betz, Dίe heίlsgeschίι·htlίche Rolle lsraels beί Paulus: Theologi-

Paulus an

dίe

'Ισραήλ

2044

sche Beitrage 9 (1978) 1-21; Id., lsrael beί Jesus und ίm en W. Ρ. Eckert-N. Ρ. Levinson-M. Stϋhr (eds.), Judίsches Volk - gelobtes Land (Abhandlungen zum chήst­ lichen-jϋdischen Dialog 3), Mϋnchen 1970, 273-289; Bultmann, Teologίa, 145-146; Η. Conzelmann, ΕΙ centro del tίempo, Madrid 1974, 208-213, 224-238; Conzelmann, Theologίe, 273-277; Ν. Α. Dahl, Das Volk Gottes, Utrecht 1941; Id., Der Name I.srael. Zur Auslegung von Gal 6, 16: Judaica 6 (1950) 161-170; G. Dellίng, I.sraels Geschίchte und Jungergeschehen nach Acta, en FS Cullmann 1972, 187-197; W. Eltester, lsrael ίm lukanίschen Werk und dίe Nazarethperίkope, en Id. (ed.), Jesus ίn Nazareth (BZNW 40), Berlin 1972, 76-147; Α. George, l.srael dans l'oeuvre de Luc: RB 75 (1968) 481-525; L. Goppelt, Chrίstentum und Judentum ίm lsrael u. 2. Jahrhundert (BFChTh IU55), Gϋtersloh 1954; Id., Typos. Dίe typologί.sche Deutung des ΑΤ ίm Neuen (BFChTh Π/43), Gϋtersloh 1939 (reimpresiόn Darmstadt 1969); J. van Goudoever, The Place of lsrael ίn Luke's Gospel: ΝονΤ 8 (1966) 111123; W. Gutbrod, 'Ισραήλ κτλ., en ThWNT ΠΙ, 373s, 385-391; J. Hempel, en ΒΗΗ Π, 782-786; F. Hesse, Dίe /sι·aelfrage ίn neueren Entwuιfen Bίblίscher Theologίe: KuD 27 (1981) 180-197; Η. Hϋbner, lsrael (ΠΙ), en TRE XVI, 383-389; J. Jervell, Luke and the People of God. Α New Look at Luke-Acts, Minneapo]is (Μίηη.) 1972; J. Johnston, The Church and lsrael Contίnuίty and Dίscontίnuίty ίn the ΝΤ Doctrίne of the Church: JR 34 (1954) 26-36; Ε. Kasemann, Paulus und lsrael, en Kasemann, Ver.suche Π, 194-197; Ρ. Kerstjens, «lsrael selon la chaίr». L'arrίere-fonds judeo-chretίen de la Premίere Epftre aux Corίnthίens et l'ίnterpretatίon de 'Ισραηλ κατά σάρκα ( lCor /0, /8), tesis Universidad Gregoriana Roma 1969-1970; Ο. Knoch, Dίe Stellung der Apostolίschen Vater zu lsrael und zum Judentum, en FS Zίmmermann, 347-378; Κ. G. Kuhn, 'Ισραήλ κτλ., en ThWNT ΠΙ, 360-366; Ν. Lohfink, Dίe Sammlung /.sraels. Eίne Untersuchung zur lukanίschen Ekklesίo­ logίe (StANT 39), Mϋnchen 1975; L. de Lorenzi, (ed.), Dίe lsraelfrage nach Rδm 9-11 (Colloquium Paulinum 4), Roma 1978; U. Luz, Das Geschίchtsverstandnίs von Paulus (BEvTh 49), Mϋnchen 1968; F. W. Maier, lsrael ίn der Heίlsgeschίι·hte nach Rδm 9-11, Mϋnster ί. W. 1929; R. Mayer, lsrael, en DTNT ΙΙ, 362-371; D. J. Μοο, lsrael and Paul ίn Romans 7, 7-12: NTS 32 (1986) 122-135; C. Mϋller, Gotteιι Gerechtigkeίt und Gottes Volk. Eίne Untersuchung zu Rδm 9-11 (FRLANT 86), Gδttingen 1964; J. Munck, Chrίstus und lsrael. Eίne Auslegung νοn Rδm 9-11 (Acta Jutlandica 28/3), Aarhus 1956; F. MuBner, «Ganz lsrael wίrd gerettet werden» (Rδm 11, 26): Kairos 18 (1976) 241-255; Α. Oepke, Das neue Gottesvolk ίn Schrifttum, Schauspίel, bίldender Kunst und Weltgestaltung, Gtitersloh 1950; Ρ. νοη der Osten Sacken, lsrael al.s Anfrage an dίe chrίst­ lίchen Theologίe, en Treue zur Thora (FS filr G. Harder), Berlin 1977, 72-83; J. Painter, The Church and /srael ίn the Go.ψel of John. Α Response: NTS 25 (19781979) 103-112; C. Plag, l.sraels Wege zum Heίl. Eίne Untersuchung zu Rδm 9-11, Stuttgart 1969; Μ. Rese, Dίe Vorzilge /sraels ίn Rδm 9, 4fund Eph 2, 12. ExegeΝΤ,

'Ισραήλ

2045 tίsche Anmerkungen

zum Thema Kίrche und Israel: ThZ 31 (1975) 211-222; Id., Israel und Kίrche ίn Rδmer 9: NTS 34 (1988) 208-217; Ρ. Richardson, Israel ίn the Apostolίc Church (STNS Μοη 10), Cambridge 1969; Κ. Η. Schelkle, Israel und Kίrche ίm Anfang: ThQ 163 (1983) 86-95; Id., lsrael ίnι ΝΤ, Darmstadt 1985; ld., Theologίe IV/2, 157-186; Κ. L. Schmidt, Dίe Judenfrage ίm Lίchte der Kap. 9-ΙΙ (/es Rδmerbriefes (ThStZiir 13), Ziirich '1947; R. Schmitt, Gottesgerechtίgkeίt Heίlsgeschίchte - Israel ίn der Theologίe des Paulu.1, Frankfurt a. Μ. 1984; G. Schneider, Das Evangelίum nach Lk ΙΙ (ΟΤΚ), Giitersloh-Wiirzburg 1977, 424-426; G. Schrenk, Was bedeutet «Israel Gotta» (Gal 6, /6)?: Judaica 6 (1949) 81-94; ld., Der Segenswunsch naι·h der Kampfepίstel: Judaica 6 (1950) 170-190; ld., Dίe Weίssagung uber Israel ίm ΝΤ, Ziirich 1951; Μ. Simon, lsrael ίm ΝΤ und ίn der Alten Kίrche, en RGG 111, 946s; Id., Verus l.srael. Etude sur le,s relatίon.s entre Chretίen,s et Juif.s dans l'empίre Romaίn, Paris 1964; G. Strecker, Das Land Israel ίm biblί.schen Zeίt, Gottingen 1983; Ρ. Stuhlmacher, Zur Interpretatίon von Rδm 11, 25-32, en Probleme bίblί.scher Theologίe (FSfiir. G. von Rad), Miinchen 1971, 555-570; R. C. Tannehill, l.srael ίn Luke-Acts: Α Tragίc Story: JBL 104 (1985) 69-85; Trench, Synonyma, 79-84; W. Trilling, Da.1 wahre l.srael. Sιudien zιιr Theologίe des Matthiiusevangelium,s (StANT 10), Miinchen '1964; 1. Willi-Plein, I.srael als Bezeichnung eines nachisraelίtίschen Gottesvolkes: Judaica 37 (1981) 70-75.148-153; Κ. Ε. Wolff, «Geh ίn das Land, das ίch Dίr zeigen werde ... ». Das Land lsrael ίn der friihen rabbίnίschen Tradίtίon und ίm ΝΤ (EHS. Τ 340), Frankfurt a. Μ. 1989; S. Zeitlin, The Names Hebrew, Jew, and l.srael: The Jewish QuarteΓly Review 43 (19521953) 365-379. Cf. mas bibliografίa en -, ιουδαίος; tambien en ThWNT Χ, 1122-1124.

el ΝΤ, el nombre propio indeciinabie aparece en totaI 68 veces. De ellas, dos coπesponden a Marcos, 12 a Mateo, 12 a Lucas y 4 a Juan. Εη Hechos eI teπnino aparece 15 veces. ΕΙ «Corpus pauiinum» participa en Ia frecuencia totaI con 17 testimonios (de ellos casi dos terceras partes en Rom 9-11 [ 11 veces], mientras que 2 Corintios tiene dos testimonios, y 1 Corintios, Gaiatas, Efesios y Filipenses ofrecen, cada uno, un testimonio ). Los demas testimonios deI ΝΤ se distribuyen entre Hebreos (3 veces) y Apocalipsis (3 veces) .. 1.

Εη

'Ισραήλ

2. ΕΙ ΝΤ ηο tiene interes independiente en usar IsraeI como nombre de persona (tal como aparece 34 veces en Gen 32, 29 - 50, 25, frente a Ias 75 veces en que se usa eI nombre de Jacob). Este nombre aparece ιίnicamente cuando se quiere reflejar Ios sintagmas hebreos que

2046

describen aI puebio de IsraeI como vincuiado personaimente con Jacob/IsraeI, por descender de este patriarca. Vemos que ya en Ia Carta a Ios hebreos se perdiό en buena medida Ia referencia explίcita aI antepasado y se sustituyό por Ia referencia coiectiva aI puebio. Εη eI ΝΤ es frecuentίsimo describir a Ios miembros deI puebio de IsraeI como «Ios hijos de Israel» (bene yίsrlΊ 'el [637 veces en el ΤΜ], Lutero traduce: Kinder Israel), que se trasmitiό por conducto de Ia LXX: Lc 1, 16; Hech 5, 21; 7, 23 (cita).37; 9, 15; 10, 36 (cita); Rom 9, 27 (cita); 2 Cor 3, 7; Heb 11, 22; Ap 2, 14: 7, 4; 21, 12 (cita). Los miembros del puebio de IsraeI pueden designarse tambien como «casa (= famiiia) de Israel» (146 veces en el ΤΜ) (Mt 10, 6; 15, 24; Hech 2, 36; 7, 42; Heb 8, 8 [cita].10 [cita]), sin que haya necesariamente una referencia consciente aI patriarca. Lo mismo habra que decir de Ja manera en que e] judaίsmo pa]estinense se referίa normaimente a] territorio geografico de Pa]estina designandolo como Ia tierra de Israel (designaciόn que en eI ΝΤ se empiea ιίnicamente en Mt 2, 20.21). Νο debe exciuirse que en Rom 9, 6 haya un eiemento geneaiόgico en Ia fόrmuia οί έκ 'Ισραήλ: «Ios que descienden de lsraeI (= Jacob )» (Bauer, Worterbuch, s. ν.; Α. Schiatter, Gottes Gerechtigkeit, Stuttgart 1935, 297; Ο. MicheI, Der Brίef an dίe Romer" [ΚΕΚ], 231 y otros). Pero 'Ισραήλ puede entenderse aquί tambien en sentido coiectivo con έκ partitivo: «Personas que por su nacimiento son miembros deI puebio de IsraeI» (Gutbrod, 386). Que en Fip 3, 5 (έκ γένους 'Ισραήλ, cf. Jdt 6, 2; 3 Esd 1, 30) se piense primariamente en eI hecho de ser descendiente de Ia famiiia deI patriarca, ηο es tampoco convincente, si tenemos en cuenta eI paralelo con φυλης Βενιαμίν. 3. a) Εη Ios Sinόpticos, de acuerdo con la manera de habiar d.eI judaίsmo paiestinense ( • Ίουδαιος 2), 'Ισραήλ se emplea para designar aI puebio judίo, resaitando en aigunos casos Ia intenciόn de referirse con eI uso de este termino aI aspecto reiigioso de pertenecer aI puebio judίo. Υ, asί, se habla de] Dios de Is-

2047

'Ισραήλ

rael (Mt 15, 31; Lc 1, 68) e igualmente del rey de Israel (Mt 27, 42; Mc 15, 32). Se espera al Mesίas como la consolaciόn de Israel (Lc 2, 25), que aguarda su redenciόn por medio de el (24, 21). La actividad de Jesύs se desaπolla «en Israel» (Mt 8, 10 par. Lc 7, 9); mas aύη, tal actividad se limita a las «ovejas perdidas de la casa de lsrael»: Mt 10, 6; 15, 24 (sobre estas palabras clave en la teologίa de Mateo derivadas del debate misionero de la comunϊ dad palestinense [Bultmann, Geschichte, 176], cf. Tήlling en sus estudios sobre la teologίa de Mateo, 99-105). Α pesar del contenido religioso del teπnino 'Ισραήλ, que existe por igual en Mateo y en Lucas, existen grandes diferencias entre las concepciones religiosas de ambos evangelistas con respecto a la definiciόn de las relaciones entre el cristianismo e Israel: mientras que Mateo refiere directamente a la Iglesia el llamamiento a la penitencia que Jesύs dirige a Israel y su anuncio del reino de Dios (Goppelt, Theologie 11, 561), vemos que -segύn Lucas/Hechos- «la Iglesia, como el pueblo de Dios, surge en una progresiόn histό­ rico-salvίfica, en un continuado desaπollo que va de Israel a los gentiles» (Schneider, 426). Sin embargo, ademas de este uso del termino 'Ισραήλ, «por el cual se contempla la esencia especίfica de este pueblo como pueblo de Dios» (Gutbrod, 387), existe tambien un empleo muy difundido de este teπnino en el sentido de referirse simplemente a un pueblo que de hecho lleva este nombre (por ejemplo: Mt 2, 20; 9, 33; 10, 23; Lc 1, 80; 4, 25.27). b) Se opina de manera general que Juan emplea consecuentemente el termino 'Ισ­ ραήλ, a diferencia de 'Ιουδαίος, «con sentido clarίsimo y fijo» (Gutbrod, 387) para referirse al pueblo de Dios, y distinguirlo de la expresiόn «los judίos», que se usa casi siempre con una valoraciόn negativa para referirse a los representantes del mundo hostil a Dios. Esta opiniόn, si tenemos en cuenta las cuatro veces que se emplea el termino 'Ισραήλ en Juan, con una valoraciόn positiva ο -al menosneutra, ηο deja de estar fundada, pero habra que relativizarla por el hecho de que se trata

2048

siempre (con excepciόn de Jn 1, 31) de fόr­ mulas sintagmaticas acufίadas (1, 49; 12, 13: rey de Israel) ο de expresiones formadas por analogίa con combinaciones coπientes de palabras (3, 10: maestro de Israel). c) La frecuencia del termino etnico para designar a Israel en la primera parte de Hechos (14 veces en los capίtulos 1-13: 1, 6; 2, 36; 4, 10.27; 5, 21.31; 7, 23.37.42; 9, 15; 10, 36; 13, 17.23.24), frente a una sola apariciόn de la palabra en el resto del libro (28, 20), ηο debe explicarse primariamente ni por razones de crίtica literaria ni ύnicamente basandose en los temas tratados en el libro (tales son las alternativas propuestas por Gutbrod, 388), sino por la intenciόn teolόgica de la exposiciόn efectuada por Lucas: para Lucas, «Israel -en la medida en que rechaza la fe- se convierte en el pueblo judίo» (Eltester, 119). Esto se efectύa como un proceso continuo a lo largo de la exposiciόn que se hace en Hechos, en cuyo trascurso se efectύa «la escisiόn de Israel bajo la predicaciόn del evangelio» (ibid., 121; cf. Conzelmann, Centro, 208s). La consecuencia es que la parte del pueblo judίo que ha llegado a ser creyente, realiza su existencia como Israel, mientras que la parte incredula pierde su funciόn en la historia de la salvaciόn y «se convierte en el judaίsmo, con el que tiene que verselas el cristianismo, segύn la perspectiva de Lucas» (Eltester, 121). ΕΙ empleo acentuado de λαός para referirse tanto a Israel (Hech 21, 28; 28, 17 y passim) como a la Iglesia (15, 14; 18, 10) demuestra hasta que punto ambas entidades son convergentes para Lucas (cf. Conzelmann, Centro, 230s), a pesar de que en el libro de Hechos ηο se ha efectuado la equiparaciόn expresa entre ambas entidades, y en ningύn pasaje encontramos el teπnino 'Ισραήλ para designar a la Iglesia y al cήstianismo (cf. George, 523; Richardson, 161). d) Es indiscutible que 'Ισραήλ tiene en Pablo un significado religioso especίfico, en contraste con 'Ιουδαίος. Este hecho aparece con especial claridad por la distribuciόn que

2049

'Ισραήλ

se hace de ambos terminos en la Carta a los romanos, donde en los capίtulos 1-8 se habla exclusivamente de 'Ιουδαίος, y, a partir del capίtulo 9, se emplea de manera congruente 'Ισραήλ.

Sirviendose del juego de palabras de que todos los de Israel son Israel» (Rom 9, 6; la variante textual Ίσραηλιται D G vg y otros es una suavizaciόn de la dureza del texto ), Pablo afirma que el hecho de ser descendiente del patriarca ο de pertenecer sencillarnente al pueblo de Israel (• 2) por razόn de la sangre, ηο es suficiente para pretender forrnar parte de Israel, porque «Israel esta constituido ante todo por la promesa (Luz, 35), que ηο puede trasmitirse inmanentemente ni puede reproducirse -por decirlo asί- a traves del cuerpo, sino que es algo que debe prometerse y autenticarse incesantemente de nuevo» (Ε. Kasemann, An dίe Rδmer' [ΗΝΤ], 250). Despues de la promesa hecha a los gentiles en Rom 9, 26 mediante la cita de Os 2, 1, aparece en Rom 9, 27s la cita de 1s 10, 22s precisamente como palabra de juicio: (tan sόlo) el resto (de Israel) sera salvado. Ahora bien, Pablo mantiene firmemente que la promesa hecha a Israel sigue en pie, aunque, eso sί, en este caso -a diferencia de lo que sucede con los gentiles- es una promesa que se limita a la conservaciόn de un «resto». Mientras que los gentiles, sin tender a la justicia (que procede de la ley), consiguieron la justicia (que procede de la fe) (Rom 9, 30), Israel -en su bύs­ queda de la ley- fallό en alcanzar esa ley (prometedora de justicia) (9, 31) y mediante las obras de la ley no pudo alcanzar lo que era su objetivo (11, 7). La situaciόn del pueblo de lsrael, un «pueblo desobediente y obstinado» (Rom 10, 21 [cita de 1s 65, 2]), se la representa Pablo como un «endurecimiento parcial» (• πώρωσις από μέρους) «hasta que haya 'entrado' la plenitud de los gentiles» (11, 25) (la secciόn 11, 25-27 es parte integrante de la Carta a los romanos, y ηο una inserciόn secundaria de una carta paulina desconocida [en contra de Plag, 60]). Εη este modelo paulino de explicaciόn, se han trasformado las tradiciones judίas acerca de la «ηο

2050

restauraciόn

de Israel y de la peregrinaciόn de los pueblos a Siόn (Kiisemann, An dίe Rδmer, 299). Lo de πας 'Ισραήλ (11, 26), una expresiόn de caracter semitizante (BlaB-Debrunner § 275, nota 4), debe entenderse en sentido colectivo como la totalidad del Israel que ahora se halla endurecido (ν. 25) y del «resto» que ha llegado ya a la fe (11, 1s) (Luz, 292ss). «Para Pablo, el fin de toda la histoήa no Ιο representa la llegada de los gentiles a Ia fe segύn Rom 10, 4ss, sino ύnicamente la justificaciόn de los gentiles y de los judίos juntarnente» (Stuhlmacher, 568). 3

Α pesar de que el cristianismo se entenya a sί mismo desde muy pronto, segύn puede demostrarse, como el sucesor legίtimo de Israel, sin embargo el ΝΤ es extraordinariamente prudente a la hora de emplear el nombre de 'Ισραήλ para referirse a la Iglesia ο a los cristianos. Υ, asί, de la referencia al Israel segύn la carne (1 Cor 10, 18) como al Israel empίrico, puede deducirse -a Ιο sumoindirectamente la usurpaciόn incipiente del nombre del pueblo de Israel por parte de los cristianos, pero ni siquiera esta deducciόn es convincente, ni mucho menos, porque 'Ισ­ ραήλ κατά σάρκα ηο exige un termino coπelativo 'Ισραήλ κατά πνευμα, como tampoco lo exigen muchas otras combinaciones de κατά σάρκα (Richardson, 122 nota 5). Existe amplio acuerdo en que el enunciado paulino acerca del lsrael de Dios (Gal 6, 16) debe aplicarse a los cristianos, ya sea a los judeocristianos, distinguidos de los demas cristianos por el καί copulativo (Schrenk), ο bien -por la interpretaciόn explicativa del καί- a los cristianos en general, que han sido mencionados anteriormente. Sin embargo, ninguna de las dos explicaciones son demasiado satisfactorias, porque -en primer lugar- nada indica que el enunciado se limite a los judeocristianos (Dahl y otros en contra de Schrenk), y -por otro lado- esta claro que «la adiciόn rezagada de και έπί τον 'Ισραήλ του θεου ... (amplίa) el cίrculo de los destinatarios» (F. MuBner, Der Galaterbrίef [HThK], 417). Una explicaciόn posible la ofrece la ex-

4.

diό

2051

'Ισραήλ

-

tensiόn

del saludo de paz (Η. Lietzmann, Kosobre 1 Cor 1, 2b !) a «todo el Israel de Dios, la εκκλησία dondequiera que este» (Η. Schlier, La Carta α los gάlatas, Salamanca 1985, 330). Pero ηο debe excluirse la posibilidad de que aquί se piense en el Israel original (D. Lϋhrmann, Der Galaterbrίef [Zϋr­ cher Bibelkommentare] 102), ya sea en su parte ηο creyente aιin en Cristo, pero que en el futuro ha de llegar a la fe -«an Israel (of God) within (all) Israel» («un Israel [de Dios] dentro de [la totalidad de] lsrael»; Richardson, 82; de manera parecida piensa ya, Ε. de Witt Burton, Galatίans [ICC], 375s)- ο (lo que es mas probable) la misma entidad que se entiende por πας 'Ισραήλ en Rom 11, 26 (MuBner, Der Galaterbrίef, 417 nota 61 ). Η. Kuhli rίntherbrίefe [ΗΝΤ]

'Ισραηλίτης, ου, ό lsraelίtes israelita* 1. Apariciόn en el ΝΤ, uso judίo, formaciόn de la palabra, grafίa - 2. Diversos pasajes - 3. Relaciόn con 'Ιουδαίος. Bίbl.: Bauer, Wδrterbuch, s.v.; D. Gonzalo Maeso, Hebrero, ίsraelίta, judίo. Breve dίsquίsίcίόn filolόgίca: Cultura Bίblica 18 (1961) 3-14; W. Gutbrod, Ίσραηλ κτλ. (C. D.), en ThWNT ΠΙ, 370-394, esp. 385-391; R. Kugelmann, Hebrew, lsraelίte, and Jew ίn the ΝΤ: Bridge 1 (1955) 204-224; Η. Kuhli, Nathanael- «wahrer J;·raelίt»? Zum angeblίch attrίbutίven Gebrauch von αλη-&ως ίn Joh 1, 47: Bibl. Notizen 9 (1979) 11-19; Κ. G. Kuhn, 'Ισραήλ κτλ. (Β), en ThWNT ΠΙ, 360-374, esp. 360-366; Liddell-Scott, s.v.; R. Mayer, lsrael, judίo, hebreo, en DTNT Π, 362-371; Trench, Synonyma, 79-84; Μ. C. White, The ldentίty and Functίon of the Jews and Related Terms ίn the Fourth Gospel (tesis, Emory University), Atlanta (Ga.) 1972, 161s, 276-278. Cf. mas bibliografίa en • ιουδαίος, 'Ισραήλ.

1. Con un total de 9 testimonios en el ΝΤ, la frecuencia de 'Ισραηλίτης con respecto a la de 'Ιουδαίος se halla en proporciόn de 1 a 22. Aparece 5 veces juntamente con el vocativo ανδρες en cuatro discursos y en un clamor de alarma en Hechos (2, 22; 3, 12; 5, 35; 13, 16; 21, 28). Aparece, ademas, una vez en Juan (1, 47) y tres veces en Pablo (Rom 9, 4; 11, 1; 2 Cor 11, 22; la variante textual ofrecida por D

'Ισραηλίτης

2052

G Vg etc. en Rom 9, 6 [Ίσραηλίται en vez de es una suavizaciόn de la aspereza del estilo ).

'Ισραήλ]

La frecuencia relativamente escasa del termino a la reserva del judaίsmo contemporaneo en el uso del mismo: un termino que ηο logrό imponerse en el uso cotidiano, como tampoco !ο logrό su equivalente hebreo yisr''elί. Mientras que el judaίsmo palestinense y babilόnico empleaba la denominaciόn del pueblo yisra 'el para referirse incluso a un miembro particular del pueblo (ejemplos: Kuhn, 363), el judaίsmo helenίstico se servίa del nombre 'Ιουδαίοι, que era coπiente en el entorno pagano, y limitaba en !ο esencial el uso del nombre 'Ισραήλ a contextos religiosos (para detalles y testimonios: --+ 'Ιουδαίος, 'Ισραήλ). Por el contrario, para la elecciόn del termino 'Ισρα­ ηλίτης ηο es condiciόn necesaria ηί suficiente que exista un campo ι·eferenciaJ religioso. Para Ja e]ecciόn de este termino, hubo algo de importancia mas decisiva que la diferenciaciόn entre la esfera religiosa y la ηο religiosa. Υ fue el cambio de epoca marcado por el destieπo y que condujo al empleo de Ίσραηλίται para referirse a los tiempos anteriores al destieπo, y al uso de 'Ιουδαίοι para refeήrse a los miembros del pueblo durante la epoca del segundo templo. Υ, asί, Josefo, al descήbir los tiempos antiguos, usa de manera totalmente predominante el termino Ίσραηλίται (188 veces en Ant ΙΙ-ΧΙ); en cambio, a partir de Ant ΧΙ, 6 usa predominantemente y en Ant ΧΙ, 317-ΧΧ emplea exclusivamente el termino 'Ιουδαίοι. ΑΙ reservarse, pues, el uso del termino 'Ισραηλίτης para una parte de la historia ya concluida, este termino, cuando era aplicado a un judίo contemporaneo, se convirtiό en arcaίsmo, y su empleo quedό limitado a determinadas ocasiones solemnes y a maneras retόήcas de diήgirse a alguien (cf. 4 Mac 18, 1). La formaciόn del termino griego con el sufijo -ιτης coπesponde a la formaciόn predilecta de gentilicios del tipo 'Άβδηρα / 'Αβδηρίτης (cf. Kίihner, Grammatik 1/2, 284; para conocer el procedimiento seguido por la LXX, cf. Η. St. J. Thackeray, Α Grammar of the ΟΤ in Greek, Cambήdge 1909, 171). La grafίa del termino ηο es uniforme y puede variar diversas veces incluso dentro de un mismo manuscrito. Αsί, por ejemplo, D en Hech 2, 22; 5, 35; 21, 28 escήbe Ίσραηλείται, y en Hech 3, 12; 13, 16 Ίσραηλίται. coπesponde

2. a) Jn 1, 47 suele traducirse en la made Ιοs casos por: « Ved un verdadero is-

yorίa

2053

'Ισραηλίτης

raelita en el que ηο hay doblez», de tal manera que con estas palabras se califica a Natanael como «representante del verdadero pueblo de Dios, por constraste con los 'judίos'» (J. Schneider, Das Evangelium des Johannes [ThHK], 79; de manera parecida piensan Trench 84, R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes' 0 [ΚΕΚ], 73, R. Schnackenburg, El Evangelio segun san Juan 1, 351s; Bauer, Wδrterbuch, 74 etc.). Los propugnadores de esta interpretaciόn se refieren al uso ya clasico del adverbio αληθώς en sentido atributivo y lo entienden de esta manera, pero pasan por alto que en los ejemplos aducidos (por ejemplo, Rut 3, 12; Plutarco, 1s 3, 353c) ηο hay en absoluto un uso atributivo del adverbio, mientras que los demas pasajes aducidos como paralelos de Jn 1, 47 (ροr ejemρlo, Platόn, Phaed 109e; Josefo, Ant ΙΧ, 256; SIG 834, 6) ηο vienen al caso, porque en ellos aparece el artίculo, practicamente iπenunciable para que el adverbio tenga valor atributivo (cf. Kϋhner, Grammatik 11/1, 594ss; Radermacher, Grammatik, 110; Mayser, Grammatik 11/2, 168ss), mientras que dicho artίculo esta ausente en el pasaje de Natanael (cf. Kuhli, 13ss). Hay que tener en cuenta, ademas, que en Jn 1, 47 el enfasis pήncipal ηο recae sobre 'Ισραηλίτης, sino mas bien sobre la segunda mitad del versίculo (White, 161), de tal manera que αληθώς ηο pretende caracterizar al israelita como el genuino representante del pueblo de Dios, sino que acentύa la realidad efectiva de todo el enunciado: «Mirad, (porque allί viene) efectivamente un israelita en el que ηο hay engafio». b) ΕΙ libro de Hechos utiliza ύnicamente el termino 'Ισραηλίτης en combinaciόn con ανδρες para dirigirse a los oyentes, con aπe­ glo a la retόrica griega tradicional, concretamente en el discurso de Pedro el dίa de Pentecostes (2, 22), en el discurso de Pedro en el pόrtico de Salomόn (3, 12), en el discurso de Gamaliel en el Sanedrίn (5, 35), en el discurso de Pablo en Antioquίa de Pisidia (13, 16) y en el clamor pidiendo ayuda contra la supuesta profanaciόn del templo cometida por Pablo (21, 28). Las formas alternantes del vocativo dentro del mismo discurso (2, 14 ανδρες Ίου-

2054

δαίοι, 2, 22 ανδρες Ίσραηλίται) demuestran que entre 'Ιουδαίος e 'Ισραηλίτης ηο existe, desde luego, ninguna diferencia fundamental, pero que sί se pretende dar cierta intensificaciόn (cf. el tercer vocativo αδελφοί en el ν. 29) en cuanto al grado de familiaήdad (Ε. Haenchen, Apostelgeschichte7 [ΚΕΚ], 142). La predilecciόn de Lucas por el vocativo solemne, «ioh israelitas!», «ioh varones de lsrael!», coπesponde a su tendencia, atestiguada ya en otras partes, al uso de arcaίsmos (cf. Ε. Plϋ­ macher, Lukas als hellenistischer Schriftsteller [StUNT 9], Gδttingen 1972, 72ss).

c) Εη 2 Cor 11, 22 Pablo contesta a lajactancia de sus adversarios de que ellos son partίcipes de los privilegios del pueblo de Dios, y afirma que el tambien reύne todas las cualificaciones como hebreo, israelita y simiente de Abrahan. Sera difίcil establecer un nίtido deslinde conceptual entre los tres predicados. Es evidente que Pablo, con redundancia retόrica, sirviendose de los recursos estilίsticos de la enumeratio, de la pregunta retόrica y de la epίfora, describe su plena pertenencia al pueblo de lsrael. Εη Rom 9, 4 Pablo enuncia la razόn de que el se identifique con la suerte del pueblo judίo, descrita tan apasionadamente en los νν. 1-3, y lo hace mediante la afirmaciόn: «Ellos son israelitas» (propiamente, una oraciόn de relativo: « ... que son israelitas» ). Esta manera de llamar a sus contemporaneos, que habίa caίdo en desuso en el lenguaje cotidiano, evoca los bienes salvίficos que fueron concedidos al pueblo en los tiempos antiguos (ν. 4b) y coπobora la permanente validez de esos bienes dentro de la continuidad del pueblo de Dios. Εη Rom 11, 1 Pablo se basa en la vocaciόn que el mismo ha recibido como israelita, de la sinιiente de Abrahan, de la tribu de Benjamίn, para deducir de ahί que Dios ηο ha rechazado a su pueblo escogido (ν. 2); una deducciόn que del destino de un individuo concluye cual es el destino de un pueblo, y que es seguramente una deducciόn «extraordinariamente audaz» (Ε. Kasemann, An die Rδmer3 [ΗΝΤ], 287).

2055

'Ισραηλίτης

3. Es indudable que con frecuencia se sobrevaloran las diferencias entre 'Ιουδαίος e 'Ισραη­ λίτης. Pero, por otro lado, ηο se trata tampoco de sinόnimos, sino que los terminos 'Ιουδαίος e 'Ισραηλίτης pertenecen a distintos planos del uso del lenguaje. Α diferencia de 'Ιουδαίος, vemos que 'Ισραηλίτης es casi siempre expresiόn de consciente solemnidad. Εη virtud de esta realidad observada, que se aplica tanto a la literatura judίa como al ΝΤ, podemos afirmar que la relaciόn entre ambos vocablos es la de homeonimia, porque ambos «son congruentes e intercambiables en cuanto al concepto que expresan, pero ηο en cuanto a su respectiva connotaciόn afectiva y su capacidad de evocaciόn» (S. Ullmann, Grundzίige der Semantίk, Berlin '1972, 102). Η. Kuhli Ίσσαχάρ Issachar Isacar*

Nombre indec1inab1e de uno de los doce patriarcas (Gen 30, 18) y de una tribu israelita (49, 14; Νύm 1, 28s y passim). Εη Ap 7, 7 dί­ cese de los que fueron sellados «de todas las tribus de los hijos de lsrael» (ν. 4): «de la tribu de Isacar, doce mil». ϊστημι, ίστάνω histemi, histanδ estar en

pie, poner en pie, hallarse 1. Apariciόn en el ΝΤ y significados - 2. Campos semanticos - 3. Acerca de la existencia cristiana. Bίbl.: S. Amsler, 'md estar de pie, en DTMAT ΙΙ, 419-423; Id., qum levantarse, en ίbid., 800-808; W. Grundmann, Stehen und Fallen ίm qumranischen und neutestamentlίchen Schrifttum, en Η. Bardtke (ed.), Qumranprobleme (SSA 42), Berlin 1963, 147-166; ld., ϊστημι, στήκω, en ThWNT VII, 635-652; Η. Hϋbner, Das Gesetz beί Paulus (FRLANT 119), Gδttingen 1978, 118-129, 174-176; R. Pesch, Dίe Visίon des Stephanus (SBS 12), Stuttgart s. f. (1966); Μ. Wolter, Rechtfertίgung und zukiinftίges Heil (BZNW 43), Berlin 1978, 121-123.

1. Εη el ΝΤ, ϊστημι (forma alternativa ίσ­ aparece 154 veces (VKGNT 11, s.v.). Predomina claramente su uso en los textos narrativos (Evangelios, Hechos, Apocalipsis ), mientras que στήκω, que aparece 10 veces, predomina en la literatura espistolar, principalmente en Pablo. Εη la mayorίa de los casos, ϊστημι (sobre las posibilidades de τάνω)

-

ϊστημι

traducciόn

2056

del significado fundamental y sobre los significados especiales que de el se derivan cf. Grundmann, en ThWNT VII, 645-647 y Bauer, Wδrterbuch, s.v.) tiene un significado localizante general y se concreta por la informaciόn que se da en el contexto. - ϊστημι es intransitivo en el perfecto y en el pluscuamperfecto, lo mismo que στήκω, que se forma del perfecto de ϊστημι y que tiene el significado de estar en pie, con una acepciόn que frecuentemente se parece a la de • ειμί (cf. Mt 13, 2: «toda la multitud estaba en pίe [a diferencia de Mc 4, 1): «estaba»] junto a la orilla; cf., por ejemplo, Mt 12, 46 par. [Mc 3, 31: στήκω]; 16, 28 par.; 27, 47; Mc 11, 5; Lc 5, ls; 13, 25; Jn 1, 26; 18, 5; Hech 12, 14); ambos especifican a menudo ύnicamente 1a postura corporal, como sucede, por ejemplo, en el acto de orar: Mt 6, 5; Mc 11, 25; Lc 18, 11 (13); Hech 1, 23; cf. tarnbien Sant 2, 3. Ademas, ϊστημι sirve para caracterizar el final de un movimiento: detenerse (intransitivo): Mt 2, 9; 20, 32 par.; Lc 7, 14; Hech 9, 7, ο detener, parar (transitivo): Hech 9, 38. - Εη Lc 8, 44, ϊστημι tiene significado medico: cesό la hemorragia de la mujer (cf. PapOxy 1088, 21; en Dioscόrides, ediciόn a cargo de Μ. Wellmann, 1 129; 11 178, dίcese de una hemoπagia nasal). El contraste caracterίstico que existe entre los verbos ϊστημι y • πίπτω ha conducido en diferentes contextos a significados semanticos que son especίficos en cada caso. Υ, asί, ϊστημι adquiere a veces el significado de hacer frente, resistir (Mt 12, 25 par. Mc 3, 24 a diferencia de Lc 11, 27, en el que aparece el verbo πίπτω; Mt 12, 26 par. [cf., a propόsito, 1 Sam 13, 14; Filόn, LegGai 117]; Rom 14, 4; 1 Cor 10, 12 [cf. v. 13, πειρασμός; bSan 89b; Abot 5, 3: Abrahan «se mantuvo firme» en las tentaciones, 'md]). Hay tambien antonimia implίcita entre ϊστημι y πίπτω en Ef 6, 11.13. Ap 6, 17 (τίς δύναται σταθηναι) recuerda a Jl 2, 11, donde el anuncio de juicio va seguido tambien inmediatamente por una interrogati va enlazada con τίς; igualmente en Sal

2057

ϊστημι

75, 8.10 LXX; 147, 6 LXX; Nah 1, 5s (cf. tambien Mal 3, 2; Sal 129, 3 LXX). Εη Ap 6, 17; Sal 75, 8 LXX; 147, 6 LXX; Nah 1, 6, esa pregunta de τίς se refiere a la cόlera de Dios mencionada anteriormente, de tal modo que hay que suponer aquί la existencia de un campo semantico fijo. 2. Ademas de este uso general, los verbos ϊστημι y στήκω aparecen en diversas asocia-

ciones y contextos especίficos. - Por ejemplo, ίστημι se encuentra con relativa frecuencia

para describir la acciόn de hallarse ante un juez ο ante un tribunal: Mt 27, 11; Mc 13, 9; Hech 4, 7; 5, 27; 22, 30; 24, 20; 25, 10; 26, 6; Ap 20, 12. - ίστημι tiene significaciόn cultual, cuando se habla de hallarse en presencia de Dios ο en 1a cercania de Dios. Asi se dίce especialmente de los angeles, en cuanto son la corte celestial: Ap 7, 11; 8, 2s (cf. 2 Crόn 18, 18; Dan 7, 10 y passίm), y se dice tambien, por ejemplo, de los mensajeros de Dios, Ap 11, 4 (cita de Zac 4, 3.11-14; cf. Κ. Berger, Dίe Auferstehung des Propheten und dίe Erhδhung des Menschensohnes, Gottingen 1976, 265s notas 95 y 97). Εη el ΑΤ y en la literatura de Qurnran se dice tambien que los sacerdotes y la asamblea de culto «se hallan» ante Dios: Lev 9, 5; Dt 29, 9; Jos 24, 1; 1 Re 8, 14; 2 Crόn 29, 11 y passίm; 1QH 7, 30s; 11, 13; cf. Amsler, 'md 422. El fondo de todo lo constituye la idea de un ambito de santidad, que es el espacio donde mora Yahve (cf. Wolter, 108 y 121s).

Lc 21, 36 (cf. Hen [et] 62, 8 !); Jds 24; Ap 7, 9 emplean este motivo (cf. Ap 7, 15: «sirven») sacerdotal (por ejemplo, Νύm 5, 16) para describir la consecuciόn de la salvaciόn escatolόgica, que ya en la tradiciόn judίa se representa muchas veces como un hallarse en compafiίa de los angeles y, por tanto, como un estar cerca de Dios (cf. Hen [et] 60, 2; Zac 3, 7 LXX; lQH 3, 21s; 11, 13; lQS 11, 7-9 y passίm; cf. H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwiirtίges Heίl, Gottingen 1967, 66ss; cf. tambien 4 Mac 17, 18). - Εη consecuencia, debe permanecer alejado aquel que padece

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una enfermedad que causa impureza (Lc 17, 12) ο el que esta en pecado (Lc 18, 13; Ap 18, 10.15.17). Νο le es permitido hallarse en la cercanίa de Dios ο de Cristo, es decir, en el ambito de santidad que los rodea (cf. Εχ 20, 18-21). ΕΙ estilo de las descripciones de apariciones puede verse en Lc 6, 8; Hech 26, 16 (cf. 9, 6); Ap 11, 11 (cita de Ez 37, 10). Segύn Berger (Dίe Auferstehung, 154 y 189), la orden «jlevantate!» ο «jponte en pie!» equilibra «la diferencia de rango existente entre el que se aparece y el visionario» y crea asί las condiciones para una conversaciόn mutua (abundantes testimonios fuera del ΝΤ, ίbίd., 531534; cf. tambien ApAbr 10; Hen [gr] 14, 25; ApBar [sir] 13, 2). Εη consonancia con ello esta la forma de 1a apariciόn: aque1 que se aparece estά en pίe (a menudo inmediatamente) en la cercanίa ο en medio de aquellos a quienes se aparece (Lc 1, 11; 24, 36; Jn 20, 14.19.26; 21, 4; Hech 10, 30; 11, 13; 16, 9; para completar, habrίa que mencionar aquί tambien: Hech 1, 10; 27, 23 [-+ παρίστημι]; Lc 2, 9; 24, 4; Hech 12, 7; 23, 11 [-+ εφίσ­ τημι); Lc 9, 32 [-+ συνίστημι]; cf. Filόn, All ΙΙΙ, 38; testimonios fuera del ΝΤ pueden verse en Berger, Die Auferstehung, 433 nota 21, y especialmente en G. Lohfink, Dίe Hίmmel­ fahrt Jesu, Mϋnchen 1971, 199 nota 136). Sorprende el texto de Hech 7, 55s, porque en el Esteban ve que Jesύs esta de pίe a la derecha de Dios, y ηο lo ve sentado, es decir, difiere de la forma en que se presenta la escena en el Sal 110, 1 y que es comύn a todos los demas pasajes del ΝΤ. Esta cuestiόn se ha discutido repetidas veces (un examen crίtico de la bibliografίa puede verse en Pesch, 13-36). - Segύn Pesch, el Hijo del hombre se ha puesto en pie aquί para celebrar juicio y, por la acusaciόn presentada en el discurso de Esteban, pronuncia sentencia contra Israel (55). Pesch relaciona Hech 7, 55s con 1s 3, 13 y AsMo 10, 3. -Ahora bien, AsMo 10, 3 y los demas textos mencionados por Berger (Dίe Auferstehung, 629 nota 574) para apoyar la tesis de Pesch coπesponden a la idea general del ΑΤ de que Yahve se pone en pie contra sus enemigos para combatirlos (cf., por ejemplo, Sal 12, 6; 68, 2; 1s 33, 10 y passίm; AsMo 10, 7; Hen [et/gr] 100, 4; para

2059

ϊστημι

una crίtίca, cf. tambίen Μ. Hengel: ZThK 72 [1975] 194 nota 141), de tal manera que la referencίa ηο deja de ser muy vaga e ίndίrecta, tanto miίs que Hech 7, 56 ηο alude ηί con una sola palabra a una eventual sentencia judίcial. - Αsί que hay algunos ίndicios que sefialan que en Hech 7, 55s encontramos tambίen el estίlo propίo de una visiόn (cf. Lohfίnk, Die Himmelfahrt Jesu, 199): ϊστημι, como sucede tambien en los demiίs textos mencίonados, descrίbe la forma en que se produce la aparίciόn y ha desplazado, por tanto, a κα­ θήμενον. Εη Mc 7, 9 D W Θ al it sy stP; Rom 3, 31; Heb 10, 9; tambien Rom 10, 3; 2 Tim 2, 19, ϊστημι se halla en oposiciόn a un verbo que pertenece al ambito de significado de «suprimir, dejar sin vigor», y -en contraste con ello- expresa la determinaciόn definitiva. Tambien Mt 18, 16; 2 Cor 13, 1 (cita de Dt 19, 15) pertenecen a este contexto: cuando hay dos ο tres testigos, lo que se ha afirmado tiene validez (cf. Billerbeck 1, 790s). Εη los escritos exegeticos se discute vivamente el sentido de Rom 3, 31 (cf. Hίibner, 121ss, 174s). Este versίculo hay que interpretarlo a partir de Mc 7, 9 y de toda una serie de pasajes de la LXX, donde ϊστημι, lo mismo que en Rom 3, 31, se refiere a la ley (por ejemplo, Dt 28, 69; 1 Sam 15, 11 Α L+.13; 2 Re 23, 3.24; 2 Crόn 35, 19 LXX; 2 Esd 15, 13; 20, 33; Jer 42, 14.16). Εη todos estos pasajes se trata, en primer lugar, del cumplimiento de la ley (cf. especialmente 1 Sam 15, 11, donde encontramos la misma variaciόn textual que en Mc 7, 9: la ν.1. es en ambos casos τηρέω). Εη consecuencia, el texto de Rom 3, 31 hay que interpretarlo a partir del ν. 27b (contraste entre la ley de lafe y la ley de las obras): la ley, como la voluntad de Dios atestiguada en el ΑΤ (• νόμος), es una ley de la fe y ηο de las obras, y por tanto se cumple y surte sus efectos ιinicamente por medio de la fe (ν. 31). 2 Tim 2, 19 acentιia, contra herejes gnόsti­ cos (cf. 2, 18), la verdad fundamentada y sellada autoritativamente por Dios, y que es,

2060

por tanto, la ιinica verdad valida (sobre ϊσ­ y θεμέλιος cf. 1s 51, 16).

τημι

3. Principalmente Pablo utiliza ambos verbos para caracterizar la actual existencia cristiana: ya sea como enunciado afirmativo -ϊστημι se halla entonces en perfecto y tiene sentido de presente, cf. BlaB-Debrunner § 341- (Rom 5, 2; 11, 20; 14, 4; 1 Cor 7, 37; 15, 1; 2 Cor 1, 24), ο bien como enunciado apelativo (1 Cor 16, 13; Gal 5, 1; Ef 6, 14; Flp 1, 27; 4, 1; Col 4, 12; 1 Tes 3, 8; 2 Tes 2, 15; 1 Pe 5, 12). Pablo, en el primer caso, prefiere el perfecto de ϊστημι, y emplea de manera casi exclusiva στήκω con sentido apelativo. Ambos verbos se relacionan por medio de εν con sustantivos teolόgicos abstractos ο se emplean tambien en sentido absoluto: χάρις (Rom 5, 2; 1 Pe 5, 12); πίστις (Rom 11, 20; 1 Cor 16, 13; 2 Cor 1, 24); ευαγγέλιον (1 Cor 15, 1); πνεύμα (Flp 1, 27); κύριος (Flp 4, 1; 1 Tes 3, 8). Los dos verbos se aproximan aquί notablemente al • μένω joanico (la LXX emplean μένω y ϊστημι para traducir los mismos verbos hebreos). Se enlaza con enunciados judίos acerca de estar/permanecer en la ley, en el pacto, etc. (1 Sam 26, 19; 2 Re 23, 3; Eclo 11, 20; 43, 10; TestDan 5, 4; TestJos 1, 3; AntBibl 9, 4; cf. Jn 8, 44). De igual manera, ϊστημι y στήκω se emplean tambien en sentido absoluto (Rom 14, 4; 1 Cor 10, 12; Gal 5, 1; Ef 6, 14; Col 4, 12; 2 Tes 2, 15; cf. Εχ 14, 13 LXX) para describir de manera cifrada -como quien dice- la existencia cristiana (que se halla, desde luego, bajo la tentaciόn, cf. 1 Cor 10, 12). Esta implίcito el contraste con «caer» (• 1) ο con «vacilar»; ese «estar en pie» (y no vacilar ni caer) se emplea de igual manera para describir la existencia de las personas piadosas en Qumriίn (lQH 4, 31s.36s; 5, 28s; 7, 7 y passim) y la existencia del gnόstico (cf. EvVer 23, 35ss); en Filόn esta idea desempefia igualmente un gran papel (cf. Post, 23; Grund-

2061

ϊστημι

mann, 643; J. Pascher, Η ΒΑΣΙΛΙΚΉ ΟΔΟΣ, Paderborn 1931, 228ss). Por su

con la idea de la entrada (----> προσάγω / προσαγωγή), ϊστημι adquiere en Rom 5, 2 un componente originalmente cultual (----> 2; cf. Heb 4, 16 y Wolter, 107ss), que se espiritualiza mediante la comprensiόn del acontecimiento de la salvaciόn como traslado al ambito salvίfico supraindividual de la gracia (cf. Gal 1, 6; 5, 4). Una analogίa de esto se encuentra en Filόn, que habla de un traslado al iίmbito salvίfico de la σοφία (cf. Wolter, 112 y 125s; Ε. Brandenburger, Fleίsch und Geίst, Neukirchen-Vluyn 1968, 56s y 202s).

ίστορέω hίstoreδ visitar* Bίbl.:

en ThWNT ΠΙ, 394-399; J. D. G. between Paul and Jerusalem accordίng to Galatίans 1 and 2: NTS 28 (1982) 461478; ld., Once More - Gal 1, 18: ίστορησαι Κηφαν. Jn Reply to Otfrίed Hofίus: ZNW 76 (1985) 138s; Ο. Hofius, Gal 1, 18: ίστορησαι Κηφαν: ZNW 75 (1984) 73- 85; G. D. Κilpatrick, en ΝΤ Essays. Studίes ίn Memory ofT. W. Manson, Manchester 1959, 144-149; Κ. F. Ulrichs, Grave verbum, ut de re magna. Nochmals Gal 1, 18: ίστορησαι Κηφαν: ZNW 81 (1990) 262-269. F.

ισχυρός

Bϋchsel,

Relationshίp

ΕΙ verbo denota una visita que se hace, entre otras cosas, para llegar a conocer a alguien ο algo (por ejemplo, Plutarco, Theseus 30, 3; Pomp 40, 2; Lucullus 2, 9; Epicteto, Diss ΙΙ, 14, 28; 111 7, 1; Josefo, Bell VI, 81; Ant 1, 203; OGIS η. 694). Se emplea en Giil 1, 18 para referirse a la (primera) visita realizada por Pablo (ya convertido) a Jerusalen «con el fin de conocer a Pedrω>. Pablo subraya de esta manera que el ηο habίa tenido antes ηίηgύη contacto con la comunidad primitiva (cf. ν. 17) y que viajό a Jerusalen con la sola finalidad de «conocer» a Pedro (durante una visita que durό dos semanas). ΕΙ verbo aparece atestiguado tambien (parcialmente) como ν.1. de Hech 17, 23 en Clemente de Alejandrίa (en vez de αναθεωρέω, para referirse a la «visita» que Pablo realizό para conocer Atenas). D* lee, en cambio, διϊστορέω. Estas variantes textuales son, desde luego, secundarias, 0

2062

pero esclarecen la manera en que hay que entender tambien ίστορέω en Gal 1, 18. G. Schneider

combinaciόn

W. Wolter

Dunn, The

-

ισχυρός, 3 ίschyros fuerte, poderoso* Bibl.: W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der Gedankenwelt, Stuttgart 1932; Id., ισχύω κτλ., en ThWNT ΠΙ, 400-405. neutestamentlίchen

1. Εη el ΝΤ, ισχυρός aparece 28 (ό 29) veces con el significado de fuerte, poderoso.

2. ισχυρός puede predicarse tanto de personas (Heb 11, 34; 1 Jn 2, 14; Ap 5, 2; 6, 15; 10, 1; 18, 8.21; 19, 18) como de cosas (Mt 14, 30 B'C D Κ L W y otros; Lc 15, 14; Heb 5, 7; 6, 18; Ap 18, 2.10; 19, 6). Es caracteήstico de este termino su uso en combinaciόn con otros terminos que significan fuerza y poder (δύνα­ μις, ενεργέω, κράτος, ενδυναμόω). Es tambien importante la antίtesis que se marca al misrno tiernpo con la debilidad (ασθενής). Corno lo dernuestra especialrnente el denso empleo de ισχυρός en el Apocalipsis, el uso de este adjetivo se basa en la rnanera de hablar del ΑΤ. Hay que destacar tambien la estrecha asociaciόn de este terrnino con Dios: Ap 18, 8, Dios es el (ύnico) fuerte en el sentido literal de la palabra. Esta conexiόn entre la esfera divina y la fortaleza (rnatizada tarnbien en 1 Jn 2, 14, donde la fortaleza de los destinatarios se basa en su fidelidad a la palabra de Dios), asί corno el aspecto dinarnico del poder, dorninan la rnanera de expresarse de la tradiciόn sinόptica (a) y de la tradiciόn paulina (b): a) Mc 1, 7 (cf. Mt 3, 11; Lc 3, 16; sobre el contenido cf. tarnbien Hech 13, 25) se halla en el rnarco de la predicaciόn del Bautista, que se orienta hacia el futuro. Aquί la conexiόn entre Mc 1, 7 y 1, 8 pudo hallarse ya presente en la tradiciόn. Juan se refiere a alguien que viene (-+ ερχομαι 4.a), que es rnas fuerte que el y que dernostrara ser superior a el. Tal superioridad tiene su razόn de ser en la fuerza del bautisrno del Espίritu ο bautismo de fue-

2063

ισχυρός

go. Se discute lo que quiere decir el Bautista en su predi_caciόn, al referirse a esa persona que viene y que es el mάs fuerte (propuestas: el Hijo del hombre, Dios, el Mesίas, el Profeta escatolόgico, una figura desconocida del fin de los tiempos), y ηο queda claro tampoco si aquel que viene pertenece al contexto de la salvaciόn ο al del juicio. Sin embargo, parece de importancia central la acentuaciόn de la superioridad de aquel que es mas fuerte, en comparaciόn con el Bautista: algo que facilitό esencialmente al cristianismo primitivo la relaciόn e identificaciόn de esa figura con Jesάs. Εη Mc 3, 27 (Mt 12, 29; cf. Lc 11, 21s) hay una sentencia expresada en imagen y que originalmente estuvo aislada (asί lo demuestra la comparaciόn del texto de Marcos con la tradiciόn de Mateo/Lucas), pero que actualmente se halla insertada en la unidad compositiva de 3, 22-30. Εη Lucas, que emplea la imagen de manera distinta y que posiblemente se refiere a una tradiciόn peculiar (cf. F. Katz, Lukas 9, 52-11, 36. Beobachtungen zur Logienquelle und ihrer hellenίstisch-judenchristlichen Redaktίon, tesis mecanografiada, Mainz 1973; Kasemann, Versuche 1, 242-248), aparece ya claramente la influencia del lenguaje teolόgi­ co; la imagen permanece. La imagen original, por contraste, habla de que un hombre fuerte es desposeίdo de su poder por uno que es mas fuerte y mas poderoso y que penetra en sus dominios. Εη tal deπocamiento y victoria se hace patente el poder de la actividad de Jesάs y la presencia del reino de Dios.

b) 1 Cor 1, 25 y los demas textos paulinos (el termino aparece άnicamente en 1-2 Corintios) sitάa ισχυρός en el contexto de la teologίa paulina de la cruz; llama la atenciόn el desaπollo estilίstico del texto (cf. la transiciόn de los νν. 24 y 25), pero sigue siendo tambien importante la proximidad de ισχυρός con respecto a los conceptos δύναμις/δυνατοί (νν. 24 y 26). Al mismo tiempo, se mantiene la antίtesis con la debilidad (cf. tambien 2 Cor 10, 10). La locura y el escandalo de la cruz demuestran ser cosa mas sabia y poderosa (σο-

-

2064

ισχύω

φώτερον, ισχυρότερον) que toda sophίa, y precisamente por su superioήdad son incompatibles con ella. Εη 1, 27, Pablo expresa esto mismo en estilo de diatriba (jv. 26!) mediante un argumento ad hominem: Pablo recuerda polemicamente su elecciόn y vocaciόn por Dios, que desde luego son locura en terminos humanos, porque ηο se orientan por normas y pretensiones humanas, sino que lejos de eso las avergίienzan y dejan sin vigor. El pasaje de 4, 10 enlaza con este uso que se ha hecho de los terminos en 1, 27. El texto de 4, 9 establece un contraste irόnico entre la debilidad de los apόstoles y la fortaleza de la comunidad. Las tres antίtesis de 4, 1Ο cualifican nuevamente para Pablo, desde el punto de vista de la theologia crucis, la conciencia que la comunidad de Coήnto tiene de sί misma. Finalmente, 1Ο, 22 -con una pregunta ret6rica- recuerda a los corintios que Dios, que es el άnico fuerte, demuestra que la supuesta fortaleza de ellos es debilidad (cf. 10, 9). Η. Paulsen

ισχύς, ύος, ή ischys fortaleza, poder --+ ισχύω

3.

ισχύω ίschyδ ser poderoso, ser capaz 1. Apariciόn y contenido semantico - 2. Campo referencial - 3. ισχύς. Bίbl.: W. Grundmann, Der Begriff der Kraft ίn neutestamentlίchen Gedankenwelt, Stuttgart 1932; ισχύω κτλ., en ThWNT ΠΙ, 400-405.

der Id.,

1. Εη el ΝΤ ισχύω aparece 28 veces. Tiene el significado de ser fuerte/poderoso; ser capaz, tener poder para algo. 2. Ademas del uso -sorprendentemente frecuente y poco acentuado teolόgicamente­ de ισχύω en los escritos lucanos (cf. Lc 6, 48; 8, 43; 13, 24; 14, 6.29.30; 16, 3; 20, 26; cf. tambien Hech 6, 10; 15, 10; 19, 16.20; 25, 7; 27, 16), hay que mencionar especialmente Mc 2, 17 (Mt 9, 12 par.; sobre el contenido cf.

2065

ισχύω

tambien Lc 5, 31, donde en lugar de ισχύον­ τες se usa el termino ύγιαίνοντες, que en realidad es de significado muy parecido): en una sentencia sapiencial se dice que ηο se necesita el medico para las personas sanas, sino para las enfermas. Esta sentencia expresa en forma abreviada la escena de 2, 13-16: las relaciones de Jesύs con los publicanos y los pecadores. Muchos elementos (principalmente Ios lugares paralelos en la historia de las tradiciones) sugieren que se trata de una sentencia que al principio existiό independientemente, y de la que ademas puede separarse 2, 17b, por ser esta una sentencia secundaria. ΕΙ ν. 17b explica la imagen por medio de los conceptos δίκαιοι / άμαρτωλοί y compendia expresivamente la misiόn de Jesύs mediante la sentencia de ηλttον (cf., a propόsito, Ε. Arens, The HAΘON-Sayίngs ίn the Synoptίc Tradίtίon. Α Hίstorίcocrίtίcal Investίgatίon, Gδttingen

1976). Gal 5, 6 se usa ισχύω para poner de relieve la impotencia y la insignificancia de la άκροβυστία y la περιτομή en comparaciόn con el poder de la fe, que actύa en el amor (• ενεργέω 2). Flp 4, 13 explica el poder del apόstol por el don que el ha recibido de Cristo (• ενδυναμόω 2). Finalmente, en Sant 5, 16 se usa ισχύω para refeήrse al poder eficaz de la oraciόn, mientras que en Hech 19, 20 el termino se emplea en sentido casi tecnico para designar la eficacia del logos misionero (sobre el tema cf. tambien Heb 4, 12; • ενεργέω 2). Εη

3. Εη cuanto a ίσχύς*, que aparece diez veces en el ΝΤ con el significado de potencίa, fortaleza, hay que tener en cuenta principalmente -Ιο mismo que para ισχυρός y, en parte, para ισχύω- el trasfondo del ΑΤ. Αsί Ιο vemos especialmente en las citas que se hacen en 2 Tes 1, 9, donde se recoge el texto de 1s 2, 10 LXX, y en Mc 12, 30.33 (donde se modifica el texto citado). Sin este trasfondo, ηο es posible comprender la idea neotestamentaria de ισ­ χύω. Intimamente relacionados con ello se hallan los enunciados «teolόgicos» (Dios como el ύnico lugar donde se halla la fortaleza), que

2066

hacen que toda fortaleza se entienda ύnica­ mente como derivada (asί hay que entender tambien, seguramente, 2 Pe 2, 11, que habla de la ισχύς de los angeles), y el estrecho contacto, a veces incluso la intercambiabilidad, con los demas terminos que designan fortaleza y poder, como son κράτος, δύναμις y ενέρ­ γεια (en parte, asί sucede ya en los LXX). Mc 12, 30.33 (cf. Lc 10, 27; sobre las modificaciones con respecto a Marcos y Mateo, cf. Bornkamm, Aufsiitze 111, 37-45) se halla dentro de la unidad compositiva 12, 28-34, que es el debate acerca de la cuestiόn de cual es el supremo y mas excelente mandamiento. La respuesta la da Jesύs refiriendose a Dt 6, 4s; la repeticiόn de esta respuesta en 12, 33 por el escriba acentύa de nuevo la importancia del doble mandamiento del amor. Νο es casual que el texto de la LXX de Dt 6, 5 ex perimente una modificaciόn (cf., a propόsito, Bornkamm): se emplea ισχύς en lugar de δύναμις. Sin embargo, ηο habra que atribuir especial importancia a esta variante, sino que convendra recordar la proximidad que existe entre ambos terminos en la LXX. Ap 5, 12, en una cadena de terminos que se hallan prόximos objetivamente al significado de ισχύς, aplica el concepto a Dios, y !ο hace mediante una aclamaciόn doxolόgica de αξιος (cf., a propόsito de αξιος, W. C. van Unnik, Worthy ίs the Lamb. The Background of Apoc. 5, en FS Rίgaux, 445-461). Εη forma parecida (aunque ahora en el marco de una aclamaciόn doxolόgica de εις αιώνα) sucede esto mismo en Ap 7, 12 (de nuevo en asociaciόn con otras expresiones que significan poder). Este estrecho contacto con terminos comparables caracteriza tambien a Ef 1, 19 ( ενέρ­ γεια) y 6, 10 ( • ενδυναμόω 2; sobre la cuestiόn, cf. 3, 16 y Col 1, 11). 1 Pe 4, 11, recogiendo material parenetico tradicional (seguramente, ηο sin influencia de la comprensiόn paulina del carisma), atribuye el carisma del servicio en la comunidad, del διακονε'ίν, a aquel poder que Dios hace que se conceda a los creyentes. Aquί ηο es casual que el versί­ culo termine con una doxologίa. Η.

Paulsen

ϊσως- ιχθύς

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2068

ίσως isos (adv.) quizas, probablemente*

ίχ-3ύδιον, ου, τό ichthydion pez peque-

Lc 20, 13 (a diferencia de Mc 12, 6): al enviar a su «hijo amado», el duefio de la vifia piensa: 'ίσως τούτον εντραπήσονται, «quizάs a el lo respeten».

fio, pececillo* Mc 8, 7 par. Mt 15, 34, antes del milagro de la multiplicaciόn de los panes y los peces: La gente tenίa ίχθύδια ολίγα (Mateo: ολίγα ιχθύδια).

'Ιταλία, ας ltalia Italia* Εη

el ΝΤ, el nombre de Italia aparece unicamente en Hechos (18, 2; 27, 1.6) y en Hebreos (13, 24). Α propόsito del viaje de Pablo a Roma: εις την Ίταλίαν (Hech 27, 1.6). Εη consonancia con ello 18, 2: Aquila acababa de llegar «de ltalia», lo cual -segun el v. 2bquiere decir: de Roma. Heb 13, 24: «Os saludan οί από της 'Ιταλίας (los de Italia)». Este saludo se entiende de la manera mas sencilla, si suponemos que el autor escribe desde fuera de Italia, y que «los de Italia» envίan saludos a sus compatriotas. Segun Spicq, Hebreux 1' (EtB), 261-265, el versίculo sugiere saludos enviados desde ltalia, donde se habrίa escrito entonces la Carta a los hebreos; cf. Ο. Kuss, Carta α los hebreos, Barcelona 1977, sub loco. Sobre el nombre de Italia consultese LAW 1418. 'Ιταλικός, 3 Italikos italico (italiano)*

Hech 10, 1: ή σπειρα ή 'Ιταλική, «la cohorte ίtάlίcα», a la que pertenecίa Cornelio. Se tr'ata probablemente de una unidad auxiliar integrada por libertos, que habίa sido trasladada de Italia a Siria; allί se tiene noticia de ella durante los siglos I y II p.C.; cf. Ε. Haenchen, Apostelgeschίchte' (ΚΕΚ), 333 con la nota 2. Ίτουραίος, 3 Itouraios itureano, de ltu-

rea* Lc 3, 1:

Ίτουραία χώρα,

paίs ίtureano»

ίχ-3ύς, ύος, ό ichthys pez* 1. Aspectos lingiiίsticos - 2. Tradiciones de parabolas - 3. Historias de milagros - 4. Descripciones de la resurrecciόn y de la vocaciόn de personas. Bίhl.: Dalman, Arbeίt ΘΥΣ I-V, Miinster ί. W.

VI, 343-370; J. Dolger, ΙΧ­ 1910-1943 (esp. tomo Ι); J. Engmann, en RAC VII, 959-1097; Ε. R. Goodenough, Jewίsh Symbols ίn the Greco-Roman PerιΌd V, New York 1956, 3-61; R. Μ. Grant, «One Hundred Fίfty­ Three Large Fish»: HThR 42 (1949) 273-275; Ε. Hilgert, The Shίp and Relate Symbols ίn the ΝΤ, Assen 1962, 105-123; U. Η. J. Kδrtner, Das H~chmotίv ίm Speίsungswunder: ZNW 75 (1984) 24-35; J. Manek, Fί.~her.i of Men: ΝονΤ 2 (1958) 138-141; R. Meyer, Der Ring des Polykrates, Mt. 17, 27 und dίe rabbίnische ϋberlίeferung: OLZ 40 (1937) 665-670; R. Pesch, Der reiche Fίschfang, Diisseldorf 1969; Ι. Scheftelowitz, Das Fί.~chsymbol ίm Judentum und Chrί.itentum: ARW 14 (1911) 1-53, 321-392; Ch. W. F. Smith, Fίshers of Men: HThR 52 (1959) 187-203.

1. Εη el ΝΤ, ιχθύς se emplea 20 veces, casi exclusivamente en los evangelios (Mateo 5 veces, Marcos 4, Lucas 7, Juan 3). Fuera de ellos, el termino se encuentra unicamente en 1 Cor 15, 39, donde -en una enumeraciόn que recuerda las tradiciones del ΑΤ acerca de la creaciόn (Gen 1, 26.28; 9, 2; Job 12, 8; Sal 8, 9; Os 4, 3; Ez 38, 20; LXX Dan 2, 38; cf. Sof 1, 3 )- se hace distinciόn entre las di versas clases de animales (y sus respectivas carnes: σάρξ). Se trata de una imagen que pretende caracterizar la diversidad que habra tambien en la nueva creaciόn (= la resuπecciόn de los muertos). Εη Jn 21 vemos que ιχθύς aparece junto a - οψάριον (νν. 6.8.11/9.10.13).

literalmente «el

(= lturea). Se refiere al territo-

rio perteneciente a la tetrarquίa de Filipo (en el Lίbano y el Antilίbano; capital: Calcis). Schίirer 1, 707-725. W. Schottroff, Dίe lturiier: ZDPV 98 (1982) 125-152.

Por el ΑΤ conocemos ya varios motivos relacionados con los peces; a propόsito de Salomόn cf. 1 Re 5, 13. La captura de peces por medio de anzuelos ο redes servίa de imagen de un destino desdichado que era sorprendente ο inevitable (Ecl 9, 12; Jer 16, 16; Ez 12, 13; 17, 20; 29, 4s; 32, 3;

2069

tχθύς

Hab 1, 14s; cf. lQH 5, 8 y passίm; cf. Ο. Betz: RQum 3 [1961] 53-59; por el contrario, en Mc 1, 17 par.; Lc 5, 10, el motivo de la captura de peces ha recibido un sentido positivo (• 4). - Εη otros contextos se habla de la multitud ο del tamafio de Ios peces como expresiόn de la plenitud mesianica (Ez 47, 8-10; Tg Onq Gen 48, 16; TestZab 5, 5-6, 8 [Zabulόn, el primer pescador; cf. Gen 49, 13]; GenR 13, 16; cf. EvTom 8). 2. ίχθύς significa pez (ο pescado) como alimento comύn. se habla de los peces que hay en los rίos 7, 18.21; Sal 104, 29 LXX) ο en el mar (Is 50, 2), que el Sefior puede hacer que perezcan como castigo, ο de los que siente afioranza la generaciόn del desierto, al recordar que en Egipto podίa comer pescado (Νύm 11, 5). Nehemίas, que era fiel a la ley, se hoπoriza de que en dίa de sabado se vendan en Jerusalen peces traίdos de Tiro (2 Es 23, 16), posiblemente en el mercado de pescados, que dio su nombre a una de las puertas de la ciudad: «Ιa Puerta de los Peces» (2 Esd 13, 3; cf. Sof 1, 10; 2 Crόn 33, 14). Esta finalidad del pescado como alimento queda confirmada por las numerosas prescripciones judίas acerca de la pesca (Josefo describe el Lago de Genesaret como uno de los lugares de pesca preferidos, Bell ΠΙ, 508) y sobre el consumo de pescado (cf. Billerbeck Ι, 683s). Se hace distinciόn entre peces puros e impuros; tan sό!ο es lίci­ to comer los que tienen aletas y escamas (Lev 11, 9-12 par.; cf. Mt 13, 47s); al pez ηο hay que sacrificarlo ritualmente, y su sangre se puede comer. Υ, asί,

(Εχ

Este uso general del termino es la base para la imagen que encontramos en la parabola de Mt 7, 10 (par. Lc 11, 11); tambien en Plinio se compara al pez con una serpiente (el movimiento serpentino; NatHist ΧΙ, 73). La imagen empleada por Jesύs dice que la bondad de la creaciόn -a pesar de la maldad de unos hombres hacia otros- consiste en que un padre ηο se burla de su hijo hambriento dandole, por ejemplo, una serpiente (parecida al pez), cuando su hijo le pide pescado, y esto se convierte en testimonio que confirma la indudable bondad del Creador hacia la criatura que le pide alguna cosa. Por el contrario, en la

2070

legendaria descripciόn de Mt 17, 24-27 (material peculiar) tenemos la palida forma de un relato que conocemos ηο sόlo por Herodoto (111, 42) sino tambien por variadas formas judίas (bSab 119a; PesR 23, etc.). 3. Asimismo, en los relatos del ΝΤ sobre los milagros de la multiplicaciόn de los panes y de los peces (Mc 6, 38 par.; Mt 15, 36), ιχ­ θύς debe entenderse concretamente como alimento, a saber, como acompafiamiento del pan (por un lado, los peces se incluyen en la acciόn de gracias sobre el pan [Mc 6, 41 par.; Mt 15, 36, de conformidad con Ber 6, 5.7; a diferencia de Mc 8, 7], y, por otro lado, ηο se los menciona en el dialogo que sigue a continuaciόn acerca de los milagros [Mc 8, 14-21 par.]). Εη la versiόn de Jn 6 aparecen yuxtapuestos un realismo concreto (ν. 9: pan de cebada y pescado cocido; Moulton-Milligan, 470) y una interpretaciόn simbolόgico-cristolόgica (νν.

26s.32ss). Pero incluso en la detallada interpretaciόn joanica, ηο desempefian los peces ningύn papel (en contra de Η. Goodenough: JBL 64 [1945] 145-182), aunque esta interpretaciόn enlaza con la tradiciόn judίa del mana, y a pesar de 1 Cor 10, 2-4, donde se interpretan cristolόgicamente, en sentido paralelo, la tradiciόn del mana y la del agua. La tradiciόn del agua y la roca se ha ampliado incluso en algunos casos con el motivo de los peces (cf. especialmente SifreNύm 11, 22; bYom 75a). 4. Jn 21 contiene tres elementos de la tradide los cuales los dos primeros se entrelazan mutuamente (νν. 1-14): a) La tradiciόn acerca de la resuπecciόn, la cual con intenciόn antidocetista -como Lc 24, 42- presenta al Resucitado, por un lado, como alguien que necesita tomar alimento, y come concretamente pescado, y, por otro lado, como el que celebra un convite con sus discίpulos (Lc 24, 28-32; Hech 1, 41; 10, 41). b) La descήpciόn de una pesca milagrosa es una acciόn simbόlica que manifiesta que ha comenzado la era mesianica. Aquί Jn 21 se halla en la rnisma lίnea que Lc 5, 1-11; cf. la descripciόn del gran nύmero y gran ciόn,

ιχθύς

2071

- 'Ιωάννης

tamafίo

de los peces en ambos textos (21, 6.11 5, 6-7; • 1). Ademas, Jn 21 y Lc 5 tienen otro punto en comύn: hay que proclamar la llegada de la era mesianica, y, por cierto, en el plano universal (el nύmero de 153 peces expresa la totalidad y la universalidad). Ι

S. Pedersen ίχνος, ους, τό ίchnos pisada, huella* Εη el ΝΤ, el sustantivo aparece ύnicamente en sentido figurado, refiriendose siempre a la idea de ir en pos de las huellas (τοίς ίχνεσιν) de otra persona: 2 Cor 12, 18 con περιπατέω, Rom 4, 12 con στοιχέω: «caminar / ir sί­ guίendo las huellas»; 1 Pe 2, 21 con επα­ κολουθέω, «seguir las pisadas (de Cristo)». ThWNT 111, 405-409.

Ίωα-3άμ Ioatham Joatan (Jotan)*

Nombre de persona en Mt 1, 9 bis (Lc 3, 23-31 D Ίωαθάν): padre de Acaz (cf. 1 Crόn 3, 12s). Ίωανάν Ioanan Joanan*

Nombre de persona en Lc 3, 27: padre de Yoda (ν. 26); cf. 2 Crόn 17, 15; 23, 1. 'Ιωάννα, ας Ioanna Juana*

Nombre de mujer (sobre la grafίa Ίωάνα cf. BlaB-Debrunner § 40). Lc 8, 3 menciona entre las mujeres que acompafίaban a Jesύs y le asistίan con sus bienes, a una tal «Juana, mujer de Cusa (• Χουζας), administrador de Herodes (Antipas)>>. Se la menciona tambien en 24, 10 (junto a Marίa de Magdala y a «Marίa la de Santiago» ), y es, por tanto, testigo de la resuπecciόn, asί como testigo de la actividad «teπena» de Jesύs. Α. Hastings, Prophet and Witness in Jerusalem, London 1958, 38-49. 'Ιωάννης, ου lδannes Juan 1. Significado y apariciόn del nombre en el ΝΤ 2. Juan el Bautista - 3. Juan el hijo de Zebedeo 4. Juan, autor del Apocalipsis - 5. Juan Marcos 6. Juan, padre de Pedro - 7. Un miembro del Sanedrίn.

2072

Bίbl.:

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ίnnerhalb

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2073

'Ιωάννης

1. Forma griega del nombre propio hebreo (por ejemplo, 2 Re 25, 23; Jer 40, 8ss ό Neh 12, 22s; importante portador de este nombre a principios deljudaίsmo postbίbli­ co es Yohanan ben Zakkay) ο yehδήanan (por ejemplo, Esd 10, 6 ό 1 Crόn 26, 3; Neh 6, 18). El nombre tiene la forma tίpica de una oraciόn semίtica de predicado nominal: « Yahve es clemente». Su forma griega 'Ιωάννης -sobre la ortografίa cf. la bibliografίa en Bauer, Wδrterbuch, s. ν.- se halla atestiguada raras veces en epoca precristiana (por ejemplo en 1 Mac 2, la; 9, 36.38; 13, 53; 3 Esd 8, 38; 9, 29; Arist 42.49.50, y passim en Josefo). Εη cambio, se halla atestiguada con mucha frecuencia, despues de la apariciόn del cristianismo. Εη el ΝΤ, el nombre aparece 135 veces y se refίere a seίs portadores dίstίntos del mίsmo; aparece, ademas, como v.l. en Jn 1, 29 y Ap 21, 2, asί como en la subscriptio tardίa κατά Ίωάννην del cuarto evangelio.

yδ!Jαnan

2. Juan el Bautista aparece 91 veces (exclusivamente en los Evangelios y en Hechos, asί como en Jn 1, 29 v.l.). De valor histόrico como fuente para la reconsde la figura y la significaciόn del Bautista, ademas de las referencias que se hallan en el ΝΤ, es ύnicamente el testimonio de Josefo (Ant XVIII, l 16ss) acerca de la actividad pιίblica y del martirio de este personaje. Por el contrario, las tradiciones sobre el Bautista que se hallan en el «Josephus Slavicus» (Bell ll, 110 y 168) son glosas tardίas sin valor histόrico alguno. Lo mismo habra que decir de las noticias mandeas sobre el Bautista, que -desde el punto de vista de la historia de las tradiciones- pertenecen a niveles mas recientes de la literatura mandea y presuponen, en su totalidad, la tradiciόn cristiana y su ulterior desarrollo en forma apόcrifa y legendaria (cf. Rudolph, 66ss). Puesto que parece que, inmediatamente despues del martirio del Bautista, se formό una secta joanita, de caracter independiente y que veneraba a su maestro casi como un mesίas, y que pronto llegό a rivalizar seriamente con el cristianismo naciente, las noticias sobre el Bautista que encontramos en el ΝΤ estan marcadas por esta situaciόn. Proceden en parte del ambiente mismo de la secta bautista (por ejemplo, la historia del nacitrucciόn

2074

miento de Juan, en Lc 1), en parte del rechazo polemico de las pretensiones de los bautistas por parte de los cristianos y en parte reflejan, de manera que parece histόricamente cierta, la extraordinaria estima en que Jesιίs tuvo a Juan el Bautista. Teniendo en cuenta el caracter complejo de nuestras fuentes, podremos reconstruir la siguiente imagen histόrica del Bautista y de su impacto sobre quienes le rodearon. Α pesar de su caracter legendario y de sus ecos de la historia bίblica de Samuel, podremos deducir de los relatos de Lc 1 sobre el Bautista que Juan naciό en el seno de una antigua familia sacerdotal. Difίcilmente habra existido una relaciόn directa entre Juan y el esenismo de la comunidad establecida en Qumran. Ciertas analogίas se deben a que en uno y otro caso hallamos relίquias de la compleja riqueza de la religiόn judίa durante la primera mitad del siglo primero. ΕΙ sobrenombre, sin analogίa alguna, de Juan «el Bautista» (ό βαπτίζων, Mc 1, 4; 6, 14.24, ο ό βαπτιστής, Josefo, Ant XVIII, 116 y Mateo/ Lucas; jeste sobrenombre falta en Juan!), nos hace ver que el bautismo fue la nota especίfica inconfundible de este personaje. Como sacramento de penitencia escatolόgica, el bautismo es una singularίsima y ιίltima oferta de salvaciόn hecha por Dios a todo lsrael (βάπτισμα μετανοίας εις αφεσιν αμαρτιών, Mc 1, 4 par.). Tan sόlo aquel que se somete ahora al salvador «bautismo de agua» administrado por Juan, escapara de la cόle­ ra del Juez del universo y de la destrucciόn por efecto de su inminente «bautismo de fuego». (Esta antigua correspondencia entre el «bautismo de agua» y el «bautismo de fuego» se reconoce todavίa en Qumran [Mt 3, lls par. Lc 3, 16s]. Claro que aquί se sobrepone ya la competencia que el «bautismo -cristiano- del Espίritu» hace ya al «bautismo -simplemente- de agua» administrado por Juan; cf. Mc 1, 8; Hech 19, lss). ΕΙ hecho de estar destinado a Israel, de ser administrado por el Bautista, y de tener como efecto el perdόn de los pecados, diferencia al bautismo de Juan de la practica (que a lo sumo apareciό simultaneamente) del bautismo de los proselitos que, como bautismo administrado por uno mismo, sirve para la purificaciόn ritual y la iniciaciόn de los gentiles. Del bautismo -de efecto tambien sacramental- de los mandeos, pero que debίa repetirse sin cesar, y de los bautismos de inmersiόn de Qumran --que

2075

'Ιωάννης

tambien eran bautismos administrados por uno mismo-, se diferencia el bautismo de Juan por su caracter ύηίcο y escatolόgico y por la funciόn constitutiva desempefiada en el por el «Bautista». Sobre el trasfondo del movimiento bautista que se desarrollό en Palestina y Siria (Thomas), el bautismo de Juan debe considerarse como «creaciόn original» de Juan (Vielhauer); ----> βαπτίζω 2,

βαπτιστής.

Como ultimo mensajero de Dios antes de la amenazadora catastrofe del bautismo de fuego, Juan -asumiendo una funciόn profetica (cf. Mt 11, 9 par.; 14, 5; Mc 11, 32 par.; Lc 1, 76 y passίm)- hace un llamamiento a la conversiόn total y al cambio pleno de sentido en la vida (----> μετάνοια). La apariciόn de Juan en el desierto (Mc 1, 3 par.; Mt 11, 7 par.; Jn 1, 23; cf. tambien la funciόn de Is 40, 3 en lQS 8, 12ss; 9, 19) y su forma de vivir y de vestir (Mc 1, 6) acentύan con enfasis esa funciόn escatolόgica. Posiblemente Juan se entendiό a sί mismo (cf. Mc 9, 13), y en todo caso sus «discίpulos» pronto le identificaron como el profeta Elίas que -segύn Mal 3, 23shabrίa de regresar antes del teπible «dίa de Yahve»; cf. el encarecido rechazo de esa funciόn, un rechazo nacido de la polemica cristiana, en Jn 1, 19ss. Frente a esta comprensiόn de Juan como el encargado inmediato de preparar el camino de Yahve, que ηο deja espacio alguno para otras figuras mesianicas intermedias (ίσχυρότερος en Mc 1, 7 es originalmente una circunlocuciόn del nombre divino), se alza la tendencia innegable del testimonio cristiano acerca del Bautista que hace de el el precursor de Jesύs como el Mesίas (Mc 1, 7ss par.; Jn 1, 23). Mas aύn, el bautismo de que es objeto Jesύs se convierte en simple instrumento de diagnόstico para reconocer a Jesύs (Jn 1, 31ss), y Juan mismo llega a ser el «testigo» por excelencia de la cualidad exclusiva que Jesύs posee de ser el Revelador, de su preexistencia y de su condiciόn de ser el Hijo de Dios (Jn 1, 6ss.15.19ss.29ss; 3, 27ss; 5, 31ss). En paralelo con ello trascurre la trasformaciόn de la imagen del que bautiza en el desierto en la imagen del predicador del aπepentimiento y

2076

la penitencia, como se ve clarίsimamente en la elaboraciόn que hace Lucas de los pasajes relativos al Bautista. La denominada «predicaciόn de Juan a las distintas clases sociales» (Lc 3, lOss) es, en realidad, una parenesis del tercer evangelista dίrigida a su propia comunidad. Α la funciόn mesianica desempefiada (de hecho) por Juan y a la proporciόn amenazadora del movimiento desencadenado por el (Mt 3, 5), le corresponde su ejecuciόn por orden del tetrarca Antipas en su fortaleza de Maqueronte en Perea (Josefo, Ant XVIII, 116ss). La motivaciόn poHtica, reconocible aquί, de la eliminaciόn de Juan merece ser preferida a la legendaria descripciόn del final del Bautista en Mc 6, 17ss, una descripciόn que, en el lugar en que se halla, sirve para proyectar la sombra del martirio sobre la misiόn de los discίpulos. Jesύs que, impresionado por el mensaje escatolόgico de Juan, hace indudablemente que el le bautice (una circunstancia que, segύn el testimonio de los evangelios, proporcionaba cada vez mas dificultades a los cristianos, que rivalizaban con la secta bautista), y que alabό a Juan como «al mayor de los hombres» y como a alguien que es «mas que profeta» (Mc 11, 7ss par.), Jesύs -digo- podrίa haber pertenecido quizas al cίrculo ίntimo de los discίpu­ los del Bautista hasta la muerte de este. En todo caso, Jesύs hizo su apariciόn en pύblico despues del martirio del Bautista, porque sόlo asί pudo ser considerado en su entorno como el Juan redίvίvus (Mc 6, 14ss; 8, 28). Es tambien muy probable que los primeros discίpu­ los de Jesύs procedieran del cίrculo del Bautista (Jn 1, 35ss). De esta manera Juan, como maestro de Jesύs, fue de hecho el que le preparό el camino. El lugar literario de la leyenda de Mc 6, 17ss nos obliga a entender el παραδοθηναι de Mc 1, 14 en el sentido de «ser encarcelado», en vez de entender esta palabra en su sentido simple. La simultaneidad, presupuesta asί en los Evangelios sinόpticos, de Juan encarcelado y de Jesύs en su actuaciόn pύblica (cf. especialmente Mt 11, 2ss par.), y sobre todo la simultanea actividad bautizadora de am-

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'Ιωάννης

bos segύn el cuarto evangelio (Jn 3, 22ss; 4, lss), sirviό a los cristianos para superar eficazmente, a saber, por boca misma de Juan, las dudas de los bautistas acerca de Jesύs y para mantener a raya las pretensiones mesianicas de los discίpulos de Juan. De la coπec­ ciόn, posiblemente secundaria, de la noticia sobre la actividad bautismal de Jesύs (Jn 4, 2), ηο puede deducirse el caracter histόrico de la misma. Porque un testimonio tan importante de la propia actividad bautismal de Jesύs ηο habrίa pasado inadvertido a la comunidad primitiva. Εη favor de que la actividad pύbli­ ca de Jesύs ηο comenzό sino despues de la muerte de Juan, habla tambien la arcaizante «sentencia sobre el reino que sufre violencia» (Mt 11, 12 par.), una sentencia que posiblemente procede de Jesύs mismo y que contempla retrospectivamente la actividad del Bautista como una era ya terminada. Ademas de los testimonios, ya mencionados, dados en sentido negativo por el Bautista en Jn 1, 19ss, el «Benedictus» de Zacarίas (Lc 1, 67ss; cf. Vielhauer) y posiblemente la fuente hίmnica, refundida en Jn 1, 1-12, son testimonios de la veneraciόn cuasi-mesianica de Juan por parte de sus adeptos. 3. Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago (mencionado 30 veces en los Sinόp­ ticos, Hechos y Gal 2, 9, y tambien -jsin mencionarse su nombre!- en Jn 21, 2). Despues del martirio de su hermano Santiago por orden de Agripa 1, nieto de Herodes, hacia el aίio 43 (Hech 12, 1s), Juan aparece junto a Santiago (el hermano del Seίior) y Pedro en el informe de Pablo sobre el Concilio apostόlico. Allί Juan aparece como miembro del triunvirato de los στυλοι, que son los dirigentes de la comunidad primitiva de Jerusalen y que estan a cargo de las negociaciones con los antioquenos (Gal 2, 9; cf. Hech 15, 7.13, donde -desde luego- ηο se menciona a Juan). Α tenor de Hech 12, 2 podremos deducir que Juan sobrepasaba en importancia a su hermano. Εη todo caso, despues de la muerte de Santiago, y antes del encumbramiento del hermano del Seίior, parece que el fue figura

2078

dirigente junto a Pedro. Αsί se refleja en los relatos de Hech 3, lss; 4, 13ss y 8, 14ss. Sobre la base de esta constelaciόn, fijada ya en la tradiciόn, Lucas identifica con Pedro y Juan a los dos discίpulos anόnimos de Mc 14, 13, que fueron enviados a preparar la pascua (Lc 22, 8). Juntamente con su hermano, el nombre de Juan, hijo del pescador galileo, se halla firmemente asentado en las listas de los Doce (Mc 3, 13ss; Lc 6, 12ss; Mt 10, lss; Hech 1, 13). Se cuenta entre los primeros en ser llamados (Mc 1, 16ss; Mt 4, 18ss; Lc 5, lss; cf. Jn 21, lss). Los Sinόpticos nos lo presentan, juntamente con Pedro y Santiago, como uno de los mas ίntimos de Jesύs: en la retirada de la actividad rodeada por multitudes al silencio de la casa (Mc 1, 29), como testigos de la resuπec­ ciόn de la hija de Jairo (Mc 5, 37; Lc 8, 51), de la transfiguraciόn de Jesύs (Mc 9, 2ss par.), de su discurso escatolόgico (Mc 13, 3) y de su oraciόn en Getsemanί (Mc 14, 32ss; Mt 26, 36ss). Juan pregunta a su Maestro acerca del derecho del exorcista extraίio (Mc 9, 38; Lc 9, 49), y con Santiago quiere hacer que descienda fuego del cielo como juicio contra la aldea samaritana que ηο quiso acoger a Jesύs (Lc 9, 54). Los dos hermanos, cuando piden que se les reserven los puestos de honor a la derecha y a la izquierda en la futura gloria de Jesύs, escuchan que Dios es el ύnico que puede disponer tal cosa; sin embargo, ellos deben permanecer cerca de Jesύs en sus humillaciones y padecer, lo mismo que el, la muerte del martirio (Mc 10, 35ss par.). Α pesar de este anuncio -debe juzgarse seguramente como vatίcinium ex eventu, y debe presuponerse, por tanto, que la muerte violenta de Juan tuvo lugar antes de la composiciόn del Evangelio de Marcos (Schwartz)-, la imagen sinόptica de Juan debiό de mover ya desde muy pronto a los lectores del cuarto evangelio a identificar con Juan a su enigmatico autor anόnimo que tenίa el brillante seudόnimo de «el discίpulo a quien Jesιίs amaba» (Jn 13, 21ss; 19, 25ss.35; 20, 2ss; 21, lss; y seguramente tambien en 1, 35ss, donde el primero en ser llamado permanece anόnimo, asί como en 18, 15s), que segιίn Jn 21, 24 habrίa

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'Ιωάννης

compuesto el Evangelio. Su presencia en la ύlti­ ma Cena (Jn 12, 23 !) le hizo aparecer en el cίr­ culo de los Doce (Mc 14, 17 par.; cf. Lc 22, 8), y la designaciόn que se le dio le sefiala como uno de los mas ίntimos de Jesύs. Como en la escuela joanica debίa de conocerse la verdadera identidad del varόn a quien sus discίpulos dedicaron post mortem (Jn 21, 20ss) un monumento literario con el honroso seudόnimo de «el discίpulo a quien Jesύs amaba», en escenas altamente simbόlicas, pudiera ser que la identificaciόn del discίpulo amado con Juan ηο se hubiera impuesto de manera general sino mas tarde y despues de vencer algunas resistencias. Esta identificaciόn llegό a estar muy clara y se convirtiό en la tradiciόn eclesial dominante en el Canon Muratori (9ss), que considera al discίpulo amado Juan como el autor del Evangelio de Juan, del Apocalipsis y de las Cartas 1-3 de Juan. Segύn Eusebio, HistEccl ΠΙ, 18, 1; 20, 8s; 23, 3s; V 8, 4; 20, 6, quien se basa, entre otros, en Ireneo (Haer ΙΙ, 22, 5; ΙΙΙ, 1, 2; 3, 4), Juan habrίa sido desteπa­ do a Patmos durante el reinado de Domiciano, y allί habrίa escrito el Apocalipsis. Hasta el tiempo de Trajano, desaπollό luego su actividad en Efeso, como autoridad suprema, y en esta ciudad, despues de componer su Evangelio, muriό de muerte natural a una edad avanzada (cf. Clemente de Alejandήa, QuisDivSalv 42, 2; HechJn passίm; Tertuliano, De anίma, 50; mas referencias en Bauer). Sin embargo, esta tradiciόn fue impugnada aceπimamente a fines del siglo ΙΙ por el presbίtero romano Gayo, quien declarό que el Evangelio de Juan era una falsificaciόn realizada por el gnόstico Cerinto, y encontrό tambien la oposiciόn de otra tradiciόn, desplazada casi totalmente por la anterior, que habla del martirio de Juan en Palestina (Mc 10, 39; Papίas en Philippus Sidetes [TU V/2, 170]; Martirologio sirίaco [ΚΙΤ 2, 8]). lgnEf ηο sabe nada de una estancia de Juan en Efeso, y el primer comentarista de Juan, Heracleόn (en Clemente de Alejandrίa, Strom IV 2, 170), acentύa que, de los Doce, ύnicamente Mateo, Felipe, Tomas y Levί habίan muerto de muerte natural. Por razones internas y externas nos consta que el pescador galileo Juan, que segύn Hech 4, 13 era άνθρωπος αγράμματος, ηο pudo ser el autor del Evangelio de Juan. Mas probable es que el «presbίtero Juan», mencionado ya por Papίas (en Eusebio, HistEccl ΙΙΙ, 39, 3ss), distinto claramente del apόstol Juan, se identifique con el έξης) se halla atestiguado ύnicamente en Lucas/He-

2105

καθεξής

chos (cinco veces). Designa la sucesiόn temporal y espacial y la secuencia lόgica, por orden, en la (debίda) sucesίόn (Bauer, Wδrter­ buch, s.v.). Εη Lc 1, 3 καθεξής σοι γράψαι significa el propόsito del autor de «escribir por su orden» los sucesos que constituyen el tema de su obra, con destino a aquel a quien νa dedicada. Con ello se piensa probablemente, de manera especial, en la exposiciόn (orientada segύn la historia de la salvaciόn) que se atiene al esquema «promesa y cumplimiento» (Schneider); porque precisamente la exposiciόn realizada καθεξής sera apropiada, segύn el ν. 4, para llegar a conocer la «fiabilidad» de las «palabras» de la instrucciόn recibida hasta entonces (cf. Hech 11, 4 ). Εη Lc 8, 1 εν τφ καθεξής significa despues de esto (cf. τό καθεξής en MartPol 22, 3), en el trascurso ulterίor: una referencia redaccional al camino de Jesύs (cf. Lc 7, 11; 9, 37, • έξης) en la proclamaciόn del «reino de Dios». «Samuel y los sucesores» (οί καθεξής, los profetas que vinieron despues de Samuel, los sucesores) fueron anunciando uno por uno, sucesίvamente (TestJud 25, 1) al «profeta como Moises» (Hech 3, 24). Segύn 11, 4, Pedro expuso por su orden a la comunidad de Jerusalen las circunstancias que condujeron al bautismo de Cornelio; la sucesiόn de Ιοs acontecimientos permitίa conocer claramente la intenciόn de Dios en favor de Ιa misiόn entre los gentiles. Se cuenta en Hech 18, 23 que Pablo fue recoπiendo por su orden la regiόn de Galacia y Frigia» (cf. • έξης refiriendose al camino de Pablo en Hech 21, 1; 27, 18). G. Schneider καiερίζω katherizδ limpiar, purificar

Forma alternativa de

•

καθαρίζω.

καiεύδω katheudδ dormir . 1. tιcos

Apariciόn

- 3.

Εη

en el ΝΤ- 2. la parenesis.

Εη Ιοs

Evangelios

sinόp­

Bίbl.: Κ. Μ. Fischer, Tendenz und Absίcht des Epheserbrίefes (FRLANT 111 ), Gottingen 1973, 140146; Ε. Fuchs, Dίe Zukuιιft des Glaubeιιs ιιαch 1.

- καθεύδω

2106

Thess 5, 1-11, en Fuchs, Aufsdtze ΠΙ, 334-363; W. Harnisch, Eschatologίsche Exίsteιιz. Είιι exegetίscher Beίtrag zum Sachaιιlίegeιι νοιι 1. Thess 4, 13-5, 11 (FRLANT 110), Gottingen 1973, 142-152; Ρ. Hoffmann, Dίe Τοteιι ίιι Chrί8tus. Είιιe relίgίoιιsgeschίcht­ lίche Uιιtersuchung zur pln Eschatologίe (ΝΤΑ NF 2), Mtinster ί. W. 1966; Μ. Lautenschlager, Ε'ίτε γρηγορωμεν ειτε καθεύδωμεν. Zum Verhdltnίs von Heiligung und Heίl in 1 Thess 5, 10: ZNW 81 (1990) 39-59.

1. Εη el ΝΤ, καθεύδω aparece 22 veces. Fuera de los Evangelios sinόpticos, el termino se encuentra ύnicamente en Ef 5, 14; 1 Tes 5, 6. 7.10. Εη los escritos del ΝΤ el verbo καθεύ­ δω, lo mismo que el verbo • κοιμάομαι, significa la acciόn de dormίr, tanto en sentido literal como en sentido figurado. Pero ηο es algo asί como una circunlocuciόn para referirse eufemίsticamente a la muerte (sobre 1 Tes 5, 10 • 3).

2. καθεύδω en el sentido del suefio natural se encuentra en Mc 4, 27 (e igualmente en Mt 13, 25; 25, 5). Significa la tranquilidad con que vive el sembrador en medio del ritmo cotidiano del estar despierto y del dormir, porque 61 esta seguro de que ha de recoger la cosecha. ΕΙ enfasis con que se dice que Jesύs dormίa en la barca (Mc 4, 38 par.) es, por un lado, parte integrante del milagro de salvaciόn, y sirve, por otro lado, para exponer el tema de la incomprensiόn de los discίpulos (4, 40). Εη los Evangelios sinόpticos, el suefio se critica ύnicamente en 14, 37 par. (si prescindimos de la crίtica implίcita que se hace en la advertencia de 13, 36). La exhortaciόn de Jesύs (14, 38) trasciende claramente la situaciόn concreta, como lo demuestra el termino πειρασμός. Merece atenciόn especial el pasaje de 5, 39 par. Νο cabe la menor duda de que la nifia habίa muerto efectivamente (5, 23.35). Cuando Jesύs considera la muerte de la muchacha como un suefio, entonces ηο se trata del eufemismo -tan coπiente- de refeήr­ se a la muerte como a un suefio. Sino que la muerte, ante la presencia de Jesύs, es caracterizada como algo realmente provisional (cf. Hoffmann, 203). Por eso, Jesύs «trata» a la nifia como si estuviera dormida (5, 41).

2107

καθεύδω

3. Εη Ef 5, 14, καθεύδω aparece en lo que se ha demostrado que es la cita de un himno, pero sin que se sepa que himno. Se trata seguramente de un himno bautismal. Si la exhortaciόn a despertarse del suefio esta relacionada con el bautismo, entonces la referencia al bautismo es el fundamento de la exhortaciόn que se hace en 5, 15, en paralelismo con la imagen -analoga- de la luz (5, 8a) y con la coπespondiente parenesis (5, 8b). Asimismo, en el marco de la terminologίa parenetica del bautismo, Pablo emplea καθεύ­ δω en 1 Tes 5, 6.7. Υ lo hace a continuaciόn inmediata del indicativo con que afirma la salvaciόn en 5, 5. Si en 5, 10 se recoge nuevamente el indicativo en sentido cristolόgico, entonces es difίcil de entender aquί el verbo καθεύδω. Si, como la mayorίa de los exegetas suponen, γρηγορέω («estar despierto») y καθεύδω designan el contraste entre los vivos y los muertos, entonces γρηγορέω en general y καθεύδω significarίan -de manera singularίsima para Pablo- la «vida» y la «muerte», lo cual, en vista de la teπninologίa paulina de 1 Tes 4, 14s y del uso exhortativo de γρηγορέω y καθεύδω (5, 6), resulta una hipόtesis difίcil de aceptar. Αsί que 5, 10 contiene una paradoja peculiar, que posiblemente es expresiόn de una suprema primacίa del indicativo (5, 5.9s) sobre el imperativo (5, 6.8). Μ.

Volkel

κα3ηγηtής, ου, ό kathegetes maestro, di-

rigente, guίa del camino* Εη el ΝΤ, el termino aparece ύnicamente en Mt 23, 10 (dos veces), muy probablernente en el sentido de maestro; Jesύs rechaza la pretensiόn de cualquiera que quiera convertirse en el dirigente en la comunidad, porque el καθηγητής de los discίpulos !ο es ύnicarnen­ te el Cristo; cf. 23, 8 ν.1. ΕΙ terrnino se encuentra varias veces en el ambito del helenismo para designar la autoridad de los rnaestros y de los que por su conducta sirven de modelos (por ejemplo, Plutarco, AlexFort ΙΙ, 327s [cf. Aristόteles] y passim). Εη este aspecto,

-

κάθημαι

2108

Mt 23, 10 es un desaπollo de lo que se dice en el v. 8. Spicq, Notes 1, 389-391. κα3ήκω kathekδllegar a, ser conveniente*

La frase impersonal: ου καθηκεν αυτόν debe seguir con vida», Hech 22, 22 (sobre el imperfecto con sentido de presente, cf. BlaB-Debrunner § 358, nota 3). ΕΙ participio neutro de presente τό καθήκον designa en la literatura estoica, desde los tiernpos de Ζeηόη, lo que coπesponde ο es adecuado, !ο que se deriva de las exigencias del entorno del hombre y del propio ser del hombre (cf. Diόgenes Laercio VII, 107ss; Epicteto, Diss ΙΙ, 17, 31 ). Ahora bien, la foπnulaciόn paulina :π:οιείν τά μή καθήκοντα, en Rom 1, 28, ηο recoge directamente la expresiόn filosόfica especίfica, que ademas tendrίa como negaciόn τό παρά τό καθήκον (ThWNT 111,443), sino que refleja mas bien el uso popular de la rnisma (cf. τά μή καθήκοντα en 2 Mac 6, 4; 3 Mac 4, 16). Por tanto, en Rom 1, 29 se trata de lo que es ilίcito / indebido ante Dios. ThWNT ΠΙ, 440-443; Χ, 1126 (bibliografίa); G. Bίihring, Untersuchungen zur Anwendung, Bedeutung und Vorgeschichte der stoischen αβ­ βά ), Padre!». Creemos que Pablo alude a una determinada situaciόn en el culto divino (Ε. Kasemann, An die Rδmer' [ΗΝΤ], 219s). ΕΙ clamor de la comunidad al decir jAbba! es un clamor inspirado (cf. en Romaniuk, 193-196, los paralelos rabίnicos de la exclamaciόn invocando al Espίritu; estos paralelos introducen siempre citas bίblicas, es decir, textos inspirados). ΕΙ Espίritu es quien hace posible esta relaciόn de hijos y quien, al mismo tiempo, da testimonio de ella impulsando a Ιοs creyentes a la confesiόn de fe. Aunque se sabe que ese clamor esta sustentado por el Espίritu, ηο habra que pensar tanto en una glosolalia (F. MuBner, Der Galaterbrίef [HThK], 275) cuanto en un clamor de tipo extatico y entusiastico (Ο. Kuss, Rδmerbrίef, Regensburg 1963, 550s, 603s. Difίcilmente se tratara tampoco de un clamor convulso comparable a los gritos lanzados por los demonios (asί νοη der Osten-Sacken, 130). Νο hay razones para creer que este clamor ηο brote de la vida consciente de la persona (Grundmann, 903). Como comparaciόn podran aducirse aquellos pasajes en los que κράζω designa una acto de proclamaciόn pύblica (Η. Schlier) ο tiene caracter de aclamaciόn (-> 2). Η. Fendrich κραιπάλη, ης, ή kraίpale embriaguez,

vertigo, tambaleo* Lc 21, 34: εν κραιπάλη καί μέθη, «con embrίaguez y boπachera». κρανίον, ου, τό kranion calavera, craneo -> Γόλγοθα.

κράσπεδον, ου, τό kraspedon borde, or-

la, fleco* Dίcese de la orla del vestido de Jesύs en Mc 6, 56 par. Mt 14, 36; Mt 9, 20 par. Lc 8, 44 (a diferencia de Marcos); en Mt 23, 5 se dice de los flecos de los vestidos de las farise-

-

κρατέω

2394

os (cf., a propόsito, Billerbeck IV, 276-292). ThWNT ΙΙΙ, 904; Μ. Hutter, Είn altorίentalίs­ cher Bittgestus ίn Mt 9, 20-22: ZNW 75 (1984) 133-135. κραταιόομαι krataίoomaί robustecerse,

fortalecerse* La voz pasiva de κραταιόω aparece en Lc 1, 80; 2, 40 juntamente con αυξάνω, refiriendose a Jesύs nifio (το παιδίον); en 1, 80 con dativo de relaciόn: πνεύματι. Εη Ef 3, 16 con el dativo δυνάνει. 1 Cor 16, 13: στήκετε ... , ανδρίζεστtε, κραταιουσθε, «jpermaneced firmes ... , conducίos como hombres, sed fuertes !». ThWNT ΙΙΙ, 912. κραταιός,

3 krataios fuerte, poderoso* 1 Pe 5, 6 habla de la «poderosa mano de Dios» que exalta a los humildes. ThWNT ΙΙΙ, 912. κρατέω krateδ asir, afeπarse, retener, man-

tener* 1. Apariciόn en el ΝΤ y usos - 2. nitivo - 3. κρατέω con acusativo.

κρατέω

con ge-

Bibl.: Bauer, Worterbuch, .1·. ν.; G. Bornkamm, Da.~ im Hebrderbrief, en Bornkamm, Auf;·dtze ΙΙ, 188-203; Ε. Graβer, Der Glaube ίnι Hebr, Marburg 1965, 32; W. Michaelis, κρατέω, en ThWNT ΠΙ, 910s. Bekenntnί.~

1. Εη el ΝΤ, κρατέω aparece 47 veces. Describe en sentido literal ο figurado el proceso de asir ο el resultado del mismo: retener. 2. κρατέω con genitivo expresa constantemente un acto realizado _sίn violencίa alguna. Jesύs coge de la mano a una persona enferma para curarla (sόlo en Mc 1, 31; 9, 27) ο a una persona muerta para resucitarla (Mc 5, 41 par. Mt 9, 25 / Lc 8, 45). Los que navegan (Hech 27, 13) creen que podran llevar α cabo sus planes (κρατέω της προθέσεως). ΕΙ autor de Hebreos exhorta a la comunidad tentada a mantenerse firme en la confesiόn bautismal de fe (4, 14; Bornkamm) ο a echar mano de la esperanza puesta delante de ella (6, 18; menos

2395

κρατέω

probablemente -como se dice, por lo demas, en Herm [ν] 3, 8, 8- a «retener» esa esperanza; en contra de Graβer, 32, cf. especialmente el dinamismo en καταφυγόντες ... , 6, 18 y en κατέχειν, 3, 6.14; JΟ, 23, para designar Ia acciόn de «retener fir111emente»). κρατέω con acusativo designa una mas ο menos violenta de asίr a alguien: Ios parientes de Jesύs tratan de hacerse cargo de el (Mc 3, 21). Herodes manda prender a Juan (Mc 6, 17 par. Mt 14, 3; con referencia a Jesύs: Mc 12, 12 par. Mt 21, 46; Mc 14, 1.44.46.49 par. Mt 26, 4.48.50.55; Mt 26, 57; con referencia a Pablo: Hech 24, 6). ΕΙ criado despiadado eclιa mano de su consiervo (Mt 18, 28); los invitados que ηο quieren aceptar la invitaciόn echan mano de los criados del rey (22, 6); los esbiπos echan mano del joven, que luego se les escapaba (Mc 14, 51); el cordero prende al dragόn (Ap 20, 2). Las mujeres se abrazan (Mt 28, 9) a los pies del Resucitado; el duefίo coge a la oveja que habίa caίdo en un hoyo (12, 11 ), incluso aquί se escucha en el fondo la idea de «violencia»: la acciόn, en todos los casos, se lleva a cabo independiente111ente de la voJuntad de la persona afectada pol' ella.

3. a)

acciόn

b) κρατέω con acusativo tiene el significado de tener asίdo, retener fuertemente, de nuevo con diversos matices: eJ Resucitado retίene (fίrmemente) en su mano Jas siete estrellas, cο­ ηιο signo de que quiere preservar a sus comunidades (Ap 2, 1). ΕΙ paiaJίtico que habίa sido curado sigue asiendose a Pedro y a Juan (Hech 3, 11); los cuatro angeles retίenen a los cuatro vientos (Ap 7, 1). De manera parecida se dice, sόlo en voz pasiva, que los ojos de los discί­ pulos de Emaιίs estaban retenidos, es decir, estaban coιno heclιizados (Lc 24, 16; en foI"ma semejante en Hech 2, 24). Αsί como se impide la marcha de los apόstoles ο el desencadenamiento de los vientos, asί tambien al comienzo del encuentro con los de Emaιίs se impide que esos discίpulos reconozcan al Resucitado. Jesύs confiere a los discίpulos la autoridad para retener pecados (Jn 20, 23; Michaelis, 911). Los cuatro testigos de la Trasfiguraciόn cοιι-

2396

servan en su interior lo que ha dicho la voz del cielo y tratan de comprender su sentido (Mc 9, 10). Esta misma expresiόn, en Mc 9, 10, conduce a un grupo de textos mayor y relativamente homogeneo. Mc 7, 3 describe con la expresiόn «conservar la tradiciόn de los padres» (cf. tambien 7, 4.8) la fidelidad de los fariseos a la tradiciόn oral. Εη conformidad enteramente con este sentido, se exhorta en 2 Tes 2, 15 a los cristianos a «mantener fίrmemente las tradiciones». La descripciόn del hereje en Col 2, 19 como de «quien ηο se ιnantίene fίrme­ ιnente asίdo a la cabeza, nos hace pensar concretamente en tradiciones cristolόgicas como las que se enuncian, por ejenψlo, en 1, 15-20. Semejantes tradiciones determinan la frontera entre la fidelidad y la infidelidad a la «Cabeza» (cf. tambien 2, 8.18). Un ιίlti1110 contexto para determinar el significado de κρατέω, lo tenemos en las cartas dirigidas a las iglesias, en el Apocalipsis. El testimonio en favor de la comunidad de Pergamo (2, 13) porque se mantίene fίrmemente asida al nombre de Jesιίs, y la invitaciόn que se hace a las con1unidades de Tiatira (2, 25) y de Filadelfia (3, 11) para que retengan Ιο que poseen, hay que referiΓlos, como lo demuestra el contexto coπespondiente (cf. 2, 13.24; 3, 8), a las confesiones cristolό­ gicas y tradiciones doctrinales conservadas actualmente (es decir, acreditadas y conocidas) por esas comunidades. Por eso, la coπespon­ diente designaciόn de los herejes, en 2, 14, como personas que se aferran a la doctrina de Balaan y de los nicolaίtas debe entenderse probablemente como una referencia a qnienes se orientan por otras tradiciones distintas. Es comύn al uso de κρατέω seguido por un acusativo para expresar el concepto de una tradiciόn ο algo por el estilo (cf. en forma parecida κρατέω con acusativo, Lc 8, 15; 1 Cor 11, 2; 15, 2; Heb 3, 6.14; 10, 23) en Marcos, 2 Tesalonicenses, Colosenses y Apocalipsis, el hecho de que en todos esos casos se trate de enunciados formulados en un marco polemico. Esta manera de hablar podrίa derivarse del tiempo posterior al destierro, con sus conflictos en materia de polίtica religiosa (cf. el hifil

2397

κρατέω

de ~azaq en Is 56, 2, 4.6.; lQS 5, 1, 3, entre otros). Parece especialmente importante, desde el punto de vista teolόgico, el que incluso en el ΝΤ se exhorte a lo que Mc 7 critica con tanta pasiόn; a mantener firmemente (κρα­ τείν) las tradiciones (las -nuevas- tradiciones «antiguas» ). Ρ. νοη der Osten-Sacken κράτιστος,

3 kratίstos altamente venera-

do, altamente apreciado* Bibl.: BaueΓ, Wδrterbuι·lι, .r. ν.; BlaB-Debωnner § 5, 3; 60, 2; 146, 3; G. Klein, Luka.ς /, 1-4 α/.ς tlιeo/(η;i­ ,ςc/1es Progra,11111, en Id., Rekon.rtrιιktion ιιnd lnteφι·e­ tatίon (BEvTh 50), Miinchen 1969, 237-261, especialmente 255-257; Ο. Seeck, en Pauly-Wissowa V, 2006s; Α. Vϋgtle, Wa., liatte dίe Wiclnιung de.f lukani_ςc/1en Doppeliverke., αιι Theoplιilu.ς zu /1edeιιte11?, en Id., Dω Evangeliunι uιιd dίe Εναn~elίeιι, Diisseldoι-f 1971, 31-42.

1. κράτιστος es superlativo de κρατύς. Es traducciόn oficial del tίtulo latino νίr egregίus, y como tal es un tratamiento distinguido para dirigirse a personas que ocupan un alto cargo. Josefo, Ant ΧΧ, 12 se lo aplica a Vitelio, gobernador de Siria. Εη Hech 23, 26 se da este tratamiento a Felix, gobernador de Judea, en el praescrίptum de una carta; y en 24, 3 se le da este mismo tratamiento, al dirigίrsele la palabra al comienzo de una acciόn judicial entablada contra Pablo. Εη 26, 25 Pablo se dirige al gobernador Festo, dandole este tratamiento. La composiciόn de las escenas y el estilo son lucanos. la

2. κράτιστος aparece tambien como un tratamiento respetuoso y cortes, pero sin que vaya diήgido a una persona con un cargo oficial. Υ, asί, encontramos κράτιστος en las dedicatorias de obras literarias, por ejemplo, en Josefo, Ap Ι, 1; Diogn 1, 1; Galeno 10, 78. Lucas utiliza esta expresiόn para dirigirse a Teόfilo, a quien en Lc 1, 3 dedica su Evangelio y mas tarde los Hechos de los Apόstoles. La forma literaria del proemio, que trata de ajustarse a ciertas normas del buen decir en una obra culta, y el vocativo κράτιστε nos hacen sospechar que la persona a quien iban

-

κράτος

2398

dirigidas las obras ocupaba una vada.

posiciόn Α.

ele-

Weiser

κράτος, ους, τό kratos poder, fuerza, do-

minio* 1. Apariciόn y uso en el 3. Hech 19, 20; Heb 2, 14.

ΝΤ

- 2.

ΕΙ ροdeι-

de Dios -

Βίb/.: Bauer, Wiirterbuc/1, ,ς.ν.; W. Gι-undmann, Der Begrifj cler Κrαβ ίn der ntl. Gedankenivelt, Stuttgart 1932 (bibl. antigua); W. Michaelis, κράτος κτλ., en Th WNT ΙΙΙ, 905-910; Ε. PeΓcy, Die Ρι-οbleιιιe c/eι- KoloHer- ιιιιd Eρlιeseι·brίefe, Lund 1946, 195s; Ε. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ, Gϋttίngen 1926, 168s; Ρ. WinteΓ, Some Ob.verνatίons on the Language ίn the Birt/1 and lnfanc_ν Storίe.ς of t/1e Tlιird Go.ψel: NTS 1 (19541955) 111-121. Paι-a ιnas bibliogι-afίa, cf. Th WNT Χ, 1148.

1. Εη el ΝΤ, κράτος aparece 12 veces, principalmente en contextos influidos litιirgi­ camente de la literatura epistolar tardίa. La mitad de los testimonios se encuentran en doxologίas, y otros tres testimonios en oraciones ο hirnnos. Aunque los frecuentes enunciados acerca del poder, el dominio y la fortaleza de Dios, que aparecen en las plegarias y los himnos, reflejan Ja tradiciόn bίblica y judfa (cf. Grundmann, 109, nota 2; Percy; Ε. Lohse, Der Brief an dίe Kolosser 2 [ΚΕΚ], a propόsi­ to de 1, 11), sίη embargo la influencia del culto tributado al emperador romano podrίa dejarse sentir en las doxologίas (cf. Peterson; en contra de Michaelis, 905). De acuerdo con este uso ρrimordia] del termino, e] ΝΤ ηο habla nunca de κράτος para referirse a personas (cf. Michaelis, 907). Εη relaciόn con los demas terminos para expresar fuerza, κράτος significa «el poder ο aμtoridad efectivamente superior» (Η. Schlier, Ί,α Carta α los efesίos, Salamanca 1991, 112 [a propόsito de 1, 19]). Se acentιia especialmente el poder de Dios como soberano poderoso, incluso en la guerra. Casi puede decirse que el termino tiene un constante aspecto de milicia. 2. a) Segύn el Magnificat, Dios demuestra el poder de su brazo (cf. Sal 117, 16; 88, 11 LXX; a propόsito, Winter, 116; ademas IQM

2399

κράτος

6, 6; 11, 5 y passίm), dispersando a los soberbios (como se dispersa en el combate a los enemigos; Lc 1, 51). Εη la intercesiόn en que se pide fortaleza, en Col 1, 11 (para la lucha de la fe, cf. ν. 29), κράτος podrίa referirse a la lucha mencionada en 1, 13. De manera semejante, segύn la peticiόn que se formula en Ef 1, 19, «la extraordinaria grandeza de su poder (del poder de Dios)» es la que ha hecho que Jesucristo triunfe sobre todos los demas poderes. Εη este sentido, Ef 6, 10 ηο exhorta «de manera muy general» (J. Gnilka, Der Epheserbrίef [HThK], sub loco, sino que de manera especίfica y deliberada sitίιa esta exhortaciόn antes de las instrucciones para revestirse de la armadura de Dios, a fin de fortalecerse con el «fuerte poder (de lucha)» del Kyrίos (cf. lQM 10, 5; lQH 7, 17.19; 12, 35). b) En la doxologίa de 1 Τίm 6, 16, la mendel αιώνιον κράτος («poder eterno» ), junto a τιμή, recoge la predicaciόn anterior de Dios, a quien se llama inmortal «Soberano, Rey de reyes y Sefίor de sefίores». Εη las doxologίas en honor de Cristo en 1 Pe 4, 11; Ap 1, 6; 5, 13, y en las doxologίas en honor de Dios en 1 Pe 5, 1; Ap 5, 13, la elecciόn precisamente de κράτος junto a δόξα (y a otros terminos mas en Ap 5, 13) debe explicarse por la situaciόn de persecuciόn en que se hallaban las comunidades. En la alabanza del poder soberano de Dios, estas predicaciones expresan la certeza de la victoria divina sobre los poderes a que ahora estan expuestas las comunidades. Los motivos de la lucha de la fe (Jds 3) y del juicio (Jud 5ss) podrίan explicar el uso de κράτος (poder) junto a εξουσία y otros terminos en la doxologίa en honor de Dίos en Jds 25. (Sobre κράτος en las doxologίas cf. tambien 1 Clem 64; 65, 2; MartPol 20, 2.)

-

κρέας

modificara a ό λόγος. Εη primer lugar, la ausencia de artίculo despues de κατά λόγος tiene una analogίa, por ejemplo, en Hech 22, 3; en segundo lugar, ό λόγος ηο aparece nunca ( !) en Hechos como nomen regens postpuesto a su modificador; en tercer lugar, la afirmaciόn sumaria de que la palabra crecίa «con aπeglo al» ο «por medio del poder del Sefίor» se entiende perfectamente despues del relato acerca de los poderosos actos de Dios realizados por medio de Pablo (19, ll.12ss). κράτος εχειν τινός («tener poder sobre [algo ]») aparece como una frase estereotipada en Heb 2, 14. Con la muerte expiatoria de Jesucristo, quedό vencido el diablo -que νίνe por el pecado acarreador de muerte- como duefio y sefior de la muerte (cf. 1 Cor 15, 24ss; aquί se menciona tambien explίcitamen­ te el motivo de la lucha).

ciόn

3. Εη contra de la opiniόn coπiente (Bauer; Haenchen, Dίe Apostelgeschίchte 3 [ΚΕΚ], sub loco; Η. Conzelmann, Dίe Apostelgeschίchte erklart' [ΗΝΤ]), Hech 19, 20 no es un ejemplo del uso absoluto de κατά κράτος = «poderosamente». Sino que forma parte de lo que sigue, του κυρίου, el cual genitivo, por tanto, ηο debe entenderse como genitivo que Ε.

2400

Ρ. νοn

der Osten-Sacken

κραυγάζω kraugazδ gritar, clamar, dar

voces* Dίcese de personas en el sentido de grίtar, vociferar, en Mt 12, 19; Hech 22, 23. Εη el mismo sentido, pero seguido de discurso directo en Jn 19, 15; lo mismo con λέγοντες en Jn 18, 40; 19, 6.12. Εη Lc 4, 41 Α D Ε W al, dίcese de los demonios que son expulsados (en vez de κράζω como en Β Sin C al). κραυ­ γάζω significa clamar en voz alta en Jn 11, 43 (Jesίιs clama en voz alta) y en 12, 13 (la multitud clama a gritos ϊhosanna!). Cf. ThWNT ΙΙΙ, 898-904.

κραυγή, ης, ή krauge grito, griterίo, cla-

mor* Dίcese

de un enorme grίterίo en Hech 23, 9. Ef 4, 31, del grito de temor, Ap 21, 4. Un clamor en voz alta y con palabras claramente articuladas, en Mt 25, 6; Lc 1, 42; Heb 5, 7. ThWNT ΠΙ, 898-904. Εη

κρέας, κρέως (κρέατος), τό kreas carne*

Junto al genitivo κρέως existe la forma (mas tardίa) κρέατος. Εη el ΝΤ, κρέας apa-

κρέας

2401

-

rece ύnicamente en la frase φάγω κρέα, «comer carne», Rom 14, 21; 1 Cor 8, 13 (cf. TestJud 15, 4). DTNT Ι, 227-233. κρείσσων, κρείtτων,

2 kreίssδn, kreitmas excelente, mas ύtil; adνerbio, mejor* La forma que se emplea concretamente, varίa segύn los diversos testimonios de la tradiciόn ( σσ ο ττ); BlaB-Debrunner § 34, 1. κρείσ­ σων se usa en el ΝΤ como el comparativo de αγαθός. Designa la calidad mas excelente de personas (Heb 1, 4; 7, 7) y de cosas (Heb 7, 19.22; 8, 6 [bis]; 9, 23; 10.34; 11, 16.35). Εη 1 Cor 12, 3 la Textus Receptus dίcese de los χαρίσματα mejores. Heb 11, 40: κρείττόν τι, «algo mejor». El sentido de mάs provechoso / ιnάs ventajoso aparece en: 1 Cor 7, 9; 11, 17 (εις τό κρείσσων συνέρχομαι); Flp 1, 23; Heb 6, 9; 1 Pe 3, 17; 2 Pe 2, 21. Tan sό!ο en 1 Cor 7, 38 (κρείσσον ποιήσει) y Heb 12, 24 (κρείττον λαλουντι), · el termino se emplea como adverbio. tδn

κρεμάννυμι krernannyrni colgar* 1. Apariciόn en ia literatura cristiana primitiva 2. Con referencia a ia crucifixiόn - 3. Otros usos del verbo en sentido propio - 4. Εη sentido fιgurado. Βίb/.:

Bauer, Wiirteι-buι·/1, .1-. ν.; 1. Μ. Baumgarten, Dothe Tenψle Scιnll Re.fa to Crucifίxίon?, en Id., Studίes ίη Qunιran Lων, Leiden 1977, 172-182; Κ. Berger, Dίe Gesetze.iau.slegung Jesu Ι, Neukirchen-Vluyn 1972, 56-257, especialmente 227-232; G. Bertram, κρεμάννυμι κτλ., en Th WNT ΠΙ, 915-920; BilieΓbeck Ι, 775-778, 907s; Ch. Burchard, Da.1· doppelte Lίebes­ gebot ίn {!er .frίihen ι·hι·ί.1·t!. ϋberlίeferung, en FS Jereιnίas 1970. 39-62, especialniente 55-57, 60s; J. Α. FitzmyeΓ, Cruι·ίjϊxίon ίn Ancient Palestine, Qumran Literature, and the ΝΤ: CBQ 40 (1978) 493-513, especialmente 498ss; Α. J. Hultgren, The Double Conι­ mandment of Love ίn Mt 22:34-40. lts Sources and Compωίtίon.5: CBQ 36 (1974) 373-378; H.-W. Kuhn, Je.5us als Gekreuzίgter ίη der .frίihchri8tl. Verkundigung bί.1· zur Mίtte des 2. Jlι.: ZThK 72 (1975) 1-46, especialmente 20, 33-36; Α. Nissen, Gott un{l der Niίchste ίm antίken Judentunι. Untersuchungen zum Doppelgebot der Lίebe, Tίibingen 1974, especiaimente 498-502.

e.1· tlh

ίn

1. Εη el ΝΤ, el termino aparece siete veces, cuatro de ellas en el Evangelio de Lucas y los

κρεμάννυμι

Hechos de Jos

2402 Apόstoles,

dos veces en Mateo,

y una vez en Pablo. Εη Ios demas escritos del

cristianismo primitivo (segύn las estadίsticas de Bauer, Worterbuch VII), κρεμάννυμι aparece tres veces (Herm [s] 2, 3s; ApPe 7, 22). Εη los escritos del cristianismo primitivo encontramos tambien el verbo compuesto έκκρε­ μάννυ μι («estar suspendido de»): Lc 19, 48; 1 Clem 12, 7). Εη cuatro pasajes, en todos los cuales aparece el verbo simple y que se encuentran -todos ellos- en el ΝΤ, el verbo se refiere al castigo de Ia crucifixiόn. 2. Εη Gal 3, 13 el verbo se usa a propόsito de la ejecuciόn de Jesύs, en una cita de Dt 21, 23: mientras que en el ΑΤ tala 'al / κρεμάν­ νυμι επί se refiere a que el cuerpo del ejecutado quedaba colgado de Ia cruz, despues de su muerte, vemos que Pablo refiere el pasaje (como lo hacen ya Ios textos de Qumran 4Qp Nah 3-4 Ι, 7s e indudablemente [en contra de Baumgarten] tambien el Rollo del Templo 64, 6-13; asimismo, Ia aplicaciόn de Dt 21, 22 ν.Ι. a la crucifixiόn de Jesύs en Justino, Dial 89s) al castigo de la crucifixiόn. Tambien, en Ia menciόn que se hace de la ejecuciόn de Jesύs en Hech 5, 30 y 1Ο, 39, Ia combinaciόn de palabras κρεμάσαντες έπί ξύλου sugiere una alusiόn a Dt 21, 22s. Asimismo, Lucas emplea κρεμάννυμι para referirse a la ejecuciόn de los ·dos malhechores que fueron crucificados juntamente con Jesύs (23, 39, a diferencia de Marcos/Mateo; cf. Lc 23, 33, donde se emplea en cambio el verbo σταυρουν). Igualmente, en la literatura contemporanea ajena al cristianismo, el simple uso de κρεμάννυμι, sin mas afiadiduras, podίa significar «crucificar» como ejecuciόn (por ejemplo, en Plutarco, Caes 2, 2 [cf. 2, 4, donde en vez de κρεμάν­ νυμι encontramos άνασταυρουν]). • ξύλον 3.a. 3. El sentido literal aparece en otros dos pasajes del ΝΤ: como verbo transitivo (con περί y acusativo: «alrededor de») en Mt 18, 6: «que le colgaran alrededor del cuello una piedra de molino de las que mueve un asno» (κρεμάν-

2403

κρεμάννυμι

νυμι,

a diferencia de Marcos/Lucas); como verbo intransitivo (con εκ, «de») en Hech 28, 4, donde se dice que una vίbora mordiό a Pablo y se quedό prendida de su mano. 4. ΕΙ verbo, usado en sentido figurado, significa depender de, en Mt 22, 40 (a diferencia de Marcos/Lucas): «toda la ley y los profetas» (considerados como la «suma» [asί piensa tambien, por ejemplo, Burchard, 57] de la voluntad divina; cf. Mt 22, 28) dependen «del» (εν) denominado «doble mandamiento del amor» (tambien par. Marcos/Lucas; se cita a Dt 6, 5 y Lev 19, 18). Los paralelos lingUίsticos miΊs cercanos en la literatura rabίnica son: bBer 63a (tambien con afinidad temiΊtica); SifreDt 41 a propόsito de 11, 13; cf. tambien Ι:Ι ag 1, 8 (en todos los pasajes tlιliΊ y b''). Sίη embargo, el trasfondo histόrico-religioso para poner de relieve el doble mandamiento del amor ο un mandamiento parecido se halla en el judaίsmo helenίstico; un paralelo lejano de κρεμάννυμι lo encontramos en Fίlόη, SpecLeg ΙΙ, 63: la piedra y la filantropίa son las dos ensefιanzas fundamentales (δύο τα άνωτάτω κεφάλεια) (sobre el caracter especial del contenido de esta afirmaciόn cf. Nissen, 500s). Εη el ΝΤ se hallan enunciados objetivamente paralelos de κρεμάννυμι en Gal 5, 14 (---+ πληρόω) y---+ άνακεφαλαιόω 2; ---+ πλήρωμα), cf. Sant 2, 8 ( • βασιλεύς 6); pero en todos los casos se habla ύnicamente del amor al prόjimo. Ademas del paralelo de Mc 12, 31, cf. tambien Mt 7, 12 y 23, 23. • αγάπη (3.a; bibliografίa). H.-W. Kuhn κρημνός, ου, ό kremnos baπanco, acan-

tilado* Mc 5, 13 par. Mt 8, 32 / Lc 8, 33: κατά του κρεμνου, «se precipitό por un acantίlado» (dίcese de la piara de cerdos que se precipitό al mar). Κρής, ητός, ό Kres cretense*

Habitante de la isla de Creta. Εη el ΝΤ aparece ύnicamente el plural Κρητες: «cretenses

-

κρίμα

2404

y arabes» (a propόsito, Ο. EiBfeldt: ThLZ 72 [1947] 207-212: Β. Μ. Metzger, en FS Bruce, 123-133); Tit 1, 12 en una maliciosa observaciόn: «Los cretenses son siempre mentirosos ... » (segύn Epimenides, cf. Ν. Brox, Cartas pastorales, sub loco). Κρήσκης, εντος Kreskes Crescente*

Forma griega del nombre latino de persona Crescens. Crescente, segιin 2 Tim 4, 10, fue compafιero de Pablo. Κρήτη, ης Krete Creta* ΕΙ nombre de la (mayor) isla (griega) aparece en Hech 27, 7.12.13.21 (en el relato del viaje marίtimo; se mencionan en concreto las siguientes ciudades de Creta: en el ν. 8 Buenos Puertos y Lasea, en el ν. 12 Fenice) y tambien en Τίt 1, 5 (Pablo dejό a Τίtο en Creta). Ε. Kirsten: Antike 14 (1938) 295-346: LThK VI, 602-604; LAW 1614-1616; Haag, Dίccίonarίo, 394s; Pauly, Lexίkon ΠΙ, 338342; Ν. Platon, Kreta, Mίinchen '1978.

κρι~ή, ης, ή krίthe cebada*

Ap 6, 6: «tres medidas de cebada»; cf. Dalman, Arbeίt Π, 251-256; 111, 300-302. κρί~ινος,

3 krίthinos preparado con harina de cebada* Jn 6, 9. 13, en ambos casos: «cinco panes de cebada» (en el milagro de la multiplicaciόn de !os panes). Cf. ---+ κριθή. κρίμα, ατος, τό krίma juicio, castigo*

1. Apariciόn y signifιcado - 2. Εη los Evangelios Υ en Hechos - 3. Εη las Cartas paulinas - 4. Εη la Jiteratura cristiana primitiva. Bίbl.:---+ κρίνω.

1. Εη el ΝΤ κρίμα aparece 27 veces, diez de ellas en las Cartas Paulinas, y designa en la mayorίa de los casos el resultado de una acciόn: el veredίcto del juez ο el castigo impuesto por el mismo. Sin embargo, puede

2405

κρίμα

adoptar tambien Ios significados de κρίσις: Ia acciόn de Juzgar, separar, acusar. Una vez se usa en eI sentido veterotestamentario de domίnίo (Ap 20, 4) y (en piuraI) en el sentido de Ζίtίgίοs (1 Cor 6, 7) y en el sentido veterotestamentario de Ia accίόn judίcίal de Dios en Ia historia (Rom 1 Ι, 13). 2. κρίμα aparece una sola vez en Marcos. en las paiabras de advertencia contra Ios escribas, Ies amenaza con «un juίcίo mas riguroso», por su mala conducta en cuanto aI cumpiimiento de sus obligaciones sociaies (Mc 12, 40 par. Lc 20, 47; cf. Ia inserciόn de aigunos manuscritos en Mt 23, 14). Las paiabras de Jesύs acerca deI juzgar (Q: Mt 7, 1 par. Lc 6, 37) adquieren en Mateo una fundamentaciόn concisa: «Porque con eI juί­ cίo con que juzgueis, sereis juzgados». La medida deI juicio escatolόgico divino sera eI juicio que nosotros pronunciemos sobre nuestros semejantes. Εη Ios escritos lucanos κρίμα es casi siempre Ia condena que resulta de una acciόn judicial: Lc 23, 40: pena de crucifixiόn; 24, 20: pena de muerte; Hech 24, 25: el futuro juίcίo pronunciado por Dios. ΕΙ Evangeiio de Juan emplea una vez Ia paIabra en el sentido de Ia separacίόn que se efectύa entre los hombres por Ia presencia de Jesύs, una separaciόn que depende de la actitud que ellos adopten ante la persona de Jesύs, y que tiene como consecuencia eI «ver» ο eI «quedarse ciego» (9, 39; --+ κρίνω 5). Jesύs,

3. Εη Pablo eI termino aparece ιinicamente en Romanos, 1 Corintios y Galatas, como juί­ cίo condenatorίo pronunciado por Dios en Rom 2, 2.3 (---> κρίνω 3); 3, 8 (en 13, 2 puede referirse aI juicίo dictado por Dios ο aI juicio dictado por eI Estado); GaI 5, 10. Rom 5, 16 acentύa el poder superior de la gracia en relaciόn con la dίνίnα sentencίa de castίgo por eI pecado de Adan, una sentencia que lleva a la condenaciόn del mundo pecador y asociado con Adan. ΕΙ poder de la gracia sobrepasa a las trasgresiones y conduce a la justificaciόn en eI acontecimiento de Cristo.

2406 ΕΙ

termino se refiere tambien a la «divina de castίgo» -referida al presenteen 1 Cor 11, 29.34, donde Pablo habla de las lamentabies circunstancias en que Ia comunidad celebra la Cena del Sefior (11, 20) y que amenazan destruir la unidad de la comunidad. ΕΙ comer y beber la Cena del Sefior, que debiera significar la proclamaciόn de la muerte salvίfica del Sefior (11, 26), puede convertirse en juicio: μή διακρίνων τό σώμα (11, 29: si «eI cuerpo» ηο es «discernido, rectamente enjuiciado ο distinguido», cf. Bίichsel: ThWNT ΠΙ, 948). «ΕΙ cuerpo» se refiere a menudo al pan de la Cena deI Sefior (cf. Synofzik, 50s), pero aquί designa aI cuerpo (de Cristo) que es la Iglesia (cf. G. Bornkamm, Eucarίstίa e Iglesίa en san Pablo, en Id., Estudίos sobre el ΝΤ, Salamanca 1983, 129s, 135s), la cual ha de ser «saivada» mediante los juicios divinos (11, 32); • κρίνω 3. sentencίa

4. Segύn l Tim 3, 6, ηίηgύη «recien convertido» debe llegar a ser obispo, porque hay peiigro de que se envanezca, lo cual podrίa conducir aI κρίμα του διαβόλου, es decir, a la acusacίόn del diablo (cf. 5, 12) ante el juicio de Dios (cf. Ap 12, 10). Heb 6, 2 incluye en la instrucciόn cristiana elemental la doctrina acerca del κρίμα αιώ­ νιον. Los νν. ls mencionan tres pares de acciones ίntimamente relacionadas entre sί (unidas siempre por «y» ), en las que la primera precede temporalmente a la segunda. Por eso, «la resuπecciόn de los muertos» se halla antes de la comparecencia de los mismos ante el juicίo de Dios. Lo de αιώνιος ηο describe al juicio como si fuera a durar eternamente, sino (como sucede a menudo en el ΝΤ, en virtud de la doctrinajudίa de los dos eones) como eijuicio final que ha de reaiizarse en eI eόη futuro. Sant 3, 1 espera para los maestros un juicίo especiaimente riguroso. 1 Pe 4, 17 interpreta los sufrimientos de la comunidad bajo las persecuciones como actos de juicίo que hacen presentir «cuaI ha de ser el final de Ios que ηο obedecen aI evangeiio». κρίμα se usa en el sentido de castigo divino en 2 Pe 2, 3; Jds 4; Ap 17, 1; 18, 20; de do-

2407

κρίμα

ιnίnίο

en Ap 20, 4 (cf. Dan 7, 22, donde κρί­ μα es un concepto paralelo al de βασίλειον [LXX] ο βασιλεία [Θ]). Μ. Rissi

κρίνον, ου, τό krίnon lirio* Mt 6, 28 par. Lc 12, 27 menciona τά κρίνα (Mateo: του αγρού), «los lίrios (del campo)», como ejemplos de flores muy hermosas. Dalman, Arbeίt 1/2, 357-366; Bauer, Worterbuch, s.v. (bibl.); Schulz, Q, 149-157, especialmente 151. κρίνω krίnδ juzgar κρίσις, εως, ή krίsίs juicio

1. Apariciόn y significado - 2. κρίνω y κρίσις en Q, los Sinόpticos y Hechos - 3. Εη las Cartas paulinas - 4. Εη los esσitos de! αistianismo primitivo - 5. Peculiaridades en Juan - 6. Coιηpuestos. Bibl.: J. Blank, Krisis, Fι-eiburg 1964; G. Boω­ kamm, La ,-evelacίόιι de Ια ίrα de Dίos (Ronι 1-3), en Id., E.studίo.s .so/Jre e/ ΝΤ, Salamanca 1983, 9-36; Id., Eucarί.stίa e 1glesia eιι .sαιι Pablo, en ibid., 103-144; Ε. Brandenburger, Gerίc/1t Gotte.s (ΠΙ), en TRE ΧΙΙ, 469-483; Η. Bι-aun, Geriι-htsgedanke und Rechtfertί­ guιιgslehre beί Paulu.s, Leipzig 1930; F. Bϋchsel-V. Herntrich, κρίνω κτλ., en ThWNT ΠΙ, 920-955; Η. Conzelmann, Gericht Gottes (ΙΙΙ: ίm ΝΤ), en RGG ΙΙ, 1419-1421; Α. Corell, Coιιsumιιιatum e.st. E.1·c/1atology and Churc/1 in tlιe Gospel of St. John, London 1958; Ε. Dinkleι-, Reclιtsnahιne und Recht.sνerziι·ht ( 1 Κοι· 6, 110). en ld., Sίgnu111 Cruι-i.s, Tϋbingen 1967, 204-240; Κ. Ρ. Donfried, Ju.stificatioιι and Last Judgement ίn Paul: ZNW 67 (1976) 90-110; F. V. Filson, St. Paul's Conceptίoιι of Reωιnpense, Leipzig 1931; G. Friedrich, \,' κρίμα 3). Sin embargo, eljuicio divino ηο se encamina a la destrucciόn sino a la salvaciόn de la comunidad: «Cuando somos castίgados por el Sefior, entonces somos disciplinados por el Sefior, para que ηο seamos condenados juntamente con el mundo» (11, 32). ΕΙ juicio aplicado por Dios es una llamada al aπepentimiento. Por eso, los creyentes deben «juzgarse» a sί mismos, es decir, deben examinarse a sί mismos, para que ηο caiga sobre ellos la sentencia condenatoria de Dios (11, 31). Εη el contexto de su demostraciόn de !ο perdidos que se hallan los judίos y los gentiles, en Rom 1, 18-3, 20, Pablo hace una advertencia contra el juzgar humano, es decir, contra el condenar humano, porque el juicio condenatorio lanzado sobre el otro recaera sobre el misrno que juzga, ya que todos los hombres son pecadores (2, ls; 3, 10-18; 1 Cor 4, S; 10, 29). Dios es el ιίηicο que puede realizar un juicio justo, porque Dios Juzga «Ιο

millaciόn ΕΙ

texto

ηο

2411

κρίνω

oculto», es decir, la verdadera esencia de los hombres (Rom 2, 16). Como a todos los hombres la salvaciόn se les ofrece ύnicamente en Cristo, Dios juzgarά «en virtud del evangelio», del mensaje de sa!vaciόn proclamado por Jesύs, y «por medio de Cristo Jesύs». Por eso Pablo puede designar indistintamente como Juez a Dios ο a Cristo (Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10). Νο esta en contradicciόn con ello el que Pablo asocie el juicio final con las «obras» (Rom 2, 6; 1 Cor 3, 13ss; 2 Cor 5, 10), aunque nadie puede «ser declarado justo por las obras de la ley» (Rom 3, 20.28 y passίm). Esto aparece ya claramente en Rom 2, 6, donde Pablo establece una antίtesis entre la «perseverancia en la buena obra» y la desobediencia egoίsta contra la verdad. ΕΙ paralelismo antitetico de los conceptos demuestra que la desobediencia a la verdad es una rebeldίa contra la reνela­ ciόn de Dios en Cristo, y que la obra buena es obediencia a Dios, quien es el ύηίcο que revela Ιο que es bueno. La obra buena de la obediencia es aquella realizaciόn de la vida, que Dios mismo efectua en el creyente por medio del Espίritu (Rom 14, 23; Gal 5, 22; Flp 1, 6; 1 Tes 1, 3; 2 Tes 1, 11; 1 Cor 15, 58; 2 Cor 9, 8), y que ηο la efectύa el hombre en su celo por justificarse ante Dios. Por eso, el gentil en quien se ha cumplido Jer 31, 33, y en «cuyo corazόn esta escrita» la voluntad de Dios, y que, por tanto, en la fe se ha convertido en hacedor de la ley, condenarά en el juicio final al judίo (Rom 2, 27). El juicio final divino se extiende, segύn Pablo, a todos los hombres, tambien a los creyentes (Rom 2, 16; 3, 6; 14, 10; 2 Cor 5, 10). Sin embargo, el que cree, esta ya liberado del juicio condenatorio (Rom 8, 1). Para el el juicio final sera la confirmaciόn de su salνaciόn (cf. Rom 8, 11; 2 Cor 4, 14). Ahora bien, al hablarse del juicio segύn las acciones, se acentύa que la gracia ηο suprime la responsabilidad del hombre por sus acciones. El verbo aparece tambien en Rom 3, 1-8 (νν. 4.6. 7) en relaciόn con el problema de la fidelidad de Dios a sus promesas hechas a 1srael en el pacto. Α pesar de la infidelidad de

2412

Israel, Dios mantiene su palabra. Si se «entra en disputa» con Dios, el vencera, es decir, se revelara su fidelidad. Esto ηο se aplica sόlo a la palabra de la promesa hecha a Israel: toda persona, en la disputa con Dios, quedara desenmascarada como mentirosa, y el juicio de Dios se revelara como justificado. De !ο contrario, Dios ηο podrίa «juzgar al mundo» (3, 6). La fidelidad de Dios hacia Israel es sόlo un «caso especial de su fidelidad hacia toda la creaciόn» (Ε. Kasemann, An dίe Romer', 77). Εη efecto, la victoria de Dios es la reconciliaciόn -por medio de Cristo- del mundo impίo (2 Cor 5, 19; Rom 5, 6.10). Por eso, se suscita en 3, 8 la objeciόn contra la doctrina paulina de la reconciliaciόn. Ahora bien, la reconciliaciόn hay que apropίarsela en la fe, y con ello el hombre queda «justificado». Por eso Pablo habla ιinicamente de la justificaciόn (pero ηο de la reconciliaciόn) por medio de la fe. Εη su argumentaciόn en contra de entablar procesos recuπiendo a jueces paganos, Pablo recoge en 1 Cor 6, 2 una expectaciόn apocalίptica judίa: «Los santos juzgarάn al mundo» (cf. Dan 7, 22; Sab 3, 8; lQpHab 5, 4; Volz, Eschatologίe, 275; Billerbeck ΠΙ, 363), e incluso a los angeles, 6, 3. Por eso, la comunidad debe estar dispuesta a resolver en su fuero interno los litigios que surjan entre sus miembros. Puesto que el juzgar es derecho exclusivo de Dios, se prohίbe la acciόn humana de juzgar (Rom 2, 1-3; 14, 4.10.13; 1 Cor 4, 5). ΕΙ que condene al otro, se esta juzgando a sί mismo, porque todos hacen lo mismo (Rom 2, 3; cf. supra) y sόlo pueden νίνir en νirtud de la reconciliaciόn en Cristo. Por eso, la libertad de la decisiόn ηο debe hacerse depender del dictamen de la conciencia moral ajena (Rom 14, 10.13; 1 Cor 10, 29). Por otro lado, la libertad ηο ha de conducir a la desobediencia. Υ, por ello, se alaba como dichoso a «quien ηο tenga ninguna razόn para condenarse a sί mismo en lo que considere justo» (Rom 14, 22). Sin embargo, la prohibiciόn de condenar ηο debe lleνar a una actitud de falta de crίtica en el seno de la comunidad. «Los que estan

κρίνω

2413

dentro» deben someterse al juicio vigilante de la comunidad (1 Cor 5, 12). Incluso el apόstol se somete al juicio de la comunidad ( 1 Cor 10, 15). 4.

Εη

los escritos que dependen de Pablo, se usa ίίnicamente en el sentido de juί­ cίo fίnal (Ι Tim 5, 24). ΕΙ verbo aparece tan solo en 2 Tim 4, 1, en la fόrmula que confiesa el juicio sobre los vivos y los muertos; en Tit 3, 12, este termino aparece en el sentido de la adopciόn humana de decίsίones; en Col 2, 16, el verbo significa enjuίcίar algo, crίtίcarlo (cf. Sant4, 11s). En Heb 10, 30; 13, 4 el verbo se usa para referirse al juicio escatolόgico de Dios. Εη 9, 27 la muerte singularίsima y ίίηίca de cada persona en cuanto es un paso para el juicio, se coordina con el sacrificio de Cristo ofrecido una sola vez para siempre. Nada se dice aquί sobi-e el instante en que se va a pωducir la acciόn de Dios como Juez. Sin embargo algunos pasajes como 12, 26-29 nos indican claramente que el autor se i-efiere al juicio final. Este «juicio» divino aguarda a todos los que «resisten a Dios» (10, 27; cf. ν. 29). Sant 2, 12 exhorta al lector a vivir de tal manera, que en el juicio final sea juzgado «pοι- la ley de la libertad». κρίσις

Esta ley debe entenderse ya sea en conceptos del judaίsmo helenίstico como la ley que libera de la servidumbre del pecado a quien la guarda, ο bien (]ο que es mas probable) como la expresiόn concreta de la voluntad de Dios, a la que uno debe ajustarse en libertad (segάn el ν. 13 se trata especialmente de la misericordia; segάn 5, 9, se trata de la veracidad). La Carta prίmera de Pedro emplea sόlo el verbo, y por cierto en el sentido de la actividad judicial de Dios. Segίίn 1, 17, el Padre ejerce el juίcίo sin acepciόn de personas, segίίn la obra de cada uno. Para el cristiano, esto significa la realizaciόn de aquella vida que le fue donada graciosamente por medio de la resuπecciόn de Cristo y por la palabra de la proclamaciόn (1, 3.23s). Por consiguiente, el juicio segύn la obra de cada uno se entiende

2414

aquί de manera parecida a como se entiende en Pablo. Εη la tabla de deberes, en 2, 18-20, se presenta ante los esclavos el modelo de Cristo (cf. el himno a Cristo segίίn 1s 53 en 2, 21ss), el cual ηο se vengό sino que dejό eljuicio en manos de «Aquel que juzga con justicia» (2, 23). Lo seria que es la responsabilidad del cristiano se acentίίa en 4, 5, con la perspectiva del juicio final sobre los vivos y los muertos. Εη 4, 6 se afiade la razόn de que precisamente a los muertos se les ofrece aίίη una posibilidad de decisiόn mediante la proclamaciόn del evangelio (cf. 3, 19). Αsί, ellos sonjuzgados «en la carne» (es decir, su muerte es juicio divino, lo mismo que en el caso de todos los demas hombres); pero, por medio del evangelio, con el que ellos seran confrontados despues de su muerte, se les concedera graciosamente una nueva vida de salvaciόn segύn la voluntad de Dios, una nueva vida que se !es dara por medio del Espίritu. Segίίn la Carta segunda de Pedro y la Carta de Judas, eljuίcίo recae sobre los los angeles y los hombres desobedientes (2 Pe 2, 4.9; Jds 6, 9.15). Εη 2 Pe 2, 11, κρίσις es eljuίcio de maldiciόn. Εη la Carta prίmera de Juan aparece ύnicamente el sustantivo, y por cierto en el sentido de juicio final: el amor da a los cristianos confianza en el «dίa del juίcίo» (4, 17). Εη el Apocalίpsis predomina el sentido negativo del verbo y del sustantivo. Ap 16, 5.7 hablan del juίcίo en la historia; todos los demas pasajes se refieren a los actos escatolόgi­ cos de Dios. Los martires bajo el altar del cielo claman a grandes voces, en 6, 10, pidiendo la revelaciόn de la justicia divina, es decir, el castigo de !os perseguidores (cf. Dt 32, 43; Sal 79, 5.10; Hen [et] 47, 2). La hora deljuicio sobre el mundo (11, 18; 18, 8.20; 19, 2) sera el juicio «para vosotros», es decir, en favor de la comunidad perseguida (18, 20). ΕΙ Juez es Dios (6, 10 y passίιn) ο Cristo que retorna (19, 11). La visiόn de juicio, en 20, 1115, se refiere ίίnicamente a los perdidos (de manera parecida en ApBar [sir] 24, !), que sonjuzgados con aπeglo a los libros, es decir, a sus actos impίos; porque los justos han resucitado ya para aquel entonces (20, 6).

2415

κρίνω

-

5. La idea del juicio adquiere su propia perspectiva caracterίstica en eI ·Evangelio de Juan, donde tal idea esta plasmada enteramente por la peculiar cristologfa del evangelista. ΕΙ Jesύs joanico no ha sido enviado al mundo parajuzgarlo, sino para salvarlo (3, 17; cf. 8, 15; 12, 47). La saivaciόn se lleva a cabo por medio del Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (1, 29.36), por medio deI Salvador deI mundo (4, 42), quien da al mundo la vida salvffica que el Padre ha otorgado al Hijo (5, 26). Por eso, la hora del juicio sobre el rnundo es la hora en que el Hijo misrno es ejecutado, porque el retorna al Padre por medio de la muerte y la resurrecciόn (12, 23ss). Este juicio consiste en que el prίncipe de este mundo es arrojado fuera, es decir, es expulsado de su posiciόn como sefior deI cosmos. ΕΙ diablo ηο es contemplado en el Evangelio de Juan como poder subyugador (este evangelio se atiene a la visiόn sapiencial de los poderes cόsmi­ cos, cf. G. von Rad, Sabίdurίa en /srael, Madrid 1985, 380). Εη vez de eso, el diablo es el prototipo del incredulo (8, 44) y el prίncipe del mundo de la ίncredulidad, sobre el que el gobierna. Este gobierno se le aπebatό en el juicio que tuvo lugar por medio de la muerte de Jesιίs (12, 31; 14, 30; 16, 11; cf. Col 2, 15).

Con ello el mundo ha quedado libre para se hacia su Salvador (12, 32). Ahora todo se decide segun Ia postura que el hombre adopte ante el Salvador. ΕΙ que cree en el, ηο tiene que esperar ninguna condenaciόn; ha salido ya del ambito de Ia muerte y ha entrado en el ambito de Ia vida (5, 24). De este modo, la revelaciόn de la salvaciόn se ha convertido en causa de separacίόn en eI seno de la humanidad (3, 19; 8, 11s). ΕΙ rechazo de la revelaciόn descubre la maldad de las obras deI hombre; pues la obra buena es la fe en Jesύs (6, 29). Por medio de Ia incredulidad, Ia revelaciόn de la salvaciόn se convierte en juicio de condenaciόn. Por eso ησ hay contradicciόn alguna en que Jesύs, por un Jado, hable de que fue enviado para la salvaciόn, y, por otro lado, hable de su juicίo valido y verdadero, que sera llevado a cabo por el y por su Padre (5, 22.24.30; 8, 16.26.50). atraίdo

Κρίσπος

2416

Unicamente los enunciados que se hacen en 5, 27-29 no se ajustan a esta teologίa del juicio y son, por tanto, una inserciόn secundaria. Tan s610 aquί se fundamenta la autoridad de Jesύs parajuzgar, al estilo de la apocalίpticajudίa, en el tίtulo que Jesύs posee de ser el Hijo de! hombre (el artίculo falta ύnicamente aquf, donde ηο acompafίa al tftu!o; cf. Dan 7, 13). Jesύs, en el Evangelio de Juan, es Juez porque es el Hijo. Tan sό!ο aquί se separa tambien eljuicio del encuentro presente con Jesύs, y tan sό­ lo aquί hab]a el texto de una doble resuπecciόn, para la vida ο para el juicio. Sin embargo, para el Evangelio de Juan, la «resuπecciόn» significa la entrada en la vida salvffica en comuniόn con Jesύs (5, 24), porque Jesύs es «la resuπecciόn» en persona (11, 25; cf. 5, 26; 6, 39s.44.54; 20, 9). ΕΙ concepto actual del juicio ηο escluye Ia fe en un futuro juicio final. Cuando Jesύs promete que el creyente que «110 llegara a juicio», 5, 24, esta afirmaciόn presupone que se espera un juicio futuro.

6. ανακρίνω* significa en Ia mayoήa de los casos ίnterrogar, hacer una investίgacίόn judίcίal (Lc 23, 14; Hech 4, 9; 12, 19; 24, 8; 28, 18; 1 Cor 9, 3); en Hech 17, 11 significa examίnar, estudίar α fondo (las Escrituras). Segύn 1 Cor 2, 14, las cosas del Espίritu de Dios hay que examίnarlas / escudrifιarlas bajo Ia influencia del Espίritu. Por eso, el pneumatico juzga todas las cosas, pero ηο puede ser juzgado por nadie, 2, 15. Por tanto, un extrafio puede ser examίnado / convencίdo por una comunidad bajo la influencia del Espίritu, 14, 24. ΕΙ verbo se usa en el sentido de κρίνω en 1 Cor 4, 3 .4: Pablo se siente independiente de los juicios emitidos por Ia comunidad, porque el sabe que el Sefior es el ύηίcο que le «juzga». ανάκρισις, ίnterrogatorio, ίnvestίgacίόn*

aparece ύnicamente en Hech 25, 16 y se refiere a un interrogatorio judiciaJ. Μ. Rissi κρίσις, εως, ή krisίs juicio ---> κρίνω.

Κρίσπος, ου Krίspos Crispo*

Nombre Iatino de persona (Crίspus); BiaBDebrunner § 41, 3 con Ia nota 8. 1 Cor 1, 14:

Κρίσπος

2417 «Νο

bautice a ninguno de vosotros, a excepde Crispo y Gayo». Εη Hech 18, 8 se refiere que un tal Crispo, presidente de la sinagoga de Corinto, aceptό la fe juntamente con todos los de su casa. Ambos pasajes se refieren a la misma persona: Ε. Haenchen, Dίe Apostelgeschίchte' (ΚΕΚ), sub loco. ciόn

κριτήριον, ου, τό krίterίon proceso* Bίbliografίa: ΙΙΙ,

F.

Bίichsel, κριηiριον,

en ThWNT

944s.

l. Esta forma neutra sustantivada del adjetivo, derivado del sustantivo de persona κριτής, en las tres veces en que aparece en el ΝΤ (y en las cuatro ο seis veces en que aparece en la LXX) no significa nunca la norma ο la nota distintiva, y ύnicamente en Sant 2, 6 (en una expresiόn obviamente usual: ελκω εις; cf. Bauer, Wδrterbuch, s. ν. 1) designa el tribunal de justicia (desde Platόn, Leg VI, 767b; cf. Jue 5, 10 Β; 3 Re 7, 7; AdDan Sus 49 Θ) ante el cual los poderosos arrastran a los debiles. ΕΙ sustantivo ηο se usa en el ΝΤ con Dios como sujeto (como en Εχ 21, 6; Dan 7, 10.26 Θ) para designar el juicio de Dios (el uso mas remoto del sustantivo en la Iglesia primitiva aparece en Justino, Dial, 31, 2, quien cita a su vez a Dan 7, 10).

2. Εη Ιο que respecta a 1 Cor 6, 2.4 (sinόni­ mo de κρίνεσitαι en el ν. 1 y de --+ κρίμα en el ν. 7), no hace falta recurrir probablemente al complicado sentido de «tribunales para asuntos triviales» ο «tήbunales para conflictos de la vida», es decir, «tήbunales que entienden en las pequefieces de Ia vida cotidiana» (como piensa Bauer, Wδrterbuch, s. ν. 1), porque en inscripciones del mundo helenίstico se halla suficientemente atestiguado el sentido de proceso (lnscripciόn de Cirene 21 [ed. J. J. Ε. Hondius, Suppl. Epίgr. Graecum ΙΧ, Leiden 1938]; Diatagma Kaisaros 14 [Suppl. Epίgr. Gr. VIII, 1937]) y tambien en Diodoro Sfculo (Ι, 72, 4; XXXVI, 3, 3) (cf. Bauer, Worterbuch, s. ν.; Bίichsel, 945, nota 5): en vista de la vocaciόn escatolόgica de los cristianos, queda por debajo de su dignidad el enredarse en pleitos

-

κριτής

2418

por bagatelas y acudir por este motivo a los tribunales de los ηο cristianos. W. Schenk κριτής, ου, ό krites juez* Bibl.: F. Bίichsel, κριτής, en ThWNT ΠΙ, 944; G. Liedke, spt, «juzgar», en DTMAT ΙΙ, 1252-1265. Para mas bibliograffa, cf. Th WNT Χ, 1148s.

l. Los 19 testimonios del termino que se encuentran en el ΝΤ (que aparece mas de 70 veces en la LXX, casi siempre como traducciόn del hebreo sδjet, que es el encargado de restaurar el orden alterado en una comunidad, eliminando Ia causa de Ia alteraciόn) se concentran en Lucas (Lc 6 veces, Hech 4 veces) y en Santiago (4 veces) y se refieren 15 veces a una persona. 2. ΕΙ empleo mas antiguo de este termino en el cristianismo pήmitivo se halla en Ia imagen jurίdica de Ia avenencia a que conviene Ilegar a tiempo (Lc 12, 58 bis [QJ par. Mt 5, 25 bis), porque es mejor reconciliarse oportunamente que no tener que comparecer ante el juez. Εη Lc 11, 19 (Q) par. Mt 12, 27, donde Ia actividad de Ios discίpulos de Ios rabinos, semejante a la de Jesύs, condena a los maestros de esos discfpulos con la misma acusaciόn que ellos lanzan contra Jesύs, la forma verbal significa Ιο mismo que -> κατακρίνω (Lc 11, 31s [QJ) y podrίa ser una formaciόn analoga, preferida por la redacciόn de Q. Εη el dialogo que introduce el relato del ήcο estύpido, y que muestra Ias sefiales de labor redaccional de Lucas en 12, 14, Jesύs, en una hendfadis, se niega a hacer de «άrbίtro en un litigio por cuestiones de herencia». La sorprendente conducta en el relato ejemplar sobre eljuez indigno de confianza (Lc 18, 2.6; el ν. 6 es un semitizante genitivo de cualidad; comparese 16, 9 con 16, 11; el ν. 11 tiene al mismo tiempo el antόnimo --+ πιστός) sirve en la conclusiόn α mίnore para mover a la oraciόn incesante. Εη Hech 24, 10 el procurador romano asume la funciόn de un abogado que media en un pleito, y en el discurso que Pablo pronuncia en su propia defensa, le dirige la palabra co-

2419

κριτής

mo a tal. Εη 18, 15 el procόnsul, en una situaparecida, se niega a «tomar una decisiόn» (estructura de verbo de funciόn), por considerarse incompetente para ello. Εη 13, 20 el sustantivo, segιin Jue 2, 16-18 LXX (tanto tίtulus como subscrίptίo; cf. Josefo, Ant VI, 85; ΧΙ, 112) designa a los coπespon­ dientes caudillos populares del ΑΤ, que desempefiaban funciones de gobierno antes de la creaciόn del Estado. Εη los dos pasajes de Santiago, el verbo, que precede en ambos casos, desempeiia la funciόn de un estructura intensificadora de verbo de funciόn: en 2, 4, «hacerse jueces con principios injustos» (genitivo de cualidad, en el que la parcialidad se menciona en los νν. 1 y 9); 4, 11, «el que se alza α sί mίsmo sobre la ley» (cf. νομοθέτης και κριτής en el ν. 12). Νί en Pablo ni en la tradiciόn de los Sinόp­ ticos se designa jamas a Dios como Juez. Esta designaciόn se hace por primera vez en Sant 4, 12, donde el termino se refiere a Dios (tambien en Heb 12, 23, donde es un predicado acentuado positivamente: Dios como abogado de los oprimidos, a quienes ayuda para que consigan finalmente sus derechos ), mientras que Sant 5, 9 (cf. νν. 7.8: παρουσία) podrίa referirse a Cristo con un acento positivo, y lo mismo sucede en 2 Tim 4, 8 (cf. ν. 1); otro tanto habra que decir de Hech 10, 42 (cf. 17, 31), donde -en paralelo con «Seί'ior de todos» (10, 36)- se dice que Cristo concede el perdόn (ν. 43, en paralelo con el ν. 36: «paz por medio de J esucristo»). W. Schenk ciόn

κριτικός,

3 kritίkos capaz de discernir ο juzgar* Heb 4, 12: la palabra de Dios decίde/juzga (κριτικός con genitivo de objeto) los pensamientos y las intenciones del corazόn. Cf. ThWNT 111, 945. κρούω kruδ llamar (a la puerta)* Εη el ΝΤ dίcese siempre de la acciόn de llarnar a la puerta, incluso cuando el verbo se usa en sentido absoluto (como sucede en Mt

-

2420

κρύπτω

7, 7.8 par. Lc 11, 9.10; Lc 12, 36; Hech 12, 16; Ap 3, 20). Con acusativo τήν θύραν en Lc 13, 25; Hech 12, 13. ThWNT ΙΙΙ, 956-958. κρύπτη, ης, ή krypte pasillo oscuro, rincόn oculto* Lc 11, 33: Nadie enciende una lampara (• λύχνος 3.a) y la pone εις κρύπτην («en un lugar oculto» ). ThWNT ΙΙΙ, 862 y 975.

κρυπτός, •

3 kryptos oculto, secreto

κρύπτω.

κρύπτω kryptδ ocultar, enterrar, (entre)

mezclar con* 1. Apariciόn del termino - 2. Contenidos semanticos y campos referenciales - 3. κρυπτός. Bίbl.: W. Mundle, en DTNT ΙΙ, 115-119; Α. OepkeR. Meyer, κρύπτω κτλ., en ThWNT ΠΙ, 959-999. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1149.

el ΝΤ κρύπτω aparece 18 veces. La de los testimonios se encuentran en Mateo (7), Lucas (2), Evangelio de Juan (3) y Apocalipsis (3). κρύπτω aparece, ademas, en Col 3, 3, 1 Tim 5, 25 y Heb 11, 23; aparece igualmente en Lc 13, 21 v.l. 1.

Εη

rnayorίa

2. ΕΙ mashal acerca de la ciudad asentada sobre un monte y que ηο puede quedar oculta (Mt 5, 14b), se halla asociado con la sentencia acerca de los discίpulos en Mt 5, 14a («luz del rnundo» ). Probablemente esta afirmaciόn recoge la idea de Is 2, 2-5, donde la imagen de la ciudad edificada sobre un monte (= Siόn) se halla relacionada con la luz, lo cual es una alusiόn a Jerusalen y Sίόη. La interpretaciόn aplicada a los discίpulos, los define a estos como la nueva Jerusalen (W. Grundmann, Das Evangelium des Matthaus [ThHK], 139). Esta imagen de la nueva ciudad de Dios, inspirada en la apocalίptica (cf. Ε. Lohse, en ThWNT VII, 324s), que aparece en Mateo, sirve principalmente para formular las pretensiones alegadas por la Iglesia frente al judaίsmo. Εη la oraciόn de Jesίιs de acciόn de gracias en Mt 11, 25 (sobre la forma y la funciόn de

2421

κρύπτω

esta oraciόn cf. Dibelius, Formgeschichte, 279287) -el participio de aoristo αποκριθείς presupone aquί el dialogo de Jesύs con DiosJesύs alaba al «Padre y Sefior del cielo y de Ia tierra», porque ha ocultado a los σοφοί y συνετοί Ia revelaciόn trasmitida en Jesύs (ν. 27), y en cambio se Ia ha manifestado a Ios νήπιοι (cf. 1 Cor 1, 18-29; Jn 1, 10s). De esta manera se expresa Ia idea de «!ο contingente y paradόjica que es Ia revelaciόn» (Η. Conzelmann, en ThWNT VII, 891), algo que ηο tiene precedente directo alguno en cuanto a Ia preferencia que se muestra por Ios νήπιοι, a quienes Dios ha escogido como receptores de Ia revelaciόn (en Is 29, 14 Ia obcecaciόn de Ios sabios es un tόpico del juicio; sobre Ia sabidurίa y Ia apocalίptica judίas cf. Schulz, Q, 219, nota 295; Ia escritos de Qumran muestran, sί, paralelos [lQH 5, 20s y otros], pero en ellos se presupone una sabidurίa esoterica, poseίda exclusivamente por Ios miembros de Ia comunidad. La alusiόn al Sal 77, 2 LXX en Mt 13, 35 da pie para las parabolas de Jesύs. La forma Iingϋίstica de Ia parabola debe entenderse aquί, ηο como instrumento para el motivo del endurecimiento (cf. 13, 10-15 par.), sino como el tipo del discurso profetico de revelaciόn que da a conocer «!ο que se hallaba oculto desde la creaciόn del mundo». Esta expresiόn hace referencia a Ia voluntad salvίfica del Creador, que se ha manifestado en Cristo. Mt 13, 44 (bis) cuenta !ο del tesoro escondί­ do en un campo, enterrado de nuevo por quien !ο ha encontrado, que vende Iuego todo !ο que posee, a fin de poder comprar aquel campo. La finalidad de Ia parabola ηο consiste en justificar Ia cuestionable legalidad de Ia manera de proceder de quien descubre el tesoro, sino que acentύa el gran empefio que pone esa persona en conseguir el tesoro (cf. Jeremias, Parάbo­ las, 240-242). Esta misma resoluciόn la exige Jesύs en lo que respecta a Ia βασιλεία. Εη la parabola de Ios talentos (Mt 25, 1430), el esclavo que habίa enterrado Ia suma de dinero (νν. 18 y 25), tiene que responder de ello ante su amo, que acaba de regresar (para la interpretaciόn cf. D. Ο. Via, Dίe Gleίchnίsse

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Jesu, Mϋnchen 1970, 112-119; Jeremias, Parά­ bolas, 69-78). Εη Lc 13, 21 (Β Κ L al) el reino de Dios se compara con un poco de levadura que -como aditivo- se mezcla con Ia harina. ΕΙ filo de la comparaciόn es el efecto que produce una pequefia cantidad de levadura, cuando se mezcla con una gran masa de harina. La Ilegada del reino de Dios produce una repercusiόn semejante sobre !ο que se encuentra a su alrededor. Εη relaciόn con el tercer anuncio de la Ρa­ sίόη, Lc 18, 34 (redaccional) acentύa la incomprensiόn de los discίpulos, para quienes «esta palabra» se halla oculta (κρύπτω junto a ούδέν ... συνfjκαν y ουκ εγίνωσκον). Segύn la concepciόn de Lucas, los discίpulos ηο Ilegan a comprender plenamente el camino histόrico-salvίfico de Jesιis, sino cuando el Resucitado Ies instruye sobre el (24, 25-27. 44-49). κρύπτω aparece tambien en Lucas, a propόsito del lamento de Jesύs sobre Jerusalen, por Ia ceguera de la que esta ciudad se ha hecho culpable (Lc 19, 42). La profecίa de desgracias, expresada en el estilo de una lamentaciόn, hace referencia aquί -como vatίcίnium ex eventu- a la suerte cruel que corriό el movimiento nacional judίo en el afio 70 p.C. Εη Jn 8, 59 Jesύs se oculta (se retira) de la multitud alborotada de judίos que consideran como blasfemia el que Jesάs se Ilame a sί mismo «Hijo» del Padre celestial (νν. 35s) y a ellos los Ilame «hijos del diablo» (ν. 33). Por este motivo quieren apredrearle (cf. Billerbeck Ι, 1013-1019). La inutilidad de aquel intento de agresiόn violenta demuestra «que el Revelador esta mas alla del alcance del mundo» (R. Bultmann, Das Evangelίum des Johannes' 0 [ΚΕΚ], 249). Εη Jn 12, 36 κρύπτω marca el final de Ia actividad pιiblica de Jesύs. El se retira, porque, a pesar de todas Ias «sefiales» que ha hecho, ηο encuentra ninguna fe. Como predicado nominal que se refiere a μαθητής του Ίησου, κρύπτω designa en 19, 38 Ia condiciόn de Jose de Arimatea, que era discί­ pulo de Jesύs, pero en secreto (cf. 12, 42). Contra Ia comprensiόn gnόstica de ζωή como Ia consumada realidad salvίfica que se

2423

κρύπτω

abre ya para el creyente, Col 3, 3 sostiene la idea de que la «vida» de los creyentes «esta oculta con Cristo en Dios» (ν. 4) y de que, por tanto, ηο se manifestara sino en la parusίa. Εη la «mίstica escatolόgica» (Oepke, 978; cf. Μ. Dibelius, An dίe Kolosser' [ΗΝΤ], 40) de esta idea se halla, a la vez, el fundamento para la parenesis que sigue a continuaciόn. Εη 1 Tim 5, 25 la referencia a que las «buenas obras» son visibles en algunos, pero en otros se hallan (de momento) ocultas, se asocia con la exhortaciόn a ηο precipitarse a ordenar a nadie para el desempefio de un ministerio en la comunidad (ν. 22). Εη relaciόn con la lista de personas del ΑΤ que dieron testimonio de su fe, en el capίtulo 11 de Hebreos, el ν. 23 (remitiendo a Εχ 2, 2) dice que Moises, despues de su nacimiento, fue mantenido oculto por sus padres durante tres meses. Εη Ap 6, 15, las personas que ηο pertenecen al pueblo escatolόgico de Dios -las condiciones sociales enumeradas representan a toda la poblaciόn mundial- se esconden en las quebradas de las montafias para escapar de la «cόlera del Cordero». La regiόn montafiosa como lugar para refugiarse del juicio de Dios, es una imagen tomada de las ideas del ΑΤ (cf. Is 2, 10.19; Jer 4, 29 y otros). Εη Ap 2, 17, recogiendose la expectaciόn apocalίptica de un segundo milagro del mana al final de los tiempos (ApBar [sir] 29, 8), al «vencedor» (= al martir) se le promete como recompensa el mana oculto, es decir, celestial. 3. κρυπτός, oculto*, aparece 17 veces en el adjetivo conserva la misma gama de significados que el verbo. Εη Mt 6, 4 (bis), Jesus habla contra las personas piadosas que hacen sus buenas obras en pύblico para que la gente las aprecie; y exige a sus seguidores que realicen anόnimamente sus obras de caridad. Α esta exhortaciόn le coπesponde la promesa de que Dios, «que ve en Ιο oculto» (cf. Eclo 17, 15; 23, 19; 39, 19), recompensara esas obras. Εη el contexto de esta sentencia se halla en Mt 6, 6 (bis) el mandarniento de orar a Dios en secreto. Jesιis, al rechazar la costumbre seguida por los rabinos

ΝΤ. ΕΙ

2424

en la oraciόn, que al invocar a Dios en publico pretenden hacer ostentaciόn de su propia piedad (ν. 5), afirma que la oraciόn debe ser un acontecimiento ίntimo en el que se encuentren adecuadamente el hombre que ora en lo oculto y Dios que ve en !ο oculto (cf. Mt 14, 23 par.; Lc 5, 16; 6, 12 y otros). Por tanto, la recompensa prometida por esta manera de obrar, ηο considera la oraciόn como un acto religioso meritorio, sino que acentιia cual es la debida actitud ante Dios, que se pone de manifiesto en esta forma de orar. La sentencia de Mt 10, 26 par. Lc 12, 2, que se formula en paralelismo sinonίmico, y segιin la cual ηο hay nada oculto que ηο se revele, aparece en este contexto como una exhortaciόn a confesar la fe sin temor alguno. Εη cambio, el logion se encuentra en Mc 4, 22 par. Lc 8, 17 en relaciόn con la parabola del sembrador, de modo que el acento recae aquί sobre el encargo de proclamar el evangelio, que hace que el discίpulo este destinado a ηο ocultar la palabra que se le ha confiado, sino a hacerla fructificar. Εη Jn 7, 4, los hermanos de Jesus le instan a que vaya a Judea y, con sus obras, se de a conocer allί como el Revelador; la razόn que dan (ν. 4) imputa a Jesιis sentimientos de ambiciόn. Jesιis rechaza expresamente tal sugerencia (ν. 8), pero sigue en secreto a sus hermanos hasta Jerusalen para asistir a la fiesta (ν. 10). Claro que la contradicciόn aparente se resuelve si tenemos en cuenta lo que el evangelista quiere decirnos aquί: Jesιis ηο acude a Jerusalen para hacer que le admiren, como pretendίan sus hermanos, sino con la conciencia de su propia oposiciόn fundamental al «mundo», cuyo aborrecimiento suscita (v. 7). La fiesta de la Pascua a la que Jesus acude, sefίala anticipadamente cual ha de ser su propia suerte (cf. R. Schnackenburg, El Evangelio segίιn san Juan Π, sub loco). Desde esta perspectiva, la respuesta de Jesιis a la pregunta del sumo sacerdote acerca de sus seguidores y de sus ensefianzas (18, 19) adquiere un sentido mas profundo. Cuando Jesιis indica que el ha hablado siempre en pιiblico «ante el mundo» y que ηο ha di_cho

2425

κρύπτω

nada en secreto (v. 20), se defiende sόlo de manera superficial contra la acusaciόn de conspiraciόn. De hecho, se halla aquί la verdadera causa del conflicto: el encuentro del Revelador con el «mundo». Rom 2, 16, que es un pasaje sobre el que pesan muchas hipόtesis (cf. Ε. Kiisemann, An dίe Rδmer [ΗΝΤ], sub loco), podrίa significar, dentro de su contexto, que el juicio de Dios, que pone de manifiesto Ιο que esta oculto en el hombre, juzga a judίos y a gentiles segιin la medida de las divinas exigencias. Εη este caso, Pablo establecerίa una analogίa entre el concepto de «ley» y el de • συνείδησις (ν. 15), que es un concepto derivado del judaίsmo helenίstico. Εη esta analogίa, la ley -en contra de la idea judίa de que la ley es una norma objetiva de salvaciόn- adquiere el valor de una voz interior que impone exigencias al hombre. Si !ο que demanda esta voz se cumple ο ηο, es algo que permanece oculto, !ο mismo que la voz de la conciencia, y que, por tanto, ηο se revelara sino en el juicio. Rom 2, 29 se halla en la misma lίnea que este argumento. Aquί Pablo establece un contraste entre un judaίsmo oculto, es decir, basado en el Espίritu, y un judaίsmo que se fundamenta tan sόlo en la circuncisiόn como sefial del pacto. Refiriendose seguramente a las reservas que la comunidad sentίa con respecto a su persona, Pablo exhorta en 1 Cor 4, 5 a los miembros de la comunidad a que ηο juzguen (ο condenen) antes de tiempo, sino que aguarden a la parusίa del Sefior, que pondra de manifiesto «los designios de los corazones». Aunque Pablo presupone aquί que los pensamientos y las intenciones del hombre ηο se haran manifiestos sino en el momento de la parusίa, sin embargo en 14, 25 vemos que esa revelaciόn se efectιia por medio del don espiritual de profecίa que actιia en la comunidad ( cf. Η. Conzelmann, Der erste Brίef an dίe Korίnther [ΚΕΚ], sub loco). Εη 2 Cor 4, 2 Pablo se defiende contra la acusaciόn de sus adversarios, que le culpan de «actuar cobardemente en secreto» (R. Bultmann, Der zweίte Brίef an dίe Korίnther [ΚΕΚ], 103).

-

κτάομαι

2426

1 Pe 3, 4 habla de diferentes trasfondos sociales (en contra de L. Goppelt, Der erste Petrusbrίef [ΚΕΚ], 216). La parenesis se refiere evidentemente a mujeres cristianas que llevaban joyas valiosas. Εη contraste con ello se encuentra «la persona oculta del corazόn»; detras de esta expresiόn no esta la fόrmula que hace referencia a «valores internos», sino la idea de que la persona integral, como creyente, esta determinada por el Espίritu (cf. Goppelt, Der erste Petrusbrίef, 216s).

H.-J. Ritz κρuσταλλίζω krysttalίzo brillar como el

cristal* Ap 21, 11 dίcese de la luz (φωστήρ) que resplandece en la Jerusalen celestial: «como jaspe de brίllo crίstalίno». Εη

κρύσταλλος, ου, ό krystallos cristal de

roca* En el Apocalipsis, siempre en comparaciones: 4, 6: «como un mar de νίdήο semejante al crίstal (όμοία κρυστάλλφ)»; en 22, 1 dίcese de la corriente de agua viva: «clara como crίs­ tal (ώς κρύσταλλος)». Cf. • κρυσταλλίζω (Ap 21, 11). κρuφαίος,

3 kryphaίos oculto* Mt 6, 18a.b, en ambos casos en la expresiόn: εν τφ κρυφαίφ, «en Ιο oculto». Cf. ThWNT 111,961 y 974. κρuφft

kryphe (adv.) en secreto, secretamente* Ef 5, 12: τά κρυφft γινόμενα ύπ' αυτών, «Ias cosas que ellos hacen en secreto». ThWNT ΠΙ, 961 y 976; BlaB-Debrunner § 26, nota 4. κτάομαι ktaomaί adquirir, obtener, ganar* Dίcese de las ganancias materiales ο de Ios ingresos de una persona, Mt 10, 9; Lc 18, 12; Hech 1, 18; 8, 20. De la adquisiciόn de la ciudadanίa romana, Hech 22, 28. Εη relaciόn con la esposa en 1 Tes 4, 4: κτασθαι εν άγιασμφ

κτάομαι

2427 καί τιμfί,

«adquirir(la) en santidad y honor». de la obtenciόn de la vida mediante la perseverancia, Lc 21, 19 ( έν τfί ύπομονfί

Dίcese

κτήσασθε ... ).

κτημα, ατος, τό ktema posesiόn propie-

dad* El plural posesiones junto a ύπάρξεις en Hech 2, 45; del joven rico dίcese en Mc 10, 22 par. Μι 19, 22 que «tenίa muchas posesiones». κτημα, en singular, designa una posesiόn concreta, un terreno, en Hech 5, 1 (cf. χωρίον en el ν. 3). DTNT IV, 113s. κτηνος, ους, τό ktenos animal domesti-

co, cabeza de ganado* Εη 1 Cor 15, 39 (σάρξ

κτηνών) significa un rebafίo; en cambio, en Ap 18, 13 (κτήνη καί πρόβατα) se piensa en el ganado vacuno. Lc 10, 34 y Hech 23, 24 hablan de cabalgaduras (en ambos casos en asociaciόn con έπιβιβάζω). anίmales pertenecίentes α

κτήτωρ, ορος, ό ktetor duefio, propieta-

rio* Εη Hech 4, 34 en un sumario: δσοι γάρ κτήτορες χωρίων η οικίων ύπηρχων, «todos los que poseίan tieπas ο casas» las vendί­ an y entregaban el precio de la venta a los apόstoles.

κτίζω ktizo crear, fundamentar* κτίσις, εως, ή ktίsis creaciόn, criatura* κτίσμα, ατος, τό ktisma cήatura, lo creado* κτίστης, ου, ό ktistes creador* 1.

Apariciόn

idea de la Bίbl.:

y conceptos de los terminos - 2. La - 3. Uso del radical.

creaciόn

G. Baumbach, Dίe Schδpfung in der Theolodes Paulus: Kairos 21 (1979) 196-205; Ρ. Bonnard, Creatίon et nouvelle creatίon seloιι le ΝΤ, en ld., Anamnesί.s, Genf-Lausanne 1980, 71-80; R. Bultmann, Der Glaube an Gott deιι Schopfer: EvTh 1 (1934-1935) 177-189; Μ. Eliade, Dίe Schopfung.smythen, Darmstadt 1977, 9-34; Η. Η. EBer, Cι-eacίόn, en DTNT 1, 343-352; W. Foerster, κτίζω κτλ., en ThWNT 111, 999-1034; G. W. Η. Lampe, Dίe ntl. Lehre νοn der Ktisis: KuD 11 (1965) 21-32; G. Lindeskog, Studien

gίe

-

κτίζω

2428

zum ntl. Schopfungsgedanken, Uppsala-Wiesbaden 1952; U. Mell, Neue Schopfung (BZNW 56), Berlin 1989; G. Schneider, Neuschδpfung oder Wίederkehr?, Dlisseldorf 1961; Η. Schwantes, Schopfung und Endzeίt. Είn Beitrag zum Versti:indnis der Auferweckung bei Paulus, Stuttgart 1963; Ρ. Stuhlmacher, Erwagungen zum ontologischen Charakter der καινή κτίσις bei Paulus: EvTh 27 (1967) 1-35; C. Westermann, Neue Arbeίten zur Schopfung: VF 14/1 (1969). Para miίs bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1150-152.

1. Εη el ΝΤ κτίζω aparece 15 veces, dos de ellas en Pablo (Rom 1, 25; 1 Cor 11, 9), ocho en la restante literatura epistolar (Efesios 4 veces, Colosenses 3 veces, 1 Timoteo una vez) y aparece tambien en Mt 19, 4; Mc 13, 19, y tres veces en el Apocalipsis. Los 19 testimonios de κτίσις tienen una distribuciόn parecida; tambien aquί la mayorίa de los testimonios se encuentra en la literatura epistolar: nueve veces en Pablo (Romanos 7 veces, 2 Corintios 2 veces, Galatas una vez), seis veces en la restante literatura epistolar (Colosenses 2 veces, Hebreos 2 veces, una vez en 1 Pedro y otra en 2 Pedro), tres veces en Marcos y en Ap 3, 14. κτίσμα se emplea ύnica­ mente en 1 Tim 4, 4; Sant 1, 18; Ap 5, 13; 8, 9. κτίστης es hapax legomenon (1 Pe 4, 19). Εη general, se observa un claro predominio del radical en Pablo y en la literatura epistolar influida por el. Todos los terminos coπespondientes al radical se refieren a Dios como Creador ο a su creaciόn y sus criaturas. El ΝΤ, en su terminologίa, sigue a la LXX y al judaίsmo postbίbli­ co, cuando evita, por ejemplo, el termino δη­ μιουργός, que en el entorno se empleaba coπientemente para referirse al Creador. La LXX (sobre todo en Gen 1) usa originalmente el verbo κτίζω y junto a el el verbo ποιέω. κτίσις y κτίστης se hallan atestiguados igualmente en la LXX para referirse a la creaciόn ο a la criatura, mientras que κτίσμα aparece ύnicamente en los Apόcrifos (cf. Foerster, 1024-1027). Todas las expresiones usadas se hallan atestiguadas en el griego profano y en tiempos anteriores al ΝΤ; su sentido basico es «fundar / establecer» ο «fundaciόn / lo que ha sido fundado». Α diferencia de lo !ο que sucede con δημιουργός, que hace pensar mas

2429

κτίζω

bien en una obra manual, vemos que κτίζω κτλ. expresa principalmente el acto de la voluntad, el acto de decisiόn (Foerster, 1025). 2. La idea de que Dios creό el mundo, se presupone en el ΝΤ como una idea obvia y sobradamente conocida. Αsί como en el ΑΤ Dios es primeramente el Dios de la historia y luego tambien el Dios creador, asί tambien en el ΝΤ ηο se realza en primer plano la idea de Dios como el Creador, sino que esta idea queda por detnίs de la idea de la acciόn salvffica de Dios en Cristo. La fe en la creaciόn ηο era tampoco Ιο peculiar de la fe cristiana; se hallaba muy difundida la idea de que el mundo habίa sido creado por una deidad ο por los dioses. Claro que era y sigue siendo importante para los cristianos el saber que su Dios, el Padre de Jesύs, es considerado y crefdo como el Creador del mundo. Εη el ΝΤ ηο se describe explfcitamente cό­ mo tuvo lugar la creaciόn del mundo. Basta la referencia a esta realidad, que luego debe entenderse concretamente por medio de los relatos del ΑΤ acerca de la creaciόn. Se hace referencia directa ύnicamente a Gen 1, 26 (Mc 10, 6 par. Mt 19, 4); es de suponer que el relato sacerdotal de Gen 1s se consideraba como el relato determinante. La mejor manera de comprender los relatos del sobre la creaciόn es situarlos en el marco de las concepciones del Oriente antiguo: cada motivo tiene en ellas sus paralelos. La ciencia se halla todavίa «en sus comienzos en la investigaciόn acerca de la manera de hablar del Creador y de la creaciόn» (Westermann, 13). Se va reconociendo cada vez mas intensamente que la funciόn de la idea la creaciόn ηο consiste tanto en una explicaciόn (intelectual) del comienzo del mundo, sino mas bien en el interes por la continuada existencia del mundo y de las personas ο en la preocupaciόn de la persona acerca de su propia existencia (cf. Eliade, 11-34: Westermann, 17). Por eso, en Ia mitologίa, el proceso de la creaciόn se representa constantemente como una batalla de los poderes del orden ( «cosmos») contra el caos (cf. Foerster, 1.000-1004). Por tanto, la fe en el Dios Creador es una fe en la fiabilidad del curso de las cosas y una confianza en el futuro; Ia idea del hombre como criatura expresa Ia experiencia de

ΑΤ

2430

su dependencia con respecto a poderes que se hallan mas alla del control humano. Εη el monoteίs­ mo del ΑΤ y del ΝΤ quedan depreciados radicalmente todos los poderes, con excepciόn del unico Dios. La novedad del ΝΤ con respecto a la fe del ΑΤ en la creaciόn es la idea que resalta a veces, de que Cristo es mediador en la creaciόn. grupo de palabras se emplea en el ΝΤ a) al Creador; b) a la creaciόn; c) a la nueva creaciόn; y d) a cada una de las cήaturas (ο seres). Estos cuatro ambitos ηο siempre pueden deslindarse con nitidez unos de otros. 3. para

ΕΙ

refeήrse:

a) La idea de que Dios creό el mundo se presupone en todas partes y, por tanto, ηο se acentύa de manera especial. Αsί hay que entender, por ejemplo, la referencia que se hace en Mc 13, 19, cuando se precisa mas concretamente que la creacίόn fue hecha por Dios. Segύn Rom 1, 25, los idόlatras adoran a la creacίόn en lugar de adorar al Creador, y por este motivo se hallan bajo la ira de Dios. La referencia a Dios Creador puede emplearse como base para la ensefianza: en Mt 19, 4 (Dios creό al hombre y a la mujer) y en 1 Cor 11, 9 (el hombre ηο fue creado a causa de la mujer) el matrimonio ο la relaciόn entre el hombre y la mujer se caracteήzan con referencia al «orden de Ιa creaciόn», como dirίamos expresandonos en terminos modernos. De manera parecida, en 1 Tim 4, 3 se rechaza la abstinencia: Dios creό los alimentos para que los recibarnos con acciόn de gracias. Α Dios se le designa, algunas veces de manera expresa en las doxologfas, como el que ha creado todas las cosas: Ef 3, 9; Ap 4, 11 (bis); cf. Ap 10, 6: «el cielo y Ias cosas que en el hay». Segύn 1 Pe 4, 19, el Creador es «fiel», es decir, en Aquel que creό el mundo, puede seguir confiandose hoy dίa y en el futuro. Independientemente de la actividad creadora de Dios, atestiguada de manera general, se asigna a Jesucristo una funciόn de mediador en Ia creaciόn, cuando se dice en Col 1, 16 (bis) que «todas las cosas fueron creadas en el.., por medio de el y para el». Algunos manuscritos insertan una idea parecida en Ef 3, 9 ( «por medio de Jesucristo» ).

2431

κτίζω

Εη Col 3, 10 (el hombre nuevo debe vestirse a la imagen del Creador) se realiza la transiciόn a la idea de la nueva creaciόn; los pasajes correspondientes (cf. tambien Ef 2, 10.15; 4, 24) se estudian mas adelante (• c).

Εη la referencia que se hace a la creaen Mc 13, 19, destaca en primer plano el aspecto temporal: semejante tribulaciόn ηο la ha habido (ni la habra) desde el comienzo de la creacίόn que Dios creό. De manera parecida, Pablo se refiere en Rom 1, 20 al acto de la creaciόn del mundo: desde entonces el poder y la divinidad de Dios pueden conocerse por las cosas creadas. Esta referencia temporal se emplea en Mc 1Ο, 6 como base para un argumento: desde el comienzo de la creacίόn, Dios creό a los seres humanos como hombre y como mujer. Εη boca de los burlones la observaciόn de que, desde el comienzo de la creaciόn, todo ha seguido siendo igual se utiliza como argumento en contra de la promesa de la parusίa (2 Pe 3, 4). Α la creacίόn entera va diήgida la proclamaciόn del evangelio, segύn Colosenses ( 1, 23) y segιin el final secundario de Marcos (16, 15). Cristo es el Primogenito ο el comienzo de la creacίόn (Col 1, 15 ό Ap 3, 14); de esta manera Cristo, a quien se atribuye el papel de mediador en la creaciόn, queda diferenciado y contrastado -por decirlo asί- con toda la creaciόn. De manera parecida se hace distinciόn expresa entre el Creador y la creaciόn (Rom 1, 25). Una resonancia mas claramente negativa la tiene la creaciόn en Heb 9, 11: el tabernaculo por el que Cristo entra en el santuario, ηο ha sido hecho por manos y, por tanto, ηο es de esta creaciόn. Se discute cual es el sentido del termino «creaciόn» en Rom 8, 19-22 (donde aparece cuatro veces). ί,Se refiere a la totalidad de la creaciόn, incluidos los hombres (redimidos), ο se refiere ύnicamente al resto de la creaciόn (ο de la naturaleza)? Por el contexto se ve claramente que hay aquί un contraste entre los hijos de Dios (los cristianos) y la creaciόn; ellos son la promesa para la creaciόn (irredenta) que gime, y en la que se incluye evidentemente a las criaturas no humanas. Por tanto,

b)

ciόn

2432

caίda (cf. el ν. 20) y la redenciόn ηο tienen sόlo sentido antropolόgico, sino que poseen tambien una dimensiόn cosmolόgica (cf.

la

Stuhlmacher, 9s; Ε. Kasemann, An dίe Rδmer3 [ΗΝΤ], sub loco ). De hecho, este pasaje es un comentario del concepto de la nueva creaciόn (Stuhlmacher). c) Tan sόlo en Pablo y en los escritos pospaulinos se usa este grupo de palabras en relaciόn con la «nueva creaciόn». Aquel que esta «en Cristo» es «nueva crίatura» (2 Cor 5, 17); en la nueva creaciόn han quedado suprimidas las diferencias, por ejemplo, entre la circuncisiόn y la incircuncisiόn (Gal 6, 15). Como es natural, esta nueva creaciόn se halla relacionada de manera sumamente ίntima con Cristo; cf. Ef 2, 10 («creados en Cristo» ); 2, 15 (Cristo es quien da el ser a la nueva creaciόn). El hombre nuevo «ha sido creado a semejanza de Dios» (4, 24) ο es renovado incesantemente en el conocimiento segύn la imagen de su Creador (cf. Col 1, 15: = segύn Cristo). Esta bien claro que este concepto designa al ser de los cristianos despues del bautismo. El concepto de la nueva creaciόn procede del ΑΤ (Dtls/Trls) y se halla presente en el judaίsmo postbίblico (cf. Stuhlmacher, lOss). Pablo debe interpretarse en el contexto de la tradiciόn apocalίptica; es decir, la concepciόn debe interpretarse dentro del horizonte cosmolόgico y, al mismo tiempo, dentro de la perspectiva de la historia de la salvaciόn (asί con Stuhlmacher): el hornbre ha nacido de nuevo en el bautismo y, de esta manera, es nueva creaciόn; el marco cosrnolόgico define el don (en aleman: Gabe) como algo que es al mismo tiempo una tarea (en aleman: Aufgabe), porque el hombre que ha sido creado de nuevo es para la creaciόn (aύn irredenta) el signo de una promesa. d) Sant 1, 18, en cuanto al tema, se halla muy cerca de la idea de la nueva creaciόn· sin embargo, en ese texto, κτίσμα designa ~ todas las criaturas; lo misrno sucede en 1 Tim 4, 4 ( «toda crίatura es buena»); Ap 25, 13 («tod~s las criaturas alaban ... »). En Ap 8, 9 se mencιonan las crίaturas del mar. κτίσις pue-

2433

κτίζω

-

de designar tambien una criatura en particuIar: Rom 8, 39 ( «ninguna crίatura puede separarnos ... » ); Heb 4, 13 ( «ninguna crίatura esta oculta a Dios»; posibiemente Ιο de criatura sea aquί una circuniocuciόn para referirse aI «hombre» ). Se discute Ia traducciόn de 1 Pe 2, 13: l,autoridad, όrgano rector ο criatura (humana)? ΕΙ sentido hay que deducirio deI texto que sigue a continuaciόn inmediata: se trata de la obediencia a Ias instancias superiores (eI emperador, eI gobernador); ηο puede demostrarse eI empieo de κτίσις para referirse a una autoridad ο instancia superior. G. Petzke

κυλισμός

2434

κυκλεύω kykleuδ rodear, cercar*

Ap 20, 9: Los enemigos de Dios «rodearon eI campamento de los santos». κυκλό-3εν kyklothen (adv.) alrededor, por

todas partes * eI ΝΤ el termino aparece ύnicamente en eI Apocaiipsis: 4, 3.4 como preposiciόn (impropia) que rige genitivo: «alrededor del trono» (lo mismo sucede en 5, 11 v.l.); en 4, 8 aparece como adverbio junto a εσω-θεν («llenos de ojos alrededor y por dentro» ). Εη

κυκλόω kykloδ rodear, cercar, marchar al-

rededor* κτίσις, εως, ή ktisίs creaciόn, criatura -+ κτίζω.

κτίσμα, ατος, το ktίsma cήatura, Ιο creado -+ κτίζω.

κυκλόω τινά, «rodear a aiguien», en Jn 10, 24; Hech 14, 20. Dίcese deI cerco de Jerusalen en Lc 21, 20 (cf. Ap 20, 9 v.l.); en νοz pasiva, de Ios muros de Jericό, que fueron rodeados, Heb 11, 30.

κύκλφ kyklδ (adv.) en cίrculo, todo alrede-

κτίστης, ου, ό ktistes creador -+ κτίζω.

κυβεία, ας, ή kybeia juego de dados* Εη 4, 14: έν τfj κυβείςχ των άν-θρώπων, «por el juego de dados (= Ia astucia) de los hombres».

κυβέρνησις, εως, ή kybernesίs gobίer­

no, direcciόn* ΕΙ piuraI en 1 Cor 12, 28 en Ia enumeraciόn de ministerios ο servicios en Ia Iglesia Gunto a άντιλήμψεις y γένη γλωσσών). Εη concreto se alude a muestras de capacidad para dirigir Ia comunidad, ThWNT ΠΙ, 1034-1036. κυβερνήτης, ου, ό kybernetes piioto, ca-

pitan* Hech 27, 11: El centuriόn confiaba mas en el capitάn que en Ias palabras de Pablo. Ap 18, 17: πας κυβερνήτης καί πας ό έπί τόπον πλέων, «todos Ios pίlotos y todos los que navegan por el mar».

dor* κύκλφ

es un antiguo dativo de lugar que se ha convertido en adverbio: Mc 3, 34; 6, 6; 6, 36 par. Lc 9, 12. Εη Rom 15, 19 eI significado es probabiemente: «comenzando por Jerusalen y siguίendo luego en cίrculo (describiendo un cίrcuio)», mejor que «comenzando por JerusaIen y sus alrededores»; cf. Bauer, Wδrterbuch, s. ν. Ia). κύκλφ aparece como preposiciόn (con genitivo) en Ap 4, 6; 5, 11; 7, 11 (en todos Ios casos: κύκλφ τού -θρόνου, «alrededor del trono»). κυλίομαι kyliomai revolcarse* Εη Mc 9, 20 dίcese del epileptico:

«cayό a y se revolcaba (έκυλίετο) echando espumarajos». El empleo deI verbo en sentido activo («hacer rodar una piedra») aparece en Lc 23, 53 D.

tieπa

κυλισμός, ου, ό kylismos la accίόn de re-

volcarse* Εη 2 Pe 2, 22 dίcese del cerdo, que se bafίa y vueive εις κυλισμόν βορβόρου («a revolcarse en eI cieno» ).

2435

κυλλός

-

κυλλός,

3 kyllos lisiado, mutilado* Mc 9, 43 par. Mt 18, 18: «es preferible entrar mutίlado en la vida». Mt 15, 30.31 menciona a lisiados junto a paralίticos y mudos. κύμα, ατος, τό kyma ola* Εη el ΝΤ aparece ιinicamente el plural: τά κύματα, en Mc 4, 37 par. Mt 8, 24; Mt 14,

24; Hech 27, 41. En la caracterizaciόn metade los falsos maestros, en Jds 13: κύματα άγρια θαλάσσης, «olas bravίas del mar» (cf. Sab 14, 1).

fόrica

κύμβαλον, ου, τό kymbalon cίmbalo, la-

vamanos* 1 Cor 13, 1: « ... soy como metal que resuena ο cίmbalo que retiiie (κύμβαλον αλαλά­ ζων)». ThWNT 111, 1037s; C. Riesenfeld: CNeot 12 (1948) 50-53.

Κυρήνιος

2436

19). Hech 13, 4-12 informa sobre la actividad de Pablo (y de Bernabe) en Chipre. La isla de Chipre se menciona tambien en: 15, 39 (Bernabe se dirige juntamente con Marcos a Chipre); 21, 3 (se avista Chipre); 27, 4 («de allί... navegamos al abrigo de Chipre>> ). Pauly-Wissowa ΧΙΙ, 59-117; DBS ΙΙ, 1-23: Haag, Diccionario, 429s; Pauly, Lexikon ΠΙ, 404-408. κύπτω kyptδ agacharse, inclinarse*

Participio de aoristo κύψας en Mc 1, 7 y Jn 8, 6; cf. tambien Jn 8, 8 ν.Ι. (en vez de κατα­ κύψας). · Κυρηναίος, ου, ό Kyrenaios cireneo* Κυρηναιος

Mt 23, 23: «Pagais el diezmo de la menta, del anίs y del comino». Billerbeck Ι, 933.

designa al que es natural de -> Hech 13, 1 con artίculo: «Lucio, el de Cirene>>. Εη los demas pasajes sin artί­ culo: Mc 15, 21 par. Mt 27, 32 / Lc 23, 26 (Simόn cireneo); Hech 6, 9 («sinagoga ... de los cireneos»); 11, 20 (άνδρες Κύπριοι και Κυ­ ρηναϊοι). Κυρηναϊος se usa como adjetivo en Mt 27, 32 y Hech 11, 20.

κυνάριον, ου, τό kynarion peπito*

Κυρήνη, ης Kyrene Cirene*

Diminutivo de κύων: Mc 7, 27.28 par. Mt 15, 26.27. ThWNT ΙΙΙ, 1103s; R. Pesch, Das Markusevangelium 1 (HThK), 389s.

Nombre de una ciudad del Norte de Africa, que era capital de la regiόn costera (desde el aiio 27 a.C. asociada con Creta, con la que formaba una provincia senatorial) de Cirenaica (Pentapolis) con un gran porcentaje de poblaciόn judίa (Schϋrer 111, 52-54). Hech 2, 10 menciona a habitantes «de Egipto y de las regiones de Libia junto a Cirene». Pauly-Wissowa ΧΙΙ, 156-169; LThK VI, 702s; Pauly, Lexikon ΙΙΙ, 410s; S. Applebaum, Jews and Greeks in Ancient Cyrene, Leiden 1979.

κύμινον, ου, τό kymίnon comino*

Κύπριος, ου, ό Kyprίos chipriota* Εη

Hech 4, 36 dίcese de Bemabe: Κύπριος «oriundo de Chipre». Segιin 11, 20, entre los cristianos «helenistas» habίa algunos que eran «de Chipre y de Cirene (άνδρες Κύ­ πριοι και Κυρηναιοι)»; ellos comenzaron en Antioquίa la misiόn entre los gentiles. En 21, 16 se menciona a «Nasόn, de Chipre».

τφ γένει,

Κυρήνη. Εη

Κυρήνιος, ου Kyrenios Quirinio (QuiriΚύπρος, ου Kypros Chipre*

Nornbre de una isla situada en el Mediteπaneo oriental, que desde el aiio 22 a.C. era provincia senatorial (en Hech 13, 7 se menciona al procόnsul Sergio Pablo). ΕΙ mensaje cristiano llegό a Chipre por medio de los «helenistas>>, aun antes de Pablo (Hech 11,

nius)* Nombre de un gobernador romano de Siήa, bajo cuyo mandato -segάn Lc 2, 2- se llevό a cabo un censo (-> άπογραφή 3) con fines tή­ butarios (segιin 2, 1 el censo se efectuό «en todo el mundo habitado») . En J osefo, Ant XVII, 355; XVIII, 1-5 se menciona a Publio Sulpίcίo

Κυρήνιος

2437 Quίrίnίo

y al censo realizado bajo su mandato; sin embargo, este censo ηο tuvo lugar hasta el afio 6/7 p.C. G. Schneider, Das Evangelίum nach Lukas 1 (ΟΤΚ), 64 (bibl.) y 68s; DBS ΙΧ, 693-720. κυρία, ας, ή kyrίa sefίora* Εη el ΝΤ el termino aparece ύnicamente en 2 Jn 1.5 como designaciόn (en sentido figurado) de una comunidad: en el ν. 1 la carta se diήge «α la sefίora escogida y a sus hijos»; en el ν. 5 es un vocativo con el que el autor de la carta se dirige a la comunidad destinataria. ThWNT ΙΙΙ, 1094s; Bauer, Wδrterbuch, s.v.; R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 330s; H.-J. Klauck, Κυρία εκκλη­ σία ίn Bauers Wδrterbuch und dίe Exegese des zweίten Johannesbrίefes: ZNW 81 (1990) 135-138.

κυριακός, •

κύριος

3 kyrίakos concerniente al Sefίor (12).

κυριεύω kyrίeuδ ser sefior, dominar, poseer*

Aquello sobre Ιο que uno tiene sefiorίo se expresa en genitivo: Lc 22, 25; 2 Cor 1, 24; Hech 19, 16 D Ψ. Del sefίorίo de Cristo sobre vivos y muertos se habla en Rom 14, 9. Dios es «Sefior de sefίores», 1 Tim 6, 15. Pero en Pablo otras entidades son tambien sujeto del verbo κυριεύειν: la muerte (Rom 6, 9), el pecado (6, 14) y la ley (7, 1). ThWNT ΙΙΙ, 1097; Κ. W. Clark, en FS Kίlpatrick, 100-105. κύριος, ου, ό kyrίos duefio, sefίor; el Seiior κυριακός, 3 kyrίakos concerniente al Sefior* 1. Apariciόn en el ΝΤ - 2. Contenidos semanticos 3. Uso profano - 4. ΕΙ vocativo κύριε como invocaciόn a Jesύs - 5. Yahve/Dίos como κύριος en expresiones fijas - 6. Otras formas de uso (citas del ΑΤ, etc.)- 7. Origen de κύριος referido a Dios, en el ΝΤ - 8. κύριος, referido a Jesus de Nazaret - 9. (ό) κύριος en los Evangelios y en Hechos - 10. Εη los restantes escritos del ΝΤ - 11. Significado del tίtulo de κύριος refeήdo a Jesύs - 12. κυριακός. Bίbl.: Κ.

tergrund

Berger, Zunι

tradίtίonsgeschίchtlίchen Hίn­

christologίscher Hoheίtstitel:

NTS 17 (1970-

-

κύριος

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1. Εη el ΝΤ el sustantivo κύριος aparece 719 veces, y por cierto en todos los escritos, con excepciόn de Tito y las Cartas de Juan (cf., no obstante, Tit 1, 4 y 2 Jn 3 en el Textus Receptus). Lucas es quien emplea mas fre-

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κύριος

cuenternente el termino κύριος: este aparece 104 en el Evangelio y 107 veces en Hechos. κύριος aparece 189 veces en las Cartas paulinas que son indiscutiblemente autenticas. Colosenses, Efesios y 2 Tesalonicenses tienen en total 64 testirnonios; otros 22 testimonios se encuentran en 1-2 Timoteo. Marcos tiene 18 testimonios, Mateo 80, el Evangelio de Juan 53, Hebreos 16, Santiago 14, 1 Pedro 8, 2 Pedro 14, Judas 7 y Apocalipsis 23. - ΕΙ adjetivo κυριακός aparece ύnicarnente en I Cor 11, 20 y Ap 1, 10 (---> 12). 2. κύριος designa al dueiio, al seiior, a una persona que tiene control ο dorninio sobre otra persona ο sobre una cosa, y adernas tiene autoridad para decidir. κύριος se usa en sentido profano (literal y figurado) y en sentido religioso. Εη el ambiente griego conternporaneo, el termino se aplicaba en ύltimo termino a los dioses (Zeus: Pίndaro, Isthrn 5, 53; Diodoro Sίculo ΙΙΙ, 61, 6; Isis: CIG 4897a). 3. Εη el uso profano, κύριος aparece frecuenternente con el sentido de sefiorlduefίo: de una casa (Mc 13, 35, cf. Lc 13, 25), de una vifia (Mc 20, 8; 21, 40; Mc 12, 9; Lc 20, 13.15), de la mies (Mt 9, 38; Lc 10, 2), de sirvientes, adrninistradores ο esclavos (Mt 10, 24.25; 13, 27; 18, 25-34; 24, 45-50; 25, 18-26; Lc 12, 36s.42b-47; 13, 8; 14, 21-23; 16, 3.5.8; 19, 1625; Jn 13, 16; 15, 15.20; Hech 16, 16.19; Rorn 14, 4a; Col 3, 22a; 4, la; Ef 6, 5), de animales (Mt 15, 27; Lc 19, 33), de la herencia (Gal 4, l). Εη algunos casos, a estas personas se les dirige la palabra con el vocativo κύριε, que entonces tiene ύnicarnente el sentido de un tratarniento cortes y respetuoso (como en ingles «sir» ); a la persona a quien se aplica este tratarniento, se la considera como posesora de autoridad. ΕΙ hijo habla asί a su padre (Mt 21, 29s), Sara se refiere asί a Abrahan (1 Pe 3, 6), las muchachas que aguardan se dirigen de esta manera al esposo (Mt 25, 11), y los gήegos a Felipe (Jn 12, 21). Este uso, tan extendido, de κύριος aparece tambien en su aplicaciόn al emperador romano (Hech 25, 26), a los soberanos seculares (1 Cor 8, 5; Αρ 17, 14b; 19,

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16b), a Pilato (Mt 27, 63), a un rey que se sienta en el trono de David (Mt 22, 44b; Mc 12, 36b; Lc 20, 42b; Hech 2, 34b), e incluso a uno de los ancianos en la corte celestial (Ap 7, 14). Εη un sentido mas bien figurado, κύριος se emplea en el logion sobre lo de servir a «dos sefiores» (Mt 6, 24; Lc 6, 13) ο en la expresiόn «Sefior del sabado» (Mt 12, 8; Mc 2, 28; Lc 6, 5). 4. ΕΙ vocativo κύριε se usa a menudo en los Evangelios y en los Hechos ρara dirigirse a Jesύs. ιSera su sentido un simple tratamiento de cortesίa, como «sefior» (en ingles, «sir» ), ο sera un tίtulo de rnajestad para dirigirse al Cristo (como en ingles «Lord»)? Εη labios de personas que ηο son discίpulos ο que ηο son judίos, el vocativo se entiende quizas en el prirnero de estos dos sentidos, como en los casos de la rnujer sirofenicia (Mc 7, 28; Mt 15, 22.25.27), del centuriόn (romano) (Lc 7, 6), de Zaqueo (Lc 19, 8b), del padre del muchacho epileptico (Mt 17, 15), del ciego (Mt 9, 28; 20, 30.31.33; Lc 18, 41), del leproso (Mt 8, 2; Lc 5, 2), de la sarnaritana (Jn 4, 11.15.19), del funcionario real (4, 49), del enfermo de Betesda (5, 7), de la adιiltera (8, 11), del ciego de nacimiento (9, 36), de Marίa Magdalena (20, 15) y de Saulo cuando iba camino de Damasco (Hech 9, 5a; 22, 8.10a; 26, 15a). Pero en muchos casos κύριε es tambien usado por discίpulos y seguidores de Jesύs para dirigirse a el. Αsί Ιο hacen candidatos al discipulado (Lc 9, 57.59.61; Mt 8, 21), discί­ pulos (Mt 8, 25; 26, 22; Lc 10, 17; 11, 1; 17, 37; 22, 38.49; Jn 6, 34; 11, 12), justos (Mt 25, 37) e injustos (25, 44), una persona de la que ηο se menciona su nombre (Lc 13, 23), el ciego que habίa sido curado (Jn 9, 38), el discί­ pu!o amado (Jn 13, 25; 21, 20), Pedro (Mt 14, 28.30; 16, 22; 17, 4; 18, 21; Lc 5, 8; 12, 41; 22, 33; Jn 6, 68; 13, 6.9.36.37; 21, 15.16. 17.21), tambien Santiago y Juan (Lc 9, 54), Marta (Lc 10, 40; Jn 11, 21.27 .39), Marta y Marίa (Jn 11, 3.34), Marίa (de Betania, Jn 11, 32), Tomas (Jn 14, 5; 20, 28 [ό κύριος μου]), Felipe (14, 8) y Judas (14, 22). Cuando el vocativo κύριε se dirige al Jesύs resucitado (Hech 1, 6; 7, 59.60; 9, lOb.13; 22,

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κύριος

19), entonces tiene claramente el matiz de un de majestad ( «Lord» ). Sin embargo, en Ios textos de los evangelios es a menudo problematico saber cual es el significado concreto. Algunos exegetas sostienen la opiniόn de que a Jesύs, durante su actividad terrena, ηο sόlo se Ie llamό «Sefιor» como un tratamiento de cortesia (como persona con autoridad; cf. «maestro» [διδάσκαλε, Mc 4, 38; 12, 19], «rabί» [ραββί, cf. Mc 10, 51; 11, 21]), sino tambien con el sentido de un tίtulo de majestad («Lord» ). Aunque esto fuera cierto, ηο significarίa que κύριος tuviera ya todos los contenidos semanticos del tίtulo aplicado al Resucitado. Ahora bien, tal vez haya que distinguir etapas graduales en la tradiciόn de los evangelios. Mientras que κύριε en la etapa Ι (la actividad de Jesύs en la tierra) quizas significara ίιnicamente «sir», esta invocaciόn en la etapa ΙΙ (la proclamaciόn apostόlica) ο en la etapa ΙΙΙ (el tiempo en que se redactaron los evangelios) pudo adquirir ya el sentido de un tίtulo de majestad ( «Lord» ). De esta manera, el profano κύριε habήa asumido un matiz religioso. Un problema especial Ιο constituye el logίon de Mt 7, 21s par. Lc 6, 46. La sentencia acerca del decir «Sefιor» procede con suma probabilidad de la comunidad cristiana pήmitiva y de su empefιo en ηο dejar que los carismaticos se sobrepasaran. tίtulo

5. ΕΙ ΝΤ aplica frecuentemente (ό) κύριος a Yahve ο a Dios. Aunque este uso del termino falta en algunos escritos (Galatas, Filipenses, Filemόn, Efesios, Colosenses, 1 Timoteo, Tito, las Cartas de Juan), sin embargo se halla abundantίsimamente atestiguado. Este uso de κύριος aparece ηο sόlo en citas del ΑΤ (marcadas mas adelante con *), sino tambien en expresiones que deben considerarse como referencias a expresiones del ΑΤ, por ejemplo: «el angel del Sefιor» (Mt 1, 20.24; 2, 13.19; 28, 2; Lc 1, 11; 2, 9; Hech5, 19; 8, 26; 12, 7.23), «el camino del Sefιor» (Hech 18, 25; cf. 13, 10), «Ia palabra del Sefιor» (Hech 8, 25; 12, 24; 13, 48s; 15, 35.36; 19, 10.20; 1 Tes 4, 15; 2 Tes 3, 1), «el dίa del Sefιor» (1 Cor 5, 5; 1 Tes 5, 2); 2 Tes 2, 2; 2 Pe 3, 10), «el nombre del

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Sefιor» (Sant 5, 10), «Ia mano del Sefιor» (Hech 11, 21 ). Εη algunos de estos casos el κύριος tradicional del ΑΤ se aplica seguramente a Jesύs (--+ 6).

6. Εη los siguientes pasajes se designa a Yahve/Dios como κύριος, pero en forma distinta -es decir, prescindiendo de la expresiones enumeradas en --+ 5- (el asterisco * indica que se trata las citas del ΑΤ; el signo de inteπogaciόn detras de un pasaje indica que en ese caso κύριος se refiere quizas a Jesίιs): Mt 1, 20.22; 3, 3*; 4, 7*.10*; 5, 33*; 11, 25; 21, 9*.42; 22, 37*.44a*; 23, 39*; 24, 42(?); 27, 10*; Mc 1, 3*; 5, 19(?); 11, 9*.10; 12, 11*. 29a.b*.30*. 36a*; 13, 20; Lc 1, 6.9.15.16.17. 25.28.32.38.45.46.58.66.68.76(?); 2, 9b.15.22. 23a.b*.24.26.39; 3, 4*; 4, 8*.12*.18*.19*; 5, 17; 10, 21.27*; 13, 35*; 19, 38*; 20, 37. 42a*; Jn 1, 23*; 5, 4; 12, 13*.38a.b*; Hech 1, 24; 2, 20*.21 *25*.34a*.39.47; 3, 20.22; 4, 26.29; 5, 9; 7, 31.33.49*; 8, 22.24.39; 10, 4.14 (?).33; 11, 8.16(?).2la.23(?); 12, 11.17; 13, 2.11.12. 44.47; 15, 17a.b.40; 16, 14.15.30.32 (?); 17, 24; 18, 8.9(?); 20, 19(?).28.32; 21, 14; Rom 4, 8*; 9, 28.29*; 10, 12.13*.16*; 11, 3*. 34*; 12, 19*; 14, 4b.6a.b.c.11*; 15, 11*; 1 Cor 1, 31*; 2, 16*; 3, 5.20*; 4, 19; 7, 17; 10, 26*; 14, 21*; 2 Cor 5, 11(?); 6, 17*.18*; 8, 19.21; 10, 17.18; 2 Tim 2, 14(?).19a*.b*.22(?).24(?); Heb 1, 10*; 7, 21*; 8, 2(?).8*.9*.10*.11*; 10, 16*. 30a*.b*: 12, 5*.6*; 13, 6*; Sant 3, 9; 4, 10.15; 5, 4.lla.b; 1 Pe 1, 25*; 2, 3*.13(?); 3, 12a*.b*; 2 Pe 2, 9.11(?); 3, 8.9.15; Jds 5(?). 9.14; Ap 1, 8; 4, 8.11; 11, 4.15.17; 15, 3.4; 16, 5.7; 18, 8; 19, 6; 21, 22; 22, 5.6. 7. Se pregunta de dόnde deήvan los autores del ΝΤ el nombre griego de κύριος para aplicarselo a Dios/Yahve. Se pensaba que el absoluto (ό) κύριος, sin atributos, podίa considerarse deήvado de la LXX; porque, en los grandes cόdices en pergarnino, el hebreo yhwh es traducido por κύριος (asί piensan, por ejemplo, Cullmann, Hahn). Ahora bien, esta traducciόn se encuentra ύnicamente en las copias cristianas de la LXX que datan de los siglos IV y V, pero ηο en los rnanuscritos

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confeccionados para los judίos de lengua griega en epoca anterior al cristianismo (por ejemplo, PapFouad 266 [de Egipto; cf., a propόsito, Schulz, 129] y 8J:levXII gr [Nalμl J:lever, Palestina]). Εη estas traducciones del ΑΤ, el nombre de yhwh -escrito en letras hebreas ο paleohebreas- se insertaba en el texto griego. Tanto Orίgenes como Jerόnimo conocieron tales copias en su epoca. Pero ademiίs se ha mantenido, al menos desde W. Bousset, que era «inconcebible» que un judίo palestino hubiera designado a Dios en sentido absoluto como «el Sefior» (cf. Bultmann, Teologίa, 96). Sin embargo, podemos afirmar: entre los judίos palestinenses de los dos siglos anteriores al cristianismo existίa una costumbre incipiente de referirse a Dios llamandole «(el) Sefior», en arameo mαreh (indefinido, llQTg Job 24, 6s; IQGenApoc 20, 12s) ο miiryii' (definido, 4QHenb 1, IV, 5), en hebreo 'αdon (incluso sin el controvertido sufijo -ay, Sal 114, 7; llQSal" 28, 7s) y en griego κύριος (Josefo, Ant ΧΧ, 90; ΧΙΙΙ, 68 [como cita de 1s 19, 19]; TestLev 18, 2 [κύριος]; Hen [gr] 10, 9 [ό κύριος]). Aunque ninguno de estos ejemplos demuestra que yhwh era traducido por κύριος, sin embargo indica que, al menos para los judίos palestinenses, ηο era «inconcebible» llamar Senor a «Dios» ( 'e [) ο al «Todopoderoso» (sadday). Es verdad que ηο se ha rastreado (todavίa) una lίnea que enlace directamente este uso judίo pre-cristiano con los autores precristianos, pero ηο puede descartarse que sobre estos ύltimos haya existido tal influencia. 8. Εη el ΝΤ, κύριος se aplica tarnbien en sentido religioso a Jesύs de Nazaret. Aparece como «tίtulo» referido a Jesύs en todos los escritos del ΝΤ, exceptuadas la Carta a Tito y las Cartas de Juan ( • 1). De ordinario se designa como Senor al Cήsto resucitado. Es posible que originalmente se le aplicara este tί­ tulo por consideriίrselo muy apropiado para designar al Cήsto que viene para la parusίa, como sugiere la forma griega de la expresiόn aramea mαrana ta' (1 Cor 16, 22; cf. tambien 1 Cor 11, 26, donde el tίtulo es retrotraίdo de

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la parusίa a la muerte de Jesύs). Usado en sentido absoluto, κύριος constituye el clίmax del himno pre-paulino a Cristo, en Flp 2, 16. Εη este himno (que es posiblemente de origen judeocristiano, ηο cristiano gentίlico), κύριος es el «Nombre sobre todos los nombres» (ν. 9); se aplica al Jesύs exaltado y constituye la razόn de que haya que tributarle a el la misma adoraciόn (νν. 10s) que, segύn 1s 45, 23, le coπesponde a Yahve mismo. Este uso prepaulino, que encuentra su eco en las miίs tempranas confesiones de fe: «Jesύs es Sefίor» (1 Cor 12, 3; Rom 10, 9), pone en relaciόn este tίtulo con el miίs antiguo kerygma judeocristiano palestinense, que fue formulado en arameo por los «hebreos» de la comunidad de Jerusalen (df miireh Υesίία' mesfl:ια ') ο en griego por los «helenistas» (δτι κύριος 'Ιησούς Χριστός). ΕΙ origen de este tίtulo referido a Jesύs ηο puede buscarse en teπeno «helenίstico», sino en el judaίsmo palestinense anterior al cristianismo, que aplicaba a Yahve el tίtulo mαreh, 'αdon ο κύριος (• 7). ΕΙ tίtulo de κύριος implica que el Jesύs exaltado es equiparado a Dios/Yahve. Sin embargo, ηο se le identifica con el, iel Jesύs exaltado no es 'abba '! ΕΙ tίtulo de κύριος ηο dice inmediatamente Ιο mismo que el de θεός. ΕΙ mencionado uso pre-paulino se desarrolla hasta llegar a un empleo muy difundido del tίtulo entre los primeros escritores del ΝΤ. Pablo utiliza principalrnente de tres maneras el tίtulo (ό) κύριος, referido a Jesύs: a) Εη sentido absoluto, refiriendolo al «Sefior» resucitado: Rom 10, 9; 14, 8a.b; 1 Cor 2, 8 (κύ­ ριος τής δόξης); 4, 4.5; 6, 13a.b.5.14.17; 7, 10.12.22.25a.b.32a.b.34.35; 9, lb.5.14; 10, 9.2la.b.22; 11, 23a.26.27a.b.29.32; 12, 3.5; 14, 37; 15, 58; 16, 7; 2 Cor 3, 16. l 7a.b.18a.b; 4, 14; 5, 6.8.11(?); 8, 5; 10, 8; 11, 17; 12, 1.8; 13, 10; Gal 1, 19; 6, 17; Ef 4, 5; 5, 10.17.19. 22.29; 6, 4.7.8.9; Flp 2, 11; 4, 5; Col 1, 10; 3, 13.16.22b.23.24; 4, lb; 1 Tes 1, 6; 3, 12; 4, 6. 15b.16.17a.b; 5, 27; 2 Tes 1, 9; 2, 13; 3, 3.5. 16a (τής είρήνης).b. b) Εη la expresiόn preposicional εν κυρίφ: Rom 16, 2.8.ll.12a.b. 13.22; 1 Cor4, 17; 7, 22.39; 9, 2; 11, 11; 16, 19; 2 Cor 2, 12; Gal 5, 10; Ef 2, 21; 4, 1.17; 5, 8;

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κύριος

6, 1.10.21; Flp 1, 14; 2, 19.24.29; 3, 1; 4, 1.2. 4.10; Col 3, 18.20; 4, 7.17; 1 Tes 3, 8; 4, 1; 5, 12; 2 Tes 3, 4; Flm 16.20a.b. La expresiόn se encuentra a menudo en exhortaciones y saiudos y tambien para expresar la uniόn de Ios cristianos con Cristo. c) Pabio afiade a menudo al tίtuio de κύριος Ios nombres de Jesύs y/o Cήsto: κύριος (Ίησους) (Χριστός): Rom 1, 4.7; 4, 24; 5, 1.11.21; 6, 11.23; 7, 25; 8, 39; 12, 11; 14, 14; 15, 6.30; 16, 18.20.24; 1 Cor 1, 2.3.7.8.9.10; 5, 4a.b.5; 6, 11; 8, 6; 9, la; 11, 23b; 15, 31.57; 16, 23; 2 Cor 1, 2.3.14; 4, 5. 10; 8, 9; 11, 31; 13, 13; GaI 1, 3; 6, 14.18; Ef 1, 2.3.15.17; 3, 11.14; 5, 20; 6, 23.24; Fip 1, 2; 3, 8.20; 4, 23; Col 1, 2.3; 2, 6; 3, 17.24; 1 Tes 1, la.b.3; 2, 15.19; 3, 11.13; 4, 2; 5, 9.23. 28; 2 Tes 1, l.2.7.8.12a.b; 2, 1.8.14.16; 3, 6. 12.18; Fim 3.5.25. Esto aparece especialmente en Ios textos con que comienzan Ias cartas. 9. Junto al uso de κύριος en vocativo (κύριε 4), se encuentra tambien (ό) κύριος en Ios Evangeiios y en Hechos, donde se detecta Ia influencia de Ia tradiciόn pre-paulina. a) Εη Marcos aparece dos veces: 11, 3 (el Seίior necesita un pollino); 12, 37 (David Ie llama Seίior); cf. ademas Mc 16, 19.20). b) Εη Mateo se halla ύnicamente en Ios paraieios con los pasajes marquinos: 21, 3; 22, 43.45. c) Lucas utiiiza (ό) κύριος ηο sόΙο para refeήrse aI Resucitado (24, 3.34 [jaquί como antiquίsimo testimonio!], sino tambien a Jesύs durante su actividad teπena (7, 13.19; 10, 1.39.41; 11, 39; 12, 42a; 13, 15; 17, 5.6; 18, 6; 19, 8a.31.34; 22, 6la.b), e inciuso a propόsito deI nacimiento de Jesύs (2, 11) y con anterioήdad a su nacimiento (1, 43). Prescindiendo deI paraieio con Ia pregunta acerca del hijo de David (20, 44), eI uso Iucano de Ia expresiόn el Seίior refleja Ia manera de habiar de su tiempo, en el cual eI tί­ tuio post-pascual (referido al Resucitado) se habίa convertido ya casi en nombre que se aplicaba a Jesύs. d) Εη Hechos, Lucas dice ό κύριος para refeήrse a Jesύs durante su actividad teπena (1, 21; 20, 35) y al Resucitado (2, 36; 4, 33; 9, 27). Aparece constantemente una serie de frases tίpicamente lucanas con (ό) κύριος: ΕΙ Sefίor (resucitado) se apareciό, hizo •

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ο dijo taI ο cuaI cosa (9, lOa.11, 15.17; 22, 10b; 23, 11; 26, 15); Ios cήstianos creen en el, se dirigen a el ο son afiadidos al Seίior (5, 14; 9, 3:S.42; 11, 17.21b.24; 14, 23; 16, 31; 20, 21); «discίpulos del Seίior» (9, 1) Ie prociaman (11, 20; 14, 3; 28, 31) ο Ie aiaban, predican ο bautizan en su nombre (8, 16; 9, 28; 19, 5.13.17; 21, 3). Aparecen tambien expresiones aisiadas como: «eI camino del Sefior» (18, 25), «eI temor del Seiior» (9, 31), «la gracia del Seiior» (15, 11 [cf. 20, 24]), «por la causa del Seiior» (15, 26) y «eI Sefior de todos» (10, 36). Vemos cό­ mo el Seiior se ha convertido en el objeto de Ia proclamaciόn cristiana. e) Εη eI Evangelίo de Juan, ό κύριος se emplea sόlo en pocos Iugares. ΕΙ uso de este tίtuio recuerda el empieo que se hace deI mismo en los fragmentos Iucanos que naπan la actividad teπena de Jesύs (Jn 4, 1; 6, 23; 11, 2). Sin embargo, eI tίtuio se encuentra tambien en Iabios de Maήa Magdalena, que refiere que «al Sefior» se Ιο han llevado deI sepulcro (20, 2; en 20, 13 dice ella: «mi Sefior» ), ο en Ia noticia de que ella ha visto «al Sefior» (20, 18). Tambien otros discίpuios Ie reconocen como tal (20, 20.25; 21, 7a.b.12). ΕΙ cuarto Evangelio ha repetido sencillamente este uso de Ia tradiciόn mas antigua.

10. Lo mismo habra que decir de Ia aparide κύριος en los demίιs escήtos deI ΝΤ: 1 Tim 1, 2.12.14; 5, 5 v.l.; 6, 3.14.15; 2 Tim 1, 2.8.16.18a.b.; 2, 7; 4, 1.8.14.17.18.22; Heb 2, 3; 7, 14; 12, 14; 13, 20; Sant 1, 1.7; 2, 1; 5, 7.8.14.15; 1 Pe 1, 3; 3, 15; 2 Pe 1, 2.8.11.14. 16; 2, 20; 3, 2.18; Jds 4, 17.21.25; Ap 11, 8; 14, 13; 17, 14a; 19, 16a; 22, 20.21.

ciόn

11. Los pήmeros cήstianos, al atribuir a Jeel tίtuio de κύριος, confesaban su victoήa sobre una muerte humillante, su exaltaciόn a un estado trascendente de gloήa y su dominio reaI sobre quienes llegan a compartir su fe en el. Frente a la creencia, muy difundida, de que Ios emperadores romanos eran κύριοι (por ejempio, Augusto [AgU 1197, Ι, 15]), Ios cristianos proclamaban, como cita Pablo: «Para nosotros ηο hay mas que un soio Seiior, Jesucήsto, por quien son todas Ias cosas, y por mesύs

2447

κύριος - κυριότης

dio del cual existimos» (1 Cor 8, 6). Jesύs, para .ellos, era mas que un Mesίas davίdico (Mc 12, 35-37 par.). La mas antigua proclamaciόn kerigmatica sobre Jesύs de Nazaret, a quien proclama como el agente -crucificado y resucitado- de Dios, incluye la confesiόn de fe en Su condiciόn de Sefior y en su mesianidad (Hech 2, 36), e igualmente en Su exaltaciόn (2, 33) y proclama la persuasiόn de que «debajo del cielo ηο existe otro nombre en el que podamos ser salvos» (4, 12). Jesύs fue exaltado como Sefior para que decramase el Espίritu que inicia la vida cristiana (2, 33 ). Por eso, Pablo pudo llegar a afirmar con anterioridad que «el Sefίor es el Espίritu» (2 Cor 3, 17), una crux ίnterpretum, que desde luego debe interpretarse a la luz de 1 Cor 15, 45: «El ύltimo Adan llegό a ser el Espίήtu que da vida (cf. Rom 1, 4: «constituido como el Hijo de Dios en poder conforme al Espίritu de santidad en virtud de la resucrecciόn de entre los muertos», en contraposiciόn a !ο que el era «segύn la carne» [v. 3]). Εη estos enunciados Pablo ηο hace una distinciόn tan cuidadosa entre κύριος y πνεύμα como la que que el establece en 2 Cor 13, 13, ο como la que haήa la doctήna tήnitaria de !os siglos posteήores. 12. El adjetivo κυριακός ηο posee equivalente semίtico. Se adoptό del uso helenίstico y se aplicό dandole un sentido religioso: es lo concernίente ο pertenecίente al Sefίor, es decir, a Jesύs, al Sefior resucitado. κυριακόν • δεϊπνον, la «cena del Sefίor» (1 Cor 11, 20), se relaciona con el ποτήριον y la τράπεζα κυρίου (la «copa» y la «mesa del Sefior»; 1 Cor 10, 21). Aquί aparece claramente la influencia del sustantivo sobre el adjetivo. Se refiere a la cena de la anάmnesis eucarίstica, en la cual los cήstianos participan del «cuerpo y de la sangre del Sefior» (11, 27) y «proclaman la muerte del Seiior hasta que el venga» (11, 26). ή κυριακή • ήμέρα, «el dίa del Sefίor» (Ap 1, 10), recuerda, sί, aquella expresiόn del ΑΤ «el dίa del Sefior (de Yahve) (cf. Jl 2, 31 LXX), pero por su formulaciόn como adjetivo indica que se refiere a un dίa que los cristianos celebran en honor del «Se-

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fior» resucitado, probablemente «el primer de la semana» (l Cor 16, 2; cf. Jn 20, 1.19; Did 14, 1). J. Α. Fitzmyer

dίa

κυριότης, ητος, ή kyriotes soberanίa, poder soberano* Bibl.: Η. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spiitjudentum (WUNT 2), Tϋbingen 1951, 50-65; Billerbeck ΠΙ, 583s; W. Foerster, κυριότης, en ThWNT ΠΙ, 1096; G. Η. C. MacGregor, Principalities and Powers: NTS 1 (1954-1955) 17-28; Β. Noack, Satanas und Soterίa. Untersuchungen zur ntl. Diimonologie, Kopenhagen 1948, 104-108; Η. Ringgren, Geister, Diimonen, Engel Π (Antiguo Testamento, judaίsmo y Nuevo Testamento), en RGG ΙΙ, 1301-1303; Η. Schlier, Miichte und Gewalten im ΝΤ, Freiburg 1958; Κ. L. Schmidt, Die Natur- und Geisteskrafte im p/n Erkennen und Glauben: Eranos-Jabrbuch 14 (1947) 87-143.

1. Εη el ΝΤ κυριότης aparece cuatro veces (una vez en cada uno de los escήtos: Colosenses, Efesios, 2 Pedro y Judas). Hay que distinguir entre dos formas en que se aplica el termino.

2. a) Fundamentalmente κυριότης significa la (una) soberanίa ejercίda por el (un) sefίor. Νο se piensa tanto en Dios, sino en Jesucristo, en quien se cree y a quien se atestigua como el -+ κύριος exaltado (2 Pe 2, 10; Jds 8). Este concepto, tomado del ambito polίtico, implica (en contraste con δεσπότης) el derecho a ejercer un sefiorίo legίtimo y verdadero, el cual es considerado, por tanto, como el ύηί­ cο y universal sefiorίo. b) Ef 1, 21 y Col 1, 16 cuentan tambien con que hay otros poderes y autoridades (subordinados a la κυριότης de Jesucristo) que poseen tambien κυριότης. Se piensa principalmente en la angelologίa dualίstica por la que tanto se interesaba la apocalίptica judίa, es decir, en el mundo de los demonios, los angeles y los espίritus, que surgiό en el ambito cultural babilόnico-iranio y que posiblemente se mezclό luego -en la Palestina bίblica- con el degradado mundo de las antiguas deidades cananeas (cf. Filόn, Conf 171; Mut 59; MartPol 14, 1; lQS 3, l3ss; Hen [esl] 20, 1; Hen

2449

κυριότης

[et] 61, 10). Esta concepciόn representa, con sus repercusiones que llegan hasta nuestros mismos dίas, el intento de] hombre por conocer, basandose en la mιiltiple experiencia de su propia impotencia, los poderes y las fuerzas que rigen a] hombre. Ahora bien, el cήstianis­ mo confiesa que todo e] poder reside en Dios. F. Schroger κυρόω kyroδ coπoborar, ratificar*

Gal 3, 15: «Un testamento ratificado (κε­ nadie ]ο invalida». Εη 2 Cor 2, 8 con e] significado de resolver / decί­ dirse (en favor de); Pablo exhorta: κυρώσαι εις αυτόν άγάπην, «decidirse a demostrarle amor». ThWNT 111, 1098s. κυρωμένην διαθήκην)

κύων, κυνός, ό kyon peπo*

Billerbeck 1,447; 722-726; ΠΙ, 621-622; 773; Bocher, Ddmonenfurcht und Ddmonenahwehr (BWANT 90), Stuttgart 1970, 86-88; Κ. Galling, en BRL 149s; J. Jeremias, Matthdu.~ 7, 6a, en FS Mίι·hel, 271-275; Ο. Michel, κύων κτλ., en ThWNT ΙΙΙ, 11001104; Η. νοη Lips, Schweίne fiittert man, Hunde nίcht - eίn Versuch, das Rdtsel von Mt 7, 6 zu /δsen: ZNW 79 (1988) 165-186; F. Perles, Zur Erklarung von Μι 7, 6: ZNW 25 (1926) 163-164; W. Richter, en Pauly, Lexίkon 11, 1245-1249; W. Schmithals, Die Irrlehrer des Phίl: ZThK 54 (1957) 297-341; G. Schwarz, Matthiίus V/l 6a: ΝονΤ 14 (1972) 18-25. Para mas bibliografίa, cf. ThWNT Χ, 1154. Bίhl.:

Ο.

1. Con pocas excepciones (Jue 7, 5: en sentido neutro; Job 30, 1: peπo pastor; Is 56, 10; Tob 11, 5: peπo guardian), el peπo es considerado en la Biblia como un animal despreciable (junto a la hiena [Eclo 13, 18] ο el buitre [1 Re 14, 11; 16, 4; 21, 24; Jer 15, 3] y el cerdo [Mt 7, 6; 2 Pe 2, 22; cf. Horacio, Ep. Ι, 2, 23ss; EvTom 93; PapOxy V, 840; bBer 83a]), que siempre esta hambriento (Is 56, 11) y anda vagabundeando para alimentarse de las basuras que se tiran (Εχ 22, 31; cf. JyA 10, 13; 13, 8), ο que se aπoja desvergonzadamente como depredador de todo !ο que se halla indefenso por la debilidad, la enferrnedad ο la soledad. Sin embargo, la firme tenacidad del peπo puede valorarse tambien positivamente, y se aplica incluso a Israel (ExR 42, 9 par.). Por tanto, en el ΑΤ el peπo personifica ηο sόlo la extrema bajeza (cf. Ecl 9, 4; 1 Sam 17, 43; 24, 15; 2 Sam 9, 8; 16, 9; 2 Re 8, 13; tambien 1 Re 21, 19.23; 2 Re 9, 10; cf. tambien Josefo, Ant XV, 289; Bell IV, 324) sino tambien un grave peligro e ίη-

- κώλον

2450

cluso un peligro amenazador para la vida (cf. Sal 22, 17.21; 59, 7.15s; tambien Εχ 11, 7; Jdt 11, 19). 2. Este tono de fondo, generalmente negativo, se aprecia tambien en el ΝΤ. - Lc 16, 21 acentύa la miseria y desgracia de Lazaro: ηο puede siquiera alejar de sί a los peπos que vagabundean a su alrededor. Εη Ap 22, 15 se dice de la ciudad escatolόgica que «los peπos quedan afuera ... » (εξω οί κύνες). Entre los demas que quedan «excluidos» se hallan los gentiles y los herejes (= todo el que ama y practica la mentira). Εη 2 Pe 2, κύων es finalmente la designaciόn de los herejes en la descήpciόn que se hace de ]os maestros de mentiras (ψευ­ δοδιδάσκαλοι, v. 1), que se precipitan a sί mismos y a sus seguidores a la destrucciόn fina] (νν. 1 y 3; tambien el v. 12; cf. Prov 7, 22 LXX). Εη su a]ejamiento del «mandamiento santo» (ν. 21) que les fue confiado, son como el peπo ο como e] cerdo (v. 22 [en cita de Prov 26, 11]; cf. tambien lgnEf7, 2). Mt 7, 6 (materia] peculiar): Despues de] mandamiento (Mt 7, 1-5) de ηο alzarse como jueces de los demas, se advierte especialmente contra los hermanos que, al pisotear lo «santo» (= el evangelio; a diferencia de Did 9, 5: la Cena del Sefior), quedan desenmascarados como falsos cristianos y, como tales, representan un peligro «aniquilador» para la comunidad (cf. los «abominables lobos» en Mt 7, 15; Hech 20, 29s; cf. tambien Tit 3, 9-11). Εη Flp 3, 2 los tres predicados que se interpretan mutuamente: «los peπos, ]os malos obreros, la mutilaciόn» confirman que κύων en el ΝΤ es una manera de designar a los herejes; el teπnino se ap1ica aquί concretamente a Ios misioneros judaizantes (probablemente de oήgenjudίo; cf. 2 Cor 11, 13: ψευδοαπόστο­ λοι), que exigen, entre otras cosas, ]a circuncisiόn (cf. la paronomasia de los vv. 2 y 3; cf. ademas Flp 3, 18s; quizas tambien Mt 7, 6b). S. Pedersen κώλον, ου, τό kolon cadaver* ΕΙ termino se aplica especialmente al cadaver que yace tendido sin recibir sepultura.

2451

κώλον

Heb 3, 17: «cuyos cuerpos cayeron en el desierto» (cf. Νύm 14, 29.32 LXX). κωλύω kδlyo impedir, estorbar, prohibir Bibl.: Κ. Aland, Dίe Sauglingstaufe ίm ΝΤ und ίn der alten Kίrche, Mίinchen '1963, 68s; Α. Argyle, Ο. Cullmann 's Theory Concerning κωλύειν: ΕΤ 67 (1955) 17; G. R. Beasley-Muπay, Baptίsm ίn the ΝΤ, London 1963, 324s; Ο. Cullmann, Le Bapteme des enfants et la doctrίne biblique du bapteme, Neuchatel 1948, 63-69; Dupont, Beatitudes ΙΙ, 151-161; J. Jeremias, Die Kίn­ dertaufe ίn den ersten vίer Jahrhunderten, Gottingen 1958, 66s; S. Legasse, Jesus et l'enfant, Paris 1969, 3643, 187-195, 210-214, 326-333.

1. Εη el ΝΤ el verbo κωλύω aparece 23 veces. Su significado en la mayorίa de los casos es ίmpedir / estorbar, a veces con el matiz de oponerse (α alguien) ο de poner un obstά­ culo en el camino (de alguien) (Hech 11, 17; 27, 43) ο tambien de prohibir (1 Tim 4, 3) y rehusar (Lc 6, 29; Hech 10, 47). El verbo compuesto διακωλύω (Mt 3, 14; --+ 2.c) refuerza los contenidos semanticos del verbo simple.

2. Ni en la LXX ni en el ΝΤ tiene κωλύω por sί rnismo una significaciόn teolόgica. Tal significaciόn aparece sόlo en contextos particulares. El ΝΤ emplea κωλύω -prescindiendo del uso del verbo en sentido neutro- en tres diferentes asociaciones: a) Εη relaciόn con los carismas: Mc 9, 38.39 par. Lc 9, 49.50 es un eco de Νύm 11, 28 (κώλυσον αυτούς): se trata de la libertad que debe dejarse a las practicas teύrgicas ejercidas en el nombre de Jesύs por personas nocristianas. Εη 1 Cor 14, 39 Pablo recomienda que, aunque sea mas excelente la profecίa, ηο se proh(ba el don de hablar en lenguas, con tal de que se observe el orden debido. Εη Hech 16, 6 κωλύω se usa para referirse a la actividad del Espίritu Santo que dirige a los apόstoles sefialandoles los caminos que deben deben seguir. b) κωλύω aparece en Hech 8, 36; 10, 47; 11, 17 en relaciόn con el bautίsmo. Expresa

-

κωλύω

2452

en estos casos la falta de impedimento que se oponga a la administraciόn del bautismo a gentiles, sobre todo teniendose en cuenta las garantίas milagrosas ofrecidas por el Espίήtu. Νο se puede probar (en contra del EvEb en Epifanio, Haer ΧΧΧ, 13, 8, a diferencia de Mt 3, 14; PsClem Hom 13, 5, 1; versiόn sirίa­ ca de la leyenda de Irene) que κωλύω, en estos pasajes de Hechos, se remonte a un formulario para la administraciόn del bautismo (en contra de Jeremias); porque κωλύω se usa en un sentido demasiado poco especίfico para que eso pudiera ser cierto. Por este motivo, las conexiones «sacramentales» que se han sugerido tambien en otros pasajes, carecen de suficiente fundamento. c) Ahora bien, κωλύω adquiere su mayor densidad teolόgica cuando designa los impedimentos que los hombres ponen al plan salvίfico de Dios. Αsί, Juan quiere disuadir a Jesύs de ser bautizado (Mt 3, 14: διεκώλυσεν αυτόν); pero de esta manera Juan se opone al plan de Dios, tal como se halla consignado en las Escrituras (3, 15). Este mismo sentido tiene el verbo en aquella escena en que unas personas traen nifios y se los acercan a Jesάs (Mc 10, 14 par. Mt 19, 14 / Lc 18, 16): aunque el texto ofrece sόlo un apoyo indirecto en favor de la practica de administrar el bautismo a los nifios, sin embargo ilustra una actitud caracterίstica de Jesάs, que censura a quienes -lo mismo que hicieron los discίpulos en la escena de los nifios- tratan de impedir que las personas insignificantes y marginadas sean acogidas por Jesάs. Segύn 1 Tes 2, 14-16, los judίos se oponίan a la misiόn apostόlica: Pablo estigmatiza a quienes se ponen del lado de los impίos de los ύltimos tiempos, impidίendo a los apόstoles que proclamen el evangelio a los gentiles (ν. 16). Un reproche analogo dirige Jesύs contra los doctores de la ley: ellos, con su eπόnea doctrina, impίden a sus semejantes que lleguen al conocimiento que les trae la salvaciόn, mientras que a ellos mismos se les ha negado tal conocimiento (Lc 11, 52; cf. Mt 23, 13). S. Legasse

κώμη-κωφός

2453 κώμη, ης, ή kδme aldea, pueblo

κώνωψ, ωπος, ό kδnδps mosquito*

Εη

el ΝΤ, el sustantivo aparece ύnicamente en los evangelistas: en Marcos 7 veces, 4 en Mateo, 12 en Lucas (una sola mez en Hechos), 3 veces en Juan. κώμη aparece en contraste con la πόλις en Mt 9, 35; 10, 11; Mc 6, 56; Lc 8, 1; 13, 22. ΕΙ sustantivo se encuentra junto a αγρός en Mc 6, 36; Lc 9, 12. ΕΙ plural aparece juntamente con el genitivo de una zona de mayor extensiόn, para designar asί a las aldeas que se encuentran en dicha zona: Mc 8, 27 (Cesarea de Filipo). Se mencionan expresamente como κώμαι: Betania (Jn 11, 1.30), Betsaida (Mc 8, 23.26), Belen (Jn 7, 42) Emaύs (Lc 24, 13.28). - Εη Hech 8, 25 κώμαι se halla en sentido figurado para referirse a los habitantes de las aldeas.

κωμόπολις, εως, ή kδmopolίs villa con

mercado* Mc 1, 38: «Vayamos ... a las cados».

2454

Εη Mt 23, 24 en el reproche que se hace a los escribas y fariseos: «iGuίas ciegos, que colais (• διϋλίζω) el mosquito y os tragais el camello!».

Κώς, Κω Κδs Cos*

Nombre de una isla griega del Mar Egeo. La segunda en extensiόn entre las Islas Dorias situadas frente a la costa sudoccidental de Asia Menor. Desde el siglo IV a.C. existίa un famoso santuario de Asclepio al suroeste de la ciudad del mismo nombre. Hech 21, 1: «... llegamos con rumbo directo a Cos (εις την Κω), al dίa siguiente a Rodas y de allί a Patara». Pauly-Wissowa ΧΙ, 1467-1480; LAW, 1601; Pauly, Lexikon ΠΙ, 312-315. Κωσάμ Kosam Cosan*

Nombre de persona en la en Lc 3, 28.

genealogίa

de Je-

sύs

vίllas

con mer-

κωμος, ου, ό kδmos banquete, orgίa,

juerga* κώμος designaba originalmente el desfile festivo en honor de Diόnisos, luego el banquete festivo, la orgίa. Εη el ΝΤ el termino se usa ύnicamente en sentido negativo y en plural: Rom 13, 13 y Gal 5, 21, junto a μέθαι; 1 Pe 4, 3, junto a πότοι. Spicq, Notes Ι, 449s.

κωφός,

3 kδphos mudo; sordo* El adjetivo significa originalmente embotado, obtuso; puede referirse al όrgano de la fonaciόn ο al del la audiciόn, y por tanto puede significar tanto nιudo como sordo. De la mudez hablan la mayorίa de los pasajes del ΝΤ (el termino aparece tan sόlo en Mateos y Lucas): Mt 9, 32.33; Mt 12, 22 (bis) par. Lc 11, 14 (bis); Mt 15, 30.31 (a diferencia de Marcos); Lc 1, 22. De la sordera se habla en Mc 7, 32.37; 9, 25; Mt 11, 5 par. Lc 7, 22.