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Pierre Hadot

No te olvides de vivir Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales

Traducción del francés de María Cucurella Miquel

El Arbol del Paraíso Ediciones Siruela

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Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Rcprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

Título ori¡:;inal: N'oublie pas de vivre.

Goethe et la tradition des exercises sptrituels En cubierta: La cascade de Bonnant, derriere les bains de St. Gervais, grabado de Samucl Birmano (1793-1847)

Colección dirigida por Victoria Cirlot y Amador Vega Disciío gráfico: Gloria Gauger © Éditions Albin Michel, 2008 ©De la traducción, María Cucurella Miquel ©Ediciones Siruela, S. A., 2010

el Almagro 25, ppal. dcha. 28010 Madrid Tel.:+ 34 9t 355 57 20 fax; + 34 91 355 22 01

[email protected] www .siruela.com ISBN: 978-84 9841-367-0 Depósito legal: M-1.042 2010 Impreso en Anzos Printed and made in Spain Papel 100% procedente de bosques bien )il"stio11.ulo~

Índice

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Prólogo

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No te olvides de vivir l. ' inspirados en la filosofia antigua, pero reton1ados y desarrollados a través de una larga tradición en la filosofia occidental. La expresión «ejercicio espiritual», que ha sido ernplcada por algunos historiadores del pensan1iento co1no Luis (~ernet y Jean-Pierre Vernant, o autores con10 (~corges Fried111ann, no tiene una connotación religio"sa a pesar de lo que piensen algunos críticos. Se trata de actos del intelecto, o de la in1aginación, o de la voluntad, caracterizados por su finalidad: gracias a ellos, el individuo se esfuerza en transforn1ar su tnanera de ver el n1undo, con el fin de transforn1arse a sí nüs1no. No se trata de inforn1arse, sino de forn1arse. Estudiaré, para cn1pezar, el ejercicio, caro a Goethe, de la concentración en el instante presente, que pernlÍtc vivir intensan1ente cada mornento de la existencia sin dejarse distraer por el peso del pasado o el espejisn10 del porvenir. El segundo capítulo se refiere a otro ejercicio: la n1irada desde lo alto, que consiste en ton1ar distancia respecto a las cosas y los acontecinüentos, en esforzarse por verlos desde una perspectiva de conjunto, desprendiéndose del punto de vista individual, parcial y pasional. Este ejercicio puede ser puran1ente Ílnaginativo, pero tan1bién puede corresponder a una acción fisica con10 la ascensión de una tnontaña. El tercer capítulo está consagrado a la exégesis del poema «Palabras originarias)> (Unvorte), que es una descripción del destino hun1ano. Esta vez el ejercicio espiritual se sitúa en el nivel de la esperanza, figura que corona el poen1a y representa, para Goethe, una actitud fundan1ental. Desde el principio hasta el final de estos tres capítulos, puede observarse una disposición constante en Goethe: el 1naravi1lanliento ante la vida y la existencia, aunque contengan elen1entos dolorosos o terroríficos. 9

Hay así un cuarto capítulo dedicado a lo que he denon1inado 2 • Cuando en la segunda parte de Fausto el hl~roe de Goethe pronuncia estas palabras, parece haber alcanzado el punto cuhninante de su «aspirar sin tregua a la más elevada existencial> 3 • A su lado, en el trono que ha hecho erigir para ella, está sentada Helena, aquella cuya espléndida belleza ha entrevisto en el espejo de la cocina de la bruja, ,1quella que había sido evocada en el priiner acto para divertir al Ernperador, después de un viaje terrible al reino de las Madres, y aquella de quien había caído entonces perdidan1ente enan1orado: «¿Penetra hasta el fondo de n1i al1na la fuente de la Belleza extendida? Te consagro a ti toda ini fiJerza, toda rni pasión, a ti la inclinación, el an1or, la adoración, el delirio>> 4 • Se trata de la nüsn1a Helena a quien ha buscado en el segundo acto, a través de todas las forn1as rníticas de la Grecia clásica; de aquella de quien ha hablado con el centauro Quirón, con la sibila Manto. Aquella, finalrr1ente, que en el tercer acto ha venido a refugiarse en la fortaleza n1edieval, Mistra quizás, en el Peloponeso, de la que Fausto aparece corno señor. Es entonces cuando se produce el encuentro extraordinario entre Fausto, que si bien aparece bajo la forma de un caballero de la Edad Media es, de hecho, la figura del hornbre moderno, y Helena, quien, a pesar de ser evocada bajo los rasgos de la heroína de la guerra de Troya, es, de hecho, la figura de la Belleza antigua y, finalmente, de la Belleza de la Naturaleza. (~on una n1aestría extraordinaria, Goethe ha sabido hacer vivir a estas figuras, estos sín1bolos, de tal n1anera que el encuentro entre Fausto y Helena está tan cargado de err1oción con10 el encuentro entre dos an1antcs, tan cargado de significación histórica co1no el encuentro entre dos épocas, tan cargado de sentido nletafisico con10 el encuentro del hon1bre con su destino. La elección de la fortna poética sirve n1uy hábiln1ente para figurar a la vez el diálogo de los dos an1antes y el encuentro entre dos épocas históricas. 17

Mientras que desde el comienzo del tercer acto Helena sostenía un dis·· curso propio de la tragedia antigua y sus palabras estaban ritmadas por el trímetro yámbico mientras el coro de las cautivas troyanas le respondía en estrofas y antistrofas, a partir del n1omento en que Helena se encuentra con Fausto y oye a1 viejo Linceo expresarse en dísticos rimados, está extrañada y encantada con esta forma poética desconocida: «Apenas una pal.ahra ha tocado mi oído, viene otra a acariciar la primera»''. Y el nacin1iento del amor de lle]ena por Fausto se expresará precisa1nente en dísticos rimados que serán empezados por Fausto y acabados por Helena, inventando la ritna cada vez. Al aprender esta nueva forn1a poética, He1e-· na aprendt> con Fausto a deletrear el abecedario del a1nor, como dice Mefistófelesº. «Dirn.e, ¿cómo expresarme tan bellan1ente», comienza Helena. «Es muy IaciJ:;. responde Fausto, «es necesario que esto parta del corazón y cuando el seno esté desbordante de deseo, nos volvemos y buscan1os ... ». "Quien con1parte nuestra felicidad», responde Helena. Fausto continúa: ('Entonces el espíritu no rnira ni hacia delante ni hacia atrás. Tan sólo el presente... )}. ( al 111i\Jllo ti(·111¡H1 un di.'1lugo poético, le ha sido seguran1entc inspirado :1 {;ot·rl1c por l.1 cxpcrH'!h'i,1 vivida entre 1814 y 1815 a partir de su t'llt:lll'llfro (01} r·v1.1rl.l1Hh' \'Oll Will1:111er, experíencü1 que de hecho era ignor;td:t por \llS í 011t1·111po1.í111,·o\. Il1hía tenido la sorpresa, ai enviarle a Mari;ttl!H' vo11 Wdl«tílt'l lo\ ptH'llLJS del f)ívá11 de ()cdde11re y ()rientr, de recíhír a su Vl'/. pn1·111.1\ d;· cll.t q111.· ll'\pondían a los suyos y yuc pudo haber insertado l'll b ohr.1 l:1111h1(··11 li,1," .1l11siún en el «I,ibro de Zuleik.-:P>, contenido l'll i..·~tv rct op1L11ni 10, ,¡ l.1 l11o.;toría del poeta persa que inventó la rin10 y cuy;1 .unig.1 h· 1t•\po11d1.t r;·111111,11H..io sus rimas. I~a situación de Fausto y de HelcJJa st· c\liol.l y.1 .;·11 i·I J )¡p,)11: "lt~al que las n1iradas, t:a1nbiában1os los dos nll't:1to1.1\ y r 1111.1'>, ,,·g(111 L'S de rigor»". Más tarde el diálogo de ainor, pero ta11ih1.'.·11 lth v1-1,11\ 111111.tthh. e rc.1nudan entre Fausto y Helena, h,1ciéndonos v1vn 1111 111\L1111t· d1· 1111,1 11itcn1

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sidad tal, de una fuerza tal, que el tiempo y el drama parecen detenerse. l-1elena dice: «Me siento tan lejana y sin embargo tan próx:inia y no puedo sino repetir con felicidad: '"Estoy aquí, aquí"». Y Fausto: «Apenas res-piro, n1i voz tien1bla y titubea. Es un suello, el tiempo y el lugar se han desv'anecido>r. He1ena continúa: «Me parece: que mi vida está lejos de n1í y

-:ln embargo me siento tan nueva tnezclada contigo, confiándome a lo desconocido)>. «No pienses en tu destino», responde F;;,usto, 1, en lugar dt: pt·nh:rsc, cu111tl los n1odernos, en la nostalgia del pasado y del futuro. En ull,1 c.1rt.1 .1 /.cltlT,;, fci.had.J en 1829, desarrolla esta idea con toda la clarid,1d -dc'.e:1hlc. Se l.n11c11ta sobre todo de la ausencia del destinatario de l.1 c;1rta, su ,u11iµ:o el 1nú..,h·o Zelter, Y se entrega, en esta ocasión, a una 111cditH:iún 'iobre el p1t·,c11tt· y l;1 presencia, las dos nociones: actualidad tc111po1;1I y pro\11111d.1d c:.pacial, expresadas por una única palabra, (;t:')?t'1f1f1tlrf, vn .1lc111,·111:

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La presencia tiene realmente algo de absurdo: uno ~e imagina que es esto: nos ven1os, nos senti1nos. Permanecemos allí. Pero no tenetnos plena conciencia del beneficio que podemos extraer de tales instantes. Queremos expresarnos sobre elJo de 1a rnanera siguiente. El ausente es una persona ideal, n1ientra." que quienes están ahí, presentes, se aparecen unos a otros co1no completamente triviales. Es realn1ente 1nuy raro que el ideal sea prácticamente suprimido por la tealldad de la presencia. Probablen1ente sea ésa la razón por Ja cual a los n1odemos su ideal no se lell apare...:e más que conto nostalgia.

En las Hnt:as que siguen, Goethe hace alusión a la nueva «for111a de vida,, que se ha vuelto generaL En aquel año de 1829 en que escribe, ~quellos «modernos» que evoca son los rornánticos cuya visión del n1undo triunfa entonces en Europa. La nostalgia está de 1noda, nostalgia por el :.er ausente, lejano, inaccesible, nostalgia por el pasado o por el futuro o por otro mundo, otra vida que estarían t'.n otro lugar. Esta nostalgia del 11idcal» va acon1pañada de un desprecio de lo real, de lo, cotidiano~ del presente, considerado por los románticos con10 lo trivial, algo que Goethe rechaza totalmente. No es que Goethe ignore que los in.'itantes presentes de ]a vida cotidíana puedan engullirse en lo que llama das Gemeine", térrníno que puede significar en él. según los contextos, lo trivial. lo con1Ún, lo ordinarío, lo banal, lo maquinal, lo vulgar, lo mediocre, la futilidad, A ojos de Goethe, el gran peligro que amenaza al hombre es el de no poder elevarse por encima de lo trivial y de la banalidad. En un poema en honor a Schiller hace alusión a la elevación del aln1a de aquel poeta por encin1a de ese estado de mediocridad: 1

Pero su espíritu seguía. síempre avanzando con vuelo poderoso en la eterna esfera de lo verdadero, bueno y bello, y a su zaga quedaba, en iner·te apariencia, lo que a todos nos sojuzga, lo vulgar15 ,

O incluso, en los _4ños de andanzas evoca al hon1bre que se eleva a su niás alta cun1bre y que puede n1antenerse en esta altura «sin que la presunción y el orgullo Je arr.istren de nuevo al hondón (fe lo vulgan, 16 • Quizá podria decirse que, para c;oethe, dtlS Gemeinc es lo que no ha sido iluminado por Ja Idea, qne se trata de la Idea inrnanente a la.~ leyes morales?. La vida vulgar y trivial es una vida sin ideal, tina rutina domínada 21

por los hábitos, las preocupaciones 18 , los íntereses egoístas, que nos ocultan

el esplendor de la exístencia. Para liberarse de lo trívial y de la banalidad no hay que hacer, seb:rún Goethe, como los ron1ánticos, que se evaden del presente para refitgiarse en un ideal o lejano o futuro. síno que hay que reconocer, por el contrario, que cada instante presente no es trivial, que es necesario descubr1r su riqueza y su valor. desvelar en é) 1a presencia del ideal. ya sea porque efectivan1ente es rico y sobrecogedor por la intensidad de lJ. experiencia que hace vivir, sea porque podemos conferirle un valor moral, respondiendo a las exigenciJs del deber, sea porque la poesía y e) arte llegan a idealizarlo. Sola1nente gracias a esta toma de conciencia del valor del presente puede la vida reencontrar su dignidad y su nobleza. Es esta visión de 1o ideal en lo rear viva de los seres y de las cosas, una mirada poética que sabe aprehender el ideal de la simple realidad. Es lo que Goethe 2:; había experin1cntado durante su viaje a Italia al contemplar las estelas funerarias en Verona:

El viento que sopla aquí de los sepulcros de la antigüedad trae 18. nüsn1a fragancia que en Lis pinturas de Pornpeya y de Herculano. En aquella época, sin cn1bargo, Horacio· 1" hablaba del «negro (~uidado)> (atra Cura) que cabalgaba incxor:1hle111e11tc detr;Ís del caballero y Lucrecio denunciaba la inquietud interior de los lior11hres: 3

Si pudieran los ho1nbres, así co1no sicntcn , «la scns:\l 1ú11 v11lii¡1t1111\,l" q11c· 111ovoca ííel 28

trabajo y la agitación)>, ((aquel desasosiego del alma que en ningún sitio halla reposo)>, «el fastidio de la vida y el misn10 mundo» 49 • De hecho, se podría pensar que Goethe conocía den1asiado bien la literatura antigua con10 para ignorar que la preocupación y la angustia, que son en cierto sentido la sustancia de la vida humana, ya eran entonces el sino de los hu1nanos. Pero consideraba que la serenidad antigua era tan fUerte que «en ]os instantes rnás altos de placer así con10 en los instantes 111ás graves del sacrificio, o incluso de la destrucción, los antiguos conservaban una indestructible salud)> 50 • Así, se podría creer que esta serenidad venía dada, era inherente al temperamento griego. Sin en1bargo, lo que Nietzsche advirtió es que esta serenidad era adquirida y no priniitiva, que resultaba de un inn1enso esfuerzo de la voluntad: para él, arrojar el velo deslumbrante de la creación artística sobre los horrores de la existencia era una cuestión de voluntad estética 51 • Pero, sobre todo, existía en la Antigüedad una voluntad filosófica de encontrar la paz del aln1a a través de la transforn1ación de sí y de la nlirada dirigida al n1undo.

5. La experiencia filosófica del presente Esta voluntad filosófica se esboza ya en el período arcaico. c:uando uno de los Siete Sabios, Pítaco, declara que lo mejor es 52, es decir, concentrarse en la acción presente -lo que supone no dejarse distraer por el pasado y el futuro-, se trata en efecto de un consejo, y lo que propone es una regla de conducta. En el siglo V a. C., dentro del 111ovimicnto sofistico que propone a los jóvenes atenienses una forn1ación en la vida política, se puede observar que, por ejemplo, Antifonte el Sofista critica a sus conte1nporáneos reprochándoles, si puede decirse, que persigan fantasmas, sin vivir en el presente la única realidad: Hay gente que no vive la vida presente: es co1no si se preparasen, consagrándole todo su ardor, a vivir no se sabe qué otra vida, pero no ésta, y nlientras hacen esto, el tiempo se va y se pierde. No se puede poner en juego la vida como un dado que se tira~- • 1

Se decía que uno de los discípulos de Sócrates, Aristipo 54 , ((era el que mejor sabía ad1ninistrar la situación presente», es decir, gozar de los bienes 29

presentes sin intentar alcanzar cosas ausentes o inaccesibles, y consideraba que no había más folicídad que Ja del ínstantc presente". Esta actitud cauo;aba adnliración, lo que de1nuestra claran1ente que no correspondía a un con1pona1niento general y espontáneo, sino que resu]taba, por el contrario, de una voluntad filosófica consciente y ddiberada de adaptarse a la realídad tal y corno se presenta. A pesar de la profunda diferencia existente entre las doctrinas epicúrea y estoica, se puede descubrir una gran analogía en la experiencia del presente que subyace a estas dos doctrinas. Puede definirse de la n1anera siguiente: epicureís1no y estoicisrno privilegian el presente en detrimento del pasado y, sobre todo, del futuro; plantean que la felicidad debe encontrarse tan sólo en el presente, que un instante de felicidad equivale a una eternidad de felicidad, y que la felicidad puede y debe ser buscada inmediatamente, enseguida, en el acto. Epicureísn10 y estoicisn10 invitan a situar el instante presente en la per,,.pectiva del cosmos y a reconocer un valor infinito al n·1ás rr1ínin10 momento de existencia. El epicureísmo es ante todo una terapia de la ;;u1gustia. Los ho1nbres están aterrorlzados porque creen que los dioses se ocupan de los hon1bres y les reservan castigos después de la rnuerte. 1-os ho111bres está11 turbados por el tcn1or de la muerte, son devorados por las preocupaciones y las penas que los deseos insatistCchos engendran. Y, para algunos. existe aquella inquietud 1noral que provoca el escrúpulo de actuar con una perfecta pureza de intención. La práctica de] epicureísmo liberará a los hombres de estos múltlples tor1nentos. Los dioses mismos viven en una perfecta tranquilidad, sin ser turbados por la preocupación de producir el universo o gobernarlo, ya que éste es el resultado n1ecánico de un encuentro de átornos que existen eternan1ente; así pues, no an1enazan a los hon1bres. El ahna no sobrevive al cuerpo, y la muerte no es un acontecirniento de la vida; no es, pues. nada para el hon1bre. Los deseos no nos turban n1ás que cuando son artificiales e inútiles: hay que rechazar los deseos que no son ni naturales ni necesarios, satisfacer prudentemente los deseos naturales, pero no necesarios, satistacer ante todo los deseos que son indispensables para sobrevivir a la existencia. En cuanto a la inquietud mor;;il, será total111cnte apaciguada, si no dudan1os en reconocer que eJ hon1bre, con10 todo ser viviente, siempre está guiado por el placer. Si se busca la sabiduría, es sin1plemente porque trae ia paz del alma, es decir, en definitiva. un estado de placer. Y, precisamente, el epicureisn10 propone una sabiduría, una sabiduría que aprende a distenderse, a suprimir ]a inquietud, una sabi30

duría, de hecho, que solamente en apariencia es facil, ya que hay que renunciar a muchas cosas para no desear más que aquello que tenemos la t -erteza de obtener y para someter los propios deseos al juicio de la razón. \e trata, por tanto, de una transformación total de la vida. Ahora bien, uno de los príncipales aspectos de esta transtOrmación es el cambio de actitud t \)n respecto al tiempo. Para los epicúreos. los insensatos, es decir, la mayoría de los hor:nbres. son corroídos por deseos insaciables que abarcan las riquezas, la gloria, el ptldcr, los placeres desordenados de la carne56 • Lo que caracteriza a todos c-;ros deseos es que no pueden ser satisfechos en el presente. Por eso, dicen los epicúreos, ((los insensatos viven en la espera de los bienes fUturos, Sabiendo que son inciertos! se consu1nen de ansiedad y de ten1or. Y, n1ás L1rdc ~esto es lo peor de sus torn1entos- ~se dan cuenta de que se han apa~ sionado inútilmenre por el dinero. o el poder, o la gloria, Ya que no han l·xtraído ningún placer de todas aquellas cosas cuya esperanza los había inflarnado y para cuya conquista habían trabajado tan penosarnente»5 ' . «La vida del ne-cío es ingrata, intranquila»> dice una sentencia epicúrea «toda !.'11a se apresura hacia el futun)l!µ. La sabiduría epicúrea propone asten efCcto, una transformación radi~ cal de la actitud hun1ana con respecto al tiempo, transformación que debe /,¡). Esto puede parecer una paradoja. Se funda en primer lugar en una representación teórica. El placer es pensado por los epicúreos con10 una realidad en sí que no se sitúa en la categoría del tie111po. Aristóteles ya había dicho que el placer es completo, total, en cada momento de su duración, y que su prolongación no cambia su esencia 1•1 • A esta representación teórica se añade, entre los epicúreos, una actitud práctica. Lin1itándose él misn10 a lo que asegura la perfecta paz del alma, e] placer alcanza una cu1nbre que no se puede sobrepasar, y es imposible aun1entar ese placer nlediante la duración. El placer se encuentra por con1pleto en el instante presente, y no tenemos necesidad de alcanzar nada del futuro para aumentarlo. Se podría resun1ir todo cuanto acabamos de decir con estos versos de Horacio: «Contenta el aln1a con lo actual, deteste el tcrnor del futuro y la an1argura)>(,2 • El espíritu feliz no nlira hacia el futuro. Podemos ser felices enseguida si li1nitan1os razonablen1ente nuestros deseos. No solan1entc podemos, sino que deben1os. Sí, la felicidad debe ser encontrada inn1ediatamente, enseguida, en el presente. En lugar de reflexionar sobre el conjunto de la vida, de calcular las esperanzas y las incertidun1bres, hay que captar la felicidad en el instante presente. Hay una urgencia: «No nacemos nlás que una vez», dice una sentencia epicúrea, «dos veces no nos está pern1itido. Así pues, es necesario que dejen1os de ser para toda la eternidad, pero tú, que no eres dueño del nlañana, aún postergas a nlañana la alegría. La vida, sin embargo, se consurne en vano en estos retrasos y cada uno de nosotros 1nuere sin haber probado nunca la paZ» 6-'. «Mientras hablo)>, dice Horacio, /' 4 • Este carpe diett1 de Horacio no es en nlodo alguno, como a menudo se lo ha representado, un consejo de vividor, es por el contrario una invitación 32

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a la conversión, es decir, una toma de conciencia de la vanidad de los deseos superfluos y sin límite, una ton1a de conciencia ta1nbién de la inminencia de la rnucrte, de la unicidad de la vida, de la unicidad del instante. Desde esta perspectiva, cada instante aparece como un don n1aravilloso que llena de gratitud a quien lo recibe: ((Persuádete», sigue diciendo Horacio('\ íídc que cada nuevo día que se levanta será el último para ti. Entonces recibirás con gratitud cada hora inesperada)>. Gratitud, maravillan1icnto ... Ya habían1os encontrado estos scntit11ientos entre los epicúreos a propósito de la n1ilagrosa coincidencia entre las necesidades del ser vivo y las facilidades que le procura la Naturaleza. El secreto de la alegría epicúrea, de la serenidad epicúrea, consiste en vivir cada instante con10 si fuera el últin10, pero tarnbién con10 si fuera el prirnero. Experin1enta1nos el n1is1no agradecido 1naravillan1iento al recibir el instante co1no si fuera inesperado o acogiéndolo con10 si fuera cornpleta111ente nuevo: Si todo esto, dice Lucrecio 1'¡,, de repente se ofreciera por prin1era vez a la vista de los desprevenidos rnortalcs, ¿qué 111ayor rnaravilla podría citarse, qué cosa podría n1cnos prever la osada in1aginación de las gentes?

El secreto del gozo, de la serenidad epicúrea, es finaln1ente la experiencia del placer infinito que da la conciencia de existir, aunque súlo sea un instante. Para rnostrar en eft>cto que un solo instante de existencia basta para proporcionar este placer infinito, los epicúreos se ejercitaban en decirse cada día: he tenido todo el placer que podía esperar. «(;ran do1ninio de sí 11lisrnol1, dice Horacio1.7 , «y placidez la del que al fin del día dice: "He vivido'\:.. Vernos aquí una vez más el papel del pensamiento de la n1uerte en el epicureísmo. Decir cada noche: «He vivido», es decir, «mi vida ha terminado>1, es practicar el misn10 ejercicio que consistía en decir: hoy _será el último día de n1i vida. Pero es precisamente este ejercicio de to1na de conciencia de la finitud de la vida lo que revela el valor infinito del placer de existir en el instante. Desde la perspectiva de la rnucrte, el hecho de existir, aunque sólo sea un instante, reviste bruscan1ente un valor infinito y procura un placer de una intensidad infinita. No podernos decir sin turbación ((n1i vida se ha acabado» n1ás que si hemos adquirido conciencia del hecho de que ya lo hen1os tenido todo en ese instante de existencia. Todo esto debe situarse, de hecho, en el marco de una visi{)n general del universo. Gracias a la doctrina de Epicuro, que explica el origen del 33

universo a partir de la caída de Jos áton1os en el vacío, a ojos del filósofo, como dice Lucrccio1.8, las 1nural1as del n1undo se separan, todas las cosas aparecen en el vacío inn1enso, en la inrnensidad del todo. (~01no Metrodoro6\ el epicúreo puede exclamar: '. Volvcn1os a encontrar aquí el contraste entre el ticn1 po finito y el tiempo infinito. En el tiempo finito, el sabio capto todo lo que se desarrolla en el tiernpo infinito, n1ás exactamente, con10 dijo Léon llobin comentando a Lucrccio: ííEl sabio se sitúa en la inn1utabilidad, independiente del tiernpo, de la eterna Naturaleza» 70 . El sabio epicúreo persigue así, en esta conciencia de existir, la tota1idad del cosrnos. La Naturaleza, en cierto sentido, Je proporciona todo en el instante. En el estoicisrr10, el rnon1ento de concentración en el presente está todavía n1ás acentuado, corno aparece claran1ente en este pensan1iento de Marco Aurelio 11 : He aquí lo que te basta: el juicio que diriges en este n1orncnto hacia la realidad, n1ientras sea objetivo, la acción que estás llevando a cabo en este inoruento, n1ientras se realice para el servicio de la con1unidad hu1uana, la disposición interior en la que te encuentras en este niisrno 1nornento, mientras sea una disposición de gozo ante la conjunción de los ;iconteciniientos que produce la causalidad exterior.

Marco Aurelio se ejercita así en concentrar su atención en el n1orr1ento presente, es decir, en lo que está pensando, haciendo o experin1entando en ese rnis1no instante. t, dice Crisipo78 , '. Y, con10 para los epicúreos, tan1poco para los estoicos sere1nos nunca felices si no lo son1os de inn1ediato. ¡Es o ahora o nunca! Hay urgencia, la n1uerte es innüncnte, hay que apresurarse y no nccesitan1os nada más que quererlo para ser felices. El pasado y el futuro no sirven para nada. Lo que hace falta es transfor1nar inn1ediata1nente nuestra 1nancra de pensar, de actuar, de acoger los acontecimientos, para pensar según la verdad, actuar según la justicia, recibir los acontcci1nicntos con an1or. Con10 para el epicúreo, para el estoico es la in1nincncia de la rnuerte lo que da su valor al instante presente. ((Hay que realizar cada acción de la vida)t, dice Marco Aurelio 79 , «con10 si fuera la ú1tin1a>t. Entonces cada instante adquiere toda su seriedad, todo su valor, todo su esplendor, y vernos clara1nente la vanidad de lo que perseguía1nos con tanta inquietud y que la n1uerte nos arrancará. Hay que vivir cada día con una conciencia tan aguda, con tal intensidad de atención que podan1os decirnos cada noche: He vivido, es decir: he realizado nü vida,he tenido todo lo que podía esperar de la vida. Co1no dice Séneca: «Quien está dispuesto de esta for1na, quie11 cada día vive plenamente su vida, está seguro}tHº. Acabamos de ver la prin1era razón por la cual tan sólo el presente basta para nuestra felicidad: un instante de felicidad equivale a toda una eter36

nidad de felicidad. La segunda razón es que, en un instante, poseemos la totalidad del universo. El instante presente es fugitivo, 1ninúsculo -Marco Aurelio 81 insiste intensan1ente en este punto-, pero en este relán1pago, con10 dice Séneca, podemos gritar con Dios: º.

En el Quinto paseo de Las ensoñaciones del paseante solitario, escrito en 1777, llousscau hace eco a los epicúreos y a los estoicos oponiendo a su

propia experiencia 'J2 • Es un estado en el que el alma no tiene , que es la sabiduría de niño de la que habla la Elegía de i\1arienbad en un pas~ije en el que 45

Goethe hace decir a Ulrike von Levetzow, la joven a la que an1a y a la que va a tener que renunciar: Hora tras hora, (:orno una gracia, se nos ofrece la vida. l)e] pasado poco hemos aprendido, J)e rnañana todo saber está prohibido ... Haz pues, como yo. Con una sabiduría alegre, ¡Mira al instante a los ojos! ¡Ya n1:ís no esperes! ¡Rápido! Acógelo con viva benevolencia Sea en la acción, la alegría o el a1nor Estés donde estés, sé todo eso, siempre en esta disposición de niño, Pues si eres todo eso, invencible eres 125 . Tan1bién aquí la concentración en el instante () se corresponde con una liberación con respecto al pasado y al porvenir y con una disposición de acogida, de aceptación, de consentin1iento con respecto al ser-en-el-inundo, que se vive en el instante. Lo que para (;oethe era «la salud del n101nento» de los antiguos se convierte aquí en una sabiduría de niño, es decir, una disposición espontánea a vivir en el presente y a acogerlo con alegría sin reflexionar, sin intentar con1prender. C:on10 dice Gocthe: ! que siempre ha sido la suya, en lo n1ás profundo de sí misn10: «Mantente firn1e en el presente. Toda circunstancia, todo instante, es de valor infinito, ya que es el representante de toda una eternidad»127. Ven1os en efecto que para aquel que se mantiene «Ílrn1e en el presente)> todo instante está prer1ado, cargado de significación. Junto al instante l'"XCcpcional ofrecido por el destino hay pues lugar, en (;oethe, para una concentración de la atención en el instante presente que puede dar sentido y valor a cualquier instante. Ya durante el viaje a Italia, el 27 de octubre de 1787, considera que toda persona inteligente adn1ite que 137 • C:a n1isios. Encontran1os así una vez rnás la rnirada divina homérica que se posa t lcsdc lo alto sobre la tierra, pen:) en esta ocasión para encontrar en ella el 111odLlo de la in1parcialid!d que debe expresarse en Ja estructur.1 nlisn1a del relato, gracias .il punto de vista elevado en que el historiador se sítúa. Aquí la visión desde lo alto Jparece con10 la condición de la objetividad di.·l historiador, de su in1pan:ia)idad. E" lo que los 1nodcrnos 1lan1arán «el punto de vista de Sirio»4i'.

4. La tradición medieval y moderna No co.; ha.."lta Pascal y Vo]taire cuando encontra111os el terna de la mirada desde lo alto, capaz de can1biar la representación que nos hacernos de nuestra existencia terrestre y, en consecuencia, de nuestra n1anera de vivir. Antes que ellos, son sobre todo las curiosidades de un viaje cós1nico in1aginario las que interesan a ]os escritores. En la Edad Media, e] n1arco del viaje cósrnico sirve fundamentaln1cnte para. exponer la estructura del universo tal y como se la represt"ntaban los antiguos. Una de las pr1n1eras obras de este género es la Cosmovafi• de aquel destacable adepto de la

escuela platónica de Chartrcs del siglo XII que fue Bernardo Silvestre". (~orno ha subrayado Hélene Tuzct4\ en la Divina (;t)media no hay siquiera un viaje verdadero; si bien Dante se eleva con Beatriz h;1cia el Empíreo través de ]as nueve esferas celestes, -«recorre el cielo sin 111irarlo)>, y iU'I pies la inás profunda de las soledades)\ sino que to1na conciencia del sentido de su pasado y vislun1bra un nuevo porvenir. Lo esencial de su pasado se le aparece a Fausto bajo la forn1a de dos nubes, una que tiene la for111a de Helena, otra, la de Margarita, que suben cada vez n1ás alto por el cielo. La pritnera «refleja, deslnmbradora el gran pensarniento de fugitivos días», la segunda le recuerda {. Su porvenir es una total reorientación de su vida: llevar una vida activa al servicio de los otros hombres. En el vuelo que lo ha conducido hasta la alta 111ontaña, ha visto el nlar invadir las tierras; desde entonces puede exponer a Mefistófeles su gran proyecto: permitir a todo un pueblo vivir al abrigo de esta amenaza. Es la realización de este plan lo que describirá el quinto acto, en el que harán su aparición la an1bigüedad y los peligros de la acción hun1ana. Asimismo, al principio de los Años de andanzas de Wilheltn Meistcr, Goethe sitúa tan1bién a su héroe en lo alto de una montaña: «Hallábase Wilhelm sentado a la son1bra de una enorn1e roca, en un lugar abrupto e ltnponente, allí donde la e1npinada senda daba rápida vuelta, descendien67

i

do hacia lo hondo». Al igual que para Fausto, 1a rnontaña será para Wilheln1 el lugar y la causa de la nueva orientación de su vida. El cambio profundo que se opera no está definido al cornienzo del capítulo, pero se expresa en la carta que, en este prin1er capítulo, Wilhelrn escribe a Natalia: Por fin llegué a la ctnnbre, a la cumbre de la montaña, que pondrá

entre nosotros una separación más grande qne todo el espacio del cu11po. La alta n1ontaña significa así la separación con respecto al pasado, pero también una perspectiva nueva que tendrá finahnente la misma orientación que la de Fausto: consagrarse al pensan1iento y a la acción, pero en el caso de Fausto, dejándose llevar por una an1bición sin límite, y en el caso de Wilhelrn, siendo un «renunciante)>, corno indica el subtítulo de la novela, es decir, consciente de sus línlites, ya sea en el donlinio del conocin1iento o de la actividad. Genevieve Bianquis habla, en ambos casos, de «conversión a lo social» 57 , nlostrando con razón la in1portancia de esta orientación: «Transformar el aln1a y la vida de los hon1bres actuando sobre las condiciones materiales de su existencial>. Fausto etnprendc grandes trabajos de desecación, Wilheln1 acompañará en tanto que rnédico a un grupo de e1nigrantes a América. No es in1posiblc, con10 da a entender Genevieve Bianquis, que el niodelo de Voltairc, que se había consagrado intensan1ente al desarrollo de la agricultura, de la industria, de la higiene para 1nejorar la vida de los habitantes de su ±eudo de Ferncy, haya podido ejercer una influencia sobre este interés de c;oethe en su vejez por las obras de utilidad social. Con10 veren1os n1ás adelante a propósito del genio que planea por encin1a de 1a esfera terrestre, la nlirada desde lo alto dirigida a la naturaleza puede inspirar el deseo de actuar al servicio de los hon1bres-'8 •

Cun1bres de n1ontaña y exper1enc1a cósn11ca Ya en su juventud, las cun1bres de n1ontaña supusieron para el poeta una especie de revelación; basta con recordar la estrofa del poe1na «A Cronos el cochcro>r'i" (1774). La diligencia, cuyo recorrido representa la vida, es conducida por un cochero que (;oethe identifica con el Tiempo. Llega a una cu1nbre:

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Vasta, do1nlnadora, grandiosa, la mirada abarca la vida toda que la envuelve, de cúspide en cúspide, planea el espíritu eterno que presagia la vida eterna. En los Años de andanzas, la frecuentación de las cun1brcs no es sola111L·nte tnotivo de una ruptura y de una rcorientación, sino en últin1a insL111cia, co1110 en el texto Sobre el granito antes nlencionado, una especie de t·xperiencia cósn1ica. Por ejen1plo, cuando en el tercer capítulo Wilhelm \'uclve a encontrarse con su amigo Jarno, una vez más sobre una cúspide .1hrupta, es presa del vértigo. Entonces Jarno hace esta observación: Es natural que slntan1os vértigo ante un paisaje para el cual no nos hallamos preparados y que, de pronto, nos hace ver al nlismo tien1po nuestra pequeñez y nuestra t,'Tandeza60 . Ton1a de conciencia de la pequeñez y de la grandeza del hon1bre, por tanto, y precisarncnte lo que para Kant 61 constituía el efecto que produce lo sublin1c, ya que el infinito nos aplasta, pero el pensamiento del infinito nos eleva, de nlodo que el sentin1iento de lo sublime es a la vez pena, nliedo y placer. Es probable1nente desde esta perspectiva con10 Jarno añade: «Sólo al precio del vértigo se logra el placen>. Ya no -;e trata del vértigo fisico, sino del vértigo ante lo inconcebible. En efecto, con10 ha señalado Erich Trunz en su con1cntario de los Años de 1111danzas, «la mirada que diriglinos al rnundo desde lo alto de una niontaña es a la vez reconocimiento del infinito que nos es exterior y de los líniites interiores que se irnponen a nuestro saben/'2 • La niirada desde lo .tlto, para aquel que es capaz de ton1ar conciencia del carácter sub1in1e de lo que ve, le hace sobrepasar lo que es comprensible y concebible, para ponerlo en presencia de lo infinito y de lo inconcebible. Es lo que da a entender Wilheln1 cuando dice: «La nJayoría de los hon1bres quédanse toda la vida en ese estado {es decir, en una visión superficial de las cosas], sin llegar nunca a esa plenitud espléndida en que todo lo que nuestra razón puede abarcar nos parece deleznable e insulso>/''. Y Jarno responde a Wilhelrn: «Espléndida se la puede 1lan1ar sin ironía: es el estado inter111cdio entre la desesperación y el endiosan1iento)). Sólo los espíritus superiores tienen conciencia de los línlites de nuestro conoc169

nliento de Ja Natura1cza. Ven lo que Goethe Harna los fenómenos originales, más allá de los cuales no es posible ir y que dejan entrever, sin expresarlo, lo inconcebible, lo indecible y lo absoluto. Se mantienen así entre la desesperación de no poder explicar 1o lnconcebib1e y la adoración ante el misterio(,,¡: hay que «dejar los fenón1enos originarios en su paz y su esplendor eternos)),

Vuelos de pájaros, globos aerostáticos y poesía Si Gocthe, con10 hemos dicho, experin1entó un interés tan grande por ]os primeros vuelos de globos aerostáticos es porque soñaba intensamente con liberarse de la pesadez y volar como un pájaro, más allá de todas las barreras, en su ímpulso hacia el infinito. No es por azar el hecho de qne en la prin1era estrofa de fliaje de itrr•ferno al Harz el poen1a se con1pare con el vuelo de un buitre que planea por encima de las nubes'". En Hl¡'rther, la grulla es el símbolo de los deseos de vuelo: Cuántas veces he deseado, llevado por las alas de la grulla que pasaba por encin1a de rni cabeza, volar hasta la orilla del n1ar incon1nensurable, beber de la copa espun1eante del infinito la vida que, llena de gozo, desborda de ella¡,¡,.

Así evoca el héroe de la novela la visión paradisíaca que tuviera antaño de la Naturaleza y e] estado de cspfrltu en que se encontraba cuando. desde lo alto de una roca, conten1plaba el hornúguco de la vida universal. Fausto ]e hace ceo cuando, al contcn1plar e) paisaje ilunlÍnJdo por el sol poniente, se in1agina tener alas que le pern1iten seguir al sol en su carrera. Se la1nenta de que no sea rnás que un sueño, que a las alas Jel espíritu no se añadan las alas del cuerpo: Sin en1bargo, para cada uno de nosotros~ es innato que i;l sentimiento profundo nos arrastre: a la vez hacia lo alto y haci:J ddatite cuando, por cncirn:J de nosotros, perdida en el azul del espacio, la alondra hace resonar las vibraciones de su canto: cuando, por encilna de las cimas de los pinos, planea el águüa con las alas desplegadas; cuando, por encin1a de las llJ.nuras y los mares. ]a grulla si.: apresura hacia su patria(,7 •

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Detengámonos un instante en el carácter particular Je la e1noclón que provoca en nosotros el canto de la alondra. ¿(:ómo no evocar aquí las bellas págínas que Gaston 13achelarcl" consagró al tema de la alondra en la

líteratura, por ejemplo en Shelley, Meredíth o D'Annunzio' Cita aquella fürmula feliz que Luciano \Volff emplea a propósito de Meredith: «La alondra conrnueve [... J Jo que de n1á"i puro hay en nosotros.1>. (Zier) que se corresponde, con10 señaló Friedrich Scheithauer7H, con el término 73

griego kosmos, que sit:,'Tiifica a la vez «adornoJ> y «orden». Esta visión sitúa al hon1bre en arn1onía con el rr1undo, pero tan1bién consigo mismo: Linceo encuentra placer en sí nlisrno, porque encuentra placer en el ((eterno adorno)>. f)e hecho, finahnente, es la existencia n1isn1a lo que fascina a Linceo: «Lo que visteis, ojos rníos afortunados, con10 quiera que fuese jCra en verdad tan bello!». Pero, con10 en Luciano, la 1nirada desde lo alto no revela solan1cnte esplendores n1aravillosos. Nos hace conocer también las 111alas acciones

cometidas por los hombres. Apenas ha terminado Linceo su himno a la belleza del mundo, pone enseguida las cosas en su sitio: No estoy colocado tan alto sólo por el puro placer de estarlo. ¡Qué horrible sobresalto 1ne an1enaza desde el fondo de la tinieblas!

Y describe lo que percibe poco a poco, el incendio de la casita de Filctnón y llaucis causado por Mefistófeles. Está horrorizado por la dcsgr~1cia que asedia a la vieja pareja. No describe tan1poco sin 1ninucia el espectáculo del incendio, los troncos inflarnados, de color rojo púrpura. La Naturaleza es bella en todas sus ntanifcstaciones, pero ignora el bien y el 1nal. Sin duda, con10 ya anunciara Albrecht Schüne7\ el final del hin1no de Linceo en honor del «eterno adorno)>: Lo que visteis, ojos n1íos afortunados, con10 quiera que fuese ¡era en verdad tan bello[

hacía alusión por adelantado a la visión del incendio. La tnirada desde lo alto de Linceo es puratnente conten1plativa. Encerrado en su torre, tan sólo puede n1irar, no puede actuar. Pero, ya sea co1no quiere o co1no puede, el espectáculo es bello. Tendre111os que volver a la posible relación entre esta actitud ante el inundo percibido en todos sus aspectos y la de NictzscheHº.

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«Genio planeando por encima de la esfera terrestre.» Contetnplación y acción La perspectiva que nos abre el poe1na C;enio que planea por encima de la terrestre, en el que una 111ano muestra lo que está arriba y la otra lo que está abajo, es cornpletarnente distinta. Este poema es la explicación y el co1nentario de una de las ocho pinturas e1nblen1áticas [ilus. 1) con las que c;oethe había hecho adornar su casa con nlotivo del quincuagésin10 aniversario del reinado de] duque de Wein1ar en 1825. c.~fera

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1. (;enio plane. Se podría 75

añadir que personifica también la in1aginación que pern1ite el vuelo del espíritu. Sobre la pintura se ve la cúspide de la esfera terrestre y el cielo donde aparecen las nubes. En el ciclo planea un genio representado bajo los rasgos de un joven, provisto de alas y señalando con una n1ano lo alto del cielo y con la otra la tierra. El 111otivo de un ser que planea por encima de la tierra está inspirado probablcn1ente en las figuras de Dédalo y de Ícaro, que se pueden apreciar en algunos libros de en1blen1as, por ejc1nplo en una antología de Anselm 83 de Boot [ilus. 2] o en una edición de las Metamoifosis de ()vidio ilustrada en 1607 por Martín de Vos [ilus. 3] 84 . Es posible, con10 veremos, que Gocthe hubiera pensado en la aventura de Dédalo e Ícaro al escribir sus estrofas sobre el Genio que planea8 ": Entre lo alto y lo bajo, planco para 1nirar con alegría, me cornplazco en la n1ultitud de colores, rne regocijo en el azur. Y cuando, durante el día, lo lejano de las rnontañas azules'% me atrae apasionadan1ente, y cuando, por la noche, la sobreabundancia de los astros fLunea, espléndida, por encima de 1ní, todos los días, todas las noches, alabo así la suerte del hombre.

Si se piensa sien1pre en lo que es Justo, tendrá sien1pre belleza y grandeza.

Goethe escribió, algunos años n1ás tarde, otra estrofa que puede ayudar a comprender la tercera: Cuando, de día, el zenit y lo lejano se deslizan, azules, en el infinito, cuando, de noche, el peso aplastante de los astros cubre la bóveda celeste de verde, de n1ultitud de colores, un corazón puro extrae su fuerza. Y tanto lo alto como lo bajo enriquecen el espíritu noble.

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2. Anselrn de I3oot, Dédalo e Ícaro

~MMb~88 • El párrafo siguiente explica esta afir1nació11: ((De la n1is1na 111anera que perseguiinos con placer un agradable objeto que nos rehúye, así ven1os el azul con placer, no porque nos estreche, sino porque nos arrastra tras de sí)>. El azul nos atrae porque lo pcrcibitnos habitualrnente en relación con una profllndidad inaccesible en la que nos gustaría su1ncrgirnos: . Se vislutnbra así en Baudelaírc lo que C~oethe 1lan1aba la «verdadera poesÍah, que era a la vez despren de Sócrates, que, «con ocasión de esto, rnurn1ura en la oreja lo que tiene que hacer>> 45 • De hecho, el l)aÍinon de las Unvorte no actúa de una manera puntual, sino que se presenta, por el contrario, con10 la necesidad interna que impone a la individualidad personal su característica única, producida y sin1bolizada por la configuración única de las potencias astrales que han presidido su nacimiento. Es una fUerza de creciniiento que sólo puede desarrollarse si pertnauece fiel a su ley de crecimiento, si se mantiene en los límites que le son propios. El individuo está condenado a ser é] misn10: «Así has de ser, ¡de ti mismo no puedes escaparb>. Estas nociones de lín1ite y de ley revisten un valor a la vez cencral y ambiguo en el poen1a. Se sienten a un tien1po corno la condición de la existencia y del desarrollo en armonía con la naturaleza y corno un obstáculo a las aspiraciones del individuo. l)or ello la segunda estrofa, dedicada a la Tyche, parece abrirse a una in1presión de liberación: «Este línlite riguroso, sin en1bargo, la envuelve con diligencia, un ser ca1nbiante que cau1ina con nosotros y en torno a nosotros>>. La Tyche, el Azar, la Fortuna cambiante pueden aparecer, a primera vista, corno una ocasión feliz para escapar de nosotros mismos y del lí1nite estricto que el Dain1on nos in1pone. Ésta es la razóu por la cual Goethe c111plea, a este propósito, el adverbio gefiill(~ que introduce un tnatiz de placer y de complacencia. A la ley rigurosa, Tychc opone el azar, la varíe99

dad, lo inesperado. Y esto place a la juventud. Se trata, desde 1a primera infancia, de todo el juego de reencuentros con ta] o cual niedio, tales o cuales personas, tales o cuales acontecimientos. Nos for1na1nos en sociedad. Desgraciadan1ente, esta confrontación con quien sea y con lo que sea corre el riesgo de ahogar la personalidad, sun1ergiéndo1a en el inundo de la banalidad, de la futilidad, de la vulgaridad, del conformismo: «Y puede rnuy bien ser que no actúes de un tnodo distinto al de Jos otros». Encontra1nos aquí das c;emeine, , «lo vulgan>, que Goethe, con10 hernos dicho 41', consideraba el prin1er peligro para e] hon1bre. En el con1entario de la primera estrofa ya había descrito el efecto nefasto que puede producir el encuentro del Dain1on con la Tyche: Este ser sólido, tenaz [el Daünonl, que no se desarrolla más que a partir de sí misrno, entra, ciertamente, en todo tipo de relaciones en las que su carácter prirnero y original es frenado en sus efectos y molest;:i_do en sus tendencias, y lo que entonces se produce, nuestra filosofia lo llarna Tyche 17 • En Poesía y verdad, Goethe expresa la 1nis1na idea con fuerza. l)cscribe en primer Jugar con adn1iración la casi perfección de los jóvenes: . Y sabemos cómo adtniraba Goethe el funcionamiento del ser vivo, «¡qué en armonía con su condición, qué verdadero, qué existente!)>'i2 • Se trata de un n1ovimiento que va del interior al exterior. La Tyche representa, por el contrario, los 1novin1ientos que nos son exteriores y no dependen de nosotros: los encuentros con los otros hombres, pero ta1nbién el azar de los acontecinlientos, ese juego de azar que es la vida cotidiana. La doble acción de l)aimon y de Tyche es pues decisiva para el destino del individuo. Se trata del encuentro entre los factores innatos y los factores accidentales. , cuya divisa era, según Kant 1111 : Sapere aude [Atrévete a saber, atrévete a pensar por ti misn101, y que consideraba así la 1 1n_ Con10 acertadan1ente ha de1nostrado Ernst Cassirer 11 4, Pandora representa para c;oethe la Belleza COITIO Forma ideal y creadora en sentido platónico y, sobre todo, plotiniano. J)esde que abandonara la tierra, el ideal no es más que un sueño; la vida de los hon1bres está invadida por la violencia, con10 rnuestra el episodio de Filcros que quiere 1natar a Epin1eleia, a quien au1a y de quien está celoso; y, finaln1ente, la Esperanza, que es una bella ilusión. A juzgar por el breve esquc111a que había hecho c;oethe 11 \ la segunda parte debía describir la transformación de la hun1anidad por el retorno de Pandora. Esta vez, Pandora no se contenta con encontrar a los dos Titanes, Epin1eteo y Pro1neteo, sino que se rodea ahora tan bien descrito por Rousseau y del que ya hemos hablado 17 . Este sentinliento tiene por objeto no tal o cual mon1ento agradable, sino la existencia pura, tornada en sí 1nisrna. Acabarnos de decir: «Corno quiera que sean las circunstancias». Es así corno acababa su himno al adorno universal, con estas palabras: Lo que visteis, ojos afortunados, como quiera que fuese, ¡era en verdad tan bello!

Ya lo hemos dicho 18 , parece en efecto que la restricción «corno quiera que fuese» hace alusión al espectáculo trágico que Linceo va a descubrir, el incendio de la choza de Filernón y Baucis, provocado, contra la voluntad de Fausto, por la brutalidad con la cual Mefistófeles ha ejecutado sus 130

órdenes_ Encontramos una restricción análoga en el últin10 verso del poen1a El novio 19 : , ed. cit., págs. 30-Jl; R. 151

Cansinos Asscns traduce por «Encuentro», en op. át., pág. 1582. A propósito de este poe1na véanse los comentarios de H. Lichtenberger, pág. 466; de E. Trunz, HA, t. ll, pág. 642; y de J. Müller, «(;oetbes Zeiterlebnis im "West-Ostlichen Diwan "», pág. 157. 1 "" Faust I, verso 1700; op. cit., pág. 152. !IN W. En1rich, Di'e Symbolik von fl, en W. Keller (cd.), Ai~fsiitze zu Coethes Faust !, l)arn1stadt, 1984, págs. 426-427. iu C""i-oethe, Conversaciones con el canciller Müller, trad. cast. de R. Sala, en Goethe y otros, Barcelona, Alba, 2002. 114 Cf W. Schadewaldt, Goethestudien, ed. cit., págs. 203 y 24h. 111 Faust1, versos 3188-3192; op. cit., pág. 195. w, Faust II, acto v, versos 11581-11586; op. cit., pág. 420. 17 ' Cf. Ele,!!ía de Marienhad, ed. cit., verso 100, citada más abajo. 1rn Marco Aurelio, Medítaciones, VI,§ 5. 1 '''HA, t. I, pág. 307. unc;oethc, Conl'ersaciones wn el canciller Müller, 4 de novie1nbre de 1823. 121 La traducción española difiere n1ucho de la de Hadot, por lo que traducimos dirc-ctan1ente del francés; cf. Goethe, Rgmont, acto U, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1991. 122 Conversaciones con el canciller Müller, 7 de septiernhre 1827. 12 ' Lehensre>:el, HA, t. 1, pág. 319 (trad. cast. de R. Cansinos Assens, Nonna de vida, en op. cit., t. !). 124 Marco Aurelio, Meditaciones, XII, §§ 1-2. 125 Ele~{a de Marienbad, en op. dt., pág. 195. L'''J. P. Eckermann, c;ontJersadones con Goethe, 28 de febrero de 1831, Barcelona, Acantilado, 2005, pág. 336. 7 u Ihid., 3 de noviembre de 1823, pág. 77. 12 " Viajes italíanos, Roma, 27 de octubre de 1787, en op. cit., págs. 262-263. 12 1 ' Cf, má~ arriba, pág. 23. nu Poesía y verdad, lll, 14, págs. 395-396. rn Cf, más arriba, pág. 23. n 2 Carta a Auguste von Bemstorffdel 17 de abril de 1823, en c;oethes Brit:Jf, HA, t. IV, pág. 63. 1 n «Legado)), en La vida es buena {Cien poemas), trad. de J. L. Reina, Madrid, Visor, 1999, pág. 163. 4 u «Zuleika habla1>, en Obras completas, pág. 1539. Cf también «Suleika habla1>, en La vida es buena (Cien poemas), pág. 116: «¡El espejo 1ne dice que soy hermosa! I Vos que envejecer también es mi destino. /Ante ])ios tiene que ser eterna cada cosa, / amad por un instante en mí lo divino». (N. de la 1'.) 135 Maximen und Rt;flexionen, § 752, HA, t. XII, pág. 471 (Hecker, § 314). u Faust JI, acto V, versos 12104-12105; op. cit., pág. 432. 19 «Legado)>, op. dt., pág. 162. 11 ~ Poesía y verdad, libro VI!!, pág. 227. "''«Uno y Toda)), en Ll vida es buena {C.'ien poemas), ed. cit, pág. 136.

152

14 1 '

IJiván de 0ffidente y Oriente, «J)ichosa nostalgia);, en Obras completas, t. I, págs. 1510-

1511. 1

~1

Cf., tnás arriba, pág. 41. und r~flexionen, § 1088, HA, t. XII, pág. 518. 43 L Traducirnos cn este caso directan1ente del francés; véase Diván de Occidente y Oriente, ((Libro del Parsú1, en op. dt., pág. 1607. (i'•l. de la 1".) 142 Maximen

n. La mirada desde lo alto y el viaje cósmico ' Texto ale1nán en (Jocthes Werke, HA, t. XIII, págs. 255-256. [La traducción castellana que ofrecen1os aquí apareció en la revista Cimhra, núni. 384, novien1bre-dicien1bre de 2008, publicada por vez prin1era por el Instituto de Estudios (;eográficos de la Universidad de Tucu1nán en 1950, y se debe a Guillern10 Rohmeder y Lidia R. C~iménez. (N. de la T.jj 2 B. Saint Giro ns, Le Sublime de l' Antiquité attos jours, París, 2005, pág. 96. Volvernos a encontrar la in1agcn de b. n1ontaña con10 altar en el poe1na '(Viaje de invierno al Hari>J, en La 1Jida es buena (Cien poemas), ed. cit., págs. 42-45. 4 H. Blu1nenberg, La LJ,¡;itimité des 1'emps A1odernes, París, l999, pág. 193 (Die Le,Jiitimitiit der 1\leuzcit, Fráncfort del Meno, 1966, pág. 336, n. 247). 'J. Burckhardt, Griechísche Kultu~¡;esdiichte. 111, 2, en Gesammelte Werke, t. IV, pág. 82. Encontraremos una crítica de la opinión de Burckhardt en G. Pochat, Fi,{!Ur und Landschqfl. Eine Jn'ston'sche lflterpretation dcr Landschq_flsmalerei, Berlín, 1973. págs. 182 y ss. "Sobre los sentilnientos que inspira la 1nontaña al hon1bre 1noderno, cf. M. H. Nicholson, A1ountain Gloom and A1ountain Glory. The Development of the Aesthetics of the lt?_finitc, Cornell Univen;ity, 1959. "J. Le (;off, F:l nacimiento del pu~(!atorio, trad. de F. Pércz (;utiérrez, Madrid, Taurus, _i

1985.

"Hon1cro, Ilíada, IV, 275-276, trad. de L. Segalá, Madrid, Espasa-Calpe, 1(J73, pág 45. ~!bid., V, 770-772, pág. 61. 1 " Apolonio de Rodas, Las a~i¿onáuticas, 1, 1112-1116, trad. de M. Brioso, Madrid, Cátedra, 1986, pág. 80. 1 ~ Sobre la nIÍrada desde lo alto y la geografía, cf. las páginas consagradas a este tenia en Chr. Jacob, La Description de la terrc habitée de Denys d'Alexandrie ou la le(on de géographie, París, 1990, págs. 23-28. 12 Aristófanes, Las nubes, versos 275-290, trad. de F. ll.. odríguez Adrados y J. Rodríguez So1nolinos, Madrid, Cátedra, 1995, pág. 44. 11 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, 89, 21; M. V. Marcial, hfiiramas, IV, 64; Plinio el Joven, Cartas, v, 6 y 11, 17; Estacio, Sil1Jas, 11, 2; Antoloxfa palatina, IX, 808. -1Séneca, op. cit., 79, 2. 1 ' 1-Iistoria au,í?usta, Vida de Adriano, 13, 3. 1 " fbid., 14, 3. ,, A. Marcclino, Historia, XXII, 14, 4-6. 1 ' Lucrecio, De la naturaleza, VI, 468-469, pág. 20::?:; VI, 421-422, pág. 200. 1"l)iodoro de Sicilia, Biblioteca liistóriw, XVII, 7, 6. 1

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Apolonio de Rodas, Las argonáuticas, !TI, 154-184; op. cit., pág. 136. A.-J. Festuglt~·re, La Révélation d'HermCs Trismégiste, t. 11, pág. 445, n. 6. (Las páginas 441-459 son 1nuy interesantes para el problema que nos ocupa.) u !bid., pág. 445, n. Ci. 23 F. Frontisi-Ducroux, Dédale. A1ythologie de l'artisan dans la Gri!ce antique, Paris, 2000 (1.' ed., 1975). 24 La representación del vuelo del espíritu plantea, para algunos historiadores, el problen1a de una influencia eventual del chanianismo. He evocado esta cuestión en ¿Qué es la jilos,?fía anti;¿un?, trad. de E. Cazenave, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1998, págs. 199-205, y en el anículo «Shanianism and Greek Philosophy>i, en H.-P. Frankfort y R. Ha1nayon (cds.), The Conffpf ef Shamanism. []ses and Abuses, Budapest, 2002, págs. 385-402. !ó De lo sublime, XXXV, 2-3, trad. de F. de P. Samaranch, Buenos Aires, Aguilar, 1972, págs. 135-136. 2 ·'"" An1bas traducciones se han realizado directan1ente del francés. Puede consultarse la trad. en castellano de M.ª l. Santa Cruz, A. Vallejo y N. L. Cordero, en Diálo~os, Madrid, Gredas, 1988. }.('Cicerón, Sobre la repúhlica, VI, 9-29. 27 Filón, De specialibus le,~ibus, lll, § 1-2 (trad. Moses). Con1párese tan1bién ibid., 11, § 644, al hablar de los sabios, ciudad:tnos del rnundo. 2 " Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, 1, 21, 54. 29 Lucrecio, De la naturaleza, 1, 72-74; 11, 1044-1047; JII, 16-17, trad. de E. Valentí i Fiol, Madrid, Planeta, 1987, págs. 5, 67, 71. 10 · Séneca, Espístolas morales a Luci/io, 102, 21, pág. 262. [En la traducción francesa encontran1os «espíritul> (esprit) en vez de ). C:f. nota 99, en «Las alas de la esperanza». (N. de la '/'.)] 1 ' Marco Aurclio, A1editaciones, Xl, § 1. 2 ·' Cf los textos en Pierre Hadot, ¿Qué es la_filosofia ant(í;un?, ed. cit., pág. 134. '-'Séneca, Cuestiones naturales, 1, prólogo,§ 7. 31 Cicerón, Repúhlica, VI, § 16, 16. Cf Séneca, Cuestiones naturales, prólogo, §§ 11-12; Marco Aurclio, Meditaciones, VI, § 36, 1 y XI, § 12. 15 · Ovidio, AJetamorfosis, XV, 147-151, trad. de A. lluiz de Elvira, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992, pág. 172. 1 · ''Lucrecio, De la naturaleza, 11, 7-10, pág. 37. 17 · Séneca, Cuestiones naturales, I, Prólogo, § 7. ~Marco Aurclio, Meditaciones, VII,§ 48; IX,§ 30; XII,§ 24, 3. ·'"Se encontrará una traducción inglesa del Tcaromenipo y del Caronte en la edición de la Loeb c:Iassical Library, nú1n. 54, y una traducción francesa por É. C:hambry en la colección Garnier (desgraciadan1ente agotada y no reeditada). Hay tan1bién traducción ·castellana de V. Castro Rodríguez, en Diálo,RoS de los dioses. lcaromenipo, Madrid, Áurea, 2006. 411 Luciano, lcaromenipo, 11, t. JI. Loeb Classical Library, nún1. 54, pág. 287, citando a f.!on1ero, Ilíada, XIII, 4-5. 41 l lonu:ro, ()disea, XI, 308. ~ Luciano, Diálo~os de los muertos, 20, t. VIII, Locb Classical Library, nún1. 431, pág. 102. 1 'Por ejernplo, Epicteto, c;onversaciones, _111, 22, 24. "

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44 Luciano, C6mo escribir la historia,§ 41, trad. inglesa, t. VI, Loeb Classical Library, pág. 56. "/bid.,§ 49, pág. 60, citando a Hornero, /Uada, XIII, 4-5. 46 Cf, más adelante, págs. 85-86. 47 Bernardo Silvestre, Cosmographie, introd., trad. y notas de J. Len1oins, París, 1998. La obra se conoce tan1bién bajo el título De mundi uni1Jersitate /ibri duo sive Marrocosmus et Mirrofosmus. '"H. Tuzet, Le Cosmos et l'imagination, París, 1989, pág. 217. "'Sobre estos textos cf. A. Koestler, Los sonámbulos: el origen y desarrollo de la rosmolo,í?Ía, Barcelona, Salvat, 1986; M. H. Nicholson, Voyages to the Moon, Nueva York, 1948, y 'J'he Brealin,í? ofthe c:irde, Nueva York, 1949; H. Tuzet, Le Cosmos et l'imagination, págs. 215 y SS. '"Pascal, Pensées, ed. L. Bnuischvicg, Parí~, 1971, § 72, págs. 347-349; § 305, pág. 427; § 206, pág. 428. [La traducción de J. Llansó ofrecida aquí sigue la edición de Lafuma, cuya correspondencia con la de Hrunschvicg indicamos aquí: Pensamientos, Madrid, Alianza, 1986, § 199, pág. 76; § 50, pág. 35; § 201, pág. 81. (N. de la T.)] 1 ' Voltaire, l\Jirrottu;r:as, capítulo prin1ero, pág. 29 (Hatier Poche), trad. cast. de F. Lafarga, Madrid, Siruela, 1988. 52 Jdem, Zadig, cap. 9, pág. 49 (Hatier Poche). \JA. Chénier, Cb'uvres romplCtes (Hibliotheque de la Pléiade), París, 1958, pág. 391. No hernos hallado la traducción castellana, por lo que se ha traducido directamente del francés. (J\l. de la T.) 51 Cf. los excelentes artículos de R. f)enker, ({Luftfahrt auf 1nongolfierische Art in Goethes J)ichten und Denken)>,jahrbuch der Goethe-Gesellsch~ft, 26 (1964), págs. 181-198, y de M. Wenzel, c(Huchholz peinigt vergebens die Lüfte. J)as Lufi:fahrt- und Ballonmotive in Goethes naturwi~senschaftlichen1 und dichterischen1 Werk>i,Jahrbud1 des Freien Deutschen Hofhstifts, t 988, págs. 79-112, cuya lectura n1e ha ayudado n1ucho a redactar el presente estudio. 5 °" W. En1r:ich, Die Symbolik !Jon Faust 11, Fráncfort-Bonn, 1957, pág. 370. 5 1i Fa11st ll, acto 111, versos 9952-9953; op. cit., pág. 376. 7 -' ( ; . Bianquis, (, en Études sur Goethe, París, 1951, pág. 98. '"Cf., n1ás adelante, pág. 80. 5 " Traducción ligerarnente 1nodificada de J.~F. Angdloz en Les Pages immortelles de Goetlte presentadas por H. Carossa, París, 1942, pág. 117. Veáse ta1nbién (;oethe, Poésies, t. 1, pág. 250. [Se ha traducido directan1ente del francés pero puede consultarse la traducción castellana de R. Cansinos A.">sen.'>, en op. cit., t. l. (N. de la T.)] . (l'l de la T.)] 11 1 " De /o Sublime, XXXV, 2-3, págs. 135-136. 1 1 " Kant, ¿Qu'est-ce que les LumiCres?, en Kant, Vers la paix perpétuelle .. , trad. de]. F. Poirier, París, 1991, pág. 43. 1 2 '' C.~ondorcet, Esquisse d'11n tableau historíque des pro,J?rfls de /'esprit humaín, ed. A. Pons, Paris, 1988, págs. 265, 267 y 295. w., Hesíodo, Trabajos y días, versos 92-106. 14 '' S. Noica, '