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HABERMAS

Y EL RETO DE LA POSMODERNIDAD1

Irán Francisco Vázquez Hernández Universidad de Guanajuato

Este ensayo es una reflexión y al mismo tiempo una toma de postura ante el discurso posmoderno. Su objetivo es revisar —a grandes rasgos— las principales ideas contenidas en ese discurso y señalar lo que parece cuestionable en ellas. En esta tarea nos servirá de guía el pensamiento de Jürgen Habermas, pues me parece que es uno de los pocos filósofos de la actualidad que aún no se ha dado por vencido ante el agresivo embate la posmodernidad. En Habermas hallamos elementos que pueden ayudar a salir de la especie de nihilismo en la que nos encontramos en la actualidad. Mi reflexión no se circunscribirá al terreno artístico o al terreno literario, sino que tratará de abrazar un espacio más amplio que nos dé una visión de conjunto sobre la situación que viven los fenómenos culturales en la actualidad. La razón de este método se comprenderá al final de este ensayo, una vez que sea explicada la idea de Habermas sobre la parcelación de los saberes y su separación con el mundo de la vida. Una vez hecha esta aclaración, pasemos a abordar el fenómeno de la posmodernidad. I Desde los años sesenta no ha dejado de repetirse que entramos en la etapa de la posmodernidad. El término es problemático; primero, porque el «pos» remite necesariamente a la idea de 1 Texto preparado para el «Seminario de Teoría Literaria II», impartido por la Dra. Inés Ferrero Cándenas, del Departamento de Letras Hispánicas de la Universidad de Guanajuato.

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progreso en las etapas de la historia, lo cual resulta contradictorio, pues la periodización histórica es una idea netamente moderna.2 En efecto, desde la Ilustración la modernidad puede ser identificada como un fenómeno dominado por la idea de la evolución histórica, entendido como el sucesivo proceso de «iluminación» activado por el motor de la «Razón». Desde esta idea, la historia deja de ser un cumulo de sucesos azarosos y adquiere una teleología consistente en el continuo avance hacia un estadio cada vez más pleno de libertad. 3 En este sentido, si la posmodernidad supone un avance o un estadio superior de la modernidad, entonces sus fundamentos aún siguen anclados en la lógica de lo moderno. Esto, me parece, es lo que ha sucedido con el pensamiento de algunos posmodernistas neoconservadores de la academia 4 norteamericana, tales como Daniel Bell o Francis Fukuyama.5 Su posición se basa sencillamente en la idea de hacer depender la aparición de la posmodernidad del desarrollo del sistema económico capitalista. Para ellos, reina en la sociedad contemporánea un «capitalismo tardío» que es muy diferente al capitalismo nacido en la Edad Moderna. La idea es bastante problemática, puesto que denominar «capitalismo tardío» al modelo económico imperante es caer en el relativismo histórico, ya que lo que es «tardío» para nosotros será «viejo» para los que nos sucedan. Tal vez por ello sea mejor el nombre de «capitalismo transnacional» o de «consumo». Sin embargo, lo 2 Cfr. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus, 1989, cap. 1. También Gianni Vatimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona: Gedisa, 2000, p. 10. 3 Cfr. Emmanuel Kant, «¿Qué es la Ilustración?» en: Filosofía de la Historia, México: Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 25. 4 Cfr. Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 2001. 5 Cfr. Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona: Planeta, 1992.

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que interesa destacar es que, desde las ideas de estos filósofos, el llamado posmodernismo no sería otra cosa que un estadio histórico encerrado dentro de la misma lógica de la modernidad, lo cual impulsa a creer —lógicamente, pensando como moderno — que cuando el sistema capitalista evolucione hacia un modelo más desarrollado (como está sucediendo ahora, que se ha convertido en un neoliberalismo mundial) debería surgir un nuevo periodo denominado «pos»posmodernidad. Esto es lo que resulta cuestionable. Jürgen Habemas ha dado en el clavo cuando explica el motivo de este problema al diferenciar entre el proceso de «modernización cultural» y el de la «modernización social». 6 Basándose en los estudios de Max Weber7, explica que la modernidad cultural sucedió cuando las esferas de la «ciencia», la «moral» y el «arte», antes reunidas en un mismo crisol por el lazo de la religión, se institucionalizaron gradualmente en esferas culturales diferenciadas y autónomas, cada una con una lógica propia y sistema de fundamentación racional.8 Tal vez el mayor ejemplo de esta diferenciación es la empresa de Emmanuel Kant, quien dedica un libro para cada una de estas esferas: la Crítica de la razón pura, dirigida a resolver los problemas de la teoría del conocimiento científico (esfera de la «ciencia»); la Crítica de la razón práctica, dedicada a reflexionar sobre la problemática de las normas morales y jurídicas (esfera de la «moral») y, por último, la Crítica del juicio, interesada en fundamentar las reglas y los juicios estéticos que se hacen sobre las obras de arte (esfera del «arte»).9 La finalidad de esto era encontrar un fundamento racional de cada una de estas esferas, volverlas 6 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus, 1989, cap. 1 7 Cfr. Max Weber, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México: Fondo de Cultura Económica, 1984; también Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México: Coyoacán, 2004. 8 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, op. cit. p. 12.

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autónomas de la religión y potencializar los conocimientos — teóricos, prácticos, estéticos— derivados de ellas. Por su parte, Habermas explica que la Modernidad no sólo implicó un cambio cultural sino también social. A esto es lo que denomina modernización social. Esta modernización implicó la progresiva diferenciación e institucionalización —al igual que la diferenciación de las esferas culturales antes mencionadas— de dos sistemas organizativos funcionalmente compenetrados hasta antes en la cultura religiosa: la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático.10 El capitalismo y el Estado vienen a suplir la tarea de organización y cohesión que hasta entonces venía siendo realizada por el poder eclesiástico —desde luego, hablamos del mundo occidental—. De acuerdo con lo anterior, Habermas ve en la fundamentación de la modernidad como un «doble proceso de modernización»: MODERNIZACIÓN Diferenciación/institucionalización CULTURAL: de las «esferas culturales» de la CIENCIA/TÉCNICA, MORAL/DERECHO y ARTE/CRÍTICA DE ARTE. MODERNIZACIÓN Diferenciación/institucionalización SOCIAL: de los «sistemas sociales» del CAPITALISMO y el ESTADO. Habermas dice que los posmodernistas neoconservadores que hacen depender la posmodernidad del desarrollo económico lo que están diciendo no es otra cosa que la tesis de que la modernización social ha absorbido a la modernización cultural.11 9 Cfr. H. Vleeschauwer, La evolución del pensamiento kantiano. Historia de una doctrina, México: Centro de estudios filosóficos de la Universidad Autónoma de México, 1962, cap. I. 10 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, op. cit. p. 12. 11 Cfr. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, op. cit. p. 13.

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En este sentido, más que posmodernistas serían modernos resignados al desarrollo del capitalismo. Incluso, dentro de la misma modernización social ha habido un poder que se ha terminado por imponerse sobre el otro. Nos referimos al capitalismo. En efecto, en la sociedad actual —y desde los años noventa, aproximadamente, cuando el famoso Estado social comienza a disolverse—, quien ha llevado la batuta de la modernización social ha sido la economía, pues el Estado poco a poco ha liberado al mercado convirtiéndolo en un sistema salvaje y sin regulación.12 Esta idea es la que el ala neoconservadora de los posmodernistas acepta sin criticar. Y precisamente la ausencia de crítica es lo que los vuelve sospechosos. La resignación a la lógica del sistema capitalista, la confusión entre dos tipos de modernización y la posible sospecha de defensa encubierta al sistema es lo que hace criticable a los posmodernistas neoconservadores. II Ahora bien, existe otra forma de posmodernismo más interesante cuyas tesis tienen de mayor interés para el debate. Es el ala radical o lo que podemos denominar también como posmodernismo nietzscheriano o heideggeriano.13 Esta corriente del pensamiento tiene en Jean Fraçois Lyotard a su mejor representante.14 A diferencia del posmodernismo neoconservador, el posmodernismo radical no hace depender la nueva etapa histórica del desarrollo económico, pues su crítica se dirige a la modernidad en su conjunto, incluyendo a la modernización cultural y a la social. Lo que cuestionan es al 12Cfr. Jürgen Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Madrid. Editorial: Cátedra, 2000. 13 Cfr. Gianni Vatimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, op. cit. p. 10. 14 Cfr. Jean Fraçois Lyotard, «Qué es lo posmoderno», en Zona erógena, No. 12, 1992; La condición postmoderna, Madrid: Alianza, 2000; ¿Por qué filosofar? Barcelona: Paidós, 1998.

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sustrato que impulsa a estos dos procesos de modernización: la «Razón». Su tarea es desenmascarar a la «Razón» como subjetividad represora y como voluntad de dominación instrumental. Dejar de confiar ciegamente en la razón, esto es lo que pide. En este sentido, el «pos» del posmodernismo más que criterio de periodización histórica significa a un «estado de ánimo» o de pensamiento de desconfianza. Esto quiere decir que el posmodernismo se despide finalmente del pensamiento moderno y de su confianza en la «Razón». Lyotard es claro al respecto: La modernidad ha pretendido dar una respuesta filosófica y política al romanticismo y al dandismo. Ha intentado producir lo que podríamos llamar «gran relato», ya sea el de la emancipación, a partir de la Revolución francesa, o el discurso del pensamiento alemán sobre la realización de la razón. También el relato de la riqueza, el de la economía política del capitalismo.15

Y agrega: De algún modo todos estos discursos han sido intensificados y reorganizados por el marxismo, que ha ocupado la escena filosófica y política de Europa y del mundo durante todo un siglo. Mi hipótesis es que, para una gran parte de las sociedades contemporáneas, estos discursos ya no son creíbles ni bastan para asegurar como pretendían un compromiso político, social y cultural. No confiamos ya en ellos. 16

Desconfianza frente a la lógica de la «Razón» o «nihilismo activo» es lo que caracteriza al posmodernismo radical. La modernidad se concibe como un «gran relato» que puede cuyo criterio de validación no es la de su «verdad» o «falsedad», sino creer en él o no hacerlo. Nada nos asegura —salvo un relato— que la «Razón» nos ha de llevar a un estadio mejor de la Historia. Lo primero que debemos hacer es desconfiar de esa razón y en concomitancia en la finalidad teleológica de la Historia. Habermas encuentra problemática esta forma de pensar. Si bien es cierto que entramos en una etapa en donde el ser humano ha 15 Jean Fraçois Lyotard, «Qué es lo posmoderno», op. cit. p. 1. 16 Ídem.

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comenzado a desconfiaren los poderes de la «Razón», también es cierto que no por ese hecho se debe tirar la toalla y por da terminado el proyecto de la modernidad: La modernidad es un proyecto inacabado y aun no superado […] mi opinión es que, en vez de dar por perdido lo moderno y su proyecto, debemos más bien aprender de sus equivocaciones y de los errores de su exagerado proyecto de superación [por tanto] no hay más cura para las heridas de la Ilustración que la propia Ilustración radicalizada. 17

De ahí que su apuesta sea por retomar el proyecto de la modernización cultural pero basándose en un nuevo criterio: la «razón comunicativa». Veamos qué significa esto. Recordemos que modernización cultural se basaba en la diferenciación e institucionalización de las esferas de la ciencia, la moral y el arte. Y que este proceso iba traer como consecuencia la emancipación del ser humano. Sin embargo, Habermas detecta —siguiendo aquí a Horkheimer y Adorno18— que la progresiva diferenciación de estas esferas en profesiones y grupos institucionalizados de expertos (científicos, juristas, artistas y críticos de arte) tuvo una seria consecuencia en el proyecto emancipatorio: «El resultado es que aumenta la distancia entre la cultura de los expertos y la del público en general».19 Es decir, que se produce una irremediable separación entre el saber y el mundo de la vida cotidiana. Esto es fácil de demostrar con algunos ejemplos. Hoy en día el lenguaje técnico-científico se ha convertido en un lenguaje casi esotérico. Desde el más alejado a nuestras expectativas como es el de lenguaje de la física hasta el más cercano a nuestras necesidades como es el lenguaje médico. En medio de estos dos extremos hay una franja de lenguajes de especialistas que abruman al público en general. La ironía es que 17 Jürgen Habemas, Ensayos políticos, Barcelona: Península, 1987, principalmente las páginas: 190, 265 y 279.

18 Cfr. Max Horkheimer; Theodor Adorno, La dialéctica de la ilustración, Madrid: Trotta, 2000.

19 Jürgen Habemas, «La modernidad: un proyecto incompleto» en: La posmodernidad, Barcelona: Kairós, 2006.

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el proyecto ilustrado creía que la «Razón» iba a promover, a la larga, conocimientos más transparentes que nos enseñaran a valernos por nosotros mismos. Desde luego, ha sido todo lo contrario: la parcelación de la ciencia impone la idea de que irremediablemente dependemos de otros. En el ámbito de la esfera jurídico-moral sucede algo parecido: la juerga técnica de los abogados además de ser incomprensible para los legos muchas veces resulta un instrumento de coerción o de estafas. La ironía es que la esfera de la moral, en esta situación, está llena de prácticas inmorales e injustas. Finalmente, la esfera cultural del arte no podría ser la excepción. La llamada «deshumanización del arte»que para Ortega y Gasset tanto merito tenía ha desembocado hoy en la «ininteligibilidad del arte» por parte de la gente común. El arte se ha convertido en terreno habitado únicamente por artistas, especuladores y críticos. Falta la gente. La crítica del arte corre por ese mismo camino: si Baudelaire decía que una de sus funciones era la de formar el gusto estético de las personas hoy podría decirse que su función principal es la de provocar la más pura indiferencia. Cargada de tecnicismos teóricos y de modelos de interpretación complejos, la crítica ha perdido una de sus finalidades y se ha encerrado en sí misma. Un diagnostico similar —no el mismo diagnostico— ha sido hecho por Frederic Jameson, al hablar de la fragmentación del lenguaje en la sociedad posmoderna: […] cada grupo ha llegado a hablar un curioso lenguaje privado, cada profesión ha desarrollado su propio código de ideología o modo de hablar particular, y finalmente cada individuo ha llegado a ser una especie de isla lingüística, separada de todas las demás. Pero en este caso, la misma posibilidad de cualquier norma lingüística con la que se pudiera ridiculizar los lenguajes privados y los estilos idiosincráticos se desvanecería, y no tendríamos más que diversidad estilística y heterogeneidad.20

Sólo que en Jameson el diagnóstico es más radical que el de Habermas, pues supone que incluso no existe un lenguaje ordinario del que haga uso el público en general y con el cual 20 Frederic Jameson, «Posmodernismo y sociedad de consumo», en: La posmodernidad, Barcelona: Kairós, 2006, pp. 165-187, p. 169.

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contrastar los estilos. La idea de Jameson, aunque atractiva, es problemática. En efecto, el problema surge cuando observamos que el médico no siempre habla como médico ni el ingeniero como ingeniero. Si todos —grupos, profesiones e individuos— fueran islas lingüísticas encerrados en su propio lenguaje la comunicación quedaría anulada de inicio porque no habría un código compartido que fundamentara el sentido de las proposiciones. En un mundo así, las relaciones intersubjetivas a gran escala —fuera de grupos y profesiones— serían inexistentes porque los estilos particulares de unos no tendrían sentido para los otros. Cierto, hemos visto que hoy el lenguaje de la ciencia, la moral y derecho, y el del arte(y la crítica) se han convertido en lenguajes esotéricos manejados por expertos, pero esto no significa que no se pueda reformular el lenguaje para hacerlo más comprensible a los no expertos. La suposición de Jameson resulta extrema. La única forma de superarla es asumiendo que, si bien es cierto que en la sociedad posmoderna han aparecido formas particulares de habla, el lenguaje ordinario continua viviendo paralelamente a esta parcelación de esferas —es el código compartido que asegura la mutua comprensión—. Así, el sujeto sería una isla lingüística en la sociedad posmoderna como quiere Jameson, sí, pero con la posibilidad de tender puentes hacia otras islas gracias a un lenguaje común que proporciona el sentido. Como se verá a continuación, esta es la idea de Habermas al hablar de la «razón comunicativa». III La «razón comunicativa» no es otra cosa que la «Razón» inserta en el diálogo.21 Es tender puentes entre las distintas tanto de manera «horizontal» como de manera «vertical», es decir, entre las distintas esferas culturales y entre éstas y el público en general. En el primer caso (el horizontal), nos hallamos ante programas interdisciplinares que culminen en la transdisciplinaridad de los saberes. Del diálogo entre las parcelas del conocimiento a su síntesis. Para que esto funcione se debe 21 Jürgen Habemas, Teoría de la acción comunicativa, tomo I y II, Madrid. Editorial: Taurus, 1987.

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tomar en cuenta que el diálogo no es un ejercicio libre en donde todos hablan desde su verdad y quieren imponerla. Por el contrario, se deben generar ciertas condiciones «ideales» para que funcione. Las condiciones que Habermas menciona se reducen a cuatro básicas: a) Carácter público e inclusión: no puede excluirse a nadie que en relación con la pretensión de validez controvertida, pueda hacer una aportación relevante; b) Igualdad en el ejercicio de las facultades de comunicación: todos se les conceden las mismas oportunidades para expresarse sobre la materia; c) Exclusión del engaño y la ilusión: los participantes deben creer lo que dicen; d) Carencia de coacciones: la comunicación debe estar libre de restricciones, ya que estas evitan que el mejor argumento pueda salir a la luz y predeterminan el resultado de la discusión. 22 De ellas se derivan cierta cantidad de reglas para asegurar el consenso final. 23 Toda fuerza —física o moral— debe quedar excluida en los procesos de diálogo; la única fuerza aceptable es la «fuerza incoactiva del mejor argumento». El filósofo francés Edgar Morin es quien ha avanzado más en este aspecto a través su «método de la complejidad», sobre todo con su programa de la democratización del conocimiento.24

22 Jürgen Habermas, Acción comunicativa y razón sin trascendencia. Barcelona. Editorial: Paidós, 2002, p. 56. 23 Algunas de esta reglas son: (1) Todo hablante debe, cuando se le pide, fundamentar lo que afirma, a no ser que pueda dar razones que justifiquen el rechazar una fundamentación. (1.1) Quien pueda hablar puede tomar parte en el discurso. (1.2) a) Todos pueden problematizar cualquier aserción. b) Todos pueden introducir cualquier aserción en el discurso. c) Todos pueden expresar sus opiniones, deseos, y necesidades. (1.3) A ningún hablante puede impedírsele ejercer sus derechos fijados en (1.1) y (1.2) mediante coacción interna y externa al discurso. Cfr. Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa. Madrid: Península, 1983, p. 67 y ss.

24 Cfr. Edgar Morin, El método, (6 tomos) Madrid: Cátedra, 1989.

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Sin embargo, la tarea pendiente es respecto al ámbito de lo horizontal. ¿Cómo volver a unir las esferas culturales con el mundo de la vida? Como dice Edgar Morin, en el ámbito de la ciencia ha habido pocos intentos por traspasar la esfera del esoterismo.25 Cada día más los científicos se encierran en su propia esfera cultural generando un divorcio entre su lenguaje y el usado por el público en general. En la esfera de la moral ha habido propuestas por generalizar el lenguaje de las normas. Sin embargo los resultados no han sido lo suficientemente satisfactorios.26 Y en el ámbito del arte es destacable el programa —fallido— del surrealismo por unir el arte con la vida. Cada uno de estos intentos ha sucumbido en su pretensión emancipadora. ¿Por qué? La razón, según Habermas, es la siguiente: Los procesos de comunicación necesitan una tradición cultural que cubra todas las esferas, cognoscitiva, moral-práctica y expresiva. En consecuencia, una vida cotidiana racionalizada difícilmente podría salvarse del empobrecimiento cultural mediante la apertura de una sola esfera cultural proporcionando así acceso a uno sólo de los complejos de conocimiento especializados. 27

En este sentido, la tarea actual es configurar esa «tradición cultural» que intente abrir al mismo tiempo tanto las esferas de la ciencia, la moral y el arte. Otro tanto es comenzar a adelgazar el lenguaje de las esferas culturales para el acceso libre del público en general.

Bibliografía 25 Cfr. Edgar Morin, Introducción a una política del hombre, Barcelona: Gedisa, 2001, p. 67. 26 Cfr. Michael Walzer, Las esferas de la justicia, México: Fondo de Cultura Económica, 1998. 27 Jürgen Habermas, «La modernidad, un proyecto incompleto», op. cit. 4.

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Bell, Daniel, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 2001. Fukuyama, Francis, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona: Planeta, 1992. Habemas, Jürgen, «La modernidad: un proyecto incompleto» en: La posmodernidad, Barcelona: Kairós, 2006. ———Ensayos políticos, Barcelona: Península, 1987. ———Teoría de la acción comunicativa, tomo I y II, Madrid. Editorial: Taurus, 1987. ———Acción comunicativa y razón sin trascendencia. Barcelona. Editorial: Paidós, 2002. ———Conciencia moral y acción comunicativa. Madrid: Península, 1983. ———El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus, 1989 ———El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus, 1989. ———Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Madrid. Editorial: Cátedra, 2000. Horkheimer, Max; Adorno, Theodor, La dialéctica de la ilustración, Madrid: Trotta, 2000. Jameson, Frederic, «Posmodernismo y sociedad de consumo», en: La posmodernidad, Barcelona: Kairós, 2006, pp. 165-187. Kant, Emmanuel, «¿Qué es la Ilustración?» en: Filosofía de la Historia, México: Fondo de Cultura Económica, 1987. Lyotard, Jean Fraçois, La condición postmoderna, Madrid: Alianza, 2000; ¿Por qué filosofar? Barcelona: Paidós, 1998. ———«Qué es lo posmoderno», en Zona erógena, No. 12, 1992. Morin, Edgar, El método, (6 tomos) Madrid: Cátedra, 1989. ———Introducción a una política del hombre, Barcelona: Gedisa, 2001. Vatimo, Gianni, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona: Gedisa, 2000. Vleeschauwer, H., La evolución del pensamiento kantiano. Historia de una doctrina, México: Centro de estudios filosóficos de la Universidad Autónoma de México, 1962. Walzer, Michael, Las esferas de la justicia, México: Fondo de Cultura Económica, 1998.

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Weber, Max, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México: Fondo de Cultura Económica, 1984. ———La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México: Coyoacán, 2004.

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