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• María López

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BYRON J. GOOD

MEDICINA, RACIONALIDAD Y EXPERIENCIA Una perspectiva antropológica

Serie General Universitaria - 25

edicions

bellaterra

1. La antropología médica y el problema de la creencia

Parte de la especial satisfacción que significó para mí ser invitado a pronunciar un ciclo de conferencias en el «Foro M o r g a n » , se debió a la oportunidad que me brindó de leer la obra de Lewis Henry Morgan y de familiarizarme con su vida. Aunque especialmente recordado por su magistral etnografía de los iraqueses y por sus escritos sobre el parentesco, Morgan no era ajeno a lo que en la actualidad p o d r í a m o s llamar antropología aplicada. Para Morgan, la erudición y el activismo, estaban estrechamente vinculados. Durante los años cuarenta del siglo x i x , cuando la rapaz Ogden Land Company trató de despojar a los séneca de su tierra —como Morgan escribió, «los persiguieron y les dieron caza... [a los séneca] con una saña sin apenas parangón en la historia de la codicia humana...» (citado en L . White, 1959, p. 4 ) — , Morgan unió a los ciudadanos locales a favor de la causa de los indios y llevó su lucha hasta el mismo Congreso de Estados Unidos. En reconocimiento a su labor, fue adoptado por los séneca, lo nombraron miembro del clan Hawk y le dieron el nombre de Tayadaowuhkuh, que puede traducirse por «el que tiende el c a m i n o » o por «el que tiende el puente en la brecha», «refiriéndose a él como a un puente tendido entre las diferencias... entre el indio y el hombre blanco». El compromiso de Morgan para utilizar su conocimiento de los séneca en su nombre tienen una especial significación para la antropología médica. Pero no es sólo su activismo lo que da relevancia a su obra, sino que Morgan representó un papel crucial al modelar el parentesco como un ámbito analítico, y los problemas conceptuales que él afrontó fueron, por curiosas vías, similares a los que afrontan los antropólogos médicos. Robert Trautmann, en su excelente libro sobre

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el concepto de Morgan de «la invención del parentesco» (1987) señala que puede sonar extraño en la actualidad hablar de «descubrimiento» del parentesco, ya que los aspectos de la familia y de las relaciones de parentesco están presentes en todo lugar y forman parte de la experiencia cotidiana. En realidad, sostiene Trautmann^es precisamente este carácter de cotidianeidad de las relaciones de parentesco lo que las hace resistentes al análisis. ... los supuestos del sistema de parentesco son atribuidos en todas partes a algún orden inmanente, ya sea a la Naturaleza, a Dios o a otra instancia superior que le proporciona la transparencia de lo que constituye «lo que son las cosas». A l igual que el aire que respiramos, nos rodea por completo y no podemos verlo. El parentesco tenía que ser descubierto y fue descubierto a través del parentesco, discordante y no basado en el sentido común, del «otro» cultural (Trautmann, 1987, p. 3) Lewis Henry Morgan, que ejercía la abogacía, descubrió con gran asombro que los séneca atribuían la descendencia y prescribían la herencia de la propiedad y del estatus de manera muy distinta de como lo hacemos nosotros —es decir, exclusivamente a través de las mujeres—, lo que servía para «desnaturalizar» el parentesco en tanto que ámbito y «hacerlo asequible a la conciencia» (Trautmann, 1987, p. 4). Este descubrimiento permitió a Morgan designar el parentesco como un ámbito cultural, un aspecto de las sociedades humanas coherente y estructurado y, por lo tanto, un ámbito adecuado para la investigación y el análisis sistemáticos. Aquellos de nosotros que centramos la atención antropológica en la enfermedad y en la precariedad de la salud afrontamos un problema análogo. Los elementos de observación están muy a mano, en nuestra propia experiencia de la fiebre y el dolor, las enfermedades crónicas y aquellas que amenazan nuestra vida, así como en nuestra experiencia del sufrimiento de los d e m á s . Y aunque, por lo c o m ú n , solemos reconocer diferencias personales y culturales respecto a las creencias acerca de la enfermedad, o en lo que los sociólogos médicos han llamado «comportamiento de la enfermedad», la sensación de que la enfermedad en sí misma es un ámbito cultural es fuertemente antiintuitiva. La enfermedad es paradigmáticamente biológica; eso es

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lo que queremos decir con «naturaleza» y con la presión e influencia de ésta sobre nuestras vidas. De ahí que nuestra investigación antropológica se divida con bastante facilidad en dos tipos. Por un lado, la medicina, la sanidad y la ecología humana aportan modelos para el estudio de la enfermedad y su lugar en los sistemas biológicos; y, por otro, los estudios sociales y culturales investigan la adaptación humana y las respuestas a la enfermedad. Requiere un firme acto de conciencia desnaturalizar la enfermedad y considerarla como un ámbito cultural. Desde la perspectiva de finales del siglo x x es difícil apreciar, plenamente, el problema conceptual que Morgan afrontó en el estudio del parentesco y la familia humana. Es fácil en la actualidad ser relativista cuando consideramos la estética, la filosofía o la educación de los niños en nuestra sociedad, reconociendo que otros pueden tener modos m á s profundos e interesantes que los nuestros de entender el mundo y de organizar la vida social. Los sistemas de parentesco forman parte de este orden social y, con la importante excepción de nuestras asunciones acerca de la prohibición del incesto, la diversidad de las relaciones familiares sólo pueden ser comprensibles dadas las específicas formas de vida en las que están imbricadas. Los Victorianos pensaban todo lo contrario. Los Victorianos pensaba que la familia estaba estrechamente vinculada al orden natural, tanto biológico como moral. Toda otra forma de reconocimiento de la formación de las familias y del parentesco era considerada antinatural y aborrecible. Si nos detenemos por un momento a pensar cuál es nuestra v i sión de la medicina, podemos percatarnos m á s fácilmente de lo que tuvo que afrontar Morgan en su labor de reconsiderar la familia humana- Todos sabemos, por supuesto, que los conocimientos médicos han avanzado rápidamente a lo largo del siglo pasado y que progresan en la actualidad a una velocidad casi inimaginable. Y nos caben pocas dudas de que las ciencias médicas nos informan, con creciente exactitud, de las características del genoma humano y de la contribución celular en la enfermedad; es decir, acerca de la biología, de lanaturaleza. Este conocimiento ha proporcionado una terapéutica cada vez más poderosa y ha hecho posible el vivir vidas más largas y saludables. Como consecuencia de ello, afrontamos el imperativo moral de compartir el conocimiento, de aportar información sobre la salud pública a aquellos cuyas creencias no les proporcionan una sólida

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base para un comportamiento saludable y, sobre todo, para aportar una amplia educación de salud pública a las sociedades con elevadas tasas de mortalidad infantil, enfermedades infecciosas y otras lacras que afligen a aquellas poblaciones que no han experimentado una revolución demográfica ni educativa. Nuestros criterios sobre la medicina sirven de adecuada analogía de la visión de Morgan de los logros de la sociedad y de la familia victorianas como una dimensión de aquélla. Las sociedades son progresivas. Los cambios son consecuencia del creciente conocimiento del orden de la naturaleza y de la creciente c o n f o r m a c i ó n d e la sociedad a ese conocimiento. E l progreso tiene lugar a través de un conocimiento práctico y científico acumulativo o, como escribió Morgan: «... el hombre e m p e z ó al pie de la escalera y fue ascendiendo hacia la civilización a través de la lenta acumulación de conocimiento experimental» (Trautmann, 1987, p. 173). Los Victorianos consideraban que su sistema de relaciones familiares era un gran l o gro, una realización del orden natural sumamente evolucionada. Pues bien, nosotros, en el siglo x x , concebimos la medicina como un logro similar. Morgan tuvo que afrontar un difícil dilema interpretativo al descubrir que los iroqueses, a quienes admiraba, concebían las relaciones familiares de una manera considerada inmoral y aborrecible por sus coetáneos. Su reacción fue a la postre réconceptualizar el parentesco —no simplemente como parte de la naturaleza sino como un ámbito social y cultural—, y es en este sentido que «inventó» el parentesco. A l desarrollar su análisis, Morgan distinguió los términos «descriptivos» de parentesco, categorías culturales que correctamente reflejan relaciones naturales de consanguinidad, de los términos «clasificatorios», que no las reflejan, sentando así la base de un debate sobre los estudios del parentesco que ha proseguido desde entonces. A lo largo de estas páginas quedará claro que cuestiones similares son básicas para el estudio comparativo de la enfermedad y del conocimiento médico. En particular, es difícil evitar la firme convicción de que nuestro propio sistema de conocimiento refleja el orden natural, que se trata de un sistema progresivo, que ha emergido a través de los resultados acumulativos de los esfuerzos experimentales y que nuestras propias categorías biológicas son naturales y «descriptivas» m á s que esencialmente culturales y «clasificatorias». Estas

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asunciones tan arraigadas confieren autoridad a nuestro sistema de conocimiento m é d i c o y, al mismo tiempo, provocan profundas d i f i cultades para el análisis «societario» comparativo. Y esas mismas d i ficultades se hallan en el corazón de los problemas conceptuales de la antropología médica. Aunque nos resulta difícil intuir el pensamiento evolucionista acerca de los sistemas de parentesco que hacen que Morgan parezca m á s bien una figura del siglo x i x , al pensar en sistemas de conocimiento médico como analogías de los sistemas de parentesco queda claro que las cuestiones planteadas por Morgan siguen vigentes en la actualidad. Nuestras convicciones acerca de las verdades que se irroga la ciencia médica se apoyan inestablemente en el reconocimiento de nuestra propia historicidad y el deseo de respetar pretensiones alternativas de conocimiento por parte de miembros de otras sociedades o grupos con implantación significativa. Ciertamente, la confrontación entre las ciencias de la naturaleza y el historicismo — e l criterio de que todo conocimiento está inevitablemente vinculado al contexto h i s t ó r i c o — ha sido una cuestión básica para la filosofía, la sociología del lenguaje y los estudios de historia de la ciencia durante la mayor parte de este siglo. En el campo de la antropología actual creo que la antropología médica es el ámbito fundamental en el que estas cuestiones están siendo abordadas e investigadas. Aunque los estudios de antropología médica comparten muchas cuestiones filosóficas con los estudios del parentesco, incluidos tales dilemas epistemológicos, también se abren a ámbitos muy distintos. Una de las grandes aportaciones de Morgan fue reconocer hasta qué punto las modernas sociedades están organizadas en términos de parentesco más que en relaciones de propiedad, situando así los estudios del parentesco en el corazón de todos los estudios de la organización social. Aunque este análisis es también relevante para los estudios socioculturales de los sistemas médicos, la antropología m é dica se ocupa a fondo de cuestiones de biología y de cultura, del sufrimiento humano y de los rituales para afrontar los trastornos y peligros que puedan acechar a la persona, y, por lo tanto, de la investigación de la.experiencia humana y de los cimientos existenciales de la cultura. Todo ello, al igual que las cuestiones filosóficas que se plantean en los estudios interculturales de la enfermedad y del cuidado de la salud, será básico en nuestra exposición. En los años sesenta del siglo x x , resultaba un tanto embarazoso

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ser considerado antropólogo médico. La antropología médica era básicamente una disciplina experimental por entonces, forjada por un grupo de pioneros de la antropología (Benjamín Paul, George Foster, Charles Erasmus, Hazel Weidman y otros) comprometidos en la labor de poner la antropología al servicio de la mejora de la sanidad de las sociedades del Tercer Mundo. La teoría social era en gran medida periférica respecto de esta disciplina y, en comparación con la riqueza de los debates entre estructuralistas, etnocientíficos, antropólogos simbólicos, lingüistas y etnolingüistas, todos ellos comprometidos en la revisión de los estudios culturales, la antropología médica parecía algo así como un pariente pobre. Pero desde entonces se ha producido una explosión del interés y las actividades en este campo. En 1957, Ben Paul reunió los nombres de cuarenta y nueve antropólogos norteamericanos con experiencia en la salud pública. En la actualidad, la Sociedad de Antropología Médica tiene más de 1.700 miembros. M á s i m portante aún es el hecho de que las diversas cuestiones que afectan a los antropólogos médicos y psiquiátricos se hanacercado más al núcleo de la disciplina, y han adquirido una creciente relevancia entre las ciencias sociales y las humanidades en su conjunto. Los debates sobre cultura y representación se han orientado cada vez más al análisis de las representaciones de la enfermedad, desde el saber médico popular hasta las representaciones sociales de enfermedades tales como el sida (véase Farmer y B. Good, 1991). Las instituciones médicas se han convertido en ámbitos clave para el análisis del poder y de la dominación, y los estudios feministas se han basado en los fenómenos médicos para explorar la representación sexista del cuerpo de las mujeres, del nacimiento y la reproducción, y la relación de estas representaciones con los cambios en la división del trabajo. 1

La labor teorética y los estudios aplicados, aunque todavía no exentos de tensiones, se nutren crecientemente unos a otros, y se han desarrollado vigorosos debates teoréticos que tienen relevancia para toda la a n t r o p o l o g í a . Ciertamente, tal como e x p o n d r é , las actuales preocupaciones de la a n t r o p o l o g í a m é d i c a y los f e n ó m e n o s de los que se ocupa tienen el potencial de representar un papel es1. En posteriores capítulos comentaré la literatura relevante sobre la cuestión. Sirvan como ejemplo Arney y Bergen (1984), Arney (1982), Lock y Gordon (1988), Roberts (1981), Showalter (1985), Buckley y Gottlieb (1988), Martin (1987) y Jacobus, Keller y Shuttleworth (1990).

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pecial en la revitalización de aspectos de nuestra disciplina en su conjunto. A lo largo de los últimos diez años, m i propio trabajo —gran parte del mismo realizado en colaboración con m i esposa Mary-Jo DelVecchio Good— ha abordado las cuestiones teóricas más sustanciales de la antropología médica de una manera que enmarca las cuestiones abordadas en el programa de las conferencias Morgan. Por lo pronto, he tratado de situar la antropología médica en relación con una serie de debates filosóficos acerca de la naturaleza del lenguaje, de la subjetividad y del conocimiento. He sostenido que nuestros presupuestos filosóficos, explícitos o implícitos, representan un papel importante en la formulación del programa de investigación de nuestro campo. Y he tratado de demostrar que la antropología m é d i c a aporta un punto de vista extraordinariamente interesante desde el que enfocar estos mismos debates. 2

Más específicamente, he explorado la idea de que una visión del lenguaje científico tan transparente para el mundo natural (una especie de «espejo de la naturaleza»), que ha sido una importante línea argumental en la filosofía desde la Ilustración, tiene profundas afinidades con la «epistemología popular» de la biomedicina y ejerce una atracción especial para las ciencias del comportamiento médico. Sin embargo, he sostenido que esta concepción del lenguaje y del conocimiento, a la que nos referimos en nuestros escritos como «teoría empirista del lenguaje m é d i c o » , hace un flaco favor tanto a la investigación intercultural como a nuestros estudios de la ciencia y la medicina norteamericanas. Quienes la utilizan se ven empujados a formular problemas en términos de creencia y de comportamiento, y, a menudo, reproducen aquellas de nuestras visiones que están basadas en el sentido c o m ú n del individuo y de la sociedad. Después de años de enseñar y de investigar en ámbitos médicos estoy m á s convencido 3

2. Véase, por ejemplo, B. Good (1977); B. Good (1980, 1981, 1982); B. Good, Herrera, M . Good y Cooper (1985); B. Good, M . Good y Morandi (1985); M . Good y B. Good (1988). 3. Inicialmente utilicé la frase (B. Good, 1977) aludiendo a la crítica de Harrison de lo que él llamaba «teoría empirista del lenguaje» (Harrison, 1972) y hemos seguido utilizando la frase «teoría empirista del lenguaje médico» para caracterizar una serie de presupuestos filosóficos en medicina y en las ciencias sociales (B. Good y M . Good, 1981; B. Good, M . Good y Morandi, 1985), a pesar de la potencial confusión asociada al uso del término «empirista».

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que nunca de que el lenguaje de la medicina difícilmente es un simple espejo del mundo empírico. Es un rico lenguaje cultural, vinculado a una versión de la realidad y del sistema de relaciones sociales altamente especializada y, al aplicarse a la atención médica, confluye con profundas preocupaciones morales y con sus más obvias funciones técnicas. En cuanto ciencia social médica centrada en la creencia y el comportamiento, muchos antropólogos médicos han abordado estudios teoréticos y analíticos m á s de acuerdo con esta visión del lenguaje médico, prestando especial atención a los significados y experiencia de la enfermedad. M i propia obra ha propuesto una visión de la enfermedad como un «síndrome de experiencia», «un conjunto de palabras, experiencias y sentimientos que suelen concitarse respecto a los miembros de una sociedad» ( B . Good, 1977, p. 27). B a s á n d o n o s en investigaciones sobre categorías populares de enfermedad en Irán y de la medicina clínica norteamericana, nuestro trabajo ha explorado las diversas prácticas interpretativas a través de las que las realidades de la enfermedad son construidas, autorizadas y contestadas en las vidas personales y en las instituciones sociales. Desde este punto de vista, lo que el filósofo Ernst Cassirer llamaba «los principios formativos» mediante los que los mundos vitales se constituyen y organizan se convierten en un foco de atención predominante. Tal perspectiva requiere una c o m p r e n s i ó n contrapuesta del lenguaje y de la experiencia en muchas de las ciencias médicas sociales, y enmarca una serie de cuestiones totalmente distinta. 4

De ahí que la antropología médica haya dado en convertirse en un ámbito de debate para cuestiones críticas, sociales, políticas, existenciales y epistemológicas. Por utilizar una metáfora queme sugirió A m é l i e Rorty, la antropología médica se ha convertido en nuestro «Londres» disciplinar, en una metrópoli en la que diversas voces abordan cuestiones fundamentales de nuestro tiempo. Muchas de las preocupaciones básicas de la antropología están claramente presentes en las cuestiones que abordamos: el papel de las ciencias biológicas, como razón instrumental y como soteriología en la civilización contemporánea; la eficacia de las prácticas simbólicas en la constitución

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de la experiencia y la producción y reproducción de mundos sociales; el cuerpo humano como fuente creativa de experiencia y ámbito de dominación, y los esfuerzos para situar una renovada comprensión de la experiencia humana en el núcleo de nuestra disciplina. La conferencias que pronuncié en el Foro Morgan y su elaboración para este texto fueron concebidas como una contribución a este amplio proyecto. La visión de la antropología médica que he esbozado brevemente aquí ha sido criticada desde diferentes perspectivas en los años recientes. Por ejemplo, en un ensayo publicado en Current Anthropology, en 1988, Carole Browner, Bernard Ortiz de Montellano y Arthur Rubel aducen que, el entusiasmo despertado por la antropología m é dica a principios de los años setenta del siglo x x y su esperanza de llegar a constituir «una práctica y teoría unificadoras en una nueva ciencia de la salud, a la vez acumulativa, comparativa, integradora y metodológicamente coherente» apenas se ha visto cumplida. Aducen que, por el contrario, la antropología médica ha seguido un curso «particularista, fragmentario, desarticulado y en gran medida convencional». Citando específicamente la obra de Alian Young, Byron y MaryJo Good y Arthur Kleinman, añaden: «Esto se debe a que, la mayoría de los antropólogos médicos están básicamente interesados en cuestiones de significado y en las dimensiones simbólicas y epistemológicas de la enfermedad, la curación y la salud...» (p. 681). Concluyen su acusación (p. 682) con una cita del profesor Joseph Loudon, médico y antropólogo: Una disciplina supuestamente e m p í r i c a que. indebidamente, alberga preocupaciones e p i s t e m o l ó g i c a s corre el peligro de desencaminarse ... hay ciertamente algunos aspectos de a n t r o p o l o g í a social [incluyendo por lo menos algunas áreas de etnomedicina] en las que son accesibles categorías externas de referencia m á s o menos universal, que, utilizadas con cautela razonable, hacen posible los análisis comparativos a lo largo del tiempo y del espacio...

A l hilo de esta crítica, Browner y sus colegas esbozan un programa de investigación para la antropología médica, contrapuesto al enfoque

4. Cassirer (1955b). Véanse los capítulos 3 y 4 de este libro para un comentario más amplio de la relevancia de la obra de Cassirer en las cuestiones que aquí planteamos.

«basado en el significado», que se centra en «estudios comparativos interculturales de los procesos fisiológicos h u m a n o s » , que «esencial-

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mente afectan a toda la especie» y pueden se o í r como referentes externos necesarios para evitar que la investigación intercultural degenere en puro relativismo. Este ensayo es representativo del actual debate en el campo de la antropología médica. Sin embargo, ya debería haber quedado claro que apunta a cuestiones mucho m á s fundamentales. No sólo se debate la cuestión del lugar de la biología en el programa de la antropología médica, una cuestión que yo me tomo muy seriamente, sino una crítica desarrollada en el seno de la propia antropología médica a lo largo de la pasada década en la biomedicina y en el paradigma de i n vestigación de las ciencias del comportamiento de la medicina. Y también tienen lugar actualmente diversos debates en la antropología acerca de c ó m o orientamos los estudios culturales y, a la postre, acerca de qué clase de ciencia debería ser la antropología. Asimismo, en estos debates subyacen visiones encontradas sobre como el historicismo —la visión de que «el entendimiento humano es siempre "cautivo" de su situación histórica» ( D ' A m i c o , 1989, p. X ) — puede llegar a armonizarse con las ciencias de la naturaleza, especialmente en la investigación intercultural. Dicho sea con todo el respeto hacia el profesor Loudon, una antropología médica que ignora las preocupaciones epistemológicas reproducirá, sin duda alguna, importantes d i mensiones de conocimiento convencional de una manera acrítica. En los distintos capítulos de este libro exploro varias dimensiones específicas del extenso proyecto que antes he esbozado, abordando la naturaleza del lenguaje, la subjetividad y los procesos sociales en los estudios interculturales de la enfermedad y del sufrimiento humanos. Empiezo por examinar el concepto de «creencia» en la antropología. Concretamente, sostengo que esa «creencia» es un término analítico clave en el seno del paradigma empirista, y que este concepto está vinculado a una serie de asunciones filosóficas de una manera que no es en absoluto obvia. Confío en mostrar que la emergencia de la «creencia», en tanto que categoría analítica básica de la antropología, fue un fenómeno fatal, y que el uso del término continúa reflejando y reproduciendo una serie de dificultades conceptuales en el seno de la antropología moderna. Si al final de este capítulo consigo que mis lectores se planteen serias cuestiones acerca de esa atesorada y extraña jerga profesional de los angloamericanos — « c r e e r » , «creencia», «creencias», «sistema de creencias»— habré logrado m i primer objetivo.

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En las páginas que siguen exploro varias dimensiones de un marco teórico alternativo para el estudio comparativo de la enfermedad y de las prácticas médicas. Concretamente, trato de cuestiones que tienen escasa relevancia para una antropología enmarcada en términos de creencia: la antropología de la experiencia y de lo que podemos aprender de los estudios sobre el sufrimiento humano; estudios de interpretación y su papel constitutivo en los procesos sociales, y análisis críticos del discurso médico y de las relaciones institucionales societarias en las que están imbricadas. El texto global de este libro, al igual que las conferencias del Foro Morgan en las que está basado, no está organizado en torno a un determinado trabajo etnográfico —aunque ofreceré datos procedentes de mis investigaciones sobre la medicina en Irán, Turquía y Estados Unidos— sino que está concebido para explorar una serie de cuestiones teoréticas de la especialidad.

Ciencia, s a l v a c i ó n y.creencia. U n a respuesta a n t r o p o l ó g i c a a las e p i s t e m o l o g í a s fundamentalistas Parto de «una respuesta antropológica a las epistemologías fundamentalistas» porque intuyo que, irónicamente, existe una estrecha relación entre la ciencia —incluida la medicina— y el fundamentalismo religioso, una relación que, en parte, afecta al concepto de «creencia». Muchos cristianos fundamentalistas consideran que la salvación es algo que procede de la creencia y que la labor misionera es un intento de convencer a los nativos de que abandonen sus falsas creencias y adopten otras que les aportarán una nueva vida y, en última instancia, la salvación. Irónicamente, muchos científicos arreligiosos y gobernantes ven en la creencia correcta ventajas similares. La teoría de nuestra actual Ilustración, proclamada por la Casa Blanca y por la oficina del zar de la droga, viene a decir que si educamos a la población acerca de los riesgos del uso de las drogas, si le hacemos creer lo que es correcto, el problema estará liquidado. Eduquen al paciente, acon5

5. Edwin Ardener (1982, p. 2) hace un planteamiento similar al que desarrollaré aquí cuando compara a los «misioneros» con los «materialistas históricos», cuyos violentos ataques ante la más mínima insinuación de «relativismo cultural» se deben, según él, a su convencimiento de que «la visión del observador es la verdad».

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sejan a los médicos las revistas de medicina, y solucionen los problemas de incumplimiento de las prescripciones que causa estragos en el tratamiento de la enfermedad crónica. Investíguense las creencias populares acerca de las vacunaciones y de las conductas peligrosas para la salud utilizando el «modelo de creencias» sobre la salud, que es lo que nos ha inculcado una generación de psicólogos. Hágase que la gente crea lo correcto y nuestros problemas de sanidad quedarán solucionados. Salvar a la población de las drogas y de las enfermedades evitables será la consecuencia de una creencia correcta. Wilfred Cantwell Smith, teólogo e historiador comparativo de la religión, sostiene que la concepción fundamentalista de la creencia es una reciente herejía cristiana (Smith, 1977,1979). Por m i parte, quiero explorar la hipótesis de que la antropología ha compartido esta herejía con los fundamentalistas religiosos; que la «creencia» tiene una historia cultural específica en el seno de la antropología y que la conceptualización de la cultura como «creencia» está lejos de ser un asunto trivial. Un rápido examen de la historia de la antropología médica convencerá al lector de que la «creencia» ha representado un papel analítico extraordinariamente importante en esta subdisciplina, como lo tiene en las ciencias del comportamiento médico y en la sanidad (véase el capítulo 2 para m á s información). ¿Por qué existe esta marcada querencia a analizar el modo de entender la enfermedad y su.tratamiento, por parte de los d e m á s , como prácticas y «creencias» m é dicas? Y, ¿por qué existe una urgencia tan explícita en corregir las creencias cuando se consideran equivocadas? Para abordar esta cuestión, empiezo por describir con un poco m á s de detalle el paradigma teorético general que enmarca lo que he designado como «teoría empirista del conocimiento m é d i c o » . Señalaré su relación con la tradición intelectualista en la antropología y con los debates acerca de la racionalidad y el relativismo, mostrando c ó m o funciona el lenguaje de la creencia en el seno de la tradición racionalista. A l final de este capítulo examino el reciente aparato crítico que ha sacudido los fundamentos de este paradigma, una crítica que sugiere la necesidad de una dirección alternativa en este campo. Esta exposición tiene por objeto enmarcar la constructividad de los capítulos siguientes. El lenguaje de la medicina clínica es un lenguaje sumamente técnico de las biociencias, basado en la visitón (|ue tienen las ciencias

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de la naturaleza de la relación entre el lenguaje, la biología y la experiencia ( B . Good y M . Good, 1981) Tal como han mostrado George Engel (1977) y una serie de reformadores m é d i c o s , el «modelo médico» m á s empleado en la investigación y en la práctica clínica asume que las enfermedades son entidades biológicas o psicofisiológicas universales, resultantes de disfunciones o lesiones s o m á t i c a s . Estas entidades producen «signos» o anormalidades fisiológicas que pueden ser medidos por procedimientos clínicos y de laboratorio, así como «síntomas» o expresiones de la experiencia de la dolencia, comunicada como una ordenada serie de todo aquello de lo que se queja el paciente. La misión básica de la medicina clínica es pues la diagnosis —es decir la interpretación de los síntomas del paciente, relacionándolos con sus fuentes funcionales y estructurales en el cuerpo y con subyacentes entidades de enfermedad—- y el tratamiento racional tendente a intervenir en los mecanismos de la enfermedad. De ahí que todas las subespecialidades de la medicina clínica comporten una específica «hermenéutica» médica, una c o m p r e n s i ó n implícita de la interpretación médica. Mientras que los síntomas de los pacientes pueden ser codificados en lenguaje cultural, la.misión Jnter^retadva básica del clínico consiste en descodificar las expresiones simbólicas del paciente en términos de sus referentes somáticos subyacentes. La experiencia desordenada, comunicada en el lenguaje de la cultura, es interpretada a la luz de la fisiología desordenada y proporciona los diagnósticos médicos. 6

En este paradigma, el conocimiento médico se forja a través de su descripción de la realidad biológica empírica. Las entidades de enfermedad residentes en el cuerpo físico, tanto si resultan aparatosamente visibles, como las células cancerosas que se reproducen sin control, o evidentes de manera sutil a través de sus efectos, como en los desordenados pensamientos y sentimientos de la esquizofrenia o la depresión severa, las enfermedades son biológicas, universales y, a la postre, trascienden los contextos sociales y culturales. Su distribución varía en función del contexto social y ecológico, convienen todos los científicos médicos pero el conocimiento m é d i c o no. Las

6. Véase Caplan, Engelhardt y Mcartney (1981) para una serie de ensayos sobre este tema. Véanse también Kleinman, Eisenberg y Good (1978) y otros trabajos, en Locky Gordon (1988), relevantes para el análisis filosófico o cultural del «modelo médico».

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teorías médicas reflejan los hechos de lanaturaleza, y la validez y racionalidad del discurso m é d i c o depende de la integración causal-funcional de los sistemas biológicos. Un objetivo básico de las páginas que siguen es desarrollar una vía de pensamiento alternativo acerca de la medicina y del conocimiento médico, un marco teorético que desafíe esta visión de sentido c o m ú n sin por ello descartar nuestro convencimiento de que el conocimiento m é d i c o está progresando y que cada vez nos es m á s útil como base para las comparaciones interculturales. Para ello es i m portante reconocer las asunciones e p i s t e m o l ó g i c a s de esta visión de sentido c o m ú n y valorar su fuerza. La teoría empirista del lenguaje médico está basada en lo que el filósofo Charles Taylor llama «el p o l é m i c o nominalismo sensato» de las teorías del lenguaje y del significado en la Ilustración. Para filósofos del siglo X V I I como Hobbes y Locke, el desarrollo de un lenguaje para la ciencia requería una desmitificación del propio lenguajejrrue mostrara que era un dúctil instrumento de la racionalidad y el pensamiento, así como la emergencia de una visión desencantada del mundo natural. E l desarrollo de un filosofía natural, y la auxiliar teoría del lenguaje, exigían separar «el orden de las palabras del orden de las cosas», tal como lo expresó Foucault (1970), la liberación del orden del lenguaje y de los símbolos de un mundo de planos jerárquicos del ser y de las correspondencias presentes en la cosmología del Renacimiento. Lo que debemos pretender, aducía Francis Bacon, no es identificar ideas o significados en el universo sino «construir una adecuada representación de las cosas» (Taylor, 1985a, p. 249). De ahí que las teorías del lenguaje se conviertan en campo de batalla entre la ortodoxia religiosa, que concibe la «naturaleza» como reflejo de la creativa presencia de Dios, y el lenguaje corno fuente de revelación 7

7. Véase Taylor (1985a, 1985b, 1989) Sus ensayos «Language and Human Nature» y «Theories of Meaning» en el volumen I de sus Collected Papers (1985a) son especialmente relevantes para el argumento que planteo aquí. Véase también Shweder (1984a) para un comentario sobre el papel de las teorías «ilustradas» sobre la racionalidad en la antropología, que compara con el «contrapunto romántico». Aunque me he permitido una crítica de algunos aspectos del análisis «ilustrado» de cultura y representación en las siguientes páginas, no son partidario de muchos de los aspectos de las teorías «románticas» del lenguaje ni pretendo tampoco enfocar plenamente mi comentario a la historia de las teorías del lenguaje. Para un comentario histórico sobre estas cuestiones, véase Aarsleff (1982).

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divina, y aquellos que consideraban el mundo como algo natural y el lenguaje como algo convencional e instrumental. 8

Lo que emergió fue una concepción del lenguaje en la que la representación y la designación'son atributos desmesuradamente i m portantes. Tal postura estaba abocada a una visión del conocimiento en tanto que atesoramiento de una correcta representación de algún aspecto del mundo, y una manera de entender el sujeto sapiente como individuo que posee una precisa representación del mundo de la naturaleza, derivada de la experiencia de los sentidos y representada por el pensamiento. En este paradigma, el significado se constituye a través de la vinculación referencial de los elementos del lenguaje y los del mundo natural, y la significación de una proposición —incluyendo, por ejemplo, aquello de lo que se queja el paciente y el diagnóstico m é d i c o — depende casi exclusivamente de «cómo esté constituido el mundo, en tanto que hecho empírico» (Harrison, 1972, p. 33). Aunque está visión ha sido ampliamente objetada desde entonces, sigue teniendo amplia influencia en la filosofía, en la psicología (sobre todo en la psicología cognitiva y en la investigación sobre la inteligencia artificial), en las ciencias de la naturaleza y en la psicología popular occidental. Se asocia a una compresión de los agentes instrumentales, y a las teorías utilitaristas de la sociedad, las relaciones sociales y la cultura como precipitados de la acción individual orientada a objetivos concretos (Sahlins, 1976a). 9

Esta amplia perspectiva tiene el rango de «epistemología popular» para la práctica médica en clínicas y hospitales de la biomedicina contemporánea. Aquello de lo que se queja un paciente es significativo si refleja un estado fisiológico; si no se detecta tal referente empírico, la propia significación de la queja se pone en tela de juicio. Tales que-

8. Ésta es una breve y esquemática representación de una historia sumamente compleja de las teorías del lenguaje que trata de resumir el comentario de Charles Taylor (1958a). 9. Esta representación esquemática apenas alude a los frecuentes y numerosos debates filosóficos. Además de los trabajos de Taylor (1985a, 1985b, 1989) las formulaciones clásicas de este argumento podemos encontrarlas en Rorty (1991) y Putnam (1978, 1981, 1987, 1990). Para un comentario reciente sobre antropología véase Shore (1991). Shore, al igual que Taylor, aboga por centrarse en la «construcción del significado», por aquellas teorías que toman como punto de partida «la actividad que subyace en los usos significativos del lenguaje» (Taylor, 1985a, p. 251), algo similar a lo que aquí plantearé.

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jas (por ejemplo la del dolor crónico) a menudo se considera que son un reflejo de las creencias del paciente o de estados psicológicos, que puede tratarse de opiniones subjetivas y experiencias que acaso no tengan base en un trastorno fisiológico y, por lo tanto, en la realidad objetiva. La «verdadera patología», en cambio, sí refleja un trastorno fisiológico. La medicina técnica c o n t e m p o r á n e a aporta un conocimiento objetivo de tal patología, representada como un reflejo directo y transparente del orden natural revelado a través de un denso sistema semiótico de hallazgos físicos, resultados de laboratorio y de los productos visuales de las técnicas de la imagen. Y el «comportamiento racional» es aquel que se orienta en relación a tal conocimiento objetivo. 10

A l llegar a este punto de la exposición a menudo tengo la sensación de haberme pintado en una esquina del cuadro. ¿ C ó m o puede discutirse este criterio? Esto es precisamente lo que queremos decir por conocimiento médico, y todos deberíamos sentirnos agradecidos de que la medicina haya progresado hasta tal punto en la identificación de los mecanismos de la enfermedad y en las terapias racionales. En posteriores capítulos, especialmente en el 3, en el que examino c ó m o llegan a sumergirse en este mundo especializado del conocimiento médico los estudiantes de medicina, aduzco que la teoría empirista oculta tanto como revela acerca de la naturaleza de la práctica clínica cotidiana y de las formas de conocimiento que la guían, y desarrollo un enfoque alternativo para conceptualizar la naturaleza del lenguaje m é d i c o . En el resto de este capítulo, sin embargo, quiero examinar la medida en que las ciencias sociales médicas, y algunas ramas de la antropología, comparten con la medicina esta teoría empirista del conocimiento y esbozar algunas de las dificultades que surgen en los estudios interculturales a causa de ello.

L a r a c i o n a l i d a d y el p a r a d i g m a empirista en l a a n t r o p o l o g í a

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Gran Bretaña a principios del siglo x x y que volvió a emerger con la etiqueta de neotaylorismo en una importante serie de debates sobre la naturaleza de la racionalidad en los años setenta del siglo x x . " Aunque sólo puedo abordar brevemente algunos aspectos de este debate, basta un examen superficial para mostrar que la postura racionalista emana de la tradición «ilustrada» de la antropología, para demostrar el papel crucial de la «creencia» en este paradigma y para señalar por qué tiene tanta influencia en el campo de la antropología médica. Una cuestión básica en el debate sobre la racionalidad se ha centrado en el problema de las «creencias aparentemente irracionales» (por ejemplo, Sperber, 1985, capítulo 2). A menudo se plantea la pregunta de cómo damos sentido a aquellas visiones culturales del mundo que no están de acuerdo con las ciencias de la naturaleza contemporáneas. ¿Sostenemos que los miembros de las culturas tradicionales viven en mundos completamente distintos y que sus afirmaciones son ciertas en su mundo, pero no en el nuestro, o incluso que no pueden ser traducidas inteligiblemente a nuestro lenguaje? Los valedores de la postura típicamente racionalista sostienen que tal relativismo es esencialmente incoherente y a menudo han sostenido o bien que las afirmaciones aparentemente irracionales deben ser entendidas simbólicamente, en lugar de literalmente; o bien que representan una especie de «proto-ciencia», un esfuerzo para explicar los fenómenos del mundo de una manera ordenada, que es el equivalente funcional de la ciencia moderna. El problema interpretativo crucial, para esta tradición, es c ó m o responder a una pregunta formulada explícitamente por Lukes (1970, p. 194): «Cuándo me encuentro frente a una_serie.de.creencias_qjae^.a_primeja vista, parecen irracionales, ¿cuál debe ser mi actitud hacia ellas?». Dado nuestro criterio de que otras formas de pensamiento son racionales, ¿cómo damos sentido a las creencias que son obviamente falsas? Para gran parte de este debate el libro de Evans-Pritchard Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) es una fuente i m prescindible. Este libro fue el pionero, y cabe sostener que sigue siendo el texto moderno m á s importante, de la antropología médica. Ha

El paradigma empirista está m á s claramente representado por la tradición intelectualista en la antropología, que fue predominante en

10. Para un comentario relevante sobre el dolor crónico , véanse los trabajos de M . Good y colaboradores (1992).

11. Entre los textos clave para este debate cabe citar Wilson (1970), Horton y Finnegan (1973), Hookway y Petit (1978), Hollis y Lukes (1982), Leplin (1984) y Doyal y Harris (1986). Véanse también, por eiemplo, A. Rorty (1988), Sperber (1985), Shweder (1984a), Taylor (1985b, pp. 134-135) y Tambiah (1990).

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tenido una persistente influencia debido a su riqueza etnográfica y a su fecunda interpretación de la brujería o r n o explicación de la enfermedad y de la desgracia. ¿ Q u é a n t r o p ó l o g o puede pensar en las respuestas culturales a la desgracia sin conjurarla imagen del joven, que refiere Evans-Pritchard, que, h a b i é n d o s e herido un pie con un cuchillo achaca a la brujería que no se le cure, o que se le haya hundido el granero? Para estas desgracias la explicación de los zande era clara: «Todo zande sabe que, con el tiempo, las termitas devoran las provisiones [de los graneros] y que incluso las maderas más duras se deterioran o pudren con los a ñ o s » , constata Evans-Pritchard. Pero ¿por qué unas determinadas personas estaban sentadas debajo de un granero concreto en el momento concreto en que se hundió?». De modo que, aunque las razones prácticas explican las causas inmediatas de la enfermedad y de la desgracia, los zande recurren a la brujería para contestar a la pregunta «¿Por qué yo?», para hallar una causa subyacente en el universo moral y una respuesta que está socialmente i m bricada y que es moralmente satisfactoria. El texto sobre los zande ha sido la clave para el debate sobre la racionalidad por otra razón. En este texto, Evans-Pritchard se mostró explícitamente empirista, y su obra aportó ejemplos que son par a d i g m á t i c o s retos al relativismo. Veamos, por ejemplo, su análisis de la autopsia de los zande para investigar la brujería, que se manifiesta como una sustancia en el intestino de un brujo o bruja. Como la brujería se hereda por parentesco, puede realizarse una autopsia a un pariente para determinar si otros son portadores de la indeseable sustancia. Evans-Pritchard (1937, p. 42) describe la escena: Se practican dos incisiones en el vientre y un extremo de los intestinos se coloca sobre una rama partida de un árbol y se enrolla. Una vez que se ha cortado el otro extremo del intestino, otro hombre lo sujeta y desenrolla los intestinos a la vez que se aleja del cadáver sosteniendo la rama. Los ancianos caminan junto a las (entrañas a medida que éstas se extienden y las examinan para ver si contiene la sustancia de la brujería. Cuando el examen ha terminado, los intestinos suelen ser reintraducidos en la cavidad ventral y luego entierran el cuerpo. Me han contado que, si no se descubre ninguna sustancia de brujería en el vientre de un hombre, sus parientes pueden golpiear a sus acusadores en la cara con los intestinos a pueden ponerlos a secar a l sol y después llevarlos a la plaza y alardear allí de su victoria.

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La interpretación que hace Evans-Pritchard (1937, p. 63) de esta espectacular escena es reveladora: Es inevitable concluir, a tenor de las descripciones que hacen los zande de la brujería que no se trata de una realidad objetiva. El estado fisiológico considerado como el lugar en el que radica la brujería, y que tengo para mí que no es más que comida que pasa a través del intestino delgado, es un estado objetivo, pero las características que le atribuyen y el resto de sus creencias acerca de ellas son místicas. Los brujosi o brujas, tal como los zande las conciben, no pueden existir. El autor prosigue aduciendo que, aunque equivocada, la visión de los zande sirve como una filosofía natural y abarca un sistema de valores que regula la conducta humana. Sin embargo, se trata de una v i sión mística. «Nociones místicas —sostiene en la introducción de su libro (p. 12)— son aquellas que atribuyen a los fenómenos "cualidades suprasensibles", que no se derivan de la observación, que ellas no poseen.» «Las nociones de sentido c o m ú n » atribuyen a los fenómenos sólo aquello que puede ser observado en ellos, o que es lógicamente deducible de la observación. Y, aunque puedan ser erróneas no afirman la existencia de fuerzas que no puedan ser observadas. Ambas visiones, la mística y la de sentido c o m ú n , se diferencian claramente de las «nociones científicas». «Nuestro corpus de conocimiento científico y nuestra lógica —afirma (p. 12)— es el único arbitro para determinar si se trata de nociones místicas, de sentido c o m ú n o científicas.» Evans-Pritchard conviene en su exposición en que el significado del «discurso médico» zande —tanto respecto a la brujería como a los oráculos o a las « s a n g r í a s » — está constituido por su relación referencial con el orden natural, tal como lo refleja la experiencia empírica. En la literatura de la racionalidad los análisis parten de esta asunción: enmarcan las creencias de los zande como proposiciones y luego cuestionan la verificabilidad y la validez deductiva de sus inferencias. Y como sabemos que los brujos o brujas no pueden existir e m p í r i c a m e n t e , aducen, la racionalidad del pensamiento zande es puesta en duda. De ello se sigue que ej_antrop_ójfjgo deb£, por lo tanto, organizar sus análisis en respuesta al siguiente tipo de preguntas: ¿ c ó m o puede una serie de creencias e instituciones tan obviamente

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falsas (por los principios en que se basan) :er mantenida durante tan largos períodos de tiempo, por personas que, en gran parte, se muestran por lo demás tan razonables en sus vichs ? ¿Cómo pueden dar en creer tales cosas, y por qué no han progresado sus creencias, es decir, por qué no han llegado a representar el mundo natural más correctamente? ¿Implican tales creencias que los z £ n d e tienen una «mentalidad» distinta y unos procesos psicológicos o lógicos diferentes de los nuestros? ¿O se trata de que, simplemente, dividen o acotan los á m bitos religioso y del sentido c o m ú n de manera distinta a c ó m o lo hacemos nosotros (como le replicó Evans-Pritchard a Lévy-Bruh])? ¿O se trata de que, simplemente, algunas sociedades están organizadas alrededor de criterios que son razonables pero erróneos? En el texto de Evans-Pritchard no resulta del todo obvia la yuxtaposición de «creencia» y «conocimiento». E l libro está consagrado en gran parte a las nociones místicas zande —brujería y hechicería— así como a los comportamientos rituales, tales como el recurso al oráculo del veneno. Sin embargo, un capítulo, titulado «Sangría» está dedicado a nociones de sentido c o m ú n acerca de la enfermedad. El lenguaje de «creencia» y «conocimiento» refleja esta distinción. E l libro empieza con estas palabras: «Los zande creen que los brujos existen y que pueden causarles daño en virtud de una característica específica ... También creen que los hechiceros pueden causarles daño realizando rituales mágicos con malas medicinas ... Y contra ambos emplean adivinos, oráculos y medicinas. Las relaciones entre estas creencias y los ritos son el tema de este libro» (p. 2 1 ; los subrayados son míos). Por otro lado, en el capítulo dedicado a la sangría afirma: «Los zande .conocen las enfermedades por sus s í n t o m a s m á s importantes» (p. 482). «El sólo hecho de nombrar enfermedades, y de diferenciarlas unas de otras por sus síntomas, revela inferencias a partir de la observación y del sentido c o m ú n » (pp. 494-495). De tal manera, el libro está organizado en torno a una distinción entre aquellas ideas que encajan con la realidad objetiva —y, añadiría yo, con la práctica médica de deducir los diagnósticos a partir de los s í n t o m a s — y aquellas que no encajan con ella (el lenguaje d e l conocimiento se utiliza para describir las primeras; y el lenguaje de la creencia para describir las segundas). E l texto de Evans-Pritcchard trasciende su formulación empirista, sobre todo debido a la sutileza de su análisis del razonamiento de los zande y del lugar que ocuipa La brujería en las re-

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laciones sociales de los zande, pero explícita muchas de las asunciones propias de la tradición racionalista, compartidas por muchas de las ciencias sociales médicas. Si la obra de Evans-Pritchard sobre los zande es el texto clásico moderno sobre la brujería y la enfermedad, Deadly Words. Witchcraft in the Bocage (1980) de Favret-Saada, publicado originariamente en francés en, 1977, es sin duda la etnografía clásica « p o s m o d e r n i s t a » sobre el tema. La etnografía de Favret-Saada es un relato en primera persona de su labor de investigación de la brujería en la Francia rural. A lo largo de sus primeros meses de trabajo de campo, los lugareños la dirigieron a algunos curanderos muy conocidos que, a menudo, fueron entrevistados por la prensa, pero los campesinos se negaron a hablar del tema con ella. ¿Brujería? ¡Sólo los imbéciles creen en la brujería! Pensemos, por ejemplo, en el caso de la etnógrafa —empieza por decir (1980, p. 4)—. Ha pasado m á s de treinta meses en la Bocage, en M a yenne, estudiando la brujería ... « H á b l e n o s de las brujas», le piden una y otra vez cuando regresa a la ciudad. Igual que podrían haberle pedido: c u é n t e n o s cuentos de ogros y lobos, el de caperucita roja. Asústenos, pero deje claro que se trata sólo de historias; o que se trata sólo de campesinos, de gente crédula, atrasada y marginal... No es de extrañar que los campesinos de Occidente no sientan la menor inclinación a dar un paso al frente para pasar por imbéciles, que es por lo que habrían pasado ante la opinión pública en general...

El libró es un relato de c ó m o , a la postre, logró ella encaminarse por los vericuetos del discurso de la brujería. Tras enfermar y tener varios accidentes buscó la ayuda de un curandero de la región. Entrevistó a un hombre y a su familia, un hombre al que había conocido cuando él era paciente de un hospital mental. A l contarle los detalles de su enfermedad y quien creía que era el responsable, Jeanne Fravret-Saada se percató de que la veían como a una curandera, y que confiaban en que actuase en su nombre. ¿Por qué, si no, iba ella a preguntarles sobre tales cosas tan explícitamente? Sólo quienes tuviesen poderes se atreverían a hacer tales pregunta. Por el sólo hecho de interesarse 12

12. El análisis de Favret-Saada sobre su casi casual irrupción en el discurso de la brujería, irrupción en el sentido de quien hace preguntas explícitas y ejerce por ello un

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por sus problemas era considerada partícipe en su lucha contra un enemigo que les deseaba el mal, en una lucha a v i d a o muerte en la que ella pasaba a ser abogada de sus intereses. L a etnógrafa comprendió que la brujería era una batalla entre firmes voluntades, una lucha hasta la muerte, una lucha a través de las palabras habladas. Sólo era posible hablar de brujería desde una posición comprometida —como embrujado, como presunto brujo o bruja, o como alguien que quisiera actuar como hechicero que combate las malas artes de otro—. Hablar del tema era participar en la lucha. En el relato de Favret-Saada, el lenguaje de la creencia, la posición de la etnógrafa y las asunciones acerca de la relación de cultura y realidad son radicalmente distintos del texto de Evans-Pritchard. Para Favret-Saada la ciencia no es el arbitro entre lo místico y lo empíricamente real, como en el caso de Evans-Pritchard, sino una de tantas «teorías oficiales de la desgracia», respaldada por poderosos agentes sociales: la escuela, la Iglesia, la Asociación de Medicina. E l lenguaje no consiste en una serie de proposiciones neutras acerca del mundo, que el etnógrafo considera que son más o menos válidas empíricamente, sino el medio a través del cual se libran sañudas luchas por el poder y se afrontan amenazas para la vida. E l mundo de la brujería y de la enfermedad sólo se abre a la etnógrafa cuando ésta se adentra en el discurso. Y gran parte del texto se decanta hacia reflexiones irónicas sobre las «creencias»: las afirmaciones de los campesinos acerca de que no creen en la brujería, pese a buscar la ayuda de un curandero; la burlona visión de las autoridades acerca de quienes creen; y la yuxtaposición de Favret-Saada del significado de las creencias en su texto y en el de Evans-Pritchard. Para muchos etnógrafos,

cierto poder tiene importantes implicaciones que aquí sólo esbozamos. La etnógrafa es la «preguntadora» por excelencia y, por lo tanto, asume una posición de poder, de un poder que a menudo se confunde con la capacidad para «curar» o de actuar en nombre de aquellos a quienes pregunta. Los estudiantes, de medicina se convierten en médicos, digo en el capítulo 3, en parte al realizar determinados actos de lenguaje, especialmente a través de preguntas y estudios, que presumen una posición de poder y la reproducen. En un relevante pasaje del libro de Foucault Arquelogía del conocimiento (1972, p. 50 de la traducción al inglés del original en francés) el autor sostiene que la investigación de cómo el discurso produce (más que representar pasivamente) sus objetos debe empezar con la pregunta «¿Quién habla? ¿Quién, entre el conjunto de los hablantes, tiene el derecho a utilizar esta clase de lenguaje?». Las formas de hablar presuponen el «derecho a hablar» y, por 1 o tanto, una pos ición dentro de un sistema de relaciones de poder.

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al igual que para la prensa francesa, la cuestión radica en si l o s campesinos creen realmente en la brujería y, de ser así, c ó m o pueden seguir albergando tales creencias en el mundo de hoy. Pero para quienes sufren la agresión de un hechicero, para esos campesinos — a : í como para la propia Favret-Saada— cuyas vidas estaban en peligre, la creencia en la brujería no era la cuestión. C ó m o protegerse, cómo defenderse de los malévolos ataques que producen la enfermedad y la desgracia es el único aspecto significativo que había que abordar. Han cambiado muchas cosas en el mundo de la a n t r o p o l o g í a desde el África colonial de 1935 hasta la etnografía poscolonial contemporánea. E l firme posicionamiento de Evans-Pritchard como observador y arbitro de la racionalidad del discurso de los nativos es en gran medida inaccesible para nosotros hoy en día. Y con el desarrollo de la historia y sociología de la ciencia la confianza al constatar el progreso de la ciencia, por lo que se refiere al descubrimiento de los hechos de la naturaleza, ha disminuido. Volveré sobre estos temas a medida que avance en m i exposición. Pero la yuxtaposición de los textos de Evans-Pritchard y de Favret-Saada realza el papel de las «creencias» como una categoría analítica en la historia de la antropología y en el estudio de f e n ó m e nos tales como la brujería, y da pie a varias preguntas: /.por q u é los debates sobre las creencias de los demás suscitan cada vez mayor ironía? ¿Cuál es el papel de la creencia en el paradigma empirista y por qué ha empezado a ceder terreno? ¿ D e d ó n d e procede la separación entre «creencia» y «conocimiento», que señalé en Witchcraft, Oreteles, and Magic, y que da pie a los irónicos- comentarios de FavretSaada? ¿Por qué «creencias», y qué es lo que está enjuego aquí?

El problema de la creencia en la antropología Belief, Language and Experience, de Rodney Needham, publicado en 1972, es el clásico análisis de la filosofía de la creencia realizado por un antropólogo. Needham explora con gran detalle las asunciones sobre la creencia como estado mental. Se pregunta si los filósofos han formulado esto con adecuada claridad para permitirnos utilizar el término en la investigación intercultural, y si los miembros de otras so-

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ciedades experimentan realmente lo