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ÜOSE IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

CLAMOR DEL REINO ESTUDIO SOBRE LOS MILAGROS DE JESÚS

VERDAD E IMAGEN

JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS VERDAD E IMAGEN 79

CLAMOR DEL REINO Estudio sobre los milagros de Jesús

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EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA, 1982

A Pedro Arrupe, fiel servidor y señal inequívoca del Reino de Dios que llega. En solidaridad doliente.

© EDICIONES SIGÚEME, 1982 Apartado 332 - Salamanca (España) ISBN- 84-301-0868-8 Depósito legal: S 95-1982 Pnnted ín Spain Fotocomposición e impresión. EUROPA ARTES GRÁFICAS, S.A. Sánchez Llevot, 1. Teléfono 22 22 50, Salamanca, 1982.

CONTENIDO GUÍA DE LECTURA

I.

II.

13 15 35

ANÁLISIS

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3 4 5. 6 III.

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DATOS 1. Las mentalidades 2 El material ,

La teología de los diversos evangelistas Algunos ejemplos Textos no cristianos sobre milagros Los milagros del Antiguo Testamento

CONSECUENCIAS 7 Ante la crítica histórica 8. El mensaje de los hechos

APÉNDICE Selección de la Vida de Apolonio de Tiana

53 72 82 106 123 125 151

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GUIA DE LECTURA

Las páginas que siguen son exposición y desarrollo de lo que, de manera más sintética, escribí en La humanidad nueva «Los milagros de Jesús no son garantías exteriores de la tevelación, sino que son más bien expresión o parte de ella» (p 122) Entonces no hubo espacio, ni tiempo, ni estudio para elaborar suficientemente esta tesis fundamental Hoy quisiera llenar aquella laguna Un complemento importante pata estas páginas lo constituye el artículo Jesús y los demonios Introducción cnstológica a la lucha por la justicia, publicado en 1977 en Estudios Eclesiástico',, v en el que se estudiaban más detalladamente las curaciones de endemoniados Como aquel artículo acaba de aparecer en Ediciones Sigúeme, en la obra titulada he y justicia no ha sido necesario volver a recogerlo aquí Esta circunstancia me ha permitido ofrecer, en su lugar, la larga selección de textos de la vida cit Apolonio de liana, que figura como apéndice de este volumen, y que me parece un material útil, puesto que su acceso está prácticamente cerrado para el lector de habla castellana Creo que hay un par de observaciones indispensables para la recta comprensión de lo que quiere decir la presente obra a) Este no es un tratado sobre el milagro en general, ni sobre la totalidad de los hechos que, a lo largo de la historia, han sido calificados como milagrosos Sólo pretende estudiar una parte ínfima de esos hechos aquéllos que se atribuyeron a Jesús de Nazaret Sobre todos los demás no se emite juicio alguno v, si alguna vez se los menciona, es sólo porque la comparación con ellos puede facilitar la mejor comprensión de los llamados milagros de Jesús b) Dentro de esta tajante delimitación del tema, la obra intenta comprometerse al máximo Espero, y en parte acepto, que algún crítico me tache de recaída en el liberalismo, y hasta que se sorprenda de esta inconsecuencia, por cuanto yo mismo creo haber marcado

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José Ignacio González Faus

en otros lugares mi desconfianza frente a lo que teológicamente se llama el liberalismo, en las cuestiones de crítica histórica Sin embargo me ha parecido que era preciso correr ese riesgo, ante el desconcierto y las preguntas que embara2an a mucha gente, y que les provocan cierta sensación de ser engañados, cuando obras modernas sobre el tema les dan la impresión de escurrir el bulto y refugiarse en una atención exclusiva y minuciosa a la pregunta de qué es lo que dice el texto Esto puede ser necesario, pero para mucha gente no basta hoy en día Situada en el contexto de la preocupación de esas gentes, la presente obra no aspira a aplicar ningún «suero de la verdad» a los evangelios (y en este sentido espero escapar al liberalismo), sino sólo a sugerir algo que podemos suponer que ocurrió sin realizar con ello ningún reduccionismo en la fe, y profundizando en cambio la comprensión de nuestra identidad como creyentes Pediría al lector que tenga muy en cuenta esta observación Esto por lo que toca al contenido de la obra Y todavía creo necesarias otfas dos indicaciones sobre la forma de abordar su lectura En primer lugar quisiera advertir que la primera parte del libro es la que me parece de lectura más difícil Una recogida paciente de datos para la reflexión —tanto si se trata de recoger los rasgos que configuran nuestra mentalidad subjetiva ante el tema, como si se trata de catalogat los trazos que componen el material objetivo a estudiar—, es siempre una labor pesada y de digestión lenta Por eso he intentado redactar la obra de tal manera que el lector no interesado por las constataciones y las comparaciones pacientes, pueda pasar directamente al capítulo tercero, comenzando la lectura de esta obra por su segunda parte En segundo lugar, los capítulos bíblicos (3, 4 y 6) piden ser leídos —para resultar eficaces y fructuosos— con la biblia y la Concordia de los evangelios al alcance de la mano, y en contacto constante con los pasajes a que remiten las notas También una lectura de este tipo tiene que ser necesariamente lenta Pero sin estos contactos, la tedacción de esos capítulos resultará demasiado concisa y densa, porque está hecha de forma mucho más enunciativa que explicativa Quizás habtá lectores que soportarán mejor ese análisis si se leen primero los dos capítulos de conclusiones de la parte tercera, tampoco habrá inconveniente en ello, pues cada una de las partes tiene suficiente entidad por sí misma Sant Cugat del Valles (Barcelona) Mayo, 1981

I DATOS

1 Las mentalidades

«Nuestros mayores creían gracias a los milagros, nosotros creemos a pesar de ellos» ' Esta frase de I Evely fotografía matavillosamentc, con la expresividad y la fuerza que caracterizan a algunas formulaciones provocativas de este autor, el fondo de nuestra sensibilidad v el problema que bloquea de entrada a nuestra mentalidad cuando nos decidimos a afrontar la cuestión de los milagros de Jesús o todavía más la del milagro en general Por eso vamos a tomarla como punto de partida para un acercamiento concreto y no mei amenté teórico al tema 1

La devaluación del milagro En efecto venimos de una época en la que aceptar los milagros resultaba beneficioso aunque fuese «difícil» Por eso había que hacer acopio de razones y de respuestas a dificultades lo más contundentes posible Pero todo indica que estamos virando hacia otra forma de ver, en la cual ya no importa la dificultad de asegurar el milagro porque éste se nos ha convertido más bien en inútil, cuando no en obstáculo positivo Probablemente es eso mismo lo que intuía R Bultmann cuando escribió que «la fe cristiana no tiene el más mínimo interés en probar la posibilidad o la realidad de milagros de Jesús en cuanto sucesos del pasado» y que «lo contrario sería simplemente un error»2 Bultmann escribe eso a pesar de que él mismo acepta como históricamente innegable que Jesús realizó determinadas curaciones asombrosas Y si quizás puede discutirse el sujeto de la frase (es decir que sea la fe cristiana quien sustenta ese absoluto

1 L Evely L evangelt sense mites Barcelona 1971 19 2 R Bultmann Glauben und Verstehen I Tubingen 21954 227 Para Bult mann solo hay una acción de Dios que supera las leyes de la naturaleza y por tanto un único milagro la revelación (cf Ibid 221)

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Datos

desinterés), sí que se vuelve evidente la afirmación bultmaniana cuando la releemos así: la fe de los cristianos modernos no nene el más mínimo interés en probar la posibilidad o realidad de los milagros de Jesús... Dentro de este contexto mental, habrá cristianos que se decidan a lanzar simplemente por la borda todas las narraciones evangélicas de milagros, y hasta sentirán que su fe ha madurado y se ha liberado con ello 3 . Otros, por fidelidad y respeto hacia el texto recibido, se esfuerzan en mantener la realidad y la vigencia de esas narraciones; pero el mismo empeño voluntarlstico con que se realiza esa fidelidad, da testimonio del obstáculo que encuentra. Probablemente, también esos otros cristianos se encontrarían más cómodos sin tener que cargar con tantas narraciones de milagros en los evangelios: ¡por algo se habrá convertido en un tópico la constatación extrañada de que la mitad del texto de Marcos consiste en relatos milagrosos! Por consiguiente, sigue siendo válida la frase de Evely, al menos como descripción no valorativa de una mentalidad: nosotros creemos más bien a pesar de los milagros Algunos incluso puede que crean sintiéndose un poco ridículos por tener en su texto normativo tanta milagrería que casi parece poco responsable. ¿Qué ha ocurrido? Es bueno constatar en primer lugar que se trata de un cambio de mentalidad, lo cual significa ^uejjtrasjrnentalidades son posibles y han exisüdg^HeTíechoTpQrjriás extraño que ñoTparezca, sigue siendo verdadque nuestros abuelos creían «gracias a los milagros». Y si no queremos caer en la autosuficiencia cómoda y en el desprecio de todo lo que no comprendemos, este hecho nos obliga a preguntar qué ocurriría entonces y cómo se "ha producido el cambio de mentalidad que estamos describiendo. Quizás así (y desde luego sólo así) seremos capaces de comprendernos mejor a nosotros y a los demás. ¿Qué ha ocurrido pues? 2.

De la manipulación de la apologética a la gratuidad de lo inmampulable

Para empezar, la frase de Evely no es nueva. Reencarna algo que ya se había anunciado en vanos de los «padres» de la cultura moderna. J J. Rousseau escribió hace más de dos siglos: 3 Sin embargo, la conclusión que sacaba Bultmann de lo dicho no es que haya que eliminar los milagros, sino que «hay que entregarlos sin reservas a la critica histó-

Las

mentalidades

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I'appui qu'on veut donner á la croyance en est le plus grand obstacle ótez les miracles de l'évangile et toute la terre est aux pieds de Jésus-Chnst4 Al cabo de dos siglos, lo que entonces pudo ser visión del pionero parece haberse convertido va en ingrediente de la sensibilidad común Y un ingrediente quizás agrandado por los efectos que ha dejado en nuestra sensibilidad la fiebre apologética del siglo pasado Efectivamente, hoy nos parece que dicha apologética fue presa de la mentalidad dentista decimonónica en lugar de ser dialogante con ella Por eso se empeñó en que, para que yo pueda asegurar que una acción es de Dios (y si el milagro interesa es por la sospecha de que pueda ser una acción que nos remite a algo de Dios), tengo que llegar a excluir científicamente la posibilidad de que proceda de cualquier olla causa Pues bien, con ese presupuesto que el siglo XIX dio siempre por sentado v sobre el que nunca se interrogó, es con el que tenemos que discutir nosotros para entendernos En la historia y en los cambios culturales ocurre casi siempre así no es simplemente con las afirmaciones expresas de una cultura o de una mentalidad con lo que se entra en conflicto al producirse un cambio de mentalidad, sino más bien con los presupuestos tácitos y los postulados «incuestionables» de esa mentalidad Y este es en fin de cuentas el «handicap» de nuestra humana razón la cual, por brillante que sea, nunca se alcanza plenamente a sí misma rica» La pretensión de este libro es que una vez hecho eso si que tiene ínteres buscar el sentido de aquello que aparezca tomo resistente a la trinca histórica 4 «El apovo que se quiere dar a la fe es el mayor obstáculo contra ella Quitad del evangelio los milagros v toda la tietta quedará a los pies de Jesucristo» (Citado sin referencia en H Bourgeois Liberer Jesús París 1977 135) la famosa profesión de fe del vicario de Savoya en el tomo cuatto del hmtlio contiene ataques parecidos en realidad no se cree al milagro sino al hombre que lo cuenta el verdadero milagro sena que donde hav fanáticos perseguidos no hubiera milagros «si los milagros desrinados a pronar vuestra doctrina necesitan a su vez pruebas ¿pata qué sirven' » Cf p 67-74 en la edición de Granicr Hermanos, París s/f De manera paitada Ficbte (según X lilhette Le thnst des phüosophes París 1974 91 [ed multieopiada]) solo entiende los milagros de Jesús como «concesiones» Y si vale la genetalizacion de estos dos e|emplos habríamos de decir que lo que crea problemas a los hombres del XVIII en el tema del milagro no es la cuestión de las leves de la naturaleza v la posibilidad de su suspensión sino su utilización como ar gumento Por eso cuando no pueden negar el milagro lo explican mas o menos como Fichte como una toneesión excepcional v no ptecisamcnte e|cmplar (ver tam bien lo que diremos de Kant en la nota 7) En cambio el siglo XIX acepta la utiliza eion del milagro como argumento pero se encalla en la cuestión de su posibilidad Pu£s_-DüJ3—mwxa.min^^A^AA sipln YYme parece que es hi|a__de_una teacción contra el XIX y de un cierto retorno a laTóWx-de-seTiririíeTXVIII

Las mentalidades 18

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Datos estructura cognoscitiva y menos en la estructuta «creencial» de la persona 6 El hecho es que hoy somos particularmen£e__se«sihles —creo que con razón— al hecho de que (¿"captación de una acción de Dios no acontece al nivel del conocimiento uelllíficu, sino at-myel del «reconocimiento» Y el reconocimiento discurre por otros cauces c) Finalmente, la mentalidad que estamos combatiendo falsifica también al mismo conocimiento científico al que, posiblemente, ha convertido en ídolo sin saberlo, quedando asi presa del cientismo y pretendiendo con él que la ciencia puede establecef definitivamente hasta dónde llegan y hasta dónde no llegan las leyes de la naturaleza En el siglo XX la ciencia se ha vuelto infinitamente más cauta y más sobria respecto a las posibilidades de su modo de conocimiento, incluso aunque seamos mucho más conscientes de su necesidad porque casi no disponemos de otro Hay que añadir que, en este sentí do, la mentalidad científica no hace nada nuevo más bien retorna otra vez de la euforia del siglo pasado a la sobriedad de un Kant Y de él aceptaría esta definición del milagro, que renuncia deliberadamente a sentar cátedra sobre los límites de las leyes de la naturaleza «Los milagros sólo son acontecimientos que ocurren en el mundo en virtud de causas cuya acción está regida por leyes que ignoramos y debemos ignorar de todas maneras» 1

Lo mismo ocurre en el caso de los milagros y, sobre todo, en el caso particular de los milagros de Jesús Hoy nos parece que aquella concepción según la cual, para poder asegurar que un hecho remite a Dios habría que excluir científicamente la posibilidad de que se deba a cualquier otra causa, falsifica a Dios, a la fe y a la misma ciencia Y podemos intentar mostrarlo, a pesar de que el siglo diecinueve aceptase tranquilamente aquel modo de concebir como fundamento seguro sobre el que se podía edificar sin temor a) En primer lugar falsifica a Dios —según creemos—, o por lo menos al Dios cristiano Hoy somos particularmente sensibles ante la distinción entre el concepto cristiano de Dios y el Dios de un teísmo o religiosidad general Y al Dios del nuevo testamento le es inherente esa discreción en su actuar que siempre deja a éste ambiguo Dicho con lenguaje de los evangelios y que más tarde volveremos a encontrar una misma acción podrá ser leída como obra de Dios, pero —esa misma acción— podrá ser leída rambién como obra de Beelzebul Bultmann tiene absoluta razón cuando escribe que los milagros de Jesús «están afectados por la misma ambigüedad que el milagro que es el propio Jesús» 5 Y esta ambivalencia nunca se disolverá con argumentos ni datos científicos En definitiva puede depender de dónde esté situado cada uno También por otra razón nos parece que la mentalidad decimonónica falsifica a Dios Si la causalidad de Dios implica la exclusión de todas las demás causalidades, ello tiende a configurarnos una idea de Dios como excluyente de su mundo y, por tanto, como competidor o enemigo de éste Aunque puede que esta conclusión sea discutible, es innegable hasta qué punto son hoy alérgicos los creyentes a la imagen de un Dios excluyente o rival del hombre y del mundo Por eso, la idea del milagro como violación de las leyes de la naturaleza creada, no nos habla tanto de la realidad de Dios cuanto, en todo caso, de una atbitranedad que nos parece difícilmente conciliable con la idea de Dios Esta es la ptimeta tazón de nuestra incompatibilidad con el modo de ver del siglo pasado b) Pero además tememos que la concepción decimonónica del milagro falsifique a la fe, trasladándola al nivel del conocimiento científico y conviniéndola en resultado de una prueba concluyente Y eso no es exactamente la fe En otro lugar ya sugerí que la apologética del siglo XIX había fallado por situar la fe demasiado en la

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R Bultmann o c

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Asi pues, en esros ttes puntos parece haberse producido insensible m H porque de la apologética Sin caer demasiado en psicologismos, entenderemos mejor a la mentalidad apologética de la que intentamos distanciarnos, si llegamos a comprender que responde a algunos mecanismos muv elenu niales y espontáneos del psiquismo humano 6

J I González Faus Acceso a Jesús Ensayo de teología narrativa Salamanca

>19X0 92 9 3

La religión dentro de los limites de la mera razón en Kants WerkeW Perhn 19U 86 Kant sostiene la inutilidad de los milagros boy aunque trata de convencer nos de su necesidad histórica en el momento en que una religión de mero culto y oh sdviniias pasa a ser una religión en espíritu y verdad Ver todo el apéndice a la se Í>UI di jarte en la edición de Alianza Editorial p 86-91

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Así por ejemplo: ya antes del estallido decimonónico del problema entre ciencia y fe, el filósofo Spinoza notaba con agudeza innegable que «los hombres llaman divina u obra de Dios a aquella obra cuya causa se ignora»*. Desde esta mentalidad espontánea es comprensible la tentación de convertir esa ignorancia de causa en una exclusión positiva y probada de causa. Pero semejante manera de argumentar se apoya en otro mecanismo del psiquismo humano, que también lo denuncia Spinoza: Pues al vulgo le parece que (la providencia de) Dios se manifiesta más claramente que nunca cuando ocurre algo insólito y contrario a la opinión habitual sobre la naturaleza... Y creen que nada prueba tanto la existencia de Dios como el hecho de que la naturaleza no guarde sus leyes 9 .

Spinoza ataca esta mentalidad porque, según él, es incapaz de captar lo admirable de la creación a la que estamos acostumbrados, y sólo cree hallar algo digno de admiración en lo insólito o extraño. Con ello —es decir: si Dios necesita contradecir a la naturaleza para poder manifestarse— la creación se convierte en cierto modo en inútil. No queremos entrar ahora en el ataque de Spinoza a la mentalidad que describe. Sólo hacemos notar que su forma de argumentar será válida desde una mentalidad como la spinoziana para la que Dios, a pesar de todo, sigue siendo una evidencia casi «matemática»: si Dios es captable en lo común ¿para qué buscarle en lo insólito? Pero la argumentación de Spinoza será menos comprensible allí donde Dios, no sólo ha dejado de ser evidente, sino que se ha convertido en objeto de una pregunta que ni siquiera es existencial, sino simplemente curiosa. En cualquier caso, y prescindiendo de esta valoración, me parece que Spinoza sigue describiendo una forma esponránea de actuar del psiquismo humano cuando afirma: 8 Tractatus theologico-politicus, cap 6, n 1, en Opera omnia II, Den Haag 1895, 22 (en la edición castellana de Ediciones Sigúeme, p 133) 9 Ibid Para Spinoza, en cambio, Jesús hizo milagros porque, siendo la sabiduría misma («Summus philosophus» le llamaba, según atestigua Leibniz) había penetrado como nadie los secretos de la naturaleza y sabe qué recurso puede aplicar en cada caso concreto para obtener la curación pretendida Así sabe que la saliva mezclada al polvo produce un ungüento que es una maravilla terapéutica para según qué casos, etc Como siempre, el racionalismo resulta muirrb más brillanre cuando sólo ataca, que cuando explica positivamente...

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Los hombres se figuran que mientras actúa la naturaleza según su orden normal, entonces Dios no hace nada, y que cuando Dios actúa entonces están ociosas las causas naturales y la fuerza de la naturaleza. Y así, los hombres tienden a imaginarse dos poderes numéricamente distintos uno del otro, el poder de Dios y el poder de las realidades naturales (aunque este último determinado y creado por el otro) 1 0 .

Repito que a nosotros ahora nos interesa más la descripción que hace Spinoza de funcionamientos espontáneos del psiquismo humano, que no su valoración. Si él los valora tan negativamente es, además, por razones de defensa propia: pues, naturalmente, un «vulgo» que piense así «creerá que aquéllos que intentan comprender y explicar lo milagroso por causas naturales, no hacen más que suprimir a Dios o al menos su providencia», una acusación a la que Spinoza hubo de hacer frente " . A nosotros, en cambio, nos interesa notar que, para la mentalidad técnica (quizás no para la auténticamente científica), la naturaleza ya no es aquella «transparencia» o evidencia de Dios que le parecía a Spinoza, sino que más bien la naturaleza hace superfluo a Dios. Y desde esta mentalidad sí que sería lógica la división de «ámbitos de poder» que, según Spinoza hace «el vulgo», así como la búsqueda de Dios en aquel ámbito del que sabemos (o creemos saber) que no es el de la naturaleza. Es pues muy comprensible esta mentalidad que estamos analizando aunque, desde un punto de vista estrictamente teológico, haya que añadir que probablemente está condenada al fracaso. Cristianamente hablando se puede adelantar la sospecha —importante para nuestro tema— de que a Dios nunca se le va a encontrar, por así decir, «con las manos en la masa». Vamos pues a tratar de examinar esa sospecha un poco más. 4.

Mentalidad apologética y tradición teológica Probablemente habría que decir que esa mentalidad decimonónica que estamos tratando de describir y de la que hemos comenzado por distanciarnos, aunque responda a anhelos comprensibles del psiquismo humano, es contraria, por lo menos, a toda una línea de la tradición teológica. 10 Ibid., n 2, en Opera omnia, 22-23. 11 Recordemos cuántos exegetas se han encontrado también con esta acusación, justificada o no

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En la tradición, el milagro ha sido visto de dos formas diversas, que corresponden bastante a lo que hemos calificado como mentalidad del siglo XIX y del final de nuestro siglo XX Tomás de Aquino y Agustín representarían a cada una de esas dos mentalidades Y no es casualidad que, precisamente Tomás, que arroja la teología a la arena del anstotehsmo y del primer despertar de la ciencia, sea más afín a la mentalidad del siglo XIX En cambio Agustín sería más cercano a la nuestra puesto que a) Parece intuir que los hombres nunca podremos hablar con demasiada segundad de algo como «contrario a la naturaleza» sino, en todo caso, como contrario a nuestro conocimiento de ella Y por eso, casi siempre que habla del milagro aclara «no ocurre contra la naturaleza sino contra lo que nosotros conocemos de ella» u Y lo repite cuando quiere dar una definición «Llamo milagro a lo que es contrario a la expectativa o la capacidad de aquél que lo admira» B Para subrayar, en otro momento, lo «impropio» de nuestra manera de hablar Nosotros impropiamente decimos que Dios hace algo contrario a la naturaleza cuando es contrario a nuestro conocimiento de ella Y llamamos naturaleza a lo que no es más que el curso acostumbrado y conocido por nosotros de la naturaleza 14 b) Y no es eso todo junto a esa «epistemología científica» que parece más cercana a la mentalidad de hoy, Agustín esgrime una teología que también sería contraria a aquella suspensión de la naturaleza que Spinoza presentaba como característica de la manera como los hombres se imaginan una acción de Dios Pues esa suspensión, según Agustín, pondría a Dios en contradicción consigo mismo, por así decir Pues Dios, creador y origen de todas las naturalezas no hace nada contra la naturaleza, y a cada cosa le resultará natural lo que él haga, puesto que de el proviene todo el orden el ritmo y la regulación de la naturaleza I5 12 San Agustín De ctvitate Dei XXI 8 2 en Obras de san Agustín XVII Madrid 1965 775 13 San Agustín De uhhtate credendi 16 34 en Obras de san Agustín IV 1956 893 14 San Agustín Contra Vaustum 26 3 en PL 42 480 481 15 Ibid En realidad Agustín no coincide sin mas con la mentalidad moderna aunque pueda resultar mas próximo a ella puesto que no mira el milagro «desde

Frente a esta mentalidad, Tomás —o por lo menos el Tomás de la Summa— hace más tranquilamente el salto desde nuestro conocimiento de la naturaleza a la naturaleza misma Y definirá así al milagro Se llama milagro propiamente dicho a lo que sucede al margen del orden de la naturaleza y más propiamente a lo que ocurre al margen del orden de toda la naturaleza creada de modo que sólo pueda ha cerlo Dios 16 Aquí encontramos, convertido en definición científica, precisamente aquello que Spinoza reprobaba como «mentalidad del vulgo» Pero la razón de esto no es ninguna falta de rigor en Tomás —como podría pensar Spinoza— sino más bien el excesivo realismo de su epistemología de la naturaleza Tomás pasa con tranquilidad de la naturaleza conocida o desconocida por nosotros, a la naturaleza existente o inexistente y, por consiguiente de que algo supere nuestro conocimiento a que supere simplemente las facultades de la naturaleza Así lo muestra el siguiente texto que tiene en su favor la asombrosa luminosidad de muchas descripciones de Tomas, y su forma clara y progresiva de expresarse La palabra milagro viene de «admirar» Y la admiración surge cuando los efectos son manifiestos y la causa oculta Como se admira alguien cuando ve un eclipse de sol y desconoce su causa Ahora bien, es posible que la causa de un efecto perceptible sea desconocida a algunos y conocida a otros Por eso hay cosas admirables para algunos que no lo son para todos como el eclipse de sol, del que se admira el rústico pero no el astrónomo Iras esta preparación gradual, Tomás entra ya en Ja definición del milagro Y se llama milagro aquello que esta repleto de admirabilidad porque su causa es desconocida simplemente a todos Y esta causa oculta a todos es Dios Por tanto aquello que hace Dios al margen de la causalidad conocida 17 por nosotros se llama milagro aba|o» (es decir desde la naturaleza y sus leyes) sino «desde arriba» (es decir desde Dios) Y es claro que la excepción de una ley física en cuanto prevista por Dtos des de toda la eternidad pasa a formar parte de la misma ley Por eso Agustín puede considerar que ni siquiera las resurrecciones de los muertos son contrarias a la natura leza Todo ello no obsta sin embargo para que su forma de concebir resulte mucho mas aproximable a la mentalidad moderna 16 I q 110 a 4 c 17 I q 105 a 7 c Nótese la facilidad con que el texto pasa insensiblemente de la causalidad conocida por nosotros a la causalidad real

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Datos

Y por tanto, si con el tiempo se nos diera sobre el origen de estas narraciones una explicación en la que desapareciera lo milagroso, esto no supondría ningún problema para la fe, sino una garantía de nuestra comprensión humana de Cristo 2>

Al milagro se le considera difícil no por la dignidad de la cosa en que ocurre, sino porque supera las facultades de la naturaleza 18 Añadamos a modo de comentario malicioso, aunque insignificante, que, mucho más cauto, el evangelista se limita a afirmar «jamás se ha oído decir que» (alguien abra los ojos de un ciego de nacimiento) u , en vez de decir jamás podrá ser que Parece inútil notar que, en este punto, nuestra mentalidad sintoniza mucho más con la postura agustiniana que con la tomásica Y por eso puede ser bueno insistir en que la mentalidad moderna no está nada ausente de la tradición teológica Hay un texto admirable de Schleiermacher en el que, sin poder echar mano de todas las luces que nosotros creemos que nos ha aportado la crítica histórica, y agarrándose al hecho claro de que «Jesús rehusó siempre realizar milagros meramente ostentativos o demostrativos» 20 , Schleiermacher apunta la posibilidad de «comprender cómo enfermedades puramente orgánicas pueden ser curadas con acciones psicológicas» v, por consiguiente, la posibilidad de definir los milagros de Jesús como «acciones humanas» 2 1 Y por debajo de este intento no hay, en Schleiermacher, un simple afán racionalista, sino algo mucho más serio toda una concepción de lo sobrenatural No tenemos necesidad —escribe— de aceptar un sobrenatural que sea, a la vez, un antinatural, más bien debemos verlo como la «intensidad potencial» que viene dada en la misma naturaleza y en la calidad de Cristo 22

Más cauro que Tomás, Schleiermacher parece distinguir ya entre la «causalidad conocida» en un momento dado de la historia, y la que «con el tiempo» podríamos llegar a conocer Con eso ¿no reencontramos el germen de aquel «desinterés por los milagros» que proclamaba Bultmann, o de aquel «creer a pesar de los milagros» con el que hemos comenzado nosotros' Pues ahora quizás podemos afirmar también que hay algo en esa forma de ver que no es del todo extraño a la tradición teológica 5

Mentalidad

apologética y mentalidad

bíblica

Finalmente, y aunque no es ahora el momento de entrar en textos bíblicos, sí que conviene enunciar, de manera general, que de las dos concepciones que esramos exponiendo, quizás la que hemos llamado agustiniano-moderna sea más cercana al pensamiento bíblico que la tomásico-decimonónica Quizás pueda parecer pretencioso hablar simplemente de «mentalidad bíblica» a propósito de un conjunro de textos tan plurales y tan diversos como los del antiguo y nuevo testamento Y ya veremos que caben muchas matizacíones en nuestro enunciado Sin embargo no resulta pretenciosa, sino más bien rectamente onenrada, la siguiente caracterización de R Hooykaas

Y en esta concepción de lo sobrenatural hay algo que puede ser muy decisivo para la fe, y que Schleiermacher intuye con verdadera y profética finura

18 I, q 105 a 7 ad 2 19 Jn 9 32 20 F Schleiermacher Das Leben Jesu Berlín 1864 207 21 Ibid Sobre la inutilidad de los milagros para la fe, cf también Der chnsthche Glaube II Berlín 1960 115 119 22 F Schleiermacher Das Leben Jesu 222 En este mismo sentido escribí en otra ocasión «no es en lo paranatural ni en lo antinatural sino en la profundidad ul tima de lo natural donde quizas debe ser buscada la explicación ultima de los mi lagros» (Jesús y los demonios Introducción cnstologica a la lucha por la justicia en la obra en colaboración Fe y justicia Salamanca 1981 86)

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En la Biblia un milagro no está considerado como una intervención en un mundo que, sin ella, seguiría su curso ordinario, sino que tanto la regla como la excepción son igualmente maravillosas para una visión religiosa la acción de Dios está detrás de cada cosa por trivial que parezca Desde el punto de vista bíblico no hay mucha diferencia en que Dios se manifieste en los milagros o en el orden de la naturaleza, pues en ambos queda igualmente reconocida su omnipotencia Está justificada por tanto la oposición a convertir en absolu to el orden de la naturaleza, pero eso no altera para nada el hecho de que los milagros aparecen para nosotros como acontecimientos contra naturam 24 23 24

Ibtd 236 R Hooykaas Natural law and divine mtracle Leiden 1959 206 212 217

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Datos

De acuerdo con este texto no sería legítimo establecer que el punto de partida para tratar de los milagros de Jesús sea la tesis de que existen unas leyes inquebrantables de la naturaleza, y que a partir de esas leyes el creyente venga a decirnos que Dios se manifiesta quebrantándolas y el incrédulo afirme que esas leyes no se quebrantan jamás El punto de partida seria más bien este otro, mucho menos pretencioso se pueden desbordar las expectativas humanas en lo referente a aquello que el hombre experimenta como frontera Si a esc desborde de expectativas se le quiere llamar «ruptura de leyes» eso será sólo un modo de hablar y válido exclusivamente quoad nos, para nosotros Pero la «sensación» desde la que se llama a algo milagro no es, para la Biblia, la de admiración, sino más bien la de una indicación fuerte o una sacudida indicativa Y esa mentalidad se refleja incluso a nivel de lenguaje es curioso que nuestro «milagro» no es la palabra utilizada habitualmente por la Biblia, a pesar de los contenidos que vimos sacaba de ella santo Tomás Milagro viene del latín miraculum (thaumasion en griego)25 que significa admirable y que traduce probablemente el hebreo peleh cu va raíz significa separar lo admirable es entonces lo no normal y aquí encontramos la descripción de la admiración que daba Tomás de Aquino Pero esa palabra es sólo una posibilidad entre muchas otras y, desde luego, no es la posibilidad preferida por la Biblia cuando habla de lo que nosotros llamamos milagro la Biblia, por supuesto, sabe y proclama que la acción de Dios suscita admiración, y no deja de subrayarlo en una sene de términos como megaleía (latín magnaha26), erga (latín opera11) sin más aditamento, etc Pero para hablar del milagro, el acento no se pone tanto en lo admirable (en el sentido de a-normal) cuanto en lo significativo de esa acción Según Léon-Dufour28, la expresión más típicamente bíblica sería una expresión compuesta y en la que el nuevo testamento introducirá todavía una modificación importante respecto del antiguo

25 Cf Sal 105 22 (de los LXX) «hizo milagros (mphlaot) en la tierra de Cam» También Jl 2 26 26 Cf Sal 105 21 (IXX) «se olvidaron de Dios que hizo cosas grandes en Egipto» 27 Cf Ex 34 10 (IXX) «vera todo el pueblo las obras del Señor » 28 En la obra de la que ademas es editor Les míreteles de Jems París 1977 24 25

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En el antiguo testamento aparece la expresión terata kai sémeía, que se suele traducir por prodigios y signos29 El primero de estos dos vocablos alude a algo extraordinario, aunque muchos de sus usos muestren que su extraordinanedad no se debe al hecho de ser producido por una causa contraria a las «leyes naturales»30 El segundo vocablo alude a un acontecimiento que da alguna enseñanza, que es significativo, por sí mismo o por el contexto en que acaece l a pareja debe ser traducida como endíadis no se trata sólo de un prodigio sino de un prodigio significante Y el acento recae en la significanvidad, aunque su carácter «prodigioso» sea exigido para que pueda ser objetivado y comunicado, y supere los límites de la pura subjetividad Esta expresión veterotestamentana tiene vigencia en algunos escritos del nuevo testamento, pero siempre fuera de Jesús31 En los evangelios, como aún hemos de ver, se suaviza o se desautoriza simplemente el vocabulario veterotestamentano, y es también rarísima la presencia de los vocablos clásicos del helenismo como pa radoxon, aretes o epiphaneía32 En estos sucesivos corrimientos de enfoque (del miraculum al signum, y de ambos al lenguaje de los evangelios) nuestro tema experimenta una primera delimitación sobre la que volveremos más adelante Apuntemos pues, por el momento, que tanto la pluralidad de vocablos bíblicos, como el corrimiento desde lo maravilloso (miraculum) a lo significativo, obedecen probablemente a unas diferencias de mentalidad más hondas para la Biblia ni Dios ni su poder necesitan para afirmarse la suspensión o contradicción de lo creado Como nota léon-Dufour 33 , uno de los momentos más intensos para la experiencia bíblica de acción de Dios en la historia, el paso del mar Rojo con todo lo que supone, está descrito expresa29 Es característica sobre todo del Deuteronomio (por ejemplo 6 22 7 19 26 8 29 2 34 11 ) Pero ver también Ex 7 3 Bar 2 11 Is 8 18 Sal 134 9 y 77 43 Y fuera de los LXX cf Jos 24 5 Jer 32 20 21 30 Asi el salmista reza «soy para muchos como un prodigio pues tu eres mi auxilio» (70 7 de los LXX) 31 Es sumamente curioso que esta expresión tiene un sentido positivo aplicada a los milagros de los apostóles (Hech 2 43 5 12 6 8 14 3 2 Cor 12 12 Heb 2 4) Pero en cambio tiene un sentido negativo si se trata de aplicarla a las obras deje sus (Jn 4 48) Con ese mismo sentido negativo se aplica a los falsos profetas (Me 13 22 par) o a la obra del misterio de iniquidad (2 Tes 2 9) 32 Véase lo que diremos mas adelante en el cap 3 33 X León Dufour o c , 29

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Datos

mente a través de una causa natural: «envió Dios un viento que apartó las aguas» (Ex 14, 21) El prodigio sobrepasa las fuerzas actuales del hombre en un momento dado, pero sin violar ninguna ley natural Y esto supone, como contrapartida, que el prodigio no es necesaria e infaliblemente un detector de Dios es posible, por ejemplo, que también los falsos profetas hagan prodigios Al hecho prodigioso hay que añadirle algún elemento de lectura (por ejemplo, su significado) para que remita a Dios Y por eso la Biblia suele usar el lenguaje del milagro mucho más en contextos de oración, o en el discurso del Señor, que en contextos de argumentación objetiva o en el discurso teórico y enunciativo Si todas estas observaciones están rectamente orientadas, entonces podemos apuntar, para concluir, este dato importante el lenguaje bíblico —sin decir que coincide totalmente— parece más cercano a la mentalidad agustiniana que a la mentalidad tomásica que hemos descrito antes Cabría argüir, por supuesto, que ello se debe a que la Biblia habla desde una cosmovisión «precientífica» Pero el dato es difícil de negar Y tampoco cabe excluir la hipótesis de que lo verdaderamente «precientífico» —por paradójico que resulte— fuese precisamente el cientismo del siglo pasado Sin embargo, hemos dicho al comienzo de este capítulo que nos interesaba más comprender que desautorizar rápidamente a la mentalidad decimonónica Quizá su comprensión nos ayudará, de rebote, a entendernos mejor a nosotros mismos y a nuestra sensación de aporía ante el tema de los milagros Por eso vale la pena concluir tratando de buscar lo que puede haber de legítimo en esa mentalidad que hoy pesa sobre nosotros y que desconcierta a muchos 6

Sentido y sinsentido

de la apologética

En mi opinión, la mentalidad apologética había intuido bien que lo que llamamos milagro se presenta como vinculado a u n tipo de admiración que es distinta de la admiración que suscita todo lo ordinario, por maravilloso que sea Sus críticos no son justos cuando la atacan por ello Pues eso no se debe a que sea incapaz de captar las maravillas de lo cotidiano, sino que es expresión de otra experiencia elemental, a saber que el milagro aparece como vinculado a alguna «transgresión de frontera» Donde quizás se equivocó el siglo XIX fue al situar la experiencia de la frontera —de forma quizás tan

Las mentalidades

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racionalista como ingenua— en el campo de las leyes físicas para convertirlo así en una especie de «prueba de Dios» Aunque, por el otro lado, también habremos de decir que la transgresión de frontera está mal leída como milagro si se la aisla de todo contexto revelador o religioso (revelador de qué, es cosa que hemos de ver todavía) Y ¿por qué la mentalidad decimonónica vinculó la transgresión de frontera a la ruptura de las leyes naturales' Creo que por el afán de eliminar la ambigüedad Oque quizás es intrínseca e ínehminable') en el tema del milagro En efecto, tanto lo insólito como muchas transgresiones de frontera, pueden ocurrir a veces por mecanismos psicológicos, o como efecto de lo que los hombres llamamos azar (como cuando el quinielista a quien sólo quedan tres meses para cobrar el subsidio de paro, obtiene un único boleto de catorce por el que cobra más de doscientos millones) Puede suceder por tanto que lo insólito consista sólo en el hecho de que lo más improbable se realice alguna vez y precisamente en determinadas circunstancias Y de ahí surge la pregunta siempre retornante ¿cómo distinguir entonces si un hecho se debe a esa causalidad no dominada que llamamos azar, o a la intención autocomunicadora de Dios que me interpela en el milagro ? l a respuesta de la apologética trataba de eliminar racionalmente esa ambigüedad, haciendo imposibles al azar o a las otras explicaciones, con lo cual no quedaría más agente posible que Dios Así nace la idea del milagro como algo opuesto a las leyes de la naturaleza, y así se desarrolla una concepción del milagro como exento de toda ambigüedad en cuanto acción de Dios En cambio la mentalidad moderna (y probablemente también la mentalidad bíblica en su mayoría) se orienta más bien por la línea del contexto en que ocurre, aceptando con ello tranquilamente una cierta dosis de índistinguibilidad para la acción de Dios, y de ambigüedad para lo que llamamos milagro, y renunciando conscientemente a eliminar todo grado de ambigüedad posible Puede que esté aquí la diferencia última entre ambas mentalidades Y quiero subrayar expresamente que se trata de dejar a esa ambigüedad en su sitio, sin tratar de despacharla tampoco por la puerta contraria a la que buscaba la apologética, como sería por ejemplo la afirmación de que el milagro tiene que poder explicarse necesariamente por causas naturales, por cuanto las leyes de la naturaleza no pueden romperse nunca Si alguien se empeñara en definir el mi-

Las mentalidades 30

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Datos lagro como ruptura de las leyes de la naturaleza, entonces tendríamos que decir que, probablemente (y al margen de razones teológicas) la afirmación de que no pueden existir milagros —por su pretensión de universalidad—, desborda las posibilidades del conocimiento científico tanto como la afirmación que quisiera probar la realidad efectiva de una sola de esas rupturas de las leyes de la naturaleza No se trata pues de sustituir la desmesura de un saber por otfa desmesura de signo contrario lo único sensato patece ser la sobriedad del que reconoce sencillamente que no sabe, y que él, o el conocimiento de su época, no pueden explicar un determinado suceso Esta constatación resulta importante pata situar lo más exactamente posible el sentido de nuestro estudio Al abordar el tema de los mi ¡agros de Jesús, no nos mueve un interés por los milagros, sino el in teres por el evangelio No los estudiamos porque todavía esperemos encontrar alguno en nuestras vidas, ni porque, si pudiésemos pro barios históricamente, nos ayudarían a creer Los estudiamos porque forman parte del evangelio y nos ayudarán a comprenderlo

Volviendo a nuestra reflexión por comprensible que fuera el intento de la mentalidad apologética, fracasó y tenía que fracasar Pero su fracaso quizás pueda enseñarnos algo a nosotros Pues a través de él, y de toda la reflexión que precede, va tomando cuerpo la sospecha de que quizás existen, no sólo dos mentalidades diversas, sino dos definiciones o dos concepciones distintas del milagro, que se amparan ambas bajo la misma palabra

7

Punto de llegada

¿dos definiciones

del milagro''

l o que da lugar a estas dos definiciones son probablemente las ideas implícitas o los conceptos presupuestos en cada una de ellas En el primer caso, el milagro es concebido como garantía de la existencia de un Dios omnipotente, o del carácter divino de alguna acción o de algún hecho (por ejemplo, de la existencia de la iglesia o de unas presuntas apariciones) En el segundo caso el milagro es simplemente una señal de cómo es Dios, o de la misericordia victotiosa d t Dios Tiene pues más de «lección» y de invitación que de garantía, y apunta más al designio misericordioso de Dios que a su poder o a la indiscutibilidad de sus obras No obstante, el milagro anuncia a esa misericordia de Dios no meramente como real, sino como «más fuerte» (le 11, 22) como victoriosa (por ejemplo, sobre el reino del enemigo)

En la primera concepción, el milagro extrae toda su fuerza del hecho que Duquoc califica como «escapar a toda causalidad inmanente» 34 En la segunda no buena parte de la fuerza del milagro brota del contexto en que acaece o del anuncio concreto al que aparece vinculado . Añadamos ahora, aunque esto deberá quedar claro al final de los capítulos siguientes, que la primera de estas dos concepciones es más «religiosa», mientras que la segunda es más evangélica 35 l a primera, aunque pretende ser ilustrada, empalma en el fondo con la mentalidad popular, a la que trata de cribar críticamente y de suministrar apoyos científicos l a segunda tampoco queda exenta del nesgo de una utilización egoísta del milagro que podría darse buscando a Jesús «no porque visteis signos, sino porque comisteis hasta saciaros» (Jn 6 26) Y por lo que roca a Jesús, los capítulos siguientes van a mostrarnos que la primera sería más bien la interpretación dada por las gentes, y por unos autores que escriben en una situación en que los acentos van pasando de lo «basileico» a lo «cristológico» (Jesús ha pasado a ser «él mismo el reino» según la famosa definición de Orígenes la autobastleid) Mientras que la segunda se nos aparecerá más bien como la interpretación dada por el propio Jesús y por buena parte de los estraros evangélicos, para los que no se rrata sólo de «discernir el hecho transcendente», sino que hay que captar también su significado pleno 36 pues el milagro no es tanto una segundad dada al anuncio del reino que llega, cuanto una cierta verificación de esa llegada 37 Y si todo esto es así, hay que concluir probablemente que lagro, en la segunda de las definiciones que comentamos, no separarse de los testigos, es decir, de aquéllos para quienes fue Y, por tanto, para esta segunda definición, no parece que

el mipuede signo hagan

34 Ch Duquoc Cnslologia Salamanca 1969 119 35 Recuérdense las palabras de La humanidad nueva que hemos citado en el prologo Cf p 11 36 De ahí que el milagro ira unido a la palabra no como garantía extrínseca de ella sino como parte de su contenido 37 Es importante subrayar aquí que esta doble caracterización no coincide con una definición del milagro «en sentido estricto» y «en sentido lato» Esta sena probablemente la distinción que haría una mentalidad apologética pero con esta distinción no habríamos s elido de la primera de las dos concepciones que estamos reseñando En cambio para la se gunda concepción lo primario es que el milagro ha de mantener una cierta pluralidad de interpretaciones posibles pues la victoria de la misericordia de Dios (que el milagro anun cía) se revela también como victoria humana y no como regalo de algún mago

Datos

Las mentalidades

falta milagros «en sí», absolutos o definitivos en los que un Dios que, sin querer, es colocado «fuera» del m u n d o , interviene «desde fuera» y de vez en cuando, para algo que el mundo en su marcha normal sin Dios no es capaz de hacer Esta forma de ver olvida que, por lejano y por «fuera» que esté, Dios «sólo es trascendente en medio del mundo» 3 8 Basta pues simplemente con milagros que fueron revelación de la misericordia victoriosa de Dios para los testi gos que convivieron con Jesús El aspecto de lo que se llama la miraculosidad absoluta (es decir, si pueden tener alguna explicación natural, psicológica o si no deben tenerla) sería un aspecto que queda, en realidad, fuera de la cuestión, sea cual sea la respuesta que se de a la pregunta por esa explicación natural Y esta observación vale al menos para los milagros y los testigos evangélicos, que son los que vamos a estudiar Los evangelistas, a pesar de su situación de exaltación, no parece que se apoyen en esa miraculosidad absoluta no dicen que han visto cosas inexplicables para siempre, sino sorprendentes para ellos, y con un mensaje en esa sorpresa

1 Científicamente hablando, no parece que exista hoy segundad sobre el contenido y límites de las llamadas «leyes naturales», sino más bien la sospecha de que las conocemos poco, provisionalmente y sólo dentro de unos márgenes limitados

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En cambio podría discutirse más hasta qué punto vale lo que estamos diciendo para unos milagros como los presuntos de Lourdes que de entrada se plantearon (y quizás con razón, dada la mentalidad decimonónica) como hechos umversalmente inexplicables Pero ya dijimos que ni aquí vamos a estudiar esos sucesos de Lourdes o de la hagiografía, m ellos forman parte de lo que se llama «el depósito» de la fe cristiana En cambio sí que se hacía necesario llegar a esta conclusión que todavía, para algunos, resultará absolutamente mes perada que cuando hablamos de los milagros del jesús de los evan gelios, quizás estamos hablando de algo muy distinto de cuando hablamos de los milagros de Lourdes y demás Y una vez llegados al término de esta reflexión, puede que valga la pena resumir lo que ha ido apareciendo como balance de todo nuestro recorrido, antes de pasar a abordar lo que constituye propiamente el tema de nuestro estudio los milagros de Jesús 8

A modo de balance

Cuando hoy abordamos el estudio de los milagros de Jesús, conviene tener en cuenta los siguientes datos previos 38 Cf D Bonhoeffer carta del 30 IV 1944 en Wtderstand und Ergebung, Munchen 1967 135

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2 Teológicamente, resulta hoy muy cuestionable la idea de que Dios actúe contra sus leyes, las suspenda o les haga excepciones En todo caso, hoy entendemos mejor la posición de Agustín que, amparándose en la eternidad de Dios, insistía en que el hecho presuntamente «milagroso» pertenece también a la «lev», aunque no a nuestro conocimiento de ella 3 En cualquiet caso, todas las reflexiones anteriores nos autorizan a pensar que el tema de los milagros no puede tratarse en abstracto, a partir de milagros imaginados, o hipotéticos, concebidos como presuntas realizaciones de una noción genérica del milagro Hay que proceder más modestamente, a partir de aquellos hechos concretos que tienen la pretensión de ser reales Y en nuestro caso, esta norma significa nosotros vamos a estudiar sólo los milagros de Jesús, atribuidos a él por los autores de los evangelios No vamos a tratar de otros milagros cuyos testimonios podamos encontrar en la Biblia (sea en el antiguo o en el nuevo testamento) o en la historia de la iglesia o fuera de ella Y si a veces recurriremos a ellos, será sólo en cuanto pueden iluminar nuestro tema, no porque queramos partir de alguna definición absoluta de lo que es el milagro en sí mismo considerado Más bien habremos de ir viendo qué es lo que entienden por milagro los textos evangélicos cuando hablan de ellos Pues todas las consideraciones anteriores nos han dejado con la sospecha de que dichos textos, y el mismo Jesús, podían entendet algo diverso de lo que expresa nuestra definición «absolutista» del milagro 4 Como es precisamente en el caso del organismo vivo (mucho más aún que en la naturaleza inanimada) donde más clara nos aparece la existencia de energías naturales y de leyes desconocidas para nosotros, aunque no por eso inactivas, no parece infundado de momento el retener la antigua distinción entre «curaciones» y milagros «de naturaleza» para clasificar el

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material evangélico. Algunos exegetas rechazan hoy esa distinción w. Nosotros quisiéramos que sea sólo el estudio de los textos el que justifique su rechazo o su aceptación.

2 El material

De acuerdo con lo anunciado, vamos a prescindir de las profecías (anuncios de la pasión o de la destrucción de Jerusalén, etc.) y de aquellos sucesos extraordinarios que no tienen por sujeto a Jesús (sea que le tengan por objeto, como podrían ser la transfiguración o la concepción virginal, sea que no formen parte directamente de su historia terrena, como pueden ser la mudez y ulterior curación de Zacarías o los sucesos que tienen lugar tras la muerte de Jesús). Una vez hecha esta primera criba en el material, nos quedarían en los evangelios unos treinta y dos episodios, que constituyen el objeto de nuestro estudio. 1.

Clasificación por temas Una primera aproximación a estos treinta y dos pasajes, nos permitirá clasificarlos de la manera siguiente:

39 Así por ejemplo X Léon-Dufour, o c , 32, quien aduce sustancialmente estas tres razones que no tenemos derecho a atribuir más fijeza a la «naturaleza» que a las personas, que en última instancia todo milagro afecta a las personas, y que debajo de esa distinción no hay más que el deseo racionalisra de explicar las curaciones por factores psíquicos, y rechazar como imposibles los milagros de naturaleza Respecto a la primera, creo que no se trata de «atribuir más fijeza», sino de constatar que el ser vivo nos es aún más deconocido que el mundo físico La segunda razón olvida que los milagros «de naturaleza» pueden afectar a las personas pero sólo de manera indirecta y no necesaria (el sol supuestamente girando en Fátima, no parece tan beneficioso como una curación de Lourdes) Y en cuanto a la tercera razón toda la gracia está en si ese deseo es lo único que subyace a la distinción que comentamos

a) Siete milagros de los llamados «de naturaleza»1: — la conversión del agua en vino — la multiplicación de panes (que vamos a considerar aquí como un episodio único a pesar de su repetición en Me y Mt) — la tempestad calmada — el caminar sobre las aguas — la pesca milagrosa — la moneda hallada en el pez y — la maldición de la higuera. De ellos, el segundo y el tercero son comunes a los tres sinópticos (y la multiplicación de panes también a Jn). Le en cambio ha tachado de su texto el caminar de Jesús sobre las aguas (que curiosamente ha conservado también Jn), y el episodio de la higuera. Fi1

Recuérdese lo dicho en la nota 39 del capítulo anterior

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Datos

— Dos escenas de curación a distancia la hija de la mujer cananea, y la del criado del centurión (que, con vanantes leves, está también en Jn) Como si la curación a distancia se reservara precisamente para los no judíos — Dos de leprosos Una de ellas común a los tres sinópticos, y otra exclusiva de Le (los diez leprosos) — Añadamos otras dos curaciones bien diversas, pero que son comunes a los tres la suegra de Pedro y la mujer con flujo de sangre — Y quedan tres escenas privativas de un solo evangelista el sordomudo de la Decápolis (Me), el hidrópico de Le, y la oreja de Maleo cuya curación sólo la atestigua Le, a pesar de que los otros tres (también Jn) conocen el dato de su ataque y su herida

nalmente, dos de estos milagros son exclusivos de un solo evangelista (la conversión del agua en vino y la moneda en la boca del pez) b) Tres resurrecciones Una de ellas común a los tres sinópticos, y las otras dos exclusivas de un solo evangelista Le (para el hijo de la viuda) y Jn (para Lázaro) c) Cinco curaciones de endemoniados (si no consideramos la alusión general acerca de la Magdalena en Ic 8, 1 s, ni la curación de la hija de la cananea que igual podría caber en este apartado) Dos de estas curaciones son comunes a los tres sinópticos, y constituyen los más típicos de entre los exorcismos atribuidos a Jesús el de Gerasa y el del niño epiléptico2 Otra de un poseso mudo ha dejado también huellas en los tres, si bien Me, en lugar del exorcismo, ha conservado únicamente la discusión a que da lugar si los demonios son lanzados en nombre de Dios o de BeeizebvA ÍA t^otasmo de -cm dercicívíc. «ega y mu-dc., exclusivo de Mt, es con toda seguridad un duplicado de este mismo episodio Y queda en quinto lugar el endemoniado de la sinagoga de Cafarnaúm que para dos evangelistas, Me y Le, constituye el primer capítulo de la actividad taumatúrgica de Jesús Significativamente, Jn no contiene ningún episodio de curación de endemoniados, por lo que este género es el único que no aparece de alguna forma en los cuatro evangelistas d) Nos quedan finalmente unas diecisiete curaciones de diversos tipos, que podemos clasificar así — Cuatro de ciegos el de Jencó común a los tres sinópticos, el de Betsaida exclusivo de Me, el de nacimiento exclusivo de Jn, y los dos ciegos de Cafarnaúm de que sólo habla Mt y que son, para muchos autores, un nuevo duplicado mateano del episodio de Jencó — Cuatro de paralíticos el hombre con te mano seca y el paralítico de Cafarnaúm son también comunes a los tres sinópticos El de la piscina es exclusivo de Jn, como la mujer encorvada en la sinagoga es escena de solo Le

2 Cf sobre estos episodios Jesús y ¿os demomos en Fe y Justicia, Salamanca 1981 83 87

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e) Además de todos estos episodios, conservan los evangelistas una. serte de resúmenes, o enunciadoi aimaxtai sobre la actividad taumatúrgica de Jesús, los cuales, por lo general, no aportan contenidos de interés No obstante, se nota en unos pocos de estos resúmenes cierta tendencia a dar una visión mecánica y casi mágica del milagro De ellos el más fuerte sería Le 6, 17-19 con su concepción de un «flujo» o virtud milagrosa que parece emanar de Jesús y que casi diríamos que descompensa lo que en el pasaje paralelo de Me (3, 7-13) era mis bien un mandato de silencio Aunque una tendencia parecida (por la alusión al tocar a Jesús o su vestido como medio de curarse) se nota en Me 6, 56 (Mt 14, 36) Y sin llegar a tanto, pero sí con cierto tono multitudinario y mecánico, en Mt 15, 30 Fuera de esto, no parece que los resúmenes ofrezcan material digno de consideración 2

Reparto del material común

Una reflexión sobre este material que acabamos de presentar, nos permite establecer las siguientes coincidencias y diferencias a) Hay once milagros comunes a los tres evangelios sinópticos la suegra de Pedro 3, el endemoniado de Gerasa4, el niño epilépti-

3 4

Me 1 29 31 Mt 8 14 15, Le 4 38 39 Me 5 1 20 Mt 8 28 34 Le 8 26 39

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co5, el ciego de Jericó6, el hombre con la mano seca7, el paralítico de Cafarnaún8, el leproso9, la hemorroísa10, la hija de Jairo ", la tempestad calmada u y la multiplicación de los panes, único que ademas es común a los cuatro evangelistas 13. Ya acabamos de indicar que la herida de Maleo es común a los cuatro, pero no su curación. b) Sólo dos milagros son comunes a Mt y Le: un endemoniado mudo 14 y el criado del centurión 15. Ello nos obliga a subrayar que la llamada Fuente Q (o Fuente de los logia) de la que procede este material, era un documento muy escaso en milagros. Esto se debe, según unos, a que dicha fuente es propiamente hablando un recuento de palabras de Jesús. Mientras que otros quieren ver en ello un indicio de que el material más cercano a Jesús y a los hechos era más parco y menos milagrero que los textos definitivos.

e) Le es el autor que más milagros tiene en lo que suele llamarse su «fuente propia»: los diez leprosos20, el hidrópico21, la mujer encorvada22, y el hijo de la viuda 2 ', parecen ser material de esa fuente. A ellos hay que añadir, como privativos de Le frente a los otros sinópticos, el de la pesca milagrosa24 (de probable origen joánico) y la curación de Maleo 2 \ f) Mt en cambio sólo tiene tres milagros propios, que resultan fáciles de destacar: dos de ellos ya hemos indicado que parecen ser duplicados de hechos ya narrados26. El otro es el extraño episodio de la moneda hallada en la boca del pez 27, que se aparta decididamente del género de los milagros evangélicos, como aún hemos de ver. g) Me es el evangelista con menos milagros propios: sólo dos. Pero, no obstante, con interés mucho mayor que los exclusivos de Mt. Pues estas escenas privativas de Me (el ciego de Betsaida 28 y el sordomudo de la Decápolis 29) son precisamente las más ricas en lo que podríamos llamar «técnicas» curativas: uso de la saliva, significado más terapéutico que humano de la acción de tocar, y hasta desarrollo progresivo de la curación. Se hará preciso aclarar el porqué de esta particularidad, precisamente en el primer evangelista. h) Y a modo de apéndice añadamos que Jn posee cuatro milagros propios: las bodas de Cana30, el paralítico de la piscina31, el ciego de nacimiento 32, y la resurrección de Lázaro 33. A ellos se suman otros tres o cuatro que parece compartir con los sinópticos 34, cifra elevada si se considera la habitual distancia de Jn respecto al material sinóptico: ni en las palabras ni en la cronología podríamos decir que casi la mitad de Jn es común a los sinópticos.

c) Tres milagros son comunes a Me y Mt y en ellos, con toda seguridad, hay dependencia de un evangelista respecto del otro, aunque tanto la cananea l6 como la higuera maldita I7 hayan recibido una significación bastante diversa en Me y en Mt. El otro milagro común a estos dos sinópticos —el caminar sobre las aguas18—se encuentra también en Jn (Esta enumeración prescinde de la segunda multiplicación de panes, repetición que también es exclusiva de Me y Mt). d) Me y Le sólo tienen un milagro común que es precisamente el que desata la actividad pública de Jesús: el endemoniado de la sinagoga19. La total diversidad en la presentación de la escena favorecería la sospecha de que no se trata de una dependencia, sino de un milagro atestiguado por dos fuentes diversas. 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Me 9, 14-29, Mt 17, 14-21, Le 9, 37-43 Me 10, 46-52, Mt 20, 29-34, Le 18, 35-43 Me 3, 1-6, Mt 12, 9-14, Le 6, 6-11 Me 2, 1-12, Mt 9, 1-8, Le 5, 17-26 Me 1, 40-45, Mt 8, 1-9, Le 5, 12-16 Me 5, 25-34, Mt 9, 20-22, Le 8, 43-48 Me 5, 22-43, Mt 9, 18-26, Le 8, 41-56 Me 4, 35-41, Mt 8, 23-27, Le 8, 22-25 Me 6, 31-44 (8, 1-10), Mt 14, 13-21 (15, 29-39), Le 9, 10-17, Jn 6, 1-13 Mt 12, 22-24, Ix 11, 14-15 Mt 8, 5-13, Le 7, 1-10 (cf Jn 4, 46-54) Me 7, 24-30, Mt 15, 21-28 Me 11, 12-14 y 20-24, Mt 21, 18-22 Me 6, 45-52, Mt 14, 22-23, Jn 6, 16-21 Me 1, 21-28, Le 4, 31-37

20 le 17, 11-19 21 Le 14, 1-6 22 Le 13, 10-17 23 le 7, 11-17 24 Le 5, 1-11 (cf Jn 21, 1-14) 25 le 22. 29-51 26 Mt 9, 32-34 es duplicado de 12, 22-24. Mt 9, 27-31 de 20, 29-34. 27 Mt 17, 24-27 28 Me 8, 22-26 29 Me 7, 31-37 30 Jn 2, 1-11 31 Jn 5, 1-18 32 Jn 9, 1-41 33 Jn 11, 1-44 34 Cf Jn 4, 46-54, 6, 1-13 y 16-21 El cuarto sería la pesca milagrosa que en Jn es postpaseual y no entra por tanto en nuestro cómputo

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Motivos narrativos del material evangélico El género literario que suele llamarse «narración milagrosa» consta, al menos para las curaciones, de una sene de tópicos bastante fijos que, en los evangelios sinópticos, se pueden detectar con mucha más pureza en episodios de los primeros capítulos, como si luego ya la libertad creadora o teológica de cada evangelista fuera soltando amarras Estos tópicos serían la aparición en escena del taumaturgo, la presencia del enfermo la súplica o intercesión, la curación, y algún rasgo o detalle que funcione como prueba de la verdad de esa curación De manera perfectamente esquemática, casi enumerativa, pueden verse estos cinco puntos en la curación de la suegra de Pedro narrada por Me (1, 29-31) Si la curación es un exorcismo, cambia un poco la disposición de los tópicos 35 pues es lógico por ejemplo que el endemoniado no demande su curación, sino que más bien se oponga a ella En los evangelios hay narraciones en las que parecen mezclados los motivos de ambos géneros literarios Es lógico que estos tópicos se vayan, por así decir, «rellenando» al convertirse en carne de narración Así por ejemplo, en la curación del leproso encontraremos que el tercer y cuarto punto del esquema citado se ensamblan mediante el sencillo diálogo entre el enfermo y Jesús «si quieres , quiero » Pero además de estas vanantes, por así decir lógicas y esperadas, los evangelios sinópticos han dado entrada en sus narraciones de milagros a una sene de morivos que podemos llamar característicos del milagro evangélico, por su comparación con el resto de la literatura taumatúrgica Y estos motivos tienen además consistencia suficiente como para posibilitar una clasificación de los diversos milagros evangélicos, y para que podamos estudiar su presencia o importancia en cada uno de los evangelistas, e incluso su antigüedad y su cercanía a los hechos Aunque, naturalmente, la clasificación exacta de estos motivos no sea totalmente posible, y esté sujeta a vanantes, según los autores, vamos a proponer una enumeración que es la que seguiremos en nuesrros análisis y cotejos posteriores a) Existe, en primer lugar, el motivo de la misericordia, representado principalmente por el verbo splangó sobre todo en su forma 35

Cf sobre esto Jesús y tos demonios 75

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participial, como descripción de una reacción o motivación de Jesús 36 Derivadamente podemos encontrarlo también en la súplica del enfermo (eleéson ten piedad) 37 b) Muy típico y abigarrado es en los evangelios el tópico de la fe, con infinidad de expresiones, niveles y fórmulas desde la más elemental y espontánea del «tened confianza» (tharsette) 38, hasta la exultación definitiva del «tu fe te ha salvado»39, pasando por toda una serie de vanantes intermedias como la pregunta («¿crees'»)40, el reproche por la falta de fe 41 , o el ajuste del don concedido a la fe («hágase según tu fe»)42 c) Típico también de los evangelios es el género de milagros que vamos a llamar de discusión, y que otros califican como de «legitimación», o milagros «con frenre antifanseo», etc Son milagros claramente polémicos, pero lo que se debate en ellos no" es el poder de Dios o la calidad del taumatutgo Incluso, propiamenre hablando, tampoco apuntan a una verdad que es legitimada por la prueba del milagro (como sería la posibilidad de perdonar pecados, en el caso del paralítico de Cafarnaún)43, sino que se trata de una verdad que el mismo milagro la pone en acto como por ejemplo que se pueda curar en sábado44 o que al rocar al leproso no se contrae impureza puesto que Jesús, tocándolo, le «purifica» (Me 1, 41), o que el reino de Dios está llegando En estos casos «putos», los milagros de discusión parecen excluir todo otro tipo de motivos (como la fe, o la misericordia, o las técnicas curativas ), lo que muestra que la discusión sobre el sábado es motivo en sí misma Añadamos que este motivo de la discusión en sábado es además el más limpiamente presente en los tres sinópticos (también el de la fe, pero con variaciones enormes) y tampoco falta en Jn, lo que parece garantizar su historicidad supuesto además que el tema del sábado es escanda36 37 38

Cf Me 1 41 6 34 8 2 9 22 Mt 14 14 15 32 20 34 Le 7 13 Cf Mt 10 47 Mt 9 27 15 22 17 15 20 30 le 17 13 18 38 Cf Me 6 50 Mt 14 27 9 2 9 22

39 Cf Me 5 34 10 52 Mt 9 22 le 8 48 18 42 17 19 Fuera de los milagros ef Le 7 50 40 Cf Mt 9 28 41 Cf Me 4 40 Mt 8 26 14 31 42 Cf Mt 8 13 9 29 15 28 43 Me 2 1 12 par En este episodio aunque el poder de perdonar esta referido al Hijo del hombre parece ampliarse luego cuando el pueblo se admira de que Dios haya dado «tal poder a los hombres» 44 Cf Me 3 1 6 Mt 12 9 14 Le 6 6 11 13 10 17 14 1 6

42

Datos

El material

loso para las comunidades judías, y ya no interesa a las comunidades griegas d) Un nuevo tópico (esta vez no privativo de los evangelios) es el de las técnicas curativas (barro, saliva, formas de tocar, etc ) 45 que deriva hasta concepciones del contacto físico totalmente mágicas El tema del «tocar» es uno de los más importantes, pero también de los más equívocos, en los relatos evangélicos En él caben desde el tacto como simple expresión de acogida humana (Jesús tocando o dando la mano al enfermo)46, hasta un cierto tono más «ritual» (imponerle las manos)47 o una inversión en la que Jesús ya no toca al enfermo sino que «es tocado» por éste, a veces incluso inesperadamente 48

Una vez establecidos los tópicos narrativos más característicos de las narraciones de milagros, añadamos aún dos palabras sobre su permutabilidad 1 Por lo general, un milagro no suele cambiar de motivos al ser narrado por uno u otro evangelista Es frecuente que desaparezca algún tópico (por ejemplo, el de los mandatos de silencio) o que palidezca considerablemente, o que un mismo motivo sea retrabajado de manera muy diversa por uno u otro evangelista en la misma escena (véase el tratamiento de la fe, por Me y Mt, en el episodio de la higuera) Pero es muy raro que un milagro cambie de motivos narrativos al pasar de un evangelista a otro 2 las variaciones que acabamos de mencionar se deben probablemente a que existen algunos tópicos que aparecen como más flotantes, quizás porque se conservaron más ligados al recuerdo de la persona de Jesús que al de ninguna escena concreta Por eso es posible que estos motivos «emigren», por así decir, fuera de las narraciones milagrosas Véase como ejemplo la presencia de la misericordia en Mt 9, 36, la del perdón en Ic 7, 48 v la frase «tu fe te ha salvado» en le 7, 50 3 Frente a esto, existen otros motivos que parecen haberse conservado como mucho más vinculados a una escena o un tipo determinado de episodios y, por eso, al pasar de un evangelista a otro, no desaparecen y son menos retrabajados Esto vale paradigmáticamente para los milagros que hemos llamado «de discusión», como ya hicimos notar 4 Finalmente, todo este análisis de los motivos y de su presencia tiene muchísima más aplicación en las curaciones que en los llamados «milagros de naturaleza» Y hechas todas estas observaciones sobre el material en general, nos queda ahora examinarlo un poco más detalladamente en cada uno de los evangelistas

e) Añadamos un par de apéndices a esta enumeración Aun cuando su presencia en los evangelios es escasa, podemos agregar aquí que el perdón de los pecados parece haber nacido expresamente vinculado a la fe ante una acción milagrosa, para emigrar después a otras escenas Finalmente, y aunque ya no pertenece a la narración sino que, en todo caso, la cierra, habría que mencionar como típico de algunos relatos evangélicos el silencio impuesto o la prohibición de divulgar el hecho la imposición de silencio es un tópico del enftentamiento de Jesús con los demonios («porque sabían quién era») que empalma con la teología de Me sobre el ocultamiento de Jesús, o es retrabajado por ella En cambio, puede que no deba entrar aquí el mandato de silencio dado a los leprosos, puesto que su razón podría ser más bien el acelerar la presentación a los sacerdotes (únicos capacitados para establecer oficialmente la curación) y sentar así lo que antes hemos llamado «prueba» o constatación del milagro acaecido Estos diversos motivos me parecen algo bastante característico de las narraciones sinópticas En Jn tienen mucha menos presencia y, en cambio, encontraríamos en él un motivo epifánico o de manifestación, que tiene muchísimo menos relieve en los tres primeros evangelios

45 Cf Me 7 46 Cf Me 1 13 8 54 22 51 47 Cf Me 6 48 Mt 3 10

33 8 23 25 Jn 9 6 ss 31 1 41 5 41 9 27 Mt 8 3 8 15 9 25 9 29 20 34,1x5, 5 Le 4 40 v 13 13 5 27 ss 6 56 Mt 9 20 14 36 Le 6 19 8 44 46

4

Clasificación por autores

I

MARCOS

43

a) Reparto del material Hay en Me tres narraciones de endemoniados Es el evangelista sinóptico que menos contiene, aunque conserva las tres más caracte-

44

El matertal

Datos

rísticas Además hay cinco milagros de naturaleza (sin duplicar el de los panes) y diez curaciones la suegra de Pedro, el leproso, el paralítico de Cafarnaún, el de la sinagoga, la hemorroísa la hija de Jairo, la de la cananea, el sordomudo de la Decápohs, el ciego de Betsaida y el ciego Bartimeo Podemos añadir cuatro resúmenes, descontando uno que no habla propiamente de Jesús sino de los apóstoles49 b) Algunas observaciones la lectura detenida de este material permite establecer las características siguientes 1 La aparición de los milagros en Me es muy temprana y abundante, comparada con los otros dos sinópticos Hay una especie de «irrupción» del milagro que debe tener su correspondencia en lo que tiene de irrupción y de provocación el Jesús de Me 2 En contraste con eso, la segunda mitad de su evangelio está casi desprovista de milagros, también en correspondencia con el camino oscuro que recorre el Jesús de Me tras la crisis de Cesárea 3 Me es el evangelista que da más importancia a la «impotencia» de Jesús El sumario de 6, 5-6, en comparación con los otros evangelistas, deja de ser un resumen de milagros para pasar a ser un enunciado de incapacidades En este mismo sentido, la presencia del motivo de las «técnicas» presenta en ocasiones a Jesús como si luchara progresivamente con la enfermedad El poder taumatúrgico de Jesús no es pues para Me, omnímodo, sino coexistente con su debilidad o su anonimato 4 Al igual que otros evangelistas, Me narra con algunos vocablos muy típicos de él, como, por ejemplo eythys (en seguida) o el verbo egeiro (levantar, pero también resucitar) 5 Finalmente no creo que se pueda destacar ningún motivo de los que hemos enumerado antes como típico de Me Es verdad que abunda en él el tema del contacto físico, pero también son frecuentes la fe y la misericordia En todo caso podría señalarse cierta escasez de los motivos de discusión pues, para Me, no son los milagros ni las palabras, sino toda la figura de Jesús, lo que constituye una controversia viva También debe señalarse una presencia mucho más pronunciada que en los otros evangelistas de los mandatos de silencio, los cuales, mucho más frecuentes al comienzo, parecen ir espaciándose luego 49

Me 1 32 34 3 10 12 6 5 6 y 6 56 A los apostóles se refiere Me 6 13

II

45

MATEO

a) Reparto del material Mt es, en primer lugar, el evangelista con más resúmenes, hasta el punto de que la primera referencia sobre la actividad taumatúrgica de Jesús, viene dada no por un milagro concreto sino por uno de estos enunciados Pueden contársele al menos unos diez 50 No obstante puede que sea el evangelista en que los sumarios son más vagos y más carentes de los diversos tópicos narrativos Tiene además cuatro curaciones de endemoniados (la del cap 9 es probablemente un duplicado de la del 12), cinco milagros de naturaleza tres de los que llamaríamos «clásicos» más los de la moneda y la higuera " Y finalmente el mismo número de diez curaciones que contabilizamos también para Me, pero muy agrupadas en capítulos el leproso, el centurión y la suegra de Pedro en el cap 8, el paralítico, la hemorroísa, la hija del régulo y la pareja de ciegos en el cap 9, y luego ya más espaciadas el hombre de la mano árida, la hija de la cananea y los dos ciegos de Jericó, de los que la pareja del cap 9 es probablemente otro duplicado En total unos 19 milagros, cifra que coincide prácticamente con los 18 que contabilizamos en Me b) Algunas observaciones Una lectura atenta de este material nos permite extraer también algunas conclusiones que facilitarán nuestro acceso al pensamiento de Mt Así por ejemplo 1 En contraste con Me, la aparición de los milagros resulta en Mt bastante tardía No los encontramos hasta el capítulo 8 Y tienden, como hemos dicho, a concentrarse en capítulos que siguen a su vez a otros largos capítulos de discursos de Jesús Milagros y palabras quedan en este evangelio como dos raíles paralelos, sin demasiado contacto En cambio, para Me, el milagro sustituía prácticamente a la palabra 2 Se mantiene la disminución de milagros en la segunda parte del evangelio tan sólo hay uno más que en Me y es el extraño caso de la moneda en el pez Pero es contraria a Me la presencia de resúmenes en la segunda parte de Mt, puesto que parece quitar carácter excepcional a los milagros narrados allí 50 21 14 51

Mt 4 23 25 8 16 17 9 35 10 1 14 14 14 35 36 15 30 31 19 2 y Como siempre no contabilizamos la repetición del milagro de los panes

Datos

El material

3 Cualquier concordia de los evangelios pone de relieve que las narraciones de Mt son enormemente esquemáticas, en contraste con la abundancia de pinceladas y detalles concretos de las narraciones de Me Este detalle es más significativo por tratarse de un evangelio notablemente más largo que el anterior 4 Ha decrecido en Mt el tema del silencio, así como las pinceladas con más sabor a magia o a técnicas curativas La frecuencia de duplicados marca, en cambio, una cierta tendencia a la hinchazón 5 Finalmente, el tema de la fe va a irse configurando en este evangelista de manera especial prácticamente es exclusivo de Mt el reproche de ohgoptstos (hombre de poca fe) 52 y la respuesta de Jesús de que se cumpla el milagro «de acuerdo con tu fe»53 Se alaba solamente la fe de los paganos (cananea y centurión) y se apunta, como causa del milagro, a la fe de Jesús, aún más que a la del enfermo Tenemos aquí un ejemplo de lo que hemos dicho antes un motivo que, sm emigrar, va impostándose de una manera bien particular en cada evangelista

b) Algunas observaciones Otra vez, una consideración más detenida del texto, y una comparación con los anteriores, va a permitirnos establecer 1 La aparición del milagro queda más estabilizada en Le Ni es tan tardía como en Mt ni tan pronta como en Me Y a la vez está más entremezclada con una palabra a la que acompaña o a la que se vincula, en forma que aún habremos de precisar la continuidad de discurso y milagros en el capítulo 4, es una muestra clara de lo que decimos 2 Aunque todavía persista algo, en Le se ha suavizado mucho el amontonamiento de milagros en la primera parte de la vida de Jesús La mayoría de los milagros típicos de le aparecen en su segunda parte A ella ha sido trasladado también el exorcismo que dará lugar a la disputa sobre el poder de Dios o de Beelzebul 3 Se ha reducido claramente el motivo del silencio aumentando en cambio el de las discusiones 4 Aunque también se encuentra reducido el motivo del contacto físico, sin embargo es Le el que más recurre a la extraña frase sobre la virtus o fuerza curativa que parece emanar de Jesús Pero no sé si lo escaso de la cifra permite erigir este detalle en significativo 5 Los demás motivos parecen también estabilizados, si bien es le el que más utiliza la frase «tu fe te ha salvado», hasta hacerla emigrar —como ya dijimos— fuera de las narraciones de milagros 6 Le es el evangelista que menos distingue entre enfermedad y posesión Con facilidad atribuye una enfermedad al demonio o califica un exorcismo como curación, cosa que sería insólita en Me

46

III

LUCAS

a) Reparto del material El tercer evangelista es el que cuenta menos milagros de naturaleza sólo los tres «clásicos» de pesca, tempestad y panes Contiene también un buen número de resúmenes unos ocho si prescindimos de los milagros no obrados por Jesús 54 Se añaden cuatro escenas de liberación de endemoniados muy bien seleccionadas las tres clásicas (sinagoga de Cafarnaún, niño epiléptico y Gerasa) más la que da origen a la disputa sobre el poder exorcista de Jesús Finalmente es el autor que narra más curaciones, aunque no con tanta ventaja como para que se pretenda ver en ello una señal de la preferencia de Le por la medicina En total son trece la suegra de Pedro, el leproso, el paralítico de Cafarnaún, el lisiado de la sinagoga, el centurión, el hijo de la viuda, la hija de Jaira, la mujer con flujo de sangre, la mujer encorvada, el hidrópico, los diez leprosos, el ciego de Jencó y el amigo Maleo Una suma global de veinte milagros, que es la más alta aunque por un margen muy escaso 52 53 54

Fuera de los milagros aparece en Mt 6 30 (Le 12 28) y 16 8 Cf Mt 9 29 y 8 13 Le 4 40 41 5 15 6 18 19 7 21 8 2 9 1 9 11 9 49

47

IV

Una palabra sobre JUAN a) Reparto del material Juan es el evangelista con menos milagros, pero también con los milagros más aparatosos Como ya dijimos, no hay en él escenas de endemoniados todo el mundo es el que ha pasado a ser un inmenso en demomado, y la vida de Jesús es el exorcismo perenne Hay cuatro resúmenes que, además de enunciar, suelen estar atentos a la reacción que provocan los milagros de Jesús De sus famosos siete milagros (número probablemente simbólico), tres son de naturaleza" Los otros cuatro se distribuyen en tres curaciones y una resurrección 55 Prescindimos de la pesca milagrosa por su localizacion postpascual y dado que en los sinópticos tampoco hemos estudiado las narraciones pascuales

48

Datos

b) Algunas observaciones 1. Por comparación con los otros evangelistas, llama la atención la práctica igualdad numérica entre curaciones y milagros de naturaleza. Jn parece dar la misma importancia a ambos, y esto creo que es un reflejo de su teología del milagro. 2. Pero además llama la atención la ausencia de casi todos los motivos narrativos de los sinópticos: una vez (en el ciego de nacimiento) aparece el tópico del contacto y el uso medicinal de la saliva. En cambio sí que persiste y con cierto relieve el motivo de la discusión: todas las curaciones que obra Jesús por su propia iniciativa son en sábado, lo cual tiene una repercusión importante en las reflexiones teológicas subsiguientes que hace el evangelista. 3. Fuera de esto, se constata casi a simple vista que todas las narraciones y sumarios de Jn están dominados por un motivo literario distinto y al que ya hemos aludido: la idea de la manifestación que lleva a la fe o a la incredulidad. Y aún podemos precisar más: en la primera mitad del evangelio el signo lleva a la fe; mientras que en la segunda mitad (a partir de la crisis) el signo lleva mayoritariamente a la contradicción y a la no-fe. 4. En íntima relación con lo anterior se halla la utilización exclusiva por Jn de la palabra «signo» (semeion) para definir al milagro. El significado teológico de todos estos datos, de innegable relieve, lo estudiaremos más adelante.

APÉNDICE Sobre ¿os relatos comunes a los diversos evangelistas En los milagros que Mt y Le han tomado de la Fuente Q, aquello que conservan de idéntico sus narraciones actuales son precisamente las palabras y a lo más, la frase que introduce al sujeto (por ejemplo: entrar en Cafarnaún —centurión... oyendo Jesús se admiró y dijo). Así, en la narración del centurión, el planteamiento de la escena es muy diverso en Mt y Le, pero ambos coinciden hasta el calco en las palabras de modestia finales del centurión, y se asemejan mucho en las palabras que expresan la reacción de Jesús 56 . Igualmente, en el caso del endemoniado, Mt y Le conservan intacto el discurso de Jesús, mientras difieren claramente en la composición de la escena (empezando por el enfermo que, para Mt es sordomudo mientras para Le es solamente mudo) ". Esto confirma la hipótesis de que la Fuente Q era una recopilación de palabras de Jesús, y puede dar razón, en parte al menos, de la casi ausencia de milagros en ella. Los otros milagros que son comunes a dos evangelistas no permiten detectar ninguna norma acerca de los elementos que pasan de un evangelista al otro. En cambio, algunos de los milagros que están en los tres sinópticos tienen un tronco común constituido tanto por elementos narrativos como por palabras de Jesús. Más aún: los elementos narrativos comunes parecen consistir en una rápida enumeración, casi un catálogo, de datos, a modo de un apunte con el que se puede componer la narración. Así por ejemplo:

56 Compárese Mt 8, 5-7 con Le 1, l-6b Y en cambio Mt 8, 8-10 con Le 7, 6c-9 57 Mt 12, 22-26a difiere mucho de Le 11, 14-I8a, mientras que Mt 12, 26b-28 coincide con Le 11, 18b-20

50

Datos

— venir a la casa — suegra, fiebre, — la dejó — servía 5íi. O en el caso de la hemorroísa: — mujer, doce años, — acercándose por detrás tocó el vestido, — él le dijo — hija, tu fe te ha salvado 59. En ambos casos da la sensación de que se trata de un apunte previo, que contiene todos los elementos con que componer una narración, y este esquema se repite (aunque quizás no con tanta pureza) en bastantes de los otros milagros comunes a los tres. La excepción más saliente la constituye, significativamente, un milagro polémico: el del paralítico de Cafarnaún. Aquí, lo que ha permanecido inalterado en los tres evangelistas son precisamente las provocativas palabras de Jesús sobre el perdón de los pecados y la justificación posterior60. En alguna ocasión se han aventurado hipótesis sobre la existencia de alguna «fuente de milagros» en los evangelios, y Bultmann creyó poder afirmarla para el cuarto evangelio, aunque su opinión no es hoy aceptada. Habría que ver si en el caso de que se pudiese hablar de una «fuente de milagros» no tendría que ser precisamente para aquellos milagros que son comunes a los tres sinópticos. Y debería tratarse no de un relato o colección de ellos, sino de una simple recopilación de datos claves. De ser así, los sinópticos no dependerían tanto unos de otros, cuanto de este apunte previo. Y ello daría al testimonio de estos relatos una mayor antigüedad. Pero es claro que esta sola observación no es suficiente para constituir en hipótesis.

58 59 60

Cf Me 1, 29-31, Mt 8, 14-15, Le 4, 38-39 Cf Me 5, 25 27 34, Mt 9, 20 22, Le 8, 43 44 48. Cf Me 2, 5-11, Mt 9, 2b-7, Le 5, 20-24

3 La teología de los diversos evangelistas

Al final del capítulo primero apuntábamos ya un primer rasgo que parece distinguir la concepción del milagro en los evangelios, de los restantes textos religiosos, incluso bíblicos Dijimos entonces que la designación semeía kai terata (signos y prodigios) es la consagrada en el antiguo testamento y representa ya una cierta corrección frente a otras concepciones que acentúan sólo el aspecto de lo paradójico o lo prodigioso (teras) Esta fórmula veterotestamentana se mantiene en muchos escritos del nuevo testamento \ y sin embargo desaparece por completo o es tratada negativamente en los evangelios2 Y sólo al final de éstos vuelve a insinuarse con una sene de limitaciones y matices que iremos viendo en el presente capítulo Pero esta coincidencia tampoco significa que los cuatro evangelios tengan una concepción monolítica y absolutamente unitaria del milagro Por eso se nos hace necesario estudiarlos y presentarlos por separado 1

Marcos fuerza del Reino Ateniéndonos a los detalles consignados en el capítulo anterior, podríamos encerrar en tres palabras la teología marcana de los milagros de Jesús los milagros son praxis, son fuerza y son revelación a) En primer lugar, los milagros son praxis «acción» Ya hemos notado cómo el evangelio más corto es el que contiene narraciones más largas de milagros Y es fácil comprobar que casi todos los fragmentos con que Me alarga sus relatos milagrosos están constituidos por detalles o pinceladas narrativas Si Mt —que es el de 1 Cf Hech 2 22 4 30 5 12 6 8 7 36 14 3 15 12 Rom 15 19 2 Cor 12 12 Heb 2 4 2 Cf Mt 24, 23 24 par Jn 4, 48

54

Análisis

narración más escueta— alarga alguna vez estos relatos, es por introducir en ellos discursos de Jesús En Me no es así cuando alguna palabra alarga la narración no se trata de un discurso de Jesús, sino de diálogo con o entre los personajes En cuanto acción, los milagros de Me no van a glorificar a Jesús (como es el caso en Mt) ni a autentificar su mensaje (como quizás en Le), sino que van a ponerlo por obra Brotan de la fuerza del Reino que está ya en acto con la presencia de Jesús y con su anuncio del Reino Esto concuerda con el hecho de que el Jesús de Me no es un maestro o un enseñante sino un «profeta», en el sentido de anunciador o proclamador su predicación se reduce prácticamente al anuncio del Reino, y los milagros realizan este mismo anuncio que no puede ser mera enseñanza O mejor formulado realizan ese anuncio cuya enseñanza es su praxis Dentro de este carácter práxico, los milagros de Me no están desvinculados de la persona de Jesús Son acción de Jesús y en seguida vamos a ver cómo el interés de Me se orienta, a través de la acción, hacia la persona de Jesús Pero parece claro que ese interés de Me hacia la persona de Jesús no apunta tanto al aspecto «cnstológico» (rasgo típico de Mt) cuanto, por así decir, al aspecto «psicológico» o personal que se trasluce en la acción Así, por ejemplo, Me ha añadido por su cuenta la pincelada de la compasión de Jesús a un fragmento común de la narración del leproso, conservado igual por los tres sinópticos3, Me es el único en constatar que Jesús miró «con ira» y reaccionó «con tristeza» durante un milagro de discusión4, y pese a no registrar casi palabras de Jesús, es el único que ha conservado la respuesta más dura a la cananea Sólo él ha conservado también el detalle inexplicable o escandaloso de que «no era tiempo de higos» cuando Jesús hizo secar a la higuera5 Y él es también quien más relieve da al recurso de Jesús al contacto físico en la realización de la terapia También hicimos notar en el capítulo anterior que las narraciones exclusivas de Me son las que contienen más detalles de «técnicas» o dificultades curativas que —muy probablemente— los otros sinópticos conocieron pero prefirieron dejar Se puede discutir si la presencia de estos detalles se debe al influjo de narraciones extra 3 4 5

Cf Me 1 41 par Cf Me 3 5 par Me 11 13 par

La teología de los

evangelistas

55

cristianas (el dato de la saliva es bien significativo) o a la mayor cercanía a los hechos Hay exegetas que piensan que estos pasajes proceden de la fase más tardía de Me (y no del llamado Urmarkus o Marcos primitivo) y esto nos inclinaría a la primera hipótesis Pero por otro lado es clara la presencia de aramaísmos (por ejemplo, Eppheta) precisamente en estas narraciones, y ello abogaría por un origen más antiguo En cualquier caso, lo que resulta difícil creer es que su presencia en Me se deba a una mera imitación o confrontación literaria Si Me no tuvo la dificultad que parecen tener los otros sinópticos para dar entrada a estos rasgos extraños, es porque son armonizables, tanto con la impotencia de Jesús, de que hablaremos luego, como con el Jesús que ha interesado a Me el Jesús desconcertante, rompedor de esquemas y difícil de clasificar l o que, a su vez, empalma con los dos temas teológicos preferidos por el primer evangelista el del escondimiento y el de la incomprensión (o dificultad para la comprensión) Finalmente, que los milagros son acción quiere decir ellos hablan por sí mismos y no por (o con) las palabras que les acompañan Por eso son difíciles porque el lenguaje de la acción es más oscuro y más ambiguo, aunque sea también más interpelador Me suele preferir la palabra egeiro (levantar) para calificar a algunos milagros, palabra ambigua que puede no decir nada, pero puede apuntar también a la resurrección Ambigua queda también su partícula preferida y exclusiva eythys (en seguida) puesto que Me no sólo la emplea para subrayar la aparición más o menos repentina de la curación, sino para otras mil transiciones narrativas y cronológicas b) Esta acción es expresión de una fuerza (dynamu) Me ha elegido esta palabra sorprendente para calificar a los milagros, mientras que la palabra «signo» es, para Me, lo que piden a Jesús tentándole y lo que no se dará a aquella generación En esto parece coincidir con otras comentes del nuevo testamento que ven en el signo lo que reclaman los judíos 8 y lo que harán los falsos profetas al final9 6 Compárese ton lo que diremos a continuación sobre el uso del adverbio pa rachrema (inmediatamente) por Le 7 Cf Me 8 11 12 8 1 Cor 1 22 9 Me 13 22 2 Tes 2 9

)t,

Análisis

Pero, al igual que antes, los milagros son una fuerza que no es i.mio fuerza tristológica cuanto la fuerza del mensaje-praxis, es deIII : fuerza del Reino. No es la fuerza de una determinada palabra o persona, sino la fuerza del mensaje cuando es vivido con la totalidad de entrega con que lo vive Jesús. Por eso, la fe (que Mt y Le reelaborarán luego de manera diversa) la ha definido Me de manera muy significativa como una milagrosa fuerza humana: «no dudar en vuestro corazón sino creer que sucederá» (11, 23). Esta fuerza se presenta en un escenario contrario, que está más marcado que el de los otros sinópticos por referencias demoníacas o presencias de espíritus impuros: proporcionalmente es Me quien más prodiga estas alusiones en sus sumarios, como si fueran un color habitual de sus fondos. Mientras que Le asimilará más el demonio a la enfermedad, y Mt tenderá a olvidarlo más. Y como fuerza «de algo» que, por tanto, no es todavía ese algo, y que acontece en un contexto hostil, los milagros de Me tendrán cierto carácter de combate; «Satanás no puede luchar contra Satanás», es la versión que da Me del milagro como signo del Reino 10. Por eso los milagros de Jesús, pese a su extensión narrativa, tienen carácter más ocasional, más episódico; mientras que en Mt serán más constitutivos. Al igual que las flores, los milagros no son la vida ni eliminan las dificultades de la muerte y la vida, pero hablan de las posibilidades de la vida. Por ese carácter ocasional, coexisten con la debilidad, y Me parece tener interés en subrayar que ese Jesús poderoso puede ser, a la vez, débil. Y lo subraya no sólo narrando, sino cargando de testigos las escenas en que esta debilidad aparece. Podemos verlo particularmente en dos momentos: 1. Me es el evangelista que más ha orquestado el fracaso de Jesús en Nazaret. Sólo él subraya que estaban presentes los discípulos y que había «muchos» u . Sólo él se atreve a decir que Jesús «no pudo», pese a que los asistentes conocen y comentan lo ocurrido en otras partes, con lo que el ridículo de Jesús parece ser mayor. Sólo él da relieve a la extrañeza o admiración de Jesús por una falta de fe que le ata las manos. La excepción de que «a pesar de todo curó a unos pocos imponiéndoles las manos» (6, 5) no echa por tierra toda esta construcción

10 11

Me 3, 24 s. Compárese con sus paralelos en los otros sinópticos 6, 1 y 2

La teología de los evangelistas

57

como uno se sentiría inclinado a pensar: más bien señala que la falta de milagros no estuvo en la voluntad de Jesús sino en la hostilidad de la situación. Muy claro se ve por la comparación con Mt que más bien atribuye la falta de milagros a la voluntad de Jesús («no hizo milagros» donde Me escribe que «no pudo hacerlos») ante la falta de fe de los nazarenos. Y por eso Mt omite el verso de Me sobre las «pocas excepciones». 2. Toda esta debilidad se continúa con el rasgo ya constatado de la casi desaparición de los milagros en la segunda parte del evangelio, y culmina con la debilidad de Jesús en la pasión. Esta es mucho más sufrida que elegida por Jesús: en Me no hay renuncia a las legiones de ángeles, ni curación indulgente del atacante Maleo, ni continuo conocimiento por Jesús de lo que va a venir, como ocurre en Mt, Le y Jn. Con absoluta razón escribe P. Lamarche: «que Jesús es impotente ante la mala voluntad humana, y que él que salvó a otros no se puede salvar a sí (Me 15, 31) es una revelación que arroja una luz definitiva sobre él y sobre su Padre» n. Como fuerza del Reino los milagros son inseparables de la historia concreta de Jesús, y no pueden ser leídos al margen de ella. Pero son también inseparables de la fe que es su concausa 13. c) Y por todo eso los milagros son también revelación, tal como la concibe Me: revelación del Dios escondido o del que es Hijo de Dios en la anonimidad. Revelación que coexiste con (o acontece en medio de) los mandatos de silencio, la oposición desatada y la incomprensión de los discípulos. Revelación que es así de discreta y de anónima no sólo por el contexto demoníaco o de dureza de corazón en el que se presenta, sino también porque, en este mundo ambiguo y negativo, la presencia de Dios no es un factor exterior, sino el milagro mismo de lo humano llevado a su profundidad última, quizás entrevista o sospechada pero increída. Esta es la razón por la que Me sigue viendo la fe como una «milagrosa fuerza humana» en

12 P Lamarche, en su contribución a la obra editada por X Léon-Dufour, Les mímeles de Jésus, París 1977, 225. 13 «En todas las narraciones marcanas de milagros se hallan unidos el motivo de la fe y el de la agravación de la dificultad Expresión clásica de esta fe puesta a prueba y atacada es la profesión paradójica, «creo, ayuda mi incredulidad» en la que coinciden dialécticamente la experiencia de inutilidad y la trascendencia radical de lo humanamente posible»' G Theissen, Urchrtslhche Wundergeschiohten, Gutersloh 1974, 139

Análisis

La teología de los evangelistas

el sentido que liemos ditho. Y por eso cabría concluir parodiando el milagro que describe Me, con la letra de una canción muy actual: «con vosotros está y no le conocéis». Esto es lo que revela el anuncio del Reino, y esto es lo que encarna la peisona de Jesús que, precisamente en esto, es efectivamente Hijo de Dios.

está de acuerdo en afirmar que es Mateo el autor de esas reducciones a lo esquemático. No las ha recibido de la tradición u. Como único ejemplo baste comparar, en la narración del poseso de Gerasa, cómo Mt despacha en medio versículo enunciativo (8, 28b) lo que para Me eran casi cuatro versículos ambientadores (Me 5, 3-6a). Y si Mt alarga alguna narración es para introducir en ella discursos que, a lo mejor, los otros sinópticos transmitirán en otros lugares, o para reproducir palabras concreras de la gente 18. También por esta misma razón, Mt carece de milagros propios, pero multiplica respecto a Me los enunciados genéricos o duplica el número de curados e incluso alguna narración. Porque no es la historia o la trama concreta sino el hecho mismo del poder, lo único que interesa al evangelista. Fuera del episodio de la moneda en el pez, sólo podemos colocar en el haber exclusivo de Mt la ampliación del caminar sobre las aguas, desde Jesús hasta Pedro; pincelada que, como luego veremos, tiene probablemente relación con el tema de la fe. Finalmente, entre las palabras que parecen particularmente típicas de este autor, algunas son meras muletillas narrativas (como el km idou: «y he aquí», o como el participio idón: «viendo»), mientras que otras, como el citado título de Kynos, el verbo proskyneo (prostrarse), la invitación a tener confianza {tharsein, cf. 9, 2 y 9, 22) y el calificativo de oligopistos (de poca fe) nos remiten a los dos puntos siguientes.

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2.

Mateo: distintivos del Mesías El estudio de S. Legasse en la obra de X. Léon-Dufour 14 me parece una palabra casi definitiva sobre la concepción mateana del milagro, aunque pueda discutirse algún argumento concreto n . En la exposición que sigue le somos particularmente deudores, si bien vamos a mantener un esquema parecido al que hemos seguido en la de Me, para facilitar la comparación con éste. De acuerdo con dicho esquema podríamos establecer, en tres pasos, que, para Mt, los milagros son un segundo raíl junto a la palabra; que son poder cristológjco. y que tienen una particular relación con la fe. a) Ya notamos en el capítulo anterior la curiosa disposición, un poco elemental, a la que recurre Mt: capítulos de discursos y capítulos de milagros. Posiblemente hay ahí algo más que una cierta impericia narrativa: con frecuencia Mt subraya la dualidad «predicar y curar» con mucha más fuerza que sus paralelos correspondientes de Me o Le 16. Y es que el Jesús de Mt es, a la vez, Maestro y Señor (el Kynos es palabra cara a este evangelista). Y junto al poder de su palabra (exousía) aparece el poder de su obrar: la dynamis que en Me traducíamos preferentemente como fuerza —fuerza del Reino—, se mantiene en Mt pero con un significado más cercano al de poder: se trata del poder cristológico del Mesías. Por esto hallamos al segundo evangelista desinteresado en la anécdota. Sus narraciones son esquemáticas y se ajustan mucho más a los puntos tópico" presentación y súplica, curación, constatación, etc. La crítica 14 Les miracles de Jésus selon Matthieu, 227-247 15 Así por ejemplo es innegable la concentración cnstológica de los milagros en Mt Pero me parece discutible que ésta se exprese en el uso del participio idón (habiendo visto), típico de Mt Pues ese participio es una muletilla del evangelista, usada también fuera de los relatos milagrosos Y la alusión al «ver» de Jesús la dan también los otros sinópticos en algunas narraciones de milagros, aunque prefieran el indicativo al participio 16 Cf Mt 4, 23 «predicando y curando», con sus paralelos Me 1, 39 y Le 4, 44 También Mt 9, 35 «enseñar y curar», con Me 6, 6b y Le 8, 1

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b) Si Me veía la divinidad de Jesús como praxis, Mt la ve como presencia personal. Y por eso no es de extrañar que, para Me, los milagros remitieran sí a Jesús, pero a través de la «ruptura» del Reino que Jesús encarna y ellos desvelan; mientras que en Mt remiten a Jesús porque apuntan al poder trascendente de su persona. Mt elimina la debilidad de Jesús y relativiza los mandatos de silencio que ha heredado de Me. Añade por su cuenta, en las curaciones a distancia, que el enfermo fue curado «en aquella misma hora» 19, y suprime las «técnicas» terapéuticas o curaciones progresivas del pri17 Cf H J Held, Matthaus ais Interpret der Wundergeschichten, en G Bornkamm y otros Uberheferung und Auslegung im Matthausevangelium, Neukirchen 6 1970, 155-237 Sobre todo 156 s 18 Compárese Mt 9, 26 y 9, 33 con los otros sinópticos que enuncian la reacción del pueblo de manera más genérica 19 Cf 8, 13 y 15, 28

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mcr evangelista. Igualmente modifica la escena de la hemorroísa tal como venía en el material que recibe, para que Jesús no emita ningún poder inconsciente, sino que se dé cuenta de lo que quiere la mujer, y la cure conscientemente. Asimismo, el verbo tocar parece perder en él todo posible sentido terapéutico, para pasar a ser un gesto de relación personal. Con ello estamos ya en el tema de la fe. Pero lo dicho basta para hacernos ver que lleva razón S. Legasse cuando escoge la expresión ta erga tou Chnstou (las obras de Cristo, o del Mesías) como la que mejor definiría la teología mateana del milagro, a pesar de que Mt sólo la usa una vez20. Y que sigue teniendo razón Legasse cuando da a entender que Mt ha resituado o reinterpretado una actividad terapéutica que «tal como la ejercía Jesús no bastaba para reconocerle como Mesías según los criterios de la espera judía»21, espera que constituye todo el transfondo ante el que Mt ha escrito su evangelio. c) La fe no es aún en Mt una profesión doctrinal, ni menos universal, pero tampoco es aquella seguridad en las posibilidades de lo humano en cuanto marcado por el Reino. Más cercano a Me, ha conservado no obstante esa confianza, dándole como objeto la bondad y el poder de Jesús. Frente a la definición que antes citábamos con palabras de Me, cabría elegir ahora otra elaborada con palabras •exclusivas de Mt y que procede, si no de un milagro propio, sí al menos de la repetición de un milagro que es exclusiva de Mt: Jesús pregunta a los dos ciegos: «¿creéis que puedo hacer eso?» (9, 28). Y aquí tendríamos la mejor definición de la fe. Es bien probable que también ahí haya una reelaboración postpascual del material más prepascual de Me. Y a esa confianza en Jesús corresponde la invitación de Jesús a confiar (tharset) que ya hemos señalado como característica de Mt. Pero esa confianza en Jesús viene presentada de manera un tanto polémica. Por un lado, los judíos no la tienen, mientras que Jesús la alaba siempre —y sólo— en los paganos22. Es indudable que aquí se trasluce no sólo la polémica de Jesús, sino la del mismo Mt con el judaismo. 20 Mt 11, 2 Ya hemos dicho que Mt conserva la dynamis mateana, aunque quizás no con idéntico significado 21 O c. (en nota 14), 238 22 Cf 8, 10 y 15, 28. En el caso del centurión, Mt ha suprimido además la recomendación que hacen los judíos en su favor (ver Le 7, 45)

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Y, por otro lado, se reprocha a los discípulos el ser tibios en esa fe. Una rápida comparación con la narración del niño epiléptico en Me muestra en seguida que, mientras allí recaía el acento en la fe del padre, ahora ha pasado a la falta de fe de los discípulos 2\ Así se refuerza el dato que antes encontramos: que el reproche de poca fe es casi exclusivo de Mt y parece acuñación suya. Sólo volvemos a encontrarlo fuera del contexto de milagros, en Le 12, 28 que proviene de Mt 6, 30. Y finalmente, lo que es más sorprendente de todo, Mt prefiere, a la frase probable de Jesús: «tu fe te ha salvado», la otra más aquilatadora de «hágase según tu fe»24. No entramos ahora en la cuestión de si ese carácter polémico con que Mt parece acuñar el tema de la fe, obedece a unas circunstancias particulares de la iglesia en la que escribe (conversión de paganos y enfriamiento de la fe en los primeros creyentes) 2 \ Esta cuestión ya no nos resulta tan decisiva a la hora de estudiar los milagros de Jesús. Lo importante para nosotros es que se ha producido una reelaboración de un tema que si, por una parte, completa a Me en la explicitación de la concentración cristológica, por otra parece alejarnos de los hechos, al proyectar sobre el Jesús terreno la fe postpascual en el Cristo de Dios. 3.

Lucas: huellas de Dios Le es probablemente el autor con más peso de milagros. Es verdad que tanto en el número de relatos como en el de resúmenes difiere poco de Mt. Pero a esto hay que añadir que la fuente personal de Le es la que contiene más milagros, hay que añadir las alusiones a milagros en las palabras de Jesús 26, y también la presencia de rasgos milagrosos en contextos no jesuánicos, la cual se prolongará en el libro de los Hechos, aunque aquí no vamos a considerarla. Este interés por lo milagroso parece deberse a una particular teología del tercer evangelista que, para acomodarnos al esquema 23 Cf Mt 9, 21 s y 17, 20 Ambos son pasajes exclusivos, y el segundo de ellos ha sido intercalado por Mt como respuesta a una pregunta que Me también conoce, peto a la que responderá de otra manera 24 Cf 8, 13, 9, 29 y, en parte también, 15, 28 25 Así S legasse, o c , 242 s 26 Así en las palabras contra Herodes, y en las referencias a las viudas y leprosos en tiempo de Elias, o al regreso de los 72

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con que arrancamos en Me, la reduciremos también a tres puntos el milagro es parte de la palabra, es manifestación de Dios y es garantía de la fe a) Si en Me el milagro (como toda la praxis de Jesús) sustituía prácticamente a la palabra o se convierte él mismo en la palabra de Jesús, y si en Mt palabra 5 milagro se hallan tendidos como dos vías paralelas, en le, por el contrario, palabra y milagro se interpenetran y se remiten mutuamente el uno al otro Por eso es Le el autor que tiene más milagros de legitimación (y además en su fuente propia) o que vincula el milagro a una determinada enseñanza concreta27, como por ejemplo la gratitud en el caso del leproso, etc El famoso «tránsito de lo escatológico a lo parenético» que suele presentarse como típico del tercer evangelista, se refleja también en los milagros Finalmente, parece notarse a veces un subrayado en la vinculación de los milagros a la palabra «a ti te lo digo», «bajo tu palabra» , «os pregunto», «llamó a la niña con un gran grito » También los demonios gritan con gran voz, como el leproso cuando regresa Al lado de eso, y aunque Le no narra con el pintoresquismo marcano, hay un afán por el rasgo concreto que personifica al máximo el episodio Es bien difícil saber si se refleja en ello el interés documental del hombre culto (cf Le 1, 1 s) o más bien el afán popular por lo concreto Pero son pinceladas clásicas de Le que la niña tenía doce años, que la mujer llevaba encorvada dieciocho, o que la mano seca del hombre era la derecha Y estas pinceladas revelan un interés que quizás ha reformulado uno de los resúmenes cuando añade que Jesús curaba «a cada uno en particular»28 En consonancia con esto puede estar el hecho de que también en el material propio de Le aparece el motivo de la misericordia" que se convierte así en un motivo típico de todas las fuentes Pero, salvo esta tendencia personifícadora, no hay en la misma acción nada que sea significante por sí mismo al modo como lo intentaba Me la significación tiende a concentrarse en la miraculosidad misma del hecho, en lo que éste tiene de «paradójico» o «inesperado», vocablos ambos que son propios del tercer evangelista30

27 28 29 30

Y no simplemente al anuncio genérico del Reino Cf Le 4 40 con Mt 8 16 y Me 1 32 Cf Le 7 13 asi como la siguiente palabra de Jesús «no llores» Cf endoxon 13 17 paradoxon 5 26

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La corrección a modo de sumario, que introduce le respecto de Mt en la embajada del Bautista 31 marca también este corrimiento hacia la miraculosidad, como garantía de la palabra b) Todo esto obedece a que le tiene una particular concepción del milagro, que él mismo ha formulado casi sin darse cuenta cuando nos dice que en Jesús «estaba el poder de Dios para curar» (5, 17) el milagro ya no es fuerza del Reino, ni dimensión cnstológica o mesiánua, sino que es el mismo poder de Dios Por eso, como luego veremos, la fe pertenece más a la consecuencia del milagro que a sus presupuestos Es típico de le haber reelaborado o compuesto él casi todas las conclusiones de sus milagros Y estas conclusiones se caracterizan repetidamente por 1) una reacción de miedo o asombro, asimilable al llamado «temor religioso»32, 2) una expre sa mención de Dios las gentes dan gloria a Dios33 o proclaman que Dios los ha visitado 34, 3) un comienzo de división en las reacciones A veces son sólo unos pocos o sólo el curado quienes glorifican a Dios, mientras que los otros se enfurecen o se endurecen Probablemente como forma de destacar ese poder de Dios, es característico de le el adverbio parachrema (inmediatamente) para describir la aparición de la curación Si quizás proviene del material lucano como alguna de las reacciones que acabamos de citar 3 \ él lo ha introducido en otras muchas narraciones36 Aunque se trate de una de tantas muletillas narrativas, cteo que, en este caso, la muletilla es teológicamente significativa Como poder divino, el milagro es una cualidad de la que Jesús es consciente v por la que no está poseído sin querer y quizás esto es lo que significa la extraña respuesta de Jesús ante la acción de la hemorroísa, que es exclusiva de un autor tan racionalista por otra parte, como le lógicamente pues, va no habrá coexistencia entre poder v debilidad, tal como la encontrábamos en Me Y en efecto en Nazaret no hay falta de fe que condicione la inacción de Jesús Más bien es el propio Jesús quien desata el conflicto provocando a los oyentes 37 Y esta provo-

31 32 33 34 35 36 37

Cf 7 21 Thambos 5 9 phobos 5 26 8 37 5 10 Para el asombro cf 9 43 5 25 13 13 17 15 18 18 43 dos veces 7 16 Ver también 8 37 y 9 43 Cf 13 13 Por ejemplo 8 44 47 8 55 4 39 5 25 18 43 Cf 4 23 25 27 exclusivos del tercer evangelista

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cación tiene una razón muy clara que también encontramos en otra escena propia de Le 38: Jesús los provoca porque esperan el milagro como curiosidad o diversión, pero no para creer. La razón de la fe ha de ser recibida como tal, para alabar a Dios por ella: no puede ser tomada para distracción. Por eso, en la designación del milagro, mantiene Le la dynamis de los otros dos sinópticos, que sirve también a su concepción aunque con cierto corrimiento del significado. Pero además la acompaña de los dos vocablos de corte helenista (endoxon y paradoxon) que ya conocemos. Quizás es este también el motivo que hace a Le asumir determinadas concepciones culturales del mundo helenista, tendentes a identificar, o no distinguir, enfermedad y posesión diabólica. Vistas desde Dios, se unifican todas las fuerzas enemigas del hombre: se convierten en una misma fuerza ante aquél que es «el más fuette» (11, 22 versión propia de Le). Por eso el Jesús de Le «cura» endemoniados e «impera» exorcistamente a los vientos o a la fiebre. No hay identificación, y Le seguirá hablando en ocasiones de endemoniados y de enfermos, o attibuyendo en otros momentos la enfermedad a una esclavitud de Satán. Pero lo que sí parece haber es una falta de motivo para distinguir. Y esta no puede ser otra que la relativización de todas las fuerzas hostiles ante Dios 39. c) Y con ello se ve que también ha de sufrir un corrimiento el tema clásico de la fe. Esta ya no será una especie de concausa que participa en la consecución del milagro, sino que pasa a ser más bien consecuencia de éste. Y por eso, aunque Le ha conservado más

38 Como es la reacción de Jesús ante Herodes' Le 22, 1-12 39 El esquema racionalizado y lógico que parece adivinarse a veces en la Biblia sería el siguiente la enfermedad es debida a una fuerza hostil al hombre pero inmediatamente impersonal, el endemoniado es ptesa de una fuerza personal (pot eso se habla de «posesión» diabólica) Pero por claro que pueda parecer este esquema, sus límites son muy imprecisos porque esa misma fuerza impersonal no procede tampoco de Dios (que no es autor del mal) sino de Satán Por eso puede decir Le, a propósito de la mujer encorvada, que «Satanás la ató» (13, 16) Con lo que los límites entte enfermedad y posesión se diluven A su vez, en Jesús hay una fuerza o energía capaz de vencer a la enfermedad y, por eso, puede ser presentada incluso como energía impersonal (la famosa virtus extens, cf le 6, 19) Pero hay también un poder personal que impera a los demonios, los cuales constituyen en cuanto setes petsonales un obstáculo mayor (cf Le 10, 17 «hasta los demonios») Pero también aquí los límites son imprecisos

que los otros la frase de Jesús: «tu fe te ha salvado», amplía no obstante el significado de esa frase en los pasajes en que la usa él solo, y no la refiere tanto a la consecución de la curación, cuanto al perdón o al encuentro con Dios (caso del leproso agradecido) hasta hacerla emigrar fuera del campo de los milagros (7, 50). Así se inicia un giro hacia la racionalización apologética de los milagros y de su relación con la fe. Y por eso precisamente interesa a Le destacar la posibilidad de una reacción incrédula en el sentido que notábamos hace un momento, de tomar la señal de Dios como motivo de distracción. Le alude a las ciudades que no se convirtieron con milagros, así como a los hermanos de Lázaro que tampoco se convertirían ni aun con los más aparatosos, como el regreso de un muerto. Pero es legítimo sospechar que, en este giro, se dan ciertas diferencias entre la concepción de Le y la del propio Jesús. Diferencias que un autor describe de la manera siguiente: Mientras que Jesús no se reservaba el poder de los milagros, Le conoce un mundo en el que la predicación evangélica está en concurrencia con taumaturgos no cristianos. Reconoce la existencia de un «mundo maravilloso» pagano, pero la atribuye a la magia. Para él no hay milagros más que en servicio del evangelio 40. Así empieza a ser perceptible una evolución que ve los milagros menos como «signos intrínsecos del Reino» y más como hechos paradójicos que tienen su sentido en Dios (el carácter de signos pot referencia al Reino, lo conservarán en todo caso como signos de la dialéctica entre el ya y el todavía no, típica del Reino). Por este carácter nuevo, será lógico y frecuente situarlos en un contexto de predicación, pero ya no con el significado marcano (el milagro habla), sino como autentificadores de la palabra. De ihí que el milagro divida. Es muy posible que esto tenga que ver qon la famosa desescatologización lucana y su manera de entender el retraso de la parusía41. Y aún cabe añadir la sospecha de que si, a pesar de lo dicho, el evangelio de Le no es tan apologético como la otra obra de este autor, se debe a su respeto hacia la tradición

40 A George, en la obra ya citada de X Léon-Dufour (ed ), p. 257 41. Cf. lo dicho en J I González Faus, La humanidad nueva, 176-179 sobre la solución lucana al problema del retraso de la parusía

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recibida, como se demuestra claramente en el detalle de que los Hechos vuelven a recuperar sin escrúpulo alguno la definición de se meta kai terata que, sin embargo, no ha tenido entrada en el tercer evangelio42 4

Juan signos para que creáis El dato más llamativo, probablemente también el más siginificativo teológicamente del cuarto evangelista, no es ni la reducción numérica, ni la diferencia argumental, ni la mayor aparatosidad de sus milagros, sino el cambio de nombre los milagros son signos (se meta) Y nuestra tesis sería la siguiente Jn ha aceptado el planteamiento de sus enemigos Pero, aun así y todo, con signos y todo, los enemigos no han creído Esta es, en mi opinión, la visión del cuarto evangelista Recordemos, para comenzar, que el semeion es aquello que había sido desautorizado en los sinópticos43 porque, en definitiva, es tentación, y que no lo van a tener los oyentes y seguidores de Jesús En el mismo Jn hay aún reminiscencias de este uso en 2, 18 y 6, 30 el signo pertenece, como en los sinópticos, al lenguaje inquisitivo de los judíos Pero, sin embargo, Jn llama signos a los milagros de Jesús y los hace actuar como tales son señales que manifiestan la gloria y llevan a la fe Para manifestar la gloria los milagros son más aparatosos el ciego es de nacimiento y el muerto lleva ya cuatro días sepultado En la narración hay cierta acentuación que recae en el taumaturgo como divino, yjn supera en esto los trazos con que Mt ponía de relieve a Jesús ahora ya no se trata de una fe dirigida a Jesús en cuanto capaz de recibir de Dios el poder de hacer aquello, sino de una fe que concluye que Jesús es el Hijo de Dios Por eso desaparece la súplica (casos del paralítico y el ciego) o aparece como desautorizada en el caso de María y del centurión es Jesús quien (hace el milagro y así) «manifiesta su gloria» (2, 23) De acuerdo con esta concepción, en la primera parte del cuarto evangelista se marca siempre una relación entre el signo y la fe 44 , 42 Hech 2 22 ha fundido para aludir a los milagros de Tesus dynameis kai se meta kai terata 43 Aunque propiamente era el signo «prodigioso» o unido al sustantivo teras 44 Cf 2 23 3 2 4 54 6 2 («le sigue») 6 14 7 31

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incluso se subraya que el Bautista no hizo signos4i No obstante se insinúan ya ciertas ambigüedades en el signo, que vendrían a darse cuando se le convierte en necesario por desorbitarlo 4f, o cuando el destinatario se queda en él, sin ver su significado47 Pues bien todo sucede como si estas posibles ambigüedades acabaran invalidando los signos y si éstos, al principio, llevaban a la fe, en la segunda parte del evangelio acabarán llevando más bien a la incredulidad o a la hostilidad48, y Jn conoce incluso los argumentos que, a pesar de la realidad del signo, pueden darse para no creer que Jesús no guarda el sábado, que «sabemos de dónde viene mientras que el Mesías cuando venga nadie sabrá de dónde viene»49, que por cada signo recibido se pide orro mayor 50, y de entre estas diversas formas de comportarse ante el milagro, la reacción probablemente más masiva no es ni la de los creyentes ni la de los hostiles (Caifas, fariseos, etc ) sino la de tanta gente que sólo llega a creer a medias o mal como los que pese a su aceptación, no inspiran confianza a Jesús (2 23-25) o como Nicodemo (3, 2 9 s), o como sus parientes (7, 3-5) o como tantos judíos indecisos (7, 31 40 s 8, 30 s 59) Este tema de los indecisos o semicreyentes, que marca también lo que tiene de historia y de proceso cada llegada a la fe, es tema importante v descuidado en el cuarto evangelista Pero lo principal para Jn es que, aun habiéndose situado Jesús en el terreno del adversario, que era el reclamo de los signos del cielo el adversario no ha llegado a la fe Y si esta es la tesis del cuarto evangelista, se sigue de ahí una doble consecuencia a) En realidad, el signo acaba por quedar relativamente desautorizado En este sentido habría menos distancia de la que suele suponerse entre Jn y los otros sinópticos Cuando se le dice a Tomás «dichosos los que creen sin ver», eso ha estado preparándose a lo largo de todo el evangelio, no sólo por el contraste inmediato con el que creyó porque había visto, sino por la historia larga de todos los que, habiendo visto, no creyeron Y este detalle no cambia cuando

45 46 47 bien en 48 49 50

Jn 10 41 4 48 si no veis signos y prodigios no creéis 6 26 me buscáis no por haber visto signos sino porque comisteis Tam 6 14 el signo presenciado lleva al deseo de proclamar rey a Jesús Cf Jn 9 16 11 46 12 37 Jn 7 27 Cf 11 37

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el evangelista comenta a sus lectores que los signos se han escrito para que ellos crean (20, 30 31), puesto que también el lector del cuarto evangelio habrá de creer por medio de unos signos que él tampoco vio No parece pues exagerado el decir que Juan ha entrado en el juego o en la aventura de los signos, y ello le permite mostrar su resultado negativo De otra forma no tendría la incredulidad el enorme papel que tiene en el cuarto evangelio b) Precisamente por esta devaluación progresiva del signo, asistimos en el cuarto evangelio a un cambio de su significado Conforme se desvirtúa su valor «convincente», el signo va adquiriendo otro valor de expresividad intrínseca Esta expresividad intrínseca la captó ya la célebre frase de Agustín en su comentario a Juan «en cuanto Jesús es Palabra, sus obras son también palabras para nosotros»51 Y así ocurre que la curación del paralítico expresa que Dios sigue trabajando o que el sábado consiste en la liberación que anticipa el Sábado de Dios, la del ciego significa que Jesús es la luz del mundo, la multiplicación de panes ocurre como puesta en acto de que Jesús es el pan de vida, y Lázaro resucita porque Jesús es la resurrección y la vida También la escena de Cana (aunque aquí no tengamos palabia de Jesús que la declare) está expresando que ha llegado la hora de las promesas mesiánicas (bíblicamente significadas por el vino) Este corrimiento es tan importante que la palabra «signo», en el cuarto evangelista, es entendida muchas veces por su relación con esta expresividad intrínseca de los milagros, dando así lugar a todo lo que suele llamarse sacramentalidad del cuarto evangelio Sin embargo parece innegable que, en los primeros usos (basta con ver 2, 23) el signo era sobre todo «epifanía de la gloria» de Dios Entendidos en este segundo sentido, los signos serían sólo una parcela de otro concepto más amplio y muy importante en el cuarto evangelio el de las «obras» de Jesús Las obras son la verdadera manifestación de la gloria y también cabría notar aquí la adjetivación progresiva que va dando el cuarto evangelista obras, obras buenas, obras de Dios n Pero, para nuestro autor, estas «obras» no son sólo los milagros, sino toda la actuación de Jesús Por eso son ellas lo decisivo de Jesús, y son ellas lo que empalma con su conciencia de fi-

51 InJoanmsEv 24 2 (ed de la BAC XIII 620) Agustín dice eso refinen dose precisamente a los milagros de Jesús 52 Erga (10 25) erga kala (10 32) erga tou Theou (10 37)

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Ilación ellas dan testimonio y Jesús las hace porque son obras del Padre, porque se las ha dado el Padre o las ha visto hacer al Padre Las obras vienen a ser el sustituto del concepto sinóptico del Reino Y el esquema sinóptico Abba Reino 53 se puede ver continuado en Jn en el otro binomio Padre-Obras En perfecta coherencia con eso, son las obras de Jesús (no alguna declaración concreta) las que provocan la acusación de blasfemia o al menos la pregunta por la legitimación de su potestad 54 Hav pues una grande e innegable diferencia entre Juan y los sinópticos en la concepción del milagro Y, como antes decíamos a proposiro de Le (que sería el más cercano a Jn en este punto), hay también una cierta distancia respecto de la concepción del Jesús histórico Pero esta diferencia y esta distancia no deberían hacernos perder de vista el momento en que Jn parece cerrar el círculo y acercarse de nuevo a la concepción sinóptica Una vez hecha esta cuádruple presentación por separado, es el momento de establecer una comparación que marca con suficiente claridad, no sólo los puntos en que cada evangelista se diferencia de los otros tres, sino, sobre todo, la existencia de una evolución lógica V unitaria en la teología de los diversos evangelistas sobre el milagro Pues, en mi opinión, no se trata sólo del pluralismo de cuatro visiones diversas y coexistentes sino que se trata de la concatenación de cuatro etapas en un único proceso de cambio

5

(onclusionet

A través de todo lo expuesto llegamos —creo que con bastante seguridad— al siguiente resultado Mientras en el material o en los «motivos narrativos» no es po1 \ ( ,rablecer una evolución clara a su paso por los diversos evangelistas" en cambio es fácil constatar una evolución relativamente lineal en la teología del milagro, de un evangelista a otro A modo de resumen, vamos a presentarla en cinco capítulos

53 Sobre el cf J I González Faus Aa-eso a Jesús Ensayo de teología narratt ¡ Salamanca 1979 46 58 i Cf no solo 10 33 sino 5 17 18 y 6 30 55 Los únicos indicios para ella serian la desaparición de los exorcismos en Jn y la casi ausencia de las «técnicas curativas» a oartir de Me

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a) Por lo que toca a la definición misma del milagro, éste sería en Marcos una expresión del Reino, en Mateo un distintivo de Cris to, en Lucas una huella de Dios y en Juan una «razón» para la fe En consonancia con esto se halla la derivación de la terminología para Me el milagro es dynamis, Mt mantiene ese término, pero entendiéndolo en un sentido algo diferente, en el contexto de las erga tou Chnstou, Le lo conserva también, pero alternándolo con otros más maravillosistas (endoxon, paradoxon), y Jn lo sustituye finalmente por el de semeion b) El milagro tiene una especie de marco de lectura o de referencia, del cual no se le puede aislar para su comprensión Dicho marco de lectura sería en el primer evangelista la debilidad de Jesús, en Mt la confianza en él, en Le los otros milagros de la historia (ve terotestamentanos y de la iglesia primera) y enjn el hecho de que la Palabra se hizo historia o «carne» c) En este contexto los milagros enseñan algo para Me la pre sencia y la fuerza oculta del Reino, para Mt la «personalidad» de Cristo, para Le la actuación de Dios en la historia y parajn la carne concreta de la Palabra que está hecha de realidades tan de esta historia como la vida, la luz, el trabajo o la alegría del vino d) Pero esta enseñanza se lleva a cabo de formas distintas según la concepción de cada evangelista en la concepción práxica de Me, los milagros suplen prácticamente a las palabras enseñantes, para Mt se suman a ellas como los dos carriles de un mismo camino, para Le se producen en un contexto enseñante, de modo que auten tifiquen la palabra pronunciada en ese contexto Parajn, en cambio los milagros enseñan en cuanto son declarados por alguna enseñan za expresa e) Finalmente, hay también una evolución en la teología de la fe Para Me la fe es la fuerza del enfermo que Jesús es capaz de des pertar, y en Mt se mantiene algo parecido pero invirtiendo el orden de factores para mostrar una fe en Jesús que llega hasta arrancarle el milagro En los otros dos evangelistas cesa la prioridad de la fe respecto del milagro en Le viene a ser un factor para el discernimiento del milagro y enjn una consecuencia de éste, aunque ya notamos la constatación pesimista de Jn respecto al poder de los signos para engendrar la fe Tomando pie de una terminología de Theissen cabría

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hablar de fe que vence la dificultad, fe que suplica, fe que agradece y fe que cree 56 Creo que estos cinco puntos resumen la evolución que hemos venido constatando Si se me permite alegorizar una comparación que antes utilicé, podríamos decir que el milagro que, en Me, quedaba como la flor respecto de la planta, pasa a ser en Mt algo más intrínseco como el fruto, y se interioriza mucho más en los otros dos evangelistas, convirtiéndose en la savia misma que a ratos asoma al exterior, pero que corre por dentro del árbol Y una vez llegados aquí no es difícil constatar que, en el comienzo y el término de toda la evolución que hemos descrito, se encuentran precisamente las dos concepciones del milagro a que llegábamos al final de nuestro capítulo primero una más «simbólica» (ahora podemos emplear ya el término más «basileica») y otra más apologética o religiosa Ambas concepciones, por consiguiente, no están desligadas entre sí, sino que nos marcan el proceso seguido por los discípulos y por la predicación primera, en sus sucesivas vueltas sobre Jesús Y en este caso, la más antigua cronológicamente tiene casi todas las garantías de ser la más fiel a los hechos tal y como ocurrieron Mientras que la segunda tiene muchos más visos de ser una lectura teológica y postpascual, al menos en su formulación última, más exclusivista y más nítida Si se acepta esta conclusión tendremos una hipótesis de trabajo de cierta importancia, con la que acercarnos al estudio de los hechos realizados por Jesús de Nazaret

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Cí o c (en nota 13), 133-143

Algunos

4 Algunos ejemplos

Las conclusiones a que llegábamos en el anterior capítulo son suficientemente importantes como para que podamos decir que agradecerían una ulterior confirmación, y que sería útil para nosotros si pudiéramos verlas corroboradas o puestas en acto a través del análisis de algún milagro concreto y alguna perícopa determinada No es este un empeño muy viable, puesto que ni toda la teología de un evangelista se contiene necesariamente en un único relato milagroso, ni son demasiadas las narraciones comunes a todos ellos (o al menos a la mayoría, pero incluyendo si es posible a Juan) Con todo, creo que contamos con elementos suficientes como para intentar darle al capítulo anterior una pequeña confirmación, al menos mediante unos pocos ejemplos prácticos l a suma de los cuatro ejemplos que vamos a presentar a continuación, creo que nos orienta decididamente en la línea de las conclusiones de nuestro capítulo tercero 1

El andar sobre las aguas

El episodio de Jesús caminando sobre el lago de Genesaret se nos ha conservado en un triple testimonio de Me, Mt y J n ' En el análisis que sigue no vamos a responder a la cuestión de influjos y prioridades Puede ser que Mt reelabore una versión marcana ya conocida, pero no tratamos de tomar posición sobre este punto Tampoco nos pronunciamos sobre el origen de la narración del cuarto evangelista, que sólo conserva en común con los otros las dos fraseseje, o «claves» de un hipotético apunte «caminar sobte las aguas» (Jn 6, 19) y «Yo soy, no temáis» (Jn 6, 20) Nuestro interés no se centra en una investigación de orígenes sino en una comparación de resultados, o de tratamientos del tema 1

Cf Mt 14 22 33 Me 6 45 52 Jn 6 16 21

ejemplos

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Y de tratamientos teológicos En un análisis estilístico esta narración podría servir también para ver concretados algunos de los rasgos que ya nos son conocidos pintoresquismo de Me y tendencia a la abstracción de Mt Bastaría con comparar el presente narrativo de Me 6, 48 o el detalle de que Jesús quería pasar de largo (ibid), con el hecho de que Mt suprime el nombre concreto del lugar (Betsaida para Me y Cafarnaún parajn), y pluraliza lar multitudes Pero sería precipitado convertir esas diferencias estilísticas en fruto de intenciones doctrinales En cambio, una lectuta del conjunto de las tres narraciones deja fácilmente la siguiente impresión para Me se trata de un episodio que acontece a los disúpulos, mientras que en Mt el protagonista verdadero es el propio Jesús, de acuerdo con la concentración cristológica mateana que ya señalamos Mt narra de manera que, prácticamente, el correlato de Jesús se convierte en «la nave» en abstracto, mientras que en Me esrán constantemente en juego «ellos», pronombre que repite en cinco ocasiones más que Mt, subrayando además por su cuenta que «todos» le vieron Y en contraste con este relieve dado a los discípulos por Me, Mt subraya a Jesús, a quien nombra expresamente (14, 27) y de quien señala que se retiró «solo» a orar (14, 23) Este planteamiento dará lugar a las conclusiones que saca cada evangelista del episodio en Me los discípulos asisten a algo que acaba provocándoles temor y dejándolos fuera de sí (6, 51), reacción que empalma fácilmente con el tema marcano de la incomprensión de los discípulos En cambio, en Mt, los discípulos pasan por el miedo pero llegan, desde él, a la fe el «no temáis» de Jesús ha conseguido realmente su efecto (cf Mt 14, 26 y 33) Para Mt no hay más miedo que el momentáneo error de percepción de «tomarlo como un fantasma», mientras que para Me hay otro miedo más hondo, que viene del «no comprender» (Me 6, 52) ya desde antes (por ejemplo, desde los panes y, en general, desde toda la aparición de Jesús) De acuerdo con este planteamiento diverso, Mt se permite intercalar, él solo, el hecho de que también Pedro camine sobre las aguas, para poder así insertar su reproche sobre la ohgopistia, la falta de fe Así, la secuencia del caminar de Pedro queda perfectamente enmarcada entre el «mándame if a ti» y el «temió» Aquí están exactamente el lado positivo y el lado negativo de la fe sobre la que Mt predica

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Análisis

Y este corrimiento hacia Jesús culmina hasta el extremo en el relato de Jn: aquí todo resulta mucho más hierático; apenas hay anécdota o acción, y el episodio se convierte casi en un pasaje de aparición: Jesús cerca de la nave, y la nave que se encuentra en la orilla (cf. Jn 6, 19 y 21). Estas tonalidades se refuerzan por el hecho de que Jn suprime además la oración de Jesús. Y al quitar el thaneite de los dos sinópticos, con su tono de diálogo humano, es más que probable que le dé a la frase siguiente (egó eimi = yo soy), no el sentido de un reconocimiento humano, sino el sentido plenamente revelador («yo soy Yahvé») que ha pasado desde Ezequiel a muchos momentos del cuarto evangelio. 2.

El centurión Esta curación procede de la fuente Q, y probablemente es la misma que (por otra fuente) ha llegado hasta Jn, si bien el siervo del centurión romano ha pasado a ser en Jn hijo de un funcionario real. En mi opinión ninguno de los dos sinópticos ha conservado sin reelaboración el texto primitivo de Q, salvo en las famosas palabras de confiada humildad del centurión y en la subsiguiente alabanza de Jesús. También parece quedar un rasgo del original en la decisión de Jesús de ir a casa del pagano sin cuidarse por quedar o no quedar contaminado 2. Este rasgo conserva mucho más relieve en el texto de Mt que en el de Le \ Otra vez parece claro que, en Mt, los dos polos de la narración son la fe del pagano y Jesús: el centurión sale al encuentro y pide la curación. Jesús toma la iniciativa de ir él. Pero la fe del centurión es tan grande que considera exagerada esa iniciativa. Su criado se cura «según esa fe» (Mt 8, 13) la cual, además, es contrapuesta a la falta de fe de los judíos mediante unas palabras amenazadoras que Le ha conservado también, pero en otro lugar y como bloque errático (Le 13, 28), sin que sea posible asegurar quién las mantiene en su verdadero contexto. En Le en cambio, la fe del centurión no es contrapuesta a la fe de los judíos, puesto que ellos mismos interceden por él, de acuerdo con el planteamiento que hace Le de la escena y que es más 2 Recuérdese la observación de Jn 18, 28 los fariseos no entran en el pretorio para no contaminarse 3 Comparar Mt 8, 7 con I.c 7, 6

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verosímil pero quizás por eso más sospechoso de haber sido arreglado: el centurión ha oído hablar de Jesús y pide a unos judíos que intercedan por él para que vaya a curarle al siervo. Al no aparecer en escena el centurión, Jesús queda también como más difuminado ante el «poder de Dios»; ese hecho de no presentarse en escena el centurión es utilizado luego por Le como razón de por qué tampoco hace falta que Jesús vaya a su casa (cf. 7, 7), aunque, al comienzo de la escena, el deseo del centurión era que acudiese. Le deja aquí una cierta contradicción (entre v. 3 y 7) quizás por su afán de arreglar con verosimilitud el comienzo de la escena. Pero todo el conjunto de ésta da la impresión de que casi se reduce a una especie de oración, por intercesión de Jesús. En consonancia con ello, no hay en Le mención expresa de la curación: se la encuentran al llegar a casa, sin que nadie les haya dado la orden de volver fundada en una curación ya conseguida4. Otra vez, pues, Jesús queda como difuminado ante el poder de Dios, o se pone más acento en que Dios es el que cura por medio de Jesús. Jn sólo coincide con Le en que el niño es un enfermo de muerte y no un paralítico como decía Mt. Pero el objetivo de Jn parece estar más bien en su propio tratamiento del tema de la fe: el funcionario cree primero «Jesús cuando, a pesar del reproche con que le ha recibido (4, 48) le despide sin que él haya visto nada de lo que Jesús le asegura. Y acaba creyendo en Jesús al comprobar la coincidencia entre la hora de la curación y la hora en que Jesús le despidió. «La concepción joánica del signo parece provenir de estos versos 52 y 53 que no tienen ningún paralelo en los sinópticos. El inquirir y comprobar del padre, es un comportamiento racional correspondiente al signo... Y éste no es tanto la curación en sí, cuanto la correspondencia temporal entre la curación del niño y la palabra de Jesús»5.

4 Comparar el verso 13 de Mt con el verso 10 de Le 5 O Betz - W Gnmm, Wesen und Wirkhchkeit der Wunder Jesu, Frankfurt 1977, 131 La polémica judía contra el cristianismo da la impresión de haber comprendido de igual manera esta fuerza del signo, puesto que el Talmud de Babilonia (hacia el siglo V d C ) atribuye un milagro prácticamente idéntico de curación a distancia y coincidencia de horas, a un rabino que vivió más o menos en la época de redacción del cuarto evangelio Puede verse el texto en A Weiser, A qué llama •milagro la Biblia, Madrid 1979, 249

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Análisis

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La multiplicación de panes Este es el único milagro común a los cuatro evangelistas, aunque probablemente no se deba esta coincidencia a la presencia del milagro en fuentes diversas, sino a una importancia teológica grande que tuvo para todos ellos, quizás por su relación con la eucaristía Esta ubicación concreta del milagro le hace menos apto para ser retrabajado por las intenciones del evangelista que lo narra Y efectivamente, al comparar las frases comunes a todos, se tiene la impresión de que existe una especie de tronco previo, que constaría de los elementos siguientes — Cinco mil en el desierto — Los discípulos fueron a decirle despídalos para que puedan comer — Respondió dadles vosotros de comer — Cinco panes y dos peces — Los tomó, miró al cielo, los bendijo, partió y dio a los discípulos — Comieron todos y se saciaron — Doce cestos de mendrugos sobrantes Sobre este esquema común, quizás es la íritención de Jn la que más se transparenta en la forma de retrabajarlo Por eso comenzaremos nuestra exposición por él De Me a Jn asistimos al proceso siguiente en la forma como narra Me diríamos que Jesús se ve sorprendido por la situación apiadado de las gentes porque están como ovejas sin pastor, se ha puesto a enseñarles largamente y se ha hecho muy tarde 6 , hasta el punto de que han de acudir los discípulos a avisarle Jn en cambio quita toda la iniciativa a los discípulos y la pasa a Jesús no existe ningún problema de horario, sino que el Señor se adelanta a los acontecimientos También suprime Jn el que Jesús dé el pan a los apóstoles es él quien parece repartirlo directamente, por desproporcionado que esto resulte En el esquema narrativo que hemos presentado, Jn sustituye también la fórmula de mirada al cielo, bendición y fracción del pan, por la palabra euchansíésas que interpreta todos esos participios de manera ya explícita Finalmente Jn añíide al esquema narrativo común una sene de rasgos igualmente significativos las gentes 6

Cf Me 6 34 35

le siguen por los signos que han visto, estaba cerca la pascua, Jesús toma la iniciativa hasta el punto de que, cuando pregunta a Felipe, «ya sabía él lo que iba a hacer» y sólo pregunta para tentarle Y los doscientos denanos que, en el cálculo de Me bastarían para alimentar a toda aquella gente, son para Jn insuficientes Un último rasgo, más discutible, puede ser el hecho de que sólo Jn afirma que los panes eran de cebada (kníhinous Jn 6, 9), y, en vez del desierto de Me y Mt, ha situado la escena en un lugar donde había mucha hierba 7 Con ello, mientras los sinópticos parecen aludir más al maná y al pan en el desierto, Jn da la impresión de que emparenta el milagro también con el de Elíseo en 2 Re 4, 42-44, marcando las diferencias con éste si Elíseo alimentó con veinte panes de cebada 8 a *>' cien hombres, Jesús con sólo cinco alimentó a cinco mil El signo se ha magnificado, como suele hacer el cuarto evangelista Y todas estas modificaciones presentan la escena de acuerdo con el doble significado de la palabra signo que hemos expuesto antes la multiplicación de los panes es un milagro para creer, que lleva a reconocer que «este es el verdadero profeta que había de venir a este mundo» Pero, como tal signo puede malentenderse de manera utilitaria9, la multiplicación es además un milagro sobre Jesús como «pan de vida» 10, y quiere decir lo siguiente si Dios y no Moisés era el que había dado el pan en el desierto, cuánto más será Dios el que da ese alimento de la vida imperecedera n , que es Jesús Toda esta carga teológica contrasta con la discreción de Me, donde se ha creado una situación de apuro, donde los apóstoles se muestran dispuestos a ir a comprar pan para salir de ella, y donde Jesús simplemente comienza a repartir el pan Una discreción que casi favorece la interpretación racionalista que sólo ve en la escena una puesta en común de todo lo que cada uno llevaba, gracias a la cual pudieron alimentarse todos u 7 Cf Jn 6 10 con Mt 14 13 y Me 6 32 Marcos y Mateo sitúan la escena en el desierto con lo que la mención postenot de que se sentatan «en la hierba» pierde relieve si no resulta contradictoria puede tratarse de un pequeño oasis Juan suprime la mención del desierto y declara en cambio que «habla mucha hierba en el lugar» con lo que el tono del pasaje queda menos dramático 8 Krtthmous también como en Jn Cf 2 Re 4 42 9 Clara alusión a ello en la decisión de hacer rey a Jesús (Jn 6 15) 10 Ese es el sentido de buena parte del discurso posterior Cf Jn 6 34 11 Cf Jn 6 26 s 12 Asi por ejemplo en la novela de V Leñero El evangelio de Lucas Gavilán Barcelona 1980

Análisis

Algunos ejemplos

Mt, por su parte, ha iniciado ya esta evolución a partir del texto marcano. Para comenzar, el motivo de la misericordia no se concreta en el hecho de que las gentes van como ovejas s>in pastor y necesitan enseñanza 13, sino que el motivo vuelve a emigrar a la enfermedad y la curación: «se apiadó de ellos y los curó» (Mt 14, 14). Mt sigue también su costumbre de sustituir el pronombre autos de Me por el nombre propio de Jesús. Ante la sugerencia de los discípulos sobre lo avanzado de la hora, pone en labios de Jesús la respuesta de que no tienen necesidad de marcharse para comer, y consiguientemente hace innecesaria la oferta de los apóstoles de ir a comprar pan para todos, que han conservado Me y Le. En vez de eso se constata la impotencia de los discípulos para darles de comer, y esta constatación da pie a la orden de Jesús que sólo transmite Mt: «traedme los panes» (14, 18). Queda pues clara la «concentración cristológica» de Mt, que culminará en el «signo» joánico. Le, por último, apenas parece haber retrabajado esta escena y sigue más a Me, aun con alguna de esas pequeñas componendas lógicas tan de su gusto, como el decir que Jesús «los acogió y a la vez, les habló del Reino y los curó» (Le 9, 11). Mantiene también de Me la descripción minuciosa de la forma de sentarse. Y, sorprendentemente, no ha puesto una de esas conclusiones tan caras a Le en sus relatos milagrosos. Da pues la impresión de quC el tercer evangelista se ha limitado aquí a transmitir un material de los otros dos, sin reelaborarlo para sus objetivos teológicos. Aun con las limitaciones que hemos intentado señalar, estos tres me parecen los ejemplos más importantes, por cuanto en ellos podemos recurrir también a Jn. Se constata así la existencia de una evolución a lo largo de los cuatro evangelistas. Y vamos a completarla con un último ejemplo que ya no está en Jn, pero cuyo paso por cada uno de los tres sinópticos resulta fácil de reconstruir.

Me hace una larga descripción del calvario de la mujer, que Mt no trae, y que Le ha reducido al problema de la impotencia de los médicos, que quedan así tácitamente enfrentados a Jesús. Añade Me una descripción de la curación, en la cual constata que Jesús es consciente de haber sido tocado. Por último, la reacción de Jesús obliga a la mujer a confesar «toda la verdad» (Me 5, 33): por tanto también su enfermedad supuestamente vergonzosa. Por esta razón, Me subraya más que nadie el temor de la mujer al verse descubierta. En Le, por el contrario, la mujer sólo va a confesar «con qué intención le tocó y cómo fue curada al instante» (Le 8, 47). Mt ya no consigna ningún comportamiento ulterior de la mujer, sino sólo de Jesús. Mt, por su parte, suprime todo lo que no sea Jesús y la mujer: gente, preguntas, comentarios o alusiones a médicos. Sólo ha conservado la intención confiada de la mujer que se decía a sí misma: «si consigo tocarlo me curaré» (Mt 9, 21). Jesús en Mt no tiene nada que preguntar: no sólo sabe que ha sido tocado, sino por quién y con qué intención. Por eso se limita a volverse y bendecir a la mujer. Mt es también el que más resalta la curación y su eficacia «a partir de aquel momento» (9, 22). Y, por lo que toca a Le, el rasgo que más le distingue de los otros dos es la conducta posterior de la mujer: la confesión de la mujer no se dirige a Jesús como en Me (6, 33) sino a todo el pueblo, y proclama «cómo había sido curada en seguida» (parachréma: Le 8, 47). El problema de la enferma ha pasado a segundo plano; su confesión es fruto tanto del milagro como del conocimiento profundo de Jesús a quien la mujer no ha pasado inadvertida, puesto que sabe que ha salido poder de él y, por tanto, que alguien le ha tocado aun cuando «todos lo negaban» (Le 8, 45). Se capta así que, cuando Jesús despide a la mujer con una frase común a los tres: «tu fe te ha salvado», esa fe ha ido evolucionando y cambiando de significado en cada uno: en Me era una fe que vence dificultades (aunque, eso sí, «al oír hablar de Jesús»)15. En Mt es una fe que confía en Jesús. En Le es una fe que confiesa agradecida y, por tanto, posterior ya al milagro.

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4.

La mujer con flujo de sangre Apuntábamos al final del capítulo segundo el hipotético apunte previo que pudo servir de base a los tres sinópticos para este milagro 14. He aquí como ha configurado cada uno de ellos ese material.

13 14

Detalle que Mt ha conservado a la letra, pero erl otro lugar Mt 9, 36. Ver más arriba 49-50.

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15 Cf Me 5, 27 Más arriba hemos notado también cómo se repite ese detalle en Me Cf. p. 54.

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Análisis

Y del análisis anterior surge también una segunda consecuencia que viene avalada por el cambio de lugar que ha operado le respecto de Me, con la frase de Jesús «una energía ha salido de mí» Me la sitúa antes de volverse Jesús y como sensación privada le la coloca en medio de la actuación de Jesús y como proclamación pública Con este cambio de lugar, Ic la ha cambiado también de significado Pues en Me esa frase se usaba para justificar el que Jesús se vuelva y pregunte El lector judío que fuese informado de que Jesús se volvió a preguntar, esperaría verle contrariado por el hecho de haber contraído impureza legal al ser tocado por la mujer l6 Pero, de acuerdo con la polémica marcana contra este tipo de impurezas17, el interés de Jesús marcha por otros senderos Si pues Me dice que Jesús es consciente de haber sido tocado, es sólo para dar a entender que no se considera impuro y sigue actuando con normalidad Me no tiene otro camino que el recurso a esa expresión de la «energía que sale» porque, en una situación en que todo el mundo oprime a Jesús, éste sólo puede ser consciente de ese contacto distinto e impurificante, por la energía que sale de él Por tanto en Me, la extraña observación parece que no apunta más que a subrayar lo escandaloso de la normalidad con que Jesús sigue actuando Le en cambio prescinde de la polémica de impurificación y toma como central la conciencia de Jesús, la cual —separada de allí— se convierte más en una conciencia de que «ha salido poder» y Jesús la proclama públicamente O con otras palabras mientras que en Me la «energía que sale» era sólo ocasión para que Jesús se sepa y se proclame tocado y no impuro, en Le es al revés el ser tocado es oca; sión para proclamar que Jesús conoce el poder que ha salido de él Mt por su parte suprimirá de un plumazo toda esta cuestión como ajena a su teología La no impurificación puede quedar presupuesta, pero no es contemplada lo que importa a Mt es que esa forma más inconsciente o involuntaria de curar es ajena a la dignidad cnstológica, como también lo sería la concepción lucana en la que Jesús queda más reducido a una «causa instrumental» y Dios es quien hace el milagro por él Y así, en correspondencia con lo que acabamos de decir acerca de la fe, se descubre aquí otra evolución que va desde la fuerza del

16 17

Cf Lev 15 25 27 Cf Me 7 1 s

Algunos

ejemplos

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Reino presente, capaz de traspasar fronteras (Me), hasta la dignidad mesiánica (Mt) y la presencia o huella de Dios en la persona de Jesús (le) Con ello, hemos podido ver, reflejada en ejemplos concretos, la tesis que antes enunciábamos de manera más global, sobre la evolución de la comprensión teológica del milagro a lo largo de cada uno de los evangelistas Y, una vez que los hemos comparado entre ellos, es hora de confrontar todo ese material de los evangelios con el de otras narraciones de milagros, ajenas a los documentos fundacionales del cristianismo, pero procedentes también del mundo antiguo, de la misma lengua, y de la cultura en que fue predicado y se expresó el mensaje cristiano

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5 Textos no cristianos sobre milagros

Los evangelios son hijos de una cultura determinada. Su carácter de «palabra de Dios» no les garantiza una especie de «gestación virginal» incontaminada de toda sujeción a alguna carne concreta. Las mismas diferencias entre ellos ya revelan esto. Y no para hacer apologética, sino para tratar de entenderlos, se nos impone una mirada detenida hacia otros monumentos de la época en los que también está presente el tema de lo milagroso. En este capítulo vamos a considerar tres de esos textos: los célebres exvotos del templo de Esculapio en Epidauro, un diálogo de Luciano de Samosata (El mentiroso) y la Vida de Apolomo de Tiana, de Filostrato. Prescindiremos de los textos judíos extrabíbucos, no sólo porque son posteriores al cristianismo (en las obras de Josefo todavía no se conocen milagros de rabinos), sino porque parecen ser fruto de una polémica anticristiana muy concreta, que nos obligaría seguramente a otro tipo de análisis. Sólo haremos notar el detalle curioso de que abunda en ellos un tipo de milagro desconocido en los evangelios: la lluvia presuntamente conseguida por las oraciones de algún rabino. Toda esta comparación puede parecer superflua. Al revés que en los años veinte, hoy está en baja el recurso al mundo griego como fuente de explicación de los evangelios. Incluso hay exegetas que sostienen que, cuando se leen las narraciones helenistas de milagros, se tiene desde el primer momento la sensación de estar en un mundo y una teología que distan años luz de los evangelios. Los textos de Epidauro, como luego veremos, se compararían mejor con los testimonios milagrosos de algún santuario tipo Lourdes (tema que no nos interesa). Y el diálogo de Luciano, más que un texto sobre el milagro es un escrito sobre la credulidad ante lo maravilloso: su correlato estaría, mucho más que en los evangelios, en los horóscopos, los cinturones magnéticos, la comunicación con extraterrestres y

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otra inmensa variedad de tomaduras de pelo —vagamente fundamentadas algunas de ellas, y ampliamente comercializadas todas ellas— con las que se alimentan las humanas ganas de soñar de los maltratados pobladores de este planeta. Creemos, sin embargo, que este tipo de afirmaciones no deben darse por evidentes ni por sentadas, sino que es conveniente verlas aparecer de los textos mismos. Por otro lado, aun a través de concepciones filosóficas o teológicas muy distantes, es posible encontrar afinidades de mentalidad, o literarias, que nos ayuden a comprender mejor lo que es contingente en los evangelios'. Tampoco pretendemos con este capítulo excluir la comparación de los milagros evangélicos con los relatos del antiguo testamento a los que dedicaremos el capítulo siguiente. Que el hombre ha buscado lo maravilloso casi desde que existe, y que lo maravilloso tiene algo que ver con la superación de las mil fronteras que experimenta la existencia humana, es cosa que no necesita mayor declaración. Hasta el punto de que esa búsqueda, o la ilusión del hallazgo, es casi lo único que hace soportable esta vida a muchas gentes. Que, a pesar de todo, lo maravilloso no se encuentra o, al menos, no parece muy a disposición de los hombres, es otra enseñanza que impone la vida a quien se atreve a mirarla con sobriedad. Que quizás haya que buscar lo maravilloso sin bajarse del tren de esta cotidianidad pesada, puede que sea una consecuencia ética muy recomendable, a sacar de las experiencias anteriores. Y no sé si con estas consideraciones ya se habrán vuelto inútiles todas las páginas que siguen. Sin embargo, porque somos humanos y nada de lo humano nos es ajeno, es posible que tenga algún sentido el acercarse a contemplar estos testimonios de lo maravilloso que hemos recibido de algún momento determinado; con tal de que se haga, a la vez, con una cautela infinita, pero sin ninguna fatuidad despectiva.

1 En cualquier hipótesis, es la concepción del milagro y la forma de narrarlo lo único que nos parece ob|eto de comparación con los evangelios Entrar en ]uicios comparativos sobre la realidad misma de lo milagroso resulta una polémica ínnecesatia Por eso me parece inevirablemente apologénco, aunque no quiera serlo, el siguiente juicio de L Sabourin «ninguno de los actos maravillosos de la documentación rabínica y helenista presenta una garantía de autenticidad suficiente como para que podamos encontrar en ellos las características de un milagro auréntico» (mientras que en los evangelios sucedería lo contrario) Cf The divine miracles discussed and defended, Roma 1977, 53

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Análisis

1. Las inscripciones de Epidauro Esculapio, el dios de la medicina, tuvo santuarios en diversos lugares de la antigua Grecia. El más famoso fue el de Epidauro, en la península del Peloponeso, no lejos de Corinto. En 1883 se descubrieron tres estelas (Pausanias testifica la existencia de seis) llenas de inscripciones de exvotos, en las que se da gracias al dios por las curaciones milagrosas obtenidas. En total sesenta y seis inscripciones, en bastante buen estado de conservación, redactadas en dórico hacia el siglo IV antes de Jesucristo. No hace falta detallar el interés que levantaron y la cantidad de literatura apologética a que han dado lugar. Sí que es preciso hacer constar que no poseemos el texto castellano de casi ninguna de estas inscripciones 2, bastante repetitivas por lo demás, y no todas del mismo interés. Cuando se descubrieron fueron tachadas por la ciencia médica de «pura superstición». Más tarde se dijo que la ciencia médica debería avergonzarse de ese juicio que sólo provenía de un desconocimiento de las enormes e inexplicadas posibilidades de influjo de lo psíquico sobre lo físico. Sin algo de realidad latente bajo la hinchazón del texto de las estelas, no se explicaría la innegable vitalidad del templo. Y este juicio sigue en pie aunque se acepte a la vez el que se atribuye al cínico Diógenes: «si todos los que no se curaron hubiesen dejado un exvoto, habría muchísimos más». De hecho, la obra que pasa por clásica sobre estas inscripciones, y de la cual he sacado su texto, concluye con esta observación que constituye su tesis central: En el psiquismo del hombre enfermo late un maravilloso poder curativo al que todavía no tiene acceso nuestro saber, pero que el médico está obligado a despertar. Se le podría describir con las hermosas palabras de Liek: «y ¿cuál es el milagro de la medicina? Nada más, pero también nada menos que el milagro de la vida misma .» 3 .

2 Salvo los números 1, 3, 4 y 23 en la obra tantas veces citada de X LéonDufour, Les míneles de Jesús, y los números 1, 6, 7, 8 y 17 en la obra de A Weiser, A qué llama milagro la Biblia. Nosotros tomamos el texto de la obra clásica sobre el tema' R Herzog, Die Wunderheüungen von Epidaurus, Leipzig 1931, 8-35. 3 O c , 157 Herzog es un defensor moderado de los textos de Epidauro en el sentido dicho Para ello presenta diversos paralelismos no con los evangelios, sino con textos de santuarios cristianos como Lourdes (donde también hay testimonios de curaciones que sólo ocurrieron al regreso, o meses después) o como St Ieonhard en Inchenhofen (Baviera) y otros de la hagiografía católica o protestante.

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Una lectura detenida de los exvotos, nos va llevando a las conclusiones siguientes: a) La materia del milagro Como es lógico tratándose del dios de la medicina, la mayoría de los milagros son curaciones. No hay ninguna resurrección, pero sí algún milagro de los que llamaríamos «de naturaleza», especialmente entre los que tienen carácter legitimador del santuario. Hay otros muy cercanos al tema de la salud, como los casos de esterilidad, calvicie y piojos, o casos de enfermedades causadas por el dios como castigo. Entre las dolencias curadas están presentes casi todas las que aparecen en los evangelios (ciegos, mudos, sordos, parálisis diversas, hidropesía... No hay casos de lepra y sólo uno de epilepsia). No obstante asistimos a una gama más amplia de enfermedades: cálculos, tenia, heridas de arma blanca, gusanos, embarazos, tisis... Y aquí encontramos el primer detalle a comentar: hay algún caso en el que la misma enfermedad resulta casi más milagrosa que la curación, como embarazos de varios años, producidos a veces por una falta de precisión en la plegaria4. Por fortuna, en uno de estos casos la crítica ha podido reconstruir el origen de tales inverosimilitudes: el texto ha pasado por dos redacciones sucesivas con el correr del tiempo. La primera decía simplemente: «no admires el tamaño de esta tabla, sino el poder del dios: cómo llevó su carga durante cinco años hasta que hizo la incubación durante la cual la curó el dios». En esta redacción se aludía seguramente a la curación de algún tumor. Pero al trasladarla a la estela, la inscripción debió ser reinterpretada: la «carga» se convirtió entonces en un embarazo, y la curación pasó a ser nada menos que el parto de un cincoañero quien, nada más nacer, se bañaba él sólito y corría al lado de su madre ">. Digamos finalmente que son muchos los milagros que aducen nombre propio y lugar de origen del agraciado. Para los casos en que el texto es absolutamente seguro, Herzog aduce el siguiente balance: 26 con referencia de nombre y lugar, 8 con nombre pero sin

4. Cf n 3' Istmomke había pedido al dios quedar embarazada y se le cumplió el deseo. Como al cabo de tres años no daba a luz, volvió al santuario y el dios le explicó en la incubación que ella sólo le había pedido un embarazo, no un parto. 5. Cf n 1. En adelante, todos los números entre paréntesis en el texto, se refieren a la numeración establecida para las inscripciones de Epidauro.

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Análisis

lugar, 2 con lugar sin nombre personal, y unos 9 en que faltan ambos datos 6 . Los casos en que el texto ha de ser reconstruido no alteran esta proporción. El mismo afán de concreción se nota a veces en la referencia al origen de la enfermedad, que proviene del dolo de una suegra (13), o en las risas que provoca la calvicie (19). b) La forma de la curación El esquema narrativo es muy semejante en casi todos los milagros: tras presentar al personaje y su enfermedad, la inscripción introduce el milagro con la fórmula: «durmió en el santuario, tuvo un sueño y le pareció que...» 7 (históricamente consta la realidad de esas dormidas en el santuario o «incubaciones»). Durante el sueño, el paciente cree experimentar alguna intervención del dios de la cual a veces encuentra huellas (como manchas de pus o de sangre) al despertar. O bien el dios le indica algún procedimiento que, puesto en práctica al despertar, devuelve la salud al paciente. Los milagros de castigo (a incrédulos o no pagadores) se atienen menos al tópico de la incubación. Pero más de la mitad de las curaciones mantienen el esquema dicho, lo que hace su lectura bastante repetitiva y aburrida. Como puede deducirse de lo anterior, las curaciones conservan una gran ambigüedad entre lo médico y lo milagroso. El motivo de las técnicas curativas que citábamos al hablar de los evangelios, y que allí quedaba casi reducido a la saliva y la imposición de manos en el órgano dañado, se encuentra aquí enormemente ampliado: hay ungüentos para las heridas, colirios para los ojos, vendajes, dietas y hasta intervenciones quirúrgicas8. En otros pocos casos son los animales del santuario (perros o serpientes) quienes, lamiendo las heridas, curan al visitante9. Un hombre tan escéptico como Luciano reconoce la verdad de las curaciones de Epidauro atribuyéndolas a «medicamentos benignos»10. Por su brevedad, y por su clara explicación psicológica vale la pena concluir este apartado con la cita de una curación concreta: la de

6 O c, 57 7 Egkatheydón de opsm eide Edoket. . con vanantes sinonímicas o de conjugación. Asi en los números 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 13 (17), 18, 21, 23, 24, 27, 28, 29, 30, 31, 34, 35, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 46, 51, 53, 62, 66 8 Cf 9, 12, 13, 17, 18, 19, 20, 23, 25, 26, 27, 28, 30, 31, 32, 37, 39, 40, 53, 61, 62, 66 9 Cf 20, 26, 33, 42, 45 10 Philopseudes, 10

milagros

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una niña muda que «viendo venir por la rampa una serpiente, llena de terror comenzó a dar gritos llamando a sus padres y, de esta manera, se encontró curada» (44). c) Otros motivos Además de la incubación, encontramos como características de estas curaciones, otros tres motivos que están ausentes en los evangelios. El primero de ellos será el de los honorarios, a veces en forma de ofrenda al dios n , y que puede ser comprensible desde el presupuesto de una auténtica actividad médica en el santuario: un niño mudo comienza a hablar precisamente prometiendo la paga (5); otras veces es el mismo dios quien reclama un precio determinado (4). El segundo tópico es el de los milagros punitivos, que por lo general castigan la falta de fe en el santuario o los honorarios impagados n. Finalmente citemos el motivo de «legitimación»: pero aquí ya no se legitima algo del hombre (como su superioridad sobre el sábado, o la posibilidad de perdonar los pecados...) sino el poder del dios en aquel santuario y, consiguientemente, sus virtudes curativas13. Una consecuencia de esta comercialización del milagro es que también la fe va a sufrir un cambio de significado. El tema de la fe queda ligado exclusivamente a la eficacia terapéutica del santuario. Dentro de él entrarán algunos rasgos de obsequiosidad del dios, que antes de conceder un hijo pregunta si se le quiere niño o niña (34) o que carga con quintillizos a una mujer estéril y ansiosa de maternidad (39)- Pero todo ello no hace sino corroborar el juicio de A. George: «los relatos quieren inspirar confianza en el dios curandero, y también asegurar la prosperidad del santuario. No conllevan mensaje alguno sobre la vida religiosa o moral del fiel, ni tratan de establecer comunión entre él y su dios» H . Esta es la razón por la que los milagros punitivos, como ya hicimos constar, apuntan sobre todo a los insolventes y a los incrédulos. Antes de pasar al apartado siguiente, digamos para concluir que, en el nivel al menos lingüístico, es posible señalar tres expresiones

11 Cf 12 Cf 13 Cf 14 En Jésus, 101

4, 5, 22, 25, 46 6, 11, 36, 47 3, 4, 6, 10, 15, 36 su colaboración a la obra editada por X Léon Dufour, Les mímeles de

NN

Análisis

que parecen tener su paralelo en los evangelios: hay un ciego que, al comenzar a ver, ve árboles (18), un mudo al que cura el dios tocándole la lengua (51) y, aunque aquí el texto está reconstruido, un hombre con un muslo «seco» (60) si bien en Mt 12, 9 se trata de una mano. Ninguno de estos paralelismos es absolutamente claro, ni demasiado sorprendente, y todos pueden deberse simplemente a la naturaleza misma del tema. 2.

El Diálogo de Luciano de Samosata

Mucho menos significativo, como no sea por contraste, el Diálogo de Luciano refleja un mundo totalmente ajeno a los evangelios. Un mundo en el que el milagro es independiente de todo planteamiento religioso, y se podría definir más bien como búsqueda de una solución fácil, del tipo de la piedra filosofal. Búsqueda de algo desconocido, sí, pero natural y actuante, y que tenga la ventaja de la comodidad, frente a la dificultad que suponen el lento conocimiento científico, o soluciones como la cirugía o las dietas, y el respeto a las leyes del organismo vivo. En el mundo que refleja Luciano, lo importante será que las cosas se arreglen con palabras extrañas ", quizás egipiias16, o «atándole al pie un canto recogido de la columna sepulcral de una doncella»17. Esta categoría de lo «natural desconocido» será una fuente de «ingresos crecidos» 18 o de brillo y poder, para aquél que lo domine. De ahí lo presumidos que aparecen los taumaturgos. Pero semejante categoría degenera en pura superstición y mitología, cuando intenta dar alguna explicación coherente: así por ejemplo, se nos dice que los espíritus temen a tales o cuales conjuros, más o menos como puede huir un insecto ante el aroma de un insecticida. La fe tampoco tiene nada que ver con la actitud del hombre ante las preguntas y realidades últimas, sino que consiste en un simple «rendirse ante la evidencia», como lo formula Cleodemo, personaje del Diálogo, que antes había sido incrédulo 19. Los afortunados que han presenciado tales maravillas no sólo han visto curar a un epiléptico,

15 16 17 18 19

El mentiroso (Pbilopseudes), 7 y 17 Ibid, 31 «usando el idioma egipcio» Ibid, 11 Ibid, 16 Ibid, 13

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sino que han contemplado además al demonio salido 20 y hasta han oído revelar quién es y por dónde había entrado en el cuerpo del paciente. El milagro es calificado con las palabras que serían más ambiguas para los evangelios como thaumaston o teras —prodigio— desprovista incluso dt los matices «significantes» con que la utiliza la Biblia21 y, por supuesto, puede ser conseguido —con tal que se pague— para fines inmorales o amores ilegítimos22. En medio de todo este contexto, el irónico Luciano intenta hacer un tratado sobre la razón crítica frente a aquel maravillosismo populachero: se niega a creer que «con remedios externos puedan curarse males o dolores cuva causa es interna» y se ve menospreciado «por su persistencia en tratar científicamente la enfermedad»23. Y cuando la credulidad ya no tiene argumentos ante la crítica, sólo entonces opta por defenderse con el recurso a la religión, ante lo que Luciano responde que «puede haber dioses y sin embargo ser falso todo eso»24. Si, a pesar de eso, le dedicamos atención es por la innegable semejanza de alguna de sus expresiones con otras de los evangelios. Aparte del imperativo de confianza tharsette, que también hallaremos en Apolonio de Tiana, llaman la atención una referencia a «andar sobre las aguas» 2 \ la acción de «soplar»26 y, sobre todo, la escena de un paralítico que «echándose al hombro ¡as parihuelas en que le habían traído, se volvió al campo»27. Algún punto hipotético de comparación lo rendríamos en el detalle de preguntar el nombre al demonio 28, que sólo aparece una vez en los evangelios y en una de sus escenas más extrañas, aunque otros lo explican desde la concepción semita del nombre y, por tanto, del conocimiento del nombre como forma de dominio. Aunque la obra de Luciano es muy posterior a los evangelios, es difícil suponerle al autor algún conocimien-

20 Ibid, 31 y 16 El mismo tipo de constatación hallaremos en los exorcismos de Apolonio de Tiana 21 Ibid, 5, 29 (terastia) y 11 Sobre thaumaston recuérdese lo dicho en el capitulo primero 22 Ibid, 14 23 Ibid, 8 24 Ibid, 10 25 Ibid, 13 «¿qué hacer viéndole caminar por el aire, andar sobre el agua '» 26 Ibid, 12 27 Ibid, 11 28 Ibid, 16 «el enfermo calla pero el demonio revela quién es, de dónde ha venido y cómo ha entrado en ei cuerpo del paciente »

Análisis

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to de éstos, dada la situación de descrédito y persecución de los primeros cristianos en el imperio Parece más coherente pensar que se trata de expresiones circulantes por el mundo antiguo, y que de él habrían podido pasar a los redactotes de los evangelios

Pero, en contra de lo que sostuvieron muchos científicos en el siglo pasado, la obra de Filostrato es considerada noy como ajena a toda polémica con el cristianismo Sólo en el paso del siglo III al IV —cuando el cristianismo ya ha «invadido» la casi totalidad del imperio— surge la utilización de Apolonio como motivo apologético contra Jesucristo Hierocles, gobernador de Diucleciano, escribió una obra contra los cristianos29 argumentando a partir de Apolonio de Tiana Los predicadores cristianos la tomaron como una ofensa, y Eusebio de Cesárea se creyó obligado a responderle con un tratado en el que acepta a Apolonio como un filósofo honrado, al que Filostrato habría convertido en mago (contra la expresa intención declarada por este autor) Eusebio discute en particular cada milagro, mostrando infinidad de contradicciones las preguntas que hace Apolonio a Aquiles son estúpidas, si sus técnicas las aprendió en la India, había de ser un brujo, pues el propio Filostrato reconoce que los brahmanes eran brujos, etc Pero además, Eusebio se deja llevar peligrosamente hacia una argumentación a prion si hay unas leyes inmutables de la naturaleza, sólo Dios está por encima de ellas (no es que las quebrante —aclarará— sino que está fuera de ellas) y, por tanto, quien actúe de ese modo habrá de ser un hombre-Dios Ahora bien consta claramente que Apolomo no fue tal, puesto que 1) no ha dejado nada tras de sí, ni unos seguidores, ni una iglesia, ni una doctrina (su filosofía era la de Pitágoras simplemente), 2) fue a la escuela y aprendió ('), y 3) él mismo reconoce que su «divinidad» la aprendió en la India 30 Si, pues Apolomo no era Dios, no pudo hacer milagros

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3

La vida de Apolonto de Tiana a) Presentación del personaje

Según la biografía que vamos a comentar, Apolonio murió casi centenario durante el reinado de Nerva (entre el 96 y 98 de nuestra era) De acuerdo con esto debió ser contemporáneo estricto de Jesús de Nazaret la biografía que conservamos de él fue escrita por el filósofo pitagórico Filostrato, que gozó de gran reputación en la corte de Julia Domna, esposa de Septimio Severo Sabemos que en la capilla privada de este emperador, en lugar de imágenes de los dioses, había estatuas de Alejandro Magno, de Orfeo, Abrahán, Apolonio de Tiana y Jesucristo La emperatriz habría sido la que encargó a Filostrato la composición de una biografía de Apolonio quien, hacia fines del siglo II, ya tenía algunos templos en Asia menor Para ello, se dice que la emperatriz suministró al biógrafo las cartas de Apolonio, más otra biografía procedente de su discípulo y compañero de viajes, Damis Si es que existió esta otra biografía, habría sido la primera en orientar el recuerdo de Apolonio hacia lo que suele llamarse «aretalogía», conviniéndolo en un ser revestido de poderes divinos Orígenes nos habla además de una tercera biografía (tampoco conservada) que acusa a Apolonio de brujo y charlatán De ambas acusaciones intenta liberarle Filostrato Apolonio no fue un brujo, sino un verdadero sabio, fabuloso conocedor de los secretos de la naturaleza que había aprendido durante sus viajes a mundos desconocidos Pero —como puede verse en la antología que ofrecemos en el Apéndice— el texto de Filosttato oscila entre esta interpretación expresamente proclamada, y algunos rasgos mitológicos o aretalógicos, que cabe suponer procederán del material de Damis utilizado por Filostrato La biografía que vamos a comentar está datada hacia el 217 (el reinado de Septimio Severo va del 205 al 235) Queda pues separada de los hechos por más de un siglo y, en este punto, atusa una clara desventaja respecto a los evangelios

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Es, por lo menos, curiosa esa inversión de los razonamientos a que lleva el afán polémico ahora no son los milagros argumento de la divinidad, sino que la no-divinidad de Apolomo es un argumento a pnori contra la posibilidad de sus milagros Probablemente, y como suele ocurrir, este tipo de polémica apologética resultará más perjudicial para el propio cristianismo que para Apolomo Pues llevará al cristianismo a presuponer un concepto de divinidad que quizás no es exactamente el que se revela en Jesús y fomentará en la iglesia la clásica tentación apolinansta o monofisita (Jesús no pudo aprender porque era Dios, etc ) Sin embargo, este punto nos ínte-

29 30

Philalethes El amante de la verdad Cf Eusebn Contra Hieroclem PG 22 795 867

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Análisis

resa menos ahora Lo importante es notar que la polémica desatada a comienzos del siglo IV ya nunca se acalla del todo Revive el siglo pasado, como hemos dicho, y perdura por ejemplo en la Enciclope día soviética, que despacha como carentes de importancia la figura y los milagros de Jesús, asimilándolos a Apolonio de Tiana 31 Y, antes de hacer un comentario detallado, quizás convenga adelantar una presentación de carácter más global, que facilite su lectura En el apéndice de este libro, encontrará el lector una amplia selección traducida del texto de Filostrato, dado que éste no es accesible al público de habla castellana Dicha selección contiene todos los relatos milagrosos, más una colección de párrafos suficientes para ambientar sobre la figura de Apolonio y las intenciones del biógrafo un marco que parece absolutamente necesario para facilitar el sentido de las narraciones específicamente milagrosas Adelantemos un par de impresiones globales que deja la lectura de la obra de Filostrato 1 La vida de Apolonio no es un texto religioso ni moral, puede que ni siquiera filosófico —aunque esta sea la intención que nos confiesa su autor—, al menos en el sentido occidental de la palabra filosofía Más que «la otra dimensión», busca fantasías desconocidas y ocultas, como podría hacerlo un libro de viajes en el mundo antiguo Etiopía, la India, las plantas extrañas, dragones, sabidurías nuevas, levitación, vegetarianismo a ultranza constituyen su verdadero contexto Por eso, lo que en ella suscita más sospechas no son los milagros concretos que narra, sino todo el ambiente en que se mueve la narración la facilidad del viaje hasta la India, los guías expertos, el conocimiento de la mitología griega y de la lengua griega por los brahmanes, la conciencia que tienen los personajes sobre su anterior reencarnación, la existencia del ave fénix Y, por eso otra vez, si hubiese que buscarle un paralelismo o un término de comparación, creo que éste no lo constituiría tanto el texto de los evangelios, cuanto obras como El tercer ojo del tibetano Lobsank Rampa, o —caricaturizando más— los viajes de Marco Polo 2 De acuerdo con esto, a nivel general la obra parece ser más bien una descripción de cierto superhombre, aunque no preusa-

31 Ya en la época moderna el primer autor que conozco y que echa mano de Apolonio como argumento contra el significado de Jesús es el marqués de Sade en su Dialogo de un moribundo y un sacerdote

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mente nietzscheano, pues no creo que Nietzsche estuviera muv de acuerdo con ese tipo de superhombre vegetariano y poco dionisíaco En los evangelios, en cambio, no se pretende una descripción de ningún tipo de superhombre el mismo «poder cnstológico» de Jesús del que hemos hablado, no es el poder de ningún superman sino el del Enviado por el amor de Dios que llega Lo más «divinizado» en la biografía de Apolonio es precisamente el final de su vida el proceso y la muerte, mientras que al comien/o parece ser más humano o simplemente un sabio En Jesús ya notamos que ocurre al revés la vida tiene una pendiente hacia abajo que no le ahorra el fracaso y la muerte infame Apolonio parece mucho más el hombre que se hace Dios A Jesús se le confesó más bien el Dios hecho hombre 'i Pero nada de esto impide que podamos encontrar infinidad de pinceladas o de «argumentos» de milagros, evocadores del texto evangélico, principalmente del de LUCAS NO en balde son obras de una misma época y cultura Para comenzar, la declaración de intenciones de Filostrato 32 tiene cierto parecido con la de Le 1, 1-4 ante la variedad de opiniones, se le ha hecho necesario al biógrafo escribir una narración cuidadosa (exacnbósai) y recoger los detalles más cuidados 33 Ambos lo harán, no obstante, con finalidades distintas Filostrato para reivindicar que Apolonio no era un brujo sino un sabio y Lucas para que se vea «la solidez de las enseñanzas recibidas» (Le 1, 4) La forma como entiende Filostrato esa «exactitud» está probablemente más cercana a la forma como la entiende Lucas de lo que puede estarlo la comprensión moderna acerca de una «investigación cuidadosa» Por este motivo pienso que es importante, pese a la impresión general de disimilitud, recoger todas esas semejanzas concreías, porque pueden proporcionar un elemento muy valioso de discernimiento de los milagros evangélicos Y esta es la razón del análisis que sigue Digamos para concluir que la vida de Filostraio consta de ocho libros cuyo tema viene a ser el siguiente 1) Presentación del perso32 Ver el apéndice de este libro n 1 Las referencias a la vida de Apolonio que van a seguir en el texto remiten solo a los números con que hemos ordenado la selecuon que presentamos en el apéndice Allí encontrara el lector la referencia exac ta a la obra de Filostrato 33 Aknbestera Compárese con el aknbos de Le 1 3

Análisis

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naje 2-3) Viaje al Oriente y a la India 4) Regreso a Grecia 5) Ida a Roma Discusiones sobre el imperio y gobierno 6) Viaje a Egipto y Etiopía Regreso 7) Cárcel 8) (el más maravillosista, como hemos insinuado) Juicio, libertad y muerte

permite ser más sensible ante lo que está ocutriendo en la naturaleza (58) o gracias a un fluido o éter que tienen las almas (24) A su vez, las acciones sorprendentes de Apolomo nunca son conflictivas para la religión oficial aunque ocasionalmente puedan corregir algún abuso concreto (53), siempre resultan confirmadoras del establecimiento religioso v en este sentido, se parecerían más a los milagros atribuidos a algunos santos que a los milagros del propio Jesús Apolomo adora al sol (48, 55), declara que hav que ofrecer sacrificios luego de obtener lo que se pide (6, 29) y confirma el funcionamiento de lo sobrenatural a través de los sueños (7), sobre el que hemos visto que descansaba buena parte de la irradiación de Epidauro Y cuando de< lara perdonada una culpa no lo hace a partir de su propia exégesis de Dios v del suceso concreto como Jesús, sino porque se han cumplido exactamente los ritos que prescriben para ello Pitágoras y Empédocles (45) Mas radicalmente aun la diferencia clave entre Apolomo v los brujos no reside tanto en los procedimientos de uno v otros, cuanto en que los brujos pretenden altetar el curso del destino, mientras que Apolomo se somete a los hados (38)

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b)

Comparación

Vamos a situar en cinco grandes capítulos nuestra comparación entre la Vida de Apoloruo y los evangelios el nacimiento, los «milagros», los endemoniados, las pinceladas narrativas afines, y la muerte del héroe 1 El nacimiento de Apolonio viene precedido por una especie de «anunciación» (2), ante la cual su madre «no se turba», y acompañado por fenómenos naturales y avisos en sueños que significan todo lo que ha de llevar a cabo En esto coincide con los evangelios de la infancia Pero la familia de Apolomo era de las más ricas (2, 3) su madre salió a u n prado a dar a luz acompañada de las criadas, y el niño se asemeja más al Jesús de los apócrifos que al de los evangelios canónicos gran inteligencia y extraordinaria belleza (4) Tanto que a los catorce años sus padtes le llevan a un profesor de Tarso 2 Desde el primer momento de la obra el tema del milagro y de los poderes sobrenaturales se decanta masivamente hacia la capacidad de conocer cosas ocultas, y esta orientación nunca abandona a la biografía pese a sus infinitas revueltas 34 Por ello debemos extendernos un poco más en este punto Apolomo es descrito como «conocedor de los espíritus» (sophos ta daimonia) y quizás esta es una de las descripciones que mejor le cuadran, en la mente de su biógrafo Este conocimiento de las fuerzas ocultas le proporciona segundad, y le hace acreedor de respeto ante las dificultades que encuentra Se trata de un saber que, unas veces, aparece presentado como conocimiento «científico» (por ejemplo, en la India) y otras como mágico Porque en definitiva no se sabe muy bien si esa sabiduría viene de otro mundo que envía señales a éste 35 , o si procede de Dios que se la revela, no a los poca-cosa como en los evangelios, sino a los sabios pitagóricos (35) En cualquier caso, su aprendizaje es cuestión de entrenamiento (57, fin) En un momento dado —aunque sea en su defensa ante Domiaano— Apolomo explica alguno de esos poderes simplemente gracias a una dieta especial que le 34 Cf números 5 6 7 8 17 24 «Muy aficionado» 26 33 35 37 39 41 47 51 52 54 55 62 35 Como hoy se dice por ejemplo de los ovnis Cf 39

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Otto rasgo digno de comentario sus especiales poderes los utiliza Apolomo con frecuencia bien en defensa propia a la manera de venganza o, al menos, de castigo o de amenaza (7, 29, 34 ), bien para una defensa eficaz de la justicia (53) como la que podría encontrarse en los antiguos libros de caballerías Por eso, quien lea el episodio de Aspendus de Pamfilia (8) podra pensar que los «empresarios» siguen siendo los mismos entonces y ahora, mientras que, en cambio, los profetas de la justicia luchan hoy infinitamente más desvalidos Y debido a estos usos de sus poderes, Apolomo, a pesar de su virtud no consigue evitar un ronillo consrante de superioridad pretencioso unas veces e nónico otras 36, y que culmina quizás en una frase que bien puede evocar por contraste— al cuarro evangelio a Apolomo no le ha enviado nadie sino que «me he enviado yo mismo para ver si hago hombres de vosotros u n t o si os gusta como si no» (11) Como una de las razones principales de ese poder se nos presenta con frecuencia a Apolomo tomo un natunsta desde la alimentación al vestido y a la fundamentatión de su modo de actuar (11, 16 ) se mantiene el principio de que la natutaleza no debe ser nunca contrariada o violada sino conocida, comprendida y apoya-

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Análisis

da, porque «las cosas que violan la naturaleza, apenas si pueden llegar a la existencia»37 En este ecologismo a ultranza puede resultar Apolonio particularmente moderno, pero su clave es otra Apolonio s e mueve en el interior de una naturaleza divinizada y en un mundo enormemente politeísta Dentro de ese marco, su comunión profunda y consciente con la naturaleza le merece el título de «hombre divino» (15, 57) De manera parecida, los brahmanes son religiosos sirn plemente porque son conocedores o buscadores de lo oculto (17) Personalmente encuentro en este punto uno de los campos de m a yor divergencia con el texto cristiano con el cristianismo ha concluido la concepción de lo divino como el campo de lo mará vilfoso que nos queda por conocer Una concepción de la que cabría decir que brotó secularizada en el cientismo del siglo XIX y que hoy, de la mano de la descnstianización del mundo occidental, vuelve a renacer en multitud de místicas a lo Sánchez-Dragó En otros momentos (14, 56) es su enseñanza y la capacidad de in f]uir que tienen sus palabras, lo que es capaz de obtener efectos curativos soprendentes Y en este punto es posible que haya más cercanía con la realidad histórica de Jesús, de la que llega a captar nuestra mentalidad Si intentamos comparar ahora todos los rasgos que hemos ido recogiendo, con la lectura de los evangelios que hicimos en el capítulo tercero, podríamos formular la siguiente conclusión Mientras el Jesús de los evangelios reconoce la posibilidad de qUe otros hagan milagros, y la legitimidad de que los hagan en su nombre, pero reivindica tajantemente para sí la vinculación de sus obras de poder con el reino de Dios que llega, Apolonio se mueve en un mundo donde el milagro no tiene casi resonancias religiosas puede aprenderse y esta es una de las razones de los viajes de Apolonio Al menos puede aprenderlo un.pequeño número de superdotados Y la gente que los presencia se admira, no de Dios ,s , sino «de la gran sabiduría de aquellos hombres» (23) Precisamente porque puede aprenderse existe el gran riesgo de que falle si no se practica bien la fórmula (22) También por eso, al igual que en Epidauro, la frontera entre las técnicas curativas y la acción poderosa es

37 Vida de Apolomo I 22 (texto no comprendido en el apéndice que presen tamos al final) 38 Cf lo dicho sobre Lucas en el capitulo tercero p 63

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infinitamente más imprecisa que en los evangelios Los enfermos son muchas veces afínes (ciegos, manos paralizadas, endemoniados ) pero el acto de «tocar» o imponer las manos de los evangelios, se ha convertido aquí en unos masajes sobre la zona dañada (22) En cualquier caso, podemos afirmar que el milagro no está al servicio de Dios ni del Reino, sino de un determinado arte de vivir Y el mundo en el que acontecen los milagros no es este mundo en que los hombres luchan y sufren, oprimen y son oprimidos, sino un mundo en el que existen los sátiros (50) y el ave fénix y la piedra mágica llamada pantarbe (25) y la reencarnación consciente (23) incluso en animales (41, 54) Un mundo ammista en el que los brahmanes ya hablaban griego (17) y los sacerdotes egipcios conocían la escultura y los certámenes griegos (49) En resumen el mundo en el que acontece el milagro es, al menos, tan inverosímil como el milagro mismo 3 Si ahora prestamos atención a las narraciones de endemoniados, salta a la vista de entrada un planteamiento también diverso así como hay en la obra cierto corrimiento de lo moral hacia la sabiduría, no se da la concepción ético moral de lo demoníaco, tan característica del texto cristiano 39 Por eso, las curaciones de endemoniados en la Vida de Apolomo nunca tienen el tono de enfrenta miento que las caracteriza en los evangelios y que, en definitiva, es el enfrentamiento entre el bien y el mal, entre el «santo de Dios» y el «príncipe de este mundo», entre el Reino de amor al hombre y la enemistad hacia el hombre Los demonios son, en fin de cuentas, pobres infelices, capaces de sufrir de amor como los mortales (21, 32), o son simplemente vampiros camuflados (32) o sátiros más o menos en celo (50) o almas en pena (21) cuyo principal poder reside en ser desconocidos Por eso no se les combate con el poder evangélico de la palabra, sino con determinadas amenazas y recursos misteriosos que nosotros desgraciadamente no conocemos (17, 29, 50) pero cuya aplicación por Apolomo demuestra que lo decisivo en el combate contra ellos está en saber que los sátiros no resisten al vino (50), o que atravesar una comente puede curar a un perro rabioso (54), exactamente igual que Flavio Josefo afirma que los esenios buscan piedras y plantas contra las enfermedades del alma 40

39 40

Cf sobre esto Jesús y los demomos De bello judaico II 135

en Fe y Justicia

Salamanca 1981 67 s

Análisis

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Y por esta razón, el motivo clásico de la «comprobación» del exorcismo que, en los evangelios, tiene siempre como gozne la salud del poseso, se decanta aquí muchas veces hacia el hallazgo del cadáver del demonio 41 Por todo esto encontramos aquí una posibilidad que es desconocida en los evangelios la de una «posesión diabólica inconsciente» que hará que el milagro consista a veces en descubrir al demonio mas aún que en echarlo (27, 31), y que el exorcismo no atienda tanto a revelar quién es o qué dice el taumaturgo, sino quién es el demonio 4 En medio de estas desemejanzas existen una sene de pinceladas narrativas bien afines a los evangelios, y no sólo a nivel de lenguaje, donde entrarían términos como el tharset inspirador de confianza (26, 33 ) o la súplica del diablo para que no se le atormente 42 , o incluso el que uno de los milagros que hallamos en la vida de Apolonio aparezca aludido con el verbo semainó (48) que parecían rechazar los sinópticos Más allá de estas coincidencias que es difícil valorar hasta qué punto son significativas, hay otras más profundas que reflejan una mentalidad y una cultura común, como es la idea de un «traslado» del demonio (a los cerdos en los evangelios y a una estatua aquí (31) que vuelve lógicamente muy sospechoso el detalle del poseso de Gerasa También la «aparición» de Apolonio ante sus discípulos (59) evocará aquel verso de Lucas (24, 39) que parece repetido casi literalmente «palpadme y ved que un fantasma no tiene carne y huesos como yo» Es cierto que Apolonio no se aparece desde la dimensión de Dios, como el Resucitado, sino desde Roma y tras ganar su defensa, salvando instantáneamente la distancia hasta Dicerchia No cabe negar esta diferencia teológica fundamental, pero creo que ella tampoco anula la sospecha frente a la anécdota concreta con que la ha plasmado Lucas (conclusión a la que también se inclina la crítica histórica desde un puro análisis del texto de Lucas, en comparación con los otros evangelistas) Finalmente, dentro de todo este cotejo merece consideración aparte la narración de la joven resucitada en Roma (36), por su semejanza con la del hijo de la viuda de Naím (otra vez de Lucas, y exclusiva de él) La pintura de la escena es bastante similar la pro-

41 42

Cf n 27 Este motivo se encuentra también en Luciano de Samosata Basantdsó Comparar con Me 5 7, Le 8 28 Mi 8 29

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cesión de duelo está ya en marcha por las calles, si bien aquí su magnitud se debe a que «pertenecía a una familia consular», detalle significativamente desconocido por Lucas También Apolonio hace parar el cortejo y toca a la joven (no al féretro) Pero no pronuncia una orden en alta voz, sino algún sortilegio en voz baja, detalle que merece subrayarse, por cuanto marca una actitud diversa en Apolonio y en Jesús respecto al milagro que operan Tampoco es devuelta la niña a los suyos, sino que ella se levanta y se vuelve a su casa Y el detalle quizás más significativo el mismo Filostrato (al revés que lucas) no parece creer lo que cuenta, puesto que de la muerte sólo dice que parecía tal (dokountos) y acentúa luego la hipótesis de que aún quedara en la muchacha cierta vida que Apolonio adivinó por el vapor de su cara Esta incredulidad del autor respecto a lo que narra, aboga por la utilización de algún tipo de fuente en la que encontró el relato Pero, de todos modos y a pesar de Jas claras diferencias teológicas, me parece innegable que esta relación nos obliga a ser enormemente suspicaces ante el episodio que cuenta lucas La apologética polémica puede responder que la obra de Filostrato es posterior a la del tercer evangelista y que, por consiguiente, el autor del plagio sería en todo caso el filósofo y no el evangelista Pero eso sería confundir la crítica histórica con un juicio de intenciones La hipótesis de que Lucas haya hecho una lectura cristiana o cristológica de algún relato o rumor conocido en el mundo pagano, siempre debe pesar no como versión con más probabilidad histórica, sino como simple hipótesis sin respuesta y que, sin embargo, por un sentido mínimo de sobriedad, de cautela y de atención a las explicaciones naturales, debe ser tenida en cuenta 5 Y para concluir nos queda una palabra sobre la muerte del héroe En el interrogatorio de Apolonio por Tigelino (34, 35) se marca claramente la utilización de su poder en defensa propia, al revés que Jesús ante Pilatos Por eso Apolomo sale triunfante en su defensa y, a pesar de tener por acusador al fiscal más competente y más temido del imperio, le reduce a un «juguete de su filosofía» (59) Al biógrafo le cuesta conceder que realmente muriera y, entre todas las historias arrulladoras que han corrido sobre su muerte, deja abierta la posibilidad de que ésta no ocurriese (63) La diferencia con los evangelios llega aquí al máximo, y hace juego con todo lo

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Análisis

que notábamos sobre los dos nacimientos al comienzo de este análisis Apolonio ciertamente no necesitó ser embalsamado furtivamente por algunas mujeres insensatas Toda nuestra comparación quizás podríamos resumirla ahora en esta única conclusión la vida de Apolonio pertenece a un género más o menos «hagiográfico», y no a un género de evangelio Y esta diferente impostación global habrá de tener alguna traducción concreta a la hora de comprender más abiertamente el texto evangélico que es lo que andamos buscando Es hora por ello de intentar algún tipo de balance 4

Conclusión Algunas de las conclusiones que vamos a enumerar ya se han ido apuntando durante la exposición, pero ahora podemos sistematizarlas todas en tres grandes capítulos a) La no utilización del milagro Este es probablemente el rasgo que más destaca en una comparación con los evangelios En éstos no se da ninguna de las rependas formas de utilización del milagro, sea obrándolo en beneficio propio 43 , sea cobrando por ellos (como hallamos en Luciano y Epidauro), sea principalmente a través de milagros punitivos, que son típicos no sólo en Epidauro y en Apolonio, sino, más cercanamente, en el antiguo testamento y en los evangelios apócrifos44 y una vez en el mismo libro de los Hechos Señalemos además que lo que se castiga es, muchas veces, el hecho mismo de no creer en ellos o el no pagar por ellos 43 Salvo la pencopa de la moneda en la boca del pez 44 Como único ejemplo he aquí una escena tomada casi a ciegas de entre un material abundante «Dándose cuenta José de que el niño iba madurando juntamente con la edad, quiso de nuevo impedit que quedara analfabeto por lo que lo llevó a otro maestro y lo puso a su disposición Este le dijo «le enseñaré en primer lugar las letras griegas después las hebreas» Es de notar que el maestro conocía bien la capacidad del muchacho y le tenía miedo Jesús le dijo «si de verdad eres maestro y conoces perfectamente las letras, dime primero cuál es el valor del Alfa y luego te diré yo cuál es el de la Beta» Irritado entonces el maestro le pegó en la cabeza Cuando ei niño sintió el dolor le maldijo, e inmediatamente se desvaneció el maestro y cayó a tierra de bruces El muchacho volvió a casa de José Este se llenó de pesar y dijo a su madre que no le dejara salir de casa porque todos los que le enojaban quedaban muertos» {Evangelio del Pseudotomas, 14 En la BAC [148], 315-316)

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Como quiera que se les explique, los milagros de los evangelios son «misericordia en acción» y no otra cosa En este sentido constituye también una clara diferencia la casi desaparición en los evangelios del milagro-espectáculo, cuya finalidad parece ser el suscitar un tipo de admiración diversa de la religiosa45 A pesar de todo (y por eso hemos hablado de «casi desaparición») parecen haber entrado en los evangelios algunos rasgos de este tipo, en los llamados milagros de naturaleza Este es otro de los motivos por los que me pareció útil conservar la distinción entre curaciones y milagros de naturaleza Probablemente, tenemos derecho a considerar estos pocos rasgos maravillosistas como excepciones y, por tanto, como sospechosos46 Y, en contraste con esta no utilización del milagro en provecho propio, aparece en los evangelios el servicio del milagro a la causa del reino del Dios y del hombre del Reino Orígenes ya había captado esta diferencia cuando escribía que Jesús sería igual que los magos «si no hubiese hecho más que mostrar la eficacia de sus artes, como ellos Pero no hay mago alguno que, por medio de lo que hace, se dedique a incitar a sus espectadores para que mejoren sus costumbres y vivan pensando que han de dar cuenta de sus vidas a Dios»47 b) Diferente significado de la fe Hemos encontrado a lo largo del análisis anterior que la admiración, las pocas veces que se la cita, se reduce a ser el asombro lógico del hombre ante lo extraño En los evangelios, en cambio, aun en los últimos, iba mucho más lejos y pretende ser el camino de apertura hacia la fe, mientras que en los dos primeros casi desaparece subsumida en la admiración general que suscita el hecho de Jesús por eso no es exclusivamente algo posterior al hecho sino casi previo a él, y, en este sentido, condiciona una visión diferente de la fe Efectivamente en los milagros no cristianos, la fe es una toma de postura ante la narración milagrosa escuchada y, por tanto, afecta principalmente al oyente del milagro En los evangelios la fe es

45 Cf el dialogo de Luciano 12, y lo que dijimos al hablar de Lucas en el capitulo 3 46 Véase no obstante lo que diremos sobre el significado de estos milagros en el capítulo siguiente 47 Cf Contra Celso I 68 (PG 11, 788)

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Análisis

un componente mismo de la narración milagrosa y afecta más bien al interlocutor de Jesús que solicita el milagro Cuando las narraciones no cristianas conocen este otro tipo de fe le dan un tratamiento radicalmente distinto de los evangelios, reducible a estos dos puntos 1) no la llaman fe sino euéthia (candor, simplicidad)48 o, en todo caso, esperanza, 2) además no la dirigen al taumaturgo sino más bien "A procedimiento la dormida en el santuario, los conjuros o la ciencia de Apolonio En los evangelios, en cambio, esta forma de confianza está integrada en la fe que alaba Jesús es una decisión hacia la superación de las fronteras, que brota como respuesta a un anuncio concreto (el reino) y a una persona concreta (Jesús) que significan una sacudida ante las fronteras humanas Consiguientemente las narraciones no evangélicas tampoco conocen la posible reacción de incredulidad, rechazo o escándalo ante el milagro, de todos o de algunos, que teológicamente pasará a ser luego la libertad de la fe, o el posible rechazo del Reino y del Mesías Para las narraciones no cristianas esta actitud de incredulidad es, a lo más, algo previo al milagro, nunca posterior a él Y esta diferencia radical está posibilitada porque, en los evangelios, la fe no afecta tanto al puro hecho cuanto a su significado teológico, mientras que en los textos no cristianos se dirige más al hecho en sí mismo c) El papel de la palabra en la realización del milagro También parece claro que, en los evangelios, el poder de la palabra no se debe ni al «miedo» que pueden provocar a los espíritus determinadas amenazas, ni a las virtudes ignotas que tienen ciertas fórmulas extrañas (lo que suele llamarse resis barbartké o crypta onomata lenguajes desconocidos) y a las que, por eso mismo, se intenta mantener en secreto Cuando en los evangelios se pronuncian algunas palabras extrañas como el ephetta (Me 1, 34) o el tahta ku mi (Me 5, 41) son traducidas inmediatamente, pues su virtud no radica en su extrañeza y, en todo caso, serán extrañas para el lector y para el narrador, pero no lo fueron para los testigos ni para el taumaturgo 49 48 Cf el n 9 de Epidauro sobre la simplicidad (euethia) del ciego que cree (nomtdset) que sanara 49 Cf sobre este tema Luciano 9 12 16 31 34 y Apolonio nums 21 y 36

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Consiguientemente, fuera de los evangelios no hay mandatos de silencio, como no sea para ocultar la fórmula mágica eficaz que es precisamente lo que los evangelios revelan sin recelo alguno En los evangelios hemos encontrado a veces mandatos de silencio hasta en los resúmenes y a vetes hasta sin milagro (Me 8, 30), porque lo que pretenden ocultar no es la fórmula sino el hecho o la persona Ya subrayamos que, para Marcos, esa ocultación se relaciona con la anonimidad de Jesús y con su particular debilidad, con la que coexisten y en la que acontecen los milagros Todas estas diferencias son fundamentales Y más allá de los acercamientos que hemos señalado y que será necesario tener muy en cuenta, nos confirman una conclusión a que habíamos llegado por otros caminos cuando nos hablan de «milagro» los evangelios (sobre rodo los dos primeros), nos están queriendo hablar de algo bastante diverso o, al menos no del todo coinudente, con otros usos del concepto de milagro tanto intenores como exteriores al crisrianismo En este sentido, y por lo que toca a los milagros de Jesús, es claro que no tenemos que creer «gracias a los milagros», pero qui/as tampoco tenemos que creer «a pesar de ellos», como pensaba Evely

Apéndice

APÉNDICE

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Vespasiano, persuadido de que todo era posible a su fortuna, no teniendo nada por increíble, adopta un aire de satisfecho y, en medio de la muchedumbre que se hallaba presente, ejecuta lo que se le había prescrito En el acto recobra la mano sus funciones y el ciego ve de nuevo brillar la luz Los testigos presenciales de estos hechos los recuerdan todavía hoy, y no ganarían nada con mentir 50

Las curacione Pues había oído que este hombre nunca come carne de animales ni bebe vino, y ahora yo le estoy invitando a comer de forma grosera e ignorante» Y Apolomo le dijo — Bien, puedes ofrecerme una comida más ligera, y darme pan con frutas secas El otro replicó — Te daré pan con levadura y dátiles de palmera, color de ámbar y de buen tamaño Y también te proveeré de las mejores legumbres de los huertos del Tigris Apolomo dijo — Las hierbas salvajes que crecen en los campos son más delicadas que las cultivadas y artificiales — Son más delicadas, lo admito —replicó el sátrapa— Pero nuestra tierra, en la dirección hacia Babilonia está llena de plantas amargas y las hierbas que crecen por allí son desagradables Por fin Apolomo aceptó el ofrecimiento del sátrapa Y cuando estaba a punto de irse le dijo «querido amigo, otra vez no guardes tus buenos sentimientos para el final, comienza ya con ellos» Y esto lo dijo a modo de reproche porque el otro había amenazado con torturarle, y por el lenguaje áspero con que le recibió al principio (1, 21) 12 «Las cosas que violan la naturaleza difícilmente pueden llegar a la existencia, y si llegan, pronto son destruidas» (1, 22)

Apéndice

Vida de Apolomo de Tuina

13 (El sátrapa) corrió hacia las personas a quienes se suele llamar «oídos del rey» y les describió a Apolomo, luego de decirles estas dos cosas que no le había rendido homenaje y que no era en absoluto como los demás hombres Ellos lo mandaron traer y le mostraron respeto, sin usar violencia alguna Y cuando llegó el jefe de departamento le preguntó qué era lo que le había inducido a alabar al rey, y él respondió «no lo he alabado todavía» «Pero ¿lo harías''» fue la pregunta siguiente «Y ¿por qué habría de hacerlo —dijo Apolomo— si al tratar con él viera que no es bueno ni honorable'» — Bien, y ¿qué presentes le vas a ofrecer'' (1, 28)

Todos ellos llevan un anillo y un bastón que tienen poder para hacer todas las cosas, y ambas cosas son apreciadas como secretos (3, 15)

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14 Estando enfermo el rey (de aquel país) Apolomo fue a visitarle y habló con él acerca del alma, de una manera tan noble y tan eficaz que el rey se curó Y dijo a sus cortesanos que Apolomo había actuado sobre él de tal forma que, desde ahora, sentía desdén no sólo ante su reino sino ante el hecho de su muerte (1, 37) 15 — Sí, por supuesto —respondió [el rey de otro país]— Y yo daré al guía un camello y provisiones Además voy a escribir una carta a Yarkas, el más anciano de los brahmanes, pidiéndole que dé la bienvenida a Apolomo como a un hombre que no le es inferior a él mismo, y que os acoja a vosotros como filósofos y seguidores de un hombre divino (theios anér) (2, 40)

IV

PRESENTACIÓN DE LOS BRAHMANES

16 El mismo Apolomo ha descrito el carácter de estos brahmanes y su habitación en la colina, pues en una de sus cartas a los egipcios dice «yo vi brahmanes indios que vivían en la tierra sin vivir en ella, y estaban fortificados sin fortificaciones, y tenían las riquezas de todos los hombres sin poseer nada» Y si alguien cree que esa es una descripción demasiado sofisticada, tenemos también la narración de Damis, que explica cómo dormían sobre tierra y cubrían el suelo con hierbas según el gusto de cada uno Y aún mas Damis dice que les vio elevarse dos codos sobre el suelo, no para hacer una demostración milagrosa (thaumatoponas), pues no tienen esas ambiciones, sino porque ese tipo de ritos que practican elevándose sobre la tierra y caminando con el sol, los consideran como un acto de homenaje digno de Dios El material de sus vestidos es una lana que brota de la tierra, blanca como la de Pamfilia pero más suave, y que destila una especie de grasa como si fuera aceite de oliva Con ella hacen sus vestiduras litúrgicas Y si alguien distinto de ellos trata de procurarse un vestido semejante, la tierra rehusa dar la lana

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17 Cuando Apolomo se acercó a los brahmanes le saludaron, mientras Yarkas permanecía sentado en su alto taburete, que era de bronce negro y adornado con figuras doradas, mientras que los asientos de los otros eran de bronce, pero más sencillos y no tan altos como el de Yarkas Y cuando Yarkas vio a Apolomo le saludó en griego y le pidió la carta que llevaba Apolomo no ocultó su asombro ante este don de presciencia, por lo que Yarkas tuvo cuidado en añadir además que faltaba una letra que se había descuidado el remitente, y que era una delta Y todos pudieron comprobar que era efectivamente así Luego, tras leer la carta preguntó — ¿Qué piensas de nosotros Apolomo' — ¿Cómo puedes preguntármelo cuando bien claramente lo manifiesta el hecho de que sólo por veros he emprendido este viaje que ninguno de nuestros paisanos había hecho jamás', replicó Apolomo — Y ¿en qué crees que es nuestra sabiduría superior a ía tuya'' — Considero que vuestra doctrina es más profunda y mucho más divina que la nuestra, replicó Apolomo Y si no consigo añadir nada a mis conocimientos mientras esté con vosotros, al menos habré aprendido que ya no puedo aprender nada más A esto respondió el indio — En otros lugares se pregunta quién es el que llega y por qué viene Pero la primera demostración que hacemos nosotros de nuestra sabiduría, consiste en demostrar que no ignoramos quién es el que llega Ahora mismo podrás comprobarlo para empezar Y de acuerdo con lo dicho, contó toda la historia de la familia de Apolomo, tanto paterna como materna, y describió toda su vida en Egas y cómo se le había unido Damis y las conversaciones que habían tenido por el camino, y todo lo que habían aprendido por las conversaciones de otros con ellos Todo lo contó de manera clara y casi sin respirar, y como si él mismo hubiese sido su compañero de viaje Apolomo se quedó asombrado, y le preguntó cómo había llegado a saber todo eso, a lo que el indio tespondió — También en ti hay una parte de esa sabiduría, aunque tú no eres aún uno de sus seguidores — ¿Me enseñarás pues todo ese saber', preguntó Apolomo — Pot supuesto, y con gusto Pues eso es más útil que el esconder las cosas interesantes Y además veo que tú estás dotado de una buena memoria, que es una diosa a la que nosotros amamos más que a cualquier otro ser divino — Y ¿cómo has tenido agudeza para conocer exactamente mis disposiciones' dijo el otro

Apéndice

Vida de Apolomo de Ttana

— Nosotros, le replicó, podemos ver los rasgos espirituales pues los detectamos a través de mil señales (3, 16)

Y Apolomo dijo — Tienes razón Yarkas Pues efectivamente eso es lo que fui Y tengo ese oficio no sólo por indigno sino por detestable, y aunque es de más valor para la humanidad que el de príncipe o general, sin embargo tiene mala reputación por causa de los que se dedican al mar (3, 23)

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18 Fueron pues a una fuente de agua que, según Damis, se parecía a la de Dirce en Beocia Se desnudaron, ungieron sus cabezas con un fármaco parecido al ámbar, y el ungüento comunicó tal calor a los cuerpos de los indios, que despedían vapor y sudaban como si estuvieran bañándose en fuego Después se echaron al agua y, tras el baño, volvieron al templo con las cabezas coronadas y henchidos de cantos litúrgicos Se agruparon en forma de coro, nombrando a Yarkas director, y golpearon la tierra con sus bastones la tierra pareció arquearse como una ola del mar, y los levantó a dos codos de altura en el aire, mientras cantaban una canción parecida al pean de Sófocles que se canta en Atenas (3, 17) 19 Se sentó y dijo — Pregunta lo que quieras, pues estás entre gente que lo sabe todo Entonces Apolomo le preguntó si se conocían también a sí mismos, pues creía que, al igual que los griegos, consideraría al conocimiento propio como un arte difícil Pero, en contra de lo que esperaba Apolomo, el otro le corngió y dijo — Nosotros lo conocemos todo, precisamente porque empezamos por conocernos a nosotros mismos Pues ninguno de nosotros sería admitido a este saber si, primero, no se conociese a sí mismo Apolomo recordó lo que había oído que dice Fraotes, de que el que va a ser filósofo debe examinarse a sí mismo antes de darse a la filosofía Y aceptó la respuesta porque estaba convencido de que éste era también su propio caso Entonces le preguntó con espontaneidad quiénes creían ser ellos El otro le respondió que dioses Y Apolomo volvió a preguntar por qué pensaban eso A lo que el otro respondió — Porque somos hombres buenos A Apolomo le pareció una respuesta tan llena de sentido que más tarde le dijo lo mismo a Domiciano en defensa de sí mismo (3, 18) 20 Mientras estaban hablando se acercó un mensajero a Yarkas y le anunció que el rey llegaría a la entrada de la tarde para consultar algunos asuntos A lo que Yarkas respondió — Pues que venga Que también a él le será ventajoso conocer a un griego Y volviendo a su conversación, preguntó a Apolomo si podía decirles algo acerca de su reencarnación anterior, y lo que era antes de ahora Apolomo replicó que no lo recordaba muy bien, pues era algo indigno Y Yarkas, tomándole la palabra dijo — Entonces tú tienes por cosa baja el haber sido piloto de un barco egipcio Pues percibo que eso es lo que tú fuiste

V

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MILAGROS DE LOS BRAHMANES

21 La discusión se vio interrumpida por la presencia entre los sabios de un mensajero que traía a algunos indios necesitados de socorro Presentó a una pobre mujer que pedía ayuda para su hijo de dieciséis años que, según ella, estaba poseído por el demonio desde hacía dos Y decía que el carácter del demonio era tramposo y burlón, por lo que uno de los brahmanes le preguntó cómo lo sabía eso Y ella contestó — Este hijo mío es extraordinariamente guapo y por eso el demonio está enamorado de él, y ni le deja usai la ra2Ón, ni le permite que vaya a la escuela o que aprenda a manejar el arco, ni siquiera le deja quedarse en casa, sino que lo lleva a lugares desiertos Y el chico ni tan sólo puede usar su propia voz, sino que habla en tono grave como los hombres, y te mira con ojos ajenos más que con los propios Y en cuanto a mí, lloro y me desgarro por todo esto, y reprendo a mi hijo todo lo que puedo, pero él no me conoce Y por fin me he decidido a venir aquí después de pensarlo casi más de un año, pero el demonio se me aparecía bajo la máscara del niño, diciéndome que él era el espíritu de un hombre que murió hace mucho tiempo en una batalla, y que quería mucho a su mujer Pero ésta insultó su unión casándose con otro cuando sólo hacía tres días que él había muerto Y que por eso aborrecía el amor de las mujeres y había puesto su amor totalmente en este chico Luego me prometió que si yo no le denunciaba ante vosotros, colmaría al niño de favores Y yo me dejé influenciar por tales promesas Pero él ha ido dándome largas y se ha hecho dueño de mi hogar Y sus intenciones no son honradas Al llegar aquí le preguntó el brahmán si el niño andaba por allí cerca y ella respondió que no, pues, aunque había hecho todo lo posible porque viniera con ella, el demonio la había amenazado con malos caminos y precipicios, y le había dicho que mataría a su hijo «en el caso —explicó— de que yo le hubiese traído aquí para una prueba» — Anímate (tharset) —le dijo el sabio— pues cuando haya leído esto, ya no le matará Y mientras hablaba sacó de su regazo una carta, y se la dio a la mujer Y según parece, la carta iba dirigida al espíritu y contenía unas amenazas muy senas (3, 38)

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Apéndice

Vida de Apolonio de Turna

22 Llegó también un hombre que estaba lisiado Había cumplido ya los treinta años y era un astuto cazador de leones Pero un león se había arrojado sobre él y le había dislocado la cadera, de modo que cojeaba de una pierna Le hicieron masajes con las dos manos y recobró inmediatamente el movimiento normal Otro hombre había perdido sus ojos, y se marchó habiendo recuperado la vista de ambos Otro con la mano paralizada les dejó habiendo recobrado todo el movimiento de la mano Una mujer había sufrido va siete veces en su parto Pero fue ayudada por intercesión de su mando Pues el sabio le dijo que cuando su esposa estuviese a punto de dar a luz el próximo hijo, que entrase en su cuarto llevando una liebre viva en su seno Y que comenzara a andar alrededor de ella dejando suelta en seguida a la liebre pues si no la soltaba en seguida, el vientre de la mujer saldría junto con el feto (3, 39)

si no se les dirá que salgan del templo, yo creo que el hombre que adivina el futuro debe ser de buena salud, y no debe tener el alma manchada por nada, ni la mente debilitada por las heridas del pecado De esta forma hará sus predicciones con pureza, porque se comprenderá a sí mismo Y no te admires si tú eres capaz de comprender esta ciencia, supuesto que llevas tanto éter en tu alma (3, 42)

23 Un padre de familia explicaba que él había tenido varios hijos, pero que se le habían muerto tan pronto como empezaron a beber vino Yarkas le tomó del brazo y dijo — Claro Y fue bueno que muriesen porque se habrían vuelto locos inevitablemente, ya que, según parece, habían heredado de sus padres un temperamento demasiado ardiente Por lo tanto —añadió— tus hijos deben abstenerse de vino Y para que nunca lo deseen, en el caso de que tengas otro hijo (y ahora me doy cuenta de que tuviste uno hace sólo seis días) deberás observar bien a la hembra del buho y ver dónde hizo su nido Luego sacas los huevos, los hierves bien y se los das al niño para que los mastique Pues si se alimenta con ellos, cogerá repugnancia al vino antes de probarlo, y así se conservará sobrio, sin aumentar el ardor natural de su temperamento Satisfechos con estas escenas, y sorprendidos de la gran sabiduría de aquellos hombres, les hicieron toda clase de preguntas, y ellos, a su vez, fueron interrogados también (3, 40) 24 Tuvieron también una conversación sobre el conocimiento de las cosas futuras, pues Apolonio era muy aficionado a este género de sabiduría, y casi todas sus conversaciones venían a parar a este punto Y alabándolo por eso Yarkas dijo — Mi buen amigo, los que disfrutan con la adivinación se van convirtiendo en divinos y contribuyen así a la salvación de la humanidad Pues las cosas que hay que ir a preguntar a un oráculo nosotros las podemos saber por nosotros mismos, y podemos predecir a otros lo que ellos no saben todavía Ahora bien como el ritual prescribe que los que visitan un santuario para hacer alguna consulta, se purifiquen primero a sí mismos, pues

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25 Creo que no debo omitir esta conversación relativa a los animales mitológicos y fuentes y hombres de la India, puesto que Damis la cuenta, y me parece que se puede aprender mucho, tanto si se la cree como si no se la admite Apolonio preguntó si había algún animal de los llamados «comedor de hombres» Y Yarkas replicó — ¿Qué has oído tú sobre este animal? Pues es probable que haya entre vosotros alguna opinión sobre su aspecto — Hay muchas histonas que yo no puedo creer —dijo Apolonio— pues dicen que tiene cuatro patas pero que su cabeza es humana, y que tiene el tamaño de un león, y una cola con pelos largos y puntiagudos que lanza como flechas a los que le atacan También preguntó por el agua dorada que dicen que brota de una fuente Y por una piedra que dicen que actúa como un imán Y por los hombres que viven bajo tierra, y los pigmeos y los que tienen pies fantasmas Y Yarkas contestó así a sus preguntas — Sobre animales, plantas o fuentes que tú mismo has visto al venir ¿qué voy a decirte' Tú eres ahora tan competente como yo para describir esas cosas a otros Pero nunca he oído que haya en este país un animal que arroje pelos como de un arco, ni una fuente dorada Sin embargo, respecto de la piedra que atrae y une consigo a otras piedras, no debes dudar y, si quieres, tú mismo puedes verla y admirar sus propiedades Pues el ejemplar más grande tiene el tamaño de este dedo —aquí señaló su pulgar— y se forma en una cavidad de la tierra a una profundidad de cuatro brazas Pero está rodeada de espíritu de tal maneta que la tierra se hincha y se abre en muchos lugares, cuando la piedra se forma en ella Y nadie puede cogerla, ya que huye, a menos que sea atraída científicamente [o con las palabras adecuadas] Y durante la noche resplandece como el fuego y parece de día, pues es roja y emite rayos Y si la miras de día te ofusca los ojos con mil resplandores Su luz tiene un poder misterioso que atrae a sí todo lo de alrededor ¿Qué digo de alrededor' Puedes arrojar al río o al mar todas las piedras que quieras, y bien distantes, que si luego echas la piedra atada con una cuerda, las reúne todas juntas con la atracción de su espíritu y forman un racimo como un enjambre de abejas Por lo que toca al ave fénix —añadió— que visita a Egipto cada quinientos años, el resto del tiempo vuela por la India Y es un ejemplar

Apéndice

Vida de Apolomo de Tiana

único, pues es una emanación de la luz del sol y brilla como el oro Tiene tamaño y apariencia de un águila y habita en un nido que se construye con plantas aromáticas, junto a las fuentes del Nilo (3, 45, 3, 46, 3, 49)

Entonces los efesios reconocieron que era un demonio, y le apedrearon de tal manera que las piedras formaron un enorme montón en torno a él Y tras una breve pausa, Apolomo les ordenó que retiraran las piedras y contemplaran al animal salvaje al que habían dado muerte Y cuando se acercaron a ver el sujeto al que creían haber dado muerte vieron que había desaparecido y, en su lugar, había un perro cazador que se parecía a los perros de Molosia en la forma y en la mirada, pero era tan grande corno el mayor de los leones Allí estaba ante sus ojos, echado en tierra y machacado como una pulpa por las piedras, y vomitando espuma como hacen los perros rabiosos A partir de aquí, la estatua del dios tutelar, es decir Hércules, se ha colocado en el lugar en el que fue muerto el fantasma (4, 10)

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VI

PRODIGIOS DE APOLONIO TRAS ASIMILAR LA SABIDURÍA ORIENTAL

26 Una peste amenazaba a Efeso Y cuando aún no había estallado, adivinó Apolomo que se estaba acercando e impresionado lo predijo interrumpiendo sus discursos con exclamaciones como ésta «oh tierra, permanece fiel a ti misma» Y añadía en tono de amenaza «preserva a estos hombres» y «no pasarás de aquí» Sus oyentes no se dieron cuenta de estos avisos y pensaron que era pura charlatanería, sobre todo al verle visitar todos los templos, con el fin de interceder contra la calamidad Por eso, viéndoles portarse de manera tan irracional ante la desgracia que se avecinaba, creyó que no valía la pena hacer nada más por ellos, y decidió marchar al resto de Joma con el fin de arreglar algunos asuntos y recomendar cosas útiles a sus oyentes Con semejantes arengas hizo que se unieran todos los de Esmirna Y cuando la peste comenzó a cebarse en Efeso y ningún remedio bastaba para controlarla, le enviaron una delegación a Apolomo pidiéndole que hiciera de médico para aquella enfermedad, y pensando que no debía posponer su viaje dijo «vamos» Y a partir de este momento estuvo en Efeso con el mismo resultado, según creo, que Pitágoras cuando estaba en Tunde y Metaponto a la vez Convocó a los efesios y les dijo — Animaos (tharseite) porque yo pondré fin al curso de esta enfermedad (4, 4, 4, 10) 27 Con estas palabras congregó a la gente en el teatro donde estaba la imagen del dios tutelar Y vio allí a uno que parecía un antiguo mendigo, que llevaba una bolsa con una corteza de pan y parpadeaba como si estuviera ciego Iba vestido con harapos y su cara estaba pálida Pero Apolomo concitó a los efesios contra él diciéndoles «coged todas las piedras que podáis, y echadlas contra este enemigo de los dioses» Los efesios dudaban sobre lo que quería decir, sobresaltados por la idea de matar a un extranjero tan claramente miserable Pues éste rogaba y suplicaba que tuvieran piedad de él Pero Apolomo insistió, diciendo a los efesios que se echasen sobre él y no le dejasen marchar Y tan pronto como alguno comenzó a tirar contra él y a darle con las piedras, el mendigo que parecía pestañear y estar ciego les lanzó a todos una mirada repentina y se vio que sus ojos estaban llenos de fuego

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28 Cuando apuntó el día y arreció el viento de tierra y el barco estaba a punto de hacerse al mar, se vio invadido, a pesar de lo pequeño que era, por una gran cantidad de gente que estaba ansiosa de compartir el viaje con Apolomo Pues era ya otoño y el mar no inspiraba demasiada confianza Y todos miraban a Apolomo como más fuerte que la tempestad y el fuego y toda clase de peligros, y por eso deseaban subir a bordo con él y que les permitiera compartir el viaje con él Pero como eran demasiados para el tamaño del buque, Apolomo, oteando hasta divisar otro barco más grande (pues había muchos por la vecindad de la tumba de Ayax), dijo «vamos a embarcar en éste, pues está muy bien eso de llegar salvo a casa con el mayor número de gente posible» (4, 13) 29 Los otros le pidieron que se lo dijera todo y, como estaban en buena disposición, Apolomo dijo — Pues bien, no fue cavando una fosa (como Ulises) ni examinando almas con sangre de ovejas, como obtuve la conversación con Aquiles, sino que me valí de los rezos que usan los indios para acercarse a sus héroes «Oh Aquiles, dije, la mayor parte de la humanidad afirma que estás muerto, pero yo no puedo estar de acuerdo con ellos, como tampoco Pitágoras, precursor de mi sabiduría Por tanto, si estamos en lo cierto, muéstrame tu imagen, pues te será muy útil que pueda utilizar mis ojos para atestiguar tu existencia» En aquel momento un ligero terremoto sacudió la colina, y apareció ante mí un joven de cinco codos de altura, que llevaba un vestido de estilo tesaho No tenía ningún aspecto fanfarrón, como afirman algunos que tuvo Aquiles, y su mirada, aunque severa, no perdía su brillantez Creo que su belleza no ha sido suficientemente alabada, aunque de ella habló largamente Homero Se dirigió a mí y me dijo — Estoy contento de haberte encontrado, pues ya hace tiempo que deseaba conocer a un hombre como tú Porque ya hace mucho tiempo que los

Apéndice

Vida de Apolomo de Tiana

tesahanos dejaron de ofrecer dones en mi tumba, y no quiero enfadarme puesto que, si lo hago, morirán más griegos de los que han caído nunca en este lugar Por eso recurro a avisarles amablemente de que no violen las costumbres antiguas y no se muestren peores que los troyanos, los cuales, aunque despojados por mí de muchos de sus héroes, no obstante sacrificaron públicamente en mi honor y me dieron parte de sus frutos en sazón y me pidieron una tregua con una vara de olivo en la mano — Acepto la misión —dije— a ver si mi embajada les libra de la ruina Pero a mi vez quisiera pedirte algo, Aquiles (4, 16)

— Voy a derribar una estatua, dijo el demonio señalando una de las imágenes que había en el pórtico regio en el que tenía lugar la escena Y cuando comenzó a moverse la estatua hasta que acabó por caer, desafió a cualquiera a describir el jaleo que se armó y la admiración (hypo thaumatos) con que aplaudían El joven se restregó los ojos como si despertara, y miró a los rayos del sol y su aspecto se volvió más sencillo, pues todos habían concentrado sus miradas sobre él Y ya no se comportó licenciosamente ni mitaba exttaviado a su alrededor, sino que volvió sobre sí tan totalmente como si hubiese sido tratado con fármacos Y rechazó su vestido lujoso y dejó su vida sibarítica, y se enamoró de la austeridad de ios filósofos y se revistió de las costumbres de Apolomo (4, 20)

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30 (Apolonio entró en el templo de Epidauro) y el sacerdote no quiso admitirlo a los ritos, pues decía que nunca iniciaría él a un brujo y charlatán, ni abriría los ritos de Eleusis a un hombre con espíritus impuros (mé katharos ta daimoma) La respuesta de Apolomo estuvo muy a la altura «no has mencionado la principal de mis ofensas —dijo—, que sabiendo como sé más que tú sobre los ritos de iniciación, sin embargo he venido a ser iniciado por ti, como si tú fueras más sabio que yo» Los asistentes aplaudieron y el sacerdote, al ver que la exclusión de Apolomo no era popular, cambió de tono y dijo «vamos a ímciatte pues, ya que te pareces a cierto sabio que estuvo antes aquí» Pero Apolomo replicó «ya seré iniciado en otra ocasión, y me iniciará Fulano de Tal» Y en ello mostró sus dotes de previsión, pues nombró al sucesor de aquel sacerdote, que cuatro años después, fue rector de aquel santuario (4, 18) 31 Mientras hablaba de las libaciones, ocurrió que estaba entre los oyentes un joven de Corcyra que tenía tan mala reputación por su vida licenciosa que ya había sido objeto de gruesas canciones callejeras Y cuando Apolomo explicaba que las copas debían tener asa, y había que derramar la libación por la parte del asa, porque es el lugar por donde menos probable es que beban los hombres, el joven dio un gran gnto y se echó a reír ahogando su voz Entonces Apolomo le miró y dijo — No eres tú quien me insulta, sino el demonio que te lleva sin que tú te des cuenta de ello Y efectivamente, el joven estaba poseído por el demonio sin saberlo Pues se reía de cosas de las que nadie se reía, y luego se ponía a llorar sin razón, y hablaba y cantaba solo Y aunque muchos pensaban que era su juventud la que le llevaba a tales excesos, en realidad era la voz del demonio, aunque él sólo pareciese un borracho que había perdido el control Y cuando Apolomo le miró, el espíritu comenzó a gritar con temot y con furia, como cuando se saquea un pueblo, y juraba que abandonaría a aquel joven y no volvería a tomar posesión de ningún hombte Pero Apolomo se encaró con él, como puede hacerlo un amo con un esclavo malo y alti vo, y le mandó (keleuontos) que abandonase a aquel hombre y mostrara con una señal visible que lo había hecho

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32 Había entonces en Connto un filósofo llamado Demetrio que tenía todo el vigor de pensamiento de los cínicos, y de quien habla muy favorablemente Fabonno en vanas de sus obras Este adoptó frente a Apolomo la misma actitud que Antístines ante Sócrates pues le seguía y quería ser discípulo suyo y era aficionado a sus doctrinas hasta convertirse en el más apreciado de sus discípulos Entre estos últimos se encontraba Menipo, un joven de 25 años natural de Licima, de buen juicio, y presencia hermosa y bien proporcionada, como la de un atleta Pensaban muchos que a este Menipo le amaba una mujet extranjera, hermosa y muy altiva y que afirmaba ser muy rica aunque, tal como se supo después, sólo lo era en apariencia Pues un día, mientras él iba solo por el camino de Cencres se encontró con una aparición era una mujer que le apretó la mano y le declaró que estaba enamorada de él hacía tiempo, era fenicia y vivía en un suburbio de Connto, y citando el nombre del suburbio le dijo — Cuando vayas allí esta noche oirás mi voz que cantata para ti y probarás un vino como nunca lo has bebido hasta ahora, y no habrá rival que te estorbe y nuestras dos hermosuras vivirán juntas Cedió el joven, pues, aunque profesaba otra filosofía, le atraía lo erótico La visitó aquella tarde y, en adelante, buscaba siempre su compañía como favorita, sin darse cuenta todavía de que era una aparición Apolomo miró a Menipo como lo haría un escultor, trazó un dibujo del joven, lo examinó fijándose en sus puntos débiles y dijo — Tú eres hermoso y van tras de ti mujeres hermosas Pero en el presente caso estás acanciando a una serpiente Y al expresar Menipo su sorpresa dijo — Con ésta no puedes casarte ¿Cómo ibas a hacerlo? ¿Es que crees que te ama? — Claro que lo creo —dijo el joven— y bien que me lo demuestra — Y ¿te casarías con ella'' — Ciertamente Sería delicioso casarse con la persona amada

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Apéndice

Vtda de Apolomo de Tuina

— Y ¿cuándo? — Pronto Quizás maqana Apolonio esperó hasta el almuerzo de boda y, presentándose ante los invitados que acababan de llegar, dijo —