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FRANCISCO GARCÍA BAZAN

GNOSIS LA ESENCIA

DEL DUALISMO GNÓSTICO

CASTAÑEDA

GNOSIS La esencia del dualismo gnóstico

FRANCISCO GARCÍA BAZAN

Colección ESTUDIOS FILOSÓFICOS

L CRISIS DE EUROPA Y RECONSTRUCCIÓN DEL HOMBRE. UN ENSAYO SOBRE MARTIN HEIDEGGER, por Mario C. Casalla 2. FENOMENOLOGU DE LA SABIDURÍA POPULAR, por Carlos Cullen 3. GNOSIS. LA ESENCU DEL DUALISMO GNÓSTICO, por Francisco García Bazas

GNOSIS La esencia del dualismo gnóstico

SEGUNDA EDICIÓN CORREGIDA Y AUMENTADA PRÓLOGO DE (t) ARMANDO ASTI VERA

EDICIONES CASTARBA

A Lili, mi esposa

1* Edición, de Ediciones Universitarias Argentinas, abril 1971.

© 1978 bu EDICIONES CASTAÑEDA - Centenario 1399 1718 San Antonio de Padua - Provincia de Buenos Aire» Impreso en la Argentina Hecho el depósito que marca la ley 11.723

SIGLAS

B.A.C. Biblioteca de autores cristianos (Madrid) C.SE L. Corpus Seriptoram Ecclesiasticorum Latinorum (Vindobonae) CCS. Die Griechischen Christlichen Schritsteller der ersten drei Jahrhunderten (Leipzig-Berlín) CO.Ch. Cnase et les origines chrétiennes, (La)t R. M. Grant E.M. Evangelio de María L.S.G.E. Livres secrets des gnostíques d'Egypte (Les), J. Doresse L.S J. Greek-English Lexicón (A), Liddel, Scott and Jones O.dG. Origini dello Gnosticismo (Le), U. Bianchi (ed.) P.G Patrología Griega. Migne P.L. Patrología Latina. Migne R.B. Revista Bíblica (Buenos Aires) R.H R. Bevue de VHistoire des Religions (París) R.HT. Révélation d'Hermés Trismégiste (La), J. M. Festugiara R.L-C RecueÜ Lucien Cerfaux S.Ch. Sources chrétiennes (París) V.Ch. VigUiae Christianae (Amsterdam)

Para las abreviaturas de los textos de Qumria véase la tabla incluida ea el hbto indicado de González Lamadrid, pp. 7-8.

PROLOGO DE LA PRIMERA EDICIÓN

Si se exceptúan dos o tres obras, importantes principalmente desde una perspectiva hierológica antes que filosófica, no abunda ciertamente en nuestra lengua la bibliografía sobre Gnosis. Si esto ocurre en el terreno científico, la cuestión se agrava en lo que a obras de iniciación se refiere. Incluso se ha publicado un libro de divulgación, como eí de S. Hutin, que lejos de esclarecer la problemática gnóstica más bien la ha obscurecido. En efecto, en su pequeña obra titulada Los gnósticos, ¡unto con páginas informativas de carácter muy general, se pueden leer graves errores. En primer lugar, al referirse al "esoterismo católico" —que a juicio de dicho autor tendría "eminentes representantes en pleno siglo X X " (¡0— menciona supuestas trazas de la "doctrina reencarnacionista" en el Apocalipsis, reeditando una falacia lamentablemente muy extendida entre algunos autores occidentales. Un segundo error, de no menor gravedad, es el de calificar a Simone Weil de "gnóstica contemporánea" y, quizás, su más seria equivocación es la de celebrar el pensamiento de Teilhard de Chardin como culminando en "una gran perspectiva gnóstica". No sólo no existe punto alguno de contacto entre el evolucionismo de este autor y el pensamiento gnóstico, sino que ambas concepciones son francamente contradictorias. Estas son algunas de las razones —afortunadamente no las únicas— que justifican la publicación del libro de Francisco García Bazán, el que ha de constituirse en una obra de consulta para quienes aspiren a iniciarse filosóficamente en la doctrina gnóstica. Una orientación prudente y equilibrada, basada en la fenomenología, ha

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evitado a su autor el remanido recurso de aceptar ciertas interpretaciones canónicas de la Gnosis avaladas por et prestigio del magister dlxH. Antes al contrario, García Bazán ha tenido el coraje de manifestar su disensión con criterios admitidos como válidos por una tradición académica no siempre legitimada por los textos y, mucho menos, por la correcta hermenéutica de los mismos.

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LECTOR

Un aspecto importante de la metodología usada en esta investigación es el análisis semántico, entendiendo esta tarea exegética no desde una perspectiva meramente filológica ni aun semiótica, sino basándose en la mejor tradición de la semántica filosófica. Dos supuestos recorren esta obra: la aceptación de la metafísica tradicional como filosofía perenim et universalis y la utilización de la filosofía comparada como método de penetración en el trasfondo metafísico de los problemas. Cabe destacar, asimismo, que su autor ha trabajado, siempre que ello ha sido posible, sobre las fuentes y las versiones críticas, agotando en ambos casos la bibliografía al alcance acerca del tema de la Gnosis y sus cuestiones anexas. La publicación de trabajos de investigación originados en la Universidad es sin duda una de las más nobles finalidades de toda editorial argentina. Cabe en este caso señalar la posibilidad que se ha abierto de publicar en Ediciones Universitarias Argentinas esta obra, basada en la Tesis de Licenciatura en Filosofía que su autor defendió hace dos años en la Facultad de Filosofía de Buenos Aires, que el Jurado calificó de "Sobresaliente" recomendando unánimemente su publicación. t Prof. Armando Asti Vera Director del Departamento de Filosofía

El gnosticismo ha sido generalmente enfocado como un fenómeno religioso exterior, es decir, se lo ha comprendido desde una perspectiva superficial o exotérica en la que el esoterismo y sabiduría de su doctrina han sido de continuo interpretados en el sentido de una iniciación cuantitativa. Ya en el siglo II de nuestra era, por razones polémicas, autoreseclesiásticos se sintieron obligados al examen y tratamiento de tasenseñanzas gnósticos y la imagen controvertida acuñada por aquellos heresiólogos y conservada por los historiadores del dogma católico, persiste hasta nuestros días. No obstante, a fines del siglo XIX el movimiento de renovación profunda suscitado en las ciencias y la filosofía de las religiones, como era de esperar, alcanzó a esta parcela específica de sus dominios y hoy día se da incluso el caso de que el gran número de notables investigadores que se ha dedicado al problema gnóstico en nuestro siglo, se ha visto aumentado por los nombres de sabios que escriben y enseñan en castellano(los adelanta a todos, sin duda, Antonio Orbe). Nuestro primer intento al abordar un tema que reconoce tan dignos antecedentes, consistió sólo en tratar de mostrar de qué manera era posible comprender desde otra perspectiva los muchos-, elementos proporcionados por estas investigaciones y ahondar ¿n las posibilidades abiertas por la fenomenología religiosa, empegándonos por incluir estas posibilidades en una concepción metafísica que va, por su sentido, más allá de los credos religiosos particulares y de los sistemas filosóficos.

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Valiéndonos, por lo tanto, de tan valiosos elementos y sugerencias, intentamos exponer y demostrar en la publicación original de este trabajo, la siguiente tesis: 1) El gnosticismo se presenta como un fenómeno religioso profundo, unitario y autónomo, del que el gnosticismo cristiano, bajo sus variadas familias, y el oriental —maniqueísmo y mandetsmo— constituyen sus diferentes ejemplos o casos históricos. 2) Como fenómeno autónomo, el gnosticismo posee una esencia que le es peculiar, basada sobre una gnosis y el desarrollo del contenido de ese conocimiento, en el que se identifican la facultad que aprehende y el ámbito aprehendido. 3) El gnosticismo (no ya por sus características individualizadoras, cuanto por su espíritu universal) es una forma de filosofía perennis et universalis, porque patentiza en sus mitos, sus ritos y el comportamiento teórico y práctico de sus adherentes más auténticos, una experiencia profunda de lo Absoluto como la Unidad verdadera a cuya luz todo se ilumina, pero ante la cual todo, asimismo, desaparece. Por ello, es decir, por este nivel superior de comprensión y por el mantenimiento de sus notas correspondientes al plano religioso, se coloca entre las religiones esotéricas, si es posible la expresión. 4) El contenido de semejante experiencia religiosa se expresa necesariamente a través de formas simbólicas, analógicas y negativas e incluso del mismo discurso racional, que conservan, pese a su aparente confusión, una sólida lógica interna, pero que, sobre todo, son una permanente exhortación a alcanzar aquella misma fuerza espiritual que origina estas expresiones. Tal fue, puntualizada, nuestra tesis primitiva, intuición de un hecho religioso lograda, por otra parte, en nuestra temprana juventud y que casi diez años de tarea sobre el mismo tema, la frecuentación y el diálogo durante el mismo lapso de tiempo, con los má? insignes investigadores contemporáneos del gnosticismo y la paulatina y cada día más amplia exhumación de las fuentes gnósticos de Nag-Hammadi, no hacen trepidar. Por ello, con gusto, sometemos a una segunda edición la que fuera nuestra antigua tesis de licenciatura en filosofía. Pero como es posible advertir desde esta misma presentación, U abra exigía una puesta al día fundamental, u la que nos han esti-

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LECTOR

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mulada no sólo los casi dos lustros de estudios posteriores mencionados, sino también los numerosos comentarios que suscitara la primera edición del libro. Gracias a los dos elementos anteriores y al propósito de facilitar al lector un trabajo sobre la Gnosis que sea cada vez más claro y útÜ para él, la antigua forma de tesis universitaria que el libro adoptara, va dejando su lugar poco a poco al de un manual introductorio a la Gnosis (con todos los rigores del método crítico y con un enfoque fenomenológico), que se desliza sobre el hüo del gran problema del fenómeno del dualismo religioso. Pero para ir haciendo posible esta aspiración, la nueva tarea se ha cumplido especialmente en tres puntos: 1) con un examen a fondo, revisión y redacción parcial de cada uno de los capítulos del libro primitivo; 2) con la inclusión en la obra de dos nuevos temas: los capítulos IV y V, sobre la Gnosis y el cristianismo y Platino y la Gnosis, respectivamente, y 3) con una nueva traducción directa de los originales griegos, latinos y coptos pertenecientes al movimiento gnóstico y una ampliación de los textos antologeos, con los que se quiere ofrecer una base de lanzamiento segura para cuantos en nuestra lengua española no sólo se animen a leer estos textos gnósticos, sino también a estudiarlos. Martínez, julio de 1977.

PRIMERA PARTE

DOCTRINAS E HISTORIA

Introducción EL DUALISMO RELIGIOSO

Nuestra primera tarea ha de consistir en la determinación de la noción de dualismo religioso, la que está lejos de haber alcanzado unanimidad entre los críticos que se han dedicado al tema dentro de las disciplinas de la filosofía de la religión *, y, aunque no se aporte al problema una solución aceptable para todos, se intentará, al menos, facilitar el sentido en que se va a utilizar en las páginas que siguen, en torno, fundamentalmente, a lo que consideramos su significación última. El dualismo religioso es diferente del dualismo filosófico. En tanto que éste opone la existencia de dos principios absolutos e irreductibJes, constftuyenCes úítímos del universo, y que dan razón de la realidad total y al que se suele oponer el monismo, el panteísmo, etcétera, en una solución crudamente occidentalista, y que es sólo obra de la reflexión racional2, el dualismo religioso tiene directamente que ver con la experiencia religiosa. 1 Como muestra d e estas disparidades pueden cotejarse los siguientes tíabajos: P É T R E M E N T , S., Le duolisme dons l'htstoire de la philosophie et des religions, París, 1946; BIANCHI, U., ll dualismo religioso, Roma, 1958; idem, "Le dualisme en histoire des religions", en R.H.R., 1961, t. 159, una breve síntesis del mismo autor sobre el tema en "Peché originel et peché antécédent", en R.H.R., 1966, t. 170 y posteriormente, "Alcuni aspetti abnormi del dualismo persiano", en La Persia nel Medioevo, Roma, 1971, p p . 149-164. Ver asimismo ROUSSEAU, H., Le Dieu du Malt París, 1963. a Esta es la idea sobre "dualismo filosófico" que ha predominado en Occidente desde que fue determinada por W O L F F en sus rasgos generales (Psicología rationalis, 1734, parágr. 3 4 ) , como la afirmación de las sustancias espiritual y material, frente a la admisión unitaria d e los monistas que reduce toda realidad a una unidad fundamental (cf. los artículos "monismo", "dualismo" y "plura-

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La historia de las religiones ha tratado en los últimos tiempos de proporcionar el mayor cúmulo posible de testimonios atinentes a este fenómeno religioso. A la tesis tradicional que señalaba a la lismo" en el Diccionario de filosofía d e J. FERRATER MORA, Bs. As., 1958). De acuerdo con esta noción, la doctrina platónica, cartesiana y kantiana, sería dualista, aunque no absolutamente (cf. P É T R E M E N T , S., Le dualisme dans l'histoire.. ., p p . 29-42) y el pensamiento de ARISTÓTELES, ESPINOZA, L E I B N E y el idealismo alemán, expresión de doctrinas monistas, aunque manifestando algunos caracteres dualistas difícilmente eliminables (cf, DARBON, M-, "Peut-on éviter le Dualisme?", en Les Études Philosophiques, Juillet-Décembre 1948, N? 3-4). Finalmente, haciendo uso de este concepto y de acuerdo con el campo de aplicación, se suele hablar de dualismo gnoseológico, ético, antropológico, psicológico, etc. Pero este esquema dualista, aunque se dice filosófico, es racionalista y por ende insuficiente, como construcción meramente intelectual, exterior y falta de inspiración, por carecer de raigambre espiritual. L a filosofía, como "amor a la sabiduría", expresa un sentido genuino: una disposición humana profunda que impulsa a alcanzar la sabiduría y, como consecuancia, la indagación, asistida y controlada por la razón, que surge de ese estado. Pero la sabiduría, porque trasciende el simple plano psicofísico del suj'elo, apela a la totalidad del hombre y, porque se expresa a través de la razón, es un curso ininterrumpido e infinito tras una claridad que jamás rehuye la propia justificación. Ahora bien, cuando la aspiración transubjetiva desciende al mero nivel psíquico, la filosofía deja de ser camino, para transformarse en sistema cerrado y manipulable y sobreviene la escisión trágica y artificial entre la contemplación y la acción, que ha producido tan deplorables consecuencias en Occidente y el ahogo del ser puramente pensante. Frente a esta falsa filosofía, huecamente racional y olvidada de su foco, se han alzado en el presente, voces en variado tono (cf. G U É N O N , R., La crisis del mundo moderno, Bs. As., 1966, p p . 25 y ss.; JASPERS, K., La filosofía, México, 1953, p. 15 y pp. 110I I I ; H E I D E G G E R , M., ¿Qué es eso de filosofía?, Buenos Aires, esp. p p . 50 y ss.), al igual que en el pasado (rec. ejemplarmente PLATÓN: Teeteto 155 d, Lysis 218 a-b, Fedro 66 e y ss. y Banquete 204 a y ss. En su fondo más profundo, Carta VII, 341 c y la mayor parte de los pasajes recogidos por F E S T U G I E R E , A. J., en RHT IV, p p . 79-91; ARISTÓTELES, Met. 982 b 11-12 y P L O T I N O , al presentar la filosofía como el ejercicio integral de la razón q u i abarca su aspecto específico, dianoético o racional, y el que dirige a éste, noético o espiritual que, a su vez, aspira a lo no-espiritual que hay en su ápice. No al azar el Evangelio de Matías, apud C L E M E N T E ALEJANDRINO, Str. II, 9 ( D E SANTOS OTERO, A., Los evangelios apócrifos, p. 58) se hace eco d e semejante modo de ver: "Mas el principio de esta [verdad] es el admirarse d e las cosas, como dice PLATÓN en el Teeteto y MATÍAS en sus Tradiciones al exhortar: Admira lo presente, poniendo esto como primer grado del conocimiento del más allá". La noticia clásica de D I Ó G E N E S LAERCIO, Vitae I, 12 y VIII, 8 (puede verse cómodamente PUCCIARELLI, E., "Sobre la palabra filosofía", en Revista Centro, No 13, 1959, p. 6 5 ) , se integra, correctamente, en una tradición pitagórica más antigua y son ellas, las que juntamente con las de sus pares de la tradición oriental (véase nota 9 más adelante), permiten utilizar con mayor propiedad el término "origen" (lat. ori^o, con raíz en el participio ortus y sus paralelos indoeuropeos: gr. ómymi/horsa/ernos; sánsc. atnah, poner en movimiento, levantarse, nacer) para significar la disposición filosófica, por ser más universal, que el vocablo griego archa (verbo archo.

INTRODUCCIÓN

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religión del Irán como la cuna y el foco de influjos de todo dualismo religioso, las investigaciones contemporáneas han aportado datos etnológicos que se reparten por áreas que van desde el N. y NO. de Asía y que pasando por el Oriente europeo, llegan hasta la América del Norte, y han contribuido con sus esfuerzos a dar mayor realce y autonomía a los fenómenos similares propios de otras religiones históricas 3 . Pero, a su vez, la historia comparada de las religiones y la fenomenología religiosa, han avanzado más aún y han tratado de patentizar el tipo, o la estructura religiosa, sobre la que se asientan estos fenómenos. Los intentos no siempre han sido acompañados por el éxito y de los tres principales ensayos que se han realizado para obtener una definición de dualismo religioso sólo el último resulta tomar la iniciativa, gobernar, si piacet, CHANTRAINE, P., Dict. Etym. I, p. 119 y ss.) como le plugo sostener provincianamente a M. Heidegger. n En el campo de la etnología religiosa ya DAENNHARDT, Natursagen I, Leipzig-Berlín, 1907, p p . 1-89; UNO HARVA, Die religiose Vorstellungen der altaischen Volker, Helsinki, 1938, p p . 101 y ss y SCHMIDT, W., Der Ursprung der Gottesidee, Vols. VI y XII, señalaban los elementos dualistas del folklore primitivo. Contemporáneamente, MIRCEA ELIADE ha insistido sobre el carácter dualista de algunos mitos primitivos (cf. Éranos-]ahrbuch, XXVIII, N 11, 1959, p. 202). En forma breve el mismo autor ha estudiado la presencia d e relatos dualistas en algunos mitos cosmogónicos sobre la sumersión y ha expuesto los argumentos que exoneran a estos dualismos del iranio (cf. "Structure et íonction d u myrhe cosmogonique", en La naissance du jnonde, Paris 1959, p p . 487-489). En general, en estos testimonios primitivos no existe la coetemidad d e principios. El segundo creador, en oportunidades, tiene existencia desde el comienzo, otras veces llega en cierto momento y se ignora su origen, o bien, directamente se omite este hecho. Esta circunstancia vendría en apoyo de la definición de dualismo religioso proporcionada por BIANCHI (véase la nota próxima) que, a su vez, le permite afirmar que lo esencial del mito dualista no es exponer el porqué del mal, sino el hecho de su presencia en el mundo, pese a Dios y al hombre. Esto es exacto sólo parcialmente. El relato mítico explica el origen del mal por un suceso paradigmático, primordial y suficiente, que tiene relación con un ser sobrenatural. La actividad creadora y legislativa del segundo creador libera a Dios de responsabilidades e, incluso, su naturaleza inferior proclama la tendencia monoteísta del relato (por la superioridad del creador básico), pero esto no da una solución al fenómeno de la rivalidad del segundo creador, ni a su presencia como fuente de esos males, ni tampoco limita la mentalidad mítica a estos solos elementos. La comprensión literal del mito ocasiona graves inconvenientes. En efecto, el pensamiento no menos mítico del maniqueísmo no rechaza, sino que por el contrario, subraya la coeternidad de los principios, lo que parece contestar más al porqué que al cómo del mal. Como veremos BIANCHI sólo aporta elementos positivos de investigación en un aspecto del dualismo religioso.

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aceptable, aunque perfectible *, y permite fijar algunas de las notas características de este dualismo, que comprende los siguientes ca* Estos intentos han sido realizados por P É T R E M E N T , BIANCHI y ROUSSEAU en las obras citadas en la n. 1 y el resumen de sus posiciones y la discusión correspondiente se puede sintetizar así: a ) para P É T R E M E N T el dualismo religioso se podría deducir de la idea de trascendencia, en la que se encuentra implícito. En efecto, si lo divino está allende el mundo es porque en éste hay algo que es esencialmente diferente. Este primer esbozo no liberaría al cristianismo d e cierto dualismo y, en realidad, toda religión será más o menos dualista de acuerdo con su experiencia de la trascendencia. No debe hablarse de ¿¡tialismo absoluto, ni tampoco de su ausencia, sino de un mayor o menor grado de dualismo. Los caracteres de una doctrina dualista son; lo la subjetividad frente al pensamiento monista, que está más separado del sujeto; 2