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la serie tra scen d en ta l, p reco n ce p cio n a l y p ren a tal. S e p o d ría pues p on er en relación la fa z in icial co r a q u ello qu e en el sim bolism o alquím ico se denom ina la obra de la “ disociación de los m ixtos”, d el aislam iento del “ grano de azu fre incom bustible” d e la “ extracción y fijación del m ercurio” ®; siendo el “m ercurio” , esta sustancia reluciente tan m óvil y difícil d e aferrar, la m ente, siendo los “ m ixios” la experiencia con la cual el “grano de azufre incom bustible”, el principio extmsamsárico, se en cu entra m ezclado. E llo obviam ente im plica una acción d e gradual neutralización del poder de los “ intoxicantes” y de la m anía -de los ásavaque se puede definir com o sigue: no recostarse, no apegarse, enardecerse por el goce (en sentido general, por ende tam bién en relación con estados neutros), d e m odo que en los “ cinco troncos” la sed no resulte confirm ada, tanto m enos exasperada61; “ expulsar enteram ente, atenuar aquello que en los deseos es ganas de deseo, visco de deseo, vértigo de deseo, sed de deseo, fiebre de d eseo ” ffi, y ello en relación sea con lo qu e resulta directam ente a la conciencia, sea con las tendencias subconscientes, con los upadhi, con los samkhára. L as form as m ás extem as de tal catarsis se vinculan a la “ recta conducta” -síla-; las m ás intem as, que inciden sobre las potencialidades, sobre las raíces, sobre los troncos profundos del ente samsárico, reclam an esp eciales ejercicios ascéticos y contem plativos -los jhána-. E sta acción, por decirlo así, de “siderización” de la propia fuerza, conduce hasta el lím ite de la conciencia individual, Im ite en el cual se presenta la posibilidad virtual de identificarse con el ser, es decir, con la divinidad teísticam ente concebida Si se rechaza tal identificación, se pasa al dom inio de pama (tercer grado), en el cual la fuerza liberada y deshum anizada es gradualm ente conducida m ás allá d e las “ form as puras” -rüpa-loka- hasta lo incondicionado, a lo no-incluso -apañ-yápannam-en donde la m anía es extinguida y la “ igno rancia” es rem ovida, no sólo en lo relativo al ser que ya fu e hom bre, sino tam bién de cualquier form a suya de m anifestación.

y

60Ver J. Evola, l,a tradizione ermetica, Bari, 1948. (Hay trad. castellana). 61 Majjh., CXLIX (III, 401 y sigs.). 62 Majjh., XXXVI (1,359).

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II D E F E N S A Y C O N S O L ID A C IÓ N

E n m ateria de acción inm ediata es necesario sobre todo tom ar postura frente al pensam iento y a sus procesos psíquicos. “ N o con ozco -se dice 'nada cjue, en tanto no frenado, no controlado, no visto, no dom ado, conduzca a tan gran ruina, com o el pensam iento; y no con ozco nada que, en tanto frenado, controlado, dom ado, cuidado, produzca tantos beneficios com o el nensam iento” . E l pensam iento que cada uno con ligereza dice “ m ío”, enrealidad está sólo en un cierto g rato en nuestro poder. E n m uchos casos, más que “pensar” sería m ás exacto decir que “se es pensados”, que “se piensa en m í” , que no hay cogito, sino cogtor. A un nivel norm al, la característica p rin cip a l d e l p e n sa m ie n to es la la b ilid a d . “ E n ta n to in c o rp ó re o , se d ic e i2- el m ism o cam ina so lo ” 3. D ifícil d e atrapar, lábil, él va adonde q u iere4. E n general, se resalta que, m ientras este cu erp o pu ed e subsistir un año, dos años, tres años y así sucesivam ente, hasta cien años y m ás casi en la m ism a form a, “ aquello que denom inam os m ente, aquello que denomfaamos conciencia surge en un modo, cesa en otro; sin pausa, día y noche”; “ es com o un m ono que va por la selva, que se conduce h a d a adelante col­ gándose de una ram a, saltando sobre otra, y así sucesivam ente” 5. L a tarea es pues “ d eten er” el pensam iento: reducirlo a sujeción y m antener firm e la a te n c ió n 6; p o d e r p u es d ecir: “U n a ve z este p en sam ien to vagab a a su a n to jo , ta l co m o le p a recía: ah ora lo m an ten d ré fren a d o co m p le­ tam en te, a sí co m o e l gu ía d e elefan tes q u e arp o n ea a un elefa n te im ­ petuoso” 7. “ D el mism o m odo que un arm ero en dereza un dardo, el hom ­ bre sabio en d ereza al pensam iento tem blequean te e inestable, difícil de

iAngutt., 1,4. 2Dhammapada, 37. 3 Angutt., I, 20. 4Dhammapada, 33. 5 Samyutt., XII, 61. 6Mahávagga, I, 20. 7 Dhammapada,326.

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vigilar, difícil de m antener” 8. E n este texto dos referencias son importantes. P o r un lado se retom a la en señ an za upanishádica, según la cual el origen del pensam iento no se encuentra en el cerebro, sino en la “ caverna del co­ razón ”9; por el otro, es usada esta sem ejanza: “A s í com o un pez sacado de su m undo acuático y lanzado sobre la tierra seca, del m ism o m odo tiem bla n u e stro p e n sa m ie n to en e l m o m e n to d e e sca p a rse d e l d o m in io de Mara" 10. E n el fon d o se trata d e invertir las relaciones: recon ocien d o la fragilidad del cuerpo, que sin em bargo se m uestra m ucho m ás estable que el pensam iento, justam ente este pensam iento es convertido en estable com o u n a fo rta leza .11. A lgunas dilucidaciones. Si arribara un día en que la hum anidad volviera a condiciones m ás norm ales, pocas civilizaciones le parecerán tan singulares com o la actual, en la cual se ha id o detrás de cu alqu ier form a d e pod erío y de dom inio de la m ateria, descuidando sin em bargo el dom inio de la propia m ente, de las prop ias em o cion es y de la vida psíquica en general. P or lo cual m uchos contem poráneos -lo s denom inados “hom bres de acd ó n ” en prim era línea- se asem ejan a aq u ello s crustáceos que son tan duros y con aristas escabrosas en la cáscara, a sí com o en cam bio son blandos e inver­ teb rad o s en lo in tem o . E s c ie rto q u e m uchas d e las realiza cio n es d e la civilización m oderna han sido h ech as posibles p o r un pensam iento disci­ plin ado y m etódicam ente aplicad o. E llo sin em bargo no im pide qu e gran parte de la vida m ental privada de cualquier hom bre m edio o m ás que m edio se desarrolle de acu erd o al estilo pasivo de aquel pensam iento que, com o se dice eficazm ente en el texto buddhista aquí citado, “cam ina por sí m ism o” . D e ello se puede convencer cualquiera intentando observar lo que se desarrolla en su m ente al salir de casa por ejem plo: se piensa en la finalidad de h aber salido, pero en el p ortón el pen sam ien to va h a d a la correspondencia, d e ésta, a un determ inado am igo dell cual se esperan notirias, de tales n otidas, al país extranjero en donde él habita, el cual a su vez nos recuerda una práctica del prop io pasaporte: pero la m irada, al dirigirse hacia un chica con la q u e nos cruzam os d eterm ina un n u evo curso de pen sam ientos, n u evam en te

“Ibid., 33. ' ¡bul, 37. Se puede resaltar que en las traducciones chinas de los textos el “pensamiento” es expresado siempre con el ideogramaAsín que quiere decir también corazón. IJna cosa análoga se encuentra en la tradición egipcia. La etnología ha podido recoger todavía referencias en el missmo sentido. 10Ibid., 34.

11 Ibid., 40.

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m udado al penetrar ahora los que se vinculan a un afiche publicitario, que nuevam ente dan lugar a los sentim ientos y a las m últiples asociaciones que se suceden luego en el trayecto en el subterráneo. E l pensam iento ha corrido justam ente de la m ism a m anera que el m ono que salta de ram a en ram a, sin poder m antener siquiera una única dirección. H ágase la prueba, luego de un cuarto de hora, d e acordarse de todo lo que se ha pensado -o m ejor aun, de tod o aquello que fu e pensado en nosotros- y se verá cóm o ello sea d ifícil, si no se trata d e cosas qu e nos hayan justam ente im pactado; ello quiere decir que en tod o s aq u ellos procesos y en aquellas desordenadas asociaciones acontecidas, la conciencia estaba com o aturdida o “ ausente” . U na vez que se ha constatado esto, póngase em peño enseguir, aunque fuese sin m olestarlas, las diferentes asociaciones m entales. Luego de apenas unos m inutos nos en con trarem os distraídos, con un flu jo de pensam ientos ya pen sados y escapados d el con trol. El pensamiento no ama ser vigilado, no ama ser visto. A h o ra bien , este d esarrollo irracional y parasitario del pensamiento ocupa buena parte de la vida psíquica común, a i correspondencia con zon as de reducida actividad y d e reducida presencia en sí m ism as. E l estado de pasividad se acentúa en tanto que no se trate más del pensam iento “espontáneo”, sino que la m ente sea agitada por alguna em oción, por alguna preocu pación, esperan za o tem or. E l grado d e conciencia en tales casos es por cierto m ayor del m ism o m odo que lo es sin em bargo el d e la propia pasividad. Y a estas consideraciones pueden esclarecer la tarea que se presenta en el m om ento en que se “ cesa d e andar” , se reacciona, se com prende que se está en el m ando d e la propia m ente, que se es el que debe m andar. A q u í se ap arece com o incom prensible que casi todos los hom bres se hayan ya acostum brado a considerar com o norm al y natural una sem ejante condición d e irracionalidad y d e pasividad, dentro de la cual el pensam iento va h ad a donde quiere, en vez de ser un instrum ento que entra en aorión sólo cuando es necesario y en la direcdón requerida, así com o se habla cuando se quiere, por un determ inado fin o d e otro m odo se calla. Justam ente al reconocer esto “d e acuerdo a la realidad” , se define a la actitud de quien aspira a una superior libertad. E h su carácter fluido, lábil e inconsistente, el pensam iento com ún refleja por lo dem ás la ley general de la co n cien d a samsárica. E s p o r ello que el control m ental debe ser considerado com o una m edida a tom ar de parte de quien quiere d etener la “corriente” . E n lo relativo a tal tarea no hay que hacerse ilusiones. L a fuerza sutil, que determ ina y conduce los cursos mentales, actúa desde la subconsdencia. Por lo cual, querer dominar

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com pletam ente el pensam iento por m edio de la voluntad vinculada al mismo pensam iento sería casi com o un querer golpear con una gran espada a una criatu ra hech a de aire o un q u erer sofocar un eco levantando la vo z. La doctrina según la cual el pensam iento tendría su origen de la “ caverna del co ra zó n ” , pu ed e ser referid a p o r lo dem ás ju stam en te al pen sam ien to considerado “ orgánicam ente” , no en sus solas propagaciones m entales y psicológicas. P o r esto el dom inio del pensam iento no puede ser el objeto d e u n a esp ecie de gim n asia m ental: se d eb e en ve z, al m ism o tiem p o, proceder a una acción de conversión de la voluntad y del ánim o, hay que crear una calm a en sí m ism os, hay que com pen etrarse de una íntim a y fervien te seriedad, hay qu e realizar una recogid a intensidad. E n cuanto al “ tem blar” de parte del pensam iento, del cual, en el texto ya citado, ello constituye m ás que una sim ple im agen: tiene en v e z relación con la angustia prim ordial, con el sustrato oscuro de la vida que em erge y reacciona porque, no apenas ésta se siente observada, ella advierte el peligro , al ser la con d ición de pasividad y de d esfallecim ien to d el Y o n ecesaria al ente samsárico p ara el d esarro llo y la co n firm ació n d e su existencia. L a im agen corresponde pues a una experien ciareal que, en la una o en la otra form a, se presen tará siem pre en la vía ascética. L a disciplina de control constante del pensam iento, con la elim inación de sus form as autom áticas, llega a realizar gradualm ente lo que en los textos es denom inado appamáda,térm ino traducido por algunos por “ por otros por “ seriedad” , y por otros aun por “vigilancia” , “ d iligen cia” o “ reflexión” . S e trata justam ente d el estado opuesto del “ dejarse pen sar”; es la p rim era form a, en el m om en to de vo lver a en trar en sí m ism os, de una seriedad y de una ferviente y austera concentración. Com prendida en tal sentido, tal com o ha sido recordado n, appamáda constituye la base de cualquier otra virtud -ye keci kusalá dhamma sabbe te . Y tam bién se dice: “ E sta seriedad intensiva es el sendero queconduce hacia lo que es sin-m uerte. E l que p osee aquella seriedad, no m uere, m ientras que aquelllos qu e tienen el pensam iento lábil están com o ya m uertos” U n asceta “ que encuentre su alegría en el appamáda -en estaconcentradón austera- y se cuide bien del relajam iento m ental, procederá com o un fuego, quem ando toda m adera, sea grande o pequeña” 14. É l “ no podrá desviar” .

12M. Müller en la edición del Dhammapada contenida en los

the East, vol. X, pág. 9. 13Dhammapada, 21. u Ibid., 31.

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Books

Y cu an d o, gracias a esta fu erza, cad a n egligen cia e in ercia habrá sido dispersada, calmo, él en su sabiduría m irará hada abajo hada los seres agitados y vanos, com o quien se encuentra sobre una cim a mira a aquellos que viven en las lla n u ra s15. C om ienza pues la lu ch a Nuevam ente es usada la sim bología propia de los kshatriya, de los guerreros. Se habla sobre todo de una cuádruple batalla -cattarvsammáppadhám- a vencer, llevando al acto aquel viriya-bala, aquella energía masculina del qu erer16, que ya hem os considerado com o un requisito fundam ental del disdpulo, del com batiente ariya. U na vez vuelto a ocupar el centro antes desierto del propio ser, y haber puesto al pensam iento bajo control, es sobre las tendencias qu e afloran que hay que actuar, en m odo cuádruple: “suscitar la voluntad, armar el ánimo, luchar fuertem ente, pugnar, com batid’ ) para “ no hacer surgir cosas aun no surgidas, malas, no buenas” ; ) para rechazarlas si han ya surgido; ) para hacer surgir cosas buenas aun no surgidas; ) para h acerlas durar, crecer, desarrollar y perfeccion arlas no apenas hayan su rg id o 17. Com prendidas en su plenitud, estas batallas reclaman de especiales disciplinas a ser tratadas a continuación; por ejem plo, la prim era y la segunda tienen relación con la “ guardia a los sentidos” ; la tercera tiene relación con los “ siete despertares” ; la cuarta con las cuatro contem placionesI8. P ero en este punto se trata sólo de una acción genérica, en relación con la cual los textos ofrecen una serie de instrum entos. A cada uno de ellos le es asociada habitualm ente una im agen o sim ilitud. Sobre tales im ágenes -así com o en la gran p arte de aquellas d e las cuales cada texto del antiguo buddhismo se encuentra disem inado- el lector debe dirigir particularm ente su atención. E n efecto ellas no tienen un sim ple valor de (»mamento literario o de auxiliar para la com prensión: ellas m uchas veces tienen tam bién un valor mágico. Q uerem os decir que, en tanto se encuentre presente una actitud adecuada, ellas pueden actuar sobre algo m ás profundo qu e no la sim ple m en te e in trod u cir en el sen tido y en el m odo de u n a determ inada realización interior. Prim er instrumento: la sustitución. Cuando, al concebir una determ inada idea, “ surgen d eliberacion es nocivas e indignas, im ágenes d e bram a, de aversión, de enceguecim iento” (éstos son -se lo recordará- los tres m odos

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15 Ibid., 26-29. I('Angutt., V, 15. 17Ibid., IV, 13-14. 18Ibid., IV, 14.

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principales de m anifestarse de los osava), entonces de aquella idea iium diatam ente hay que dirigirse hada otra, h ada una im agen digna Y a l ttm il iim a una nueva idea es posible que aquellas deliberadones y aquellas iin ig< 11, ya se disuelvan y que con tal superadón “ se fortalezca justam ente el ini mu • ánim o, se calm e, se convierta en unido y fu erte” . Y he aquí la semejan/n ‘A sí com o casi un hábil albañil con una cuña m ás sutil puede extraer, levai Hat y expulsar una gruesa viga” , del m ism o m odo la pronta sustitución de una im agen por otra tiene el poder de disolver las ten d en d asy las a so d a -k mu-» m entales que ella estaba en cam ino de determ inar o de despertar. Lo “ m digno” en un texto es definido así: “A q u ello p o r cuya estim a h ace bn >i.n una nueva m anía d e deseo y refu erza la antigua; h ace brotar una nueva m anía de existen da y refuerza la antigua; hace brotar una nueva man í;u le error y refu erza la antigua” 19. A s í pues no se trata tan to de actuar sobi i el plan o d e la m oralidad, com o sobre el on tològico y existencial. Se tra ia de adueñarse de la naturalezasarasárica, d e neutralizar las posibilidades de nuevas “ com bustiones” en sí m ism as. U n sostén particular es dado pe >i la idea de la dañosidad: al surgim iento de una “ deliberación de dañar, di en fu recer” , se d ebe enseguida evocar el “ saber conform e a la realidad” y form ular así el pensam iento: “ H a surgido en m í esta deliberación de dañar, esta deliberación de enfurecer, y ella conduce a la propia lim itación, conduce a la lim itación ajena, conduce a la lim itación de am bos, extirpa la sabiduría, lleva consigo turbación, no conduce a la extinción, altera el ser” . E n la medida en que un tal pensam iento sea form ulado y vivido con suficiente intensidad y sin ceridad, la m ala d eliberación se d isu elve20. E llo conduce ya al segundo instrum ento: la repulsa por horror y desdén. Si, a pesar del esfuerzo de pasar de una im agen a otra, com o quiere el primer m étodo, surgen todavía deliberaciones indignas, im ágenes de bram e, de aversión o de enceguecim iento, se nos d ebe hacer presente justam ente la indignidad, la irracionalidad y la m iseria de aquello que corresponde a días. L a sem ejanza correspondiente es: “ así com o una m ujer o un hom bre, joven, flored en te, agraciado, al cual se le atara al cuello una carroña de serpiente o una carroña de perro o una carroña hum ana se asustaría, se horrorizaría, em palidecería” . D e l m ism o m odo justam en te la p ercep d ó n del carácter in d ign o de a q u ella s im ágen es o d elib e ra cio n es d eb e p ro v o car un in ­ m ed iato e instintivo im pulso de rechazo, qu e determ inará su dispersión

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M ajh.,II (1,14).

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Ibid.,

XIX, (1,178).

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. • ni ni ralizarión. E n tanto ya se hubiese producido una resonancia afectiva, . mi mees, sacudiéndose, es necesario poder sentir desdén, vergüenza y disgusto i nu r l d eleite acon tecid o o p o r el desagrado a co n tecid o 21. I’¡ira usar con eficacia este instrum ento ascético de defensa, es obviamH•11te presupuesta una aguda form a de sensibilidad interior y la capacidad ■ l' i 'i s da bien el sentido de la técnica: ‘A sí com o si un hom bre caminase con rapidez y le viniese el pensam iento: ‘¿por qué cam ino yo tan rápido? quiero ir un poco m ás despacio’ y entonces él cam inara m ás despacio y luego le viniese el pen sam iento: ‘¿P ero p o r qu é yo cam in o en últim a instancia? qu iero detenerm e’ y él perm an eciese quieto y lu ego le viniera tal pensam iento: ‘¿P ero por cuál razón yo perm anezco de pié? M e voy a sentar’ y se sentara y luego le vin iese el pensam iento: ‘¿Pero al fin de cuentas, por qué tengo que estar sentado? M e quiero recostar’ y él entonces se recostase; así pues, del m ism o m odo un asceta si, a pesar de su desprecio y rechazo por aquellas deliberaciones, surgiesen todavía en él deliberaciones nocivas e indignas, im ágenes d e bram a, de aversión y de en cegu ecim ien to, las debe h acer d esvan ecer una tras otra en serie” . E ste h acer desvanecer la infatuación d isocian d o en e lla los elem en to s con stitu tivos uno tras o tro en serie y considerándolos con ojo tranquilo y objetivo uno a uno, refleja, en el fondo, en el cam po d e la ascesis preparatoria, el sentido m ism o d e toda la rea ­ lización. Y la im agen corresponde a la im agen. E l estado de quien alcanza la extinción es en efecto com parado con el de aquel que corre m uerto de sed y arrebatado bajo un tórrido sol y finalm ente encuentra un lago alpino, con agua fresca en la cual bañarse, y sombra en donde descansar y distenderse25. O tra sem ejanza es dada por los textos, siem pre en relación con el m étodo de las descom posiciones. S e h abla del d olor qu e probaría un hom bre al ver que una cierta joven , p o r él preferida, co q u etea con otros. Se arriba sin em bargo a este pensam iento: ¿ Y si renunciara a tal preferencia?; en la m ism a lín ea d e quien dice: ¿por qué corro? ¿ Y si en cam bio m e dirigiese con calm a? Y va con calm a. A lejad a por tal vía la inclinación, aquel hom bre puede volver a ver tam bién el espectáculo que antes lo entristecía, perm a­ neciendo calmo e indiferente* . Se habla también de la naturaleza condicionada del deseo: el m ism o se form a sólo en base a una preocupación de la m ente, la cu al, a su v e z, se afirm a só lo “ si está p resen te aq u ello q u e se p u ed e denom inar u na obsesión ,papañca-sañña” 27.Tal es el presupuesto teórico del m étodo de la neutralización por m edio de una descom posición gradual.

25Samyutt., XII, 68. 26Majjh., CI (III, 13). 27Digha-nik, XXI, 2.

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Se dirá, sin em bargo, que el ánim o en su irracionalidad puede socavar también un m étodo semejante. Entonces es necesario pasar a la acción directa, se d eb e, es decir, lleg a r a un ch oqu e con sigo m ism o. D e aquí, el últim o instrum ento: si, al hacer desvanecer las deliberacionesuna tras otra en serie, au n así surgen lo s im p u lsos y las im ágen es indign as, “ con lo s d ien tes apretados y la lengua adherida al paladar, con la voluntad, se debe sujetar, com prim ir, abatir el ánim o” . L a sem ejanza es: “com o un hom bre fu erte, al aferrar por la cabeza y p or las espaldas a uno m ás débil, lo pone debajo d e sí, lo descom pensa y lo tira al su elo ” . N uevam ente, para el éxito rea! en esta form a directa de lucha, es necesario poder dispener de algo de aquella luz, d e aquella superioridad que proceden de lo que nc pertenece a la sim ple “corriente” . Sólo entonces no hay peligro de que la victoria sea sólo exterior y aparente y que el enem igo, en vez de haber sido destruido, se haya retirado y atrinch erado en la su b con scien cia282 9 . Para esclarecer los diferentes grados de esta lucha sutil, ha sido adoptada la siguiente sem ejanza. N o es posible evitar que im ágenes e inclinaciones se asom en en el ánim o: ello acontece espontánea y autom áticam ente, hasta qu e se haya realizado la denom inada vacancia, suma. E n el discípulo, en el asceta que com bate, algunas de tales im ágenes sen com o personas in­ d iferen tes y extrañas qu e se en cu entran p o r el cam ino y pasan de largo, sin atraer nuestra atención. O tras son com o personas halladas que qu errán d etenem os; dado qu e no vem os su utilidad, som os nosotros m ism os los qu e retiram os la atención y pasam os de largo. O tras im ágenes todavía se asem ejan sin em bargo a personas halladas, h ada las erales nosotros mismos quisiéram os ir, aun en contra de toda consideradón razonable. E s aquí que hay q u e reaccion ar e im pon erse: la ten d en cia de la vo lu n tad d eb e ser rech azada en sus raíces. E n e l texto buddhista, al cu al antes nos hem os referid o, e l resu ltad o d e esta obra de d efen sa por m edio d e una prim era d isolución de las delib erad on es irracionales y d e las im ágenes que desp ertan la triple fuerza intoxicadora de los ásava, es dado cada vez con esta fórm ula fija: “ el íntim o ánim o se fo rtalece, se calm a, se co n vierte en unide y fu erte” . É sta es la v ía -se d ice- sigu ien d o la cu al un a sceta se co n vierte en “ señ o r d e las deliberadones” : “A q u ella deliberadón que él quiere,sobre aquella delibe­ rará, aquella deliberación que él no qu iere, sobre aquella no deliberará.

28Sobre todo esto Majjh., XX (1,185 y sig.). 29 Ibid.,XX (1,189).

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É l ha apagado la sed, ha d epuesto los vínculos” 29. Sin em bargo estas dis­ ciplinas pueden tam bién referirse a una ascesis en sentido genérico, es decir, independientemente de un fin trascendente. Para usarías en tal sentido, bastará una fá cil ad ap tación d e los d etalles. E n m ateria de “ com bate” , se aconseja naturalm ente tom ar siem pre y tem pestivam ente la iniciativa del ataque fren te a todo lo que se pretende superar. L a fórm ula es: “ renegar de [una tendencia o d e un pensam iento], expulsarlo, extirparlo, sofocarlo en germ en” 30. Existe tam bién la sem ejanza del tropero el cual se em peña en destruir en germ en, en sus “ huevos” , los insectos o parásitos que podrían perjudicar a los anim ales a él confiados31. Siguiendo este principio, son eficaces en especial e l m étodo de la cuña y el de la repulsión com o h ad a una cosa inm unda hallada colgada del propio cu ello. E l todo redam a naturalm ente aqud predom inio del lagos, que convierte en capaces de discrim inar exactam entelas deliberadones32. Las susceptibles de ser organ izad as y u tilizad as en la dirección querida son consolidadas y estabilizadas, basándose en el principio de que la m ente indina hada aquello sobre lo cual se delibera y se pondera largam ente33. E n este dom inio, nada puede sin em bargo igualar los beneficios que provienen de un sentido de innata dignidad: actuará entonces un instinto seguro y no habrá incertidumbre o esfuerzo excesivo en “ rechazar los vulgares m odos del alm a” 34. C uando esta base sea débil, una consolidad ón pu ed e acon tecer com o reacción a través del m étodo del denom inado “ descargo” , que consiste justam ente en reavivar el sentido de la prop ia dignidad por contraste con la contención d e los otros. D e a llí tod a u na serie d e fórm ulas, entre las cuales elegim os las siguientes: “ L os otros m entirán, nosotros no” ; “ L os otros serán egoístas, nosotros no” ; “L os otros serán envidiosos, nosotros no” ; “ L os otros cederán, nosotros persistirem os” ; “A los otros se les en turbiará la m ente, pero en nosotros la m ente perm anecerá serena” ; “ L os otros tem blequearán, pero nosotros perm anecerem os seguros de lo nuestro” ; “L o s otros se irritarán, pero nosotros no nos irritarem os” ; “ Los otros tendrán interés sólo por lo que tienen adelante de los ojos, lo afeitaran con las dos m anos, difícilm ente

32Majjh., XIX (1,177). 33 Ibid., XIX (1,178). 34Ibid., XXI (1,194).

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se dejarán separar de ello, pero nosotros no tendrem os interés sólo p o r lo qu e nos está fren te a los ojo s, n o lo tom arem os con las d os m anos, fá ­ cilm ente nos d ejarem os separar d e e llo ” , etc. Im portante es la decisión del ánim o, lo que en e l islam ism o se denom ina nyyah, y qu e justam ente co n e l u so d e estas fó rm u las y d e e ste estilo d e p en sam ien to se d eb e r e fo rz a r353 6 . N atu ralm en te, lo s instrum entos aquí m encionad os pueden v a le r tam bién com o sosten es en la co n stru cción d el sila, es decir d e la “ d erech u ra” . U n a m ención especial m erece la superación del m iedo en cualquiera de sus form as. Se puede arribar a ello si se tiene bien firm e, frente a cualquier acción de descarte de la im aginación, el sentim iento de la propia rectitud y del propio desapego. N o hay nada que esperar, no hay nada que tem er. E l corazón no debe palpitar más, ni por tem or, ni por esperanza Para quien interiorm ente se encuentra desapegado sea del m undo de aquí, com o del o tro m undo, no hay dios o d em o n qu e pu ed a h acer nada. P or lo cu al se dice: “ C u alqu ier tipo d e tem or qu e surja, todos ellos surgen del tonto, n o d el sabio; cu alqu ier tip o de sentido d e peligro que surja, el m ism a surge d el ton to, no d el sabio” : sólo el prim ero o frece una m ateria para q u e el fuego se le endenda y se propague ^ .E n u n tocto es considerada una disciplina en contra del m iedo. E l Buddha m ism o recuerda cóm o él, tras h a ter bien fijad o el sentim iento d e su derechura -en latín se diría innocentia y vacare culpa- eligiese lugares rem otos y salvajes, aptos para gen erar en cierto s m om entos el pavor y com o si él hubiese esperado justam ente tales m em entos para desafiar y destruir aquel sentim iento. E l m étodo es éste: si se cam ina, continuar a cam inar, si se perm anece, continuar a perm anecer, si se está recostado, continuar a estar recostad o hasta que el ánim o no venza y no haga desvanecer el pavor37. Sem ejantes disdpünas no deben ser minimizadas en la idea de que el m iedo sea sólo una cosa de niños o d e m ujercitas. H ay fo rm a s p ro fu n d as, o rg á n ica s d e m ied o , fo rm a s a se r d en o m in ad as existendales porque no se agotan en sim ples estados psicológicos del sujeto, sino que proceden de sensaciones abism ales. Ser incapaces de sentir m iedo en tal caso puede ser incluso un signo de espesam iento y chatura espiritual. S e d ice q u e cu an d o e l p rín cip e Siddharta se se n tó d e b a jo d el “ á rb o l d e la ilu m in ación ” , resu elto a no levan tarse an tes de h ab er alcan zad o

35 Majh., VII (I, ólysig.Y 36 Ibid.,CXV (III, 128). 31Ibid.,IV (1,28 y sig.).

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el conocim iento trascendente, padeció el ataque de las fuerzas dem oníacas de Mára, em peñ adas en exp u lsarlo d e allí, b a jó la form a d e llam as, de torbellinos, de tem pestades y de apariciones espantosas. P ero el príncipe Siddharta perm an eció in d o b legab le, por lo cual, al fin al, todas aquellas apariciones se d esvan ecieron 38. E n ello puede verse una variante del m ito hallable tam bién con los m ism os tem as (por ejem plo, el árbol) en varias otras tradiciones; pero tam bién puede verse en e lb algo m ás, m ás allá del revestim iento m ítico y legendario. Q uien está fam iliarizado con la antigua literatu ra m isteriosófica sabe en efe cto de experiencias análogas qu e se presentan corno otras tantas pruebas a quien quiere alcanzar la luz. E n cuál form a ellas seproduzcan, se trata de em ergencias de fuerzas profundas del ser, m ás que sim plem ente individuales o tam bién humanas; y la “ destrucción del m iedo” es quizás el térm ino m ás apto para designar la superación positiva de tales pruebas que podrían incluso partir o lanzar en la plaza a quien no es calificado e intrépido. C u an d o un “espíritu Yakkha” se h izo “ sentir” al Buddha y le preguntó si tuviese m iedo, la respuesta fue: “ N o tengo m iedo: sólo he sentido tu contacto contam inador” . Y a continuación en el m ism o texto son puestas en boca del Sublim e estas palabras: “N o veo, oh am igo, ni en este m undo ju n to a l m undo de lo s ángeles, d e los m alos y buenos espíritus, ni entre las escuadras de los ascetas y de los sacerd otes, de los dioses y de los hom bres, quien pueda disolver mis pensam ientos o partir m i alm a” 39. Sin em bargo tal firm eza im plica estadios de la disciplina interior superiores a aquellos de los cuales tom aron referencia las actuales consi­ deraciones sobre el miedo. A este últim o respecto no será quizás inútil destacar algo. E n ocasión d el dicho de que dos seres no se asustan ante el repentino estallido de un rayo: el que ha superado la m anía y el noble e le fa n te 40, el com entario del texto advierte que se trata de dos casos sumamente diferentes: el m iedo no encuentra lugar en el prim er caso, porque no existe un “Y o ” , en el segundo caso, porque el “ Y o ” es extrem adam ente fuerte. E llo valga para elim inar la interpretación “ superhum anista” respecto de las disciplinas m encionadas. N o se trata d e potenciam iento de una fu erza y de un coraje casi anim ales, sino de una inaprehensibilidad. E s destruido el vínculo por m edio del cual h abría po d id o surgir la angustia. N o hay cosa tan rígida, que no pueda ser partida. P ero no es posible apretar el agua.

38 Lalita-Vistara,XIX-XXI. 39 Cüllavagga, V, passim. 40Angutt., II, 46.

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C o m b atien d o la “ cuádruple, ju sta b a talla ” y h acien d o u so de lo s ya descriptos instrumentos de defensa, la personalidad -el elem ento extmsamsarico reluciente en la personalidad- es gradualm ente integrada por una cuádruple fu erza , a la cu al co rresp o n d e en lo s texto s, e l térm in o técn ico cattáro iddhipádá. S e trata en prim er lugar, d el p o d er qu e confirm a la renuncia, com o un desapego por toda form a de deseo, asociado a un apoyarse en el p u ro elem en to “ vo lu n tad ” . E n segu n d o lu gar, se tra ta d el poder d e la inflexibilidad, qu e perm ite p erseverar en la obra, no ten er en cuenta las derrotas, recom enzar con una fu erza siem pre nueva. E n tercer lugar vien e el poder de sosten er levantado el ánim o, d e re­ co gerlo , de u n ificarlo, de d efen derlo ante estados sea d e exaltación, sea de abatim iento, estados que en una vía d e tal tipo difícilm ente pueden ser del todo evitados. Finalm ente se tiene el poder del “ exam en”, a ser entendido com o una especie d e integración intelectual del precedente, tal de convertir en im posible para la m ente el acoger teorías falsas o vanas. E ste cuádruple poder se encuentra en una cierta m anera sintetizado en la fórm ula de un texto ya citado: “ Y él [el asceta] alcanza el m aravilloso sendero producido por la intensidad, por la constancia y por el recogim iento de la voluntad, por la intensidad, por la constancia, p o r el recogim iento de la fuerza, por la intensidad, por la constancia y por el recogim iento del exam en, y d e tal m odo el ánim o h ero ico ” 41. E l térm in o iddhi (en sán scrito siddhi) h a b i­ tualmente se refiere a poderes supranormales. A q u í el mismo debe entenderse sobre todo en relación a las energías que se vinculan a una disciplina guerrera -hatthisippádini- sin em bargo, sin qu e así se olvide qu e, por lo m enos en la vía d el d espertar, se trata al m ism o tiem p o d e fu erzas, a las cuales el elem ento bodhi opama confiere una cualidad no com parable a las sarrsáricas y puram ente humanas, una cualidad que participa en vez de la “ incomparable seguridad” , anuttarassa yogakkhemassa.

41 Majjh., XVI (1,158).

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ni DERECH URA

C om o com plem ento de tales disciplinas que apuntan a la consolidación d el án im o, d ebem os refe rirn o s a! sila, es d ecir a la “ recta co n d u cta ” . In d u cim o s el térm ino scowná, usado com o atributo general de las virtudes co m p ren d id as en el m en cio n a d o ó ctu p lo sen d ero d e los ariya -ariyo attangoko- com o “ recto ” , tam bién en razón d e su poder evocativo: recta o derecha es la posición de las cosas que perm anecen en contraposición de aquellas dadas vuelta o caídas. E n el simbolismo la posición recta, m arcada por la vertical | es la de la virilidad y del fu ego, m ientras que la postura horizontal corresponde al elem ento fem enino y a las “aguas” . A sí en la “rec­ titud” se puede entender algo m ás que una convencional m oralidad: se trata m ás bien de un estilo in tern o, de la capacidad de m antenerse firm es, sin oscilar, elim inando toda tortuosidad y cualquier aflojam iento. E l solo punto de referencia esen el fondo uno m ism o: las “virtudes” corresponden aquí esen cialm en te a o tro s tan to s com p rom isos fren te a sí m ism os, q u e la revitalizada sensibilidad interior convierte en evidentes; por otro lado, en tanto son realizadas, las m ism as propician, refuerzan, estabilizan un estado de calm a, de transparencia d e la m ente y del ánim o, de equilibrio y de “jus­ ticia”, a partir del cual, siguiendo esta vía, cualquier otra disciplina o técnica puede ser facilitada. Q u e el buddhismo sea ajen o a cu alqu ier m itología m oralista, ello ya ha sido dicho. L a p reo cu p ació n m oralista y m oralizadora es otro de los signos del nivel en el cual se encuentra el m undo m oderno. Se ha arribado hasta a pensar que las religiones no existan sino para dar fuerza a preceptos m orales los cuales a su vez, servirían sólo para vincular socialm ente al animal hum ano: idea esta últim a q u e representa una verdadera aberración. Por otra parte, existe quien defiende la denom inada “ m oral autónom a” , definida por un “ im perativo categó rico ” qu e se im pondría directam ente a la conciencia de cada uno. F rente a ello hay que afirm ar que no hay m oral que pueda justificarse y valer por sí m ism a y que el plano de la m oralidad es m uy diferente del d e la espiritualidad. E n el m undo tradicional, por lo dem ás, no fu e conocida ni una m oral del “im perativo categórico” , ni una

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V LOS CUATRO

JH Á N A .

L A S “ C O N T E M P L A C IO N E S IR R A D IA N T E S ” .

E l conjunto de las disciplinas que se ha expuesto hasta aquí corresponde a las dos secciones de ala y samádhi. E ste últim o térm ino en el de los orígenes tiene pues un sentido diferente que el de la tradición general hindú, en donde el m ism o prevalecientem ente designa a estados d e con­ tem plación realizadora: en el buddhismo samádhi se refiere en vez a una obra de consolidación, de catarsis y de liberación prelim inar, que integran los resultados d e la “ recta conducta’’, d el ala. H ay sin em bargo textos en los cuales los cuatro jháua -las contem placiones d e las cuales hablarem os enseguida- son referidos a la sección “ s” '. EDo es p tem placion es pu ed en ser realizad as según un espíritu y una inten sidad diferentes; en un grado inferior ellas continúan la acción de purificación. D en tro de una m ayor vehem encia conducen ya a estadios suprasensibles, hasta el lím ite de la conciencia individual, presentándose, en sus resultados, com o equivalentes a las cuatro “ contem placiones irradiantes” de las cuales d eriva la posibilidad de un estad o de unión con el dios teísta. D e cualquier m odo, pasando al dom inio de los jhána, com o querem os hacer ahora, la realización ascética rem ueve los lím ites que definen la doctrina estoica, com o tam bién cualquier actitud “ superhum anista” . Esclarezcam os brevem en te este punto. E l lím ite d e la ascesis esto ica es la apatheia, la destrucción de tod a posibilidad de p erturbación d el ánim o causada por pasiones y por contingencias externas. U n conocido sím bolo es el de la roca, que perm anece firm e e inm óvil, m ientras que contra ella golpean las olas de la torm en ta12. A ello se agrega una tranquilidad de ánim o basada en la conciencia de la propia rectitud y un cierto amorfati, es decir, una confianza

1Ver por ejemplo Digha-nik., X, II, 1-20. 2La imagen se encuentra en MarcoAurelio (IV, 49), y es totalmente semejante a la del Angutt., VI, 55, en donde se habla de una roca montañosa, privada de grietas, monolítica, que no tiembla ni se sacude, ni oscila a causa de las tempestades y tormentas que la golpeen en una determinada dirección del espacio.

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en el orden cósm ico, desde el punto de vista del cual es considerada y vivida la irrelevan cia de tod o lo q u e es sim plem ente individual y terrestre. E n cuanto a la doctrina superhum anista, la m ism a tiene en vista una valoración de la fu erza vita l y d e l Y o , ta l d e d eterm in ar u n a ind om abilid ad y u na superioridad ante cualquier tragedia, ante cualquier desgracia, ante cualquier debilidad hum ana. U n a fu erza pura puede, es cierto, ser quebrada, p ero 110 doblegada: se trata de una voluntad de potencia que se reafirm a frente a los hom bres, así com o an te los dioses. Y a en el dom inio d e lo s jhána buddse va m ás allá de u ascesis, puesto qu e se tiend e a rem over la condición hum ana en general. S ólo si la disciplina d e los ariya se d etuviese en el síla y en el samádhi sus realizaciones podrían ser asim iladas a las del estoicism o. P ero al buddhismo -com o a tod a iniciación- le son propias las m ás altas y libres realizaciones, por las cuales, en lugar de la ro ca en contra de la cual inútilm ente chocan las o las tem pestuosas, sería m ás b ien ad ecu ad a la im agen del aire qu e inútilm ente se trataría de atrapar con una red o golp ear con una espada. La im perturbabilidad, la calm a firm eza -samadla- equivalente a la apatheia estoica, a lo largo de la vía d el d espertar es en efecto considerada en un cierto m om ento com o vínculo, del cual nos disolvem os para dirigim os hada el dom inio d e la “ no-existencia” 3. D e la m ism a m anera acontece con el elem en to “ sid éreo ” que p rop icia un d esapego tal d e “ olim pificar” tod o superior estad o de conciencia, de destruir en éste tod o residuo de hybris, de orgu llo o d e voluntad de p o te n d a vin culado a la persona. A la “vida” -aun en los ápices de ésta- se opon e lo que es “ m ás-que-vida” . El térm ino superhom bre -uttamapurisa- figu ra tam bién en el buddhismo com o una califiCadón de los ascetas ariya4. P ero este ideal aparece aquí transfigurado, es llevado sobre un plano suprasensible, en el cual es resuelta la oscura tragedia que el “ titán” y el “ superhombre” esconden adentro de s í Verem os enseguida que para alcan zar un tal id eal es incluso considerado un especial uso del sentim iento, com o am or y com pasión, de acuerdo a una daridad, que lleva m ucho m ás allá del p lan o d e las an títesis en tre las cu a les por ejem p lo NnrrzscHE y Dostojewsky se debatieron sin esp eran za P or lo dem ás, ello ha sido ya m endonado por nosotros al hablar de la superadón del m iedo.

3Majjh., (III, 44). Ver ibid., CVT (III, 86-87) en donde se dice que amando y estimando la indiferencia, permaneciendo apegada y apoyada a ella la conciencia, no se obtiene el fin supremo de la ascesis. 4Ver por ejemplo, Samyutt., XXII, 57; Dhammapada, 97.

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l ii la m áxim a h erm ético-alqu ím ica: Visita interiora terrae, rectificando ///1m ies occultum lapidem, veram medicinam 5. P o co fe liz es en v e z la 1ai li icción d e jhána por Versenkungen y más todavía por trances o siendo el significado prevaleciente d e tales térm inos el que se refiere a lo i >|m esto de aquello de lo que se trata aquí. E l térm ino trance h ace pensar en los estad os d e lo s médium, esta d o s pasivos d e su b co n cien cia, subIicrsonales, y de obsesión, cuando en cam bio la ascesis aria se en cuentra i lebajo del signo de la supracondencia, d e la plena actividad y lu d d ez. D e la m iañ a m anera, el térm ino raptare im plica una idea de pasividad estática y tiene un m atiz m ístico-religioso, la u n a y la otra p oco correspondientes a los estados en cuestión. Por lo cual, en el fondo es preferible dejar el término pálijhána (sánscrito a)luego de haberse dado cuenta de su contenid n á y h d E stados de trance, de confuso hundim iento y de “ arrobam iento” pueden pen etrar sólo en quien no haya sabido sostener la prueba constituida p or tales experiend as. A co n tece en los textos qu e los jhána son dados enseguida después de las cuatro contem pladones que apuntan a crear la presen d a en sí m ism os y la valla de aislam iento respecto de los contenidos de la experienda intem a y e x te m a 6. E n relación con ello , su significado se esclarece com o sigue. C o n las disciplinas ya indicadas, com prendidas en la secd ó n samádhi, nos aislamos, nos disolvemos, nos desapegam os. Y a los “ siete despertares” aluden al entrar en acdón después de esto de una fuerza positiva desde lo interior, que podem os poner en relad ón justam ente con los estados que se realizan en losjhána. Estos estados se irradian desde el centro ya aislado para ocupar nuevamente, por decirlo así los dominios abandonados de m odo tal de reducir los elem entos contingentes y d e sustraerlos a la ley samsáricase prescribe en e fe cto qu e tales estad os, d esp u és d e que hayan sid o p erfectam en te realizados p o r el espíritu, sean transm itidos a tod o el p rop io ser, hasta al m ism o com ponente corp óreo. P or esto se dice que en el hom bre que no practica los jhána la “ m uerte” halla su acceso y penetra com o una pesada

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5Ver nuestra ya citada obra La tradición hermética. 6M aj., CXIX (III, 160-64).

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pelota de piedra lanzada sobre una m asa de creta húm eda; en quien en vez ha realizado los jhárn, la “m uerte” encuerara la vía cerrada y tiene el efecto d e u n a le v e b o b in a de h ilo lan za d a contra u n b lo q u e d e m ad era dura y c e p illa d a 7. E l prim eryM rai es m encionado con esta fórm ula fija; “ E l asceta, alejado de los deseos, alejado de cualquier turbador estado de ánim o, subsistiendo el sentir y el pensar, en una serenidad nacida del desapego y com penetrada por el fervor y la beatitud, alcanza la prim era contem plación ( ) ” . E llo tam bién significa: “perm anecer en el cuerpo vigilando al cuerpo, sin pensar algún pensam iento vin cu lad o al cuerpo; p erm an ecer en las sensaciones vigilando a las sensaciones; p erm an ecer en e l ánim o vigilando el ánim o, sin pensar algún pensam iento vin culado al ánim o; perm anecer entre los co n ten id o s d e la co n cien cia (£ # iam m ú)vigilando lo s co n ten id o s de la con cien cia, sin pensar algún pensam iento vin cu lad o a los contenidos de la conciencia” 8. S e trata aquí, por decirlo así, de un resum en interiorizado y estabilizado d e todo lo que ha sido obtenido en las anteriores fases. Todas las olas se han calm ado. L a serenidad invade a todo el ser, lo unifica, m ientras qu e hay claridad, desapego, silencio respecto d e toda sensación que surja o de im agen que se presente. E n el prim er la conciencia está todavía apoyada al sentir y al pensar, a la percepción y a la representación y vicára). É stos dos elem entos tienen qu e caer en el sucesivo jhána, gracias a un ú n ico acto de sim plificación , o bien en dos fases en las cuales es respec­ tivam ente realizado el silenciam iento de las im presiones sensibles y luego d e las representaciones o im ágenes (en tal caso, a veces son considerados cin co jhána, en vez de cu atro, con desdoblam iento d el que ahora consi­ deram os). L a fórm ula fija del canon es: “L uego del cum plim iento del sentir y d el p en sar el asceta alcan za la in tern a calm a seren a, u n a sim plicidad in telectu al em ana lib re de p ercep cion es y d e im ágenes, nacida del reco ­ gim ien to, com pen etrad a p o r e l fervo r y la beatitu d , la segunda contem ­ plación” . P or “ cum plim iento d el sentir y del pensar” hay que com prender un estado de perfecto equilibrio de estas facultades tal, por decirlo así, de p od erlas d ejar a sí m ism as, y, fin alm ente, d e superarlas y abandonarlas. E l térm ino dado por nosotros con “ sim pliddad intelectual” es ekodibháva. H ay quien traduce: “ L a m ente em erge sola y sim ple” , otros: “la m ente se

7Ibid. “Majjh., CXXV (III, 219).

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elev a calm a y segu ra” (mindgrows calm andsure, dwellingon high), el estad o correspondiente es denom inado otros todavía usan la expresión (“it issingle-mindedness” o “iíis one-pointedness”), otros h d e unidad del ánim o y del espíritu (Einheit des Gastes). Q u izás nuestra expresión “ sim pleza intelectual” convierte en lo m ás aproxim ativam ente posible el sentido del estado en cuestión, en tanto que la m ism a rem ite a equ ivalen tes designaciones que figuran en la antigua ascesis occidental, en especial en PixmNO, en Jámbuoo, en Proclo y en los textos herm éticos. E s una m anifestación de la m ente com o una esencia única y sim ple, no m ás apoyada en funciones psíquicas, en sensaciones, im ágenes y pensam ientos form ados, sino desvestida d e tod o ello. U n a tal realización procede d e la poten cia y de las ebriedad d e un recogim iento conducido a un punto tal q u e, co m o en e l ep iso d io re fe rid o p o r un texto , n i siq u iera el b a ru llo provocado por una gran cantidad de carros es más advertido9. E lla se vincula, luego, más a una superior dimensión en profundidad alcanzada que a acciones dirigidas de “vaciam iento” , las cuales, en m uchos cases, para usar im ágenes del Zen, serían análogas a querer sofocar un eco elevando la vo z o a querer expulsar la propia sombra corriendo detrás de ella; de lo cual se puede entender el equívoco de “ hacer el vacío” en sentido puram ente m ental, que ha sido p rop iciad o por algunas direcciones del teosofismo m oderno. A d em ás se d eb e d ecir que alejar los apoyos provistos a la con cien cias p o r vitakka y vicára, por sensaciones y representaciones, sin pasar a la subconciencia o al estad o de sueñ o, asistiendo en v e z al m ilagro de la d isolu ción y de la m anifestación de la pura sustancia intelectual, es algo posible sólo en base a una especial fuerza interior. E s necesaria la unidad del ánim o -una unidad casi orgánicam ente sentida- y es necesaria la fu erza alim entada p or el sila, por la “recta conducta” ; por lo cual se dice que así com o n o es posible tener el señorío sobre el conocim iento trascendente ( ) sin haberse antes adueñado de la concentración, sin haberse adueñado antes de la vida recta (sila), la justa concentración no ten d rá así una b a se10. E s necesario disponer de la fuerza -no sim plem ente “m ental”- de autodom inio y de calm a ejercida en el desapego, confirm ada por la sim plificación interior, consolidada por

9De acuerdo al comentario de Buddhaghoga, la concentración del segundojhána es idéntica a la citada ekaggatá,a la detención del flujo mental y al recogi la mente en un solo punto, del cual se trata en el yoga (citado en R hys D avtos, The Yogavacaras’Manual,p. XXVII).

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V, 22,24.

Angutt.,

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las contem placiones desidentificadoras, si se tiene que hallar en si inisi iu >■• un sostén p ara la con cien cia y la p resen cia en sí cu and o el “ silen cio" es absoluto, no presentándose m ás sensaciones o im ágenes. A s í no equivo cadam ente el térm ino ya citado ekodibhüva ha sido referido tam bién a una “ sim plicidad sin pensam ientos d el qu erer” . L a “sim plicidad intelectual” , que constituye el centro del segundo jhárn, no es un sim ple estado m ental, sino que es también aquel en el cual se recoge una pura voluntad, una voluntad in teriorizad a qu e se tiene a sí m ism a com o o b jeto y com o base. jhána: “E l asceta, perm an ecien do ecuánim e, claro, concicn tc, dom inado, habiendo elim inado el fervor y la beatitud, sin surgir en el cuerpo aquella felicidad, d e la cual los ariya dicen: ‘E l sabio ecuánim e vive feliz’. A s í él alcan za la tercera con tem p lación ” . A s í com o en el segundoj/iána eran dejados atrás un sentir y una representación dirigidos a la transparencia perfecta y al equilibrio con el prim er jhárn, del m ism o m odo aquí es dejado atrás el elem ento “ fervor y b eatitu d ” que, presente en el segundo jhána, ahora es sentido com o una escoria, com o una molestia, com o algo “compuesto” y condicion ado. Q u e com o con secu en cia d e esta u lterior sim plificación surja sin em bargo algo que pu ed e p arecer en m ayor o m enor m edida un sentim iento, no es ello una contradicción. E n el tercerjhána debe en verdad verse una rem oción d e la sen sación general que se tien e d el cuerpo y la sustitución de la m ism a por m ed io de aquella “ felicidad intelectual” d e la cual se ha ya h ablad o. P arece ser ésta la transform ación qu e se verifica, cuando la pu ra conciencia in telectu al, d espertada en e l segundo jhána y ahora ulteriorm ente purificada, casi com o un “ reactivo” , viene a contacto con la cen estesia, es decir co n la sensación gen eral del cuerpo. Y ya este estado podría ser puesto en relación -por lo m enos en una relación parcialcon aquella perfecta serenidad que, surgiendo desde este cuerpo y arribando a la luz suprem a, aparece en su verd ad ero aspecto” , con aquella luz que está aden tro d el cu erp o y cu ya visió n se realiza cu an d o en e l cu erpo, al “ tocarlo” , se sien te calor, ta l com o se dijera en las Upanishad". Tam bién para una tal realización es requ erid a una fu erza particular, propiam ente para im pedir qu e lo qu e es absorbido y transfigurado n o sea en vez ello el qu e absorbe y sum erge e l elem en to sid éreo , con el resu ltad o de una disolución de la experien cia en sensaciones orgánicas y de una caída en 1

Tercer

11Chándoya-up, VIII, IH,4; XII, 7-8. “Tocarlo”, significa aquí sentirlo haciéndolo objeto de una particular concentración.

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estad os de trance o de sueño. S e debe en efecto reten er qu e los prim eros tres jhána se desarrollan en un espacio interior que en la vida del hom bre com ún correspon d ería al del fan taseo o rêverie y al d el sueño. E llo está probado por el hecho d e que en la fa z sucesiva, en el cuarto jhána, se dice en los textos que puede sobrevenir la suspensión no sólo del pensam iento discursivo (de la “ palabra” ), de las sensaciones, d e las im ágenes y d e los m ism os estados em otivos, estén aun ellos purificados, sino tam bién del ritm o d e la fu erza vital, es d ecir de la respiración , sien d o el m ovim ien to d e la respiración lo que ahora representa una escoria y una m olestia n: lo cual correspondería incluso a una especie de m uerte aparente. Sobre esto ten­ deremos ocasión de volver a hablar, entrando esta fenomenología propiamente en cuestión en la faz ulterior de las contem placiones sin form a y pudiendo ser considerada en los jhána só lo cuando éstos sean realizad os y vividos en form a particularm ente vehem ente y orgánica. Cuartojhána: “ L u ego del desapego del p lacer y del dolor, luego de la disolución de la felicidad y de la tristeza anteriores, el asceta pasa a un estado m ás allá de la tristeza, m ás allá de la alegría, a un estado de ecuanim idad, d e pu reza y de ilum inación, a la cuarta contem plación” 12 13. A q u í estam os en el extrem o lím ite de la conciencia individual. L a catarsis o sim plificación deber ser capaz de destruir tam bién la sensación de pura alegría intelectual transfigurada, para realizar una extrem a “ neutralidad” , un punto suprem o de equilibrio, sin color, sin form a, privado absolutam ente de cualquier sostén. É ste es el lím ite entre dos m undos, el punto, m ás allá del cual la conciencia, si tien e aun tanta fu erza y volun tad de absoluto de no d eten erse y d e no probar m iedo, no es m ás conciencia de un “Y o ” , es decir de un particular ser fin ito vinculado por una particular form a física. E s pues el um bral de la transfiguración en sentido literal, es decir el punto, m ás allá del cual se va tam bién m ás allá de la “form a”, m ás allá de la “persona” . E n efecto en los textos el cuarto jhána representa el lím ite que separa las contem placiones vinculadas a la “form a” de la arûpa, es decir libres de la form a, no “form ales” , sino “ esenciales” . Agregarem os algunas consideraciones sobre la práctica y sobre el “lugar” de los cuatro jhána. P ara que su serie se desarrolle, es necesario sobre todo que la voluntad de lo incondicionado haya tom ado com pletam ente al ánimo.

12 Samyutt.,XXXVI, 11. 13Sobre los cuatrojhána ver por ejemplo: Digha-nik., H, 75-82; Samyutt., XXVIÏÏ, 1-9; Angutt.,III, 58.

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Sólo entonces el im pulso n o se detendrá. S ó lo entonces, una vez rcalizad< > interm itentem ente cad asin gu lar jhána, n o s d arem os cuenta d e lo que el m ism o tod avía presen ta d e “ co m p u esto ” , d e “ co n d icion ad o y así se en con trará una v ía q u e con d u ce to d a v ía m ás lejos. C o n tem p lad o s los fenóm enos pertinentes a cada jhána en su surgim iento y desarrollo, el asceta debe perm anecer fren te a ellos no inclinad o, no interesado, no vinculado, no apegado, con el ánim o no lim itado por ellos, y presentir “H ay una libertad superior” ; y luego, al desarrollarse la experiencia, él observará justam ente: “ L a hay” 15. E l dem on d é la identificación y d e la satisfacción se presenta también aqu í É ste debe ser presentidoy vencido. C ada sentimiento de alegría y de com placencia que suija ante la realización de cad a jhána es enseguida advertid o en su posibilidad d e crear un vín cu lo p a ra el ánim o y debe ser rechazado16. Se aplica aquí el principio general buddhista de que cada alegría producida por el ap ego es letal, aunque e lla sea p o r los “ cielos” o p o r el m ism o nirvana, p u esto que “ el fu ego en cen d id o co n el precioso m adero de sándalo no quem a m enos que cualquier o tro fu ego ” . L a acción debe ser neutra, absolutam ente purificada y desnuda. D e l m ism o m odo que en el sim bolism o carm elita del ascen so al m on te la vía q u e no se p ierd e, que conduce en form a recta hasta la cim a, es la q u e p o see las palabras “nada, nada,nada” *. Sólo que en la vía riydel d espertar no se encuentr a que corresponda a aquella crisis que San JmN dc d\C ruz denominó la “ noche escura del alm a” . E n los textos la im personalidad d e la acción resulta del h ed ió tam bién de que los cuatro jhána son dados com o fases de un desarrollo desde lo intem o, determ inados a nivel natural p o r la direcdón fundam ental que ha tom ado el propio ser, sin una intervendón “ volitiva” en sentido estricto y yoico. E n lo s cu atro jhána, así com o en la s u lterio res experiencias, no debe nunca llegar a pensarse: “ Soy yo quien estoy p o r alcanzar este o “ Soy yo el que ahora he alcanzado este jhána”, o tod avía “ Soy yo el que se está conduciendo m ás allá d e este jhána”. E n vez la m ente adecuadam ente encam inada d ebe conducirse p o r sí m ism a d esd e e l uno hacia el o tr o 17. C ad a intervendón d e la co n d en d a com ún y o ica valdría sólo para detener

”14

14Majjh., LII (II, 16). 15Ibid., CXI (III, 91’92). 16Ibid., XXXVI (1,365-66); CXXXVIII (III, 326-37). * En castellano en el original. (N. de la Trad.) 17Samyutt., XXVIII, 1-9,1-9; Angutt., X, 2, en donde se expresa el principio dc la gradualidad y del crecimiento: “Así, oh discípulos, de un fenómeno emana ol ro,

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el proceso y para volver al punto de partida, d e la m ism a m anera qu e en el m om ento de m irar su im agen N arciso prep aró para sí m ism o el final. E s n ecesario casi asum ir el dicho mahaexiste la v p e ro n o e l q u e ca m in a , o rem itirse a la m áxim a ta o ísta : “A lc a n z a r intencionalm ente la ausencia de in ten don es” . U n a intervendón activa en el sentido corriente puede ser considerada sólo en la obra de estabilizar cada uno de estos datos hasta poderlos evocar a volun tad. E llo presupone una especial profun dización d e cad a uno de ellos, una vez que se hayan esporádicam ente manifestado. L os textos refieren el episodio del Buddha que, ap aread o grad as a uno de sus poderes supranorm ales a un discípulo en el m om ento en qu e éste, al volver a em erger d e lo s jhana,ve a su ve z vo lver a a flo ra r y m an ifestarse p ercep cio n es y estad os y a su perados, lo instruye sobre la m an era d e llev a r m ás a llá el ejercido, de m odo de poder tener control sobre tales remanentes: va eliminada toda distracción, va reforzada la austera concentradón; la m ente va compuesta, com pletam ente gobernada, ella va recogida com o en un solo punto (ekodikarohí) 18. E llo nos lleva a hablar sobre el “ lugar” de las realizaciones correspon­ dientes a los jhana. U n tal lugar depende del grado de intensidad de estas m ism as realizacio n es y de la m edida en la cu al ellas ten gan por alm a el “ saber” , vipassaná. C om o caso-lím ite, ya con ellas se op era la destrucción com pleta, sin residuo, de las “ m anías” , de los ásava,y por ende la liberadora E n otros casos -cuando la acd ó n perm anezca com o m ás periférica- sólo una parte del ente samsarico resulta neutralizada, sólo algunos de los vínculos son efectivam ente disueltos, de m odo que no se tien e la lib erad ón y a de vivo y, con la caída d el cuerpo, se puede tam bién resurgir en estad ios de existen d a m ás que hum anos en verdad, pero sin em bargo siem pre co n ­ dicionados. Respecto de esas varias posibilidades, se hablará más detalladamente a continuadora Existe tam bién la posibilidad de desarrollar los cuatro jhana en m anera “ neutra” , sobre un plano esentialm ente m ental, no a los fin es del despertar, sino com o m edios para adquirir y ejercer d ertas facultades extranorm ales (iddhi) 19.

el uno conduce al cumplimiento del otro, de modo que justamente estos estados del más acá conducen al fin propio del más allá”. 18Samyutt., XL, 1 y sig. 19En Angut.,VI, 29 la adquisición de tales poderes está referida justamente al desarrollo y al frecuente ejercicio del cuartojhana.

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Siem pre con respecto al ‘lugar” d e los jhàna, debe ser hecha la con­ sideración general de que éstos, así com o las otras realizaciones, de las que se hablará, no deben ser entendidos sobre una base simplemente “psicológica” -com o simples estados “interiores” del sujeto- sino por ellos se debe concebir una especie d e co rrelato ontològico. S obre tod o hay que pensar q u e el desarrollo conduzca m ás allá de la conciencia com ún, a estados prenatales y preconcepcionales, correspondientes norm alm ente a lo inconciente; al mismo inconciente que rige en d estado de sueño y de catalepsas. En segundo iugar, en los textos m uchas veces a los jhàna les corresponde la idea de una “sede”, de una “m orada”, es decir se quiere significar que losjhàna introducen en una d e las “esferas” com prendidas en la jerarquía objetiva de los estados m últiples d el ser. Se habla, es m ás, incluso d e “cielo s” : con los jhàna se alcanzarían los “délos de las formas puras” o se prepararía la vía que conduce hasta ellos20*. S e h ab la adem ás d e esp íritu s o d io ses o án geles del u n o o d el o tro jhánan, y d e co n tactos q u e lo s ascetas tien en con ello s. A tal resp e cto , se dan u n os d etalles. L o s es d ecir aq u ello s q u e se co n d u cen h a cia la plen a ilu m in ació n , p ercib irían prim ero un esp len d o r lu m in o so y n o la fo rm a; p u rifican d o la “ m irada d el co n o ­ cim ien to ” , tam bién es percibid a la form a; en un grad o u lterio r su rge la p o sib ilid ad d e re a le s co n tactos (“ co n v ersa r ju n to s” ) y, adem ás, la de reconocer el lugar jerárquico de tales en tes (“pertenedentes al m undo ce le ste ” ) 22. Son estu d iad as cu idad osam en te las causas qu e cond u cen a la in terru p ció n d e exp erien cias d e tal tip o , al “ d esvan ecim ien to del e s p le n d o r y d e la v isió n de la s fo rm a s ” 23. E n lo s d e sa rro llo s d e l buddhismo mahàyànico se tien en lu e g o in clu so las p erso n ificacio n es de los jhàna en otro s tantos Buddha m itológicos y divinidades de cada g é n e ro to m a n e l lu g a r d e lo s d ife r e n te s p la n o s d e la re a liz a c ió n contem plativa y trascendental E n esp ed al ante tal literatura es necesario en ten d er b ien cu ál es el justo p u n to d e vista: por un lad o es necesario evitar la in terpretación psicologista; cu and o nos h allam os en los jhàna o en estados análogos, el centro del prop io ser, aun por un determ inado

20Dhamma-sangani, 160 y sig. 2'Angutt., IV, 123; III, 114. 22Ibid., VIII, 64. 25Majjh., cxxvm(in,242-47) Algunas de la “impurezas de ánimo” que paralizan la visión son la duda, la distracción, el miedo, el regocijo, el esfuerzo excesivo, la disminución del esfuerzo, la complacencia, la defectuosa unidad de la mirada interu>r

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tie m p o , se en cu en tra ve rd a d era m e n te “ en o tra p a rte ” , en m u n d os d iferen tes d el co rresp o n d ien te a la conciencia com ún de vigilia. P ero, p o r otro lado, cuando es dado -en especial en el buddhismo m ás tardíobajo form a casi teológica, con referencia a divinidades y jerarquías cósm icas o celestiales, debe ser desm itologizado, debe ser pues com prendido esen­ cialmente en fundón de estados de oondenda, de experiencias trascendentales. E llo debe valer no sólo a nivel doctrinal, sino tam bién en los casos de aparidones verdaderas y propias. Tales apariciones eventuales no son sino “pro­ yecciones” , es decir m odos exteriorizados de vivir determ inados estados, y la p erson ificad ón acontece sobre la base d e im ágenes estabilizadas en la m ente o en la subcondenda de quien experim enta A sí pues el buddhsimo tibetano arriba a admitir sin dificultad que en una determ inada fez realizadora el buddhista podrá ver al Buddha transform ado en un dios del Maháyüna, así com o un cristiano podrá en vez ver al Cristo y un islám ico a Mahoma. C a d a uno provee la im agen que ha cultivado, o qu e le ha venido de una trad id ón samsárica,com o vestim enta al experim entar -bajo la esp ed e de una form a, de una im agen o aparidón- un determ inado estado de la cond en d a ascética e iniciática. E n reladón sea con el com o con las otras realizad on es es necesario pues alcanzar un punto de vista superior sea al teológico, sea al “ psicologista” o “ espiritualista” . Sólo un tal superior punto d e vista es “conform e a la realidad” y al verdadero conocim iento. E n base a tal conocim iento, la realizadón buddhista deja com pletam ente a un lado tod o aquel m undo espiritológico de visiones, de fenóm enos, de aparidones “ astrales” o “m entales”, etc., el cual tiene tan gran papel en las desviadones p rop ias d el teosofism o y de la an tro p o so fía o ccid en tales. T am bién el sustandalism o propio de una severa teología es superado. L as referen das a los dioses y a los ángeles d e las diferentes “ regiones” en los textos m ás antiguos, cuando no representan interpoladores e infiltradones de creencias populares, son totalm ente estereotipadas. E l asceta ariya realiza los diferentes estados que son la sustanda de tales “ m undos” y se conduce m ás allá, sin conceder demasiada atendón a una fenom enología que perdura sólo cuando e l “ sa b e r” v a c ila y se su b y a zca a l ju e g o d e la p ro p ia im a g in a ció n incon den tem ente objetivante. E l m undo de la contem plación buddhista originaria es claro, casi diríam os dórico. A quellas concredones fantásticas faltan allí totalm ente, y es por tal causa que en personas cortas de vista ha n a d d o la idea de que se trata aquí d e sim ples estad os “ psicológicos” , al m áxim o “ m ísticos” .

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Intensam ente vividos, les jhánatransform an, adem ás de la c determ inadas facu ltad es -la p alabra, el pensam iento, la respiración- “ las purifican” , llevan aun m ás lejos la catarsis. S e ha dicho que tales facultades perm anecen suspendidas durante e l ejercicio; com o consecuencia se tiene tam bién su sosegam iento y señorío M. E n efecto la suspensión corresponde al conducirse de la conciencia m ás allá de sus raíces, a una subsistencia de la m isma m ás allá de ellas. C on esto m ism o se crea virtualm ente una relación de subordinación, justam ente porque la conciencia llega a sustituirse ahora, com o un substrato esencial o su praesen d al de las facultades en cuestión y a transfundir en ellas la calm a realizad a en sí. E s tam bién considerada la catarsis de ciertos sentim ientos con d icion ad os 25, m ientras que se pone d e relieve qu e la fu erza, que p o r tal vía se lleva adelante, corta no sólo el vínculo constituido p o r los ‘m alos pensam ientos” (éstos desaparecerían en el pnmerjhána), sino también el constituido por los “buenos pensamientos” (que desaparecerían en el segundo jhárn ) 26. L a m ism a form a general d e la experiencia en el m om ento de reem erger los jhárn no es la m ism a de an tes. A ta l respecto se h abla de tres m odos del “ contacto” (es decir de tres nuevas m odalidades del experim entar y del p ercibir en g e n e ra l), d ad os e n alg u n o s tex to s tam b ién co m o tres “ li­ b era cio n es” : co n tacto según e l “ v a cío ” , co n tacto según lo “ sin signo” , -suñña,amrútto, contacto según la “ sin tendencia” esto se pueden justam ente recon ocer nuevas “ categorías” , nuevos m odos d e la ex p erien cia en g en era l p en etra d o s en e l m om en to en e l cu al el asceta, lu ego d e haberse cond u cido hasta el lím ite d e la conciencia co n ­ dicion ada, vu elve a la existen cia com ún. Será buen o, sin em bargo, co n ­ siderar tales form as de experiencia m ás adelante, puesto que ellas pueden ser tratad as en co n ex ió n con lo s jhána en el so lo p resu p u esto de q u e éstos hayan sido tan intensam ente realizados, de poder conducir ya hasta ca si a la gran lib era ció n : m ien tras q u e h ab itu alm en te en lo s texto s a lo s jhána le s sig u en o tra s tra n sfo rm a cio n e s de la co n cie n cia q u e se v in cu la n a l pañña, en la se cció n d e la co n cie n cia tra scen d en te. Sin em bargo hay textos qu e consideran form as especiales de contem plación en la s c u a le s lo s jhána a su m en co m o b a se ju s ta m e n te e l “ v a c ío ” ,

Samyut.,XXXVI, 11. 15Angutt.,IV, 200. 26Majjh., LXXVII (II, 289). 27Samyutt., LXI, 6. 34

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e l “ sin sign o” y e l “ sin ten d en cia” p ara p ro d u cir un grad o m ás alto de “ pu rificación ” , m arcada por aquellos tres elem entos: suddhika-sumatam,

suddhika-animittam,

su dh ika -pa n ih ta m 26.

L a p erfección de los cuatro jhanaim plica s significa también una transformación del com ponente invisible del oiganism o hum ano (con particular referencia al ente samsárico que constituye su raíz) operada justam ente por la infusión en ella de los estados correspondientes. E n efecto se habla de un “ revivir corp oralm en te en s f ’ incluso “ aquellas santas liberaciones, elevadas por sobre toda form a, sin form a ” 79, viéndose en ello una más alta realización. Sobre tal base se distingue quien es “liberado d e los dos lad os” -ubhatotobhaga-vimutta-d e quien lo es só conocimiento” pañm-vimuíta.E l segundo es el caso de quien “ no ha corporalm ente aquellas santas liberaciones q u e se encuentran m ás allá de la fo rm a, in fo rm es” y en e l cu a l, p o r ta l cau sa, las in to xica cio n es, las “ m anías” , o ásava, sólo parcialm ente son rem ovidas2 8 2 9 30. P ara este p roceso de “ co p o rizació n ” d e lo s cu atro jhana son dadas uniform em ente imágenes; im ágenes im portantes puesto que valen tam bién para esclarecer ulteriorm ente la esen cia de cada una d e las realizaciones aludidas. H e aquí la im agen relativa al aa“ sí com jh pon e polvo de jab ón en una banadera, la im pregna d e agua, la m ezcla y disuelve de m anera que su espum a esté com pletam ente humedecida, saturada adentro y afuera de hum edad y que nada gotee más: así tam bién justam ente el asceta com penetra y em bebe, llen a y satura este cuerpo de la serenidad nacid a d el d esapego, qu e sien te y pien sa, com pen etrad a d e fervo r y d e beatitud, de m odo que la mínima parte de su cuerpo no perm anezca oolmada d e esta serenidad nacida del desapego” . n“A a jh : s í co m o un lag o con vertien te su bterrán ea, en cual no se vierta un arroyo ni desde el oriente ni desde el occidente, ni desde el septentrión ni desde el m eridión, donde no se descargue nube alguna, en el cual sólo la fresca vertien te d el fon d o b rote y com penetre com ple­ tam ente, em beba, llene, sature este lago, de m odo tal que la m ayor parte del lago perm anezca plena de agua fresca: así tam bién justam ente el asceta com pen etra y em bebe este cu erp o d e in tern a calm a seren a, nacid a d el

primer

Segundo

28 Dhamma-sangani,344-53; 505-28. 29Majjh.,VI (1,48). 30Ibid., LXX (II, 192).

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recogimiento, com penetrada de fervor y de beatitud” . Se note, aquí, la imagen de la vertiente interna, la idea de algo fresco que se difunde partiendo desde lo intem o y desde el “fon d o” -desde la realizada “ sim plicidad intelectual” desapegada- perm aneciendo excluida toda vertiente de corrientes exteriores, estando pu es exclu id o tod o alim ento vital samsárico. T ercer jhána: “A s í com o en un lago con plantas d e loto algunas flores de loto surgen en el agua, se d esarrollan en el agua, perm anecen bajo la superficie del agua y chupan alim ento desde el fondo del agua, y sus flores y sus raíces están com penetratas, em bebidas, llenadas y saturadas de agua fresca, de m odo que no una m ínim a parte d e cada flo r de loto perm anece instaurada de frescor: así pues tam bién justam ente el asceta com penetra y em bebe, llena y satura este cuerpo de purificada felicidad, de m odo que una no mínima parte de su cuerpo perm anezca plena de purificada felicidad”. M ientras que en la fase precedente se hablaba sólo de un desarrollo ulterior, se habla aquí de un estado que ya envuelve, com penetra y alim enta a todo el com pon ente corp óreo, transform ando la sensación general que le co ­ rresponde, de acu erd o a lo que ya se dijo. C u a rto a“: C o m o un h om bre que se en volviese desde la cabeza n á jh hasta los pies en una blanca m anta, de m odo que una no m ínim a parte de su cuerpo perm aneciese descubierta de la blanca m anta, del m ism o m odo he aquí el asceta que se sienta y ha envuelto este cuerpo con un estado de extrem a ecuanim idad pureza y claridad, d e m odo que no la mínim a parte de su cuerpo perm anece descubierta del estado de extrem a ecuanim idad, pureza e ilum inación” . Estam os pues en una tercera fase: el cuerpo no sólo está com penetrado, sino también abrazado por la nueva fuerza, está envuelto por ella, com o si el m ism o no la contuviese, sino que fuese ella a contenerlo. E l asceta está p o r encim a de su cu erpo, cu bre su c u e rp o 31. Las im ágenes ahora referidas son aquellas que, en buena m edida, tienen el valor de “claves” ; tienen un poder ilum inativo para quien las asuma com o base en la profundización de esta fase de corporización de la experiencia que corresponde a los cuatro jhána.

31 Digha-nik.,I, II, 75-82. El mantel blanco de algunas órdenes monásticas oc­ cidentales, provistas de una capucha que recubre también la cabeza en ritos espe­ ciales, tiene un valor simbólico susceptible de ser interpretado a tal respecto: sig­ nificado éste que en la Iglesia ha sido totalmente perdido.

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L a vía de los jhána no es la sola considerada por la enseñanza buddhista. U na segunda es indicada por los textos a ser juzgada, en relación a sus efectos, com o equivalente. Se la puede llam ar “vía d e la santidad” y tam bién “vía húm eda” en oposición a la prim era, que tiene caracteres prevalecientes de “ vía seca” . M ientras que los jhána son esencialm ente realizad os en base in telectu al y con una con cen tración espiritual, en la otra vía, q u e ah ora deberem os considerar brevem ente, tiene un am plio m argen el sentim iento, aunque sea dentro de una perfecta conciencia y en una fundón instrumental. E sta segunda vía se articula en cuatro despertares que tienen el nom bre de brahmavidhára-bhávaná, es d ecir “ desarrollo de los estados divinos” , o también de appamaññá,es decir ‘lo s sin lím ites”, los “ infinitos”. E l térm i adoptado por nosotros es “ contem pladones irradiantes” . Se trata de disolver el vínculo constituido por la co n d en cia fin ita p o r m edio de la irradiación d e un sentim iento siem pre m ás vasto , n o individual y u n lversalizad o, a desarrollar en m odo que en el lím ite el m ism o conduzca al m ism o estado del cuarto jhána, al de una ecuanim idad y d e una claridad espiritual casi descam adas. Se reconoce por tal vía: “A n tes este ánim o m ío era lim itado y se encontraba im pedido. A h o ra en vez, el m ism o es ilim itado, se halla desplegado y ninguna acción lim itada podrá subsistir en él, podrá m antenerse en él” 32. Se trata por lo tanto, nuevam ente, de una catarsis. E n los cuatro appamaññá es justam ente concebida una “purificación” , por la cual se dice que quien los realiza “se ha bañado en el baño interioñ ’ y no tiene más necesidad de ritos purificatorios exteriores333 4 . E llos producen “ la ilim itada redención d el ánim o” M. H e aquí las fórm ulas dadas por el canon para las cuatro contem placiones radiantes: “ E l asceta m ora con ánim o, en una segunda, en una tercera, en u n a cu arta, co m o tam bién o b licu am en te, h a cia lo a lto y h acia lo bajo: reconociéndose en todo por doquier, él irradia el m undo entero con ánim o com penetrado de am or, con am plio, profundo, ilim itado ánim o, libre de o d io y d e ren co r” . L a fórm u la es rep etid a o tras tres veces, igu al, co n el solo cam bio del térm ino am or, al cual una p o r una se le sustituye, en serie, com pasión ( i á,)luego alegría-sim patía (muditá), y finalm ente ecu a­ n ru a k nim idad, inm utabilidad, o estabilidad ( ). L u ego de la irradiación d el sentim iento de am or, sigu e p u es el d e la com pasión y lu ego e l d e la

32Angutí., X, 208. 33Majjh., VII (1,57). 34Ibid.. XLIII (1,436).

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alegría-sim patía. A través d el am or el asceta se siente en tod os los seres, nobles y vulgares, felices e infelices, de este m undo com o de cualquier otro m undo, h ace com o si su d estin o fu ese su m ism o destino, asum e la con ­ tingencia de su vid a, se siente en su sentir o p ad ecer (com pasión), p ero sucesivam ente irradia alegría, com o si la oscuridad de todo ser tuviese que resolverse, com o si el sentim iento que se irradia fuese propicio a los seres, los sostuviese, los esclareciese, lo s lib erase. Sigu e la últim a irradiación , la de la inm utabilidad o estabilidad: el asceta, continuando el desarrollo de esta con cien cia universal, es com o si quisiese el ser de tod o ser. É l se em peña en infundir a cada criatura la m ism a calm a, la m ism a cualidad de estabilidad y de ecuanim idad qu e ha desarrollado en sí, para proyectar la cualidad “ser7’, la m ism a indestructibilidad o seguridad realizada en el lím ite de tal universalización. Por lo cual, podrían quizás ser recordadas tam bién las palabras: “ Y o los dejos en p az, yo les doy m i paz: yo no se las doy com o la da el mundo: vuestro corazón no sea turbado y no se asuste” 35. L a fórm ula pues es rep etid a cam biando só lo, para cada contem plación la cualidad del sentim iento-base a encender antes en sí y luego a irradiar: “ E l asceta m ora co n án im o co m p asivo -co n te n to - in m u ta b le e irra d ia en u n a dirección, lu ego en una segunda, lu ego en la tercera, lu ego en la cuarta, así co m o en lo a lto , e n lo b a jo , p o r un co stad o : p o r d o q u ier reco n o ­ cién dose en tod o, él m ora irradian d o el m undo en tero con ánim o com ­ pasivo -con ten to- in m u table- con am p lio, p rofu n d o, ilim itad o ánim o, v a cia d o d e o d io y d e re n co r” 36. A lcanzar la vastedad de ánim o desarrollando un am or que se convierte en com pasión, una com pasión que se convierte en alegría, una alegría que se convierte en inm utabilidad, en im pasible claridad e indestructibilidad desapegada, h e aquí pues el fin d e esta cuádruple contem plación. R ea li­ zán dola hasta en el fondo, va le a decir hasta resolver cada escoria de una subjetivid ad agitad a y fin ita, sign ifica, d e acu erd o al buddhismo, h aber realizado la condición para poder conseguir un estado de unión con el dios teísta, con el Brahmá (brahmá-sahayatá). E n un texto, en relación con la cuarta contem plación radiante, se dice: “A sí, oh discípulos, un asceta m ora cual D io s” 37. É n cu alqu ier m odo, p o r esta vía que, com o se ha dicho, se

35Juan, XV, 27; ver Mahaparinirv., 40: “El Despertado es paz en sí mismo y lleva la paz al mundo entero”. 36 Majh., XL (I, 414-15). 31Anguíí., IV, 190.

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pu ed e pon er en relación con la “ vía de la san tidad” , se con segu iría ya el armgdmi-phala,es d ecir el “ no vo lver m ás” : e l ser en cu estión , lu ego de la caída del cuerpo resurge en el m undo d del cual, com o justam ente ha resaltado D e L orenzo ® todo el paraíso dantesco no es sino una alegórica representación pero que para el buddhismo represen ta sólo un escalón a su p erar, ap arecien d o fren te a la absolu ta lib erta d co m o a lg o in ferio r -hiño-, com o una co sa siem pre co n d icio n ad a 38 394 0 . D el m ism o m odo que en los ¡haría, tam bién en estas contem placiones irradiantes una fu erza intem a, lu ego que la prelim inar ascesis ha abierto en form a suficiente las vías a lo largo de las cuales las contingencias externas p o d rían tu rbar el ín tim o ser, se lib era y se exp an d e con ca ra cteres d e irresistibilidad. L os estados a encender y a irradiar hasta la inm utabilidad adquieren un carácter -más que de sentimientos en sentido com ún- de fuerza absoluta, los cuales son tales de hacerse tam bién sentir objetivam ente de lejo s w, d e fu erzas qu e em anan d e una co n cien cia cósm ica dom inando com pletam ente la sensibilidad y venciendo todo sufrim iento y toda reacción del ánim o, hasta lím ites casi inconcebibles. L as contem placiones irradiantes se asocian, por tal vía, al poder de una patientia, a la capacidad d e soportar en form a inquebrantable todo lo que puede venir del m undo de los hombres, haciendo desvanecer la vastedad del ánim o desvinculado todo lo que éstos pueden. Sea que las personas se com porten con am or o con odio, sea su palabra ben évola o m aligna, sin cera o falsa, sea qu e su acción se dirija a producir alegría o sufrimiento, el ánim o del asceta que practica los appamaññá n o d ebe ser tu rb ad o, nin guna m ala palab ra d eb e esca p ársele, é l d ebe perm anecer am igable y com pasivo, sin secreta m alicia C on ánim o am oroso es irradiada la persona que puede haber actuado bien o mal: partiendo desde ella, el asceta irradiará lu ego el m undo en tero con ánim o am oroso, con am plio, profun d o, ilim itado ánim o, lib erad o d e escorias y d e ren cor. Y se agregan im ágenes cósm icas: con ánim o sem ejante a la tierra, sim ilar al agu a, sim ilar al aire, sim ilar al fu eg o .

38En Majjh.,II, 502. 39Ver CXX (IV, 172-73), en donde se dice que quien aspira a la extinción va más allá de todas las esferas divinas, “no resurge en ningún lugar, no resurge en ningún punto”. Además, el estado absolutamente neutro en la vía del despertar se encuentra más arriba de cualquier beatitud, también celeste. Es cuando aquel estado viene a menos, que la beatitud, ya superada, vuelve a aflorar: ibid., CCI (III, 25). 40De acuerdo a Samyutt., XLII, 8, las fuerzas irradiadas son sentidas por todos los seres en las cuatro regiones como el sonido de una trompeta, producido sin fatiga.

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“ Sim ilar a la tierra -d ice el Buddha- ejerce la ascesis. A s í com o casi sobre la tierra se lan za lo p u ro y lo im puro, se lan za estiérco l y orin a, se lanza m ucus y pútrida sangre, y la tierra n o se conm ueve ni se entristece o perturba por ello, así tam bién justam ente com o la tierra ejercerás la ascesis, tu án im o en to n ces, to ca d o en form a a grad ab le o d esagrad ab le, no se con m overá” . Y lo m ism o vale p ara el agua: así com o en el agua se lava lo pu ro y lo im puro, o com o en el fuego se consum e lo puro y lo im puro, o com o el vien to sopla sobre lo puro y lo im puro, o com o, finalm ente, el esp acio no es lim itad o p o r nada, así se ejercite la ascesis, sim ilar a agua y fu eg o , a vien to y a esp acio : y e l ánim o, to cad o en form a agrad ab le o d esagradable, no se co n m o verá 41. A nálogo es este otro d clo de im ágenes en las cuales se confirm a el antes m encionado carácter de oosmiddad de los sentimientos a encender y a irradiar en tales contem placiones. S e dice: “ Si un hom bre arribara con una zapa y u n a caja y h ablase así: ‘Y o escarbaré la tie rra ’ y él p asara la zap a p or diferentes lados, la rem oviera, la lanzara por diferentes lugares y agregara: ‘Sin tierra debes tú d even ir’ ¿qué es lo qu e pensáis ahora, oh discípulos: este hom bre podría escarbar la tierra? ‘C iertam en te no, oh Señor’ ” es la respuesta. ‘“ ¿ Y por qué no?’ ‘L a tierra, oh Señor, es bien profunda, inmensa, no por derto se la puede escarbar, por más que aquel hombre quiera entregarse a fatiga y a trabajo’” . L o m ism o puede decirse resp ed o del aire: así com o un hom bre qu e arribase con laca y colores, para pintar en el d é lo figuras, nunca lo lograría, puesto qu e “ el d élo es inform e, invisible, no por cierto se puede pintar en él una figura por más fatiga y trabajo que em plee aquel h om b re” . Y en fin , resp ecto d el agua: e l to n to qu e con un fa jo de paja encendida quisiese h acer evaporar el no arribaría jam ás a su fin. E s en este m odo, que con ánim o sim ilar a la tierra, al aire, al agua, al fuego, al éter, con am plio, p rofun d o, ilim itado ánim o lib re de o d io y de ren cor que se debe irradiar al m undo entero, no dejándose jam ás turbar el corazón, no dejándose escapar ninguna palabra m alidosa, perm aneciendo amigables y oom pasivos. E l lím ite es éste: “ Si tam bién a vosotros distípulos, bandidos y asesinos con una sierra de árboles os arrancaran articuladones y miembros, aquel qu e por tal razón cayese en furor no cum pliría con m i enseñanza. P or ende, oh disdpulos, debéis ejerdtaros m ucho: ‘N o debe nuestro ánim o ser turbado, ninguna m ala palabra debe escapar de nuestra boca, amigables y compasivos querem os perm anecer nosotros, con ánimo amoroso, sin secreta

41

ajh, .LXII (II, M

118); Angutt.,IX, 11.

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malicia nosotros irradiaremos a aquella persona, partiendo de ella irradiaremos luego al m undo entero con ánim o am oroso, con amplio, profundo, ilim itado ánim o, lib erad o de odio y de ren co r’. A s í d eberéis, d iscípulos, ejerceros m ucho” 42. E n el transcurso d e este texto es subrayado qu e el ánim o debe ser pu esto a prueba justam ente cuando nos encontram os d elan te de una injusticia: es decir, se trata de neutralizar, d e detener la reacción justam ente a llí d on de la m ism a tendría razón d e ser, a llí donde e lla sería ju sta y no injusta. N aturalm en te, aquí n osotros estam os en el cam po d e una pura disciplin a ascética por la cual se caería en un grave eq u ívo co cu and o se quisiese trasladar esta actitud sobre el plan o de la vida ordinaria. Se note adem ás que aquí no se trata para nada de un “perdonar” , m enos aun de un “ perdon ar para ser perdonados” . E n un cierto punto, el tod o se resuelve en u n a im posibilidad objetiva d e ser tocad os o golpeados. E l ofen sor y el injusto se encuentran en la idéntica cond ición d e quien creyese en serio p o d er ago tar tod a la tierra con una za p a o fijar figuras en el aire. P or lo cual la no-reacción del asceta debe com prendérsela - para usar una im agen de Kremmerz 43- com o la bondad infinita de un cam peón m undial de lucha para con un joven esquelético que lo desafía con arrogancia a m edirse con él y le lan za un cachetazo o una patada para provocarlo. A q u e l sabe que bastaría m uy p oco para abatir al ton to. E sto nos o frece la ocasión para p recisar el papel qu e el am or -mettátien e en la doctrina del despertar. E l m ism o en prim er térm ino no figura com o un valor absoluto -la chantas, el atributo teológico “ D io s es am or” sino com o un instrum ento ascético que concluye en el cuarto estadio y da lugar a la im pasibilidad, al estado de un ánim o separado d e toda beatitud, “ neutro” en sentido superior y soberano. E n segundo lugar, no se trata de una cura hum ana para el “propio prójim o” , sino del poder irradiante y casi objetivo que procede, a nivel natural, del ánim o integrado y desvinculado. E llo resu lta d e la concepción buddhista, según la cual en tre quien cuida la p rop ia salud sin preocu parse d e la d e los otros, y quien cu id a la salud ajena descuidando la propia, es el prim ero el qu e es juzgad o superior: ello conduce muy lejos del humanitarismo, así com o tam bién del egoísm o. Sucede así que el que no tiene, tam poco puede dar. E l am or aquí no significa correr detrás de los otros con cuidados, solicitudes y efusiones, sino que es alguna cosa que tiene com o prem isa el “ cuidar la propia salud” -es decir el propio

42 Ibid.,XXI (1,194 y sig.). 43Ver G. Kremmerz, Dialoghi sull’ermetismo, Spoleto, 1929, págs. 53-54.

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cum plim ento espiritual- hasta un estadio “ radiante” , com parable al de la luz solar, la cual se vierte d e m anera igual y no individual sobre los buenos, d e la m ism a m an era q u e sobre lo s m alvados, sin u n pathos especial, sin una intención especial. P o r lo dem ás, a tal respecto se puede rem itir a la distinción propia de la m ism a teología cristiana, allí donde la m ism a esclarece cóm o se pueden am ar tam bién a aqu ellos p o r los cuales se alim enta u n a natural aversión, una repugnancia tal de tener que hacerse a sí m ism o violencia para no tener que seguirla. A q u í es distinguido el am or natural del sobrenatural, el am or sensible del que tiene com o base la voluntad y la libertad. E l prim er am or está justam ente condicionado por el sentim iento y n o es libre, puesto que no se d espierta sino cuando se presenta el o b jeto correspond iente a una tendencia: por lo cual, cuando el objeto cam bia o cuando el ánim o se orienta de otra m anera, el am or vien e a m enos o da lugar a o tro sentim iento. E n un am or tal el su jeto, en el fo n d o , no se am a sino a sí m ism o; en form a m ás propia, es el ente samsárico que ama en él: se trate no del sim ple am or bram oso, sin o tam bién de otras form as sublim adas d e am or y de afecto. Todo ello p erten ece al m undo d e dukkha, es una alteración , un vínculo, una perturbación del ánim o. Y en tal sentido la vía ariya del despertar no con oce el am or, considera a tod a especie d e am or com o una caída y una escoria. D istinto es el amorintellectualis el cual, aun conservando les caracteres d e un estad o a fectivo sui generis, tiene p o r b ase no la sensibilidad, sino, tal co m o se ha d ich o, la vo lu n tad y la lib ertad . E n la teo lo g ía cristian a, ello es el “ am ar a cada ser en D io s” , es decir, teniendo en vista la raíz tras­ cendental de cada uno, queriendo en cada uno lo que él es desde un punto de vista no individual y m etafísico, aunque eleván d ose m ás allá de toda repugnancia o inclinación hacia el ser natural. E n tal caso, la libertad del espíritu se afirm a sobre la condicionabilidad d e los sentidos y el am or se convierte en m ás puro, y en signo de una tanto m ás alta libertad, en la m edida que no se vincula m ás a una particular satisfacción y está separado de los sujetos singulares q u e se a m a n 4 45. Sólo concibiendo el am or en estos térm inos se pu ed e entender que su valor es sim plem ente instrum ental y catártico: en la jerarq u ía d e las rea­ lizaciones buddhistas el m ism o aparece com o un equivalente de los primen )s ¡harta, es decir de las sim plificaciones contem plativas com prendidas en lanío 44 AnguttIV, 95. 45Ver I. L e M a s s o n , A v is

spirituels et méditations, Tournai, 1911, |uf

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rem oción d el lím ite individual y n eu tralizació n de los “ cin co vín cu lo s” . Y se com prende en tonces tam bién o tra co sa, es d ecir el p o d er m ágico atribuido por el buddhismo, en particulares circunstancias, justam en te al am or. A l am or profundam ente realizado en el sentido “ intelectual” aquí m encionado le corresponde una cierta rem oción de la relación yo-tú, no en el sentido de confundirse o de perderse en el ser am ado, sino en el sentido d e establecer una relación com o entre todo y parte, entre creador (padre) y criatu ra (h ijo ), en tre lo ilim itad o y lo lim itad o . E n el am ar se va m ás allá d e sí m ism o -es decir m ás allá de la condición por la cual el otro puede ser un “propio sem ejante”, criatura frente a criatura- se asum e, se quiere, se hace propia la persona de la otra persona, la cual por lo tanto se encuentra fren te a una profundidad, a la cual ella no arriba y con tra la cual, con se­ cuentem ente, no puede tam poco n a d a 46. E l q u e lo am a es él m ism o, sin em bargo no en m odo fin ito, sino en m odo in fin ito , es él m ism o en una dim ensión ulterior, a c a d a por el acto de amor. P or lo cual, cuando el am or se desarrolle hasta una intensidad objetiva, el m ism o puede dar lugar a una fuerza mágica, que llega a paralizar todo lo que el otro puede hacer en sentido hostil. H e aquí p o r qué se pu ed e decir que el qu e haya cuidado y verd a­ deram ente desarrollado el am or liberando con éste el ánimo, ha desarrollado tam bién un estado tal que ni el fu ego , ni el ven en o, ni las arm as pueden m ás nada sobre é l 47. E sta m ism a es la idea expresada en varias leyendas buddhistas. Irradiándolo con el ánim o ilim itado, vasto com o la tierra, pleno de am or y de com pasión, el príncipe Siddharta habría paralizado el im pulso de un delante alzado en contra suyo por un enemigo. H abiéndoselo informado de la m uerte de un discípulo, m ordido por una serpiente, el Buddha dice que ello no habría aconteddo si aquel discípulo hubiese irradiado al m undo de las serpientes con el ánimo pleno de amor. Y aquí se tiene la confirm adón precisa de la idea antes indicada: el am or crea una defensa, paraliza los seres hostiles, los desarm a, los hace retroceder, puesto que despierta en ellos el sentido de que ellos, lim itados, se encuentran frente a lo ilim itado. A sí pues, ju stam en te con referen cia a la contem plación qu e irradia am or, se lee: “ Infinito es el D espertado, infinita es la doctrina; U ds. son en vez finitos. H e a e a d o m i protección, h e cantado el him no de m i defensa; que todos los seres vivientes retrocedan ” 48. D e todo esto se ve qué es lo que entienden de buddhismo aquellos que casi le niegan la dignidad de una verdadera y

46Ver J. E vola, Fenomenología dell’individuo assoluto, Turín, 1930, págs. 247 y sig. 47 Angutt,VIII, 1, 63. 48 Cüllavagga,V, 6; ser Angut.,IV, 67 CCII.

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propia “ religión ” pu es lo entienden com o u n a sim ple m oral d el “ am or” y de la “ com pasión” en sen tido prom iscuo, hu m an itario y cristiano. A lgu n o s textos consideran una com binación de las contem placiones irradiantes con losjhána: los estados de abstracción y de intem a transparencia propios de los jhána son entonces indicados com o aquellos en los cuales, en una faz sucesiva de la disciplina, se deben operar los despertares de los “cuatro estados divinos” hasta las correspondientes irradiaciones en el ya m encionado sen tid o 49. U n a purificación conduce entonces a la otra a una superior potencia y se pu ed e pensar, en tales casos, en la efectiva realidad de seres que, com o afirm a el buddhismo,desde lejos, desde su desc soledad, irradian en el m undo influencias m ás eficaces y preciosas de lo qu e pu ed a ven ir d e la acció n visible y d irecta d e los hom bres. Tál com o ya se ha dicho, las cuatrocontem pladones irradiantes equivalen prácticam ente a los cuatro jhána. Támbién por m edio de ellas se es conducido al lím ite extrem o d e la individualidad, al punto m ás allá del cual están las regiones “ libres de toda form a” -arúploka-o “ supracelestes” . C uando los horizontes no sean relativizados por k voluntad de una absoluta liberación, los estados de am or y de universalización hasta la pureza propia del cuarto “ilim itado”, correspondiente -puede decirse- al m odo propio del puro “ ser”, pueden valer com o una vía com pleta de liberación resp ecto d el Y o y de la voluntad finita, que conduce hasta una unió al ya citado bmhmáahayata.Sin em baigp se sabe ya que esto es “demasiado poco” para la vocación ariya. E l D espertado conoce la vía qae conduce hasta el estado de unidad -realizable cuando se vive aun o después de la m uerte- con la divinidad teísta; arriba es m ás a decir (cosa de la cual debería tom ar nota la apologética católica cuando pronuncia en contra del buddhismo toda especie de juicios fatuos) que, para él, in d icar u n a tal vía sería cosa tan fácil com o, a quien se encuentra en un determ inado país, indicarle la vía que conduce justam ente hacia aquel p a ís50. Su verd ad es sin em bargo la de que hay “ una m ás alta libertad” . L a m anía d e la “ santidad’ va superada, no de otra form a que la d el d eseo y d e la e x iste n c ia 51. P ara lo s brahmá-vihára, p ara las cu atro contem placiones irradiantes consideradas en sí mismas, debe valer el dicho: “ E llo no conduce a la m utación, a la cesación, a la calm a, al conocim iento, al d espertar, a la extin ción , sin o sólo a la ascensión h acia un m undo de santidad” 52.

A9Angutt., VIII, 63; Dhamma-sangani, 251. 50 Majjh., XCIX, 52 (II, 520-21). 51Angutt., X, 20. 52Majjh., LXXXIII (II, 347-48).

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VI L O S E S T A D O S L IB R E S D E F O R M A Y L A E X T IN C IÓ N

E l espacio d e las p osteriores realizacio n es d e los ariya, hasta la gran liberación, corresponde ai m undo arüpa. U n a vez superada la existencia vin cu lad a al cu erpo -kama-loka- se debe p roced er, si es q u e se p o see la fu erza necesaria, a la superación d e la m ism a existencia lib re de form a arupa-loka-y del “ d eseo”, de la cual la m ism a pu ed e ser el objeto, arüparága. P or arüpa-loka se en tien de un plano en e l cu al subsiste só lo lo que es “ esen cia” , pura posibilidad no vin culada a una m anifestación form al. D esd e el punto de vista d el individuo, éste es e l espacio qu e se extiende m ás allá del cu arto nidám, mma-rüpa, es d ecir de la individualización . L a com pleta disociación del en te samsárico acontece pues con la entrada en este superior dom inio ascético y trascendental, en el cual quedan por rem over los tres prim eros nidám de la serie, es decir com prendida com o la posibilidad en general de una existencia determ inada y dependiente, lu ego el motus absolutam ente origin ario q u e p u ed e con d u cir h acia tal existen cia, en su d oble aspecto de “ no-saber” -avijjá- y d e en ergía eb ria -sankhára y asáva-. D el m ism o m odo que, luego de la faz d e defen sa, de consolidación y de desapego prelim inar, han sido ofrecidas al asceta dos vías en una cierta m edida equivalentes, la de los cuatro jhána y la de las cuatro contem placiones irradiantes, del m ism o m odo, para este posterior desarrollo es indicado un d oble sendero. E l uno com prende form as com pletam ente abstractas de contem plación “ sin form a” y se desarrolla, en el fondo, en el m ism o espíritu de los jhám ya considerados, de m odo que m uchas veces son designadas con el térm ino arüpa-jhám. L a otra vía está en vez signada p o r visiones especiales realizadoras -abihññá- y la misma se resiente quizás m ayorm ente d el espíritu p rop io d e las contem placiones irradiantes. A n tes d e tratar respecto de tales vías, es bu en o tom ar la ocasión para m encionar algunas técnicas de encam inam iento y algunos instrum entos que el buddhismo considera com o m edios auxiliares y preparatorios -parikammanimitta- sea para los jhám, de los cuales todavía hay que hablar, sea para a q u ello s d e lo s cu a le s y a se h a h a b la d o . A c o n te c e q u e en lo s tex to s

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se h a b la d e och o “ lib eracion es” -vimokkhá- cin co d e las cu ales son los mismos áyatarn, es decir, las realizaciones en el dom inio “sin form a”, mientras que tres son evidentem ente contem placiones que conducen h a d a ellas. L a prim era de éstas consiste en considerar, en el propio ser, al solo elem ento “form a”, concentrando en éste com pletam ente la mente: ello podría no estar p rivad o d e rela ció n co n algu n o s m éto d o s co n o cid o s en las an tigu as iniciadones m editerráneasy asociadas a la fórm ula: “salir (del cuerpo, de la co n cien cia in d ivid ual) a través d e la p ie l” . S en tir la sola “ form a” d el propio organism o es com o sentir su p eriferia, la “p iel” . D e acuerdo a las antiguas enseñanzas m isteriosóficas, aislar esta sensadón de la “ form a” y perderse casi en ella puede en d erto s casos ser una vía para “salir” '. Y es un m étodo d el yoga tibetano iden tificar prim ero el propio cuerpo con el de una divinidad y luego realizarlo com o va d o , com o constituido sólo por una piel lum inosa y transparente 12. L a segunda “ liberación” considerada en el buddhismo, consiste en o lvid ar la p rop ia form a, el prop io cuerpo, para hundirse en vez en una form a extem a, que debe ocupar ella sola el espíritu y la sensibilidad. E llo pu ed e vincularse tam bién a la técnica de los kasina, de la cual hablarem os enseguida E n cuanto a la tercera “liberadón” , ella es puesta en relad ón con el “ esplendor” y la “belleza” . Existen incluso textos que consideran sólo estos dos elem entos com o sostenes del pasaje a lo sin -form a3. T ien e que ver aqu í con alguna cosa que podría recordar la parte que tuvo el sentimiento estético en la m ística platónica y neoplatónica: un entusiasm o o arrobam iento válid o ya com o vehículo para alcanzar lo suprasensible. Sólo que aquí no se trata de la alegría de un artista o de un esteta sino de un sentim iento sublim ado y abstracto, despertado no por una im agen, por u n ser y p o r un aspecto d e la n atu raleza, sino sim plem ente por un co lo r puro, p o r la luz, p o r el esplendor, por el fu ego, en un ánim o capaz ya de conducirse hasta el lím ite de la con d en da puram ente individual y hum ana gracias a la ascesis descripta anteriorm ente. L o cual rem ite even­ tualm ente a los m ism os kasina.

1Ver G. Meyrink, “La dave se encuentra pura y simplemente en el darse cuenta de la ‘forma del propio Yo’, de la propia piel, querría decir, sumergidos en el sueño, en el descubrir la estrecha fisura a través de la cual lacondenda se abre camino entre el estado de vigilia y el del sueño más profundo”. En los kasina de los que hablaremos hay que pensarque lapotencia de laconcentradón determine condidones análogas a las del sueño. 2Textos en W.Y. E vans Wentz, Tibetan Yoga and secret docrines, London, 1935, págs. 173,190. 3Digha-nik., XV, 35; Angutt. , VIII, 66; Majjh., LXXVII (II, 271).

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Iil término kasina quiere decir, literalmente, “e n te rca ” . E l mismo designa procedim ientos que hoy se juzgarían de carácter hipnótico, con los cuales la conciencia es conducida a hundirse identificativam ente en un objeto hasta form ar con el m ism o una “ in tegrid ad ”, u n a so la cosa. P or m ed io d e tal se produce un aislam iento d e la m ente no sólo respecto d e las im presiones físicas, sino tam bién respecto de la prop ia persona; los “an co obstáculos” son suspendidos y el pasaje a las contem placiones abstractas

ensimismamiento

es facilitad o o acelerad o. C om o técnica, la base puede estar constituida por un disco de color puro, azul oscuro, am arillo, rojo o blanco, puesto enfrente de quien quiere hacer el ejercicio. O bien se pu ed e usar una apertura circu lar qu e d eje ver una zon a d e cielo lum inoso, o, aun, practicarla en una pantalla puesta delante del fuego, de m odo tal de obtener una zona redonda llam eante. E n un m odo o en el otro, es necesario pues tener adelante una form a regular ocupada p o r un co lo r puro y unido o por un esplendor. E l ánim o d ebe disponerse en un estado de desapego de cualquier tendencia o cuidado y debe encen­ derse en vez en el pensam iento de una verdad y del despertar de los ariya, preparándose a una concentración com penetrada de la idea que con la acción que se pretende em prender se propiciará la gracia de la liberación del ánim o m ism o. D espu és de lo cual, es necesario fijar el disco d e esplendor, “ con ojos ni dem asiado abiertos, ni entrecerrados, así com o nos m iram os en un espejo” , ininterrum pidam ente, sin parpadear, concentrándose sobre aquella percepción, hasta que se cree una im agen refleja (hoy se diría: una im agen alucin atoria) de aquella form a. Se debe continuar a fijar tal im agen, con los ojos cerrados y con los ojos abiertos, si es necesario, “durante cien, durante m il veces” , hasta que esa im agen m ental no se haya estabilizado, de m odo d e continuar a verla tam bién involuntariam ente, con los ojos cerrados o abiertos cuando la m irada se ha separado del objeto. L a prim era fase de la operación está concluida justam en te en cuanto el reflejo , e l correlato m ental de la im agen física del disco, denom inada uggha-nimitta, es igual­ m ente visible con los ojos cerrados o abiertos. S e pu ed e entonces cesar o sucesivam ente p asar a la segunda fa z del ejercicio . E n tal fa z u lterior el “reflejo ” debe a su vez servir de base para una concentración, por decirlo así, d e segundo grad o. P ara fijarlo no será m ás ah ora e l o jo físico , sino el ojo que se ha abierto en los jhána,jhána-cakkhu, P ero el proc es e l m ism o: se trata d e la m ism a m anera d e ensim ism arse en la im agen m ental olvidando todo lo dem ás, com o antes se había hecho con la im agen provista p o r los sentidos. S i esta segunda concentración sobre la im agen

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interiorizada es justam ente conducida, de tal im agen brota finalm ente un nuevo reflejo, un reflejo de segundo grado, com o algo puram ente espiritual -patibhága-nimitta- “ sin form a, sin co lo r” : es com o la resolución d e una niebla, o el resplandor d e la estrella m atutina, o el aparecerse de la luna afuera de las nubes, o el centellar d e un espejo sacado d e su estuche o de una gem a perfectam ente pulida: en estos ténninos es descrita la aparición de la nueva im agen que “parte” la anterior, que anula la im agen “alurinatoria” y “ surge, cien , m il veces m ás cla ra ” . E n el punto en el cu al se m anifiesta esta experien cia, el obstáculo con stitu ido por la p rop ia individualidad y por los “ cinco vínculos” es rem ovido, el poder de los asáva es neutralizado y el pasaje de la m ente a la realizació n d e los estados lib res d e form a, o bien d e las form as puras, es fa c ilita d o 4. S en sib lem en te d iferen te es el den om in ado kasina d e la luz, qu e se en cuentra así indicado en los textos: “ E l asceta fija su aten ción sobre la percepción de la luz, fija su espíritu sobre la percepción del día: de día com o d e noche, d e noche com o de día. A s í se ejerce, con el espíritu despierto, no turbado, en la contem plación de luz” . Si tal ejercido es seguido en form a recta y con stan te facilitaría la apertu ra del “ o jo del con ocim ien to” 5. O tro procedim iento de ‘Vaciam iento” tiene un carácter m ás m ental y se basa en sucesivas abstraedones. Se trata d e olvidarse de sí m ism o y de todo lo que se vincula a la com ún existen da hum ana, se debe por ejem plo dejar subsistir sólo la im agen “ selva” com o si ella sola existiese en el m undo, hasta que el ánim o se eleve, se detenga, se disuelva. S e produce un sentim iento de “vad o ”, de la “ real, inviolable vacanda” ( ). Se hace caer entonces la idea de selvay se deja com o único objeto para la m ente la idea de “ tierra”, abstrayendola sin em bargo de toda particularidad, “ así com o una piel de toro es pulida con una rasqueta, eliminándosele las am igas” : no existe sino “tierra” en el m undo. Y se realiza el m ism o sentim iento d e libertad, d e vacanda, constatando que sólo laidea “tierra” subsiste com o apoyo de lam ente. A partir de la “tierra” nos desplazam os finalm ente h ad a la idea de “espado infinito” , con lo cual se realiza ya el pasaje h a d a el objeto de la prim era m editación cimpa, es d ecir, m ás allá d éla s fo rm a s6.

4 Vishuddi-magga, IV (W. 293 y sig.);Angutt„ 1,31; ver 5Angutt., IV, 41. 6 Majjh.,CXXI (IH, 180).

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LXXVII (II, 273).

A ntes de ir m ás adelante será bueno prevenir cualquier equívoco acerca del alcance de estas form as de dirección basadas en técnicas casi hipnóticas. E n efecto, es muy posible que quien va a la búsqueda de “ ejercicios ocultos”, de m étodos minúsculos para alcanzar lo suprasensible, crea hallar algo similar en los kasina d e los colores y de las luces, de los cuales se ha hablado aquí; piense pues que, practicando justam ente una especie de hipnosis, él puede h acer a m enos d e cualquier disciplina y de cu alq u ier esfu erzo espiritual. E sto sería una ilusión. A q u ello s procedim ientos m ateriales en sí m ism os significan m uy poco. Valen sólo para neutralizar la sensibilidad periférica. S e tra ta en ton ces d e ver, sobre tod o, si su bsiste e l grad o req u erid o de conciencia una vez alcanzada la neutralización; en este caso -en segundo lugar- en cuáles térm inos se desarrolla la experiencia. C ad a uno sabe que procedim ientos análogos a los kasina de los co lo res y d e los esplendores han sido usados sea m odernam ente en las form as de la hipnosis experimental, sea en prácticas de magia y de visionarismo. E s conocida la técnica del “espejo m ágico” , qu e consiste en fijar un punto lum inoso reflejad o por un espejo curvo, o la p ráctica de “ adivinación” basada en fijar un espejo de agua o la del fuego. D e esto se ve que la técnica de los kasina, en sí misma, es neutra, que ella puede conducir a resultados sum am ente diferentes. A sí pues, salvo casos de predisposiciones privilegiadas y excepcionales, en el prim er arribado qu e tenga una suficiente fu erza d e con cen tración el efecto de la fijació n d e los discos co lo read o s o de los discos d e lu z será só lo el h ipn ótico, es decir, él descenderá en un estado de conciencia reducida, casi sonam bólica, justam ente com o en los sujetos que se hipnotizan. E n otros podrán em erger y proyectarse “com plejos” de todo tipo, con el resultado de un visionarism o inconcluyen te, y a veces incluso peligroso, puesto que no sólo no conduce m ás allá de la individualidad, sino, es más, libera y hace aflorar un “ subsuelo” psíquico y abre el cam ino a la m anifestación d e influencias escu ras7. O tros todavía, una vez gobernado el ejercicio o disponiendo de especiales dotes naturales, pueden utilizar el estado de trance en el cual pasan justam ente p o r fin es adivinatorios o m ágicos. F in alm en te, en la m ejor h ipótesis, se podrán verificar apariciones de “form as divinas” , de form as de aquel rúpa-

1Es lo que por otra vía, casi sin excepción se verifica en los estados mediánicos cultivados por el espiritismo y considerados por la metapsíquica moderna Véase nuestros ensayos críticos: Maschera e volto dello spiritualismo contemporáneo, Barí, 1949 (hay trad. castellanapor esta editorial). En parte, también el “tratamiento”psicoanalíticopuede llevar a estos resultados.

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loka, que sin em bargo, tal com o se ha dicho, es dejado tam bién atrás en la vía ariya d el d esp ertar. P ara el uso efica z de la técnica aludida, la prim era condición es pues una conciencia ya concentrada y desapegada, capaz de m antenerse en pié con las propias fuerzas: es entonces que, ante la neutralización d e la sen­ sibilidad periférica, se puede ascender, en vez que descender, nos podem os dirigir h acia una p u rificad a supraconciencia en ve z q u e estar sum ergido en el flu jo d el visionarism o o de un psiquism o inferior. E n segundo lugar, todavía u na vez es necesaria la adecuada tensión espiritual com penetrada por la idea del despertar, casi en el estado de una fuerza lista para lanzarse. E n relación con esto se lee en un texto que, así com o un hom bre de robusta digestión traga y consum e sin trabajo una cuchara de arroz, d e la m ism a m anera el que aspira al saber trascendental va m ás allá d el acto inicial de la concentración sobre la im agen, lo absorbe y lo trasciende, llevando al acto el estado al cual tien d e8. N o es pues el caso de crearse ilusiones acerca de las técnicas ya m encionadas, pensando que de las m ism as pueda venir, en m ateria de verd adera realización espiritual, m ás de lo que no se tenga potencialm ente. E llas sólo pueden crear circunstancias m ás propicias para una acción, la cual presupone siem pre un alto desarrollo de la conciencia ascética, “santa” o iniciática. Sea aun en m enor m edida, lo m ism o vale para las otras form as, m enos m ecánicas, de dirección, de las cuales se ha hablado: es siem pre presupuesta -si d e lo que se trata es de la vía ariya del despertaruna “ dignificación” y una especial iniciativa interior. Tam bién la contem ­ plación continuada de la luz puede conducir a poco más que a alucinaciones, en ve z qu e a la ap ertu ra d el “ o jo d el co n o cim ien to ” , si no se tien e una sensación anim ada d e la m ism a luz y, por decirlo así, intelectualizada (luz intelectual). U na contraprueba de ello se encuentra en el hecho de que la m ism a práctica es a veces aconsejada para fines totalm ente profanos, por ejem plo com o an tídoto d el sueño y de la acid ia9. C om o punto d e partid a para los cinco jhána Ubres d e form a vale p or un lado el desapego objetivo respecto de las percepciones de los seis sentidos, por otro aquella “ indiferencia pura, clara, dúctil, flexible, resplandeciente” , en la cu al cu lm in a la serie de los jhána y a con sid erad os, o b ien d e las contem placiones irradiantes. U n a vez form ulado esto, he aquí com o son descritas en los textos las cuatro realizacion es.

8Dhamma-sangani, nota a pág. 75. 9 Angutt., VII, 58.

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P rim era Dase: “ Superando com pletam ente las percepciones de form a, haciendo desvanecer las im ágenes reflejas, reduciendo cada percepción de m ultiplicidad, el asceta piensa: ‘éter infinito’ y alcan za el m undo del éter in fin ito ” . “L uego de la com pleta superación del dom inio del éter infinito, en el pensam iento: ‘infinitud d e concien cia’ el asceta alcan za el m undo de la infinitud d e co n cien cia” . L u ego d e la co m p leta superación d el dom ino d e la in ­ finitud de conciencia, en el pensam iento: ‘no-existenda’ el asceta alcanza el m undo d e la no-existencia. L u ego de la com pleta superación del dom inio d e la noe x iste n cia , e l a sce ta a lca n za e l m u n d o m ás a llá d e la c o n cie n cia e in co n cien d a” . “L uego de la com pleta superadón del dom inio de lo m ás allá d e la co n d en cia y de la in con cien d a, el asceta alcanza la d estruction de las determ inadones” 10. E n este punto se dice que la “ m anía” del asceta vid en te es destruida, los asáva son disueltos, no hay m ás “ lazo grueso o sutil” que subsista, fulgura la con tien d a absoluta liberadora. Para esta visión interior que destruye en la raíz toda posibilidad de existentia condirionada la fórm ula canónica es: “ ‘É sta es la agitadón ( ’ com prende el asceta conform e a la verdad; ‘É sta es la génesis de la agitad ón ’, ‘É sta es la m anía (ásava)’, com prende el asceta con form e a verdad, ‘É sta es la génesis de la m anía’, ‘É sta es la destracción de la m anía’, ‘É sta es la vía que conduce a la destruction de la manía’, reconoce conform e a la verdad. R eoonodendo así, vien d o así, su ánim o se lib era de la m anía d el d eseo ( ), d e la m an ía d e la ex isten cia ( sa,) de la m an ía d e la ig n o v á h b ( avijjásava). ‘E n e l liberado está la liberación ’, su rge este conocim iento. ‘Exhausta es la vida, recorrida la vía divina, lo que debía ser hecho ha sido hecho, no existe m ás este m undo’, com prende él en tonces” 11. E l ápice ha sido alcanzado, la reintegración es operada, vida y m uerte son superadas, toda sed es apagada, la angustia primordial -el arder y el temblar- es destruida. A lgunas d iluddationes sobre esas fases trascendentes de la ascesis. E n la fórm ula del prim er arüpa-jhána las percepdones d e form a a superar son indicadas con el térm ino patigasáññá, q u e com prende la idea de algo que

Segunda fase:

Tercera fase: Cuarta fase: Quinta fase:

10Por ejemplo Majjh., XXVI (1,258-59); LXVI (II, 159-61). 11Por ejemplo Majjh., XXVII (1,272).

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resiste. E llo puede referirse, en una cierta m edida, a la experiencia que tiene p o r ley la oposición de un o b jeto con un sujeto, el sentirse “Y o ” por con traposición a un n o -Y o , a un ob-jectum, a un Gegen-stand (algun a cosa qu e está en m i contra, qu e se m e opone). S e confirm a por tal vía la idea de que, para entrar en el m undo libre d e form a, es necesario ser capaces de abandonar realm ente aqu ella conciencia de sí com o Y o singular, con­ dicionado por un determ inado “ nom bre-y-form a” , que se rige justam ente en fu n ción d e aq u ella ley d ual. Y pu esto q u e tod o lo q u e es ind ivid ual en un sen tido in m ed iato y a fectivo se su p on e qu e ya esté su perado en razón de la an terio r acció n , q u ed a por elim in ar tam bién aqu el residuo sutil de “Y o ” subsistente -tal com o se dice en un texto- del m ism o m odo co n el cu a l un p erfu m e p erm an ece tam bién cu an d o la flo r q u e lo ha difundido no está m á s12. E n cuanto a las “ im ágenes reflejas” , a elim inar d e la m ism a m anera en esta fa se, quizás nos referim os justam en te a las im ágen es re fle ja s d e segu n d o grad o, p rivad as d e fo rm a , su tiles y to ­ talm ente in telectu ales o b ten id as con lo s kasina d e los co lo res o d e los esp len d o res. S u p rim id a tam b ién esta im agen re fle ja , en e l estad o d e “va ca n cia ” q u e so b revien e, e l pen sam ien to “ é te r in fin ito ” co n d u ce a la re a liza ció n d el d o m in io d e l éter in fin ito . H ab itu alm en te, ákágaes trad ucid o del sán scrito co m o esp acio , en v e z qu e com o éter. E llo p u ed e dar lu g a r a eq u ívo co s. E n la trad ición hindú e l ákága tien e esen cialm en te el sig n ificad o q u e en las antiguas tradiciones occidentales tuvieron la “ quintaesencia” , el “ quinto elem ento” el “ éter-lu z” , e l aor, la lux naturae, etc. N o es el esp acio tridim ensional físico-m atem ático, sin o alg o q u e se en cu en tra en relació n a ello com o alm a y cu erpo. Y a etim ológicam en te la palab ra ákága evo ca la id ea de la “ lu z” . E n las Upanishad elBráhman ha sido concebido tam bién com o idén tico al “ é te r” en el h om bre y afuera del h o m b re 13. E l éter es deno­ m inado com o el lad o in tern o y esencial ( ), la lu z el lad o e x te rn o 14. E n el jhána m encionado la id ea “ infinitud d e espacio” podrá pues valer só lo com o un apoyo p ara u n a evocación: para la evocació n justam en te d el esp acio co m o ákása, in fin ito éter vivo y lum in oso, y p a ra la tran s­ form ación de la con cien cia en ello de acu erd o a una prim era d ilatación m ás a llá d e la e sfe ra d e l Brahmá, d el p u ro “ se r” .

12 Samyutt.,XXII, 59. 13 Chandogya-up,III, 12,7-8. 14Ibid., III, 14,2.

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C onsiderand o así el objeto del prim er áyatana, el pasaje al sucesivo, que tiene p o r objeto la “ infinitud de la conciencia”, aparece com o natural. Se trata evidentemente de superar el residuo de exterioridad y de “cosm iddad” presente en la experiencia ddákasa. E l térm ino usado es y se lo puede poner en relación con el segundo nidana de la serie descendente, en el sentido de un “purificarse” de éste. E l nidárn “ conciencia”, lo hem os concebido en los térm inos de una m anifestación determ inada y lim itativa del espíritu. P ara rescindir el vínculo que el m ism o representa es necesario pasar al tercer áyatana, cuyo objeto es la experiencia d e la esfera d e la “no existencia” . E n esta esfera es necesario en ten der justam en te el correlato n egativo d e la “ co n cien cia ” , es d ecir la p o te n cia d e n o -m an ifestación co rrela tiv a a la d e m an ifestació n lim itativa, p rin cip io d e la cu al es la “conciencia” . L a experiencia de este áyatana puede ser tam bién dada por la fórm ula “ nada existe”, puesto que penetrar el poder de no-m anifestadón significa realizar en cada cosa la posibilidad de su no-ser, la falta d e una realidad suya propia. P or tal razón hay quien ha concebido la experiencia en cuestión com o una libertad respecto del Etwas-heit, de la objetividad en general, extendida a las m ism as esferas supracelestes. E l cuarto áyatana tiene por objeto el rxvasañña-nasaññá,es decir lo qu e no es ni co (segundo áyatana), ni n o-con d en d a (tercer áyatana), es decir el elem ento anterior y superior a estas dos esferas que se suponen ya realizadas. E s la elim inación de aquello que en la serie descendente corresponde al nidana “sankham ”, es d ed r al impulso que lleva h ad a una “concepdón” en general, a la diferendarión de una determ inada posibilidad, en cuanto impulso pasivo. E l últim o áyatana conduce al lím ite de la cmAtnoic^ d e la sim plificadón o purificadón trascendental. Su objeto es designado con el térm ino saññávedayita-nirodha, q u e alu d e a una “ d estru cción ” n o só lo d el elem en to “ concien cia” , sino tam bién de aquel, qu e sobre el plan o de la psicología, co rresp o n d ería a la p ercep ció n , a la p ercep tib ilid a d elem en ta l o a la determ inabilidad. S e trata d e ir m ás allá de la m ism a d oble categoría del ser (m anifestadón, co n d en d a) y del no-ser (no-m anifestadón) y referirse a toda potencialidad concebible, concebible m ás allá de este doble dom inio, es dedr, sea de lo m anifestado com o de lo no m anifestado. Se obtiene pues el estado de una co n d en d a (para continuar a usar un tal térm ino, qu e sin em bargo se ha convertido aquí en totalm ente im propio) absolutam ente desvinculada, simple, intacta, es d edr el estado que en la cadena de los niddba precede justam ente a la form a primordial de una determ inadón de cualquier

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tipo: por lo cual tenem os aquí evidentem ente el antecedente inmediato >tix>s el populacho. D e l m ism o m odo qu e en éstas, la preocupante perspectiva de infinitas vidas en cad a una de las cuales se tendrán sanciones para el “ bien”

23Digha-nik., IX, 39; 47-53.

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o para el “ m al” hecho en las precedentes, no tiene nada d e m etafisico; es só lo un instrum ento usado para m antener en lín ea a través d el m iedo al animal humano24. Tomar en vez com o m oneda corriente todo lo que se puede hallar en m ateria d e anteriores existencias en los textos no sólo significaría suscitar contradicciones e incoherencias d e tod o tipo sobre el plano doctrinario, sino tam bién ser llevados a dudar de un poder cualquiera de real visión supranorm al del Buddha histórico. Todas las historias referidas por el canon y especialm ente por los kcaerca de las pre ía á J existencias del príncipe Siddhartaincluso en la form a de a eviden tem en te un carácter de fábula y, aun cu and o no fu esen de origen totalm en te esp ú reo , es evid en te qu e en el buddhismo han sido usadas retom ánd olas d e tradiciones popu lares p reexisten tes con el sim ple uso didáctico para colorear algún aspecto de la en señ an za E n los textos en vez no se en cuentra una sola referen cia seria qu e valga positivam ente com o un “recu erdo” , com o un hecho del pasado en verdad visto por un cam ino supranorm al y luego com unicado. Tam bién en este cam po el D espertado ha m antenido el silencio. Sólo los teosofistas y los antroposofistas m odernos han pretendido saber más y han inventado una “ doctrina secreta” en la cual se celebra una verdadera orgía de cosm ogonía clarividente m ezclada con las falsificaciones de algunos conocim ientos tradicionales y con los peores fetiches occidentales, tales com o el evolucionism o en prim er térm ino. Todo esto se en cu entra m ás lejos que el cielo d e la tierra resp ecto d el espíritu desn ud o, clásico , áridam ente relu cien te d el buddhismo o rigin ario . Sin em bargo una divergencia respecto del m ism o d ebe ser constatada en los textos m ás tardíos, a partir de los ya m entionados/átafoz, en donde no sólo se tiene una pululadón tropical de elem entos fantasm agóricos y fabuladores, sino que se encuentran tam bién no pocas d eform acion es de la originaria doctrina de los ariya, en especial sobre el plano moraL Será suficiente recordar -com o un caso que puede valer para toda una serie de otros- la historia relativa a la anterior vida del príncipe Siddharta, en la cual él habría sido un anim al que, al ver un tigre ham briento, se dejó com er p o r éste por “ com pasión”, conquistando con ello el “m érito” que, en la serie de las otras vidas, debía p oco a p oco conducirlo hasta el grado de D esp ertad o . C uando un saber superior no se encierra en las form as de un riguroso exoterism o, sim ilares alteraciones constituyen casi una fatalidad y a cada persona de buena vista

MAparteva considerado cuánto hemos mencionado acerca del valor de síntoma que, en el marco de una metafísica de la historia, posee la aparición de la teoría de la reencar­ nación.

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se im pone el deber de una discrim inación, de la separación de las esencias o de la rein tegración d e las cosas ofuscadoras: tenien do el tod o sólidos principios d e ca rácter trad icio n al y m etafísico com o guía. E s n ecesario tocar tod avía un punto. S e ha visto qu e las tres ciencias sobrenaturales han sido puestas en relación p or los textos, respectivam ente con la p rim era, la segu n d a y la tercera v ig ilia d e la n och e. É sta es una indicación importante, una vez que se tengan presentes las enseñanzas hindúes acerca de los “cuatro estados” : estado de la conciencia individual d e vigilia, estado de sueño, estado de ensueño y, finalm ente, el denom inado “cuarto estad o” , caturtha o turiya. E n el m ism o “ esp acio ” en e l cual, vin iend o a m enos la concien cia individual d e vigilia en e l hom bre com ún se tiene el ensueño, luego la inconciencia del sueño sin sueños y, finalm ente, un estado asim ilable a la m u erte ap aren te, es posible realizar en vez una serie de “ liberaciones” , de grados de supracondenda. C on referencia a ello, el estado de sueño (aq u el q u e en el h om bre com ún correspon d ería al sueño) es denom inado por los textos hindúes com o taijasa, de tajas, que quiere d ed r luz radiante y q u e rem ite a lo q u e se ha ya dicho respecto del âkâça, “ el éter” ; el estado de sueño profundo sin sueños “ en donde no hay conocimiento, sino que el sujeto del conocim iento continúa a ser co n d en te” , es referido a la condición d e prajñá (en pâli: rn,)es d ecir “ ilum inadón” : aquí ñ a p ser se vu elve a u n ir a sí m ism o en una u nid ad de co n cien cia pura y de beatitud” ; aquí se tiene “la perfecta serenidad que, surgiendo desde el cuerpo y arribando a la lu z suprem a, se m anifiesta en su verdadero aspecto” ; aquí se está sobre el punto de surcar el dique, “m ás allá del cual el que era d ego no lo es más, quien estaba herido no está m ás herido, el que estaba enferm o no lo está m ás” , en donde “ tam bién la noche se convierte en día” . L a cuarta condidón corresponde al estado incondidonado, absolutam ente por encim a de toda dualidad, d e tod a p articu lar form a exterior, sea de la una y d e la otra con ju n tam en te25. Si ya al hablar de los \jhanahem os considerado la posibilidad de referim os a transform adones de tal tipo, correspondendas m ás precisas son visibles con refefen d a a los desarrollos de la experienda del m undo libre d e form a, a los âyatam. A s í no nos parece arbitrario acercar la doctrina tradicional hindú aquí m endonada justam ente a aquellas realizadones buddhistas que se desarrollarían en las tres vigilias de lanoche: aquí se tendría una condenda la cual, “sem ejante al fuego que avanza destruyendo todo vínculo” , se conduce m ás allá del estado de vigilia, deja atrás este estado, procede en las condiciones

25Ver

Maitráyantya-up,Wl,19.

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que en otros serían de ensueño o de sueño profundo reafirmándose: “ disipando la ignorancia, conquistando la ciencia, disipando las tinieblas, obteniendo la luz” : propiam ente de acuerdo a la fórm ula referida a la “ ciencia sobren atu ral” conquistada en la prim era, segu nd a y tercera vigilia d e la noche. M ás allá del estado “ lum inoso” o “radian te” d e taijasa, m ás allá del de pura iluminaciónpmjñá, que en el buddhismo se puede hacer corresponder a l ab rirse d el “ o jo celeste , escla recid o y su p ra te rren a l” , e l estad o in ­ condicion ado. Twiva, el estado incon dicionado del átma de la tradición gen eral hindú, correspondería entonces al de nirvana de la term inología buddhista 2627. E n estos términos la “vigilia” de los ariya se presentaría en la grandiosidad de una coyuntura en la cual la noche se transform a en día, la inconciencia en supracondenda: la visión de existencias indefinidas dispersas en el tiem po se abre com o un recuerdo, y es dejada atrás; la visión d e destinos infinitos de seres esparcidos en el espado se abre y es dejada atrás. H ad a las últim as horas de la noche, allí donde para los otros “ el sueño es m ás profun d o” , cuando aparece con el alba la luz física, resplandece tam bién aquel saber, aquel despertar, en el cual cada m anía es destruida, que supera a todo mundo con sus escuadras d e ángeles, d e m alos y d e buen os espíritus, d e dioses y hombres, de ascetas y sacerdotes. Aa^ cuando el Cum plido desde la supervigilia d e la n o ch e transform ada en lu z vu elve al m undo d e los hom bres en el m om ento en el cual la luz del sol viene a esclarecerlo, un despertar corresponde a o tro , el elem ento físico y el m etafísico se en cu en tran y para él, para el Cum plido, se puede usar bien la im agen recurrente en los textos: justam ente la d el sol, “ cuando, en el últim o m es de la estació n d e las lluvias, lu ego d e haber disipado y escapado las nubes grávidas d e agua, surge en el d é lo y se p ierd e radiando cada n ieb la del aire y fu lgu ra y resplan d ece” . “ L u z d el m undo” -ha sido tam bién llam ad o así el “lu z d e sabiduría convertida en luz del m undo” 21;“vidente que aparece en el m undo de los hom bres y de los dioses, procediendo sólo en el m edio, dispersando toda tin ieb la” 28.

26Hay también algunas referencias específicas en relación con experiencias que en el Despertado se desarrollan en correspondencia oon el esado de sueño. Ver Suman-gcdavilásini, 1,47 (W. 94-95) en donde se dice que él en la segunda vigilia de la noche duerme y simultáneamente entra en contacto con divinidades. En la tercera vigilia, al levantarse con el ojo supraterrenal percibe a quien en el mundo se ha decidido a calcar la vida del Despertado. 27Therag&tha, 148,148 (citado por D e Lorenzo, II, pág. 65). 28Suttanipáta, IV, 16,2.

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V II D IS C R IM IN A C IÓ N D E L O S “P O D E R E S ”

L a en señ an za buddhista co n sid era com o p osible la adquisición o la aparición de una serie de poderes extranorm ales y supranorm ales a lo largo d e la vía d el despertar: lo cual constituye una de las pruebas de q u e la ascesis buddhista no va h acia la nada, hacia un lím ite crepuscular entre conciencia e inconciencia a la espera del definitivo “ aniquilam iento” , sino qu e, siguiendo la id ea qu e d e la m ism a se ha tenido en la tradición, se acom paña con grados siem pre m ás elevados de conciencia, de integridad, d e elevació n y d e poten cia. N o tenem os la necesidad d e considerar la “ dificultades de creer” que, con respecto a las iddhi,pueden surgir en los espíritus críticos m odernos. E s sabido por lo dem ás cuántas veces estos espíritus, luego de haber tachado de patraña todo lo que en la historia de las religiones toca lo supranorm al, sean capaces d e caer en éxtasis ante algún vulgar fenóm eno “ m ediànico” o “parapsicológico” que en el m undo antiguo ninguna persona bien nacida le habría brindado la m ás m ínim a atención. E l problem a d e los poderes extranorm ales y supranorm ales se vincula al de la concepción del m undo. Cuando la realidad natural no es concebida com o principio en sí a través de sus determ inisrnos, sino com o la form a exterior del aparecerse de fuerzas inm ateriales; cuando, adem ás, se adm ite la posibilidad de rem over, en ciertas condiciones, la conciencia puram ente individual, sensorio-cerebral, del sujeto, de m odo de establecer contactos activos con aquellas fuerzas inm ateriales; dentro de estas prem isas de toda co n cep ció n trad icio n al d el m undo, la posibilid ad gen érica de poderes extranorm ales aparece teóricam ente com o una natural consecuencia. E l problem a verdadero no es pues el de la realidad o m enos de ciertos fenóm enos, no susceptibles es cierto de ser explicados con las leyes físicas o psíquicas h oy conocidas, pero a los qu e en el pasado les correspondió una ciencia suigeneris de la cual quedan aun testim onios m últiples, si bien fragm entarios: e l problem a verdadero es m ás bien el del significado y del va lo r de tales fenóm enos.

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Y a se h a h ablado respecto» d e la o p o sició n en tre los “p ro d igio s” d e tipco noble, ariya, y los de tipo no ntoble, n o ariya -anariya-iddhis-. A g re g a re m o s que p ara el buddhismo, así co»mo p a ra to d a d o ctrin a trad icio n a l su p erio r;, sea la búsqueda d e los “ p oderles” p o r sí m ism os, sea, y p eo r tod avía, su bús­ q u ed a p a ra la co n secu ció n dee fin es p ro fa n o s e in d ivid u a les en m ás o en» m enos en el m ism o espíritu ccPn el cu al h o y se h an d esa rro lla d o la técn ica i y la p o ten cia vin cu lad a a la tétcn ica, fu e co n sid e ra d a co m o u n a co sa q u e » no tenía nada que ver con el d esa rro llo a scético y espiritual, e s m ás, m uchas veces se la consideró com o nocáva p ara e ste m ism o d esarro llo . L a p ráctica d e los “ p od eres” ha sido reputaida com o u n p e lig ro K“ M i instru cción -dice el Buddha- n o es ésta: Venid, o lh ascetas, y co n segu id p o d eres q u e superen los d e lo s h om bres com un es” 22. L a vid a q u e se co n d u ce en la O rd en d el Cum plido no tiene p o r fin rea lisa r la fu erza ca p a z d e suscitar la clarividencia y la cla ra aud ición , sin o qu e tiefn e un fin m ás a lto , ju sta m en te el fin d e la 12 3. F ilo n o im pid e sirn em b a rg o q u e la s fo rm as tra scen d en tes d e experiencia y d e desapego, cotnsideradas p reced en tem en te p o r nosotros, p u ed an d ar lu gar tam bién a fo rm a s ex tra n o rm a les d e a cció n y d e visión. Y cuando un fin digno se en cu en tre presente, u n D esp ertad o p u ed e tam bién servirse de tales facultades, del m tism o m o d o q u e e l h om bre co m ú n se sirve

liberación

d e su p a la b ra y d e sus brazos. T as sen la enseñanzas budldhistas están subdivididas en tres secciones: h id lo s p o d eres “ m ágico s” , los podetres q u e co n v ie rte n en m a n ifiesto lo qu e para el hom bre com ún perm anece r cosas sem ejantes y quería prooducir fen ó m en o s análogos e ra su ficicien te q u e fu e se a E g ip to p ara instru irsse co n esp ecia lista s d e ta l m a te ria . . F orm u lad a tal prem isa, veam aos có m o co m p ren d er lo s p o d e re s d d e los qu e se habla en los m ism os textos 4d el can on m ás antiguo. C o m o b a se e para las iddhi de las “m anifestaciones” ees indicado aquel ánim o p u rificad o , d dúctil, m aleable, com pacto, lib re d e esco m as, aislad o d e la sensibilidad p eriféférica, q u e co n stitu ye tam b ién el p r e s u p u e s to p a ra la co n secu ció n d e la s “ “ tres cie n cia s” d u ran te la trip le v ig ilia i. L ib re d e l v ín cu lo d e lo s s e n tid o s « y de la inIbid.,II, 91-92.

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sa b id u ría , si h a d e sa rro lla d o la fa cu lta d cu a n d o e sté n presentes las con d icion es necesarias para e llo ” 7. R eferid o a las person as, a las m en tes y a lo s án im os ajen os, q u e el Idespertado podría escrutar con la m ism a claridad con la cual, m irándose a sí m ism o en el espejo, sin esfuerzo cada uno puede resaltar lincam ientos del propio rostro8, un tal poder puede considerarse com o un grado elem ental qu e determ ina la prim era y la segunda “ cien cia” , la visión , es decir, que lle g a a a b razar nad a m enos q u e m ú ltip les “ v id a s” , m ú ltip les tro n cos samsáricos. E n efecto en algunos textos esta d oble cien cia es com putada justam ente entre las abhiññá, es decir entre las facultades supranorm ales denom inadas también iddhi 9.E n tal caso, es necesario sin em distinguir las realizaciones propiam ente m etafísicas, en las cuales aquellas “ ciencias” son el correlato de una liberación, y un tal poder de visión tom ado en sí m ism o y usado para un determ inado fin particu lar. A q u í en tra en cualquier m odo en cuestión el “ ojo celeste, supraterrenal” -dibba-cakkhucon el cual el D espertado divisa en dónde están los com pañeros en los cuales piensa, ve en e l corazón y en la m ente interlocutores suyos o tam bién de personas lejanas percibe que un determ inado ser, al cual había dirigido el pen sam iento, ha m uerto, y así su cesivam en te101. E l corrrelato de esta iddhi es dibba-sota, la facultad del oído supranormal. E l D espertad o se convierte en capaz de percibir dos especies de sonidos, “ los d ivinos y los hum anos, los lejan os y los cerca n o s” n . A ce rca d e los sonidos “ divinos” o “ inm ateriales” , es necesario rem itirse a las enseñanzas trad icion ales qu e y a sirvieron d e base a la d octrin a véd ica d el rito y que com o ciencia de los mantra tuvieron particular desarrollo en algunas form as de Yoga y luego en los Tantra. N osotros hem os ya tratado en otra parte este argum ento. O ír los “sonidos inm ateriales” no es percibir una indeterm inada y m ístico-estetizante “ arm onía de las esferas” , sino arribar a una especial form a de percepción de las fuerzas formativas de las cosas y de los elem entos, percepción realizada según una lejana analogía con lo que para el hom bre com ún es justam ente la experiencia del sonido. E l que es verdaderam ente

7 Angutt.,V, 28. 8Digha-nik., II, 92. 9Ibid.,II, 93-96. 10Ver Samyutt., XXII, 82; Majjh. XXVI (1,252). 11Digha-nik., II, 89-90.

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capaz de percibir y de atrapar les “ sonidos divinos”, es luego capaz tam bién d e pronunciar aqu ella p alabra, que es potencia, el m antra, cosa qu e por lo dem ás se encuentra en la base de toda práctica litúrgica, no reduciéndose a una m era sa lm o d ia 12. O tras iddhis consideradas por los textos son el aparecer y el desaparecer, el cam inar sobre el agua sin hundirse, el transportarse a distancia, el “tener el cu erp o en su p ro p io p o d e r hasta en el m undo d e Brahmá” 13*15 . P ara com prender la posibilidad de fenóm enos de tal tipo es necesario partir de aquella producción d el cu erpo “ hecho de m ente” -manomayo- el cual se ha ya m encionado. E n el texto, al que aqu í nosotros principalm ente nos estam os refiriendo, esta realización viene enseguida después de la contem pladón-proyecdón de la propia persona y es dada en los siguientes términos: “ C on tal ánim o firm e, purificado, terso, lím pido, libre de escorias, m aleable, dúctil, com pacto, incorruptible, él (el asceta) se dirige a la producción de un cuerpo hecho de m ente. D e su cuerpo extrae otro cuerpo que tiene todos los órganos y todas las facu ltad es, provisto d e form a, pero hipersensible, hecho de m ente” . A tal realización le es referida la im agen de quien extrae una espada de la vaina, o un bulbo de un junco, o una serpiente de un cesto 14. D etalle im portante q u e nos advierte de no confundir esta experiencia con una sim ple práctica m ágica ya que nos hallam os -se dice- en el dom inio d e las cosas trascendentes,pama Por otro lado, se ha visto que la práctica en cuestión vien e en seguida después de realizar la propia persona com o la d e o tro , a través d el o jo q u e se ha a b ierto en lo s jhána. H a sid o y a m encionada una transform ación de la sensación que se tiene com únm ente respecto del cuerpo: se trata evidentem ente de llevar m ás allá tal proceso, p o r un la d o , re a liza n d o u n a co n cien cia siem p re m ás d esa p eg a d a e individualizada, p o r el o tro , penetrando hasta en las fu erzas profundas, “vitales” en sentido suprabiológico, que rigen el organism o y que se rem iten al “ doble” o “dem on”, al ente samsarico en nosotros. A q u í el “ conocim iento” no puede no producir una especial transformación, aunque fuera por grados. L a m ente transfigurada, en esta profundidad actúa en m odo, por decirlo así, “catalítico” , ella transm ite al grupo de fuerzas, con las cuales entra en contacto, su prop ia n atu raleza, d e m odo qu e al fin al la sensación co n fu -

12 Véase sobre esto, J. E vola , L o Yoga dellapotenza

The Gariand ofLetters, Madras, 1922. a Digha-niL,II, 87. ulbid., II, 89-90. 15Véase por ejemplo Ibid., II, 29-26.

W oodroffe,

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(hay trad. castellana) y .1

sám ente vital y opaca que se tiene de la corporeidad se libera en la de una “ form a” transparente y lum inosa: lum inosa o radiante, pu esto que en el fondo tales experiencias acontecen en una condición correspondiente a la taijasa, es decir en la condición de luminosidad o de brillo que en el Despertado sustituye e l estado de sueño. É ste es el verdadero sentido de la “ extracción del cuerpo hecho de m ente” , el cual no es “otro” cuerpo, sino una particular experiencia d e la potencia, de la cual el cuerpo es la m anifestación sensible. Q u ed a ahora por ver en cu ál grado esta potencia sea “purificada” , es decir, hasta qué punto el principio sidéreo desindividualizado haya rem ovido la naturaleza samsáricay retenga directam ente aquella fuerza bajo su pro dom inio. Sobre tal fu erza se apoya la m an ifestación corp órea: se apoya en el mism o sentido con el cual se puede decir que la palabra se apoya sobre la facultad de hablar, p o r la cual ha sido forjada, que la dirige y que puede suspenderla. S i la obra ha sido conducida hasta el fon d o, la fu erza, qu e aquí se presenta com o “cuerpo hipersensible hecho de m ente”, tiene un poder análogo resp ecto de la form a corp órea m anifestada. L e sigue a ello que el que haya realizado el cuerpo com o “ cuerpo hipersensible” , dispondría en m ateria d e p rin cip ios tam bién d e esta d o b le p osibilid ad : recab ar o proyectar, desde el m ism o tronco, otra im agen corpórea, igual o diferente de la propia; o bien reabsorber la totalidad de la form a m anifestada en la poten cia d e la cu al ha surgido para volver a proyectarla en otra parte sin residuo. L a prim era posibilidad corresponde al p o d er d e ubicuidad, desarrollable hasta la capacidad, contem plada por los textos, d e “ aparecer m uchos, siendo una sola persona, y d e volver a ser una sola persona, siendo m uchos”. A q u í está siem pre supuesto el subsistir en un lugar determ inado de la persona rea ly física, del agente, siendo las otras form as sólo im ágenes proyectadas, extraídas de la propia form a sutil, q u e podríam os llam ar la m atriz de la corporeidad. E n cuanto luego, a la segunda posibilidad, la misma hace com prender el poder de aparecer y de desaparecer, de atravesar “paredes sólidas, m uros y m ontes sin ser im pedido, com o si fuesen aire” , de ir sobre las aguas o a través de la misma atm ósfera. L a similitud habitualm ente usada por los textos para una sem ejante fenom enología extranorm al y, en el caso de un D espertado, supranorm al, es: así com o u n hom bre fu erte extiende el brazo d oblado y dobla el brazo extendido, d el m ism o m odo el asceta desaparece d e un lugar y reaparece en otro: otro lugar que puede tam bién sign ificar una cond ición d e existencia d iferen te d e la terren al. E s oportuno prevenir el equívoco de quien, para explicar fenóm enos d e ta l tip o, pen sara en una “ d esm aterializació n ” . E llo presu pon d ría la

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existencia de una “ m ateria"’ que, en el sentido m oderno corriente, nunca han adm itido las enseñanzas tradicionales. L a existencia material no es sino existencia m anifestada, una form a d e existencia m anifestada. N o se tral a pues de “ desm aterializarse’", sino d e reabsorber una form a m anifestada en su principio no m anifestado para vo lver a proyectarla en otra parte; por en de no se d eb e ni siquiera p en sar en una esp ecie de viaje a través de la m ateria, desde un lugar hacia otro, sino en un retraer en un determ inado lugar la form a m anifestada, es decir la figura corpórea, para hacerla volver a em erger, nuevam ente visible, en otro lugar, “ pasando por abajo”, es decir, sirvien d o de trám ite un p rin cip io q u e, p o r ser an terio r y su p erior a la m anifestación, es libre de la condición espacial, por lo que se podría decir que el m ism o se encuentra por doquier y al m ism o tiem po en ningún lugar. A l ser el centro del cuerpo ahora la m ente, la im agen de un lugar, adecua­ dam ente evocad a por la m ente en las condiciones requeridas, determ ina eo ipso el fen óm en o de proyección en un m odo no correspondiente con las distancias, puesto que la proyección en un lugar cercano requiere el mismo “ tiem po” que en uno extrem adam ente lejano, teniendo el acto m ental la m ism a d uración para evocar al uno o al o tr o ,6. Todo ello pu ed e quizás esclarecer la lógica interna d e los fenóm enos, d e lo cu al se trata en los textos istafen h d u b ; óm en os que, por haberse convertido en extrem adam ente raros en los últim os tiem pos a causa de la siem pre m ás profun d a m aterialización del ser hum ano, no por esto son im aginarios. A q u í nos hem os referid o a fen óm en os “ reales” en sentido específico, pretendiendo distinguirlos de aquellos que pueden ser producidos m ás fácilm ente con procedim ientos de sugestión individual o colectiva. E n fin, se d ebe considerar la p osibilid ad d e qu e los m ism os fenóm enos, en vez de partir d e las realizacion es m etafísicas y ascéticas ya indicadas, se realicen por vías en m ayor o m enor m edida tenebrosas gracias a contactos con fuerzas elem entales. A ello hace m ención el Buddha, cuando dice que por ejem plo las form as de visión supranorm al, que él posee y de las cuales tam bién m uchos despertados disponen, son creadas por la concentración del espíritu y no son las que se vinculan a prácticas inferiores y a relaciones con espíritus o á n g e le s16 17. Para que las iddhi aquí consideradas sean perfectas es necesario suponer com o aco n tecid a una d estm cció n sin resid u o de la “ ign oran cia” y una

16Milindapñha, 82,12 y sig. 17Angutt., El, 60.

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resolución igualm ente com pleta del ente 18: sólo entonces el poder sobre la raíz, desde la cual se m anifiesta el cuerpo, será com pleto y todos los elem entos sobre los cuales se basa la m anifestación de la form a corpórea serán dom inados. E n un tal caso-lím ite, m ás que del ya m encionado “cuerpo hecho de m ente, provisto de form a” , habría que hablar del “cuerpo hecho de espíritu” y d e pu ra conciencia, lib re d e la form a -arüpa attapatiláhbaq u e se pu ed e p on er en relación con el “ cuerpo b eato ” -tusito káyo- en el cu al resurgiría después de la m u erte el que está en la vía d el d esp e rta r19, y con e l “ cuerpo de transfiguración” , d el que se h abla en ciertas antiguas escuelas gnósticas. E s al mismo que hay que referirse en form a visible cuando, en los textos, se trata de la iddhi correspondiente a l ten er al cu erpo bajo el p rop io d om inio h asta en e l m undo de Brahmá, es d ecir, h asta en la condición d el puro ser. E n especial en los d esarrollos mahayánkos d e la enseñanza buddhista se encuentran profundizadones de tales concepdones a través de las cuales se puede arribar al significado m ás profiando que quizás se escon d ió en el docetism o cristian o. D e acuerdo a estas con cepcion es maháyánkm, los Cum plidos, los Tathágata,no tienen propiam ente un cuerpo. E n realidad, no se trata de no tener un cuerpo, sino d e poseer plenam ente, desde lo alto d e una con d en da absolutam ente liberada, todos los principios sobre lo s cu ales se b asa la m an ifestad ón sensible d el m ism o. Y aquí, si éste fijera el lugar, se podrían enlazar interesantes interpretadon es acerca del verd ad ero sentido de las trad id on es relativas a seres qu e no habrían nunca m uerto, que habrían desaparead o d el m undo físico sin dejar detrás suyo un cu erp o 20. D e cualquier m odo, la concepdón buddhista m ás antigua del dúplice “ cuerpo” m ás allá del físico, así com o la rmhayámca del trikáya, del triple cuerpo del Buddha, debe ser referida a tres grados de una m ism a

18Usando la terminología taofcta, esta resoluciónsela podríadenominar una destilación completa del elemento yin en puro yang. 19Ver Majjh.,CXXIII (III, 196); CXLIII (III, 372). 20Véase sobre esto también mi obra La tradiáone ermetica (hay trad. castellana). El buddhismo conoce el “nirvana del fuego que no deja residuos” ( , VE, 10): Dabba se eleva sobre el aire y se sumerge en la contemplación del elemento ígneo, para luego elevarse hacia el nirvana. “Ni grasa ni ceniza quedó de su cuerpo incendiado”. Esta concentración sobre el fuego remite a los Tantra. Ver La V allée Poussin, en la traducción áeXAdhidharmakoqa, IV, pág. 229. La “solución del cadáver”, s ’i-kiai, es decir no dejar un cadáver (cuyo lugar se dice es tomado por una espada y por un cetro), de parte de los “hombres reales” o “trascendentes” es un conocido tema del taoísmo iniciático.

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relación y ser puesta en relación sea con la doctrina gen eral hindú de los “ tres m undos” , sea con las concepciones-sobre todo Sámkhya- acerca de los tres cuerpos, m aterial, sutil (o vital) y causante o( ), liñgao (süksuma)y kdrana-añta.-V iv ir el cuerpo com o un pu ro, dom inado, libre, plástico, intangible instrum ento de m anifestación es el lím ite suprem o. H arem os m ención a un últim o punto en m ateria d e “prodigios” . Se ha dich o qu e, p ara el buddhismo, los “ poderes” , n o buscados en sí m ism os sino presentados com o posibilidades nahirales en determ inados grados del despertar, a llí d on de será necesario, pueden ser usados con la m ism a in­ diferencia con la cual el hom bre com ún utiliza sus sentidos y sus m iem bros. Sin em bargo hay casos p articu lares en les cu ales el “ p rod igio ” , el hecho extran o rm al, p u ed e revestir un carácter “ sa g ra d o ” y “ n o b le” ( ): es e l ca so en e l cu a l e l m ism o ten ga ur. p o d e r d e ilu m in ació n , p o r el h ech o d e q u e e l fen ó m en o lleg a a ser sím bolo y sen sib ilizació n d e un significado trascenden te y p o r tal cam ino arriba a despertar la evidencia de hecho de que la “ naturaleza” depende de un orden su perior21. También en el buddhismo son referid o s algunos de estos verd ad ero s y sagrados p rod igios. P o r ejem p lo, e l cam in ar sobre las aguas: a llí d on de el asceta rea liza en p rofu n d a m ed itación el estado d e q u ien se ha salvado d e la “ co rrie n te ” , d e las “ agu as” , de qu ien, sem ejan te al lo to d e la im agen y a reco rd a d a , su rge m ás a llá d e las aguas, n o to ca d o p o r las m ism as, en determ inadas circunstancias pu ed e producirse u n a señal cósm ica de esta realización , es d ecir el p o d er real de ir sobre las aguas sin hundirse. E n un texto se refiere qu e un prodigio de tal tipo com enzó sin em bargo a se r n e u tra liza d o en e l m o m en to en el cu a l la m en te d el a sce ta se abandonó a la con cen tración esp iritu aln. U n segundo ejem plo: se sabe cóm o al Buddha le fu ese aplicado el sim bolism o de aquel que, atravesada la co rrien te, alcan zad a la o tra o rilla, ayuda a lo s n obles h ijos a pasar B. Y bien, en el m om ento de realizar este significado, se determ ina, a nivel de “ prod igio” , un nuevo testim onio cósm ico: el Buddha y sus discípulos en el m ism o a cto d e a tra vesa r e l río se en cu en tran y a tran sp o rtad o s 2 13

21Véase Maschera e volto dello spiritualismo contemporáneo (hay trad castellana). 22 J&taka, CXC. En IbicL, CCLXUI, el mismo viene menos para seres contaminados por los contactos con una mujer. 23Suttanipáta, III, VI, 36.

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m ág ica m en te a la o tra o r illa 24. T o d avía o tro ejem p lo . H ab ien d o en ­ co n tra d o a l fe ro z bandido Angulimálo, el Buddha p rovoca el siguiente fenóm eno: el bandido, aun corriendo, no logra alcanzar al Cum plido, que perm anece quieto. A quel que perm anece quieto va, aquel que va perm anece q u ieto. U n significado trascenden te se sensibiliza nuevam ente en un tal prodigio: a aquel ir, que no conduce h ada adelante, con el cual “ no se alcanza el fin del m undo”, se opone aquel estar quietos, en sobrenatural estabilidad, que a los seres arrastrados por la corriente sarmárica se les debe aparecer com o un vertigin oso y espan toso ir. H ayan o no acontecido tales irrupciones, plenas de sentido, de un orden superior en el orden natural, ellas sirven en los textos para dar el sentido de una determ inada categoría de prodigios “sagrados” y “nobles” . En cuanto a los otros fenóm enos extranormales o supranormales, de lo que se ha hablado m ás arrib a, resu lta q u e en el buddhismo e llo s n o tien en el ca rácter de “milagro”, de acontecimientos incomprensibles e irracionales com o en muchas form as populares y tam bién no populares d e religión. E llo s tienen en vez un lógica propia, se vinculan a una determ inada con cepción del m undo, com ún a las civilizaciones tradicionales, y la vía del despertar, en sus diferentes grad os, o fre ce ya el principio d e la explicación d e su p osibilid ad.

24Majjh., LXXXVI (II, 384).

V III F E N O M E N O L O G ÍA D E L A G R A N L IB E R A C IÓ N

L a pura y originaria doctrina de los ariya es netam ente antievolucionista. E l “devenir” no incorpora significado alguno. E l “ girar” no conduce a lo s in -m u e r te N o hay inicio, ni progreso, ni fin en la sucesión de los estados condicionados d esde la “ ign orancia” y d esde la “ agitación” . Se dice que m ientras no hay m onte excelso y poderoso que no se derrum be un día, ni océano que un día no se seque, no hay en vez térm ino en el acontecer de los seres com unes qu e, a causa de su ensim ism am iento samsárico, pasan de un estado al otro d e existencia asem ejándose al perro que gira y vuelve a girar, atado fuertem ente a una colu m n a12. R etom ando el sim bolism o de las dos orillas se agrega qu e si son pocos los que entran en las aguas, aun m enos lo son los que alcanzan la otra orilla, puesto qu e la gran m asa de los vivientes corre de arriba para abajo por esta o rilla 3. R aro es el aparecer en el m undo de un perfecto D esp ertad o4. Se asem eja al m ilagroso abrirse de una flor en m edio del estiércol, el cual representa a la m asa despreciable d el v u lg o 5. Q u e el buddhismo considere una diferencia esencial en tre el “ hijo del m undo” -puthujjam- y los “ hijos del hijo de los Qakya”, ello se lo sabe ya, com o se sabe tam bién que p or “ m undo” el buddhismo no com prende sólo la existencia terrenal, sino cualquier form a condicionada de existencia, sea superior, sea inferior al estado hum ano. L a vía ariya del despertar tiene pues com o tendencialidad un carácter absolutam ente “vertical” , ella no concibe “progresividades” : entre el estado de nirvanay cualquier otro estado, dem onial, titánico, hum ano o celeste cual sea, él ve un hiato. E l estado de nirvana no se lo alcanza “yendo” ; no se lo alcanza a través de la dirección horizontal del tiem po, es m ás, ni siquiera a lo largo de la perpetuidad o existencia indefinida

1Samyutt., II, 179. 2Ibid.., XXII, 99. iAngutt.,X, 117. 4 Ibid., IV, 96. 5Dhammapada, 58-59.

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ad saip ta alas diferentes entidades angélicas y celestes y al m ismo dios teísta, dXBrahmá. h&sambodhi, la ilum inación absoluta, el “ saber” que libera, a veces es com parado al fu lg o r6, lo qu e va visiblem en te puesto en relación con su carácter extra-tem poral, por lo cual todo lo que se vincula al desarrollo extmsamsaricodebe ser considerado desde un punto de vista totalmente especial. Y a en los textos m ás antiguos se m enciona la relatividad del tiem po necesario para alcanzar el cumplimiento: siete años, siete m eses, siete días, representan el día m ismo de la escucha7. E n el Maháyána y en el Zen esta idea será siempre m ás acentuada. E n un texto makayámco se dice que no se debe probar tem or o angustia ante el pensamiento de que ‘ ‘nos despertaremos tarde al incomparable y perfecto conocim iento’ ’, vinculándose éste a un m om ento que “es el extremo lím ite (que confina) con algo que no tiene un antesy que por ende es un nolím ite” . N o se debe ni siquiera form ular la idea deprim ente: “ G rande y largo es este lím ite que no tiene un antes” , puesto que “ este lím ite sin un antes y que por en de no es un lím ite, se refiere a un único m om ento espiritual” 8. C o n esto se quiere decir que aquello que desde el punto de vista de la concien d a samsárica puede aparecer com o u na lejana m eta final, en realidad se en cu entra afu era d e tod a secuencia, d e m odo que realizarlo significa realizarlo tam bién com o algo que no ha tenido un antes, que no tiene an­ tecedentes, que no tiene un tiempo, por locual puede decirse que perm anece destruido eo ipso todo lo que ha conducido hasta ello. L a vía, el esfuerzo,

6Angutt., II, 25; Majjh., X (1,92). En este texto el ánimo de quien, aun vivo, ha destruido la maníay ha conseguido la liberación es también comparado con el diamante. El término sánscrito vajra (tibetano: dirje) comprende ambos significados -fulgor o diamante- y ha sido particularmente usado en el buddhismo tibetano para desig­ nar la esencia de la iluminación y la naturaleza de quien está hecho de iluminación. Al mismo tiempo designa también al cetro de lossupremos representantes de la autoridad espiritual lamaica. Este simbolismo nos llevaría muy lejos en consideraciones de mitología comparada, hasta a la fuerza-fulgor simbolizada por las hachas hiperbóreas prehistóricas y al simbolismo del fulgor que ha siempre acompañado las figuras divinas “olímpicas” de las civilizaciones arias. La “vía del vajra”, es decir la ‘Vía del diamantefulgor” (Vajra-yána) es la designación del buddhismo tántrico y mágico, sobre el cual puede verse J. E , L o Yoga della potenza. 1Ver Majjh., LXXXV (II, 381). A tal respecto se pueden recordar las palabras atribuidas al Buddha por el Vajrasamádhi-sütra, cuando dijo que el transcurso de cincuenta años no representa un período de tiempo sino sólo el despertar de un pensamiento, (apud S ). 8Prajñdpáramitá, textos en M. Walleser, Gottingen, 1914, XIX, pág. 120. vola

uzuki

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la gradualidad, el “ hech o” -samkrta- todo ello cae, se disipa com o una niebla, com o un sueño. L a teo ría sámkhya relativa a l purusha y la upanishadica y luego vedántim, relativa al átmá tienen el mismo sentido: el átmá o purusha está eternam ente presente. N o es él el que “ gira”, el que “ hace” , el que se esfuerza, el que avanza. L a ilum inación es el relam pagueo en el cual se realiza esta presencia, el estado de buddha, sin u n an tesy un después. E l reconocim iento d e una discontinuidad sem ejante de la ilum inación absoluta no im pide sin em bargo considerar tam bién una serie d e casos, correspondientes a aproxim aciones varias al m om ento desde el cual puede cu m plirse el salto en la d irecció n trascen d en te cu an d o la fu erza se ha convertido en plenam ente com pleta También en los textos buddhistas antiguos son exam inadas a tal respecto varias posibilidades a ser interpretadas sin referen cia a las concepcion es generales hindúes acerca de la ultratum ba y acerca d e las d iferen tes form as de la liberación. E l grado suprem o corresponde a aquel que el sujeto ya com o hom bre, estando vivo, ha realizado com pletam ente la extinción por haber destruido -sin dejar residuo ni posibilidad de un nuevo brote- la ignorancia prim ordial (i avijjá), la sed (tanha), las intoxicaciones trascendentales (los ásava). Para éste, una recaída, un pasar a cu alqu ier form a condicionada d e existencia es tan im posible, com o para e l Ganges fluir hacia el occidente . L a mism a “ manía” por la cual él habría podido resurgir com o un dios, en él se encuentra “ extinguida, arrancada en sus raíces, hecha sim ilar a un gajo de palm era que no pu ed e m ás volver a brotar, que no puede m ás reproducirse” 9 101. É l es denom inado el no-com batiente, aquel que no tiene m ás necesidad de com batir en el trip le dom inio d e la vid a recta, de la contem plación, del conocim iento trascendente, adem ás que en el de los poderes u. Q ue “él haga renacer en su cu erp o el ap ego o h aga volver a p alp itar su corazón: este caso no se da” 12. S er poderoso e inaprehensible, no hay cosa qu e pueda a lcan za rlo , a lte ra rlo o co n stitu irle un p eligro . A c e rc a d e to d o lo qu e él pu ed e aun h acer, vale la im agen de la m ano sin heridas: “ el que tiene la m ano sin heridas pu ed e tocar el veneno: el ven en o no pen etra donde

9Samyutt., XXXV, 203. wAngutt.,IV, 36. 11Ibid., XI, 11. Ver Játak,LXX: “No es una buena victoria aquella después de la cual tú puedes ser vencido todavía. Buena victoria es aquella por medio de la cual le conviertes en invencible”. nMajjh., CV (III, 50).

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no hay h erid a” 1314 . S ea que “vaya, o esté, o duerm a, o vele, en él la perfecta claridad del saber conform e a realidad: ‘Exhausta está en m í la m anía’ está siem pre presente, del m odo com o en aquel al cual le hubiesen sido cortados los p ies y las m anos se en con traría igualm ente presen te el saber: ‘P ies y m anos m e han sido cortados” !4. A q u í es usado también el térm ino que designa la destrucción del “ substrato” , upadhi. E ste substrato -que a su vez hay que poner en relación con los y con el (karma)se puede hacer corresponder, en general, al “ente de bram a” que cada ser no libre confirm a y alim enta, de m odo de crear la posibilidad de un nuevo surgir, de un nuevo estallido luego de qu e la m ateria ofrecida p or una vida singular se haya agotado. E n el “ p erfecto D espertado” este substrato no existe m ás: en tanto form a oscura y oblicu a generada p o r la ignorancia y por el “ sueño”, el mismo es destruido y disuelto por la luz cruda e inm utable qu e él ha realizad o en sí. P or lo tanto jara, el agotarse d e las posibilidades vitales, e l “ cum plirse del tiem po” y el disociarse d el agregad o que constituye al ser individual, coin cid e, en el D espertad o, con la salida definitiva. E l pu ed e decir: “ L a form a exterior de quien ha conseguido la verdad se encuentra delante de vosotros, pero lo que lo liga a la existencia ha sido arrancado... a la disolución d el cu erpo, ni los dioses ni los hom bres podrán verlo m ás” 15. E n casos sim ilares con la m uerte física desaparece algo que tenía sólo una existencia autom ática, condicionada en sentido positivo, es decir, condicionada por la sola voluntad privada de bram a, del Cumplido: es el denom inado parhinibbám, que, por lo demás, representa unacontedm iento contingente, privado d e efectos en relación con un estado espiritual que, por definición, no co n o ce “ ni aum en to, ni d ism in u ción , ni co m p osición ” . E l térm in o parinibuto, “ com pletam ente extin guid o” , en varios textos es aplicad o al Buddha aun vivo. L a m uerte m aterial física no hace sino disolver los últim os elem entos m ateriales, sin d ejar m ás nada, de un ser que ha ya m uerto al m u n d o 16. Por otro lado, puesto que se ha visto que la ascesis buddhista no se agota en un desapego sino que se d esarrolla en la penetración y en el dom inio de las energías m ás profundas de la m anifestación corpórea, la m uerte de

13 Dhammapada, 124. 14Majjh., LXXVI (II, 256). 15Digha-nik., 1,11,73. 16Samyutt., III, 119.

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un Despertado tiene siempre el carácter voluntario, por b m enos en el sentido de un consentimiento, de una no-intervendóa Justamente ha sido pues dicho que “ para m orir un Buddha debe querer m orir, de otra m anera ninguna enferm edad puede m atarlo” . L a verdadera m uerte del príncipe Siddharta acon teció cu an d o él, m ucho tiem p o antes d el efectivo d eceso, d ecid ió concientem ente no qu erer m ás vivir. “ D esd e entonces, él sabe y predice repetidamente la horay el momento, el lugar y el lecho en el cual su respiración se detendrá para siem pre. L a m uerte del cuerpo se convierte así en un h ed ió secundario, totalm ente relegable, de la que im porta sum amente poco saber p o r cuál causa será determ inada ” 11. El buddhismo, del mism o m odo que el estoicism o, no condena el suiddio, L a “tom a de un arm a” -es decir m atarse- no es una cosa reprobada por la doctrina de los ariya, siem pre que se trate de una persona que ha obtenido efectivam ente la extindón. E llo es dejado al arbitrio del sujeto. E n vano Afora, el dem on de este m undo, así com o tam bién del m undo d e Brahmá, busca el alma del asceta Chamo, que había “ em puñado un arm a” 18. N o se trata aquí en efecto de una búsqueda de la m uerte en razón de una determinada debilidad ante la vida, o por alguna form a de desesperación, de apego o de dolor. Se sabe ya que la prem isa de la extinción es el haber vencido el deseo incluso hacia la extinción m ism a, el haber realizado el estado de quien es libre y no tiene deseo ni p or la existencia, ni por dejar la existencia19. Q uitarse la vida representaría entonces un acto totalm ente irrelevante, casi com o el de quien, sentado en una postura en un cierto m om ento cree cambiarla, o bien de quien termina aplastando un insecto que estaba continuamente a su alrededor y que él había so p o rtad o con calm a. É ste, así com o cu alqu ier o tro acto de un Despertado, no aeasankham, no altera la realización alcanzada, no determina causas de efectos futuros. Sin em bargo es necesario ten er presente que la estatura espiritual de

" C. Formichi, Apología del buddhismo, Roma, 1925, pág. 29. El Buddha había declarado que, de haberlo querido, habría también podido vivir durante varios eones (ver Mahápartnirv.,III, 3). Acerca del poder del Buddha y de algunos ariya de poder prolongar la propia vida o de liberar las energías vitales, II, 10; VII, 41. IS Samyutt.,III, 87,119-20. ° Alíharakawa, X, 9. Ver Udána (II, 10): “Aquellos que piensan poder salir de la existencia por medio de la no-existencia no se liberan de la existencia”. Es condenada por el buddhismo sea la sed de existencia como la de no existencia ( trsna).

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un D espertad o es tal que el m om ento en el cu al él d ecide dejar su form a humana de aparecer no puede ser arbitrario o dependiente de consideraciones accidentales. H ay un texto que, en con tra de la m uerte voluntaria, h ace p resen te no só lo los elem en tos existen ciales p o sitivo s de los cu ales un D espertado dispone, sino tam bién todo lo que él, viviendo todavía, puede dar a seres necesitados de g u ía 20. U n D espertado tendrá siem pre, en una cierta m edida -m edida que en el Mahayanaserá lue el sentido de una m isión, de la cual hará depen der el curso y el m om ento d el fin d e su vida. E l príncipe Siddkartad eclaró q definitivam ente en el nirvana consintiendo m orir y desapareciendo antes de que, gracias a una escuadra de discípulos dignos e ilum inados q u e lo hubiesen realizado, la doctrina no se hubiese consolidado y no hubiese sido bien anunciada en el m undo sea de los hom bres, sea d e los seres celestes21. E s en tal punto que el Cum plido, con perfecta conciencia y lucidez, habría “ depuesto su voluntad de vivir” , que, “ recogid o e interiorm ente feliz” , él habría partido su personalidad “ así com o se p arte una coraza” 222 3 , pasaje éste al cu al la leyenda debía referir signos cósm icos y prodigios sim ilares en parte a los mismos vinculados a la m uerte de C risto s . U nos textos tratan respecto d e m ovim ientos del espíritu de un C um plido en el m om ento de la m uerte: el m ism o recorre ascendiendo los estados que corresponden a las prim eras cuatro realizaciones libres d e form a, es decir hasta el estado m ás allá de conciencia y de no-conciencia. D esd e tal altura, el ánim o vuelve a descender por grados hasta el prim erjim ia, desde éste pasa al cuatro jhána que, com o se ha visto, corresponde al lím ite de la conciencia individualizada p o r un “ nom bre-y-form a” , y desde allí, en el ím petu de esta fu erza que ha descendido desde el m undo más allá de la form a, se despega, va m ás allá, “ p a rte p ara no vo lver m ás” 24. T o d o esto pues es lo relativo a la form a m ás alta realizad a y a durante la vida com o hom bre: es la exacta correspondencia de lo que en la tradición hindú se denom ina e l jivan-mukta, qu e sign ifica justam en te el “ liberad o en vid a ” . A d em ás d el caso d el jivan-mukta, en la m ism a tradición es sin em bargo considerado tam bién el denom inado vidéna-mukta, en el cual

20Milindapñha, 195,1 y sig. 2lAngutt., VIII, 70. 22Ibid. 23 Maháprinirv., V, 52-56. 24Ibid.; Samyutt., VI, 5.

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la liberación es obtenida en el m om ento de la m uerte física, la cual, a diferencia del caso anterior, o frece ella sola la ocasión para la plena actualización de una liberación y de una ilum inación potencial. Tam bién esta posibilidad es considerada pnr el buddhismo'. los sentidos espirituales -se dice- pueden liberarse completamente y el ojo del conocimiento supremo puede abrirse en el m om enk» de la m uerte. E l fin de la vid a física coincide en tonces con el d e la m am a, con la definitiva d estru cción d e los Tal es el caso d el deno samasisi25. Una tal transformación supremasería facilitada cuando esté presente o un Despertado, o un discípulo del Despertado que recuerde la doctrina del q ue va a morir, o cuando se tenga la fuerza de hacérsela presente a sí mismos en tal m om ento2 5 26. H a sido ya m endonadoque en la práctica constante y bien com prendida de una respiration conciente fue visto uno de los m edios para poder conservar m ás plenam ente una con tien d a clara hasta en los últim os instantes de la existencia terrenal. P asem os a h o ra a tra ta r p o sib ilid ad es co n sid era d a s p o r los texto s buddhistas para aqu ellos qu e han atravesado la vía d e los ariya sin haber alcan zado la lib era ció n ni cu and o estaban vivos, ni tam poco en e l m o­ m ento d e m orir. E l tipo general que aquí se trata es el denom inado sotáparma, es decir: “ aquel qu e ha en trado en la co rrien te” . E s el “ noble h ijo ” qu a ha hecho de m odo tal que la fu erza fundam ental de su vid a esté invadida por lo que se encuentra m ás allá d e la vida, p o r lo que para él es sin m ás elim inado el peligro de em bocar una “vía descendente” . D e m anera m ás exacta, “entra en la corriente” el que alim enta una inquebrantable confianza en la doctrina, el que tiene un o jo adiestrado para conocer cada fenóm eno d e acuerdo a su génesis condicionada y el que haya seguido cinco preceptos fundamentales d e la “recta conducta” : abstenerse de matar, de tom ar lo que no le ha sido dado, d e la lujuria, de la m entira, del uso de sustancias alucin ógenas 27. E n otros textos la con cepción es un poco diferente: en tra en la corrien te sobre todo el que ha ya superado fres de los cinco vínculos fundam entales, y propiamente la m anía del Y o, la duda y la práctica obtusa de ritos y preceptos m orales en vista d e un m ás allá divino. Sin em bargo los otros dos víncu los -deseo y aversión- si bien d ebilitados, subsisten, y es p o r esto que el tipo en cuestión no rea liza la extin ción ya durante la vida terren al ni al final

á

2 5 Angut., IV, 56. 26Ibid. 27Ibid., X ,92.

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de la m ism a. Sin em bargo él puede reputar que su destino ya esté decidido. L as fu erzas adversas no prevalecerán. É l está y a consolidado en la recta ley, no está expuesto a verdadera recaída, tiene un conocim iento superior. H a escapado de la perdición, posee una seguridad, pu ed e estar seguro de p o n er fin al estad o d e dukkhay d e o b ten er la ilu m in aci despertar28. Se usa, es más, la sem ejanza del prim ogénito de un rey guerrero debidam ente consagrado, que tiene la certeza d e subir un día al trono: el m ism o sentim iento tiene aquel asceta que es “un guerrero santo” , que ha segu ido el sen d ero de los ariya. E l destino de aquel que, en el núcleo m ás profundo del propio ser, no pertenece m ás al m undo del devenir, depende de la fuerza de los que corresponden a los dos vínculos aun no resueltos. A lgu n os textos, en m ateria d e solu ción , digam os así, peyorativa, consideran estos casos: el v o lv er a p u lu la r u n a sola v e z ( in;) o b ien el ir d e b a ek generación ( n)para volver a surgir, en m om entos adecuados, en la o k dos o tres nobles form as de m anifestación: o, en fin, el volver a surgir com o m áxim o sie te v e ce s, en esta d o s no n e cesa ria m en te to d o s h u m an os ( sattakkhattu-parama). L u ego d e esto, la con d ición d e dukkha sería d e­ finitivam ente destruida. Estas referencias en los textos son m uy esquemáticas, por lo cual no se puede estar totalm ente seguros del sentido verdadero de la doctrina, puesto qu e tales posibilidades son d iferen tes de otras, sobre las cuales en breve hablarem os, referidas a la extinción en uno de los mundos d e las “ form as puras” o bien “ libres d e la fo rm a” ; parecería tratarse aquí de reapariciones en el kámaloka, es decir en la esfera sub-celeste, a la cual p erten ece esencialm ente la condición hum ana. ¿N os encontram os pues nuevam ente ante una idea “ reencam adonista” ? ¿A q u el que “ha entrado en la com ente” reaparecerá quizás de nuevo com o hombre? Nosotros creemos que aquí sea el m om ento de referirse a una con cepdón esped al, diferente de la sim ple idea de las m últiples vidas terren ales de un “Y o ” que pasaría de la una a la otra de las mismas; a una concepdón para la cual ya el término del texto “volver a pulular”, “brotar”, nos ofrece un punto de apoyo. A qu el que “ ha entrado en la corriente” ha transform ado el tronco del cual ha surgido a la vida; en la “ corrien te” qu e lo constituye se en cuentra ya el elem ento bodhi, una cosa extrasamsárica, que llega a determ inar una nueva línea de herencia -si es que puede decirse así- y sobre tod o un d e rto principio de continuidad n o adm isible -de acuerdo a lo que ya se ha visto- en cualquiera

28Ver Angutt., X, 92;

LXVIII (II, 175).

., jh a M

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que pertenezca al m undo del devenir y de la ignorancia. A sí se puede pensar en una m atriz y en un tronco supraindividual, no m ás sólo samsárico, de seres que tienden hacia la lib eración , d el m ism o m odo qu e en una serie de ataques (cada uno d e ello s correspondiente a una determ inada vida) destinados fin alm ente a lograrse en un determ inado ser, en el últim o de la serie. Si u no pues falla, ap arece el o tro, retom ando las posiciones del prim ero, para conducirlas m ás allá; ello acon tece dentro d e un espacio determ inado p o r ciertas leyes cíclicas y vin cu lad o al núm ero siete, cuya im portancia p o r tod o lo que con ciern e a los desarrollos ha sido siem pre reconocida. N o se trata pues d e la absurda idea de un “ Y o ” singular que vu elva o v ia je d e existen cia en existen cia, sin o d e d iferen tes m an ifes­ taciones d e un m ism o principio supraindividual pero aun no plenam ente con cien te: m an ifestacion es q u e se en cu en tran p o r d ebajo del signo de la fu e rza extrasamsárica y a d esp e rta d a y d estin ad a, an tes o despu és, a producir al ser p erfectam en te ilum inado, con el cu al ella “ pasará m ás a llá ” , d iso lvién d o se plen am en te. D e dos lib ro s d e eyrink qu e son m ás que sim ples novelas -DerEngel vom westlichen Fenster y Der we Domenikaner- e l le cto r p o d rá q u izás fo rm arse una id ea m ás in tu itiva de caso s d e ta l tip o . E n m ateria d e sucesivas m anifestaciones el considera leyes análogas a las descubiertas por Mendel para la herencia física. Se sabe que según las leyes m endelianas algunos elem entos de una herencia pueden tener, a través d e las generaciones, un carácter “recesivo” ante el carácter “ dom inante” d e otros: p arecen desaparecidas, m ientras qu e están sim ­ plem ente laten tes y listas p ara vo lver a em erger y reafirm arse no apenas la potencia qu e antes había p redom inado se haya debilitado. E n nuestro caso ello sucede no apenas la m ateria necesaria para arder nuevam ente esté p resen te. E sto , según e l buddhismo, v a le p o r lo dem ás sea p ara los elem en tos positivos, sea p ara los n egativos qu e al fin al de una vida vayan a co rresp on d er a inupadhi, es d ecir, a un substrato de existencia. P or lo tanto son posibles form as ilusorias de liberación, ilusorias puesto q u e tie n en u n tie m p o p ro p io , lu e g o d e l cu a l lo s resid u o s n egativos, ap aren tem en te d esap arecid o s, se reafirm an reco n d u cien d o a form as cond icion ad as d e existencia: o b ien , p u ed e verificarse el caso opuesto, e l d e un p rin cip io d e lib e ra ció n y d e ilu m in a ció n y a firm em en te e s­ tablecido, que sin em bargo podrá aflorar y actuar a pleno sólo al agotarse de la fu erza de elem entos negativos, samsáricos, no resueltos, los cuales a veces p u ed en p a re cer p red om in an tes, m ientras q u e en sus raíces ya

M

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,

están tru n ca d o s29. Se pu ed e pen sar en esto en el caso de reap aricion es discontinuas en las generaciones (emergencias despegadas de tipos superiores extrasamsáricos, con intervalos de acom odam ientos) y tam bién en el caso de todo lo que puede aparecer com o “iniciación espontánea” . Pero la misma id ea se ap lica tam bién a los casos qu e nos quedan p o r considerar y que, co m o se d ecía, se refieren ya, sin d uda d e ningún tip o, a lib eracio n es a obten erse en los estados “ celestes” postum os. Tam bién p ara tales casos se reencuentra un equivalente en la tradición g en eral hindú, la cual considera la d enom in ada “ lib eració n d iferid a” o “ lib eració n por grados” (¿krama-mukti) 30. E l presu pu esto para estas p o ­ sibilidad es d e conseguir el estado de nirvana en m odos d e ser que no se pueden d ecir m ás hum anos, es el haber virtualm ente rescindido tam bién los dos vínculos constituidos por bram a y aversión, es decir de las elem entales diferenciaciones de la manía prim ordial. Y si esta superación, no debe tener

29Ver Angutt., X, 206; III, 98. Con relación a los sankhára y a los upadki, vale a decir a las potencialidades de una nueva combustión, la conciencia común, psicológica, no debe valer como criterio. Puede darse que con la edad y con el desgaste de los órganos una tendencia o una brama ya alimentada y no domada no se hagan sentir más. Pero no es que la misma, con esto, haya desaparecido cual sankhára. Sólo ha pasado al estado latente, a la espera de una nueva coyuntura. A ello se refiere la doctrina buddhista de las “posesiones” (prápti). Cuando, al satisfacerse por ejempolo un deseo, el mismo parece agotado, no por esto resulta eliminado, por el contraro, el mismo queda como agregado al Yo y al tronco al cual éste pertenece. Inexistente en acto, subsite sin embargo en potencia. La “posesión” {prápti) conducirá a la remanifestación {sammukhibháva) antes o después (ver La V allée de Poussin, Nirvana, pág. 164). Es necesario también tener en cuenta eventualmente las fuerzas que no se han ma­ nifestado plenamente y “descargado”y que, en determinados casos, es necesario llevar a la consumación, aun a costo de padecer como individuos, como hombres, efectos deletéreos. Algo similar fue intuido por los gnósticos carpocracianos. Véase también la imagen contenida en el Golem de G. Meyrink, c. XVIII: “El hombre es como un tubo de vidrio en el cual corren pelotas de varios colores. En la vida de casi todos la pelota es una sola. Si es roja, se dice que el hombre es malo. Si es amarilla, se dice que es bueno, si le siguen dos pelotas, una amarilla y una roja, tenemos un carác­ ter inestable. Nosotros, mordidos por la serpiente, vivimos en nuestra vida lo que habitualmente acontece a toda la raza en una período completo: las pelotas variopintas atraviesan el tubo de vidrio en una carrera loca, la una detrás de la otra y, una vez que han cesado de correr, nosotros nos convertimos en profetas, en imágenes de la divinidad”. 30Ver R. G uénon, Lhomme et son devenir selon le Védanta, París, 1925, págs. 181 y sig.

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un carácter puram ente psicológico, por ende efím ero, es necesario que el asceta en su existen cia terren al h aya d esarrollado en alto grad o sea la contem plación dom inadora de una calm a superior -samatha- sea el “ saber”, estrecham ente vinculado a la voluntad de lo incondicionado, que conduce a la revulsión y al d esapego y h ace realizar la no-sustancialidad d e todo lo q u e es samsárico (vipassaná)31. C u an d o tales co n d icion es sean rea ­ lizadas de m odo tal de poseer el principio de unasuprem a “neutralidad” más allá de tod o d eseo y d e tod a aversión, puede ser superado el m ism o m undo “divino” ; el vín culo del Y o , que aquel que “ en tra en la corrien te” h aya rescindido en lo relativo al estado hum ano de existencia, es entonces rescin d id o tam b ién en lo re la tiv o a u n a form a cu a lq u iera in d ivid u al y condicion ada d e existencia, sin excluir las m ás altas y resplandecientes. E n la “ co rrien te” actúa ah ora u n a fu erza destinada a im pedir q u e u na eta p a c u a lq u ie ra d e a q u e l “ v ia je c e le s te ” , d el cu a l, co n d ife re n te sim bolism o, h asta el d an tesco , se h abla en todas las trad icion es, valga com o extrem a in stan cia, d estin ad a en v e z a hacer d e m odo tal q u e en estados suprahum anos de existencia, al consum ar definitivam ente todo apego, se realice la posibilid ad d e aqu ella extinción que en la condición hum ana n i siquiera en el m om ento de la m uerte, se ha podido conseguir. A q u í la ascesis h a efectivam en te cread o las condicion es p ara una real y absoluta supervivencia después de la m uerte, para aquella supervivencia que d iferen tes religion es, la cristian a en prim er térm ino, suponen para cada ser, a llí en d on de ello es lógicam en te pensable só lo para aqu ellos pocos q u e, y a co m o hom bres, h ayan sabido realizarse com o algo m ás que hom bres y hayan con cien tem en te participado -aun p o r cen telleosen esta d o s lib re s d e la co n d ició n in d ivid u al. P u estas ta les p rem isas, las p o sib ilid ad es de lib era ció n m ás allá d e la m u erte con sid erad as p o r al en señ an za buddhista son las siguientes: 1) aq u el q u e se d esvin cu la y “ d esa p a re ce” a m itad d el d esarro llo

(antaráparinibbáyin)4 , 2) aqu el q u e llega a ello lu ego d e la m itad del d esarrollo (

parinibbáyin)4 , 3) a q u el q u e co n sig u e la lib e ra c ió n sin una a cció n (

parinibbáyin)4 , 4) aq u el q u e co n sigu e la lib e ra ció n co n una a cció n (

parinibbáyin4 ,3 1

31Ver Angutt., IV, 124.

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-

5)

aquel que procede en contra de la corriente h ad a los augustos dioses

( uddhamsotaakanittha-gámá). Todas estas realizariones acontecerían en una de las esferas de las “ form as puras” -riipa-loka- o de las esferas libres de form a -arúpa-bka- que constituyen en su conjunto, las denominadas “ residencias de los puros” o “cam pos puros” ( suddhávása)equivalentes a aqu ellos que en las trad icion es antiguas de O ccid en te tu vieron el nom bre d e “ C am pos E líseo s” o d e “ sed e de los h éro e s” 32. E l orden en el cual estos casos han sido dados, corresponde a una jerarquía descendente: desde form as más perfectas ella se dirige h ad a form as m enos perfectas. Para todos ellos vale el térm ino amgámin, es decir: “ aqu el qu e no vu elve m ás” , a ser com prendido com o aquel qu e no pasa m ás a otra form a de existencia condidonada y m anifestada puesto que ha vencido com pletam ente la fu erza que, en contra de su voluntad, lo podría con d u cir a ello . E l térm ino es el m ism o ya usado en las Upanishad para aquel que, luego de la m uerte no transita la vía lunar y ancestral -pitr-yámsin o la “v ía d ivin a” -deva-yám-. L a com prensión del sentido de esas diferentes posibilidades es facilitada por las sem ejanzas de un texto, en el cual se habla de lo que puede acontecerles a astillas con fuego que saltan por el a ire 33. U na astilla de tal tipo puede enfriarse aun antes de tocar el piso, y éste sería el caso d e aquel que se libera o “ extingue” a m itad cam ino o luego de la m itad del cam ino (casos 1 y 2): o bien ella puede recaer y hallar apenas un p oco de pasto seco, que entra en llam as, por lo cual ella m ism a puede enfriarse sólo después de que este fu ego se haya agotado -es el caso d e la lib eració n sin una acción-: o b ien pu ed e h allar un m ontón n otab le d e leñ a o d e alfalfa, darle fu ego y enfriarse sólo al concluir este incendio -es el caso de la liberación por m edio de una acción-; o bien la astilla puede caer incluso en un bosque, el incendio que se produce no se detiene hasta que el bosque concluya por hallarse allí un curso d e agua o una pradera verde, o unas rocas. E s el caso de ir contra la corrien te h acia los dioses augustos. A cerca de esta fenom enología del eventual desarrollo postum o d e la conciencia ascética nos lim itarem os a decir, com o esclarecim iento, lo que sigue. E l calor de la astilla en llam as, capaz d e generar un nuevo incendio, en la semejanza corresponde en m odo manifiesto a lo que en la nueva corriente aun subsiste com o residuo d e sed y de placer d e la satisfacción. A p agad a

32Ibid.,VII, 16-17. 33Aid., VII, 52.

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por lo que se refiere a las form as de la existencia terrestre, esta potencialidad calórica residual pu ed e ser elim inada definitivam ente a lo largo d e la vía, antes del final d e un determ inado desarrollo, “ antes d e recaer” , es decir antes de la com pleta transform ación de estado que sigue a la m uerte y que se con clu iría pu es con la asunción de una nueva residencia. E llo corres­ p on d ería pues a los casos 1 y 2. E n el caso 3 aqu ella p o ten cialid ad toca de nuevo una m ateria combustible y determina una nueva llama; la conciencia resu rge en un estad o ce le ste d e existen cia, y al p ro d u cir u n estad o d e arrobam iento y beatitud puede propiciar form as nuevas de identificación de m ayor o m enor alcance. L a fuerza extrasamsárica y sidérea ya despertada sin em bargo antes o despu és conducirá m ás allá, en donde, para un ser com ún, para un “ hijo del m undo” es contem plada la posibilidad de volver a descender, de pasar a un estado incluso inferior al d e partida, luego de tales aconteceres su prasen sibles34. E n el caso 3 la bram a se agota por un proceso natural; en el caso 4 se im pone en vezu na cierta intervención activa, d a d a , en lo s te x to s, a h o ra co m o un “ e s fu e rz o ” , a h o ra co m o u n a “ proftm dizadón del conocim iento” . E l caso más desfavorable es el quinto que, en la sem ejanza, correspond e a un incendio, el cu al p o co a p oco se extiende a toda una selva y no cesa hasta que no se encuentre el lím ite natural de la selva misma. L a potencialidad de fuego y de apego es aquí tal de retomar, la una después de la otra, en orden ascendente (contra corriente) las múltiples posibilidades de vida supra-hum ana U n tal caso se lo podría poner en relación con la denom inada “liberación diferida”, cuya idea fundam ental, tal com o justam ente lo ha resaltado Guénon 36, se vuelve a encontrar en el simbolismo hebraico-cristiano e islám ico del “Juicio U niversal” . L a prueba últim a se tiene en el m om ento en el cual a las m ism as form as celestes de existencia, en conform idad con las leyes cíclicas, es puesto un térm ino y se actualiza la disolución d e tod a form a m anifestada en los respectivos principios no manifiestos, en orden jerárquico. E s en tal ocasión -casi en una reproducción, mutatis mutandis, d e la p osibilid ad ofrecida p o r la m u erte física d el in­ dividuo- que la extinción definitiva puede ser realizada al agotarse un d clo d e la m an ifestación cósm ica. Sobre el plano d e los sím bolos, en la m ayor o m enor cantidad de fuego que vuelve a arder en los estados postum os y que se debe dejar agotar antes de poder ir m ás allá, se podría ver el significado m ás profun do d e lo que

MIbid„111,114. 35 Op. cit., pág. 187.

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en la m itología cristian a es e l “ p u rgato rio ” . S ó lo qu e, a tta resPe cto ’ no se trataría de experiencias de cada alm a, sino sólo de aquel“ 8 Pu e’ Sracias aú n a virtual superación de la condición hum anay de los v ín c fr 18 hayan realizado en verdad la posibilidad d e sobrevivir Q Q ^cienteniente a la m u erte físic a y de conducirse m ás allá en estad os supr; existencia. E n fin, el acento en la liberación con o sin acción nos d< cxJasl0n Para reco rd ar que no só lo en el m om en to de la m u erte, sino t;arnt>ien en 1C,;S sucesivos cam bios d e estado y en las d iferen tes fases del “■ _ v iaJe ce;este » de acuerdo a la enseñanza tradicional m ucho puede depender d , 111121aiK3aílva espiritual, vinculada al quantum de “conocim iento” r e a liz a r ‘ com o hombre. D e desarrollos postum os casi m ecánicos y fatal!68 n° !56 Pu ^ hablar sino sólo en el caso del hom bre vulgar, en el cual, sin1 tai com o se ha dicho, el “ sobrevivir” es un m ero eufem ism o. r6a e8ta in iciativa trascen d en tal rem itim os a l ya cita d o Bardo a tibetano delmuerto, y a cuanto, sobre la base del m ism o, hem e18^a exPuesto en n u estro lib ro Lo Yoga delta potenza (ap én d ice I).

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IX T R A Z O S D E L O S IN S E M E J A N Z A

E l buddhismo originario tiene para el térm ino últim o de la ascesis ariya* una expresión negativa m uy conocida: (del sánscrito nirvána). Su etim ología es más bien intrincada. E l térm ino pâli se refiere a la raíz ván, e incorpora la idea de un desaparecer. E l térm ino sánscrito parece ten er una raíz d iferen te, vá, espirar, con el p refijo negativo nir, p o r lo cu al la m ejor traducción sería justam ente “ extinción”, con referen cia tam bién a un “ desaparecer” . Pero ¿E xtinción de qué? Tal com o ha sido justam ente resaltado ', la misma raíz vá figura en los térm inos vana, vani, que significan qu erer, bram ar, desear, agitarse, delirar. E l nirvána expresa la cesación del estado designado p o r tales térm inos, cosa que la en tera ascesis en su significado de conjunto, confirm a dado que el nirvana aparece realizado justam ente en el m om ento en el cual los âsava y tanhá, es decir las m anías intoxicadoras y la bram a, son com pletam ente neutralizadas. P or lo cual, no nos esperem os aquí una docta argum entación dirigida a refutar la idea de quien reputa que el nirvána sea la “ nada” . Solam ente a un intoxicado crónico puede venirle a la m ente que el fin de la intoxicación sea tam bién el fin de la existencia y sólo el que conoce únicam ente el estado d e sed y d e m anía puede pensar qu e la cesación de tal estado sea tam bién e l fin al de toda vida, la “ nada” . P or lo dem ás, si “ ignorancia” y “ m anía” son una negación -ni tam poco se puede pensar de otra m anera para seres normalesel nirvána puede sólo ser concebido casi hegelianamente com o una “negación d e la negación ” , p o r en d e com o una reintegración , com o algo q u e, no obstante la designación negativa, indica una realidad absolutamente positiva. L a verdadera verdad es que el hom bre de los tiem pos últim os se ha alejado del m undo d e la trascend en cia y d e la realidad m etafísica y qu e él ante realizaciones de tal tipo se encuentra totalm ente desprovisto de puntos de referencia y de órganos de com prensión. E l “despertar” es el punto de apoyo y el sím bolo de toda la ascesis buddhista:pensar que “ des puedan equivaler, ya esto es una extravagancia que debería saltar a los ojos

1De L orenzo, en la edición del Majjh., vol. I, pág. 7. 265

recido de aquí no hay form a: aqu ello por lo cual se dice ‘existe’ no existe m ás p ara él; cuando todos los dhamrrn son rescindidos, tam bién todos los elem entos sobre los que se apoya el pensamiento discursivo vienen a menos” 11. S e p u ed e p u es b ien decir: “ D e aqu ellos cu ya sed e está vacía y cuya li­ b e ra ció n n o tie n e señ a les, es d ifíc il segu ir su v ía , q u e es co m o la de los pájaros en el aire” 12. L os Cum plidos, los “ en trados en la co rrien te” , los amgáirn en gen eral son tam bién com parados a poderosos anim ales de las aguas oceánicas profun d as1314 . “ Profundo -se dice en un texto mahayánicou- es la d en o m in a ció n d e l ‘v a c ío ’; d e lo ‘ sin te n d e n cia ’, d e lo n o ven id o , de lo no surgido, d e lo no brotad o , d el no ser, de lo sin p a ­ sio n es, d e la d estru cció n , d e la extin ció n , d el sa lir; la d en o m in ación d e to d o e llo es: p ro fu n d id a d ” . P or otra parte en el buddhismo dos razones de orden tam bién histórico han im puesto silencio acerca de todo lo que, com o ápice supraontológico y suprateísta, se refiere al estado en donde no existe m ás la sed. A q u í es necesario rem itirse a las consideraciones ya desarrolladas en la primera parte del presente ensayo. Se recuerde pues en prim er lugar que la doctrina del príncipe Siddharta surgió, en con tra de todo ritualism o y de toda form a de especulación abstracta, com o una dirección esencialm ente práctica y realizadora; en segundo lugar, que la m isma tuvo en vista un tipo hum ano para el cual el átmá, lo incondicionado de la anterior m etafísica hindú, no p o d ía m ás corresp on d er a un con ten id o real d e la exp erien cia. A q u e l incondicionado al cual, en general, no se podía aplicar m ás el criterio decisivo de la percepción directa conform e a la y que por en de el pensam iento escéptico y filosofan te, del cu al ya estaba invadida una m últiple variedad de sectas y de escuelas contrastantes, podía tam bién negar o profanar; un tal incondicionado en el buddhismo es convertido en objeto de un único órgano dem ostrativo: el construido por la misma acción, por la ascesis, sádhana, bhávaná. P or lo tanto el silen cio en relación con la problem ática relativa a la naturaleza del estado de nitvána y al destino de un D espertado después de la m uerte fue im puesto tam bién por una razón

11Páryánavagga, VII, 8. 12Dhammapada, 92. liAngutt., VIII, 19. En los ilndapñh320, M , se tiene esta semejanza: “As el mar es la sede de seres grandes y portentosos, del mismo modo el nirvana es la sede de seres grandes y portentosos, cuales son los arhant, aquellos que han alcanzado la extinción”. 14Prajñápáramittá, VIII, 106.

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práctica. Cualquier idea al respecto no habría podido ser sino una “opinión” -8o£a- y, com o tal, co sa inútil y van a, si n o tam bién dañ ina. D e a llí la ya conocida justificación d e la faltante respuesta del : “ E llo no ha sido declarado p o r el Sublim e, p u esto qu e no perten ece a los principios fundam entales de una vid a divina, puesto que no conduce al rechazo, no al desapego, no a la cesación, no a la calma, no al conocim iento trascendente, no a la ilum inación, no a la extinción” 15. Tam bién a tal respecto son res­ cindidos la agitación, el desvarío y divagación de una m ente inconsistente: ‘Y o so y’, ‘Y o so y e sto ’, ‘Y o se ré ’, ‘N o se ré ’, ‘S e ré con cu erp o ’. ‘S eré in co rp o ra lm en te’, ‘S e ré provisto d e co n cien cia ’, ‘S e ré no provisto de conciencia’, y así sucesivam ente; tod o esto, se dice, es una vacilación, una supuración, un van o im aginar. E s efecto d e bram a, es una tum efacción, es una punta d e flech a q u e hiere. “ P or lo tan to -dice el Buddlw-debéis alim entar este propósito: ‘Q uiero perm anecer con un ánim o que no vacila, que no es poseíd o por estas vanas ideas, con un ánim o que ha destruido estas vanas im agin acion es’. A sí, o h discípulos, d ebéis ejercitaros” 16. H ay quien ha reputado que una razón para excluir que el estado de nirvana corresponda al átmá incondicionado de la anterior tradición upanishádica consista en el h ed ió de que a esta última le era propia la idea de una inseparable conexión del m ism o átmá con el brahmán, sujeto universal, raíz de la vida có sm ica 17. A h o ra bien, el buddhismo, en tanto doctrina restauradora de un espíritu prinripalm ente ario, se caracteriza justam ente por la superadón de tal relación. C o n resp ecto al térm in o su p rem o d e la ascesis, en los textos buddhistas se encuentran num erosos elem entos aptos para volver a conducir h ada la doctrina del átmá, pero no hay ninguno que reconduzca a la te o ría d e l brahmán, ju stam en te p o rq u e el buddhismo p reten d ió p reven ir to d a d e sv ia ció n p a n teísta y to d a id e n tifica c ió n “ có sm ica ” , ponien do com o id eal un absoluto com pletam iento desapegado d e toda fo rm a de “ n a tu ra leza ” , sea ella m aterial, sea e lla divina, p o r lo qu e el m ism o lle v ó e l fu e g o p u r ific a d o r in e x o r a b le d e u n a a sc e sis d esid en tificad o ra h asta ápices casi in co n ceb ib les. Y es p o r tal vía que tod o pu en te y to d a palabra, tod o co n cep to , ap arece van o e im potente. A u n m enos q u e en cu alq u ier o tra d octrin a es p o sib le esta b lecer aqu í una relación de cu alqu ier tipo en tre el samsára, la existencia contingente 13

13 Samyutt.,XVI, 12; Majjh., LXXII (II, 205). 16Ibid., XXXV, 207. 17M. Walleser, Prajñápáramirá, cit., pág. 9.

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q u e, p a ra e l buddhismo, ab raza tod o e sta d o m a n ife sta d o y c o n d i­ c io n a d o d e l se r, y a q u e llo d e lo cu a l e l nirvana es só lo u n a d e sig ­ n a ció n n e g a tiv a . Fijado este punto, hay sólo que considerar algún dato de valor, por decirlo así, d e carácter d e indicio. Sobre todo resulta claram ente d e los textos qu e la ascesis buddhista se pon e com o tarea precisa: superar y destruir la m uerte, realizar la amata (sánscrito: rt,)es decir lo “ sin m uerte” . H em os ya dicho que Mára, el m a eterno antagonista del asceta ariya, es una form a de aparecer d el m ism o dem on de la m u erte Mrtyu18. E n el D se h abla de la lu ch a a com batir en contra d el dem on d e la m uerte, en con tra del “consum ador de la obra”, antaka. “ Q ue Mára no p arta m ás y m ás veces, d el m odo com o el torrente parte la caña” 19. V en ced o r d e la m uerte, es denom inado el D espertado a , “ dador de inm ortalidad ” 21. Se habla d e una batalla en contra de la gran arm ada de la m uerte de vencer o atravesar la crecid a o el rein o de la m uerte, cosa q u e só lo lo logran a lg u n o s23, de concentrar la m ente sobre el elem ento sin-m uerte24. H acia este elem ento conduce el óctuple sendero ariya.25E l que ha nacido sujeto a la m uerte va a realizar “la sin-m uerte, incom parable seguridad, la extinción” 26. E l nirvana es denom inado: “ isla incom parable, en la cual cada cosa desaparece y cada apego cesa, destrucción de decadencia y de m uerte” , isla indicada a aquellos que “ se encuentran en m edio de las aguas, en el pavoroso torrente que se ha form ado, por el cu al ellos su byacer a d ecad en cia y a m u erte”27. “A s í com o la m edicina com bate a la m uerte, del mismo m odo el nirvana com bate a la m uerte” 28 E l anuncio del Buddha es: “L o inm ortal ha sido encontrado” .

18Identificación explícita de Mára con el demon de la muerte en Mahávagga,

U , 11,2.

19Dhammapada, 337; ver 37,40 y 46. 20Majjh., XCII (II, 443). 21Ibid., XVIII (1,170). 22 Majjh.,CXXXI (III, 281-84). 23 Angutt.,X, 117. 24 Majjh.,LXIV (II, 135). 25Ibid., LXXV, (II, 232). 26Ibid., LXXVII (I, 244). 27Suttanipáta, V, 11,1-4. Ver Uttarajjhavam-sutta, XEH, 81: “Es una sede cercana, pero ardua a conseguir, en donde no existe decadencia, muerte y enfermedad”. 28Milindapañha, 319.

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“ Se abran las puertas de lo sin-m uerte: el que tenga orejas para escuchar, q u e v e n g a y e scu ch e ” 29. “ S í, yo h e o b ten id o lo sin -m u erte” , d ecla ra Sariputto30. “ D ia n a d e in m o rtalid ad , su p rem o triu n fo d e la b a ta lla ” es denom inada la doctrina d e los ariya31. N um erosísm as son las alusiones a co n tem p lacio n es o im ágen es realizad oras y salu d ables, “ q u e tien en p o r b a se y p o r fin lo sin m u e rte ” 32. N o basta: se d ebe tener presente que el térm ino amata, no-m uerte, sin m uerte, etim ológicam en te idéntico a la p alabra g rieg a ’a jip p o m a , en la tradición hindú tiene un sentido diferente del desvalorizado y convertido en corriente en O ccidente. E n O ccidente se confunde habitualm ente la in­ m ortalidad con aqu ella condición sum am ente d iferen te que es la super­ vivencia; al m áxim o se hace referen cia a la continuidad de una existencia individual, de todos m odos siem pre condicionada, en estados “ celestiales” o “ angelicales” , estados q u e sin em bargo, com o se sabe, d e acuerdo a la m etafísica orien tal, si pu ed en tener tam bién una duración indefinida, la que se retom a en diferentes eones, sin em bargo no tienen nada de verda­ deram ente eterno, d e “sin-m uerte” en el sentido absoluto. H e aquí por qué en el buddhismo se habla de una rescisión de las raíces no sólo de la m uerte, sino de la m isma vida, de una vía de salud que conduce m ás allá del dom inio sea de la m uerte, sea de la vid a 33, comprendiéndose por “vida” aquí cualquier posibilidad de volver a surgir en una forma condicionada, aun en las juzgadas, de acuerdo a las concepciones religiosas, como “ inmortales” o “paradisiacas” . E llo si es qu e irá quizás a confundir las ideas de quien no tiene el sentido de la limitación propia de las concepciones occidentales más dilusas y recientes, en cada caso d ebería alejar la suposición de que una ascesis así orientada h acia lo “ sin-m uerte” p u ed a ten er por conclusión la “ nada” . A l estado de nirvana le es p rop ia la estabilidad. A sí com o un gran río tien d e h a cia el m ar, d escien d e h acia e l m ar, d esem b o ca en e l m ar y, arribad o al m ar, está , en fo rm a an áloga se d esarro lla la vía d e los qu e p ro ced en h a cia la e x tin c ió n 34. A s í com o un a lto m on te so b re el cu a l no crecen h ierb as está in m óvil e inqu ebrantable, de la m ism a m an era el nirvana, en e l cu a l la p a sió n y la m an ía no c re c e n , es in m ó v il e *

*>Majjh.,XXV1(1,251-4). 30Mahávagga, I, I, 23, 6. 31 Majk,CXV (III, 133). 32Ver por ejemplo 33Maháparinirv., II, 1; II, 64. 34 Atthakavagga,XV, 12. 35Milindapañha, 323.

V, 61.

A n g u t.

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in q u e b ra n ta b le 35. A s í com o las casas d e 1