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CONTENTS Post #1 MUNDO TRADICIONAL: EL ISLAM HOY: ENTRE EL DESCONOCIMIENTO Y LA TERGIVERSACIÓN, por S. Trallero Moreno Post #2 MUNDO TRADICIONAL: RECENSIÓN DEL LIBRO "EL SECRETO DE MUHAMMAD", de A. Aya, ed. Kairós, 2006, por 'Abdel Hakim. Post #3 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA PROSTERNACIÓN RITUAL (el Suÿud), por Manuel Plana Post #4 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA GRAFÍA DE LOS NÚMEROS ÁRABES, por Manuel Plana Post #5 MUNDO TRADICIONAL: DIESTRA Y SINIESTRA. NOTA SOBRE EL SIMBOLISMO CORPORAL, por Manuel Plana Post #6 MUNDO TRADICIONAL: MUHAMMAD: EL SELLO DE LA PROFECÍA, por S. Trallero Moreno Post #7 MUNDO TRADICIONAL: LOS PECES NECIOS: Antiguo cuento sufí atribuido a An-Nasafi. Post #8 MUNDO TRADICIONAL: NOTAS A POSIBLES REFERENCIAS DE MUHAMMAD EN DISTINTOS TEXTOS SAGRADOS, por S. Trallero Moreno Post #9 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL NOMBRE DE ALLAH, por Manuel Plana Post #10 MUNDO TRADICIONAL: OCHO ESTANCIAS SOBRE EL INCOMPARABLE, de Abhinavagupta Post #11 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LAS PRESENCIAS DIVINAS Y LOS ESTADOS DEL ALMA EN EL SUFISMO, por Manuel Plana Post #12 MUNDO TRADICIONAL: LA FRANC-MASONERÍA ANTE LA MENTALIDAD MODERNA, por H:. Graal Post #13 MUNDO TRADICIONAL: ENTREVISTA A JEAN CLAIR (el arte moderno a debate) Post #14 MUNDO TRADICIONAL: LA CIENCIA DE LAS LETRAS EN 'IBN 'ARABI Y RENÉ GUÉNON

(I), por Abdelbaki Meftah (*) Post #15 MUNDO TRADICIONAL: LA CIENCIA DE LAS LETRAS EN 'IBN 'ARABI Y RENÉ GUÉNON (y II), por Abdelbaki Meftah. Post #16 MUNDO TRADICIONAL: INTRODUCCIÓN AL SHIVAÍSMO KASHEMIR, por Arcadio Rojo* Post #17 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (1-4)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Post #18 MUNDO TRADICIONAL: ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL COMPÁS, por H:. Graal Post #19 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (I), por Muhammad Hassan Chadli Post #20 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (II), por Muhammad Hassan Chadli Post #21 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (y III), por Muhammad Hassan Chadli Post #22 MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL Abril 2011 Post #23 MUNDO TRADICIONAL: ENTENDER A LA LUNA: REFLEXIONES SOBRE EL EQUINOCCIO Y LA CUARESMA, por Armando Montoya-Jordán Post #24 MUNDO TRADICIONAL: CARTA DEL SHEIKH MUHAMMAD AL-HÎBRI (+1939) DIRIGIDA A SUS DISCÍPULOS (*) Post #25 MUNDO TRADICIONAL: LEIBNIZ Y LA TRADICIÓN HERMÉTICA Post #26 MUNDO TRADICIONAL: LA PRUEBA DEL ESPEJO, por H:. Graal Post #27 MUNDO TRADICIONAL: POLÍTICA E “ILUSIONISMO”. ¿La suerte está echada?, por Manuel Plana Post #28

MUNDO TRADICIONAL: LA PUERTA DEL CONOCIMIENTO, por Fauzi Skali (*) Post #29 MUNDO TRADICIONAL: Recensión del libro "ABHINAVAGUPTA. La libertad de la consciencia". David Dubois. Edit. Almora 2010. 348 pgs, en francés. Post #30 MUNDO TRADICIONAL: ISLAM, SUFISMO Y MODERNIDAD, por Manuel Plana Post #31 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA ASTROLOGÍA MUNDIAL Y EL MOMENTO ACTUAL, por Sergio Trallero Moreno Post #32 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (5-7)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Post #33 MUNDO TRADICIONAL: EL SUFISMO: REALIDAD ESPIRITUAL DEL ISLAM (*), por Sergio Trallero Moreno Post #34 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA REGLA DE 24 DIVISIONES, por H:. Geometría Post #35 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL HINDUISMO (*), por Pierre Feuga (**) Post #36 MUNDO TRADICIONAL: NATURALEZA Y MEDIOAMBIENTE, por Manuel Plana Post #37 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (8-13)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Post #38 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL RITO SOLSTICIAL Y LA LOGIA DE MESA, por H:. Geometria Post #39 MUNDO TRADICIONAL: REALIDAD, ILUSIÓN Y PERCEPCIÓN, por Manuel Plana Post #40 MUNDO TRADICIONAL: LA MATRIZ MILAGROSA DE LOS NOMBRES DIVINOS* (I), por Abdelbaki Meftah Post #41 MUNDO TRADICIONAL: EL SHEIKH ALAWI Y EL CAMINO HACIA LA AUTÉNTICA PAZ: LA LUZ DE LOS HIKAM COMO FUENTE DE REVELACIÓN INTERIOR EN LOS MAESTROS DEL TASAWWUF, por Armando Montoya-Jordán Post #42

MUNDO TRADICIONAL: LA EDAD DE ORO COMO UTOPÍA DIONISÍACA Post #43 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (14-22)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Post #44 MUNDO TRADICIONAL: ZEN, LA VIDA DE DOGEN (PELÍCULA COMPLETA) Post #45 MUNDO TRADICIONAL: LA MATRIZ MILAGROSA DE LOS NOMBRES DIVINOS (II), por Abdelbaki Meftah Post #46 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL DHARMA Y ALGUNOS DE SUS SIGNIFICADOS PRINCIPALES, por Manuel Plana Post #47 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (23-28)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Post #48 MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL PRIMAVERA DE 2012 Post #49 MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO DE LOS EQUINOCCIOS, por Manuel Plana Post #50 MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICION PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO, por Armando Montoya Post #51 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (29-33)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Post #52 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA ASCESIS MASÓNICA, por H:. Graal Post #53 MUNDO TRADICIONAL: TRANSMISIÓN DEL PARAMÂRTHASÂRA परमाथसार DE ABHINAGAVUPTA, por Arcadio Rojo Post #54 MUNDO TRADICIONAL: BARCELONA. LA CIUDAD DE LAS AVES (I), por Josep M. Gràcia * Post #55 MUNDO TRADICIONAL: LOS SIMBOLOS DE LA PARADOJA Y LAS PARADOJAS DEL SIMBOLO, por Manuel Plana Post #56

MUNDO TRADICIONAL: BARCELONA. LA CIUDAD DE LAS AVES (II), por Josep M. Gràcia * Post #57 MUNDO TRADICIONAL: BAB 'AZIZ. EL SABIO SUFI (PELÍCULA COMPLETA) Post #58 MUNDO TRADICIONAL: IGNORANCIA Y LIBERTAD, conversaciones con Swami Lakshman Joo * Post #59 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL SIMBOLISMO ASTROLOGICO DE LAS FASES LUNARES, por Sergio Trallero Moreno Post #60 MUNDO TRADICIONAL: LA MÚSICA SAGRADA DEL SUFISMO: EL SAMA’A, por Manuel Plana Post #61 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LO SAGRADO, LO LAICO Y LO PROFANO EN LA MASONERÍA, por H:. Graal Post #62 MUNDO TRADICIONAL: PRIMAVERA, VERANO, OTOÑO, INVIERNO... Y PRIMAVERA OTRA VEZ Post #63 MUNDO TRADICIONAL: ¿ALINEACIÓN DEL CENTRO GALÁCTICO EL 22 DE DICIEMBRE DE 2012?, por Sergio Trallero Moreno Post #64 ALGUNAS CLAVES DEL SUFISMO CONTEMPORÁNEO (*), por Manuel Plana Post #65 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LAS TRES PEQUEÑAS LUCES DEL TEMPLO, por H:. Graal Post #66 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL SHIVAISMO CACHEMIR Y EL BRAHMANISMO (1), por David Dubois (2) Post #67 MUNDO TRADICIONAL: EL CONTRA-IMPERIO: MUNDIALIZACIÓN Y CYBERNÉTICA(*), por Patrick Geay (**) Post #68 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA BÚSQUEDA DE LA "PALABRA PERDIDA", por H:. Geometría Post #69 MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL PRIMAVERA 2013

Post #70 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL TASAWWUF ISLÁMICO, por Manuel Plana Post #71 MUNDO TRADICIONAL: RESEÑA A “LA PROFANATION D’ISRAËL SELON LE DROIT SACRÉ”, Ch.A. GILIS. Ed. Le turban noir, 2008, por 'Abdel Hakim Post #72 MUNDO TRADICIONAL: LA LOGIA Y EL HUEVO DEL MUNDO, por H:. Graal Post #73 MUNDO TRADICIONAL: EL CERO METAFÍSICO Y LA UNIDAD, por Arjuna Post #74 MUNDO TRADICIONAL: OUSPENSKY, GURDJIEFF Y LOS "FRAGMENTOS DE UNA ENSEÑANZA DESCONOCIDA" (I) *, por Boris Mouravieff Post #75 MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL VERANO BOREAL DE 2013 Post #76 MUNDO TRADICIONAL: PRÓLOGO DEL LIBRO "UNA MEDICINA VIVA. PERSPECTIVAS EN TORNO A LA MEDICINA CHINA" Ed. La Liebre de Marzo, por Arnau Oliveres Künzi Post #77 MUNDO TRADICIONAL: OUSPENSKY, GURDJIEFF Y LOS "FRAGMENTOS DE UNA ENSEÑANZA DESCONOCIDA" (y II), por Boris Mouravieff Post #78 MUNDO TRADICIONAL: CONFERENCIA SOBRE EL SHIVAÍSMO ADVAITA KASHMIR, por Arcadio Rojo Post #79 MUNDO TRADICIONAL: LA POSIBLE SACRALIDAD DE CIERTOS TEXTOS TRADICIONALES: LA “ILIADA”, por Arjuna Post #80 MUNDO TRADICIONAL: ARTE, ESPIRITUALIDAD Y VANGUARDIAS MODERNAS. Crítica a ciertos postulados del arte moderno (I), por Manuel Plana Post #81 MUNDO TRADICIONAL: EL DR. ANDERSON, UN HERMANO DESCONOCIDO (I), por Sergey Kitaev Post #82 MUNDO TRADICIONAL: ARTE, ESPIRITUALIDAD Y VANGUARDIAS MODERNAS. Crítica a ciertos postulados del arte moderno (y II), por Manuel Plana Post #83 MUNDO TRADICIONAL: EL DR. ANDERSON, UN HERMANO DESCONOCIDO (y II), por

Sergey Kitaev Post #84 MUNDO TRADICIONAL: ENTREVISTA SOBRE MEDICINA TRADICIONAL CHINA A MANUEL MORENO Post #85 MUNDO TRADICIONAL: LA INFLUENCIA CABALÍSTICA EN LA ELABORACIÓN DEL GRADO DE MAESTRO EN LA FRANCMASONERÍA, por Henrik Bogdan Post #86 MUNDO TRADICIONAL: REFLEXIONES SOBRE EL EVOLUCIONISMO A LA LUZ DE LA METAFÍSICA Y LA FÍSICA TRADICIONAL (I), por Manuel Plana Post #87 MUNDO TRADICIONAL: REFLEXIONES SOBRE EL EVOLUCIONISMO A LA LUZ DE LA METAFÍSICA Y LA FÍSICA TRADICIONAL (y II), por Manuel Plana Post #88 MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL PRIMAVERA DE 2014 Post #89 MUNDO TRADICIONAL: ¿QUÉ ES EL SUFISMO? ENTREVISTA CON MICHEL CHODKIEWICZ (*) Post #90 MUNDO TRADICIONAL: EL CORAZÓN EN EL SHIVAISMO TÁNTRICO DEL CACHEMIR *, por Pierre Feuga Post #91 MUNDO TRADICIONAL: EL PROCESO INTEGRADOR DEL SUFISMO (*), por Eric Geoffroy Post #92 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (34-37)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Post #93 MUNDO TRADICIONAL: QUIZÁ LA HISTORIA ES OTRA HISTORIA, por Manuel Plana Post #94 MUNDO TRADICIONAL: TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (I), por Pierre Feuga Post #95 MUNDO TRADICIONAL: LA REVELACION CORANICA Y SU SIGNIFICADO ONTOLOGICO DESDE LA PERSPECTIVA SUPRA-HISTORICA, por Armando Montoya Post #96 MUNDO TRADICIONAL: PUBLICACIÓN DEL LIBRO “DIMENSIONES DE LO REAL. ENSAYOS DE FILOSOFÍA, ASTROLOGÍA Y ESOTERISMO”. Post #97

MUNDO TRADICIONAL: TANTRISMO HINDÚ Y TANTRISMO BUDISTA (y II), por Pierre Feuga Post #98 MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICIÓN PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO (II), por Armando Montoya Post #99 MUNDO TRADICIONAL: PERSPECTIVA GEOMÉTRICA Y COSMOVISIÓN DEL RENACIMIENTO, por Manuel Plana Post #100 MUNDO TRADICIONAL: JÚPITER Y LAS CLAVES DE SENTIDO METAFÍSICO DEL HECHO ASTROLÓGICO, por Sergio Trallero Post #101 MUNDO TRADICIONAL: APROXIMACIONES A LA TRADICION PRECOLOMBINA Y A SU SIMBOLISMO (y III), por Armando Montoya Post #102 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA METAFÍSICA DE LOS “CUERPOS” O ENVOLTURAS DEL SER SEGÚN EL HINDUISMO, por Manuel Plana Post #103 MUNDO TRADICIONAL: UNA APROXIMACIÓN A LAS SABIDURÍAS ORIENTALES NO DUALES, por Mª Teresa Román Post #104 MUNDO TRADICIONAL: DIVERSIDAD Y CONFLUENCIAS DEL PENSAMIENTO ISLÁMICO, por Sergio Trallero Moreno Post #105 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA DUALIDAD Y NO-DUALIDAD EN LAS TRADICIONES ESPIRITUALES, por Manuel Plana Post #106 MUNDO TRADICIONAL: HITLER VS EVOLA, por Karl Santhrese Post #107 MUNDO TRADICIONAL: INTRODUCCIÓN AL SHIVAISMO ADVAITA CACHEMIR. La doctrina del Reconocimiento Post #108 MUNDO TRADICIONAL: “VIA SECA” Y “VIA HÚMEDA”, por Manuel Plana Post #109 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE ALGUNOS SÍMBOLOS Y OPERACIONES DE LA ALQUIMIA HERMÉTICA, por Manuel Plana Post #110

MUNDO TRADICIONAL: SOBRE ALGUNOS RITOS MASÓNICOS SUPLEMENTARIOS, por H:. Graal Post #111 MUNDO TRADICIONAL: SIGNIFICADO Y FUNCIÓN DE LA CREACIÓN ARTÍSTICA, por Manuel Plana Post #112 MUNDO TRADICIONAL: EL SIMBOLISMO DEL ELEMENTO AGUA (I), por Sergio Trallero Moreno Post #113 MUNDO TRADICIONAL: EL SIMBOLISMO DEL ELEMENTO AGUA (y II), por Sergio Trallero Moreno Post #114 MUNDO TRADICIONAL: “GURUS” NEO-ADVAITA Y SUS DETRACTORES Post #115 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LOS FALSOS MAESTROS ESPIRITUALES, por Manuel Plana Post #116 MUNDO TRADICIONAL: DIÁLOGOS INTERRELIGIOSOS Y FANATISMOS MODERNOS (*), por Manuel Plana Post #117 MUNDO TRADICIONAL: LA SHAKTI Y EL DESPLIEGUE DEL UNIVERSO EN EL SHIVAISMO ADVAITA CACHEMIR, por Manuel Plana Post #118 MUNDO TRADICIONAL: NOTA EDITORIAL. OTOÑO 2015 Post #119 MUNDO TRADICIONAL: REQUISITOS INICIÁTICOS PARA UNA REALIZACIÓN ESPIRITUAL EFECTIVA SEGÚN EL ADVAITA VEDANTA (Según las indicaciones de Sankara en su Vivekashudamani (La joya suprema del discernimiento) (*), por H:. Graal Post #120 MUNDO TRADICIONAL: LA CRUZ CÚBICA Y EL OCTAEDRO, por Xavier Martínez Robles y Honorio Gimeno Pelegrí Post #121 MUNDO TRADICIONAL: PERSPECTIVAS NO DUALES DE LA PSIQUE. APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL LOGOS ASTRAL (*) , por Sergio Trallero Moreno Post #122 MUNDO TRADICIONAL: MODERNO Y MODERNIDAD, por Manuel Plana Post #123 MUNDO TRADICIONAL: LA VULGARIZACIÓN DEL SECRETO, por Arjuna

Post #124 MUNDO TRADICIONAL: LA DISPOSICIÓN CORÁNICA DE LOS CAPÍTULOS DE LA QUINTA SECCIÓN DE LOS «CO-DESCENSOS» DE LAS FUTÛHÂT AL-MAKIYYA (I), por 'Abdel Baqi Meftah Post #125 EL PROCESO DE LOS TATTUAS Y DE LA SHAKTI EN TANTO PARÂVÂK (Palabra Suprema) Post #126 MUNDO TRADICIONAL: LA DISPOSICIÓN CORÁNICA DE LOS CAPÍTULOS DE LA QUINTA SECCIÓN DE LOS «CO-DESCENSOS» DE LAS FUTÛHÂT AL-MAKIYYA (y II), por 'Abdel Baqi Meftah Post #127 MUNDO TRADICIONAL: CORRESPONDENCIAS ENTRE EL PROCESO DE LOS TATTVAS Y EL PROCESO DE VAK Post #128 MUNDO TRADICIONAL: EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS CÓSMICAS EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (I), por Armando Montoya Jordán Post #129 MUNDO TRADICIONAL: LA VISIÓN RECONSTRUCTIVA (A modo de manifiesto), por Manuel Plana Post #130 MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL PRIMAVERA 2016 Post #131 MUNDO TRADICIONAL: EL PINTOR TRADICIONAL EN LA INDIA. Su papel social y su estatuto, por Renaldo Maduro Post #132 MUNDO TRADICIONAL: NOTA: “SI NO HAY DIABLO NO HAY DIOS...”, por Manuel Plana Post #133 MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE LOS LINAJES INICIÁTICOS EN PRESENCIA DEL SHIVAISMO ADVAITA DE CACHEMIRA, por Manuel Plana Post #134 MUNDO TRADICIONAL: EL TAO COMO ORIGEN Y DESPLIEGUE DE FUERZAS CÓSMICAS EN LA CIVILIZACIÓN CLÁSICA CHINA (y II), por Armando Montoya Jordán Post #135 MUNDO TRADICIONAL: ¿UN MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA? (*), por David Dubois Post #136 MUNDO TRADICIONAL: ALGUNAS NOTAS SOBRE LA NO-DUALIDAD DE LA CONSCIENCIA (Según el Shivaismo advaita de Cachemira)*, por Manuel Plana

Post #137 MUNDO TRADICIONAL: La Sabiduría de la No-Dualidad. Mónica Cavallé. Ed. Kairós. Post #138 MUNDO TRADICIONAL: EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LAS TRADICIONES METAFÍSICAS (I), por Manuel Plana Post #139 MUNDO TRADICIONAL: EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LAS TRADICIONES METAFÍSICAS (II), por Manuel Plana Post #140 MUNDO TRADICIONAL: EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LAS TRADICIONES METAFÍSICAS (y III), por Manuel Plana Post #141 MUNDO TRADICIONAL: CERRADURAS EN FORMA DE CORAZÓN, por H:. Graal Post #142 MUNDO TRADICIONAL: EL SÍNDROME DE MATRIX (En clave de sainete), por Neo Post #143 MUNDO TRADICIONAL: DIFICULTADES DEL ACERCAMIENTO A LA NO-DUALIDAD, por Georges Vallin Post #144 MUNDO TRADICIONAL: ¿NECESIDAD O NO DE LA PRÁCTICA EXOTERICA?, por H:. Graal Post #145 MUNDO TRADICIONAL: DE LO IN-CONCEBIBLE E IN-IMAGINABLE, por 'Abdel Hakim Post #146 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE EL HIJO DEL INSTANTE, por Manuel Plana Post #147 MUNDO TRADICIONAL: EL CENTRO, PREMISAS PARA UNA POSIBLE VIVENCIA ... por Sergey Kitaev Kitaev Post #148 MUNDO TRADICIONAL: PUBLICACIÓN DEL LIBRO "EL CIENTÍFICO Y EL SANTO. LOS LÍMITES DE LA CIENCIA Y EL TESTIMONIO DE LOS SABIOS", de Avinash Chandra

#1 MUNDO TRADICIONAL: EL ISLAM HOY: ENTRE EL DESCONOCIMIENTO Y LA TERGIVERSACIÓN, por S. Trallero Moreno La realidad presente exige cada vez con mayor pericia desenmascarar ciertas tendencias y prejuicios que enturbian día a día nuestra mentalidad. En especial debido al sensacionalismo e inmediatez de los medios de comunicación, que como relámpagos modulan hipnóticamente la opinión de las masas. Una gran víctima de esta falta de criterio, desconocimiento y uso abusivo del lenguaje fruto de la rapidez informativa ha sido el Islam, ayudada a su vez por la ya dispar y conflictiva situación interna. Definir qué es y qué no es el Islam resulta imperativo en unos tiempos en que se extiende una conciencia generalizada de la problemática y dialéctica entre Oriente y Occidente. Cualquier persona con una cultura media reconoce la valía y esplendor de aquella civilización islámica de antaño que tanto aportó a Occidente, ya sea con la arquitectura, la filosofía, la medicina, el arte ornamental, la astronomía o la matemática. De hecho constituyó la puerta por la que entró la ciencia griega tantos siglos olvidada: ciudades como Damasco, Bagdad o Córdoba sirvieron como puente donde los sabios musulmanes estudiaban y traducían al árabe tanto obras persas y de la India como diversos trabajos clásicos, desde Aristóteles a Euclides. Sin ir más lejos no se puede minimizar la importante labor integradora que representó la Escuela de traductores de Toledo que vertería al latín progresivamente todo este legado alejandrí y posibilitaría tanto la Escolástica medieval como el futuro Renacimiento. Hoy en día en cambio, la situación parece haberse invertido: para los occidentales el Islam está ligado a conceptos como fanatismo, terrorismo, retrógrado, odio, represión. Una visión positiva, o mejor dicho sustanciosa, de la realidad del Islam exigirá pues amplitud y profundidad de miras, entrando directamente en su mensaje existencial y humano, en su trasfondo metafísico, y no perdiéndonos en las pugnas de poder religioso, político o civil, ya sea actual o históricamente. Para definir con rigor el Islam la primera consideración que debe hacerse es la de entender lo que significa “religión”, pero este es un asunto bastante polémico y difícil de plantear sin malentendidos. Sólo decir que la etimología parece apuntar a la noción de “religare”, esto es, de volver a unir, en este caso la naturaleza humana con la esencia divina. Sería así el istmo necesario para conectar al hombre impuro, es decir caído u olvidado de su origen, con la trascendencia misma, con el verdadero conocimiento de su ser. Todas religiones se fundamentan en el concepto de Revelación y su consiguiente transmisión en forma de una Tradición. Los principios que las sostienen pues responden a un acto de fe última hacia sus verdades reveladas. Pero el sentido de esta fe sólo es moral y externo en apariencia, ya que posibilita al ser humano profundizar en la comprensión de los misterios de la creación con una Ciencia Sagrada de naturaleza interior, no discursiva sino

simbólica. Frecuentemente se habla del Islam como religión del “sometimiento” con sentido peyorativo, y es cierto que su significado es ése, pero se olvida que la misma raíz también expresa la noción de “Paz” (salam). Su simbolismo no es otro que la necesidad de someter el ego, es decir aquellos hábitos y tendencias del hombre que lo ciegan y encarcelan en sí mismo, a la realidad del vuelo liberador del Espíritu, para así estar pacificado, en conformidad con la esencia única y eterna del Cosmos. Otro vocablo que ocupa diariamente los distintos medios informativos con gran confusión es el de shari’a, que no es otra cosa que la Ley, pero la ley revelada, es decir, la que ha descendido mediante la palabra divina en forma del Corán, a diferencia del fiqh o ley con minúsculas que se dan los hombres entre sí social e históricamente (jurisprudencia). Esta distinción es crucial, pues comúnmente se entremezclan, sin ver que la Ley que Dios da a los hombres es distinta a la ley humana, pues aunque ésta deriva de aquélla lamentablemente acaba corrompiéndose por la diversidad y disparidad de interpretaciones. El propio Muhammad (saws) ya advirtió en vida que su comunidad acabaría “disgregándose hasta en setenta y tres grupos distintos”, todos extraviados salvo el que siguiera su propio ejemplo y conducta respecto a sus compañeros. Las costumbres y virtudes del Profeta, la sunna, que siguen la gran mayoría de musulmanes del mundo, es recogida en una tradición de innumerables dichos atribuidos a él (ahadith) que rigen el comportamiento excelente, y que constituyen una ciencia en sí, fundamento del derecho islámico después del Corán. Hoy en día sólo son noticia las pugnas sociopolíticas entre sunnís y chiís, que responden únicamente a intereses de poder y a pasiones de las masas, o las provocativas y literalistas visiones de la shari’a del wahabbismo árabe o de los mal llamados taliban. La letra sin el espíritu que la vivifica es muerta y muchos de los imames, jeques, ‘ulemas, mutakalimin, del Islam actual están sometidos, consciente o inconscientemente, más a principios temporales y mundanos que a principios absolutos y trascendentes. Claro está sin mencionar el fenómeno del terrorismo o el “choque de civilizaciones”, que son fruto más bien de obsesiones y fobias del hombre occidental postmoderno enraizadas a intereses políticos de todo tipo, ideológicos o geoestratégicos. La religión que es el Islam se compone así de una Ley, al igual que en el judaísmo se revela la Torah a Moisés para el pueblo de Israel. Y es que el Islam se encuentra enmarcado en la gran Tradición semítica del linaje abrahámico, en una continuidad generacional ismaelí, cosa que a veces se olvida o no se resalta suficientemente. De hecho el Corán no niega para nada ni el judaísmo ni el cristianismo sino que los completa y confirma. En el Islam se considera a Muhammad (saws) el último enviado, la última actualización de la Revelación divina en la tierra, y se aceptan como sus precursores a los demás enviados desde Adán: Noé, Abrahám, Moisés y Jesucristo. Éste último es presentado como el hijo de María y se confirma su futura misión salvífica el día del Juicio Final, además de clarificar el error de los cristianos al haberle asociado sin distinción a Dios padre y de confundir el simbolismo del misterio de la Trinidad. Para los musulmanes existe una jerarquía espiritual muy definida que ayuda a comprender el

sentido de la teofanía sobre la Tierra: los Enviados (rasul) serían los que aportan un mensaje nuevo a la humanidad, forman una comunidad con una escritura o ley, y representan un arquetipo o función divina descendida en este mundo; los Profetas (nabi) son hombres santos que también reciben una revelación pero no aportan un mensaje universal sino que confirman el anterior, como es el caso de los aparecidos en la Biblia que exhortaban al pueblo judío a volver a la Ley de Moisés; por último nos encontramos los Santos (wali), hombres llegados a la realización espiritual de la proximidad de Dios, al sabor de su intimidad, que aparecen en gran número en toda la historia con el fin de revivificar la doctrina tradicional en la que se integran; son los depositarios del aliento inicial de la Revelación. Aunque los Mensajeros traen una religión aparentemente nueva, esto es así sólo en la forma de la lengua en que es expresada su Ley, adaptada a la comprensión del tiempo histórico y a las exigencias del momento, dado que el sentido último del mensaje es siempre el mismo: el retorno a la sola verdad del Dios Uno y Eterno, del que todo procede. Se suele definir al Islam edificado en cinco pilares, que son los siguientes: la profesión de fe (shahada), que afirma que “no hay más dios que Dios, y Muhammad es su Enviado” (La ilaha ila Allah, wa Muhammad rasul Allah); realizar las cinco oraciones (salat) obligatorias al día después de las abluciones o purificación ritual con agua; el peregrinaje a la Meca (haÿÿ) una vez en la vida si se está en condiciones; realizar ayuno durante el día el mes sagrado de ramadan; y la obligación de la limosna a los más desfavorecidos o causas justas (zakat). Estas son las prescripciones reveladas para todo musulmán, además de la prohibición de comer carne de cerdo, las bebidas alcohólicas y las relaciones sexuales fuera del matrimonio. Pero la esencia del mensaje islámico queda sintetizada en la expresión de la Unicidad divina del primer pilar o testimonio de fe en que se resalta que no hay divinidad fuera de Dios. Hoy en día el monoteísmo no está de moda, y es muy significativo y sintomático de los tiempos en que vivimos. Los llamados valores democráticos del hombre occidental como el pluralismo, el laicismo, la libertad y el progreso, conducen a un pensamiento débil, a una cultura cada vez más individualista y consumista que busca soluciones rápidas a los problemas. No se da unidad de criterio en nada y todas las ciencias, o saberes, están muy tecnificados, muy especializados, sofisticados y profesionalizados pero completamente estancos, sin conexiones, condenados a reduccionismos que sólo son capaces de llegar a paradójicos principios relativistas. Esto no es más que un reflejo de la ruptura de la Modernidad con la Tradición metafísica occidental, que cada vez nos lleva a una dispersión y confusión mayor en el conocimiento, y a la evidente imposibilidad de una realización espiritual auténtica. De ahí la necesidad actual de una religión que resume y aboca todo a Allah, a la única Realidad, a la Unidad, al Creador si se quiere, desde donde se derivan los principios pragmáticos que deben regir la existencia humana; el mismo mensaje de toda ley revelada pero expresado con mayor nitidez y contundencia. La condena a todo culto que no sea Allah en el Islam, y su conocida iconoclastia o prohibición tajante de ciertas figuraciones, sobre todo del Profeta, tan actual y escandalosa (o

irrisoria) para los occidentales, choca frontalmente con nuestra realidad envolvente, siempre llena de estímulos visuales consumistas, y de un sinfín de idolatrías a la frivolidad, a saciar los egos hedonistas sometidos al más atroz de los politeísmos. El asociar a Allah (shirk) imágenes figurativas es la mayor prohibición del Islam ya que pervierte al hombre, le distrae de la concentración y focalización en el centro de su ser, en el Principio Universal que sostiene toda la manifestación, en la recuperación de su integridad humana desde la Trascendencia, en el salto al misterio del Absoluto. El regreso a Allah lo opera el musulmán, es decir el sometido y pacificado en su Ser, a través del Recuerdo (dhikr) de su origen primordial revelado en la profesión de fe, mediante la rememoración del estado de conciencia olvidado que va más allá de la creación, sin por ello abandonarla, por eso el Islam no es una vía monacal, de retiro, sino que exige verle a Él en la cotidianidad del mundo, hasta “entre los pucheros”, como decía Santa Teresa de Jesús. Respecto al libro sagrado, el Corán, se considera, como se ha dicho, la última palabra de Dios en la Tierra, y por eso su importancia es trascendental para toda la humanidad sin distinción. Se sabe que el Profeta era iletrado, y en el Corán no se para de advertir que su mensaje no es el de un poeta, ni mucho menos fruto de una inspiración, pues es la Revelación misma del Altísimo y “hay signos para los que realmente entienden”. Su tónica es bastante difícil de digerir ya que resulta muy amonestadora, siempre advirtiendo a los hipócritas y extraviados de la Vía recta, pero, ¿no es menos cierto que estos últimos tiempos son los de mayor confusión del género humano, desorientación y nihilismo? Si no hay Rigor no hay Misericordia, y viceversa, y el hombre actual como náufrago en un mundo sin sentido nada contracorriente si quiere recuperar la conciencia del estado de Unidad original. El Corán etimológicamente es la “recitación” de la palabra divina increada transmitida por el arcángel Gabriel, y se dice que descendió íntegro en el Corazón de Muhammad (saws) la vigesimoséptima noche del mes de Ramadan, conocida como Noche del Destino, para manifestarse después en la palabra paulatinamente. El Profeta es así el canal puro por el que desciende la Misericordia divina y se coagula en forma de libro, al igual que la Inmaculada Concepción de la Virgen María da a luz al Cristo, al Verbo divino. Y el Profeta, en su Viaje Nocturno, va de la Meca a Jerusalén y de Jerusalén asciende hasta el Loto del Límite de la faz de Allah, símbolo del ejemplo iniciático de ascensión espiritual (de hecho al comienzo las oraciones se realizaban en orientación a Jerusalén en lugar de la Meca). El simbolismo de los misterios es el que permite la Unión de la naturaleza humana con la realidad divina en el Corazón iluminado del creyente, y es el que permite profundizar en el mensaje de toda ley religiosa, en su sentido esotérico central. Igual que el Sol aporta la luz (la visión) y el calor (el amor), la comprensión interior de la Intuición espiritual vivifica y da sentido a la letra y al rito. El significado moral sólo es periférico y aunque necesario como medio no es el fin ni mucho menos, pues todo es Allah y no hay nada fuera de Él. Una religión sin espiritualidad es una ley castradora en lugar de liberadora, una lámpara sin luz,

una fruta sin sabor, un cuerpo sin espíritu, una corteza sin núcleo; en el Islam una shari’a sin haqiqa (realidad esencial). Todas las grandes religiones han aportado el mismo mensaje a la humanidad pero sólo unos pocos han logrado vislumbrarlo con claridad, pues su misma simpleza ciega a la gente. Hoy en día, cuando el intercambio cultural y de civilizaciones es creciente, urge comprender la médula interior que vertebra toda Ley; el Espíritu es universal y no entiende de razas ni idiomas aunque así se exprese necesariamente en la historia humana, pues si no permanecería siempre oculto e inaccesible. El famoso diálogo y entendimiento nunca podrá llegar desde las formas, lo que se pretende, sino desde la Unidad que trasciende a todas las religiones. El Sufismo se considera el corazón del Islam, su espiritualidad viviente, y es desde el Amor (mahabba) y el Conocimiento (ma’rifa) que predica desde el único sitio que el Islam cobra sentido y realidad. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/10/el-islam-hoy-entre-eldesconocimiento-y_7843.html

#2 MUNDO TRADICIONAL: RECENSIÓN DEL LIBRO "EL SECRETO DE MUHAMMAD", de A. Aya, ed. Kairós, 2006, por 'Abdel Hakim. Esta es una obra insólita en el panorama de las biografías existentes en torno al Profeta del Islam. El mismo autor pretende entrar directamente en la inmediatez y cotidianeidad de Muhammad, para analizar sus vivencias más íntimas. Todo ello, eso sí, absolutamente documentado, recopilando gran cantidad de hadices (de fiabilidad reconocida en el mundo musulmán) sobre lo más inhóspito. Dicha investigación pretende superar las dos variantes y deformaciones que se han dado en torno a la figura del Profeta: por un lado, el cúmulo de siglos que lleva Occidente, y heredado por el arabismo en sus inicios, de descripciones tendenciosas y malintencionadas que abocaban a Muhammad a ser o bien un loco o bien un farsante; y por otro lado, la misma comunidad musulmana que, cayendo en un costumbrismo más que en un auténtico tradicionalismo, han mitificado no pocos aspectos de su vida, creando una especie de entelequia, resaltando unos hadices y olvidando otros. El planteamiento del estudio, dirigido en principio a un público occidental, se centra en la Revelación de Muhammad como una experiencia “chamánica”, y aquí es seguramente donde más controversia y polémica suscita el libro, tanto en ámbitos musulmanes como no musulmanes. El hecho es que si nos liberamos de la carga y connotaciones de ciertas palabras hoy en día y se parte de un análisis fenomenológico de las experiencias originarias, es completamente admisible la tesis. Como dice Abdelmumin Aya, “el concepto ‘chamanismo’ se ha tomado aquí en su sentido amplio”, ya que “los musulmanes procedentes de un ámbito tradicional identifican chamanismo con brujería y los musulmanes conversos relacionan erróneamente chamanismo con el uso de psicotrópicos”. El chamán aquí no es más que el “hombre-medicina”, “el que sabe”, “el que experimenta la existencia hasta el fondo”, “el que organiza míticamente su pequeña sociedad tradicional”. Como resalta también el autor, según este ‘modus operandi’, todos los profetas bíblicos, incluido Jesús, podrían englobarse en esta categoría, si bien la diferencia estriba en que un Profeta no es cualquier chamán sino un chamán con una misión divina y universal. Siguiendo los trabajos al respecto de Mircea Eliade, Abdelmumin Aya hace un interesante recorrido comparativo de las distintas experiencias “sobrenaturales” que acaecieron a Muhammad, según fuentes fidedignas, evidenciando innegables paralelismos chamánicos: visita de un mensajero alado, la apertura de pecho y descuartizamiento siendo testigo presencial, visiones de luz interior, dolores de cabeza, fiebres, convulsiones, cueva como lugar de encuentro, revelaciones en sueño, “calor místico” durante el trance, experiencia de “destrucción del mundo”, conexión con el mundo de los muertos, ascenso celeste en cabalgadura alada, descenso a los infiernos, el árbol del centro del mundo, descripción de regiones beatíficas, etc. Es interesante y no siempre resaltado el mundo “mágico” en el que vivía Muhammad, la especial relación que tenía con las cosas materiales, a las que ponía nombres

(animales, prendas, espadas) e incluso dialogaba (con las montañas, palmeras, camellos), muestras de una extraordinaria hipersensiblidad espiritual con su entorno. Como explica el autor según narran algunos hadices, “el Profeta creía en los exorcismos (que llegó a practicar) y las posesiones demoníacas, en la verdad de los sueños y en el poder de las maldiciones; convocaba a la lluvia y sabía la razón de los vientos”. Su visión alcanzaba las regiones de lo no-visto: percibía a los ángeles (malaika) y los genios (yinns), que llegó a clasificar según naturaleza benéfica o maléfica. Por ejemplo se sabe que “el Profeta se escabullía para encontrarse con un grupo de genios a los que enseñaba el Corán” y “escuchaba el crujir de los cielos por la presencia multitudinaria de los ángeles”. Uno de los temas polémicos que se desarrollan es el de la originalidad del Viaje Nocturno. Sin entrar en la evidencia que atestiguan los hadices de que dicho viaje no fue en cuerpo, el autor expone los paralelismos que presenta dicha experiencia con otros profetas como Ezequiel, Jacob, Elías, Henoch, Zoroastro, cosa que no invalida la autenticidad de la Revelación y veracidad del Profeta, al margen de que conociera o no estas historias. También se mencionan aspectos pendientes de investigación como las técnicas de ascenso celeste que usaban los “iluminados de la Merkaba” en los siglos II al VII y su posible conocimiento por el Profeta, por las asombrosas similitudes en las descripciones celestiales hasta el Trono y el último Velo divino. En otro orden de cosas, los capítulos finales del libro tratan, a modo de conclusión, sobre asuntos más espinosos, como las posibles vías de iniciación del Profeta y la transmisión de su baraka. Se rasaltan diversas hipótesis desde distintos ángulos: desde las más admisibles de acuerdo a la función providencial y profética misma, como que la iniciación fue efectivamente operada por la intermediación espiritual de Yibril, o que fue en el Viaje Nocturno donde recibió la iniciación de los profetas del tronco semita; hasta las más polémicas como la posible influencia de Waraqa al principio (el hanif conocedor de las Escrituras que lo reconoció como Profeta), ya que tras su muerte la Revelación cesó súbitamente durante dos años, o la posible influencia de los kahana (vulgarmente conocidos como adivinos). El hecho es que el kahin, al que un yin le revelaba secretos pero que evidentemente acabó corrompiéndose, parece ser que se vinculaba con la casta sacerdotal judía de los cohen, descendientes de Aarón, y que existían en la región por entonces pero arabizados. Muhammad tenía muchos rasgos en común con los kahana, tanto física como psicológicamente, incluso en los efectos que le producía la Revelación y algunas fórmulas que se usan en el Corán, aunque él mismo los despreciaba y temió tanto al principio haberse vuelto uno de ellos que intentó suicidarse. El autor no se pronuncia respecto a esta última hipótesis, que no tiene por qué contradecir el sentido profético y destructor de idolatrías del mensaje muhammadiano. Además cita en palabras de Cansinos Assens que “nos consta de modo relativamente serio que Muhammad tenía amistad con rabinos y hasta magos (zoroastrianos)”. En cuanto al asunto de la posterior transmisión espiritual, el autor reconoce que no hay constancia de cómo se produjo aunque, tal y como se expresa en los ámbitos chiis y sufis, parece muy clara con respecto a ‘Ali, y no se sabe nada respecto a otros compañeros. Pero Abdelmumin Aya también expone en relación a este asunto puntos de vista propios

como “es como si, después de Muhammad, el chamanismo perteneciera al mundo de cualquiera, como si se hubiera acabado con la experiencia del hombre excepcional y ahora todo estuviera al alcance del más sencillo de los hombres”, “querer imitar a Muhammad es llegar a ser Muhammad”, “el carácter de Sello de los profetas de Muhammad tiene que ver con esta ‘democratización’ de la experiencia chamánica”, “a partir de él todos podemos ser Muhammad”. Y todo ello reinterpretando el hadiz siguiente: “la salat es el miraj (Ascenso Celeste) del hombre corriente”. También es significativo resaltar párrafos como el siguiente: “la experiencia brutal de desaparición de los límites individuales de las cosas, no pertenece a la experiencia de Muhammad, sino a la de místicos musulmanes posteriores. El tauhid de Muhammad no es la fusión del individuo con el Todo que quisieran los sufíes imbuidos de mística cristiana. Es más bien la sensación compasiva de que cualquier criatura tiene la oportunidad de sentir a toda otra criatura. Por eso, lo primero que hace Muhammad después de la waqi’a (sensación del Fin del Mundo) es comenzar a construir una comunidad humana.” Convendría aquí redefinir y plantearnos varias cosas, por ejemplo si no podríamos llamar también “imbuida de mística cristiana” a esta “sensación compasiva hacia toda criatura” del Profeta, o si trascendió o no su individualidad en el Viaje Nocturno cuando se narra que “contempló lo que contempló y oyó lo que oyó. Fue testigo del estado de Proximidad Suprema… llegó al estado de Unión”. ¿Y qué saturación de cristianismo tiene un sufí auténtico que precisamente se define, según el modelo muhammadiano, por gozar de la intimidad y proximidad de Allah (wilaya)? Concluye Abdelmumin: “no hay en Muhammad, hasta que no se demuestre lo contrario, nada parecido a esa identificación del individuo con el cosmos”. Pero, ¿no es menos cierto que su fusión, lejos de ser un panteísmo, se plasma en la Revelación coránica misma como microcosmos símbolo de todo cosmos, como plasmación terrenal y humana del Libro celestial de la creación, con todos sus signos (ayas) y misterios? De todas formas, es importante, como dice el autor, no olvidarse de Muhammad mismo, en su lugar apropiado, desenmascarando las tergiversaciones y desmitificándolo, precisamente porque “no podemos ser musulmanes de media shahada, musulmanes que sólo hablen de Allah”. De acuerdo con el autor en que “las visiónes de Muhammad no pueden ser materia de dogma”, como ha sucedido por ejemplo en la institucionalización del cristianismo, aunque cabría discutirle afirmaciones más polémicas como la siguiente: “si se nos sustrae a Muhammad como lo que fue, se nos obliga a sustituir la experiencia que Muhammad tiene de la existencia por una espiritualidad de amor al Ser Supremo –amor a una entelequia-.” Es cierto que es importante un estudio serio y fidedigno de la vivencia misma del Profeta, sin proyectar elementos ajenos a su entorno que lo desvirtúen, tal y como dice el autor: “No podemos llegar a Muhammad desde otra tradición que la suya. No se encuentra en el Islam griego de los filósofos de la falasafa o el kalam, ni en el Islam persa de los ishraquies, ni en el Islam cristiano de los sufies, ni en el Islam wahabbi al gusto de los intereses colonialistas”; “para hacer de Muhammad el Hombre Universal que es hay que situarse en el desierto de la Arabia del siglo VII”. Pero aquí nuevamente habría que debatir qué entiende el autor por “Islam cristiano de

los sufíes”. Respecto a la necesidad de adentrarnos en el mundo cotidiano del Profeta, depurándolo de todo anacronismo, es cierto que nos ayudaría a entender más su naturaleza humana, excepcional por lo demás, y a perfeccionar el modelo a seguir, pero por sí sólo no nos permitiría acceder a la interioridad misma de Muhammad, a la haqiqa muhammadiana, sino que sólo nos sugeriría posibles aspectos espirituales inducidos de su exterioridad. Tal vez sería más provechoso centrarse en la exégesis esotérica del Corán, pues como Muhammad mismo dijo: “Quien realmente quiera conocerme que lea el Corán”. Como conclusión a la obra, Abdelmumin nos desvela, por fin, el Secreto de Muhammad: “su transpariencia, su sinceridad, su falta de pretensión. El secreto de Muhammad es que no tenía secretos”. Es cierto, el secreto de Muhammad hombre era este, pero el secreto de Muhammad rasul Allah no puede estar en otro sitio más que en la Revelación. Para acabar este libro extraordinario por su enfoque, así como muy recomendable por su propuesta y su documentación, el autor recopila tres interesantes apéndices de hadices: el primero una semblanza de Muhammad, con descripciones tanto físicas como espirituales que nos han llegado; el segundo testimonios que describen la forma que tenía de producirse la Revelación, no tan simplificada como solemos imaginarnos; y finalmente una narración literaria del Viaje Nocturno muy completa y llena de simbolismo. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/10/recension-del-libro-el-secretode_177.html

#3 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA PROSTERNACIÓN RITUAL (el Suÿud), por Manuel Plana En tanto gesto ritual (el Mudra hindú), la prosternación es algo que de una u otra manera encontramos presente en todas las formas tradicionales con un mismo sentido de sumisión con respecto al Principio. En el antiguo Testamento abundan ejemplos de prosternación ante la Presencia Divina (Sakina) y en el Islam sabido es que forma parte importante de la oración canónica (el suÿûd; mezquita -de masÿid- significa precisamente “lugar de la prosternación”). De hecho, Islam y muslim tienen por igual el sentido de sumisión a Dios, de lo cual esta postura es un símbolo perfectamente explícito. "Y ante Allah se postran voluntariamente o contra su voluntad, cuantos están en los cielos y en la tierra, y también sus sombras las mañanas y las tardes". (Corán XIII, 15. Ver también: C. VII, 206. XVI, 49-50. XVII, 107-109. XIX, 58. XXII, 18. XXII, 77. XXV, 60. XXVII; 2526. XXXII; 15. XLI, 37-38. LIII, 62. XCVI, 19.) En efecto, la total dependencia del ser particular con respecto al Ser universal no encuentra mejor representación gestual que esta. También la genuflexión es señal de lo mismo en otras tradiciones, pero de una manera menos completa (1), al menos si se considera que la prosternación implica todo el cuerpo en posición horizontal, mientras aquella sólo incumbe a las piernas quedando el tronco erguido. La sumisión de la criatura humana ante Dios es aquí un acto consciente que simboliza su total dependencia hacia Él, es decir, su estado de total pasividad hacia su Voluntad, (relación análoga a la de la Tierra con respecto al Cielo), pues, la horizontal es la forma más idónea y precisa que puede darse a tal situación si ha de codificarse gestualmente, mientras que la vertical, siendo al contrario activa y masculina, no le conviene sino a todo lo relacionado con lo espiritual (2). Es bajo este aspecto que en el sufismo la prosternación ritual simboliza tanto la esencia de la Shari’á como la primera parte del recorrido iniciático (Tasawwuf), llamado Fanâ, es decir, la extinción del ego individual por la toma de consciencia efectiva del único y verdadero Sí mismo, es decir, de la identidad unitaria o no dual de Allah. Y es en su sentido iniciático en el que queremos detenernos, en el aspecto cosmológico que encierra este gesto ritual además del metafísico y ontológico, que lo hacen un verdadero mapa de la realización espiritual, la que en sus fases y etapas resigue siempre el propio orden creacional a partir de un Fiat Lux que por etapas (“Días”) ilumina las tinieblas del Caos convirtiéndolas en Cosmos (Orden), es decir, en el lugar o templo de la Presencia divina (Sakina) (3). La verdadera sumisión al Principio es algo más que una disposición individual, es un grado espiritual, una estación iniciática relativa, decíamos, al Fanâ o extinción del ego individual y todas sus vinculaciones psíquicas; equivale, pues, a una regeneración psíquica, a un “segundo nacimiento”

u Obra al Blanco que sigue a la muerte iniciática u Obra al Negro en términos de la Alquímia, es decir, la disolución o transmutación de los elementos groseros del “hombre viejo”. En el sufismo es la estación de la “pobreza espiritual” y el verdadero faqir, como la palabra indica, es el “pobre” en relación a sí mismo y a Dios, pues ha muerto realmente al mundo y a su ego. La realización completa del Fanâ incluye efectivamente diferentes grados que podrían resumirse en tres: extinción de toda pasión egoísta, extinción de todo objeto mental que no sea la Realidad espiritual y extinción o cesación total del pensamiento y de su acción sobre el corazón (Qalb). No hay sumisión verdadera sin abandono de posesiones, ni verdadera felicidad sin sumisión a la voluntad divina, de ahí que dicho estado coincida con el retorno al Centro y al Paraíso pasando por el Caos, pero entendido no como al principio del proceso, como un estado profano de errancia, confusión y obscuridad, sino en el sentido de indistinción primordial (precósmica), de pura receptividad a la acción formativa del Espíritu, tal como el simbolismo de las Aguas lo indica también al serle análogo (4). En términos geométricos, es la disposición de un plano de reflexión horizontal en el que pueda proyectarse la Luz primordial (Nûr), hecho que muy bien lo ilustran la Tabla guardada y el Cálamo, cuya función horizontal y acción vertical, respectivamente, es obvia como la de la luz, que aquí se transforma en la tinta que utiliza la Pluma divina para escribir el Libro de la Vida. Es en ese estado de pureza o virginidad primordiales, de prosternación interior, que el iniciado puede recibir la Luz del Profeta (Nûr Muhamediyah), idéntica a la luz del Espíritu (Rouah) y de Allah, la misma que según el apóstol San Juan, “ilumina por dentro a todo hombre que viene a este mundo”. Esta luz transmitida por la Baraka y activada por el Sirr (secreto espiritual), es la que recreará en el interior del corazón el modelo perenne del Hombre Universal (Al Insân al- Kâmil), el Hombre de Luz, a través de un proceso gradual de “clarificación de las tinieblas”. En el sufismo, esta creación no es nueva ni vieja, ni se impone a una creación anterior decrépita, sino que siendo permanente y atemporal, es decir, realizada "in divinis", yace intacta en el fondo del corazón en tanto sede microcósmica del Centro del Mundo, quedando actualizada en todos sus grados y estados a medida que son retirados los velos de ignorancia que la ocultan en el propio centro del ser; es también la Fitrah, la Naturaleza primordial u original. Precisamente y en relación al modelo de este proceso, puede observarse cómo en la prosternación ritual islámica el muslim toca el suelo con su cuerpo en exactamente siete puntos, los que marcan, respectivamente, su frente y línea de la nariz, sus dos manos, sus dos rodillas y sus dos pies. Esta posición quedó consignada por Muhammad (sobre él la gracia y la paz) tras ver efectuarla al ángel Gabriel ( seyidna Jibrîl); según un hadith referido por Ibn Abbás, el Profeta dijo: "He recibido la orden de hacer la prosternación sobre siete partes óseas del cuerpo: la frente –y con la mano indicaba la nariz-, las dos manos, las dos rodillas y las extremidades de los pies”. En efecto, el gesto de sumisión de la estructura ósea que sostiene la individualidad corporal señala también el papel simbólico de los huesos, el armazón invisible del individuo y sede de la esencia vital (tuétano, cal, fósforo...), que pasan a simbolizar el andamiaje psicosomático del ser.

Estos siete puntos toman la disposición que presenta el dibujo: En efecto, si unimos los puntos con una línea, tenemos un triángulo sobrepuesto a un cuadrado. Este diseño es primordial, (el triángulo de los principios espirituales y el cuaternario de los elementos), y lo encontramos en diferentes tradiciones; es un Mandala o imagen del Cosmos cuyo grado de síntesis encierra múltiples lecturas perfectamente coherentes entre sí. Ante todo se trata de una de las muchas formas que toma el septenario o número siete dentro del simbolismo numérico sagrado. Ya se sabe que el sentido de este número divino está relacionado con la idea de escala, perfección, orden, acabamiento, centro y polo. Como es el caso del número cuatro, el siete también sintetiza la unidad a un nivel, la suma factorial (1+2+3+4+5+6+7) da 28, es decir, 2+8=10, 1+0= 1. Por ello signa las pautas más universales del cosmos (siete cielos, tierras, polos, planetas, metales...) y las más esenciales del microcosmos (siete Latâif -Chakras-, plexos, facultades, órganos, edades...), dominios ambos entre los que existe un vínculo de analogía constante. El número siete puede observarse, por ejemplo, como 6+1, es decir, como centro de las seis direcciones del espacio (la 7ª) y de las seis fases o “días“ del tiempo (el 7º día). Como 5+2, los cinco elementos (Éter, Aire, Fuego, Agua, Tierra) accionados por el Solve et Coágula herméticos, es decir, por la acción del Espíritu (o Azufre) y del Alma (o Mercurio) sobre la naturaleza del mundo material (elemental). O bien como aquí, los tres principios esenciales (el Azufre como principio activo, el Mercurio pasivo y la Sal como principio substancial neutro, y los cuatro elementos corporales; al Cielo lo representa el triángulo (y también la circunferencia y la esfera), a la Tierra el cuadrado y también el cubo (forma de la cristalización o coagulación, como lo esférico lo es de la disipación). Siguiendo su propia disposición gráfica, se observa que está constituido por tres pares de puntos en horizontal y un punto aislado en la cima situado justo en medio de aquellos, formando cuatro niveles superpuestos. Son los cuatro Mundos, presentes en la cosmogonía de todos los pueblos y culturas tradicionales: el mundo del Principio, el mundo espiritual, el anímico y el corporal. En el sufismo es el Mundo de la Gloria ('alam al 'Izzah, la Causa primera y trascendente); el Mundo de la Omnipotencia ('alam al Ÿabarût, las causas inmanentes o espirituales); el Mundo de la Realeza ('alam al Malakut, las esferas sutiles); y el Mundo de la Posesión ('alam al Mulk, el mundo corporal). Transpuestos al microcosmos humano, estos mundos están señalados, respectivamente, por el punto superior que marca la cruz de la frente y la nariz, las dos manos cuyos pulgares señalan directamente el corazón, los dos puntos de las rodillas justo en medio de las cuales se sitúa el sexo, y las dos puntas de los pies. Los tres primeros puntos coinciden perfectamente con las situaciones respectivas de los principales Centros sutiles (Lataîf, los Chakras del Kundalini Yoga), formando la anatomía sutil del ser y el mapa de su despertar espiritual. En términos del hinduismo, el primero es el Ajna Chakra o “tercer ojo”, que contempla la simultaneidad de lo eternamente presente, es decir, la unidad de lo aparentemente dual; el corazón es el Anahata Chakra, centro consciente y vital del ser y punto de comunicación con los estados espirituales, es decir, supraindividuales; el sexo es el Muladhara Chakra, la raíz de la naturaleza primordial (al-Fitrah en el sufismo) y sede de la potencia de la propia Kundalini. En

cuanto a los pies no tienen una correspondencia directa en el modelo de los Chakras al partir éste exclusivamente de la extensión de la columna vertebral, símbolo del Shusumna o Axis Mundi, pero sí que, en cambio, en otra tradición abrahámica como la hebrea, en concreto la Cábala, los pies del Adam Kadmon u Hombre Universal, simbolizan el reino corporal en toda su extensión, es decir, la manifestación de este Hombre al nivel de los sentidos, el 'alam al-Mulk del sufismo como hemos visto. Es por los pies que el hombre está en contacto constante con la tierra; la huella sería el símbolo o la impronta en la realidad sensible de sus estados superiores e invisibles, la que coincide con la parte del cuerpo que está en contacto constante con lo aéreo y no con lo directamente terrestre. Visto en cambio en vertical, el modelo lo componen tres pilares, uno casi invisible señalado por el punto polar y central, y dos laterales de tres puntos cada uno. Bajo este aspecto, es la Balanza suprema (al Mizan) que sostiene los tres mundos equilibrando constantemente la tensión entre los contrarios cósmicos, (el Yin Yang) a través de la acción ordenadora del Axis Mundi o Eje cósmico (el Pilar del Equilibrio de la Cábala y el Fiel de la Balanza) que bien ilustran el Polo (Qutb) y el Cálamo divinos, como también la Montaña sagrada (Qâf), símbolo igualmente axial. En cuanto al sufismo, este esquema podría verse como su sello o símbolo: es el diagrama del Tasawwuf, su forma prototípica; el Qutb o Polo es el punto Supremo, que está representado precisamente por la primera letra Alif, letra polar (Qutbaniyáh) por excelencia (poseyendo el mismo valor numérico ambas palabras, alif-qutb: 111). Este punto supremo está asistido por los dos Imams, el punto de la derecha y el de la izquierda. Los cuatro inferiores son los cuatro Awtad que rigen cada uno las cuatro esquinas del mundo siguiendo los puntos cardinales. También resume el conjunto son los siete Abdal o polos secundarios, relativos, como decíamos, al dominio cósmico, ya que rigen cada uno un cielo y una tierra respectiva. Para los maestros del Tasawwuf, la Gnosis tiene siete principales formas en el hombre: sentimiento, consciencia, inteligencia, capacidad de juicio, sabiduría, sabiduría espiritual analítica y sabiduría espiritual sintética o luminosa. El mismo septenario describe también las siete etapas o jornadas principales de la Vía (Tariqa), la peregrinación iniciática del sufismo; una de las versiones es: arrepentimiento, abstinencia, renunciación, pobreza, paciencia, confianza en Dios y satisfacción. Farid Uddin Attar, en su libro El lenguaje de los pájaros, las describe como diferentes valles que se atraviesan para llegar al Simorg, símbolo del Espíritu (Ruh) y de la Gnosis divina: el de la búsqueda, el del amor, el del conocimiento, el de la independencia, el de la unidad, el del asombro y el de la indigencia. La Fatiha o sura que “abre” el Corán, la que se repite como invocación inicial en todas las plegarias rituales, tiene siete versos o versículos (ayats); también en el rito opcional del Haÿÿ (peregrinación a la Meca) está presente el septenario de un modo muy parecido al que estudiamos partiendo del sûÿud, nos referimos a las siete vueltas (Tawaf) alrededor de la Ka’aba que da el peregrino una vez llegado a la ciudad santa. Precisamente, estas siete vueltas se dividen en dos bloques, uno de cuatro vueltas (número par) que han de darse a paso rápido, para señalarse el carácter “elemental” e inestable de la naturaleza humana, y otro de tres (número impar) a paso lento, para señalar la serenidad y la

inmutabilidad de la Sakina o Presencia Real de Dios. Esta estructura septenaria formada por un triángulo y un cuadrado la encontramos igualmente en otras formas tradicionales, como es el caso de las siete Virtudes principales del cristianismo (exotérico y esotérico); en su República Platón ya habla de las cuatro principales virtudes del hombre noble: la Prudencia, la Fortaleza, la Justicia y la Templanza, las llamadas virtudes Cardinales a las que el cristianismo sobrepuso otras tres llamadas Teologales por estar directamente inspiradas por Dios: Fe, Esperanza y Caridad, ocupando ésta última el vértice superior del triángulo. La imagen también ofrece un parecido sensible con el Árbol de la Vida sefirótico de la Cábala, con excepción de que le falta el ternario de Atziluth; no obstante puede ponerse perfectamente en relación con los “siete sefiroth de construcción cósmica”, es decir, con los siete restantes del mismo árbol, que son los que están directamente implicados en el orden de la cosmogonía. También es un símil geométrico de la Tetraktys y el Cuadrado de cuatro pitagóricos, aunque éstos tienen una correspondencia numérica diferente, (respectivamente un triángulo de 10 puntos y un cuadrado de 16, lo que suman 26). Igualmente, y lo más curioso por cierto, es que también reproduce el esquema de la disposición de los cargos principales de una logia masónica regularmente constituida; de arriba abajo: el Venerable Maestro en el centro, el Orador a la derecha y el Secretario a la izquierda (el triángulo superior) que se sitúan en el Oriente, los cuatro restantes son el Maestro de Ceremonias, el Hermano Experto, el Segundo y el Primer Vigilantes (cuadrado inferior). A estos cargos principales se suman el Hermano Hospitalario y el Hermano Tesorero, además del Guarda Templo, aunque no son imprescindibles como aquellos para poder "abrir los trabajos". Dentro de la misma tradición, esta imagen nos da también el símbolo de la maestría, es decir, de la Piedra Cúbica en punta, el sello de la Gran Obra, en la medida que representa la superación de las condiciones cósmicas y la restauración del estado primordial. La riqueza ilimitada de significados que incluyen estos modelos simbólicos confirman su naturaleza universal y su necesaria revelación y transmisión para ser comprendidos en toda su magnitud a pesar de ser todo ser humano portador y depositario suyos. De este modo, cada vez que el muslim realiza una prosternación ritual, realiza, además de la ofrenda de sí mismo o la sumisión de su ego, la ofrenda de la totalidad de lo creado al verdadero y único Sí mismo, en tanto él sintetiza esa totalidad y toma consciencia efectiva de este hecho, haciéndose centro y punto de unión entre el Cielo y la Tierra, lo universal y lo individual. Este papel es el que le corresponde tradicionalmente al Profeta (sobre Él la gracia y la paz), intermediario por excelencia entre Allah y los hombres, y a todo verdadero Sheikh o Maestro, siendo todas estas funciones, estados y grados, aspectos del Hombre Universal, es decir, de la forma arquetípica de Allah que, en última instancia, es la única realidad verdadera y permanente del ser. NOTAS: 1 En el cristianismo y dentro del rito de la ordenación sacerdotal, ya se sabe que se efectúa

una larga prosternación, aún más completa, con el cuerpo totalmente extendido en el suelo, boca abajo y con los brazos en cruz, lo cual también forma parte de algunos rituales budistas. 2 La relación también se invierte y con ella el sentido, por cuanto es la prosternación horizontal de la criatura el gesto de recogimiento que más la aproxima a Dios y a la Verdad, mientras la vertical es la más alejada por ser la que reafirma más su individualidad relativa. Sobre esto Faouzi Skali dice: " Así para el orante el movimiento "ascendente" es aquel en el que se prosterna, pues, es en este estado que, según el hadith: "él está más cerca de su Señor". Sería, pues, más exacto hablar de una analogía inversa, y es precisamente ésta la que Ibn 'Arabi establece entre la plegaria del hombre y la plegaria de Dios, la cual da nacimiento, en un movimiento descendente, a la creación y, después, en el curso de un movimiento ascendente, a la epifanía de los diferentes grados espirituales hasta los arquetipos divinos; y en un movimiento horizontal, a los diferentes planos de mediación, de horizontes o cielos.” "Soufisme d'Orient et d'Occident", nº 4. Sobre el sentido metafísico de la oración y de la prosternación en especial, dice el Sheikh Ahmad Al-Alawî: "Primero se pide al adorador que se levante en toda su estatura y que eleve las manos ante la Manifestación de la Verdad que está ante él. Pero, cuando se ha alcanzado un cierto grado de unión y el adorador ha empezado a acercarse progresivamente a la Verdad, su estatura se modifica y su existencia es rebajada y comienza a replegarse "como se pliega un pergamino de escritos" (Corán XXI, 104) a causa de su proximidad a la Verdad, hasta que llega a la extrema proximidad que es el estado de prosternación. El Profeta ha dicho: "Es en la prosternación cuando el siervo está más cerca de su Señor". En la prosternación desciende desde la estatura de la existencia al pliegue de la nada, y cuanto más replegado está su cuerpo más replegada está su existencia, como lo ha dicho alguien: "Mi existencia se ha aniquilado en mi visión, y me ha separado del "yo" de mi visión, borrándolo y no afirmándolo". (...) " Antes de su prosternación el Gnóstico tenía la estatura erguida de la existencia, pero después de su prosternación se ha extinguido, borrado en sí mismo y Eterno en su Señor"(...) "Cuando el adorador ha llegado al grado de prosternación y se ha extinguido con respecto a la existencia, se prosterna una segunda vez a fin de extinguirse con respecto a su extinción. Así, su (segunda) prosternación es idéntica a su erguimiento después de la (primera) prosternación, erguimiento que significa subsistencia". "Un santo sufí del siglo XX", Martin Lings. Olañeta. Mallorca 2001. 3 No en vano en el Islam el Fiat Lux es asimismo la Orden (Amr) o Mandato que Allah profiere con su Palabra, poniendo en movimiento a todas las potencias del universo, la palabra orden considerada aquí en las dos acepciones literales que tiene en castellano, la de mandato y la de ordenamiento. Sin poder desarrollar aquí el tema, en la ciencia de las letras ('Ilm al Hûrûf) esta sumisión está incluida en el nombre ADaM; la forma de las tres letras árabes dan el modelo de las tres principales posiciones del Salat: la Alif erguida, la Dal sentada y la Mim prosternada. 4 Todo rito que incluye abluciones implica simbólicamente este mismo sentido de regeneración por las aguas, como el bautismo cristiano o el wudu musulmán.

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#4 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE LA GRAFÍA DE LOS NÚMEROS ÁRABES, por Manuel Plana Los números, como todos los lenguajes y códigos humanos primordiales, preexisten en el Intelecto divino ( y cósmico), es decir, en el Espíritu, al ser su propia irradiación, y nacen por revelación espontánea al estar incluidos en el propio ADN ontológico del ser humano (que no es sino una síntesis de ese Intelecto y una manifestación diferenciada de la unidad total indiferenciada), en el momento que necesita hacerlo. Como tales, son considerados una ciencia sagrada por excelencia, y en base a ellos y a sus diferentes lecturas (metafísica, ontológica, cosmológica, simbólica, conjetural, mercantil...) las sociedades antiguas y las tradicionales de todos los tiempos, han construido su civilización, su calendario ritual, sus ciudades y su orden interno. En estas sociedades prevalece su sentido sagrado, es decir, cualitativo y no el cuantitativo que tan sólo se utiliza para el cálculo de magnitudes y transacciones comerciales. Es el sentido más universal de la unidad, la dualidad, la triunidad, el cuaternario, etc... el que se considera eminentemente y el que se erige como sagrado al representar las propias fuerzas organizadoras del universo en tanto “cosmos” diferenciado de un “caos” (*), los prototipos de toda manifestación cósmica, cíclica, natural y física, producto de una voluntad o unidad suprema, totalizante, que por ellos mismos manifiesta sus propias potencialidades: lo universal toma aparentemente forma particular. Si el número es el indicador de un ritmo vivo como el tiempo y los ciclos, no menos lo es de una proporción espacial, siendo la geometria el verdadero “cuerpo” del número. El desarrollo anormal del aspecto “cifra” del número, de su único aspecto cuantitativo, es propio exclusivamente de un mundo, o mejor mentalidad, en sumo grado materializada y degradada por el hecho mismo de haber olvidado por completo su valor espiritual, es decir, cualitativo. La producción de los números a partir de la unidad tiene su paredro visual en el despliegue geométrico de las formas en el espacio a partir del punto, símbolo de la unidad y origen del mundo formal y visual, elemento paradójico por cierto, ya que un punto realmente no existe, es puramente virtual, y en cambio produce el espacio por su simple irradiación. Al polarizarse, el punto crea la línea y con ella la primera dimensión espacial; la línea al desplazarse crea el plano, y con él la segunda dimensión, y éste, por lo mismo, crea el volumen o tercera dimensión. Pero los números no progreden “fuera” de la unidad, pues, nada podria existir, ser o asociarse a la unidad, sino que resultan de su aparente división interna, “virtual” como la dualidad misma. Al reflejarse a sí misma (desdoblarse, polarizarse, conocerse, amarse, quererse, pensarse, mirarse o descubrirse, etc...), en sí misma y por sí misma, la unidad no produce sólo el número dos, sino directamente el tres, que es el primer número propiamente hablando, ya que la unidad más la dualidad suman tres. La primera manifestación no es pues la unidad, en sí misma inmanifestada, ni tampoco la dualidad, cuya aparición no anula la unidad, sino tan solo se añade

“virtualmente” a ella, sino el tres, con lo que tenemos el primer número, la primera experiencia inteligible, sólo posible por la presencia simultánea de una experiencia, un experimentador y una cosa experimentada. La grafía de los números árabes que Occidente adoptó desde su contacto con el Islam y que se han normalizado en casi todos los paises del mundo, resulta de la transcripción geométrica de lo que ellos mismos simbolizan en su doble aspecto cuantitativo y cualitativo. Una de las versiones más generalizadas hace que la grafía de cada número se deduzca de la secuencia creciente de ángulos a partir de la intersección de dos segmentos, del primer encuentro de dos líneas, es decir, de la primera conjunción de opuestos espaciales. La adición de la unidad a cada número crea su propia grafía geométrica, progrediendo hacia una forma, figura o signo que termina cerrándose sobre sí mismo, tal como el círculo del cero. El despliegue de la unidad en sus nueve dígitos se cierra o se completa en el número diez, que es el reencuentro consigo misma: 10 = 1 + 0 = 1 En los diez dígitos están comprimidas todas las posibilidades del cálculo y todos los nombres o numeraciones de todas las cosas, es decir, las esencias inteligibles de todas las cosas. La doctrina de los números sintetiza todas las doctrinas si se contemplan en tanto abstracciones de realidades universales y no meras cantidades. *.- En el mundo tradicional los números son los “númenes”, los dioses o aspectos diferenciados del Uno, sus Nombres, Atributos, Cualidades, etc... (ver los Séfiroth de la Càbala, palabra que significa numeraciones) los cuales nunca se han visto como independientes de ese Uno, lo cual degenera en el politeismo. La multitud de aspectos divinos de la Unidad no niega su unidad, antes bien la expresa. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/11/nota-sobre-la-grafia-de-losnumeros.html

#5 MUNDO TRADICIONAL: DIESTRA Y SINIESTRA. NOTA SOBRE EL SIMBOLISMO CORPORAL, por Manuel Plana La analogía que todas las sociedades tradicionales observan entre el hombre y el cosmos, hasta el punto de llamarlos, respectivamente, micro y macrocosmos, es algo más que una simple relación “natural” y también que una ingenua metáfora, para ellas son la expresión, reducida y ampliada, de una misma Realidad . Que “el hombre es la medida de todas las cosas” (Protágoras) evidencia en la cultura occidental este hecho común en la Tradición unánime, que la constitución del universo la lleva el hombre impresa en sí mismo, conjuntamente con todas las posibilidades que implica. El hombre, tomado aquí como paradigma, no se refiere al mero estado corporal, a su individualidad psicofísica, que es lo que menos lo diferencia, precisamente, de los animales, sino al Hombre total, al hombre anímica y espiritualmente completo.(1) Esa perfección primordial, después perdida, incluye esa totalización o síntesis de posibilidades que incluyen los diferentes “mundos” o estados que componen la manifestación universal, actualizados en el Hombre perfecto, grado espiritual o “don original” solo accesible a través de un proceso iniciático de realización a partir de cierto momento. Es congruente con este pensamiento que, hasta cierto punto, el hombre antropomorfice su ámbito cósmico, pues en relación a él es su unidad de medida, su patrón, y de igual modo, que él mismo y su sociedad se “cosmogonice”, se atribuya e imite comportamientos del cosmos astral y telúrico, ellos mismos símbolos de la realidad espiritual y la sensible, del Cielo y de la Tierra. En el lenguaje común y en el culto, en la toponímia, los patrones de medida, las herramientas, los instrumentos, etc… se encuentran indefinidas evidencias de un simbolismo corporal del que aquí estudiaremos tan solo el relacionado con las manos. Aunque representando la esfera más densa y limitada del Hombre total, del Adam primero, el estado corpóreo también lo representa a su nivel, también sintetiza a su modo la totalidad, como asimismo lo hace el universo sensible con respecto al sutil invisible. En un cosmos a escala donde “todo está en todo”, cada realidad particular y en especial cada estado de la realidad, resume, de manera limitada y más o menos “perfecta”, el plan general total según un arquetipo idéntico. Y esto es evidente en la medida que el cuerpo es parte también del microcosmos, y cada una de sus partes igualmente lo resumen, como una imagen “fractal”; no es que llevemos impreso el destino en el rostro o en la mano, es que el propio cuerpo es el mapa, el destino o el punto de detención y retorno del gesto creador, y como tal, un compendio material de todo lo precedente. De la palabra mano deriva directamente “manualidad”, que engloba todos los oficios y actividades

que pueden realizarse con ellas. También “manual”, ligado directamente al libro, códice, breviario o recetario, fácil de “manejar”, es decir, de consultar y usar con las manos. Patrones de medida inspirados en la mano tenemos en castellano el palmo, la pulgada, como la braza y el codo lo están en el brazo, o el pie en el pie. En cuanto a los dedos, da buena cuenta la moderna cultura “digital”, fragmentada en “dígitos” indefinidamente combinables cuya traducción visual son los “píxeles”. En la antigüedad mediterránea los “dáctilos” eran sacerdotes poetas que consignaban los oráculos en forma de verso, dando nombre al pié de poesía compuesto de tres sílabas que se medían con las tres falanges del dedo. La palabra que designa la mano derecha, la diestra, se utiliza para señalar cualquier habilidad (ser diestro), ya sea manual o no, confirmando la “destreza” como cualidad de perfección. También el aprendizaje de diferentes disciplinas se le llama adiestrar, adiestramiento (2). Es con la mano derecha, en efecto, con la que normalmente se efectúan las labores manuales más delicadas y que más precisión exigen, es activa, mientras que la izquierda es pasiva, carece de la habilidad de la otra, actúa de sostén, fuerza, resistencia y complemento de la derecha. Sin embargo, en algunos oficios y prácticas la función se invierte; cuando se labra o se esculpe, la izquierda sostiene y dirige el cincel, la gubia o el formón, y la derecha golpea. La precisión de la talla la determina la izquierda, mientras la derecha imprime la fuerza. El sentido de lo diestro y lo siniestro adquiere distintas acepciones, se asimila a lo recto y lo torcido, lo luminoso y lo tenebroso respectivamente; mirando al sol de mediodía desde el sur, la derecha se sitúa al Este y la izquierda al Oeste, puntos donde nace y muere el Sol. Esta fenomenología astronómica está, por cierto, directamente involucrada en el carácter activo y pasivo de las dos manos, y también en el sentido de la escritura entre pueblos de diferentes puntos cardinales. Las lenguas occidentales se escriben de izquierda a derecha, algunas orientales de derecha a izquierda, otras de arriba abajo y de abajo hacia arriba. Lo derecho (lat. directus, directo, recto) es lo recto (droîte en francés significa las dos cosas a la vez) y la dirección correcta se indica con el dedo índice, de donde “indicar”. Enderezar es también hacer recto lo torcido, rectificar. La parte izquierda o siniestra señala en general la mala dirección o la “mala inclinación” (Yetzer Hara, uno de los nombres de Satán en la Cábala), el camino difícil, tortuoso, oscuro. La mano izquierda indica en la Quirología todo lo que en el individuo es pasivamente adquirido y todo lo que conlleva de potencial, situándose bajo la influencia lunar, mientras la derecha es solar y la que actualiza, lo que es en acto. Un siniestro es una desgracia, algo funesto; la mano izquierda, en las diversas representaciones sagradas, es la mano de Rigor, la que señala la Ley en la figura de Libro de la Ley sagrada que, entre

otras cosas, es el conjunto de condiciones constrictivas que impone necesariamente toda sacralización de lo profano, todo ordenamiento de lo amorfo. La mano derecha es la de la Gracia, la que “bendice”, comunica y transfiere las influencias espirituales, es misericordiosa y su acción es expansiva. Vinculado con esto y con la mano derecha está el “derecho”, es decir, la justicia y sus leyes y que, hoy por hoy, no es sino un discurso, más retórico y oportunista que “racional”, sobre el concepto de legitimidad y equidad. Parecería una analogía inversa siendo la izquierda la mano de la Ley, pero suponemos que aquí el derecho se refiere directamente a la parte “positiva” de la ley, la de los “derechos”, mientras que la “negativa” serían las obligaciones. El derecho, en tanto oficio de jurisprudencia y abogacía, es “la facultad de hacer o exigir todo aquello que la ley o autoridad establece a nuestro favor”, dice el diccionario. Aquí el derecho que se trata es, en efecto, el de lo que va a nuestro favor, el que dictan los convenios sociales de las sociedades modernas, estatutos, acuerdos, estrategias y compromisos pragmáticos que se aprueban o derogan según conviene. El derecho divino (3) incluye, amén de una economía de medios y elementos materiales, otros que ningún sistema de derechos puramente humanos podría ni sospechar, elementos que de ignorarse, devienen decisivos en el desarrollo mismo de esa sociedad en una u otra dirección. Una sociedad ignorante del fin último de la existencia y de las prerrogativas espirituales del ser humano, es una sociedad ya enferma y condenada al fracaso desde su mismo comienzo. Coloquialmente, el concepto de derecha e izquierda tiene ahora y desde hace mucho tiempo una connotación directamente política, al definir los dos extremos del mismo baremo democrático que rige nuestras sociedades modernas más “avanzadas”, una polarización simplista más facilmente digeririble por la masa. Pero aquí las tornas han cambiado sensiblemente, sobretodo en países de fuerte persistencia socialista; la izquierda solo es siniestra para la derecha, y viceversa, la verdaderamente siniestra es, para la izquierda, la derecha. Según la “leyenda urbana”, ésta última no encarna sino el conservadurismo liberal, rancio, elitista y sentimental de la burguesía acomodada, la “patronal”, fijada en un costumbrismo de valores familiares y morales de inspiración religiosa pero materializados. La izquierda encarna valores igualmente materiales, pero laicos, anticlericales y colectivistas, inspirados del racionalismo francés y del comunismo proletario; nacida en ámbitos obreros, tiene la impronta del reivindicacionismo sindical y del igualitarismo social y mecanicista. Pero estas etiquetas apenas hacen justicia a lo que se refieren; hoy en día, partidos de derechas están aplicando programas económicos, sociales, etc…propios de la izquierda y viceversa, políticas de izquierdas con métodos de la derecha. Y es que estas definiciones son ya desde el principio bien relativas y engañosas, pues, se trata de una misma entidad con dos rostros diferentes pero cada vez

más desgastados. En ambos casos existe un verdadero culto a la modernidad, a la ciencia empírica, a la tecnología, al industrialismo, a la supresión de los derechos más elevados del hombre por los más bajos y materiales. Bien eficaces a un nivel, la propia ecología y el ecologismo son también instrumentos de manipulación política dirigidos a distraer la atención sobre las verdaderas causas de los desmanes actuales en todos los órdenes. Una encarna el individualismo egocentrista, la otra el colectivismo ególatra, una es un estado capitalista, otra un capitalismo de estado. (4) El único y verdadero dios de ambos es la vida material y el ego animal-humano, y el hombre una “unidad” del colectivo. En línea con esto último y ya para concluir, podría añadirse que de la palabra mano proceden también los verbos manejar, maniobrar y manipular, lo cual no hace falta que se haga con las manos, puede hacerse de muchas maneras diversas, la más inteligente es, sin duda, la que resulta imperceptible para el propio sujeto manipulado, pues el poder de sugestión impuesto es más fuerte que su capacidad de reacción consciente. 1.- Es el Adam Kadmon de la Cábala hebraica, el Insan al Kamil del Sufismo, el Chen-Jeng del Taoismo, el Dionisio Zagreo griego, el Purushotama hindú , etc… 2.- Curiosamente, en catalán, la misma palabra es “ensinistrament”, en referencia a la mano izquierda o “siniestra” y no a la diestra, seguramente por el sentido de rigor y rigurosidad que tiene el aprendizaje de cualquier disciplina. También en la tradición China, la mano izquierda tiene preeminencia sobre la derecha, al ser la no-actuante. 3.- El Derecho divino contempla la igualdad de los seres humanos solo ante Dios, Él no hace acepción de personas y no juzga las formas ni los comportamientos sino los corazones. La variedad de naturalezas humanas niega todo igualitarismo literal, la única y verdadera igualdad solo existe fuera de la manifestación, en el dominio de la Unidad pura e indiferenciada. La sociedad, como un cuerpo u organismo, lo compone esa variedad de naturalezas humanas que, si por lo mismo, conforman una organización jerárquica, no por ello es menos “natural” y lógica. Se trata de que cada tipología humana se realice precisamente por lo que individualmente es y está capacitada naturalmente, es decir, por vocación. Adviértase que la imagen alegórica de la Justicia moderna lleva los ojos vendados, administra el rigor y la misericordia implícitas en la Ley de manera uniforme, homogénea, prácticamente mecánica. Pero es que una justicia “ciega” no podría hacer otra cosa. Quizá sin quererlo y con todas las buenas intenciones, la justicia ciega se torna naturalmente injusta en su torpe aplicación. Otra cosa es la igualdad relativa, entendida como las mismas obligaciones y derechos generales que todos tenemos como individuos con respecto a la ley y a la constitución de cada país, cosa que va de suyo, pero el verdadero “derecho” del ser humano va mucho más lejos que eso, “no solo de pan vive el hombre”. 4.- El comunismo, en efecto, es un capitalismo de estado colectivista, y la derecha un capitalismo individualista de estado, en ambos casos, se trata de la misma desviación y del mismo falso concepto

moderno de “estado”. Resultado de la fragmentación del modelo de unidad tradicional de sociedad, vienen los estados y las naciones, que no son sino agrupamientos de intereses puramente humanos, materiales, territoriales y ahora practicamente folklóricos. La lengua y la cultura originales dificilmente están presentes en esas pretensiones, se confunden los residuos de antiguas culturas con esas culturas mismas, lo que les da siempre un aspecto paródico. Tampoco está definido aún el concepto de estado o nación, fluctúa según las tensiones internas que lo animan y los intereses que se persiguen, los propios de una sociedad humana dividida y en permanente conflicto de intereses, sin valores espirituales, sin un programa común y sin idea ni fe en ningún “estado superior” y una dirección otra que la material, una sociedad prácticamente mecanizada a la que desde el poder se pretende, ante todo, “ilusionar”, sugestionar, para después numerar, contar, medir, etiquetar, controlar, utilizar, manejar, manipular, usar y dirigir por todos los medios posibles, “políticamente correctos” o no. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/11/diestra-y-siniestra-nota-sobre-el.html

#6 MUNDO TRADICIONAL: MUHAMMAD: EL SELLO DE LA PROFECÍA, por S. Trallero Moreno “Muhammad no es el padre de ninguno de vosotros, sino el enviado de Dios y el Sello de los Profetas. Dios es omnisciente” (Corán 33:40) “La semejanza de los profetas que me han precedido conmigo es parecida a la de un grupo de obreros que han participado en la construcción de un edificio y lo han acabado dejándole un hueco vacío para una sola piedra o un sólo ladrillo. Los transeúntes dirán con asombro si solamente falta este ladrillo. Ese soy yo, quien llena ese espacio, y yo soy el último y el Sello de los profetas!” (Dicho del Profeta) El soporte y vehículo de toda Revelación es lo que se entiende comúnmente como religión, pero de una forma más precisa Tradición sagrada, que en ocasiones presenta un entramado legal y moral de cariz exterior (manifestada en distintas formas según el momento histórico) pero que siempre es caracterizada por una dimensión trascendente, una doctrina metafísica, de esencia única y atemporal, en su núcleo más esotérico. Los profetas de las distintas tradiciones son así símbolos que cristalizan y actualizan aspectos metafísicos de lo divino, o mejor dicho, canales puros de una misma Verdad Eterna. Según el dicho de Muhammad : “Los Profetas son hermanos en su origen, nacidos de madres distintas, pero de una misma Religión” (Muslim, Sahîh, II, 224). La Religión en su sentido profundo es Re-velación de la misma manera que la Naturaleza constantemente está velandose y desvelandose en un devenir de formas. Es así como permite “religarnos” a Dios, como Principio Absoluto, mediante el Libro Sagrado que es la creación: toda revelación profética es una nueva llave para descifrar simbólicamente el sentido interior que permite leer este gran libro divino que llamamos Cosmos. Es de este modo como la Forma en la que se coagula la Revelación se constituye como el espejo perfecto de la manifestación, el punto de unión de todos los mundos en el Hombre. La Revelación es siempre un descenso (tanzil), desde el Principio mismo, de lo más a lo menos, y no puede confundirse con la “inspiración” indirecta, que se encontraría en un segundo orden espiritualmente hablando, ni por supuesto con las aspiraciones o proyecciones de la individualidad (el ego) hacia la sublimación desde sí misma. Esto es lo que distingue la auténtica realización espiritual de la aparente, el hecho de sumergirse o no en el océano de la Revelación, donde el ego se aniquila para subsistir en la Libertad incondicionada del Espíritu. Si la Revelación en el cristianismo es la figura misma del Cristo, insuflado en el vientre virginal de María por el Espíritu, en el Islam esta Revelación se identifica con el Corán, depositado por el mismo Espíritu en el corazón puro de Muhammad. La Revelación en el Islam es la palabra misma de Allah (kalima) que es transmitida mediante el arcángel Gabriel (epifanía del Espíritu) al Profeta y no tiene nada que ver con la inspiración poética

o mística, con cualquier resquicio de su individualidad. Es un acontecimiento que sorprendió a Muhammad súbitamente y que fue desarrollado con el trascurso del tiempo: se sabe que primero comenzó a tener sueños muy claros que se cumplían; más tarde el Espíritu soplaba palabras en su corazón retumbando todo su interior, provocándole fuertes crisis de fiebre y contracciones; a veces el Arcángel adquiría forma de hombre con el que conversaba, o su propia forma recubriendo todo el horizonte; finalmente Allah le habló tras un velo en el “viaje nocturno” más allá de los siete cielos. El Corán comenzó a ser revelado en Meca con las palabras: “Lee en el Nombre de tu Señor, que ha creado al ser humano a partir de un coágulo de sangre…!"(96,1), y de aquí viene el nombre de “qur’an” haciendo referencia “lectura, recitación”. Durante los veintitrés años de la revelación los diversos versículos iban escribiéndose meticulosamente en todos los materiales disponibles por los compañeros del Profeta hasta que los primeros califas los editaron en forma de Libro. Esto garantizó la completa autenticidad e integridad del libro, además había cantidad de musulmanes que los habían memorizado. El caso de Muhammad es bastante significativo ya que se sabe que era iletrado, es decir, no sabía leer ni escribir, y que la pureza original de su alma le permitió fecundar el Corán por intervención divina, encontrándose así en perfecta unión los planos divino y humano. Pero el rasgo distintivo respecto de los anteriores profetas es que es considerado el último, el sello de los profetas (játim al-anbiya'), y consiguientemente el culmen de la Revelación, que integra y sintetiza en sí misma todas las demás teofanías, desde el primer Hombre-Profeta (el Adam de las tradiciones semíticas; el Manu del hinduísmo). Además su mensaje no sólo se dirige a un pueblo sino que apela a toda la humanidad en su conjunto. En el Islam se habla del “ciclo de la profecía”, de la sucesión de enviados a lo largo de la historia sagrada. El sentido de la Revelación, como manifestación divina en el orden humano que se va actualizando según las condiciones del momento a través de diversos profetas, sólo se comprende en una concepción temporal de progresivo alejamiento y olvido del Origen, en contra de las concepciones modernas del progreso lineal. El hecho es que esta es la auténtica visión que nos han legado todas las tradiciones sagradas, el punto esencial para comprender la Revelación. El Islam se refiere, como todas tradiciones, a este estado primordial de la humanidad, cuando “los hombres formaban una sola comunidad (umma)” (2:213), como la Religión Inmutable (Din al Qayyim) o Religión Original (Din al Fitrah). Esta no es nada exterior sino que responde a una disposición natural, innata, de pureza y luminosidad total, que reconoce que todo está sometido a un mismo Principio (Allah) en su absoluta Unicidad existencial. Tampoco es algo del pasado que no pueda ser recuperado sino que todo hombre contiene en el centro de su ser esta chispa originaria, que puede despertar a través de la Revelación y su herramienta espiritual: el dhikr Allah, el recuerdo de Allah. El Corán lo recuerda así, además de señalar que en esta fase actual el olvido es generalizado: “Profesa la Religión como hanif (unitario), según la naturaleza primigenia (fitrah) que Allah ha puesto en los hombres! No cabe alteración en la creación de Allah. Ésa es la religión verdadera. Pero la mayoría de los hombres no saben.” (30:30).

En este contexto, la tradición musulmana establece unos grados de profecía, una jerarquía entre los mensajeros, según su función decretada. Una primera categoría, y usada en términos generales, es la del nabi, el profeta propiamente dicho que trae un mensaje de inspiración divina, pero que no necesariamente tiene que ser universal, ni si quiera tiene por qué ser divulgado o bien centrarse sólo en unos pocos. Dentro de la categoría de estos anbiya’, se encuentra el rasul, el mensajero, con una función y grado superior, pues le corresponde una misión divina más trascendente y destinada a un pueblo entero. Su Revelación es entregada a los hombres y se les invita a aceptarla, muchas veces acompaña de una Ley sagrada. Pese a que todo rasul es a la vez nabi, no todo nabi es rasul. En la mayoría de los casos, el mensaje consiste en una exhortación a volver a una Revelación mayor ya establecida anteriormente y que ha sido deformada, como los numerosos profetas que aparecen en la Biblia advirtiendo al pueblo judío de volver a la Ley de Moisés. Según la tradición el primer grupo lo componen 124.000 profetas (nabi), dentro de los cuales 313 serían enviados (rasul). Estos “advertidores providenciales” que expresan una misma y única Profecía bajo distintas formas, lugares y épocas, han sido enviados a todo pueblo, como dice el Corán en varios pasajes: "Y para cada comunidad hay un mensajero" (Corán, 10:47), "Y nunca hemos enviado a un mensajero sino con la lengua de su pueblo" (Corán, 14:4). Pero de entre los rusul destacan los ulû l-‘azm, los "poseedores de firmeza y determinación", última y más elevada categoría de profetas por generar una nueva forma religiosa, una nueva Revelación divina para los hombres de un momento determinado. En el Corán parece hacerse mención a 5 de estos enviados, aunque referidos siempre al tronco semita: Noé, Abraham, Moisés, Jesús y Muhammad. Pese a que en el Corán se llegan a mencionar solamente hasta 25 profetas distintos, se advierte claramente: “Y hay profetas de los que te hemos contado la historia, y profetas de los que no te la hemos contado” (4:164). Además de repetir y confirmar que es siempre una misma Revelación eterna, manifestada en una continuidad espiritual por diferentes profetas, como cuando se dice: "Nosotros creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado, y en lo que se reveló a Abrahám, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las (doce) tribus, y en lo que se dijo a Moisés y a Jesús, y en lo que el Señor dijo a los profetas; no hacemos distinción entre ninguno de ellos y estamos sometidos a Él" (2,136). En relación al ciclo de la profecía mencionado, Muhmmad integra en sí los tres grados de la profecía: es nabi, rasul y uno de los ulu l-'azm. Pero a su vez su función es la de Sello de la Profecía, es decir, que cierra y concluye todo el ciclo de profetas de la presente humanidad. Se finaliza así la renovación de la Teofanía (el descenso del flujo espiritual en la síntesis perfecta de una forma revelada) que se ha ido sucediendo a medida que los hombres se alejaban del Principio. El hecho de que no vaya a haber otra Revelación hasta el fin de los tiempos no significa que las

posibilidades de realización espiritual vayan menguando. En este caso el Libro, el Corán, está vivo e íntegro hasta el final (además de englobar toda profecía anterior de forma directa y esencial), y la Ley plasmada en él (la shari’a) representa así la más apta y completa para los últimos tiempos, en la práctica tanto espiritual como meramente religiosa. Pero lo importante a resaltar es que el cierre del ciclo de la profecía significa la apertura del “ciclo de la santidad” (da’irat al-wilaya), es decir, la transmisión del influjo espiritual del Profeta (Baraka) mediante la iniciación que operan los llamados santos (walis) o maestros (sheikhs, murshid), los “conocedores” de la Faz de Allah, los que saborean su proximidad, y que a pesar de la “extinción de su ego” (fana) consiguen permanecer en este mundo como centros de irradiación de las luces espirituales. Al igual que la distinción entre nabi y rasul, no todo wali es sheikh, pero todo sheikh es necesariamente wali. Este último no tiene por qué transmitir su conocimiento o simplemente a unos pocos, incluso puede pasar completamente desapercibido, pero en cambio el sheikh es un wali que además ha recibido la orden divina de transmitir su estado espiritual a los discípulos a través de los secretos de la purificación esotérica del alma. Sin entrar a profundizar en el complejo ámbito de las jerarquías espirituales de la santidad, simplemente decir que a la cabeza de los sheikhs existen uno o unos pocos aqtab (polos espirituales) en cada época, lo que serían los Imams (los que están por delante) de los sheikhs, en analogía con los Ulul 'azm, que serían los más excelsos de los rasul. Ciclo de la profecía Ciclo de la santidad(dâ’irat an-nubuwwa) (da’irat alwilaya) Nabis Walis Rusul Sheikhs Ulul 'azm Aqtab El profeta Muhammad es el sello de los profetas, el último y el que rememora de forma más nítida al primer hombre Adam, al que precede e incluso trasciende en su esencia, pues como dice la tradición la emanación primordial de Allah es Nur muhammadi (la Luz del más digno de alabanzas), el primero y último de todos los seres, el espejo de los atributos divinos, prototipo del Hombre Perfecto (al insan al-kamil), la norma y modelo a seguir por todo aspirante en la senda de retorno al Origen. Él es el Polo de los polos (qutb al- gawz), el Auxilio Supremo de las criaturas, que giran en torno suyo como las estrellas en la bóveda celeste y los peregrinos en la Kaaba, el representante de Allah (khalifa) en este y los otros mundos, y está vivo en aquel que ha entrado en su Secreto (Sirr), en quien se ha hecho Uno con la Realidad Muhammadiana (al-haqîqa al-muhammadiyya). En el Profeta convergen tanto la naturaleza humana como la esencia divina en grado sumo, la función legisladora junto con la función sacerdotal, la dimensión providencial de origen celeste con la dimensión reguladora a nivel terrestre. Como él mismo dijo: “Las dos Misiones, legisladora y profética, han llegado a su fin y no habrá ni Enviado ni Profeta después de mí”. El final de la

profecía, plasmado en la última Revelación, que por esto mismo cierra el ciclo, vuelve en sí misma a la Revelación adámica como misericordia divina y clausura cósmica de la presente humanidad. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/11/muhammad-el-sello-de-la-profeciapor-s.html

#7 MUNDO TRADICIONAL: LOS PECES NECIOS: Antiguo cuento sufí atribuido a AnNasafi. Se preguntaban unos peces qué era el agua. El barbo decía: es una materia desconocida. La carpa: es un invento de los sofistas. La trucha: es un poder invisible. Querían saber más y para salir de dudas decidieron buscar a un pez sabio. Encontrarlo no les fue fácil, pero al fin dieron con uno. Él les dijo: El agua es vuestro elemento vital y también vuestro sustento. Os penetra y os rodea por todas partes, vivís y nadáis dentro del agua, por eso no la veis. Ellos se miraron extrañados; este pez está loco y desvaría, se dijeron entre sí, y marcharon decepcionados. Comentario: El cuento es una bonita metáfora de esas criaturas que discurren y discuten sobre la verdad pero que no les interesa para nada conocerla, se conforman con la suya propia a pesar de ser falsa y de profesar ocasionalmente una cierta curiosidad hacia la auténtica. Los peces buscan tan sólo una confirmación a sus propias conclusiones. No quieren saber la verdad sino quién de los tres tiene razón. Por ello la revelación del pez sabio no les convence, disloca sus expectativas ya previamente aceptadas. La revelación es de una deslumbrante evidencia para cualquier ser humano pero no para un pez que, sólo llegando a sabio, puede conocer el misterio del líquido elemento. El hombre sabe que el aire es su elemento, como el agua el de los peces, pero no cree que otro elemento superior lo envuelva, como el aire al agua, y que acaso sea el medio de vida de seres superiores que, de vez en cuando, lo observan exactamente igual que él a los peces. La verdad clara y desnuda no hace mella en un alma atiborrada de prejuicios, saturada de resabios y de supuestos previamente acreditados. El peor prejuicio es sin duda el más asumido, el más inconsciente, el más “normal”. Más que la verdad se buscan pruebas que justifiquen nuestras expectativas previas, que las evidencias se acomoden a nuestros intereses. Por lo visto hay que estar preparado no sólo para comprender la verdad, sino simplemente para aceptarla. (En su versión original es bastante más corto; esta última ha sido ampliada y comentada por Shuhud al-Ahad) Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/11/los-peces-necios-antiguo-cuentosufi.html

#8 MUNDO TRADICIONAL: NOTAS A POSIBLES REFERENCIAS DE MUHAMMAD EN DISTINTOS TEXTOS SAGRADOS, por S. Trallero Moreno A continuación se presenta una selección de distintos textos sagrados en los que se ha sugerido, sobre todo desde algunos ámbitos islámicos, referencias providenciales al futuro mensajero divino del Islam, que confirmarían su misión histórica y escatológica de sello de toda Revelación. Evidentemente estos pasajes no están exentos de polémicas (religiosas, filológicas, hermenéuticas, simbólicas, esotéricas, etc.) y en muchas ocasiones se presentan, desde el mundo árabe, en un tono un tanto exclusivista, tendencioso y proselitista. Una vez hechas estas advertencias, y con la prudencia que requiere un asunto tan complejo como la exégesis de los textos sagrados y el carácter vivo y multidimensional de la Revelación (esotéricamente hablando), se pueden considerar dichos fragmentos. GÉNESIS En Génesis 17:20, se registra la promesa de Dios al Profeta Abraham, respecto a su primogénito Ismael, de cuya descendencia surgirá la revelación muhammadiana: “Y en cuanto a Ismael, te he escuchado: he aquí que lo bendeciré, y lo haré fructífero, y lo multiplicaré grandemente; doce príncipes engendrará, y haré de él una gran nación”. La tradición islámica cuenta que en la travesía por el desierto de Agar con su hijo Ismael, Allah ordenó al arcángel Gabriel que abriera un pozo para saciar la intensa sed de ambos: la fuente Zamzam, donde su ubica la ciudad de Meca. Posteriormente Allah ordenó a Abraham e Ismael la instauración del Templo de peregrinación de la Ka’aba en el mismo lugar. DEUTERONOMIO Dios le promete al Profeta Moisés: “Yahvé tu Dios, te suscitará de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo; a él le oirás,....” (18:15) “Yo les suscitaré de en medio de sus hermanos un profeta como tu, pondré en su boca mis palabras y él les comunicará todo cuanto yo le mande. A quien no escuchare las palabras que él dirá en mi nombre, yo le pediré cuenta.” (18:18-19) Se ha sugerido que la referencia a “entre tus hermanos” apunta a Ismael y su descendencia (los árabes), hermanos de los hijos de Isaac y Jacob (israelitas). Este hecho excluye la posibilidad de que se trate de Jesús, hijo del pueblo de Israel. Además la alusión a “un profeta como tú” referida a Moisés indica que será de una jerarquía similar, es decir, que aportará una Ley, como sí fue misión de Muhammad a diferencia de Jesús, que exhortó a cumplir la mosaica. Las referencias “pondré en su boca mis palabras… que él dirá en mi nombre” (bismillah…) son lo suficientemente claras. CANTAR DE LOS CANTARES En el Cantar de los Cantares (cap. 5, verso 16), atribuido a Salomón, podemos leer: “hikko mahittadim vikullo muhamadim zehdudi vezem raai benute yapus halam”. Lo que significa: “Su discurso es el más grato. Él es el Gran Muhammad, este es mi amado, este es mi amigo”. En la versión castellana, similarmente a otras lenguas, se ha traducido “muhamadim” como “todo

un encanto”, “totalmente deseable”. Recordar que en árabe Muhammad significa “el digno de toda alabanza”. ISAÍAS A lo largo de todo el capítulo 42 del libro de Isaías aparece la profecía de un hombre que aporta una nueva Ley a los no-judíos y una referencia clara a los árabes. Se hace mención al desierto y a Kedar, el hijo de Ismael al que se remonta la ascendencia de Muhammad. Se exhorta a que el desierto y la villas ocupadas por Kedar levanten la voz en un nuevo cántico que será cantado hasta las extremidades de la tierra. HABACUC De entre las visiones que aparecen en el Libro de Habacuc, en 3:3 aparece la siguiente: Dios vendrá de Temán, 
Y el Santo desde el monte de Parán. Selah 
 Su gloria cubrió los cielos, 
 Y la tierra se llenó de su alabanza. Además de las traducciones “su gloria” y “su alabanza” en relación con el nombre Muhammad/Ahmad, se menciona al Santo que vendrá del monte Parán, situado en Meca. EVANGELIO APÓCRIFO DE BERNABÉ Prohibido y confiscado por el papa Gelasio I en 496 d.C., este evangelio es mencionado por autores patrísticos y, considerado como auténtico, era leído en las iglesias hasta ser declarado “herético”. La copia que ha llegado a la actualidad es en italiano y data de finales del siglo XVI. Se declara que Judas sustituyó a Jesús en la cruz y que éste advirtió del error de los cristianos y del advenimiento de Muhammad. Algunos estudiosos han sugerido que su autoría responde a algún morisco andalusí, por el lenguaje, algunas referencias insólitas en los primeros siglos, etc. Dado que el original fue destruido, no se sabe a ciencia cierta si es una falsificación, si hay elementos añadidos, o es realmente fidedigno. “Aunque yo hubiese llevado en la tierra una vida inocente, no obstante, como los hombres me habían llamado Dios e Hijo de Dios, mi Padre, no queriendo que fuese, en el día del juicio, un objeto de burla para los demonios, prefirió que fuese en el mundo un objeto de afrenta por la muerte de Judas en la cruz, y que todos quedasen persuadidos de que yo había sufrido este suplicio infamante. Y esa afrenta durará hasta la muerte de Mahoma, que, cuando venga al mundo, sacará de semejante error a todos los que creen en la ley de Dios”.(24) EVANGELIO DE JUAN“Este es el testimonio de Juan, cuando los judíos enviaron de Jerusalén sacerdotes y Levitas para que le preguntasen: ¿Tú quién eres?” “Él confesó y no negó; confesó: ‘Yo no soy el Cristo’”. “Y le preguntaron: ¿Qué pues? ¿Eres tu Elías? Dijo: No soy. ¿Eres tu el profeta? Y respondió: No. “Y le preguntaron, y le dijeron: ¿Por qué, pues bautizas, si tú no eres el Cristo, ni Elías, ni el Profeta?. (Juan 1: 19-25) Esta conversación muestra claramente que en los tiempos de Jesús, los judíos estaban esperando tres profetas: Cristo, Elías y ese Profeta. En los próximos siglos, no fueron pocos los cristianos que presagiaban la inminente llegada de un Profeta, conocedores de las Escrituras y de los signos, como fue el caso del monje nestoriano Bahira, que reconoció al todavía niño Muhammad como tal en una expedición de caravanas a Siria. Tampoco hay que olvidar el pasaje ocurrido tras la primera revelación, cuando el Profeta, enloquecido, acudió a su mujer Jadicha, la cual le condujo a casa de su tio Waraqa, un anciano ciego y sabio hanif (monoteísta) que conocía las Escrituras judías y cristianas y reconoció

rápidamente la profecía bíblica en Muhammad. Pero la más clara alusión y la más divulgada en el ámbito islámico es la siguiente, del mismo Evangelio de Juan: “... y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros.” (16:16-17) “Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho.” (14:26) “Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí”. (15:26) “Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré: y cuando él venga, convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio” (16:7-8) “Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir. El me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros.” (16:12-15) En el texto griego, y tal y como lo leen los cristianos, aparece el término “Parakletos”, que significa “El Consolador”, pero éste no existía en arameo, la lengua hablada por Jesús y en la que se redactaron los Evangelios originales, hoy perdidos. Los cristianos lo interpretan como el Espíritu Santo que llegó a los apóstoles el día de Pentecostés para consolarlos de la despedida de Jesucristo, mientras que los musulmanes creen que su origen es “Periklytos” (que significa “el más Glorioso”, es decir, precisamente “Ahmad”). Para confirmar esta última versión basta leer el Corán cuando se refiere precisamente a Ahmad en boca de Jesús: "Y cuando Jesús, hijo de María, dijo `¡hijos de Israel! Yo soy el que Dios os ha enviado, en confirmación de la Tora anterior a mí, y como nuncio de un Enviado que vendrá después de mí, llamado Ahmad. Pero cuando éste vino a ellos con las pruebas claras, dijeron: “¡Esto es magia evidente!" (61:6). Muchos piensan que existe una posible distorsión, tergiversación o error ortográfico debido a la proximidad fonética, que ha ocultado el nombre Ahmad. En referencia a esto se pueden interpretar algunos pasajes del Corán: “aquellos a quienes hemos dado la Escritura con anterioridad la conocen como conocen a sus propios hijos varones. Pero algunos de ellos ocultan la Verdad a sabiendas”. (Corán 2:146); donde también se confirma que el Profeta es anunciado en la Biblia: “A quienes sigan al Enviado, el Profeta Iletrado, a quien ven mencionado en sus textos: en La Torah y en el Evangelio....” (Corán 7:157). Numerosos cristianos en los primeros siglos veían en este Paráclito atributos de un hombre y no del Espíritu Santo. La referencia “pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga”, como las del Deuteronomio e Isaías, parecen una posible alusión a la revelación y recitación oral del Corán. Otras alusiones como “convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio” y “él dará testimonio de mí” tampoco parecen atribuibles al Espíritu Santo sino a un rasul, según la mayoría de musulmanes. Como posibles

referencias al Sello de los Profetas se encuentran: “para que esté con vosotros para siempre”, alusión a que será definitivo, su Ley será para siempre; es nombrado varias veces como el Espíritu de la Verdad, por su naturaleza de clarificador final de todo posible error y desviación; “os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho”, mostrando el carácter absoluto de su mensaje y la continuidad de la revelación desde su enviado predecesor, Jesús; “os guiará hasta la verdad completa”, pues cerrará el ciclo de la profecía completándolo definitivamente. AVESTA Entre los textos sagrados de la antigua Persia pertenecientes a la religión zoroástrica, de los que sólo han llegado a la actualidad una cuarta parte, también se han señalado algunas posibles referencias al profeta Muhammad, entre ellas: “... el Digno de veneración, un iconoclasta que vendrá como Misericordia para todos”. (Zend Avesta. Farvardin Yasht 13 cap. 28 vers. 129) TEXTOS HINDÚES Desde largo tiempo que diversos autores musulmanes han visto numerosas referencias explícitas al Profeta en los textos sagrados hindúes, cosa que no ha estado exenta de polémica por cuestiones filológicas. Sin entrar en los discutibles criterios de traducción del nombre Muhammad (el alabado, digno de alabanzas), se pueden destacar, entre otras, las siguientes posibles alusiones: En el Atharva Veda, Kanda 20, Sukia 127, Mantra 1-3: “!Oh gente, escuchen esto cuidadosamente!, Muhammad será elevado entre la gente. Su grandeza será alabada aún en el Paraíso y ello estará sujeto a él, y él es el Muhammad”. En el Bhawisha Purana, Parv 3, Khand 3, Adhya 3, Shalok 5-8: “Sólo entonces un hombre iletrado con el epíteto de Maestro, Muhammad por nombre, viene solamente con sus compañeros. El ángel lo purificará con las cinco cosas”. Este purana, el Bhawisha, o “historias del futuro”, es bastante polémico, ya que se han encontrado profecías de todo tipo, desde menciones de Adán y Eva, de Noé y el diluvio, Jesús y varias referencias al profeta Muhammad. El hecho es que fueron usadas en época colonial por nacionalistas hindúes, algunas veces sin mencionar las fuentes de sus citas. Otros autores han querido ver en la figura de Kalki, el décimo y último avatar (descenso) de Vishnu que aparece sobre un caballo blanco, una alusión a Muhammad. Su nombre parece significar “aquel que erradicará la oscuridad, la confusión” y es mencionado en varios puranas: en el Garuda Purana aparecen 10 avataras y Kalki sería el décimo; mientras que el Bhagavata Purana habla de 22 avataras y menciona otros 3 adicionales, presentando a Kalki como el número 22. Existe un Kalki Purana, aunque menor y más tardío, en el que se narra su misión profética. Algunos musulmanes han visto en este texto claros paralelismos en los nombres de los respectivos padres: será hijo de Vishnu (Dios) - ais (Siervo), al igual que Muhammad hijo de Abdullah (siervo de Allah), y de Somti (la confiable), al igual que la madre del Profeta Amina (la confiable). También se relata que el lugar de nacimiento de Kalki es Shambhal (arena) Nagari (país), que han interpretado como alusión al desierto, y en concreto la Península Arábiga. Se narra que adorará en una cueva, como Muhammad, y será instruido a través de Prash Ram (alma de Dios), posible alusión al Arcángel Gabriel. Considerando a Muhammad como el sello de los profetas, el último enviado, resulta evidente que Kalki, el último avatar en el hinduismo, debería ser el mismo. Pero se puede interpretar este avatar (descenso) con una función

distinta a la profética, y es así como otros autores, centrándose más en el hecho de que el descenso de Kalki corresponde a los últimos tiempos, al final del Kali Yuga, y que su misión es disipar todas tinieblas para el comienzo del nuevo Satya Yuga o Edad de Oro, lo identifican con la Segunda Venida de Jesús al final del reinado del Mehdi. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/12/notas-sobre-las-posiblesreferencias.html

#9 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL NOMBRE DE ALLAH, por Manuel Plana El cero aritmético es la nada de cantidad, pero situado a la izquierda de un número lo subdivide y a la derecha lo multiplica, es decir, tiene un efecto directo sobre la cantidad a pesar de ser nada. El cero metafísico es también la nada pero solo de “cosas” y “conceptos” pues, en efecto, más allá de las “cosas” se cierne la totalidad ilimitada de la Posibilidad divina, todo aquello que no está determinado por ningún estado, número, nombre, forma, medida, definición, ni apariencia finita; no es “algo”, sino que es y está en todo sin ser nada en particular, y es por ese mismo carácter incondicionado, precisamente, que solo se puede nombrar, es decir, conocer, negando lo que no es; cualquier afirmación directa no hace sino limitarlo. La nada no puede existir sin dejar de ser la nada. En efecto, a pesar de su exactitud axiomática, hablar de esto en términos numéricos incluye siempre el peligro de entender estas realidades en términos cuantitativos cuando de lo que se trata es, por cierto, de realidades eminentemente cualitativas, llamadas también espirituales por ser las primeras, las esenciales y más universales, de las que todas las demás dependen totalmente. Toda existencia supone necesariamente la presencia o emergencia de “algo” que surge de la “nada”, o de una nada que se concretiza en algo; la mente humana no tiene más remedio que ceñirse a la dualidad que la conforma y la limita conceptualmente, es decir, “formalmente”, siempre ha de haber una causa y un efecto, un movimiento sucesivo. No entiende que antes, mientras y después de polarizarse (en modo ilusorio, aparente), la realidad es una, simultánea, única e indivisible. Realmente la dualidad no existe sino en modo ilusorio, pues, su propia existencia supone la permanente unidad de ambos polos, pues toda su realidad la extraen de su mutua relación, separados dejan de existir ipso facto; de igual modo, sus papeles son siempre en relación al contrariocomplementario, sin el cual los pierden. Más bien, existe la triunidad o el ternario, es decir, una unidad con dos aspectos principales. Ese “algo” (o mejor "no-algo") que sería espiritual, inmaterial, no puede ser ni más ni menos de y que “uno”; la nada tampoco puede ser más que “una”, ya sea por simple lógica (varias “nadas” no suman, aunque tampoco suma una, ¿o sí?), a pesar de que la propia noción de nada niegue conceptualmente esa unidad. El cero, por lo tanto, es el uno inmanifiesto, y el uno es el cero afirmado o manifiesto; realmente, nada se crea ni se destruye, ni sale ni entra, ni va ni vuelve de ninguna parte, si no es la propia actividad no actuante del Uno sin segundo (el Hálito del Misericordioso,Ruh), que traducimos mentalmente como el paso “ilusorio” de la potencia al acto, de la nada al ser… y del ser a la nada.La palabra individual significa indivisible, (como la palabra átomo griega) marcando el tope de lo que ya no puede manifestarse más en modo distintivo; y más allá del uno (por arriba o por abajo), dicen los cabalistas, “qué puedes tú contar”. El cero es sólo cero de manifestación en modo distintivo e inteligible (2), la no determinación ni expresión ad-extra

absolutas, y también de una identidad personal. Por el contrario, es la “Vida” incondicionada e impersonal de todo lo posible, y la propia permanencia absoluta y eterna de todo lo que no se determina ni condiciona de ninguna manera y modo, además de la fuente inconmensurable de todo lo manifiesto. Es propiamente el No-Ser, lo incondicionado, lo “más” universal, el fondo infinito de la divinidad, la toda Posibilidad. Ese No-Él o No-Causa que llamamos Él (Huwa) por llamarlo de algún modo, es libre de nombres, atributos, cualidades y funciones; Dios o el Ser no es Él sino una función suya, la de ser Dios, que es el que da el ser.No-Ser y Ser no se distinguen realmente sino por nuestras torpes facultades, de ningún modo en absoluto constituyen una primera dualidad, el dos va después del uno, no antes, y uno más cero es uno. Uno mismo incluye el conocimiento y el secreto de sí mismo, ni uno ni otro están “fuera” de Sí mismo.Por el hecho de ser limitada y múltiple, la existencia implica una separación ilusoria entre el Principio inmutable e impersonal y el sí-mismo personal, entre un “ad-intra” y un “ad-extra”; la palabra existencia lo indica, ex-estare, estar fuera de…. Pero si el Uno contiene en sí todos los números al ser su causa necesaria, así el Principio de Unidad o Ser (o de “Yo soy El que soy”), contiene todas las posibilidades de manifestación y todos los modos de ser posibles. Es, pues Dios,Lâh. Pero el Absoluto no dual y sin par, el Sí mismo absoluto de ese Dios creador, conservador y transformador, no es la “función” de dios ni ninguna otra por universal que sea, sino la intimidad divina más secreta, el Secreto de los Secretos, donde Él es más Él, la Realidad de la Realidad, el Sí mismo del Ser, sin rastro de otra cosa que Él y que nadie más que Él puede conocer.La illâha illa hu, oHuwâ, (No hay más dios que Él) es un modo deDhickrrelativo a laShahadahque encierra el poder de todas esas nociones sobre el nombre Allâh, nombre de síntesis que contiene en sí todas las cualidades de los nombres, aspectos o atributos divinos. Quizá la trascripción más fiel en castellano de ese nombre sería, pues, Al-Lâh.A propósito de esto, un maestro anónimo del Tasawwuf citado por Sarrâj dice: “El Nombre supremo de Dios es Allâh. En efecto, si se quita elalifquedaLiLâh(“a Allâh”). Si se quita el primerlâm, quedaLa-Hû(“a Él”), así pues, la indicación (Ishâra). Si se quita el segundolâm, queda la (letra)Hâ. Por lo tanto, todos los secretos están contenidos en laHâ, pues, su sentido esHuwa(“Él, el “Sí”). (3) 1.- En relación a esta etimología, algunos lingüistas no la consideran aceptable, pues, es extraña la pérdida de la hamza inicial de Illâh (la letra alif es consonante). Consideran que procede de la raíz semítica El (Huwa), que designa a la divinidad en estas familias linguísticas. En hebreo la raíz El es un nombre divino, como Elohim (plural), que también se integra a otros con el mismo sentido, Rafa-el, Migu’el, Gabri-el, etc… En arameo es Âllâhâ, que podría haberse transferido al árabe con la desaparición de la â final y el acortamiento de la â inicial por confusión con el artículo al. 2.- La no manifestación o el cero metafísico comprende lo ininteligible, pero no por ser ignorante, caótico o confuso, es decir, por privación, sino porque al no tener atisbo de dualidad es inaprensible por cualquier modo o instrumento de conocimiento dual. Allí donde hay conocimiento hay dualidad, o mejor, decíamos, triunidad, hay manifestación, hay sujeto, objeto y acto; en el No Ser o No-Acto, todo conocimiento ha cumplido, ha llegado a su destino, el sujeto, el objeto y el acto se han fundido

para desaparecer como cosas distintas, han entrado en la indistinción, y por lo tanto, en la paz de la no contradicción ni dualidad absolutas. Pero eso ya queda realizado en la unidad y es por lo que entre la unidad y el cero metafísicos solo existe una diferencia ilusoria; la propia Unidad es inmanifestada ella misma y manifestada en sus nombres, atributos, etc…el Absoluto o No-dualidad no es ni manifestado ni inmanifestado. Desde otro punto de vista podría decirse que lo inmanifestado conoce lo manifestado, como la retina del ojo, que carece de color, puede asumir la percepción de todos los colores. 3.- Citado por Denis Gril. Les illuminations de la Mecque (Al – Futûhât AlMakkiyya) , en nota 101. Selección de textos. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/12/nota-sobre-el-nombre-de-allahpor.html

#10 MUNDO TRADICIONAL: OCHO ESTANCIAS SOBRE EL INCOMPARABLE, de Abhinavagupta 1.- Aquí ninguna necesidad de progreso espiritual, ni de contemplación, ni de habilidad dialéctica, ni de investigaciones; ninguna necesidad de meditar, ni de concentrarse, ni de ejercitarse en farfullar oraciones. ¿Dime cual es la Realidad última absolutamente cierta? Escucha esto: no tomes ni dejes (no vayas en busca de nada ni abandones tus obligaciones), y tal como eres, disfruta felizmente de todo. 2.- Desde el punto de vista de la Realidad absoluta, no hay transmigración. ¿Cómo se habla entonces de obstáculos en relación a los seres vivientes? Ya que el ser libre nunca ha tenido trabas, intentar liberarlo es vano. No hay más que la ilusión de la sombra imaginaria de un demonio, una cuerda confundida con una serpiente que produce una confusión sin fundamento. No dejes nada, no tomes nada, bien establecido en tí mismo, tal como eres, pasa el tiempo agradablemente. 3.- En lo Inexpresable (en la Suprema Realidad sin segundo), ¿qué discurso podría haber y qué vía diferenciaría adorado, adorante y adoración? En verdad ¿cómo y para quién un progreso espiritual podría producirse, o aún quién penetraria por etapas en el Sí? ¡Oh maravilla!, esta ilusión, aunque diferenciada, no es otra que la Consciencia-sin-segundo. ¡Ah! Todo es esencia muy pura constatada por sí misma. Así pues, no te preocupes inutilmente. 4.- Esta felicidad no es como la ebriedad del vino o de las riquezas, ni incluso parecida a la unión con la amada. La aparición de la Luz consciente no es como un haz de luz que esparce una lámpara, el sol o la luna. Cuando uno se libera de las diferenciaciones acumuladas, el estado de felicidad (adquirido) es una alegria comparable a dejar un fardo en el suelo; la aparición de la Luz es la adquisición de un tesoro olvidado: el dominio de la no-dualidad universal. 5.- Atracción y repulsión, placer y dolor, elevarse y menguar, infatuarse y deprimirse, etc... todos estos estados de participación en las formas del universo se manifiestan como diversificados, pero en su naturaleza (profunda) ellos no son distintos. Cada vez que asumes la particularidad de uno de esos estados, atento incluso a la naturaleza de la Consciencia como idéntica a él, ¿por qué lleno de esta contemplación no te alegras? 6.-La eficacia de lo que existe actualmente no existía antes; de manera súbita, en efecto, surgen todas las cosas en este mundo. ¿Qué realidad pueden pretender así, turbadas por la confusión deformante del estado intermedio (1) ¿Qué realidad hay en lo irreal, en lo inestable, en lo falsificado, en un amontonamiento de apariencias, en el error de un sueño? Permanece más allá de la imperfección propia de las angustias de la duda y despierta. 7.- Lo no nacido no puede estar sujeto a la marea de las existencias objetivas; éstas no se manifiestan más que al ser experimentadas por tí. Aunque privadas por naturaleza de realidad,

en un instante, por la falta de un error de percepción, ellas toman parte de lo real. Así brota de tu imaginación la grandeza de este universo, ya que no existe otra causa de su aparición. Es porque, por tu propia gloria, tu resplandeces en todos los mundos y, aunque único, tú eres la esencia de lo múltiple. 8.- Cuando surge la Consciencia en tanto que contacto inmediato directo con el sí-mismo, entonces lo real y lo irreal, lo poco y lo abundante, lo eterno y lo transitorio, lo polucionado por la ilusión y lo que es la pureza del Sí, aparecen radiantes en el espejo de la Consciencia. Habiendo reconocido todo eso a la luz de la esencia, tú cuyo esplendor está fundado en tu experiencia íntima, disfruta de tu poder universal. *.- Este texto es una de la estancias de los Himnos de Abhinavagupta. No disponemos ahora de otra versión que la del libro Hymnes de Abhinavagupta traducidos del sanscrito al inglés por Lilian Silburn, Collége de France, Institut de Civilisation Indienne, Editions de Boccard, París 1986. Algunos maestros contemporáneos del Shivaismo Cachemir no aprueban sin reservas esta traducción, sobretodo proveniendo de académicos que no han recibido una transmisión directa de esta tradición. Aunque la autora mantuvo contactos directos con representantes del shivaismo cachemir, su estilo, poco riguroso según algunos especialistas, también esta marcado por el caracter bastante heterodoxo de sus diferentes preferencias espirituales. Dios mediante, dispondremos proximamente de traducciones cotejadas y aprobadas por representantes directos del advaita shaiva cachemir. **.- Abhinavagupta 950 d. C. – 1020 d. C. Uno de los más importantes exponentes del Shivaismo Cachemir no-dual, llamado Triká. Reformador de la línea iniciàtica de Vasugupta, Utpaladeva, Somananda...(para la era de Kali), de enorme influencia posterior en los Tantras, más conocido en India que Shankaracarya. Poeta, teórico del arte, la danza, el teatro (no-dual), crítico literario y maestro de gran influencia en su tiempo y hasta hoy en día, con una hagiografia densa de eventos espirituales. Sus obras más conocidas (35 se calculan) son el Paramarthasara y el Tantraloka, donde sintetiza lo más esencial de esta vía, tan poco conocida en Occidente y tan reconocida en cambio en India, una tradición prehistórica muy anterior a los Vedas (heredera directa se dice de la Edad de Oro) con la que se mezcló en algunas ramas, pero diferenciándose en algunos puntos importantes, una metafísica rigurosamente no-dualista y liberadora, que no establece distinciones separativas entre creador y criatura, ni discontinuidad alguna entre inmanencia y trascendencia, en la cual el Supremo Paramashiva no es estático, vacío o inerte (un “motor inmovil”), sino la plenitud inefable misma de su ilimitada libertad. 1.- La autora comenta este punto: “Este estado intermediario se refiere al segundo momento de toda percepción o actividad. En el primer momento no hay ningún pensamiento, solamente un puro estado luminoso en el cual el objeto percibido resplandece en su naturaleza verdadera, la certeza del Yo verdadero. En un segundo momento, en la plenitud original aparece una separación por la cual se delimita el objeto en relación a todo lo que no es él. En un tercer momento, el

objeto es percibido en tanto que plenamente diferenciado, con todas sus características: es la percepción ordinaria del estado de vigilia. “ (traducción y comentarios la Redacción) Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/12/ocho-estancias-sobre-elincomparable-de.html

#11 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LAS PRESENCIAS DIVINAS Y LOS ESTADOS DEL ALMA EN EL SUFISMO, por Manuel Plana Taw'il y Tafsir, Tasawwuf y Shari’a En algunos hadith el Profeta (slaws) afirma explícitamente del Corán tener dos principales sentidos, uno interior y oculto (Batîn) y otro exterior y evidente (Zahîr) (1); cada uno tiene también aplicaciones distintas, aunque siempre complementarias, derivándose las dos principales líneas de exégesis (Istinbât) o discernimiento escriturario ('Ilm al Furqan) (2), la hermenéutica coránica: el Taw'il, interior, espiritual y metafísica, y el Tafsir, exterior y religiosa. A la primera corresponden las ciencias del Tasawwuf, de orden esotérico e iniciático, a la segunda las de la Shari’a y el Fiq, de orden religioso y legislativo respectivamente. Es competencia del Tasawwuf la realización espiritual y la unificación suprema, meta última del “monoteismo” primordial y abrahámico. Y la de la Shari’a, la sacralización de la vida individual y social, su tiempo y su espacio, en vista a esa unificación como modelo pero según las posibilidades de la gran mayoría, las cuales se limitan a la perfección moral personal. Siendo un solo bloque, ambos no se sitúan en un mismo nivel sino que uno ocupa la base y el otro la cúpula del edificio, uno es el núcleo y otro la periferia; es del primero de donde le viene toda la eficacia al segundo, que no es sino una aplicación analógica al orden de las contingencias externas, que así quedan integradas a un orden sagrado. Tanto el Tasawwuf como la Shari’a son Haqiqa, solo que uno de manera directa y la otra indirecta o refleja. La línea que une la Shari'a con la Haqiqa (Verdad, Realidad) es la Vía, la Tariqa, siendo las Turuq (plural, las cofradías iniciáticas), las encargadas de brindar una doctrina y un método, dispensado "sine qua non" por un Sheikh o maestro espiritual cualificado. La Vía espiritual es el canal de la Baraka (influencia espiritual, bendición) que da acceso a la fuente original, Baraka que se transmite a través de una cadena iniciática (Silsila) que se remonta al Profeta Muhammad (slaws). Pero esta transmisión no es mecánica ni meramente ritual, sino que la transmisión se efectiviza precisamente al actualizarse las posibilidades mismas de esa Baraka con cada pacto y con cada realización personal del secreto iniciático (Sirr). La Shari’a, dice el sufismo, está hecha para el Nafs y el Tasawwuf para el ‘Aql, el Intelecto espiritual y puramente intuitivo, la inteligencia del corazón; “el mundo está lleno de signos de la Sabiduría divina para aquellos que poseen intelecto”, dice el Corán ( 15, 75. Ver también: 51, 20. 2, 269. etc…), o bien corazón (Qalb) o espíritu (Ruh), elementos intercambiables en el lenguaje simbólico del sufismo, que es el del Libro sagrado (Kitab al Qudds). La tarea de la Shari’a, es decir, del Islam (sometimiento al Uno) con respecto al Tasawwuf, es someter al Nafs y reorientarlo a su condición verdaderamente “humana”, pues su estado “natural” actual es, psíquicamente en el hombre

común, más cercano al animal que verdaderamente Humano. El ‘Aql se abre al Iman, la fe de la certeza del corazón, y al Ihsan, la Presencia divina (Sakina), que hace que tú “hagas como si lo vieras, pues, si no lo ves Él sí te ve”. En efecto, el Islam (liter. pacificación en y por el Uno) y su aplicación de la Shari'a, es propiamente el primer nivel de lo que supone la realización del verdadero monoteísmo, la Tradición Original, Din al Qayum o Din al Fitrah, la de Adán y la de Abraham; a él se superponen por orden de perfección el Iman (fe inspirada) y el Ihsan (actitud, ser en acto). La perfección de la primera alcanza la estación de la Servidumbre (Ubbudiyâh), la de las otras dos la estación del Señorío (Rabbaniyyah), que no se realiza sin aquella. La doctrina de la Unidad (Tawhid) condensa toda la metafísica del Tasawwuf e ilumina el sentido del Tawil. También a las ciencias sagradas (cosmológicas) y sus respectivas simbologías y modelos, como la Astrología (ciencia de los ciclos y los ritmos que está en la base de los calendarios sagrados y del diseño de estructuras arquitectónicas); la ciencia de las Letras y los Números (Simia, ilm al Hûrûf, Iím al Arkan), la Geometría, los Ciclos y los Ritmos, la Alquimia (Al-Qîmia), la Medicina, la Poesía, la Caligrafía, y muchas otras secundarias que se imbrican entre sí como hilos de un tapiz. Son aplicaciones al orden humano de realidades espirituales, vale decir, de Nombres divinos, arquetipos o principios que conforman la trama y la estructura unitaria de la realidad, la Unicidad de la Existencia (Wâhdad al Wûjud) tanto como la propia cosmovisión (‘Aqîda) islámica. El Tafsir, apuntábamos, es la interpretación religiosa de la Revelación, es decir, la lectura teológica, alegórica, metafórica, alusiva, moral, literal y legislativa del mensaje coránico. Las diferencias entre ambas líneas de exégesis se desprenden naturalmente de sus respectivos dominios y, en otro aspecto, también de su confusión e ignorancia por parte de algunos intérpretes, que no de ellas mismas, pues, se complementan perfectamente o tendrían que hacerlo, como una continuidad natural una de otra. Es precisamente cuando ambos dominios no están claros que surgen los malentendidos, las oposiciones y los abusos; la ignorancia igualmente absolutiza lo más relativo como relativiza lo más absoluto, siempre se trata de una ausencia del sentido de las proporciones por una ignorancia de lo esencial. En su vocación de retorno a la fuente, a la simplicidad de los orígenes, la Shari’a islámica es quizá la tradición religiosa menos “barroca”, tanto por su primordialidad como por su austeridad ritual, despojada de todo ornamento innecesario, lo que se extiende igualmente al Tasawwuf aunque aumentado, pues, su ideal es precisamente la pobreza heroica (faqr). Sus cinco pilares -el testimonio de la Unidad divina (Shahadah), las cinco oraciones diarias (Salat), el diezmo (Zaqat), la peregrinación optativa a la Meca (Hajj), y el ayuno ritual lunar (Ramadán)- son la estructura esencial del Islam; cada musulmán es sacerdote y ofrenda al mismo tiempo y el templo, además de la mezquita, es el cosmos, es decir, cualquier sitio (no impuro, Halal) donde poner la estera en Qibla (dirección ritual a la Meca). La doctrina del Tawhid y del Wahdad al Wujud (Unicidad de la Existencia), eje principal de la estructura y del sufismo en particular, está secretamente contenida en el primero de los pilares, en la Shahadah (la illaha illa llah, Muhammadun rasul’allah ), la Unidad divina y la unicidad del Señor

y del Servidor. En relación al Tasawwuf, la Shari’a se observa como su prolongación ritual, con una función especialmente protectora, la de un encuadre sagrado, además de reflejar bajo su luz una dimensión simbólica otra que la ético-moral de los legistas, es decir, ontológica y cosmológica, inadvertida normalmente al creyente común. En ese orden y en relación a la legislación religiosa, en el Islam existen cuatro escuelas Sunnies igualmente ortodoxas, como también dos formas de Chiísmo. (3) Las Presencias divinas El interés de estos aspectos, grados o niveles de la Revelación, especialmente el Tawil, se prolonga también en su correspondencia cosmológica con la doctrina sufí de las Presencias divinas (Khams al-Hadharat al-Ilahiyah) y la de los estados del Alma (Hawal al Nafs), la primera referida al orden macrocósmico y la segunda al microcósmico, siendo uno el espejo del otro, ampliado y reducido (el universo y el hombre respectivamente) de una sola y misma realidad. Los cuatro Mundos tradicionales representan los diferentes “campos” de acción de la Presencia divina (Sakina), modos de manifestación suya en grados de realidad diferente. Salvo en algún aspecto particular, la cosmología sufí no es distinta de la judeocristiana ni de la Hermética, ni de la mayoría de las orientales, ya que el Cosmos o la Cosmogonía Perenne, es una y única a pesar de sus múltiples enfoques y manifestaciones. En este sentido, podría decirse que es la Cosmogonía Perenne la que se “islamiza” en cierto momento y lugar, lo que no invalida que la cosmología islámica sea también una extensión natural de la doctrina del Tawhid y del Wahdad al Wujud, es decir, de la propia cosmovisión muhammadiana de la Creación. Sin embargo y a pesar de incluirla, la doctrina de las Presencias divinas, por su punto de vista metafísico, va más allá de lo que supone el alcance de una cosmología, cuyo dominio es mucho más extenso que cualquier filosofía o ciencia natural, pero siempre limitado al del ser humano, ya fuera en su posibilidad original y adámica. En ella se insiste en que, el conjunto de todos estos mundos o ”estados” de la Realidad (Haqiqa), están permanentemente envueltos y tienen su origen en la no-manifestación divina absoluta, llamada Ama, tiniebla, a la que ibn Ajiba llama Rahamut e Ibn ‘Arabi identifica con la compasión incondicionada, la toda Posibilidad, expresada por el Nombre divino “el Misericordioso” (er-Rahman). “Debes saber, señala Ibn Ajiba, que la contemplación del Malakut te vela la contemplación del Mulk, y que la contemplación del Jabarut te vela la contemplación del Malakut. Cada vez que alguien avanza en un nuevo estado espiritual (maqam), se desvía del que le ha precedido, salvo para el Rahamut; su contemplación es posible simultáneamente con todos los demás mundos, y Dios es más sabio.” (Commentaire de la prière du pole Ibn Mashish. El Araich. 1983) Al ser manifestado lo configura una triple realidad espiritual, anímica y corporal, que con su Principio común suman cuatro, (número “creativo” por excelencia, pues recrea la propia unidad increada al orden creado, 4 = 1 + 2 + 3 + 4 = 10 = 1+0 =1). En el orden macrocósmico son los cuatro Mundos (material, sutil, espiritual y divino), en el Natural los cuatro Reinos; en el humano los estados del Corazón o del Alma y los cuatro humores y un largo etc.. referido al cuaternario. Ha de

decirse a este respecto que sobre la idea o concepto de “mundo”, “universo” o “cosmos”, el sufismo distingue claramente el 'Alam, la manifestación total e integral de la Unidad (en sí misma y en los tres niveles como hemos visto, el Libro donde Dios se revela en sus Nombres, Atributos y Cualidades), y el Dunya, el mundo exterior sensible en tanto espejismo ilusorio de la verdadera realidad y causa de todo apego. En la concepción moderna de lo mismo, el espíritu está ausente de la constitución del ser y de la realidad, se ignora por completo, confundido con el alma y de ella con sus bajos fondos, el mal llamado “inconsciente” que no es más que el “subconsciente”. Como concepto y tesis filosófica, la reducción del ser humano a algo cerrado sobre sí mismo, a un compuesto de sistemas orgánicos independientes, a un cuerpo y a un alma pensante, (el pensamiento como una emanación eléctrica del cerebro), y de la vida animal a un ente mecánico puramente reactivo, lo introduce Descartes con el mecanicismo, y queda fijado y consolidado hasta hoy en la mentalidad general por el materialismo empírico y positivista, como otros tantos “credos” modernos, especialmente el cientificismo y el tecnicismo, que no son sino expresiones de una misma tendencia a la esquematización racionalista, a la sistematización mecánica y cuantitativa de todo proceso, concebido como unicamente material. Toda realidad de orden sutil queda excluida, ignorándose el poder formativo mismo del psiquismo, del pensamiento y las ideologías, p.e. La confusión entre alma y espíritu deviene casi “oficial” con la vulgarización de la psicología de las “profundidades” de la que se reclaman tanto jungianos como neoespiritualistas de la new age, los que ven en el inconsciente y en el “inconsciente colectivo”, la puerta a lo espiritual. Los cuatro Mundos En la cosmología sufí, el mundo que se manifiesta a los sentidos es llamado Al-Mûlk, el Reino, y también An-Nasût, reino Humano en contraposición a Al-Lahût, el espiritual y divino. La Sakina, en este nivel, se manifiesta corporalmente, de modo sensible, se conoce a través de la información visual, sonora, táctil, gustativa y olfativa, el mundo de las apariencias materiales. El mundo sutil que se manifiesta como causa inmediata de las apariencias, las fuerzas invisibles que las animan y que gobiernan nuestro inmediato mundo interior, es llamado Al Malakût, Realeza; la Sakina aquí se manifiesta animicamente, como núcleo de las fuerzas vitales y formadoras, como psiquismo, la mente o “sentido interno” y sus facultades reflexivas y binarias. También es llamado Al Mithâl o Al Khâyal, el mundo de las Similitudes o prototipos formales, pues, es ahí donde las formas se generan y se disuelven, donde el núcleo espiritual toma y abandona las formas con las que se reviste para su expresión vital, es decir, individual. Estos dos mundos constituyen propiamente la individualidad psicosomática del ser, es decir, el estado individual. En los dos siguientes ya no puede hablarse de realidades “individuales”, sino supraindividuales, es decir, informales, al estar más allá de las formas y por lo tanto del mundo del cambio, la generación y la corrupción, el tiempo y el espacio. Es en este punto donde se establece la distinción cósmica entre las “Aguas Inferiores” y las “Aguas Superiores”, el punto de encuentro de los dos Océanos, y también el Barzakh o istmo

entre ellos. El orden de los prototipos perennes e informales de la Creación, el mundo del Espíritu (Ruh) y las teofanías, el de la Mente divina o “Aguas superiores”, es llamado Al Jabarût, el Reino de la Potencia, del Cielo -o Paraíso celeste-, y del Intelecto divino, ‘Aql Kulli o Verbo. Es la sede del Acto puro, Amr, que todo lo crea, lo conserva y lo transforma en perfecta simultaneidad, en un Presente eterno. Es la consciencia-existencia pura, total e informal, libre de todo nombre, forma, individualidad y particularismo. El mundo puramente divino es Al Lahût, el Ser universal, el Uno o Ser increado de Allah, la Unidad. Aún más allá, -ya no se trata de “mundos”- se habla de Al Hahûd (de Huwa = Él), y también, veíamos, de Rahamut, por proceder de Él toda Gracia y toda Misericordia, es decir, toda Posibilidad. Es, no el mundo, sino la realidad de la Esencia divina –Dhat- o No-Ser, que todo abarca y penetra. Tanto éste como el otro aspecto divinos, decíamos, no entran en los límites de las ciencias de la cosmología, de orden intermediario, es decir, relativas al mundo de Al Malakût o Alma del mundo pero en conexión con Al Jabarût; ambos mundos, respectivamente, conforman el Escabel (Kursî) y el Asiento del Trono divino (Ashr al Muhit, el Trono Envolvente), que es la forma cósmica que simboliza aquí la sede o asiento de la Sakina, la Presencia divina en el mundo, identificado también a veces con el Espíritu universal. (5) Los estados del Alma En cuanto a la ciencia de los estados del Alma ('Ilm al Nafsiyya), e insistiendo en lo dicho más arriba, el sufismo distingue ante todo netamente el Nafs del Ruh, el alma del espíritu. Ciertamente ambos se identifican en un punto, se unifican en su Unidad Original, y sus “Bodas Químicas” anuncian dentro del proceso iniciático un grado de realización importante, pero en la constitución del ser creado están diferenciados necesariamente, unidos pero no confundidos, como lo está de ellos el cuerpo. Además, en el orden de producción cósmico hay una jerarquía por la que cada nivel de realidad es causa inmediata del siguiente. Ambos, alma y espíritu se explican uno por el otro, no separadamente. Uno es el principio intelectivo y activo universal y el otro el pasivo y reflexivo, simbólicamente los representan respectivamente el Sol y la Luna en todas las tradiciones, aunque esa polaridad solo es real en su relación, pues es el alma, precisamente, el principio motor de la vida y el cambio, es activa en relación al cuerpo y pasiva con respecto al espíritu. El acto del Espíritu no es móvil, no tiene que desplazarse; si lo concebimos como interior a las cosas no menos las comprende todas en su unidad total e indivisible, pues, él no está condicionado como las cosas ni diferenciado como ellas. Es pura Presencia no-actuante, iluminativa, vivificante, autorreveladora, ordenadora, es el principio permanente del ser, su esencia invariable; por lo mismo y en cuanto principio agente, es el Intelecto universal (‘Aql Kulli), y en el hombre la pura intuición intelectual, la única facultad que en el individuo es, precisamente de orden supraindividual. El “campo” de este principio agente es el Alma espiritual o Santa (Nafs al Qudds), el alma superior, que rige las facultades superiores del ser. El alma inferior es la psicomental y la vital-orgánica, el dominio del ego (Nafs) como entidad

diferenciada. (6) El diseño del alma humana en el sufismo sigue el mismo orden ascendente de los cuatro Mundos o Presencias divinas de la cosmología; en primer lugar está el Nafs al Amarah, el alma demoníaca, volcada por completo al exterior, a los sentidos y a los caprichos del instinto. Le sigue el Nafs al Lawwamah o alma reprochable, consciente de las intenciones y capaz de discernimiento. Estas dos serían las “almas” más comunes del ser humano ordinario, las dos siguientes se despliegan tan solo por un proceso activo alentado por la gracia divina, el Nafs al Mutma’innah, el alma pacificada, y el Nafs al Radiyah, el alma satisfecha. La primera es el alma que ha llegado al centro, provocando una “expansión” a otro espacio de sí misma, libre de todo condicionamiento egótico y formal; la segunda corresponde al polo y a una “exaltación” de esas mismas posibilidades. Esta nomenclatura es coránica, (7) pero no es fija ni uniforme en todo el sufismo, de una a otra línea o maestro pueden cambiar levemente las definiciones. Los niveles del Corazón El dominio de estas cuatro formas o cualidades del alma humana tiene su paredro en la doctrina de los centros sutiles del Corazón (Lataîf al Qalb). Dentro de ese simbolismo cabe una lectura a la vez macro y microcósmica; los grados de realización espiritual son, en última instancia, grados de universalización de la consciencia, identidad o ser real, tanto más elevados cuanto más unificada está dicha consciencia. Cabe advertir que existen grados, niveles y categorías mientras existen distinciones, es decir, multiplicidad; más allá de ellas no existen sino tan solo la unicidad o la unidad. Grados iniciáticos y estaciones espirituales tienen sus arquetipos en los estados superiores, simbolizados por las esferas celestes y los siete firmamentos planetarios, a los que les corresponde a cada uno un profeta diferente, llamados aquí Polos (Aqtâb) celestes, tanto como una ciencia espiritual distinta. (8) Estos centros sutiles del corazón sugieren ciertas capas o aspectos del núcleo, pues, el corazón asume en el sufismo todo un conjunto de posibilidades y funciones que en otras tradiciones parecerían separadas. Yendo de la superficie al centro del corazón, está el Sadr, el pecho, sede del ego despótico, el orgullo individual, movido tan solo por pasiones y ambiciones particulares. Después sigue el Qalb, propiamente el corazón, sede de la intuición intelectiva, la inspiración y la comprensión que engloba al amor y sus afectos. El Fuâd o fondo del corazón, es el centro donde se opera una identidad o identificación con las realidades espirituales que en el Qalb eran solo iluminaciones; por último está el Lûbb o quintaesencia, el Reino u Océano de la Unidad. Algunos maestros asignan a este último centro el grado mismo del Sirr o Secreto espiritual, el Paraíso de la Esencia (Dhat), otros lo ubican a un nivel aún más profundo. En relación a los tres niveles citados del monoteísmo islámico, el Sadr se corresponde con el Islam (sumisión), el Qalb con el Iman (fe), y el Fuâd con el Ihsan (carácter). (9) Todos estos grados y aspectos de la constitución del ser tienen su equivalente en las etapas del

recorrido iniciático y en los estados espirituales, que precisamente vemos que resiguen paso a paso el orden mismo de la producción cósmica. La Vía (Tariqa) reproduce en sus estados (Hawal) y Estaciones (Maqam’ul) las etapas creacionales pero a la inversa. El viajero (Salik) en su camino de retorno al Uno pasa por el Infierno y el Paraíso, por los caminos de la Tierra y del Cielo, a imitación del Ascenso Nocturno (Miraj) del Profeta (slaws), hasta la distancia de “menos de dos arcos” de la Presencia divina. En el Sufismo Al-Fanâ es la fase purificativa o purgativa; el Fanâ-al-Fanaî, la iluminativa, y la Estación de la Unidad (Maqamul al Ilahi) la unitiva. (10) El orden mismo de la Creación (Macro y Microcósmica) es para el sufismo la forma que toma en el devenir la Voluntad divina, que en última instancia coagula en el Hombre, y del Hombre retorna a Dios cerrándose el círculo. Hombre común, Hombre Verdadero y Hombre Universal (Al Insan Al Kamil), designan la triple posibilidad que virtualmente posee todo ser nacido en ese estado, pero que solo una realización efectiva actualiza. Las ciencias y las doctrinas sagradas se expresan mediante lenguajes y códigos simbólicos, pero precisamente por eso, la comprensión de esos lenguajes por el estudio racional ordinario es incompleto e incluso desaconsejable, pues, lo sagrado no se detiene en lo racional; eminentemente los secretos o realidades de este orden, es decir, el comportamiento de los principios, son puramente intuitivos, no discursivos; que son principios significa que son universales y no dejan aprehenderse por facultades individuales. Siendo que configuran la estructura misma del ser interno y externo, se revelan o mejor “desvelan” a él, al contemplarlos sin los velos de la mente dual, directamente, por la claridad de la certeza absoluta e inmediata del corazón; el verdadero conocimiento, dice Sidi Hamza, nace del interior, emerge del centro, no es como el que viene del exterior, del estudio y la memoria. El ser es todo lo que conoce y conocer es ser, como bien acuñó Aristóteles. “En la buena pregunta está la mitad de la respuesta”, dice un hadith del Profeta (slaws), como también otro: "Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor." NOTAS: 1.- “No se ha revelado ningún versículo del Corán sin exterior e interior. Cada letra tiene su sentido propio y cada definición es un lugar de ascenso”. “El Corán tiene un interior (btn) y un exterior (zhr), un límite (hadd) y un punto de ascenso (matli’)” (Citado por Hibban en su Sahih). Esta doble naturaleza o aspecto, interior y exterior, de la Revelación coránica es connatural no solo a ella y a todas las escrituras sagradas de las diversas tradiciones, sino a toda forma de expresión o manifestación formal, que siempre las presupone necesariamente, siendo la esencia de las cosas algo interior o implícito a ellas mismas, mientras que la substancia y la forma, (la expresión), es tal como aparecen exteriormente a los sentidos, lo aparente. Lo inteligible y lo sensible, lo metafísico y lo físico, son inseparables en la propia constitución de los seres y las cosas, siendo siempre uno la cobertura exterior del otro. Ello mismo impone una jerarquía “natural” entre ambos, pues, lo interior siempre supone una realidad más fija y estable, más “real”, que el mundo exterior, cuya naturaleza es el cambio y la mutación constantes. También, a la inversa, lo exterior toma en el devenir un aspecto de fijeza y rigidez, mientras lo interior, lo sutil, siempre es dúctil y rico en posibilidades de experiencia y expresión. 2.- La palabra

Furqân, otro nombre del Qur’an, significa liter. discriminación, discernimiento (el Viveka hindú y budista), que es uno de los modos de operación del Intelecto espiritual y en el individuo de la intuición intelectual pura. Es el agente de todas las teofanías y en el Islam está directamente vinculado a Seyidna Jîbrîl, el ángel de las revelaciones, paredro de Seyidna Mijail. Esta facultad espiritual es la que ha de recuperar en su evolución iniciática el discípulo (Murîd), la que le permite distinguir o reconocer lo real de lo ilusorio, lo verdadero de lo falso, la unidad de la dualidad. La sede del ‘Aql es la misma que la del Ruh, el Corazón (Qalb), el núcleo mismo del ser, y de hecho, el verdadero Intelecto es Aql al Ruh. 3.- Las escuelas o ritos sunníes son: Maliki, Hanbali, Hanifi y Sharifi. En cuanto al Chiísmo son: Imamismo duodecimano e Ismaelismo. 4.- En cuanto a otras analogías con el cuaternario pueden citarse p.e. las cuatro estaciones del año, los cuatro puntos cardinales, las cuatro eras… Dispuesto según la jerarquía de los cuatro mundos, al Mulk le corresponde la Tierra en el orden de los elementos, y en el del Tafsir a la lectura literal, formal e histórica del Libro. A al Malakut le corresponde el Agua y la lectura metafórica, poética, alegórica o moral. A al Jabarut el Aire y la lectura propiamente simbólica, el sentido perenne y prototípico. A al Lahût corresponde el Fuego y la lectura metafísica y trascendente. 5.- El Trono como símbolo de la forma cósmica y “asiento” de la Sakina, ya está presente en la tradición judeocristina (la visión de Ezequiel, etc…), en la cosmología de la Cábala concretamente, del que deriva toda una doctrina. También el Carro o la Carroza divina, que no son sino el Trono en movimiento. En el Islam, además del Libro y en relación a él como símbolo y continente de la Revelación, común a las tres tradiciones, está la Tabla guardada (Luh al Mahfuz) sobre la que el Cálamo divino (Qalam) escribe el discurso de la vida universal al dictado del Espíritu Santo o divino, Ruh Al-Ilahi. La primera es horizontal y cumple el papel de “plano de reflexión” del Rayo Celeste o ‘Aql Al-Ruh, que es vertical como la operación de escribir de aquel. Correlativamente a estos dos símbolos está la Tinta con la que el Cálamo escribe, paredro de la luz espiritual por un lado, Nûr Al-Ruh, y de la Sustancia primordial por el otro. 6.- Como su homónimo griego Psiqué o Psijé, el árabe Nafs significa aliento, respiración, hálito vital, es decir, lo que “anima” al cuerpo y sus órganos. Al ser intermediaria entre el orden corporal y el espiritual, el alma, aunque única en sí, es doble en sus funciones, está polarizada (y bipolarizada) en estados de ella misma, o bien posee dos tendencias diferenciadas de sí misma, una ascendente y otra descendente, ligada una al espíritu y otra al estado corporal. Esta doble naturaleza, como decíamos antes, se extiende a toda forma de manifestación, es decir, al Ánima Mundi, la cual todas las cosmogonías tradicionales asimilan como el doble movimiento de dos energías opuestas y complementarias, una doble espiral, una centrífuga y otra centrípeta, expansivadisolvente y contractiva-coagulante, configurando la forma cíclica, la naturaleza y el devenir. La creación en el Islam no comienza por la letra Alif, que es increada, sino con la ba (B), y la primera creación antes que ninguna otra cosa, es precisamente el Ruh. El espíritu es inmóvil pero en su manifestación como ‘Aql toma el aspecto de un rayo (iluminación súbita) o energía vertical que opera la unión entre el Cielo y la Tierra (los opuestos), o entre el centro y la circunferencia de un

estado, Luz (Nûr) que emana directamente del Sol espiritual o Suprema Identidad. Su manifestación anímica como pura intuición intelectual es igualmente súbita, una captación simultánea y no discursiva como es la operación de la razón. 7.- Algunos autores solo destacan tres estados principales del alma en acuerdo con el Corán. En C.12, 53, la instigadora, Amâra; en C.75, 2, reprochadora, Lawwâma; en C. 89, 27-30, Mutmâina, sosegada. 8.- El Cielo de la Luna a Adam, el de Mercurio a Aîsha (Jesús), el de Venus a Yusûf (José), el del Sol a Idrîsh (Henoch), el de Marte a Dawûd (David), el de Júpiter a Mûsa (Moisés) y el de Saturno a Ibrahîm (Abraham). En cuanto a las ciencias y conocimientos relativos a cada Profeta, los de Adam se vinculan a la agricultura (sagrada); los de Aîsha a los puramente espirituales; los de Yusûf a la belleza, el arte y la armonía. Los de Idrîsh a la cosmogonía y cosmología. Los de Dawûd con el gobierno del mundo. Los de Mûsa –y su hermano Harûn (Aarón)- la religión legislativa y el culto. Los de Ibrahîm con la fe, y sobre ella añade R. Guénon: “…fe (por la cual esta correspondencia con el séptimo cielo) debe relacionarse con lo que recordábamos recientemente a propósito de Dante, en cuanto a su situación en el más alto de los siete escalones de la escala iniciática”. (Esoterismo islámico y taoismo. La quirología en el esoterismo islámico. Obelisco. Barcelona 1992. pgs. 53, 54.) Es la Fede Santa o Presencia real. En la tradición grecorromana a los siete cielos y sus respectivos regentes divinos les correspondían siete ciencias sagradas que en la Edad Media agrupó la Escolástica en dos bloques, el Trivium, relativo a la palabra y la letra, y el Cuadrivium a los números y las proporciones, en ambos casos se trata del conocimiento de los ritmos universales. Al primero lo regía la Gramática, en el Cielo de la Luna; la Retórica u Oratoria en el de Venus, y la Lógica o Dialéctica al de Mercurio. En el segundo bloque, la Matemática o Aritmosofía en el Cielo del Sol; la Música en el de Marte, la Geometría (Sagrada) en el de Júpiter y la Astronomía y/o Astrología en el de Saturno. 9.- Otras ramas del tasawwuf hablan de cinco Lataîf al Qalb, centros o estaciones del corazón, poniéndolos en relación cada uno con un profeta. Ese es el caso de la orden Naqshabandiyya, y en concreto, de uno de sus últimos grandes Sheikhs, Abdallah al Fa’iz ad Dagueshtani: Qalb.- corazón (Adam); Sirr.- Secreto (Noé); Sirr as Sirr.- El Secreto del Secreto (Abraham, Moisés); Khafa.- El Secreto Misterioso (Jesús); Akhfa.- El Secreto muy Misterioso (Muhammad). 10.- En la Alquímia Hermética occidental son la Obra al Negro -o nigredo-, la Obra al Blanco y la Obra al Rojo, respectivamente. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/11/sobre-las-presencias-divinas-ylos.html

#12 MUNDO TRADICIONAL: LA FRANC-MASONERÍA ANTE LA MENTALIDAD MODERNA, por H:. Graal Sólo con leer atentamente el ritual de recepción y los manuales de instrucción del primero de los grados masónicos, el de Aprendiz (perfectamente asequibles en cualquier librería especializada) podrían disiparse gran número de confusiones que sobre muchos aspectos de la iniciación masónica afectan a gran parte no sólo de “profanos”, sino también de representantes de es ta Orden. Por ejemplo, qué lectura tiene la Francmasonería del mundo moderno y qué valor otorga a sus criterios generales, pues no son pocos quienes, llamándose masones, los aceptan como algo normal, en especial los “cientificamente” probados, incurriendo en una evidente contradicción con sus ideas y su labor iniciática, la cual entonces es absolutamente inoperante, al menos en la dirección adecuada. Igualmente, en qué consiste en el fondo el perfeccionamiento iniciático del masón y qué papel tiene efectivamente la Orden en relación al hombre y la sociedad. Y esto es doblemente importante en cuanto que la doctrina masónica se define esencialmente como una cosmogonía, como una cosmovisión sagrada como sus propios elementos simbólicos y rituales, cosmovisión que difiere de la profana ordinaria y profana, por científica que sea, como cualquier otra tradicional auténtica, entendido que una verdadera cosmogonía encierra todos los principales aspectos de la realidad, y todos los conocimientos posibles accesibles al hombre, el cual dentro de ella no juega un papel accidental sino central y definitivo, al punto de considerarse un verdadero microcosmos perfectamente análogo al Cosmos. Sobre el primer tema (cómo valora al mundo moderno) la postura de la M:. es rigurosa y explícita; en la ceremonia de iniciación, en uno de los viajes simbólicos del candidato, el hermano Venerable le dice:” La sociedad en la cual vivimos está parcialmente civilizada. Las verdades esenciales están en ella rodeadas de sombras espesas; los prejuicios y la ignorancia la dominan, la fuerza y la astucia priman sobre el derecho” . Aquí, en efecto, no se hacen juicios de valor relativos o parciales. No se entra en la discusión sobre lo “positivo” y lo negativo” de esta sociedad moderna; tomándola en su conjunto, se la niega de plano al encarnar todos los peores estigmas de lo profano. Igualmente estos prejuicios y esta ignorancia que la definen, no hacen sólo referencia a lo moral, sino también a la “cosmovisión” moderna, la “filosofía” y la “ciencia” del pensamiento profano. Con respecto a ésto y después de pasar la prueba de la tierra, al candidato se le conmina diciéndole que: le es indispensable deshacerse de toda ilusión equivocada. (...) Los obstáculos que habeis encontrado significan las dificultades que el hombre sufre y que no puede vencer ni rebasar mientras no adquiere la energía moral (la virilidad anímica) y los conocimientos que le permitan luchar contra la adversidad, gracias también a la ayuda que puede recibir de sus semejantes. (...)

Estas dificultades son mayores para los que no poseen la Luz, y que, por ello, ignoran las leyes profundas del Cosmos y obran muchas veces contra esas leyes . Sobre la verdadera naturaleza de esta Luz cabría decir muchas cosas, empezando por su relación con la Logia y su etimología, y con las exhortaciones del mismo ritual: El mayor conjunto de Verdad y de luz sólo puede encontrarse en los Templos masónicos, en los cuales los hombres probos y elegidos se consagran al estudio y al trabajo . Con respecto a las “leyes profundas del cosmos”, es uno de los principales temas de estudio y meditación, especialmente entendidas en su relación primero con el Gran Arquitecto del Universo y segundo con el microcosmos, con el que aquel forma una unidad indivisible; todo el aparato mítico-simbólico de la masonería hace referencia a ellas en tanto expresiones de principios puramente espirituales. Es claro que una organización iniciática ama y respeta al hombre porque conoce las posibilidades de su ser, pero también sus límites y vicios, los cuales encarna todo lo profano que existe en él, y socialmente por la modernidad, tomándose como referente de lo más bajo y grosero, el nivel del cual se ha de salir, como de Egipto los hebreos. Tanto es así que la Masonería incluso lo sitúa geograficamente, como algo ligado a las condiciones cósmicas mismas: El Oriente indica la dirección de donde procede la luz y el Occidente la región donde termina. El Occidente representa, pues, el mundo visible que perciben los sentidos y de una manera general, todo lo concreto. El Oriente, al contrario, representa al mundo intelectual que no se revela más que al espíritu; en otros términos, lo que es abstracto. Este discernimiento riguroso entre lo que pertenece a un orden de cosas y a otro, es sin embargo ajeno al fanatismo y al dogmatismo; nada le impediría a un masón aceptar ciertas ventajas de ese mundo profano, como por ejemplo, la ayuda de un médico o de medicinas, tomar un avión o utilizar un ordenador, etc... sería infantil otra cosa; no es una lucha exterior ni parcial contra ciertas formas, injusticias y egoismos, sino contra las ideas y los planteamientos generales, contra la entidad psíquica profana del siglo y en especial su influencia en el hombre. Igualmente y por ello mismo, no se trata de tomar postura ante algo externo, sino ante ciertas actitudes internas. El mismo ritual dice sobre esto: ... nos reunimos en nuestros Templos para poner un freno saludable a nuestras pasiones, a fin de elevarnos por encima de los mezquinos intereses que atormentan al mundo profano. (...)...ordenando así las inclinaciones y costumbres es como llegaremos a dar a nuestra alma el justo equilibrio que consiste la Sabiduria, es decir, el Arte de la Vida . Esta Sabiduría y este Arte no son en modo alguno conceptos filosóficos en el sentido corriente, la alegoría de una realidad moral o ideal; bien al contrario, se sitúan en un nivel donde las formas no existen como algo diferenciado en bueno o malo, mejor o peor, sino donde las realidades son lo que son, es decir, no están separadas de sus principio común y universal. En su doctrina la masonería, se sabe, aborda el conocimiento de los principios en clave pitagórica y a través del simbolismo numérico y geométrico. Sin dejar nunca el ritual del mismo grado se dice: ¿ Que habeis aprendido por el estudio del número uno ? Que todo es uno y que nada podría existir fuera del todo: Uno es el Todo. ¿Cómo formulais los principios que os revela el estudio del

número dos? A menudo el hombre asigna artificialmente límites a lo que, en realidad es uno e ilimitado. Sólo lo percibimos diferenciando el objeto observado de su entorno . Bajo este punto de vista, dos es el número de la ciencia. Pero al mismo tiempo representa un antagonismo que conviene conciliar, ¿qué concluís de todo ello?. Que hay lugar a llevar la dualidad hacia la unidad por medio del número tres. El ternario, síntesis de lo que parece opuesto, constituye para nosotros la representación inteligible de la unidad. Esta unidad, en efecto, es el principio bajo cuyos auspicios se sitúa toda la Francmasonería tradicional, el Gran Arquitecto del Universo, principio que sin dejar de ser creador, no presenta, sin embargo, rasgos antropomorfos ni personales. En este sentido, se insiste también de manera especial en el aspecto “operativo” de tal Sabiduría y Arte de la Vida, pues: No basta con estar puesto en presencia de la Verdad para entenderla. La luz sólo ilumina al espíritu humano cuando nada se opone al resplandor. Mientras la ilusión y los prejuicios nos ciegan, la oscuridad reina en nosotros y nos convierte en insensibles al resplandor de lo verdadero. (...) ...no somos realmente masones hasta el día en que nuestro espíritu se ha abierto a la inteligencia de los misterios de la masonería. Queda sobreentendido que estos misterios no son propiedad de nadie, son universales, pero es en el seno de las tradiciones verdaderas donde se encuentran explicitamente formulados. Como cualquier otra organización de caracter iniciático, la Masonería no está para mejorar moralmente al hombre, papel que más le toca a la religión, entre otras cosas porque la afiliación masónica ya supone de antemano su condición de: hombre libre y de buenas costumbres... condición más que suficiente para ser moralmente íntegro, inspirada en la invariable ley del: no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a tí y sí lo que quisieras. La talla moral del masón es algo en lo que se insiste como precepto inicial, no como meta; ésta no se corresponde con el nivel ni siquiera religioso de lo moral, cuanto menos de la “ética” laico-civil; no es una meta externa ni psicológica, no tiene forma, se abre a lo infinito. Esos planteamientos les vienen sumamente cortos a las perspectivas de la Masonería, quedándose en los confines más lejanos de la periferia del verdadero meollo. Bien al contrario, el iniciado los abandona grado a grado, en la medida que más se adentra en el Conocimiento de las vías que le han sido trazadas por el Gran Arquitecto a través de la Tradición. Estas vías no pretenden un progreso moral del individuo, ni cuantitativo de sus virtudes que pudiera llevarle a una especie de “santidad” o estado de tolerancia indefinida con respecto a todas las formas de pensamiento. Se faltaría al Honor y a la Verdad tolerando la falsedad, el crimen y el error. La tolerancia masónica no es un gesto paternalista de complicidad psicológica, al contrario, reside en su universalismo, el cual no puede entrar en conflicto con ninguna forma auténtica de la Verdad. Es un progreso espiritual de lo que se trata, puramente interior, de comprensión de la realidad -y falsedad- de las cosas en toda su amplitud, profundidad y altura, medidas que culminan la edificación del templo interno y la regeneración total del ser. La lectura puramente moral y filantrópica de la masonería está intimamente relacionada con el caracter agnóstico que se atribuye especialmente a la llamada “moderna”, de la que abundan formas y

ritos bastante alejados de sus principales “landmarks” originales; pero como tal es un contrasentido que sólo podría pasar desapercibido al que no se entera de nada. Como forma iniciática, la masonería no es ni nunca ha podido ser agnóstica, es decir, ignorante de lo que es ni de lo que es depositaria, guarda, transmite y revela. Bien al contrario, es completamente gnóstica, por cuanto es la Gnosis y no otra cosa su depósito sagrado. Ser un masón agnóstico es imposible, pues, o se ignora lo que es una cosa o se ignora la otra. No hay iniciación sin una vía de conocimiento, de asimilación de las verdades espirituales, capaz de despertar la consciencia a otros estados más universales de sí misma y de la realidad. Esta Gnosis se refiere a la verdadera Sabiduría, una de las tres luces principales de la Logia que presiden los trabajos rituales, es la Sofía de los gnósticos, aquella que dispensa el conocimiento de los principios y que se asimila a la intuición intelectual pura o inteligencia espiritual. No es la razón, ni el racionalismo, que son otras facultades, como llegó a confundir la ilustración inspirada por el pensamiento cartesiano, y que tanto ha determinado el espíritu de la masoneria propiamente moderna o mejor modernizada. Otra confusión que se desprende de las otras, es pensar que, al no poseer una forma religiosa, los ritos y símbolos masónicos no son “sagrados”, acercándose quizá al talante de las ceremonias civiles. Este prejuicio, muy arraigado en el hombre occidental, es el mismo de creer que la religión tiene el monopolio de lo sagrado, y por ende de lo iniciático. Pero es absurdo cuando facilmente se constata la enorme cantidad de tradiciones sagradas no religiosas, con tanta o más autoridad espiritual que cualquiera de las tres con un exoterismo de estas características, judaismo, cristianismo e islam. No podría decirse que la masonería posea una metafísica, en efecto, cosa que a muchos “puristas” les basta para consignarla como algo incompleto. Pero eso ni la pone por debajo de la religión, que ignora todo lo verdaderamente metafísico de su propia doctrina, ni la hace inoperante si consideramos todas las doctrinas incluidas en sus altos grados. En sus tres principales grados es una cosmología, La Gran Obra, la construcción del templo interno, y pretende la culminación de los Pequeños Misterios, la perfección del estado humano, que bien entendidos son la virtualidad de los Grandes. Por la comprensión y la vivencia ritual de la cosmogonía, se aspira a lo metafísico, a lo que supera todo planteamiento cosmológico, dual y personal, algo que la religión actual ni siquiera se plantea, cuanto menos la ciencia laica y profana moderna. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2010/12/la-franc-masoneria-ante-lamentalidad.html

#13 MUNDO TRADICIONAL: ENTREVISTA A JEAN CLAIR (el arte moderno a debate) Jean Clair (1940), pseudónimo literario de Gérard Régnier, es un personaje tan importante en el mundo de la cultura artística como incómodo para muchos prosélitos incondicionales del arte moderno, los adictos a la necedad estética y ética de las tendencias de moda y las travestidas “vanguardias”. En su libro “La responsabilidad del artista” (Visor. Madrid 1998. Y También: Ed. A. Machado Libros. 1999) el autor se preguntaba : "La estética ¿es el último coto vedado de las ideologías?; los artistas ¿deben seguir disfrutando de esa inmunidad (crítica) ? ..." También nosotros nos preguntamos a qué se debe esa, no ya inmunidad sino impunidad, casi delictiva de niño mimado, estúpido y “gamberrete”, que la sociedad otorga al artista moderno, aplaudiéndole todas sus sandeces, perversiones e incluso excrementos (ver Piero Manzoni, Galeria Pascetto 1961. “Merde d’artiste”) cuando los hace pasar por obra de arte. De igual modo y en otro libro ( De inmundo . Arena Libros. S. L. Madrid 2007) el autor dice del arte actual: " El tiempo del disgusto ha reemplazado a la edad del gusto. Exhibiciones del cuerpo, desacralización, rebajamiento de sus funciones y de sus apariencias, morphings y deformaciones, mutilaciones y automutilaciones, fascinación por la sangre y los humores corporales, y hasta los excrementos, coprofilia y coprofagia (...) el arte se ha empeñado en una extraña ceremonia en donde lo sórdido y la abyección escriben un capítulo inesperado de la historia de los sentidos (...) se plantea el siguiente problema: ¿en qué los responsables de las grandes instituciones culturales, en Cassel, en Londres, en Nueva York, en París, en Venecia, tienen interés en bendecir esta ritualidad de una fisiología desnuda ?..." y por cierto repugnante. En efecto, la perversidad ética y estética se ha adueñado del arte hasta desplazar el ideal artístico de la belleza por su contrario radical; lo “transgresor” está de moda, pero lo curioso del caso es que esta transgresividad en realidad no transgrede nada, es decir, no va más allá de ningún esteticismo moralista pequeño-burgués o provinciano, fustigado p.e. mucho más eficazmente por el dadaismo de las incipientes vanguardias del S-XX. Lo que aquí se hace no es transgredir por arriba tabúes mediocres sino desacralizar e invertir, sumergirse literalmente en las cloacas de lo peor y más espúreo del psiquismo humano, de igual modo que lo empezó haciendo el “sur-realismo”, a la inversa de lo que su nombre pretendía, es decir, ir por encima de lo real, por lo que más acertado hubiera sido llamarse “sub-realismo”. Por lo visto, el arte ya no sirve para mediante la belleza y la inteligencia elevar el alma humana a cotas superiores de su mera sensibleria individual o animal, sino para revolcarla más aún en sus propios excrementos, en lo cual tienen y han tenido una enorme responsabilidad, sin duda, las modernas teorías psicoalíticas, que confunden lo subconsciente con el supraconsciente, las puertas del infierno con las del cielo, es decir, el instinto patológico con el Espíritu, teorías tan sumamente influyentes en la elaboración de las “doctrinas” estéticas de las

primeras vanguardias. La opinión crítica de personajes como Jean Clair nos parecen muy interesantes por venir no precisamente del mundo tradicional, desde siempre crítico con estas tendencias, sino desde el propio mundo moderno, cosa que tendría que hacer reflexionar a más de uno de los incrédulos hacia todo lo que no sea “moderno”. Además, en este caso no se trata de simples opiniones sino de análisis de rigor hechos por una autoridad profesional en el tema; el Sr. Clair tiene, en efecto, un curriculum extraordinario, director por años del Museo Picasso de París, conservador del Centro de arte contemporáneo Georges Pompidou de la misma ciudad, destacados cargos en el Metropolitan Museum de Nueva York, en la Galeria nacional de Canada en Ottawa, laureado como Chevalier des Arts et des Lettres, Chevalier de la Legion d’Honneur, miembro de la Académie Française, curator de muchas importantes exposiciones internacionales y autor de diferentes libros sobre arte y actualidad. Redacción Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/01/entrevista-jean-clair-el-artemoderno.html

#14 MUNDO TRADICIONAL: LA CIENCIA DE LAS LETRAS EN 'IBN 'ARABI Y RENÉ GUÉNON (I), por Abdelbaki Meftah (*) (*) Abdelbaki Meftah, especialista en Ibn Arabi, ha publicado Mafatîh fusûs al-hikam; exprofesor de ciencias físicas de la universidad de Guemar, Argelia. Responsable de la Tariqa Belkaidia, rama de la Habrîa (shadilia-darqawia) de la misma ciudad. Agradecemos especialmente su preciosa colaboración y su amable interés por esta publicación. INTRODUCCIÓN En primer lugar, deseo expresar mi agradecimiento a todos cuantos han participado en la organización de esta conferencia, por haberme dado la ocasión de hablar de la ciencia de las letras que es uno de los aspectos esenciales de la doctrina sufí, explicitada por el Cheikh al-Albar Ibn ‘Arabi (1165-1240 /560-638 H.) en varias de sus obras (1), particularmente en algunos de los 560 capítulos de su inmensa y fundamental obra “Las iluminaciones de la Meca” ( Al Futûhâtu alMakkiyah ) (2). La complejidad, tecnicidad, densidad y extensión, literalmente sin límites, de esta ciencia, no permiten indicar con detalle las líneas de este océano sin orillas. Solo para la explicación de sus fundamentos elementales haría falta una extensa obra. Para darnos una idea de la inmensidad de esta ciencia, Ibn ‘Arabi señala que una de sus secciones comporta por sí sola 3.540 preguntas (3). Digamos no obstante algunas palabras para intentar hacernos una idea de la cuestión. En primer lugar, Ibn ‘Arabi no se plantea la clásica pregunta del origen del lenguaje, producto de una institución divina o de una convención humana, pues para él todos los nombres y todas las palabras son Nombres y Palabras divinas desde toda la eternidad, todos los seres son Palabras inagotables (4). Encontramos esta misma concepción en René Guénon (1886-1951), quien expuso las líneas directrices globales para abordar la ciencia de las letras. Escribió seis artículos, cuyos títulos son: “La Ciencia de las letras”, “Angeleología del alfabeto árabe”, “La lengua de los pájaros”, “Los misterios de la letra Nûn ”, “Un jeroglífico del Polo” y “Quirología en el esoterismo islámico” (5). En su artículo “Er-Rûh” (6) (el Espíritu Universal), da también un ejemplo de un simbolismo muy importante relativo a las dos primeras letras del alfabeto árabe. En todos estos trabajos se adivina ya las tres principales categorías de letras y sus ciencias. LAS TRES CATEGORÍAS DE LETRAS La primera categoría: las letras mentales La primera categoría es la del “lenguaje de los pájaros”, constituido por las “letras mentales” (o reflexivas, “ fikriya ·, o evocadas, o imaginales). Es el de Adán en el paraíso, es decir la lengua primordial de los espíritus y de los ángeles, la “lengua siríaca” ( logha suryaniyah ) (7) de la “Tierra del Sol”, que el hombre iniciado redescubre espontáneamente cuando completa los

“pequeños misterios” y se reintegra en el centro del estado humano. El Corán indica que Dios enseñó a Adán todos los Nombres (8), e Ibn ‘Arabi afirma que estos Nombres son todos los Nombres Divinos asignados a la existenciación de los universos, entre los cuales los universos angélicos (9); es por ello que Adán se convierte a su vez en instructor de los ángeles y vicario de Dios en la tierra. Todo esto tiene una relación directa con lo que René Guénon denomina “el don de lenguas”, título del capítulo 39 de su libro “Apreciaciones sobre la iniciación” en el que cita a Ibn ‘Arabi y señala que aquel que obtiene este don es aquel que alcanza el centro del estado humano, es decir el estado adánico primordial. La segunda categoría: las letras pronunciadas Las letras pronunciadas vocalmente ( hurûf lafzia ) son las engendradas por el aliento humano. Ibn ‘Arabi insiste a menudo en que el hombre fue creado a imagen del Muy Misericordioso ( Ar Rahman ). Lo que significa que los grados del aliento humano cuando emite las letras son una imagen perfecta de las teofanías del aliento del Muy Misericordioso cuando manifiesta los distintos grados de la Existencia. Tanto las teofanías divinas como las letras que les corresponden son la expresión de las infinitas Perfecciones de la Esencia Divina. Como muy bien ha dicho nuestro honorable amigo Sr. Gril: “ bajo el celoso velo de la letra incuba el fuego del amor del sí mismo por el Sí mismo ” (10). Las letras de las que hablamos son, evidentemente, las de las lenguas sagradas, las que Dios ha pronunciado en la pre-eternidad o, en otras palabras, las de los distintos libros sagrados revelados, que culminan en la última revelación divina: el Corán y la lengua árabe (11). En el largo capítulo 198 de las Fûtûhât , Ibn ‘Arabi expone las correspondencias y las relaciones “orgánicas”, respectivamente, entre los 28 Nombres Divinos que regulan la producción de las 28 letras del alfabeto árabe, los 28 grados de la Existencia Universal espejo de los estados múltiples del Ser, desde el “intelecto primero” hasta el hombre, que los recapitula todos en su integridad, y las 28 mansiones lunares o partes de la esfera cósmica. En nuestro libro “Les clés ontologiques et coraniques du livre des Fusûs al-Hikam d’Ibn ‘Arabi” (12), hemos mostrado que estas correspondencias se aplican también perfectamente a la sucesión de los 28 capítulos de los “Fusûs” (el 28º representa la suma cognitiva de los 27 anteriores), para cada capítulo un profeta y una sura del Corán. Desde esta perspectiva, las palabras son formadas siguiendo principios que corresponden rigurosamente a los que rigen la constitución física y espiritual de las realidades significadas por las palabras. Así pues, las reglas de la gramática y la morfología de la lengua árabe, de sus letras y palabras, particularmente de las que son coránicas, están en perfecta correspondencia con la realidades esenciales del Ser Divino, con la estructura del cosmos y con todo lo que constituye el ser humano, de tal forma que a partir de la composición de letras y de sus correspondientes números, los poseedores de esta ciencia pueden descubrir todos los acontecimientos contingentes en el mundo existencial y humano. El Cheikh-al-Akbar, descubrió que el año de la reconquista de Jerusalén por los musulmanes a los cruzados era el año 583 de la Hégira, a partir del primer versículo de la sura

39, “Ar-Rûm” (Los bizantinos), y que la victoria del ejército almohade sobre los cristianos en AlAndalus se produjo el año 591 H., a partir del primer versículo de la sura 48, “Al-Fath” (La victoria) (13). Para subrayar la primordialidad de las letras pronunciadas, Ibn ‘Arabi indica que el número de casas astrales son 28 porque 28 es el número de letras, y no a la inversa como creen algunos (14), pues la pre-eternidad de las letras prevalece a toda la creación. Es también por ello que los ángeles guardianes del mundo terrestre, del paraíso y del infierno, son en número de 19, como las letras de la “Bismillah”, expresión que abre todas las suras del Corán. Este número 19 tiene una importancia fundamental en las distintas estructuras universales, tanto coránicas como humanas, iniciáticas o cósmicas. Es, por ejemplo, la suma de las 12 torres zodiacales y de los 7 cielos (15). Igualmente, las esferas que engendran todo lo que se produce en el mundo inferior de la Naturaleza son en número nueve (la esfera zodiacal, la esfera de las estrellas fijas y los siete cielos), porque el Verbo Divino existenciador, es decir la orden “KUN” (“¡sea!”), se descompone en 9 letras ( kâf, wâw, nûn ). Lo cual nos recuerda la frase de San Agustín (354-430 H.): “No es porque la creación fuera hecha en 6 días que el 6 es perfecto, es porque el 6 es perfecto que la génesis del mundo se hizo en 6 días” . Señalemos que 6 es el valor de la letra wâw, la vigésimo octava y última letra vocal del alfabeto árabe; el 6 es el único número perfecto dentro de las unidades, y 28 es el único número perfecto entre las decenas (16); es por ello que la wâw es considerado a veces como símbolo del Hombre Universal, culminación última del aliento del Muy Misericordioso, y que se identifica también al sello de la santidad Muhammadiana (17). A propósito de la dimensión esotérica sagrada de la gramática árabe, M. Chodkiewicz escribe: “Bajo su seca apariencia, la terminología de los gramáticos es rica en un simbolismo del que Ibn ‘Arabi aprovecha todos los recursos. Es el caso de la banal distinción entre consonantes y vocales. Tal como indica su nombre (“harakat”: movimientos), estas últimas tienen como función “mover” las inertes consonantes; les dan vida de la misma manera que la insuflación del Espíritu Divino anima la forma adánica sacada de la arcilla (Corán, XV, 29). Pero es sólo la manifestación, oral o escrita, de la consonante en cuestión, lo que es afectado por esa vocalización; su realidad esencial (“haqîqa”) es inmutable. La relación entre, por ejemplo, la dâl final del nombre “Zayd” y las vocales breves que determinan su función en el discurso es, en consecuencia, análoga a la que hay entre nuestras propias esencias (nuestras hecceidades inmutables en el eterno presente) y las formas sucesivas que las manifiestan ad extra (gracias al Verbo Divino). Es esta analogía la que permite comprender el célebre y comentado verso del Cheikh al-Akbar, que empieza diciendo: “Fuimos letras trascendentes” (kunna hurufan ‘aliyat)” (18) . La tercera categoría: las letras escritas Consideraremos en primer lugar las letras escritas por sus formas, que son en sí mismas verdaderos jeroglíficos del simbolismo ricos en enseñanzas. Como tales, están relacionadas con el

arte caligráfico sagrado y la arquitectura tradicional, igual como las letras vocales están relacionadas con la música y la ciencia del ritmo, que tiene un importante papel en las vías iniciáticas. Pero las letras escritas no son sólo el puente que une lo expresable humano a lo inexpresable iniciático y metafísico. Las letras escritas son el fundamento de un amplio campo que podemos denominar “teúrgia escrita”. De lo que estamos hablando no tiene nada que ver con sus aplicaciones inferiores, es decir las técnicas adivinatorias o los procedimientos mágicos que ponen en acción ciertas propiedades de las letras (19). Uno de los más célebres autores de tratados relativos a estas prácticas, Abu-l-‘Abbâs alBuni, cita en su cadena de transmisión a Ibn ‘Arabi, del que fue sin duda el contemporáneo más joven; pero esta filiación no debe ocultarnos la diferencia que separa la concepción de uno y otro. Para el Cheikh al-Akbar, esta ciencia práctica llamada “Sîmîa”, no es ilusoria y, bajo ciertas condiciones, su utilización no es ilegítima (20). Pero los maestros de la Vía desdeñan recurrir a ella y el porpio Cheikh juró no utilizar nunca de esta manera el poder de las letras (21), sólo le interesan las verdades metafísicas que la ciencia de las letras permite poner en evidencia (22). Ibn ‘Arabi conoció muy bien a los practicantes de esta ciencia teúrgica y las técnicas a las que hace alusión son de una gran precisión. Señala igualmente inexactitudes en los tratados de esta ciencia y se pregunta si el error no es voluntario con el fin de desanimar a los indignos de ella. Ibn ‘Arabi recuerda en más de una ocasión que la ciencia de las letras es la ciencia de los santos; no es “fruto de la reflexión y la especulación: es un don de Dios” (23) . Hablando de la letra nûn , escribe: “hay maravillas que nadie puede comprender si no ha revestido sus riñones con el paño de la sumisión y no ha realizado espiritualmente esta muerte (iniciática) después de la cual no hay ya objeción o curiosidad fuera de lugar” (24) . En otro pasaje, en el que evoca el secreto de las correspondencias entres dos grupos de tres letras, indica que le esta prohibido desvelarlo en sus escritos pero que puede exponerlo a los que son dignos de ello (25); afirma también que algunos adquieren ciertas aplicaciones de esta ciencia por vías distintas a la de la santidad y, precisamente, teme que la posean para su desdicha y no para su felicidad (26). Las otras cinco categorías de letras Señalemos que el célebre sufí Abdelkarim al- Jili (m. 832 H./ 1428) distingue ocho categorías de letras, siendo las que ya hemos mencionado las últimas de la lista; las otras cinco son, en orden descendente: - Las letras verdaderas ( hurûf haquiquiya ), que son las esencias de los Nombre y Atributos divinos. - Las letras trascendentes ( hurûf ‘aliya ), que son las hecceidades eternas, es decir las esencias de las cosas en su forma de posibilidad en la ciencia divina. - Las letras espirituales ( hurûf ruhiya ), que son los espíritus luminosos por los que Dios ha manifestado la existencia, igual que ha manifestado las palabras mediante las letras pronunciadas. - Las letras formales ( hurûf suriya ), que son las distintas partes del macrocosmos y los

distintos miembros del microcosmos. Se dice a menudo que el nombre supremo “Allah” ّ es representado por la forma de los dedos de la mano; el meñique corresponde al alif , el anular a la primera lam , el medio a las segunda lam , el índice y el pulgar a la ha (“abierta” o “cerrada”). En su artículo “La quirología en el esoterismo islámico”, René Guénon escribe: “ Por extraño que pueda parecer a quienes no tienen noción alguna de estas cosas, la quirología se relaciona directamente, en su forma islámica, con la ciencia de los Nombres divinos: la disposición de las líneas principales traza en la mano izquierda el número 18 ( ١٨ ) y en la mano derecha el número 81 ( ٨١ ), en total 99, el número de Nombres atributivos; ésta es la razón principal del empleo de la mano como símbolo, tan usual en todos los países islámicos (otra razón secundaria se refiere al número 5, de ahí el nombre de “khoms” que se da a veces a esta mano simbólica). Lo que nos permite comprender la significación de la frase de Sifr Seyidna Ayûb (Libro de Job, XXXVII, 7): “Puso un sello (khâtim) en la mano de todo hombre, para que todos puedan conocer Su obra”; y añadimos nosotros que ello no deja de tener relación con el papel esencial de la mano en los ritos de bendición y de consagración”. - Las letras abstractas ( huruf ma’nauiya ), que son los movimientos y el reposo de las cosas; estas letras producen formas comparables a las formas de las letras escritas. Por ejemplo, cuando un hombre esta de pié toma la forma de la primera letra del alfabeto, el alif , cuando está acostado toma la forma de la segunda letra, la ba , y así sucesivamente. Y al-Jili añade que aquel que conoce el método adecuado de las aplicaciones de estas letras, puede actuar sobre el universo como él puede hacerlo con las letras inscritas (27). Señalemos que esta categoría está en la base de los ritos gestuales religiosos e iniciáticos en las distintas tradiciones; está también en la base de la danza sagrada tradicional. Se dice en ocasiones que las formas de las cuatro posiciones de la oración islámica se identifican a las formas de las cuatro letras árabes del nombre “Ahmed”, que es el nombre celeste del profeta “Muhammad”; y las formas de las cuatro letras árabes del propio nombre “Muhammad” se identifican a las formas de las cuatro partes del cuerpo humano. Al respecto, el autor de “La profesión de fe” (28), escribe: “ La primera esencia aparecida en el mundo de las ideas (‘Alam al-Ma’âni) con la forma de las letras de su nombre, representa la “especie” (naw’) Muhamadiana del hombre y la “figura” (al-shakl) Ahmadiana indicada por el “Monte Sinaí” y la “Ciudad Sagrada” (al-Baladi-lamîn). Como podéis ver, la primera “mîm” (representa) la cabeza, y es el mundo de la suprema soberanía (‘Alam al-Malakût al-a’lâ) y de gran intelecto (al-‘Aql alakbar). El pecho y los brazos son (representados por) la letra “hâ”, y es el Trono glorioso; su valor numérico en el alfabeto es ocho, que es el número de Ángeles Portadores del Trono. La segunda “mîm”(representa) el vientre, y es el Mundo del Reino (‘Alam al-Mulk). Los muslos, las piernas y los pies son representados por la “dâl”, y es la composición estable (hecha) por la Escritura eterna”. René Guénon recapitula En su artículo “Ilm al-hurûf”, René Guénon recapitula con su estilo claro y preciso el sentido

global de la ciencia de las letras, de la siguiente manera: « Para explicar el principio metafísico de la “ciencia de las letras” (en árabe, ‘ilmul-hurûf”), Seyidi Mohyiddin, en Al-Futûhâtul-Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un libro: es el conocido símbolo del Liber Mundi de los Rosacruz y también del Liber Vitae apocalíptico. Todos los caracteres de este libro son, en principio, escritos simultáneamente por la “pluma divina” (al-Qalamul-ilâhi); estas “letras trascendentes” son las esencias eternas o las ideas divinas; y, siendo toda letra al mismo tiempo un número, podemos ver la concordancia de esta enseñanza con la doctrina pitagórica. Estas mismas “letras trascendentes”, que son todas caracteres, una vez condensadas principialmente en la omnisciencia divina, son hechas descender a las líneas inferiores por el soplo divino, componiendo y formando el Universo manifestado. Es obligado aquí hacer referencia al papel que juegan también las letras en la doctrina cosmogónica del Sepher Ietsirah; la “ciencia de las letras” tiene una importancia casi idéntica en la Cábala hebraica y en el esoterismo islámico. Señalemos también que el “libro del mundo” es al mismo tiempo el “mensaje divino” (er-Risâlatul-ilâhiyah). Arquetipo de todos los Libros sagrados; las escrituras tradicionales no son más que sus traducciones al lenguaje humano. Así se afirma expresamente de los Veda y del Corán; la idea de “Evangelio eterno” muestra también que esa misma concepción no es totalmente extraña al Cristianismo o, si más no, que no siempre lo ha sido. Partiendo de este principio, se comprende sin dificultad que se establezca una correspondencia entre las letras y las distintas partes del Universo manifestado y en particular con las de nuestro mundo; la existencia de correspondencias planetarias y zodiacales es suficientemente conocida como para insistir en ello, y basta con señalar que esto pone la “ciencia de las letras” en estrecha relación con la astrología considerada como ciencia “cosmológica”. Por otra parte, en virtud de la analogía constitutiva del “microcosmos” (al-kawnu-essaghir) con el “macrocosmos” (alkawnu-elkabir, estas mismas letras corresponden a las distintas partes del organismo humano; y, al respecto, digamos de paso que existe una aplicación terapéutica de la “ciencia de las letras”, en la que cada letra se utiliza en determinada manera para curar las enfermedades que afectan especialmente al correspondiente órgano. También se deduce de lo que acabamos de decir, que la “ciencia de las letras” debe ser considerada en distintos niveles que, en suma, podemos relacionar con los “tres mundos”: 1. Entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en el Principio mismo, en tanto que esencias eternas más allá de toda manifestación. 2. En un sentido que podemos denominar medio, es la cosmogonía, es decir el conocimiento de la producción o de la formación del mundo manifestado. 3. Finalmente, en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres y de los números, en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite, a título de aplicación, ejercer con ellos, y en virtud de esta correspondencia, una acción de tipo “mágico”

sobre los seres y sobre los acontecimientos que les conciernen. En efecto, según lo que explica Ibn Khaldûn, al estar las fórmulas escritas compuestas de los mismos elementos que constituyen la totalidad de seres, tienen por ello la facultad de actuar sobre éstos; es también por ello que el conocimiento del nombre de un ser, expresión de su naturaleza propia, puede dar un poder sobre él; es esta aplicación de la “ciencia de las letras” que se suele conocer con el nombre de “Sîmîa”. Es importante señalar aquí que esto va mucho más lejos que un simple procedimiento “adivinatorio”. De entrada, mediante un cálculo (hisâb) realizado con los números que corresponden a las letras y a los nombres, es posible llegar a prever determinados acontecimientos. Es posible también, en ciertos casos, obtener la solución a cuestiones de orden doctrinal mediante un cálculo del mismo tipo; y esta solución se presenta a veces bajo una forma simbólica de lo más notable. Pero ello no constituye en cierto modo más que un primer grado, el más elemental de todos, y es posible a continuación con los resultados de este cálculo, efectuar mutaciones que deberán tener como efecto inducir una modificación correspondiente en los propios acontecimientos. También aquí, como en el conocimiento mismo del que esto no es más que una aplicación y una puesta en acto, hay que distinguir entre grados muy distintos: cuando esta acción se ejerce únicamente en el mundo sensible, no es más que el grado más inferior y es en estos casos en los que se puede hablar propiamente de “magia”, pero es fácil entender que estamos ante algo de un orden muy distinto cuando se trata de una acción que tiene una repercusión en los mundos superiores. En este último caso estamos evidentemente en el orden “iniciático” en el sentido más completo del término, y sólo puede operar activamente en todos los mundos aquél que ha alcanzado el grado del “azufre rojo” (el-Kebrîtulahmar), designación que apunta a una asimilación, que puede parecer sorprendente a algunos, de la “ciencia de las letras” con la alquimia. En efecto, estas dos ciencias, entendidas en su sentido profundo, no son en realidad más que la mism, y lo que una y otra expresan bajo apariencias muy diferentes, no es nada más que el proceso mismo de iniciación, que por otra parte reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico pues, necesariamente, la realización total de las posibilidades de un ser se efectúa pasando por las mismas fases que las de la “Existencia universal”». En su artículo “Nota sobre la angelología del alfabeto árabe”, R. Guénon subraya las relaciones “orgánicas” entre los mundos angélicos, las 28 letras del alfabeto árabe y las 22 letras del alfabeto hebraico; y escribe: “ el paso del alfabeto de 22 letras al alfabeto de 28 ha debido conducir necesariamente a un cambio en los nombres angélicos que son cuestión, y, a los efectos, en las «entidades» que estos nombres designan; pero, por extraño que eso pueda parecer a algunos, es en realidad normal que ello sea así, puesto que todas las modificaciones de las formas Tradicionales, y en particular las que afectan a la constitución de sus lenguas sagradas, deben tener efectivamente sus «arquetipos» en el mundo celeste”. Ejemplo de un simbolismo de la forma gráfica de las dos primeras letras del alfabeto

En su artículo “Er-Rûh”, R. Guénon explica este simbolismo citado a menudo por Ibn ‘Arabi: « Según los datos tradicionales de la «ciencia de las letras», Allah creó el mundo, no por el alif que es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea necesariamente el principio primero de la manifestación, es la dualidad que ésta presupone inmediatamente, y entre los dos términos de la cual será producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestación, figurados por las dos extremidades del ba, toda la multiplicidad indefinida de las existencia contingentes. Es pues el ba el que es propiamente el origen de la creación, y ésta se cumple por él y en él, es decir, que es a la vez el «medio» y el «lugar» de la misma, siguiendo los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la preposición bi (29). El ba, en ese papel primordial, representa Er-Rûh, el «Espíritu», que es menester entender como el Espíritu total de la Existencia universal, y que se identifica esencialmente a la «Luz» (En-Nûr); es producido directamente por el «mandato divino» (min amri’ Llah), y, desde que es producido, es en cierto modo el instrumento por el cual este «mandato» operará todas las cosas, que serán así «ordenadas» todas en relación a él (30); antes de él, no hay pues más que el-amr, afirmación del Ser puro y formulación primera de la Voluntad suprema, como antes de la dualidad no hay más que la unidad, o como antes del ba no hay más que el alif. Ahora bien, el alif es la letra «polar» (qutbâniyah) (31), cuya forma misma es la del «eje» siguiendo el cual se cumple el «orden» divino; y la punta superior del alif, que es el «secreto de los secretos» (sirr el-asrâr), se refleja en el punto del ba, en tanto que este punto es el centro de la «circunferencia primera» (ed-dâirah el-awwaliyah) que delimita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que, por lo demás, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la cual nacerán por diferenciación todas las formas particulares. Si se considera la forma vertical del alif y la forma horizontal del ba, se ve que su relación es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los dones de la ciencia de los números sobre la unidad y la dualidad, no solamente en la enseñanza pitagórica, que es la más generalmente conocida a este respecto, sino también en la de todas las Tradiciones ». Otro ejemplo: El Triángulo del Andrógino El fiel continuador de René Guénon, Michel Valsan, escribió, a partir de una correspondencia mantenida con este último, dos artículos sobre este tema: “Un symbole idiographique de l’Homme Universel”, seguido del “Triangle de l’Androgyne et le monosyllabe ôm” (32). Este muy interesante estudio se basa en cierto simbolismo de las seis letras que forman los nombres árabes de Adán y Eva (Hawa), situadas en los seis ángulos de dos triándulos opuestos por el vértice, estando el de Hawa inscrito dentro del de Adán; en esta configuración aparece el monosílabo sagrado del hinduísmo: “Ôm”, así como el primer Nombre Divino en el islam, “Ahad” (el Único Absoluto) y el verbo “Dama” (Perpetuo); aparecen también las cuatro letras que constituyen los nombres del Profeta, Muhammad y Ahmad, y del rey Profeta, David (33). El estudio llega a conclusiones sobre la doctrina

de los estados múltiples del Ser y del Hombre Universal, y explica el encuentro de la India y su tradición salida de la Tradición primordial con el Islam, postrera y última forma de esa misma Tradición, o el encuentro del princicipio y el final del ciclo. En su artículo “Los misterios de la letra Nûn”, R. Guénon señaló la importancia de este encuentro a través del simbolismo de esta letra, que es la letra central del alfabeto árabe y de su equivalente en sánscrito. (continúa) (traducción: Arturo Pousa) REFERENCIAS Y ABREVIATURAS: - Al Futûhâtu al-Makkiyah – edición Dar Sader, Beyrouth. – Abreviado: Fut. - Les Illuminatios de la Mecque, textes choisis – bajo la dirección de Michel Chodkiewicz, Sindbad; Paris 1988. – Abreviado: I.M. NOTAS: 1- Entre las mismas: “Kitâb al-alif / Kitâb al-ba / Kitâb al-mim wa’l-wa wa’l-nûn” [ “Le livre du Mîm, du Wâw et du Nûn” , traducido y presentado por C.A. Gilis, Beyrouth, Alburaq, 2002] & “Kitâb al-yâ / Kitâb al-jalâla” [Traducido por M. Valsan en “Etudes Traditionnelles- Juin, juillet, août, sept., dec. 1948] & “Kitâb asrâr al-hurûf / Kitâb al mabâdi wa’l-ghayât”, que tiene también como título: “Al-fath al Fâsi / Kitâb al-madkil fi’ilm al-hurûf /Kitâb al-‘azama” (concierne a las letras de la primera sura del Corán “Al-Fatiha”). 2- Fut., capítulos 2, 5, 20, 26, 109, 198, 255, 275, 73 (respuestas a las preguntas de Tirmidhi: 41, de 130 a 142). La distinción entre las tres categorías de letras se explica en el capítulo 26 y en la respuesta a la pregunta 41 de Tirmidhi: Fut. II, cap. 73, pg. 68. Ver la excelente introducción y la traducción parcial del capítulo 2, por Denis Gril en: I.M., pgs. 385-487. Ver también una traducción parcial de los capítulo 2, 60 y 198 en la tesis doctoral de Carmela Crescenti “La science des lettres, Métaphysique de la langue et des lettres selon la doctrine d’Ibn ‘Arabi” , Ecole pratique de hautes études, 2007. El capítulo 20 fue traducido y publicado en la publicación de M. Valsan “L’Islam et la fonction de René Guénon” , Paris, les Editions de l’Oeuvre, 1984, pgs. 73-82. Otros estudios relevantes: “La science des lettres en Islam” , Pierre Iorry, Dervy, Paris 2004, cap. VI / “Cantines, la Voie des lettres” , Ed. Albin Michel, Paris 1981 / “Phonèmes et archétypes” , Aiu, Paris 1972. 3- Fut. I, cap. 2, pg. 77. 4- Fut.II, cap. 73, pg. 123 / cap. 198, pg. 390-391 / III, cap. 357, pg. 257 / IV, cap. 451, pg. 65 / II, cap. 73 (respuesta a la pregunta 141 de Tirmidhi) 5- Estos artículos están incluidos en “Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada”, excepto “Angeleogía…” y “Quirología…” que aparecen en “Esoterismo islámico y taoísmo”. Debemos indicar que el artículo “Un jeroglífico del Polo” trata del simbolismo de la letra “qaf” y de la relación entre las letras y la jerarquía iniciática. Ver también “Tetrakys y el cuadrado de cuatro” en “Símbolos fundamentales…”, en el que hay consideraciones sobre los números 4 y 6 que recuerdan

las del cap. II de las Futûhat. Ver también “El simbolismo de la cruz”, 1931, pg. 137, nota 2. 6 - “Esoterismo islámico y taoísmo”, cap. V. 7 - “La Tierra del Sol”, cap. XII de “Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada”. Ver los explícitos y muy interesantes desarrollos relativos a esta “lengua siríaca” ( logha suryaniyah ) en el “Kitab al-Ibriz”, escrito por Ahmed ben Moubarek (m. 1156 H.), que recoge los dichos y las respuestas del santo marroquí Abdelaziz Eddabagh, El Cairo, cap. II; parcialmente traducido por Zakia Zouanat, Editions du Relié, Líbano, 2001. 8- Corán (2, 31) ; cf. Génesis, II, 19-20. 9 - Fut. II, cap. 73, pg. 71: respuesta a la pregunta 45 de Tirmidhi. 10- I.M., D. Grill, pg. 411. 11- Fut. II, cap. 109, pg. 193. 12- 1ª edición, El Bouraq, Beyrouth, 2004 / 2ª ed., Ed. Dar Alkutub Almiya, Beyrouth, 2010. 13- Fut. V, cap. 559, pg. 220. 14- Fut. II, cap. 198, sección 20, pg. 440. 15- Fut. I, cap. 22 pgs. 179-180 / Fut.II, cap. 271, pg. 577. Ver también “Kitab al-manazil alfahwaniya”. El número 19 es también la suma de las letras de la palabra “Wujud” (Existencia). 16- Se define el número perfecto como aquel que es igual a la suma exacta de sus divisores enteros. 6=1+2+3 – 28=1+2+4+7+14. 17- Fut. I, cap. 2, pg. 75 /Fut.II, cap. 198, pg. 469 / Kitab mîm, wâw, nûn. 18- I.M., pg. 53-54. 19- Sobre tales prácticas, cf.: Ibn Khaldoun, “Al-mouqadima”, cap. “La science des lettres” // Toufic Fahd, “La divination arabe”, Strasbourg, 1996 + 2ª ed., Paris 1982, pgs. 219-234 // ver también el cap. IV de “Magie et religión en Afrique du Nord”, Edmond Doutté, Alger, 1908 +2ª ed., Paris 1984 // Jean Marqués Rivière, “Amulettes, Talismans et Pentacles Dans les traditions orientales et occidentales”, cap. V, Paris, 1950. 20- Es por ello que la encontramos en ciertos libros escritos por maestros auténticos del sufismo. Ver, por ejemplo: Mâ’al-‘Aynaayn (m. 1328H/1912), “Na’t al-bidayat wa Tawsif al-nihayat”. 21- Fut. I, cap. 26, pg. 190. 22- M.I., pg. 49. 23- Fut. I, cap. 2, pgs. 57, 65. 24- Ibid., pg. 53. 25- I.M., pg. 49. 26- I.M., D. Gril, pg. 406. 27- Jili, “Sharh mushkilat al-Futuhat” (comentarios a los primeros párrafos del capítulo 559 de las Fut. 28- “La profession de foi”, atribuida a Ibn ‘Arabi, presentada y traducida por Roger Deladriére, ed. Sindbad, Paris, 1985. A propósito de este libro, Michel Chodkiewicz dice (en “Le sceau des

saints, pg. 90): “ …en nuestra opinión, esta obra no puede atribuirse a Ibn ‘Arabi pero lleva la marca de la doctrina akbariana y contiene pasajes sacados de escritos del Cheikh al-Akbar. Sobre el problema de la atribución de la Tadhkira, véase la reseña de Denis Gril en el boletín crítico de Annales islamologiques, t. XX, pgs. 337-339. 29- Es también por lo que el ba o su equivalente es la letra inicial de los Libros sagrados: la Thorah comienza por Bereshith , el Qorân por Bismi’Llah y, aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos precisar que el primer término del Evangelio de San Juan, en hebreo, sería también Bereshith . 30- Es de la raíz amr que deriva en hebreo el verbo yâmer , empleado en el Génesis para expresar la acción creadora y representada como «palabra» divina. 31- Como lo hemos indicado ya en otra parte, alif = qutb = 111 ( Un jeroglífico del Polo , nº de mayo de 1937); añadimos que el nombre de Aâlâ , «Altísimo», tiene también el mismo número. 32- “Études Traditionnelles”, de 1964 a 1966. 33- Ver el simbolismo de las letras de los nombres Adam, David y Mohammed, en: Fut. IV, cap. 515, pg. 155. Respecto del Nombre divino “Ahad”, ver: Fut.II, cap. 73, pgs. 56,57 / Fut.IV, cap. 558, pgs. 293,294. Se puede observar que el centro común de los dos triángulos corresponde a la letra “waw”, que religa los dos nombres: “Adam wa Hawa”; así la suma de los números de sus letras árabes es igual a 66 que es el número del Nombre supremo: Allah. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/01/la-ciencia-de-las-letras-en-ibn-arabiy.html

#15 MUNDO TRADICIONAL: LA CIENCIA DE LAS LETRAS EN 'IBN 'ARABI Y RENÉ GUÉNON (y II), por Abdelbaki Meftah. PROFETOLOGÍA Y CIENCIA DE LAS LETRAS Las letras mentales: de Adán a Salomón En la profetología akbariana, toda ciencia está ligada a un profeta en particular. Las ciencias relativas a las letras mentales se relacionan, como hemos dicho, con Adán; tuvieron su plenitud exterior con el profeta Salomón. Ibn ‘Arabi indica que de las tres categorías, estas letras mentales producen, cuando son evocadas mediante la concentración, los efectos más directos y más eficaces (35). Es gracias a una de sus aplicaciones que el ministro de Salomón pudo, en un abrir y cerrar de ojos, poner ante Salomón, en Palestina, el trono de la reina “Balkis” del Yemen. Salomón encarnaba el Poder Real activo de este lenguaje espiritual, de manera que todos los elementos de la naturaleza y del mundo se sometían espontáneamente a su orden. Es por ello que dice el Corán: « Y Salomón fue verdaderamente heredero de David; y decía: “¡Oh gentes! Nos ha sido enseñado el lenguaje de los pájaros y se nos ha dado en abundancia de todo...”» (Corán, XXVII, 16)(36) Las letras pronunciadas: De Seth a David y Jesús Por lo que hace a las ciencias relativas a la categoría de las letras pronunciadas, éstas se vinculan al profeta Seth, hijo y heredero de Adán. Se remontan pues al inicio del ciclo terrestre de la actual humanidad; tuvieron su expansión con el rey Profeta David, como indica este versículo: «En verdad, agraciamos a David con Nuestro favor: “¡Oh montañas! ¡Entonad alabanzas a Dios junto a él! ¡Y también vosotras, las aves”» (Corán, XXXIV, 10). La ciencia de estas letras tuvieron su plenitud en la persona de Jesucristo, que es, según el Corán, “el Verbo de Allah” (kalimatu Allah) y cuyo cuerpo fue sembrado en el seno de Santa María por el soplo del Espíritu Santo, el Ángel Gabriel. Con su aliento resucitaba a los muertos y daba vida a pájaros de arcilla. Así, Jesús se identifica con el Aliento divino existenciador de los seres y de las letras, y representa la conjunción perfecta entre la ciencia de las letras y la ciencia de los Santos, él, que para Ibn ‘Arabi, es el “sello de la Santidad Universal” (37). Al respecto, resumo lo escrito por M. Chodkiewicz: «Pues, como indica el capítulo 20 de las Futûhât, la ciencia de las letras es una ciencia crística; la insistencia con la que el Cheik al-Akbar señala su importancia y el lugar que le otorga desde el principio de su obra, presentándola como la llave de todo lo que seguirá, debe ponerse sin duda en relación con la función escatológica de Jesús.En la proximidad de su segunda venida, la ciencia que le es propia detenta más que nunca un privilegio particular de revelación de los misterios (...), entre las ideas maestras de la cosmología akbariana: la idea de la vida universal; desde esta certeza fruto de una percepción inmediata de la realidad y no de un concepto elaborado por reflexión, Ibn ‘Arabi afirma en el capítulo 2 de las Futûhât que las letras constituyen también una “comunidad” (umma), que tienen también sus enviados

(rasul), su ley (sharia), que en ella se distingue también lo “común” (âmma), la élite y la élite de la élite, igual que en las sociedades humanas. En otro capítulo, las letras son definidas como de naturaleza angélica (38). Cuando habla de la letra “dâl” o de la “jim” o de la predominancia en ellas de tal cualidad, de tal temperamento, lo que está describiendo son seres y no signos abstractos. Ibn ‘Arabi afirma a menudo que el universo es un libro, un “gran Corán”; en reciprocidad, el libro es un universo; hablar de uno es hablar del otro. Entre estos dos universos, o entre estos dos libros, hay un intermediario: el hombre. Se trata, naturalmente, del “Insan al-Kamil”, el Hombre Perfecto o en busca de perfección. Él es el hermano del Corán (39) y es también, “‘âlam saghir”, “pequeño mundo” o microcosmos. Es a él a quien se dirige el discurso divino bajo esta doble forma. Es a él a quien corresponde descifrarlo, de ser a la vez intérprete del Corán e intérprete del mundo creado, el que les da sentido. De ahí, la imbricación de las dos hermenéuticas, la de las letras del Corán, de sus palabras y versículos, y la del universo, como subraya el paralelismo entre las 28 letras árabes y los 28 grados de la cosmología akbariana» (40). Las letras escritas: de Idris a Moisés ¿Quiénes son los profetas ligados a las ciencias de las letras escritas? El primero de ellos es el que Ibn ‘Arabi designa como “Mudâwi l-Kûlûm” , “el que cura las heridas”; pero es también el polo del “reino de los soplos” (‘Alam al-anfas) (41), alusión al mundo de las letras. Las ciencias que les están atribuidas son las ciencias cosmológicas, sobre todo la alquimia en sus distintos niveles: físico, psíquico y espiritual, la medicina en los mismos niveles, y la astrología; se trata aquí de Hermes, o mejor dicho del primero de los tres Hermes que distingue la tradición islámica, el que se identifica con Henoc, es decir el profeta antediluviano Idris. Todas estas ciencias se relacionan o derivan de su conocimiento de las letras. Una tradición profética indica que fue el primero de los hijos de Adán en escribir mediante el “cálamo” (42). El primer influjo espiritual del Cálamo superior fue para él, dice Ibn ‘Arabi (43). Ver los tres artículos de R. Guénon incluidos en “Formas tradicionales y ciclos cósmicos”, titulados “La tradición hermética”, “Hermes” y “La tumba de Hermes”. En este último, Guénon señala que las tres pirámides de Egipto pudieron constituir una “fijación” de las ciencias tradicionales relacionadas, respectivamente, con Adán, Seth e Idris: “cuya ciencia está verdaderamente oculta en la Gran Pirámide, pero porque se encuentra incluida en su estructura misma, en su disposición exterior e interior y en sus proporciones; y todo lo que de válido puede haber en los “descubrimientos” que a este respecto han hecho o creído hacer los modernos no representa en suma más que unos cuantos fragmentos ínfimos de esa antigua ciencia tradicional” . En esta frase, R. Guénon alude a lo que puede llamarse “escritura arquitectural”. Ibn ‘Arabi afirma también que Idris es el polo del centro supremo de la jerarquía de los santos. Este centro está ocupado por los 4 profetas preservados vivos en este mundo: Idris y Jesús respectivamente en los 3º y 2ª cielos. Y Elías y Khadir en tierra (44). Las letras escritas y las ciencias que de ellas derivan tuvieron su plenitud con Moisés, que recibió la Thorah escrita por la mano de Dios sobre las tablas: “Y le prescribimos en las tablas (de

la ley) toda clase de advertencias, exponiendo todo con claridad” (Corán, VII, 145). El origen divino de las dos lenguas hermanas, el hebreo y el árabe, implica similitudes entre ambas. Como escribe M. Chodkiewicz : «Los principios de la ciencia de las letras, comunes a las tradiciones semíticas y las convergencias entre la cábala hebráica y el “il al-hurûf”, son fáciles de encontrar en la literatura islámica en general o en las Futûhât en particular. Es el caso, por ejemplo, de las correspondencias entre letras y elementos (45) que encontramos ya en el “Sepher Yetsira”, y que parece por otra parte, participar de una noción muy antigua y ampliamente extendida (en Lucrecio, la palabra latina “elementa” designa las letras del alfabeto). Hay un hecho que merece nuestra atención: Es en España, donde Ibn ‘Arabi pasó su juventud, donde aparece hacia el 1200, el Zohar, uno de los textos fundamentales de la Cábala. Sea quien fuera su verdadero autor –o, más bien redactor-, el Zohar no es un vulgar pseudoepígrafe y ofrece una enseñanza iniciática de la que Moisés de León no es el inventor y que, mucho antes de que pusiera en circulación estas obras, tiene numerosos representantes en el mundo ibérico. Podemos pues preguntarnos, como lo hace R.W.J. Austin (46), si Ibn ‘Arabi, que vivía en un país donde judíos y musulmanes se frecuentaban, tuvo directamente acceso a esta enseñanza durante el período andalusí de su existencia. Un diálogo que cita, entre un “doctor” de los “isrâiliyyin” y él mismo, muestra que sabía que la Thora empieza por la letra “beth” igual que el Corán por la letra “ba” que es su equivalente en el alfabeto árabe... (47) Más allá de las discusiones sobre la filiación histórica de tal o cual punto de la doctrina, o del complejo juego de influencias recíprocas, podemos constatar la coincidencia en el espacio y en el tiempo de manifestaciones mayores del esoterismo islámico y del esoterismo judío, y meditar su significación en la economía espiritual de este “último tercio de la noche” que precede el próximo amanecer del Día eterno» (48). También R. Guénon ha señalado la posición de la letra “ba” en los tres libros sagrados: “Es también por ello que la “ba” o su equivalente, es la letra inicial de los Libros Sagrados: La Torah empieza con “Bereshith”, el Corán por “Bismi’Llah” y, aunque actualmente no tengamos el texto del Evangelio en una lengua sagrada, podemos al menos notar que la primera palabra del Evangelio de San Juan, en hebreo, sería también Bereshith” (49) . Las palabras totalizadoras del Sello de los Profetas Desde el punto de vista islámico, por lo tanto del de Ibn ‘Arabi, la síntesis totalizadora de las tres categorías de letras y de las ciencias que de ellas derivan, encuentra su perfección última en el Sello de los Profetas y su lengua árabe coránica, la del Hombre Universal ( el-Insan el-Kamil ), Muhammad; él mismo se proclama poseedor de esta totalidad, diciendo: “he recibido las palabras totalizadoras” ( jawâmi’a al-kalim ), lo que en este contexto concreto se prodría traducir por “he recibido el poder de reúnir las palabras” (50), lo cual tiene relación directa con el sentido de este otro hadiz: “el que me ve, ve la Verdadera Realidad” ( man raanî faqad raa el-Haqq ) (51). Comentando este hadith, René Guénon escribe: « Este es, en efecto, el misterio de la manifestación “profética”; y sabemos que, según la tradición hebráica igualmente, Metatron es el agente de las

“teofanías” y el principio mismo de la profecía (52), lo que, expresado en lenguaje islámico, equivale a decir que no hay otro más que “Er-Rûh (el espíritu) al-muhammadiya”, en el que todos los profetas y enviados no son más que uno, y que tiene, en el “mundo de abajo”, su expresión última en aquél que es su “sello” (khâtim al anbiâi wa’al-mursalin), es decir que les reúne en una síntesis final que es el reflejo de su unidad principial en el “mundo de arriba” (donde es “awal khalqi’llah: la primera criatura de Allah, lo que es lo último en el orden manifestado siendo analógicamente lo primero en el orden principial), y que es así el “Señor de los primeros y de los últimos”. Es así, y sólo así, que puede comprenderse realmente, en un sentido profundo, todos los nombres y títulos del Profeta, que son en definitiva, los mismos del “Hombre Universal”, totalizando finalmente en él todos los grados de la Existencia, como los contenía todos en él desde el principio » (53). La ciencia totalizadora muhammadiana se ha transmitido a través de las cadenas iniciáticas (silsilah) ininterrumpidas de las vías sufíes, y su modalidad de ciencia de las letras fue particulamente detentada, en los inicios del Islam, por los imames de la familia del Profeta, sobre todo por el primero de ellos, “ Seydina ‘Alí ”, yerno y primo del Profeta, y más tarde por el quinto y el sexto imames, Mohammad el-Bakir y su hijo Jaâfar Sadiq (m. 148h / 765), el maestro del célebre alquimista Jabir ibn Hayyen , y conoció su apogeo desde el punto de vista metafísico con Ibn ‘Arabi. LAS LETRAS. FUNDAMENTO DEL REINO DE LA SANTIDAD ( WILAYA ) La relación entre la profetología y la ciencia de las letras implica relaciones de éstas con el reino de la santidad. En varios de sus escritos, Ibn ‘Arabi indica que cada santo es el heredero de un profeta: “Si eres un wâli, eres el heredero de un profeta, y nada te llega a ti más que en proporción a tu parte de esta herencia; y si has heredado una ciencia de Moisés o de Jesús, o de alguno de los otros profetas que hubo entre éstos, en realidad no has heredado más que de una ciencia Muhammadiana” (54). Por otra parte, indica que el número de santos, sumando todas las categorías, es permanentemente por lo menos igual al de los profetas que se han sucedido a lo largo del ciclo humano, es decir – según un hadith- ciento-veinticuatro mil, de los cuales 314 enviados divinos. Si es superior a esta cifra, es que la herencia de tal o cual de estos profetas se ha repartido entre varios santos ( awliyâ ) (55). La heredad del santo de su modelo profético marca de un concreto carácter su estación y sus estados espirituales, sus carismas y su comportamiento. Ibn ‘Arabi expone detalladamente lo que caracteriza cada una de las clases de la jerarquía de los santos en el largo capítulo 73 de las “Futûhat”, que se abre con un poema de 28 versos, alusión a las 28 letras. Globalmente, se distinguen dos grandes categorías: - La primera está constituida por 35 clases que agrupan a 589 personajes que se renuevan en cada época, y cada una de estas clases es ocupada por un número fijo de santos.

- La segunda categoría se compone de otras clases, cuyo número de santos varía según las épocas. Pero toda esta estructura jerárquica está basada en los misterios de los números y de las letras. En efecto, Ibn ‘Arabi señala dos principios que muestran la función esencial de los números en todas las cosas y, en particular, en el reino de la santidad. Primer principio: el estatuto del número es anterior al de todos los otros estatutos (56). Es lo que expresa este versículo del Libro de la Sabiduría (XI, 21): “El Creador lo dispuso todo según número y medida”. Segundo principio: en cada época, Dios hace corresponder a cada cosa limitada por un número un número igual de hombres (santos) con los que preserva esa cosa (57). Para Ibn ‘Arabi, los números son las manifestaciones de la Unidad en sus epifanías en la multiplicidad ilimitada, en otras palabras, la epifanía del Absoluto Infinito Único y Trascendente en sus múltiples manifestaciones condicionadas. Los números representan las relaciones que ligan a los seres entre ellos y la armonía universal donde se reflejan las luces de la belleza y de la majestad de las perfecciones divinas. Según sus especificidades, cada número posee una función existencial. Estas funciones son las manifestaciones del Poder divino en las presencias de su Sabiduría, o de su Sabiduría en las teofanías de su Poder eterno, y dado que los receptáculos más perfectos para estas manifestaciones y teofanías son los santos, en consecuencia el reino de la santidad está basado en una constitución numérica de una minuciosidad y de una sabiduría perfectas. Cada uno de los números antes citados, 124.000 profetas, 314 enviados divinos, 35 clases incluyendo 589 personas... etc, es la expresión de realidades metafísicas, iniciáticas y cosmológicas. Y, como hemos dicho, a cada número corresponde una o varias letras (58). Así pues, la significación de las palabras y las cualidades de las letras que las componen representan el aspecto cualitativo que encuentra su expresión en un soporte cuantitativo, que es el valor numérico de estas letras y palabras. Al respecto, René Guénon escribe: “... en lenguas como el hebreo y el árabe, el significado de las palabras es inseparable del simbolismo literal, y sería imposible dar de ellas una interpretación completa en cuanto a su sentido más profundo, el que verdaderamente importa desde el punto de vista tradicional e iniciático (pues no hay que olvidar que se trata aquí esencialmente de “lenguas sagradas”), sin tener en cuenta el valor numérico de las letras que las componen; las relaciones que existen entre palabras numéricamente equivalentes y a las que a veces dan lugar son, a este respecto, un ejemplo particularmente claro. Hay, pues, en ello algo que, como decíamos al comienzo, se debe esencialmente a la constitución misma de estas lenguas, que está vinculada a ellas de una forma propiamente “orgánica”, en vez de haber venido a adjuntársele desde el exterior y tiempo después, como en el caso de la lengua griega; y como ese elemento se encuentra a la vez en el hebreo y en el árabe, puede considerarse legítimamente que proceden de la fuente común de esas dos lenguas y de las dos tradiciones que éstas expresan, es

decir, lo que se puede llamar la tradición “abrahámica”(59). En la lengua árabe hay, para las letras, 17 calidades, y cada letras está caracterizada por cinco, seis o siete de estas 17 calidades, y para Ibn ‘Arabi, cada calidad representa un cierto número de atributos divinos. Así, las calidades y las particularidades de las letras mentales, pronunciadas y transcritas, expresan la plenitud de las perfecciones divinas que se epifanizan en el reino de la santidad. Por ello, a cada grado de la santidad le corresponden una o varias letras que actúan directamente sobre el estado espiritual y la estación iniciática de cada santo, y que les determinan: “El número de estaciones espirituales (maqâmât), escribe Ibn ‘Arabi, y los secretos de cada uno de sus nombres, están en proporción a los valores numéricos de las letras que los componen”. Por ejemplo, la letra que determina la función del Polo es la primera letra, el “Alif”, y la de sus dos lugartenientes son las letras “Wâw” y “Ya” (60). Estas tres letras son las que determinan las tres funciones supremas definidas en “El Rey del mundo” por René Guénon. El número antes citado de santos que ocupan la cima de su jerarquía, es decir 589, tiene también una relación directa con las letras, puesto que es la suma de su número 28 y de la suma de los números correspondientes a las letras de la expresión “ al-nafas al-rahmani ” (el Soplo del Misericordioso); [ al-nafas : 340 = ‫ ] اﻟﻨﻔﺲ‬+ [ al-rahmani: 561 = [ 221 = ‫اﻟﺮﺣﻤﺎﻧﻲ‬ y es esta relación orgánica la que lleva a Ibn ‘Arabi a dar al reino de la santidad el nombre de “Mundo de los soplos” ( ‘Alam al-anfas ) (61). ¿Cuál es, en definitiva, la finalidad de todas estas ciencias? En su libro “El fénix de occidente” ( ‘anqâ maghrib ), Ibn ‘Arabi da respuesta a esta pregunta: “Mi objetivo, en todo lo que escribo según este arte espiritual, no es el conocimiento de lo que se manifiesta en el universo, sino solamente instruir al distraído sobre lo que constituye la esencia del ser humano. No hay en el conocimiento de lo que es exterior a tu ser (personal) ningún provecho más que el que concierne a la vía de tu liberación”. Aplicando esta regla a las ciencias de las letras dice, en un poema de las Futûhât (62) : “La existencia es una letra de la que tu eres el sentido; y no tengo en el universo más que a él” ‫إن اﻟﻮﺟﻮدﺣﺮف أﻧﺖ ﻣﻌﺘﺎه ـ واﯾﺲ اي ﻓﻲ آﻛﻮن إﻻ ھﻮ‬ ‫آﻟﺤﺮ ف ﻣﻌﻨﻰ و ﻣﻌﻨﻰ آﻟﺤﺮف ﺳﺎﻛﻨﮫ ـ و ﻣﺎﺗﺸﺎ ھﺪ ﻋﯿﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻨﺎه‬ Comentando este verso, M. D. Gril escribe: «Si Ibn ‘Arabi afirma que “la existencia es una letra de la que tu eres el sentido”, es que “tu”, el servidor, debe identificarse a la letra y al sentido del Corán. Y este libro sale a su vez del “libro desconocido” envolvente e impenetrable como la ciencia divina. Como el Hombre Universal, el libro mira por una cara hacia lo manifestado y por la otra cara hacia lo no manifestado. En el istmo que separa estas dos caras de la realidad, las letras aseguran el paso de una a la otra, a veces para abolir la distinción, a veces para instituirla, siempre para asistir al servidor de la realidad una y múltiple..., la ciencia de las letras podría pues definirse como una metalinguística y una metafísica (...), aparece pues como el

lugar y el lenguaje común de la metafísica, la cosmogonía y la cosmología, así como de la vía iniciática. Revela también la universalidad del saber de los que la detentan (...) porque permite no sólo expresar, sino también realizar el origen de la manifestación y de los seres, sea en términos pitagóricos por la relación entre las letras y los números, neoplatónicos por la procesión y los movimientos de las esferas celestes, aristotélicos y estoicos a la vez por la composición y mixtura de las naturalezas y los elementos. Así pues, esta ciencia permite más que cualquier otra la integrar en el Islam toda la herencia esotérica antigua por la intermediación de las veintiocho letras del alfabeto árabe, producto a su vez de la multiplicación de las cuatro “naturalezas” por los diversos planos de la jerarquía septenaria» (63). (traducción: Arturo Pousa) 35- Fut.I, cap. 26, pg. 191. 36- Ver la estación particular de Salomón, cap. 16 de los “Fusus al-Hikam”. Ver la historia de la reina “Balkis” con su trono en la sura XXVII ( An-Naml). 37- Fut. IV, cap. 557, pg. 195. 38- Fut. I, cap. 2, pg. 58 // Fut. II, cap. 198, pg. 448. 39- Fut. III, cap. 366, pg.329. 40- Sobre este paralelismo ver cap. 198. Sobre la cosmología akbariana ver también su libro “Uqlat al-mustawfiz”. Titus Burckhardt, “Clé spirituelle de l’astrologie musulmane”, Milan, 1974. 41- Fut. I, cap. 15, pg. 152; cap. 14, pg. 151. 42- Fut. I, cap. 67, pg. 327. 43- Ibn ‘Arabi, “Le dévoilement des effets du voyage”. Traducido por D. Grill, Col. De l’éclat, 1994, pg. 36. Los otros dos Hermes son: el Hermes babilonio y el Hermes egipcio. 44- Fut. II, cap. 73, pgs. 5-6; ver M. Chodkiewicz, “Le sceau des Saints”, Ed. Gallimard, 1986, pgs. 118-119. 45- Fut. I, cap. 26, pg. 190. 46- cf., su introducción a la traducción inglesa de los “Fusûs al Hikam”, “The bezels of wisdom”, Londres, 1980, pg. 23. 47- Fut. I, cap. 2, pg. 83. 48- Fut. III, cap. 346, pg. 188: “Estamos ahora en el tercer tercio de esta noche de sueño del universo. Pero la teofanía que da las gracias, las ciencias y los conocimientos perfectos bajo sus formas más completas, son las del último tercio de la noche”, I.M., pgs. 50-51. 49- Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, pgs. 287-291. 50- Ver comentarios de Ibn ‘Arabi a este hadiz en: Fut. I, cap.2, secc.2, pg.85 /cap. 5, pg.109 /cap.10, pg.137 /Fut. II, cap.73, pgs.58,87 /cap.216, pg. 505. 51- Ver el sentido profundo de este hadiz en Fut. III, cap.355, pgs. 251-252. 52- Esta identificación se muestra en la igualdad entre el número de profetas enviados según la tradición islámica, que son 314, y el número del nombre “Metraton” y del nombre “Muhammad”,

considerando el nombre de sus letras: 314 = 50 + 6 + 200 +9 + 9 = ‫ﻣﻄﻄﺮون‬ 314 = 35 + 90 + 90 + 8 + 90 = ‫ دال‬، ‫ ﻣﯿﻢ‬، ‫ ﻣﯿﻢ‬، ‫ ﺣﺎ‬، ‫ﻣﯿﻢ‬ 53- Esoterismo islámico y Taoísmo, cap. V. 54- Fut. IV, cap.559, pg.398. Ver la noción de herencia profética en otros capítulos: I, caps. 36, 37, 69 pg.482 / II, cap.270, pgs.571-574 / III, cap.336, pgs. 135-140 /V, caps. 462 a 557, pgs.74-195 / Ver también: M. Chodkiewicz, “Le Sceau des Saints”, caps. III, IV, V. 55- Fut. III, cap. 349, pg. 208. 56- Fut. II, cap. 131, pg. 215. 57- Fut. II, cap. 73, pg. 16. 58-Véase el valor de cada letra y su significación en: Fut. I, cap. 2, pgs. 80-81. 59- Formas tradicionales y ciclos cósmicos (Cábala y ciencia de los números). 60- Fut. I, cap. 2, pg. 78. 61- Fut. II, cap. 73, pgs. 6-11. 62- Fut. II, cap. 78, pgs. 320-321. 63- I.M., D. Gril, 385-436. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/02/la-ciencia-de-las-letras-en-ibn-arabiy.html

#16 MUNDO TRADICIONAL: INTRODUCCIÓN AL SHIVAÍSMO KASHEMIR, por Arcadio Rojo* Conceptos centrales de la doctrina La escuela Trika del Shaivismo es un protagonista firme del Monismo Integral. En consecuencia postula la existencia de una Única Realidad a la que le asigna diferentes nombres como “Parameshvara” (El Supremo Señor), “Paramashiva” (El Supremo Dador de Bienes), “Parasamvid” (La Suprema Conciencia), “Parapramata” (El Supremo Sujeto), “Caitanya” y “Atman” (Él Sí Mismo). Siendo la Única Realidad, se dice que el Supremo Señor se manifestó Él Mismo bajo dos formas, Él es la realidad inmanente y, como tal, está presente en todos los seres animados e inanimados, constituyendo su más profundo sí mismo. Él es el refugio de todas las cosas, en cuanto que toda la creación existe en Él Mismo. De igual forma Él es también el ser transcendente más allá del Cual nada existe. Él es llamado, por tanto, por el nombre de “anuttara”, “Paratattva” (La Suprema Verdad), el Ser Absoluto. “Paramashiva” esta provisto de su divina “Shakti” (Poder Eterno, Energía Suprema), sin ningún tipo de restricción en su naturaleza, recibiendo el nombre de Libertad Divina ( “svatantrya” ) en la escuela Trika. La divina Shakti no es un mero atributo perteneciente al Supremo Señor; de hecho, constituye un aspecto integral de su Ser e inalienable a su propia naturaleza. Y es a causa de su divina Shakti, que constituye la esencia y el espíritu del Supremo Señor, que se dice de Él que es la Plenitud misma y, por tanto, siempre en eterna paz. Se dice que el Supremo Señor se manifiesta siempre Él Mismo a Sí Mismo al no tener segundo (no existir nada ni nadie) fuera de ÉL, a través del impulso eterno de su siempre vibrante, divina Shakti . Esta manifestación se expresa de dos formas: la primera, durante el periodo de su actividad creadora, Él se manifiesta a Sí Mismo como el Universo con toda su infinita variedad de sujetos limitados. Esta categoría incluye dioses, seres humanos, y los animales, así como objetos tipo árboles y piedras, y los medios para disfrute de los mismos, es decir, los sentidos, los cuales, como el cristal, reciben diferentes matices en el ejercicio de su Divina Libertad. Respecto a la segunda forma, Paramashiva al mismo tiempo se manifiesta a Él Mismo como Supremo Señor, como ser absolutamente trascendente. Estas dos formas de su propia manifestación, a pesar de que aparezcan mutuamente contradictorias, son simultaneas y, dan testimonio de forma bien elocuente del despliegue de su divina gloria como Supremo Señor. Se dice que su siempre vibrante, divina Shakti , tiene infinitos modos de mostrarse, los cuales se pueden agrupar en estos cinco poderes principales: Cit-Shakti (El poder de la Conciencia), Ananda Skakti, (El poder del Supremo Gozo), Iccha Shakti (El poder de la Suprema Voluntad),

Jñana Shakti (El poder del Conocimiento), Kriya Shakti (El poder de la Acción). Cit-Shakti (El poder de la Conciencia) es el aspecto de la divina Shakti que le permite a ParamaShiva revelarse a Él Mismo como el Supremo Señor. Entonces, Él resplandece, por así decirlo, en todas las cosas por Él Mismo, experimentado su Sí Mismo como AHAM (El puro YO). Ananda Skakti, (El poder del Supremo Gozo), es el aspecto de la divina Shakti por el que el Supremo Señor, que es la Plenitud total en Sí Mismo, mientras reposa en esa misma Plenitud ( svatma-vishranta ), se siente a Sí Mismo satisfecho ( Nitya-tripta ) y siempre en absoluta paz. Iccha Shakti (El poder de la Suprema Voluntad) es la forma más importante de la divina Shakti en lo que respecta al acto de manifestarse (de crear). Este es el modo de la divina Shakti por el que el Supremo Señor tiene conciencia de su infinito Poder, y de su ilimitada Voluntad para dar forma a su actividad creadora. Jñana Shakti (El poder del Conocimiento) representa ese modo por el que Shiva establece y mantiene toda su propia manifestación objetiva en una relación consciente consigo mismo en tanto que Supremo Sujeto. Finalmente, Kriya Shakti (El poder de la Acción) simboliza aquella particular capacidad de Shiva que hace posible convertir todas sus decisiones en realidad. Ciertamente Shiva se responsabiliza de asumir cada una y todas las diferentes formas durante su actividad creadora. Ejerciendo estas cinco maneras de su divina Shakti, el Supremo Señor se manifiesta a Él Mismo como Universo por su propia en independiente Voluntad sin usar ningún otro recurso excepto su propia Shakti y ella como solo como material previo. El Universo, con su infinita variedad de sujetos y objetos, es, por tanto, nada más que una forma de Su propia Manifestación. O, si lo queremos expresar en el lenguaje más apropiado de la Escuela del Trika, su propia Manifestación, la del Supremo Señor, como el Universo representa su propia expansión, es decir, la expansión de su propia Shakti. Revestido con su propia Shakti divina, la cual constituye el alma del Supremo Señor, su verdadera vida, se proclama en las escrituras que Él lleva a cabo de forma incesante cinco funciones, llamadas Krityas . Y éstas son su propio acto de limitarse a Él Mismo ( nigraha ), la creación ( sristi ), el mantenimiento ( sthiti ), la reabsorción ( samhara ), y la concesión de su gracia ( anugraha ). Como Él lleva a cabo estas funciones en un orden cíclico, no nos es posible concretar cual es el punto de partida. Sin embargo, desde la perspectiva de la manifestación del Universo, la imposición, que Shiva se hace de auto limitarse por su propia y libre Voluntad, podría ser visto como el punto de partida de este Ciclo de cinco Funciones. La voluntaria imposición de limitación de Shiva sobre Sí Mismo tiene como resultado el eclipse u obscurecimiento de su naturaleza como Supremo Sujeto, la cual va hacia atrás en su propia experiencia y, como consecuencia, Shiva asume las formas limitadas de todos los sujetos y objetos. Y esto es también

el resultado de la manifestación de los diferentes niveles de la creación que constituyen el Universo. En el principio, el Universo, manifestado por Él, permanece en su experiencia como una divina “idea” actualizada de forma genérica, y, de repente, esta “idea” asume una forma concreta debido a la actuación de Maya y Prakriti Shaktis, las cuales son a su vez partes de la divina Shakti . Esta función llevada a cabo por el Supremo Señor es conocida como creación. El mantenimiento y la reabsorción son dos funciones a través de las cuales el Universo, ya manifestado, permanece sostenido en la realidad en cada momento por Él Mismo Shiva, y más tarde es reabsorbido durante la disolución cósmica. El Supremo Señor se “retira” hacia su propio interior que Él Mismo antes ha manifestado. Todo esto forma parte del divino juego que Shiva lleva a cabo de manera permanente y voluntaria como expresión de su propio disfrute. Esta función de concesión de la gracia es la única que permanece en un plano diferente. El Supremo Señor es visto como fuente perenne de gracia, la cual se derrama hacia todos los seres limitados para su liberación. Es un acto por el que Shiva pone fin a su forma No Dual manifestada, restaurando su propia forma original, su status divino, propiamente llamado Shiva- tva ( forma de Shiva ). Por tanto, este Ciclo de cinco Funciones, que comienza con su voluntaria imposición de limitarse a Él Mismo, a través de asumir una forma finita, se dirige hacia un fin lógico como es el derrame de la divina gracia, de la terminación de su divino juego cósmico, es decir, de la manifestación del universo. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/02/introduccion-al-shivaismo-kashemirpor.html

#17 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (1-4)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Comentario de Yogaraja ¡ Que el Supremo Señor sea siempre victorioso! Nunca ha nacido (es eternamente existente). Siendo experto en el arte del propio ocultamiento, ya que, aunque la naturaleza de su Ser es la Conciencia plena, asume la forma del mundo. Considerando que me ha sido solicitado por personas sabias, Yo, Yogaraja, escribo este comentario, de carácter explicativo, a este sintético compendio sobre la Suprema Verdad [ “Paramarthasara ” ], obra de mi maestro [ Abhinavagupta ], añadiéndole nuevas consideraciones. Teniendo en cuenta que el propósito de este Tratado era el conseguir la destrucción del sin fin de impedimentos que proceden del dominio de la falsa identificación del Sí Mismo con el cuerpo individual, el autor, Abhinavagupta, expresa, al principio de este Texto, su profunda aspiración por identificarse con el Supremo Señor, renunciando a su forma mundana, que le convierte en un experimentador limitado, y asegurándose su unión con su propia esencia divina, cuya naturaleza es la Pura Conciencia y el Supremo gozo. Esta es la esencia de todo lo escrito. Verso 1 परं पर थं गहनादना दमेकं िनिव ं ब धा गुहासु सवालयं सवचराचर थं वामेव श भुं शरणं प े १ para ṃ parastha ṃ gahanād anādim eka ṃ nivi ṣṭ a ṃ bahudhā guhāsu | sarvālaya ṃ sarva-carācara-stha ṃ tvām eva śambhu ṃ śara ṇ a ṃ prapadye || 1|| Al que transciende, al que está más allá de Maya, al que no tiene principio, al Uno, al que existe en todos los seres en multitud de formas, al que es el refugio de todo y está en todo lo animado e inanimado, a Él solo, ‘Sambhu ṃ , me dirijo en busca de protección. Comentario de Yogaraja al verso 1 Con el fin de alcanzar la unión contigo, ‘Sambhu ṃ , el sabio, yo busco refugio en Tí. Tú eres no sólo idéntico con mi divina esencia, que es la misma esencia de todos los experimentadores (tanto limitados como el Supremo), sino también Tú eres por naturaleza el Transcendente Absoluto, que estás en todos los seres. Cuando en el verso se dice “ a Él sólo , ‘Sambhu ṃ ”, el cual no es diferente de su divina esencia, y al cual “ me dirijo en busca de protección ”, el autor nos explicita con claridad que él no está invocando ninguna de las divinidades menores que residen en el reino de “māyā” . (Se podría entonces preguntar: ¿De qué tipo es la naturaleza de ‘Sambhu ṃ . Y la respuesta es que Él es la Absoluta Transcendencia, la Plenitud misma, y está revestido con los poderes de Conciencia ( Cit ), Supremo gozo ( ananda ), Voluntad ( iccha ), Conocimiento ( jñana ), y Acción (

kriya ). De igual manera, Él existe en su divina naturaleza, en absoluta plenitud, en el Reino de lo más puro ( shuddha adhya ), extendiéndose desde el nivel más alto de Shiva –Tattva hasta el más bajo de Shuddha-vidya , que se encuentra por encima del nivel de Maya . Pero, a pesar de que Él se manifiesta a Sí mismo bajo diferentes formas (como las de Sadashiva , Ishvara , y Shuddha –vidya tattvas ), Él no se desvía lo más mínimo de su naturaleza Absoluta y Única. Como está escrito en Spanda-karika 1.3: “Incluso en la división [inherente a los estados de vigilia, etc], Él se mantiene en su Unidad, no cesando en su propia naturaleza como sujeto –único-que todo lo percibe.” La frase “sin principio” (del verso 1) hace referencia a aquello que es eternamente primordial, ámbito de todas las experiencias, y al primero y principal Experimentador y a Aquel que es el Único sin posible segundo. Todo (a este nivel) se manifiesta como identificado con la pura Conciencia, y no es éste el ámbito de la manifestación de la multiplicidad. A pesar de que Él es la absoluta Transcendencia, Él también existe, en el ejercicio de Su divina Libertad, en infinitas formas en los seres más profundos de Rudra (el que gobierna las deidades de las diferentes bhuvanas , o regiones del Universo) así como en los experimentadores de naturaleza limitada. En otras palabras, a pesar de que es Pura Conciencia por naturaleza, Él existe, después de manifestar el mundo, abarcando toda la creación de lo animado e inanimado, como un actor que interpreta diferentes papeles, tantos como los de toda la infinita variedad de experimentadores. Por lo tanto, (se le describe en el verso 1) como “el refugio de todo”, Él es el refugio de todo el Universo, donde están experimentadores como Rudra, experimentadores limitados y los respectivos objetos de sus experiencias. Todo el Universo existe en el Supremo Experimentador, pero los pares de sujetos y objetos aparecen divididos y manifestados en diferentes formas. Pero ellos no pueden tener más existencia que la de la Pura Iluminación ( prakasha ), cuya naturaleza nos es otra que la misma pura Conciencia. Y entonces, ¿Qué pasa en lo que se refiere a este mundo? Porque si alguien crítico con lo expuesto más arriba defiende que la variedad del mundo no es conocida, pero permanece latente en el Supremo Experimentador, entonces (la respuesta sería ésta) en tal caso esta variedad de objetos del mundo no existiría de ninguna manera (ya que todas estas existencias dependen de Su conocimiento) y esto no muestra la naturaleza transcendente del Supremo Señor. (Cuando en el verso 1 Abhinavagupta se refiere a) “la existencia de todos los objetos animados e inanimados” (lo que quiere decir) es que: “Todo, como, por ejemplo, el mundo -lo que es animado e inanimado- existe como Su (del Supremo Señor) propia forma”. De acuerdo con el (siguiente) dicho popular, todo lo que es diferente de Él no tiene posibilidad de manifestarse y, por lo tanto, no existe en modo alguno: “En tanto que Tú Mismo eres el creador, Tú también estás, en consecuencia, en todas las cosas de forma inmanente“. (También está escrito en ) Spanda Karika III.2: “El que disfruta está siempre presente en todo lugar como objeto a su vez de ese disfrute”

(Como estas citas indican) el Señor existe en muchas formas. Por esto (Abhinavagupta dice) “ a Él solo, ‘Sambhu ṃ , me dirijo en busca de protección”, (y con esto quiere mostrar que) ‘Sambhu ṃ es no sólo el Supremo sino también el Sí mismo más profundo de todo lo existente, y que ha asumido infinitas formas, a pesar de ser el Supremo Sí Mismo por naturaleza. A pesar de Su propia manifestación en todo lo existente, no deja de ser por naturaleza la Suprema Conciencia, caracterizada por su propia, absoluta e indivisa Libertad, que resplandece sin cesar como la más excelsa Iluminación No Dual. En otras palabras (Abhinavagupta esta diciendo) “yo puedo alcanzar la Suprema Unión contigo, cuya Eterna Naturaleza ha sido descrita más arriba”. Después de transcender el falso ego que procede de la identificación de nuestra naturaleza con el cuerpo, etc…(aparece con claridad que) mi propia esencia divina no es diferente de Tí, ¡Oh Supremo Señor! (Cuando Ahinavagupta usa la expresión del verso 1) “ a Él sólo, ‘Sambhu ṃ , me dirijo en busca de protección”, está concentrando en una cáscara de nuez el significado de todo este texto (el Paramarthasara ), el cual nos enseña los medios para alcanzar la divina Unión (del sí mismo individual con el Sí Mismo Supremo), siendo dicha Unión la verdadera naturaleza individual y el más preciado bien. (La discusión de que tipo de prácticas) son aceptables y cuales deben ser evitadas (en el proceso para alcanzar la Suprema Unión) serán expuestas mas tarde (en este Texto). Comentario de Yogaraja a los versos 2-3 Después de establecer la naturaleza no dual del Supremo Ser como el principal asunto de este texto prakarana , el autor Abhinavagupta presenta el tema subrayando la relación entre el contenido de este ´sastra y el presente trabajo, hablando acerca de ello en los dos versos siguientes escritos según la medida arya. Versos 2-3 गभािधवासपूवकमरणा तकदुःखच िव ा तः आधारं भगव तं िश यः प छ परमाथम् २ Garbhādhivāsa-pūrvakamara ṇ āntaka-du ḥ kha-cakra-vibhrānta ḥ | ādhāram bhagavanta ṃ śi ṣ ya ḥ papraccha paramārtha m || 2 || Sobrecogido por la cadena de miserias que comienza con el nacimiento desde el seno maternal y termina con la muerte física, el discípulo le ruega al Señor Adhara que le instruya en la esencia de la Suprema Verdad. आधारका रकािभ तं गु रिभभाषते म त सारम् कथय यिभनवगु ः िशवशासनदृि योगेन ३ ādhāra-kārikābhi ḥ ta ṃ gurur abhibhā ṣ ati sma tatsāram | kathayaty abhinavagupta ḥ

śiva-śāsana-d ṛṣṭ i-yogena || 3 || El Maestro,(Adhara), le enseña la Suprema Sabiduría, componiendo los versos de su obra, a los cuales Abhinavagupta les dio una nueva forma desde la perspectiva de la Tradición del Shivaismo Comentario de Yogaraja a los versos 2-3 Aquel, que ha desarrollado el sentimiento de no estar atado (a la dualidad), debido a la Gracia del Señor, habiendo, por tanto, crecido en el desprecio a la visión mundana, esa persona sintió la necesidad de ser instruida por un Maestro espiritual. Con este propósito se acercó al Señor Adhara, también conocido como el sabio `Sesa. Alabándole, este discípulo le preguntó acerca de la Suprema Verdad espiritual. Entonces, y habiendo examinado la salud del discípulo y encontrando que su mente estaba enteramente limpia, el Señor Adhara que era muy buen conocedor de todas las escrituras, le habló al discípulo a través del Texto, el Paramarthasara , también conocido como los Karika de Adhara, el cual enseña (al que lo busca) como realizar al Supremo Brahman siguiendo el camino de aquel conocimiento que discrimina entre Prakriti y Purusha , (que fue enseñado por la escuela de pensamiento Samkya). Teniendo en cuenta que la misma enseñanza, si se exponía desde el punto de vista de la no dualidad de la Suprema Realidad, cuya naturaleza es la de la absoluta Libertad, esto sería más racional y convincente (para el público). El Guru Abhinavagupta (al adaptar el texto) explica la naturaleza de esta Realidad, la Suprema Conciencia, la cual resplandece en sus misteriosos y ocultos caminos. Con el fin de derramar la gracia sobre todos, nos dio el tratado de instrucciones acerca de la Suprema Verdad espiritual (el cual ya había sido manejado antes por el Señor Adhara) en un texto cuyo verdadero título se compone de una colección sagrada de letras. La “esencia” de esta enseñanza, al igual que la esencia de la mantequilla deriva del suero de la Leche, es especialmente palpable. Por tanto ambos, la finalidad del `sastra y su contenido, han sido indicados (en el verso de más arriba), aunque no en una forma detallada de modo innecesario. ¿Qué tipo de discípulo está calificado para el estudio de este `sastra ? La respuesta dada por el autor comienza con la frase “viviendo en el vientre” (poniendo de relieve la miseria del ser limitado a un estado encarnado). Un verdadero discípulo es aquel que está sujeto a los seis estados de existencia, comenzando con su vida en el seno materno y continuando con el nacimiento, la existencia, el crecimiento, el desarrollo, la decadencia y la muerte, colectivamente llamados el sadbhava-vikara (mencionado en primer lugar por Yaska en su Niruta ). Este discípulo esta encadenado a una rueda compuesta de una sucesión de nacimientos y muertes. La posibilidad de un discípulo de acordarse de sus pasadas vidas, las cuales allanan el camino a la aurora de la Sabiduría en él, está implícita, ya que (sin semejante memoria) ¿cómo se puede explicar el despertar del intenso espíritu de búsqueda en él? Por tanto, el individuo que ha desarrollado dentro de él el intenso sentimiento de no estar atado, y que ha recibido la Gracia divina del Supremo Señor y, que como resultado de la misma, ha despertado al verdadero conocimiento espiritual, este individuo se convierte en un

discípulo preparado para recibir las instrucciones del maestro. Este discípulo se acerca al verdadero maestro, el cual no es otro que el mismo Supremo Señor (que aparece en un nivel más bajo), y le expresa su intenso deseo de recibir el conocimiento referente a la No- Dualidad. Solo esta persona está preparada para recibir la enseñanza de su maestro espiritual, como ha sido establecido (en un texto no nombrado por el comentador): “Oh Diosa, un discípulo se dirige a su verdadero maestro espiritual influido por el descenso de la divina Gracia (`Sakti pata), y el Supremo conocimiento le es dado a este discípulo, en el cual los límites del Karma ha sido destruidos a partir de la iniciación llevada a cabo por el maestro”. Todos estos puntos serán discutidos más tarde. Comentario de Yogaraja al verso 4 Después de estos comentarios iniciales hechos por el autor acerca de la naturaleza de la creación, y de establecer que la libertad del Supremo Señor, la cual es única en su caso, es la causa radical de la creación y disolución de la infinita variedad del mundo, el autor (Abhinavagupta) describe la expansión misma del mundo a cargo de Supremo Señor que es llevada a cabo por su divina `Sakti. Para introducir el tema del texto, describe (la totalidad de la creación) en los términos de la manifestación de los cuatro “huevos” (andas). Verso 4 िनजशि वैभवभराद डचतु यिमदं िवभागेन शि माया कृितः पृ वी चेित भािवतं भुणा ४ Nija-śakti-vaibhava-bharād a. ṅ da-catu ṣṭ ayam ida ṃ vibhāgena | śaktir māyā prak ṛ ti ḥ p ṛ thvī ceti prabhāvita ṃ prabhu ṇ ā || 4 || El Supremo Señor manifiesta este Universo, que se compone de cuatro a. ṅ da (huevos): śakti, māyā, prak ṛ ti ḥ , p ṛ thvī, impulsado por la Gloria de su propia y divina śakti. Comentario de Yogaraja al verso 4 El Supremo Señor, que es libre y cuya naturaleza es ser la Conciencia masiva (abundante) y la Suprema Felicidad (Ananda), manifiesta este Objeto abundante, el universo, que se compone de cuatro “huevos” (andas), así llamados porque son como caparazones (que ocultan su verdadera naturaleza). Como ya se ha dicho, la masa de objetos (que comprende el universo) es llamada técnicamente “huevo”. ¿A causa de qué y desde donde el Supremo Señor manifiesta el Universo? La respuesta dada es “… a causa de la Gloria de su divina `Sakti” , que se refiere al grupo de sus extraordinarios poderes (`Sakti) divinos, empezando por la `Sakti de su Voluntad infinita (Iccha), etc… Una vez expandidos, estos poderes (`Sakti) se manifiestan ellos mismos en una extraordinaria forma y, por tanto, se convierten en predominantes. La creación del universo por el Supremo Señor no es, pues, otra cosa que la expansión de su propio Sí Mismo bajo el aspecto de su `Sakti. Como se

ha afirmado en el “Sarva-mangala-tranta”: “ La `Sakti y el poseedor de la `Sakti, ( a pesar de ser esencialmente el mismo Uno) se refieren a dos categorías distintas: la `Sakti del Supremo Señor la cual constituye el universo, mientras el Supremo Señor es el poseedor de la `Sakti”. ¿Cuál es la naturaleza de los cuatro “huevos” (andas)? El autor (Abhinavagupta) explica en el texto que los cuatro “huevos” (andas) son `Sakti anda, maya anda, prakriti anda y prithvi anda . La divina `Sakti del Supremo Señor, la cual niega su propia Naturaleza Transcendente, y que es, por tanto, llamada AKHYATI (el Poder, la `Sakti de negarse a Sí Mismo), y que sostiene el universo que se compone de infinito número de sujetos y objetos de experiencia, todos los cuales tienen al Yo Absoluto (Ahamta) como su esencia, esta Divina `Sakti es llamada `Sakti anda , en cuanto que ella oculta la Naturaleza Transcendente del Supremo Señor, cubriéndole en este sentido. El resto de los tres “huevos” (andas), que serán explicados más adelante, permanecen dentro del “seno” del primero, `Sakti anda , el cual está compuesto por sada`siva tattva, I`svara tattva, y `sudda vidya tattva . Se le ha dado el nombre de `Sakti anda a causa de su naturaleza semejante a un velo. Ambos Sada-`siva e I`svara se dice que son las deidades que la presiden. El siguiente “huevo” (anda), llamado mayiya , se caracteriza por las tres impurezas (malas) y la falsa ilusión (el engaño) es su naturaleza. Y esta `Sakti descansa en las raíces de la discriminación y de la diferenciación, y es la causa del cautiverio de todas las cosas. Esta `Sakti se extiende hacia abajo (desde el nivel de maya tattva) hasta el del puru’sa tattva . El resto de los dos “huevos” (andas), que describiremos más adelante, están dentro de este “seno”. La deidad que preside este “huevo” es Rudra, llamada “Gahana”. El siguiente “huevo” ( anda ) prakriti , cuya naturaleza está compuesta de sattva , rajas y tamas , y que se convierte en objetos y en los órganos de los sentidos necesarios para poder percibirlos dando, pues, al ser limitado una oportunidad para disfrutar de esos objetos, este “huevo” ( anda ) es llamado prakriti anda, ya que también causa cautiverio (esclavitud). El gran y glorioso Vi’snu, que está asociado a la discriminación, es el Señor des este “huevo”, prakriti . Finalmente, el “huevo” que está caracterizado por asumir diferentes formas tales como seres humanos, animales, pájaros, reptiles, etc, y que causan la esclavitud bajo la forma de kancukas a los sujetos limitados ( pa`sus) , este “huevo” (anda ) es llamado prithvi anda. Prithvi anda (el “huevo” tierra) incluye los catorce tipos de materia no sutil de la creación, y la deidad que lo preside es Brahma. (continúa) *Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi, mi Guruji Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/02/paramarthasara-1-4-de-abhinavaguptay.html

#18 MUNDO TRADICIONAL: ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DEL COMPÁS, por H:. Graal Junto a la escuadra, el compás es el instrumento más emblemático de la Franc-Masonería y de la ciencia constructiva que la caracteriza, la Arquitectura, llamada en la antiguedad Arte de la Geometría por ser una directa aplicación suya. En su sentido genérico el oficio de masón es el de geómetra, no solo en un aspecto "idealizado" que hace referencia al arte de los antiguos constructores de catedrales, sino en el estrictamente iniciático y operativo, dado que la geometría es una ciencia sagrada, un "Arte Liberal", cuyo carácter simbólico encierra el conocimiento de los secretos y misterios de la Construcción cósmica. "Dios geometriza al crear" , dice Platón, lo que confirman también otras tradiciones a parte de la Masonería, como puede verse en el hinduismo con la figura de Viswakarma, el Arquitecto divino. Y en el cristianismo con el Cristo Pantocrator trazando con el compás los límites del mundo, especialmente en la iconografía medieval. Es así también que la inscripción grabada en el exterior del templo de Apolo en Delfos indicaba expresamente: " Que nadie entre aquí si no es geómetra" , pues va de suyo que en este oficio iniciático es imposible conocer la Voluntad o Plan del G:. A:. D:. U:. sin conocer asimismo los principios espirituales de esta ciencia. Y decimos “espirituales” porque el conocimiento meramente escolar, especulativo y técnico de la geometría llamada “analítica”, no es, en este caso, sino una pálida sombra de la verdadera geometría iniciática. En el mismo sentido, es fácil también reconocer la presencia de una geometría natural en la estructura de todas las formas vivas, presencia que abarca desde lo atómico a lo sideral y el ámbito general del espacio, concebible y expresable en términos geométricos por una intuición innata en el ser humano. Instrumento emblemático de la maestría en esta Orden, el compás traza la forma más perfecta y regular de todas las formas, el círculo, imagen de la totalidad, del ciclo cósmico, del perenne retorno y del tiempo. En efecto, el tiempo es cíclico, circular y no lineal como piensa la ciencia profana. Y así lo han concebido todas las civilizaciones no modernas, incluida la Franc-Masonería, confeccionando sus calendarios rituales y sagrados en conformidad con ello. El discurso sucesivo de la existencia sigue un plan circular que se desarrolla según un movimiento rotatorio que produce la proyección espacial del tiempo. La vida es movimiento, circulación, que se efectúa alrededor de un centro fijo e invariable, movimiento que incluye en su perpetuo retorno la posibilidad de la renovación constante de todas las cosas, a través de sus fases y estados alternativos, como bien es obvio en el ciclo anual de las estaciones, en el lunar-mensual, en el diario, en el respiratorio, el cardíaco, etc... La circularidad está también implícita en el rito y en el gesto ritual, capaz de recrear un tiempo mítico sagrado, es decir, de actualizarlo en la consciencia y en el tiempo-espacio cotidiano. Como referencia axial, idéntica a la Plomada del G:. A:. D:. U:. y al "Motor inmovil" (de

Aristóteles), este centro permanece fijo e independiente de las revoluciones de la Rueda del Tiempo, uno de los símbolos más universales del cosmos cíclico presentes en innumerables tradiciones (el Zodíaco, el Kalachakra budista, etc...) como en la Masonería con el " Cordón de Doce Nudos " que rodea el cielo de la logia, llamados " Lazos de Amor ". También de los dos brazos del compás, el que marca el centro no se desplaza, permanece fijo e invariable, mientras el otro gira alrededor suyo trazando la circunferencia. Ambos aspectos del gesto creativo, simultáneo uno y sucesivo el otro, están incluidos en esta operación tan sencilla y compleja a la vez. La forma de operar el compás es en verdad ejemplar y merece sin duda una atención especial en tanto ofrece al espíritu un precioso tema de meditación. Ibn ‘Arabi de Murcia observa en ella un símbolo del proceso iniciático, el cual supone un retorno al verdadero Sí mismo: "Por esto, dice el maestro, retorna el brazo del compás al punto mismo del inicio cuando alcanza el objeto de su existencia, y enlaza el final del asunto con su origen. Se enlaza su eternidad sin fin con la eternidad sin principio, puesto que no hay sino una existencia contínua bajo un aspecto estable y permanente " , (Las iluminaciones de la Meca. Ed. Siruela. Madrid 1996, pg. 91). En la iconografía masónica el compás y la escuadra se representan entrelazados; el primero se sitúa arriba, el segundo abajo; aquel traza el círculo, ésta el cuadrado y sus cuatro ángulos, símbolos universales respectivamente del Cielo y la Tierra, los polos de la cosmogonía y la existencia individual análogos a espíritu y materia. Estas dos formas simbólicas de lo dinámico y lo estático, de la expansión y la contracción, y de los estados superiores e inferiores del ser, son bien explícitas en los templos tradicionales, especialmente los construidos por los masones operativos de la Edad Media. La cúpula, como las revoluciones estelares y planetarias, es esférica, circular, mientras la base es cuadrada orientándose según las cuatro direcciones del espacio, las que configuran el plano terrestre. En la Alquímia Hermética la " cuadratura del círculo " es una de las expresiones simbólicas más conocidas que recibe la realización de la Gran Obra , indicándose con ella la importancia que tiene para esa realización efectuar la unidad de estos dos opuestoscomplementarios, los que asimismo tienen correspondencias en todos los niveles. Existe como se ve una relación natural y simbólica entre el círculo, el cielo y el tiempo; como igualmente entre el cuadrado, la tierra y el espacio; entre ellos, como entre el compás y la escuadra, hay una relación jerárquica que dispone no el capricho humano, sino la propia naturaleza de las cosas, siendo evidente que la del tiempo es mucho más sutil e inaprensible que la del espacio, hasta el punto de que sólo es por mediación suya (del espacio) que podemos tener una representación inteligible de lo temporal. Es en este mismo sentido que el Cielo no simboliza solo la pureza, los estados superiores, lo supremo, lo elevado y la perfección espiritual, sino también lo que es inaprensible, invisible, oculto y misterioso, características de todo lo que es metafísico. (1) Bien dice el proverbio que "el Cielo cubre y la Tierra sostiene" , y a este respecto, los trabajos masónicos siempre se realizan a "cubierto de las miradas profanas" … y bajo la “bóveda estrellada del templo” . El Cielo y los dominios celestes, los propios del compás, simbolizan, pues,

todo aquello que es de orden espiritual, las causas invisibles, la realidad "interior" y secreta de las cosas, (literalmente lo esotérico), y que por tanto cae fuera del alcance de los sentidos y del entendimiento común. La Tierra, por el contrario, indica todo lo que es fenoménico, lo exotérico, la realidad exterior de las apariencias materiales que perciben los sentidos, aunque también se identifica con la estabilidad y la firmeza. Refiriéndose a esto mismo, Dante Aligieri en su Divina Comedia (Paraíso 19, 40-42) nos dice: "Él (el G:. A:. D:. U:.), que con su compás marcó los límites del mundo y reguló dentro todo lo que se ve y todo lo que se esconde" . Cielo y Tierra y sus correspondencias simbólicas ya están igualmente prefiguradas en el trazado de la forma primigenia, la circunferencia; el punto interno representa la causa espiritual, el Cielo, y la periferia externa el fenómeno material, la Tierra, así como también el espíritu y el cuerpo del ser respectivamente, siendo el radio que los une el alma o psique que hace de intermediaria de ambos. No podemos extendernos aquí sobre la confusión sistemática que se hace comunmente entre lo psíquico y lo espiritual, aunque cabe señalarlo. El punto o centro, sin el que la circunferencia no podría existir ni trazarse, es además el "lugar" secreto por excelencia donde se refleja directamente la actividad ordenadora del G:. A:. D:. U:. ; de ahí que llegados al tercer grado se diga del maestro masón cuando se le busca, que está siempre en el "Centro del Círculo" . Como este centro es también el punto "medio" de la circunferencia, marcando la mitad de todos sus diámetros posibles, es bien significativo también que los trabajos en tercer grado se efectúen en la "Cámara del Medio" , es decir, en el lugar que corresponde al Centro o Corazón del Mundo. Huelga decir que este Centro arquetípico tiene múltiples manifestaciones; es la Estrella polar de nuestro hemisferio norte; es el Sol entre los planetas; es la Montaña Polar (el Moriah masónico) en la geografía sagrada; es el Ara o " Altar de los juramentos" en la Logia (donde se colocan las "Tres Grandes Luces" del Templo ), es el corazón en el ser humano, sede simbólica de la Consciencia, la Sabiduría y el Amor, así como centro vital del ser. En este mismo orden, también es la salud mental y corporal, y la justicia social, entre otras muchas asignaciones. En algunos grados masónicos se habla explicitamente de "pasar de la Escuadra al Compás" , lo cual adquiere un sentido preciso después de todo lo dicho. Por cierto que esta superación gradual de lo "terrestre-profano" y la correspondiente elevación espiritual a lo celeste, viene expresamente indicado por las distintas posiciones que toman ambos instrumentos colocados en el Ara, encima del Libro de la Ley sagrada, en cada uno de los diferentes grados masónicos de Aprendiz, Compañero y Maestro. En el primero la escuadra reposa sobre el compás; el aprendiz trabaja la Piedra Bruta, ya no es un "profano", pero aún no ha superado las limitaciones del mundo fenoménico ni se ha liberado de sus concepciones materializadas de los Principios y Leyes universales. En el segundo sólo un brazo de la escuadra reposa sobre el compás, mientras a la inversa, uno del compás reposa sobre la escuadra; el Compañero ha penetrado las apariencias, conoce las causas invisibles, las Leyes permanentes del Cosmos y trabaja en consonancia con ellas aplicándolas a lo cotidiano. El Compañero es el que construye, está ligado a la acción, la cual ritualiza en conformidad con el Plan

universal. En el tercer grado es el compás el que reposa por entero sobre la escuadra; el Maestro ha superado el mundo cambiante, no solo de las apariencias externas, sino el de la "corriente de las formas" psicológicas, el mundo de la dualidad y del devenir individual. No esta sujeto a las acciones del medio ni a las reacciones mentales del ego, sino que totalmente desapegado de los fenómenos y de la dualidad aparente de las cosas, contempla en unidad de espíritu los planes invisibles de la Obra y revela su trazado. Por el poder regenerativo de la “muerte iniciática" ha escapado del círculo de la existencia ilusoria y múltiple, fijándose en la Unidad, estableciéndose en el Centro de la Rota Mundi en términos masónicos. Evidentemente nos referimos a las posibilidades reales y efectivas de los grados según una realización completa de las mismas, no a su investidura ceremonial, aunque ésta contenga los elementos simbólicos de cada fase iniciática. En todo caso, es evidente que el "progreso" iniciático es distinto por completo al profano, que lo concibe como una progresión puramente cuantitativa en el orden del tener. Aquí la progresión es cualitativa y en el orden del ser, hacia lo interno, y va de la periferia múltiple y relativa del círculo de nuestra vida, a su centro único y verdadero, que es donde todas las contrariedades se resuelven y donde existe una verdadera Igualdad, Libertad y Fraternidad universales. Este círculo, hemos visto, es el que traza eternamente sobre la superficie del Caos primordial el G:. A:. D:. U:. delimitándo la extensión del Cosmos, es decir, del orden universal, el que se realiza según su Plan espiritual-material y su Providencia eterna. Este gesto ordenador se reproduce en el interior del Masón ya que el proceso iniciático recrea la cosmogonía; el es la Piedra fundamental que a través de diferentes grados de perfección, Bruta , Cúbica y Cúbica en Punta , se convertirá en Piedra Cimera o Clave de Bóveda . Este principio que invoca la Franc-Masonería y bajo cuyos auspicios se ampara su Orden, no tiene porque concebirse antropomorfo o personalizado al modo religioso, ni como una realidad exterior al hombre. Es el Espíritu supremo de la Construcción universal, que por tal se aloja igualmente en el centro íntimo de todo ser, en la cámara secreta de su corazón; es la letra G (de God, Dios, anteriormente la Yod hebraica) inscrita en el centro del Pentagrama, símbolo del microcosmos humano. Su figura, como se sabe, se coloca entre el Compás y la Escuadra, entre el Cielo y la Tierra. Ya por último, señalar solo de paso, un par más de espectos muy interesantes de este instrumento simbólico pero imposibles de desarrollar aquí en todas sus consecuencias. El primero, y por su vinculación con el ciclo y con el tiempo, es decir, con los ritmos temporales, también se llama "llevar el compás" a llevar el ritmo en música y en baile, artes del tiempo por antonomasia que forman parte destacada de los ritos sagrados de todas los pueblos tradicionales; llevar el compás es ir sincronizado, lo que en su sentido iniciático equivale a estar en armonía con todo, especialmente con las esferas o ritmos universales que traza perennemente el Compás divino, lo propio hemos visto, del grado de maestro, el que en su cargo de Venerable marca precisamente el compás y el ritmo de los trabajos masónicos. La Harmonía de las Esferas era, en el pitagorísmo, un símbolo de

la perfecta sincronía de los diversos ritmos universales, las energías constructivas presentes también en el microcosmos y en la estructura numérica y geométrica del universo. En la Masonería ésta Harmonía o principio de equilibrio universal lo encarna la Belleza , una de las "Tres Pequeñas Luces" de la Logia junto a la Sabiduría y la Fuerza , a la vez pilares del Templo. El segundo aspecto es que la máxima apertura que tiene el compás en esta Orden es de 90 º (en el grado 4º del R.E.A.A), indicándose con ello que solo una cuarta parte de la totalidad nos es accesible, bien a los sentidos bien al entendimiento, quedando 3/4 partes fuera de las posibilidades de lo estrictamente humano. En efecto, como imagen geométrica de la totalidad, el círculo tiene 360º, la mitad 180 y la mitad de la mitad, o sea, la cuarta parte, 90º. 1.- La etimología de la propia palabra cielo, nos señala René Guénon (ver El Rey del Mundo, versión en francés, Ed, Gallimard, París 1981, pg. 61), coincide con esto; caelum y celare en latín, como el griego koilon, proceden de una misma raíz con el sentido de cosa escondida, oculta, a cubierto. "Por otra parte, sigue el autor, en sanscrito Varuna (el dios del Cielo) viene de la raíz var, "cubrir",... y el griego Ouranos no es más que otra forma del mismo nombre, cambiándose facilmente var en ur. Estas palabras pueden significar pues, "lo que cubre", lo que oculta", pero también "lo que está oculto". Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/02/algunos-aspectos-del-simbolismodel.html

#19 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (I), por Muhammad Hassan Chadli René Guénon en El Cairo. René Guénon llega a Egipto a principios de marzo de 1930 “ con el objetivo de buscar, hacer copiar y traducir diversos tratados de esoterismo islámico ”(2), para la editorial “ L’Anneau d’Or ” que él había creado antes de su partida (3). Con este objetivo, podía consultar los fondos de la biblioteca nacional de El Cairo o de la universidad El-Azhar, tal y como más tarde haría Osman Yahia para los manuscritos de Ibn ‘Arabî (4). Pronto le sería posible, por su frecuente trato con ciertas organizaciones iniciáticas ( turuq , singular: tarîqa ), acceder a las fuentes más reservadas, como él mismo reconoce en la conclusión de “La chirologie dans l’ésotérisme islamique” (5): “ Los datos que han servido como base para estas notas han sido extraídos de tratados inéditos del Sheij Sayyid ‘Alî Nûreddîn El-Bayyûmî, fundador de la tarîqa que lleva su nombre (bayyûmiyya); estos manuscritos están aún en posesión de sus descendientes directos ” (6) Se tiene tendencia a olvidar que, una vez instalado en El Cairo, René Guénon fechó todos sus artículos escritos para Le Voile d’Isis en referencia a la Hégira (7). Este olvido se debe al hecho de que algunos de estos artículos hayan sido incluidos por el autor en uno u otro de sus libros. En cuanto a aquellos que serán recopilados en las obras póstumas, se han descuidado muy a menudo estas indicaciones, las cuales sin embargo no están desprovistas de significado. El primer texto publicado, “ La Grande Guerre sainte ”, aparecería en mayo de 1930, y tendría fecha del primer dhû-l-qa’da 1348 H. (8). En algunos artículos, a veces la fecha va acompañada de una anotación aclaratoria, como por ejemplo al final de “ El-Faqru ”: “Mesr, 11-12 rabî ‘al-awwal 1349 h. ( Mawlid En-Nabî )” (9), es decir: “Nacimiento del Profeta”. Encontramos también referencias a otras fechas conmemorativas o de aniversario, como las relativas a los nacimientos de Sayyidnâ El-Hussein (10) (uno de los hijos de Alî, el cuarto califa y yerno del Profeta), y de algunos Maestros del Sufismo como por ejemplo los del Sheij El-Bayyûmî (11) y de Sayyidî Ismâ’îl El-Imbâbî (12). Recalcamos de paso que el último artículo fechado en referencia a la Hégira es “El Santo Grial”, cuya parte final (13) aparecería en marzo de 1934. De esta manera, durante cuatro años (entre el 23 shawwâl 1348, inicio de la redacción de “Et-Tawhîd”, y el 20 shawwâl 1352), René Guénon publicaría 38 artículos, todos ellos fechados según la Hégira, para Le Voile d’Isis , 38 que corresponde al valor de su nombre Yahyâ en árabe. Además, si tenemos en cuenta por una parte el hecho de que “Kundalini Yoga” y “El Santo Grial” fueron publicados en dos partes, y por otra que durante estos cuatro años dos artículos no fueron fechados: “Taoísmo y Confucianismo” (14) y “La enseñanza iniciática” (15), obtenemos así, siempre para este mismo periodo, 42 entregas para esta revista, 42 que corresponde al valor desarrollado de este mismo nombre Yahyâ . Estos “signos”

revelan ciertas correspondencias que podemos señalar entre la función de una autoridad doctrinal y su actividad inspirada. Guénon publicará también, siempre en esta época, Le Symbolisme de la Croix (16), dedicado “ a la venerable memoria de Esh-Sheij Abder-Rahman Elîsh El-Kebir El-Alim El-Malki El-Maghribi ”. El año 1329 de la Hégira, mencionado en la dedicatoria del Symbolisme de la Croix , se extiende desde el 2 de enero al 21 de diciembre de 1911 (17). Durante este mismo año, Palingénius publica en La Gnose “Le Symbolisme de la Croix” (de febrero a junio): es lo que confirma, si fuera necesario, el hecho que “la primera idea de este libro” ( Le Symbolisme de la Croix ) se remonta perfectamente a 1911. La segunda fecha indicada en la citada dedicatoria, 1349 H., corresponde a la de la edición de esta obra. Señalamos también que durante la Primera Guerra Mundial fue redactada una “prefiguración” del libro bajo el título: Le symbolisme géometrique de l’Être . Y tampoco está de más, finalmente, concluir, gracias a estas precisiones, que no es en 1912, el año de su matrimonio con Berthe Loury, “cuando conviene situar la conversión de Guénon a la tradición islámica” (18), como se comenta demasiado a menudo, a veces no sin segunda intención, sino más bien en 1911, muy probablemente por cierto al principio de este año. El Sheij Elîsh fue Sheij as-sâda al-mâlikiyya , o “responsable del madhhab mâlikî ”, una de “las cuatro escuelas jurídicas sobre las que reposa el orden exotérico del Islam, y que están cada una de ellas representadas en las enseñanzas de la más grande Universidad del mundo islámico, El-Azhar” (19). Estuvo también a la cabeza de una rama de la Shâdhiliyya fundada por un marroquí, Muhammad al-‘Arabî. Habiendo llegado a Egipto a principios del siglo XVII, al-‘Arabî se unió además a la Ahmadiyya ; su tarîqa tomó de esta manera el nombre de al-‘Arabiyya al-Ahmadiyya ashShâdhiliyya . Más tarde, el padre del Sheij Elîsh, Muhammad, sería el Maestro hasta su muerte en prisión en octubre de 1882 (20). Fue encarcelado por haber sido uno de los primeros dignatarios de El-Azhar, y Maestro de una tarîqa , en proclamar la “guerra santa” ( jihâd ), apoyando la causa de los partidarios de Ahmad ‘Urâbî Pachá, y defendiendo la necesidad de la resistencia contra la ocupación inglesa. Como ya se ha destacado (21), su ejemplo prueba también que, contrariamente a lo que se afirma en las corrientes “salafistas” (22), todos los responsables del Sufismo no están, siempre y en todas partes, sistemáticamente alineados bajo el mando de las fuerzas imperialistas europeas. A finales de 1882, mientras la tarîqa ‘Arabiyya formaba parte de las Órdenes reconocidas (explicaremos más adelante lo que significa tal reconocimiento), decidió designar como su cabeza a uno de sus khulafâ’ (23), Ahmad Efendî Sulaymân, el sucesor legítimo, estando ‘Abd ar-Rahmân Elîsh, exiliado en Estambul y posteriormente en Rodas. A su regreso a El Cairo, éste se convirtió en el Maestro de la tarîqa , prevaleciendo las licencias de enseñanza ( ijâzât ) que poseía a raíz de su vinculación a varias de las Órdenes más importantes del Islam (24). Sin embargo, su tarîqa no fue oficializada por el Consejo Sufí, y no figura en la lista de las turuq mencionadas en los “Reglamentos internos de las Órdenes sufíes” de 1905, de los cuales hablaremos seguidamente.

René Guénon no se encontró jamás con el Sheij Elîsh. Su proyecto de viajar a Egipto, en 19111912, con el doble objetivo de conocer a este Maestro y buscar tratados de esoterismo islámico, no pudo realizarse (25). Y cuando llegó a El Cairo en marzo de 1930, el Sheij ya había fallecido (en 1929). El “ reconocía a este Maestro el grado iniciático de Rosa-Cruz efectivo ” (26). Con esta perspectiva, nos parece oportuno revelar que el número del nombre de este Sheij, ‘Abd ar-Rahmân ‘Illaysh, obtenido como suma de los valores occidentales (él se calificaba a sí mismo de maghribî , “occidental”) de las letras de las que está formado, es de 1515, lo que es característico de determinados aspectos de su función cuando leemos este número en la Divina Comedia de Dante: “ un cinquecento diece e cinque ” (27), comprendido como “un 515”. Siempre en El Cairo, y en colaboración con el Sheij Mustafâ ‘Abd ar-Razzâq, René Guénon fundó Al-Ma’rifah , “El Conocimiento”, “La Gnosis”. Publicará cinco artículos en esta revista en 1931 (28), firmados con su nombre islámico, ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, precedido por la denominación AlUstâdh , “El Maestro Docente”, o de la expresión Al-Ustâdh al-kabîr , “El gran Maestro Docente”. Por otra parte, frecuentando diversas organizaciones iniciáticas, a sus maestros y a algunos de sus miembros (29), reconocido por su ciencia y sus conocimientos en el dominio tradicional, pronto sería considerado sobre todo como un walî , un “amigo de Dios”, un “santo”. Sin querernos extender demasiado, es necesario precisar brevemente que la noción de santo en el Cristianismo no coincide con la de walî , o de su equivalente en otras tradiciones. Lo que caracteriza a los awliyâ (plural de walî ), en el Islam, es que todos ellos han alcanzado de manera efectiva un grado de realización trascendente. En el caso de René Guénon, está generalmente considerado en Occidente como un “intelectual”, y muy raramente como un “santo” (30), mientras que los orientales, sobre todo aquellos que viven en El Cairo, e incluso aunque no hayan leído todos sus escritos, lo nombran a menudo, o más bien otorgan al Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, aún hoy día, el título de al-walî . De esta manera, a partir de 1930, René Guénon ha dado en sus libros y artículos los nombres de varios Maestros del Sufismo, y de sus turuq correspondientes, siempre vivas en esta época. Lo hizo de manera directa y abierta en su dedicatoria en Le Symbolisme de la Croix , o más discretamente mediante “indicaciones” al final de varios artículos. Sin embargo, buscaríamos en vano, en sus escritos publicados, incluso en árabe, el nombre del Sheij Salâma Râdi con quien precisamente estaba más estrechamente ligado. Y es en los libros sobre René Guénon, y no en los suyos, donde se cita el nombre de este Sheij: por ejemplo, hace cincuenta años, al parecer por primera vez en lengua europea, en la obra de Chacornac (página 95) (31). El Sheij Salâma Hasan ar-Râdî. Recordemos en primer lugar lo que Chacornac ha escrito: “ Guénon vivía en El Cairo discretamente, sin tener ninguna relación con el medio europeo: ya no era ‘el francés René Guénon’, sino el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, habiendo adoptado los usos y costumbres de su nueva patria ”. René Guénon, convertido al Islam y hablando perfectamente el árabe sin ningún acento, supo

encarnar el espíritu de pobreza viviendo una vida muy modesta; habitó durante algún tiempo en el hotel Dar al Islam, situado frente a la mezquita Sayyidnâ El-Hussein, la cual contiene las tumbas de varios descendientes del Profeta. Una mañana, en esta misma mezquita, trabó conocimiento con el Sheij Salâma Râdî, que pertenecía a la rama shâdhilita, la misma a la que estuvo vinculado el Sheij Elîsh, su iniciador por persona interpuesta. Guénon acudió durante un tiempo a sus reuniones, debatiendo con él sobre problemas religiosos. El Sheij Salâma Râdî murió en 1940 ” (32). Este Sheij ha sido siempre, hasta la fecha, bastante poco conocido por los lectores que se interesan por las doctrinas tradicionales. El estudio de Michael Gilsenan (33), consagrado a este Maestro del Sufismo y a la tarîqa Hâmidiyya Shâdhiliyya que fundó, no parece haber sido leído más que en los medios universitarios. Por tanto, nos proponemos reunir aquí algunos datos biográficos y documentales relativos a este Sheij, que mantuvo con René Guénon relaciones discretas bien misteriosas. Con este objetivo, utilizaremos las informaciones relacionadas con la vida del Sheij Salâma Hasan ar-Râdî contenidas fundamentalmente en el libro de M. Gilsenan (34), completándolas con las precisiones aportadas por F. De Jong en uno de sus estudios ya citados (35). De origen modesto, el Sheij nació en 1867 (36) en Bûlâq, uno de los barrios pobres de El Cairo. Sus antepasados, que llegaron del Hijaz (37), permiten remontar su genealogía hasta Hussein. Se trata entonces de un sharîf , un descendiente del Profeta. Su biógrafo escribe que estaría emparentado con Abû Tâqiyya, un rico hombre de negocios de la ciudad (a finales del siglo XVI – principios del XVII), jefe del gremio de comerciantes ( shâhbandâr at-tujjâr ). Su abuelo, Hamîd ar-Râdî, fue enterrado en Minyâ, donde había una mezquita. Su tío paterno, ‘Abd ar-Rahmân, fue conocido como asceta ( zâhid ). Su padre rezaba cada noche cien raka‘ât (38), e hizo a pie la peregrinación y las visitas piadosas a las ciudades santas del Hijaz. A la edad de seis años, podía escribir el persa. Entre siete y diez años, aprendió de memoria El Corán, así como los principios de las matemáticas. A los nueve años, redactó un opúsculo de ética, que aún se conserva en la biblioteca de la tarîqa . Encontrando la enseñanza escolar poco satisfactoria, se orientó entonces, por su formación intelectual y espiritual, hacia las ciencias esotéricas del Sufismo ( ‘ulûm at-Taçawwuf ) con el fin de obtener “la satisfacción del alma y del espíritu” (39). Es también en esta misma época cuando empezó a ganarse la vida. A la edad de trece años, fue empleado en uno de los organismos de la Administración de hacienda ( Maslaha al-amlâk ). Ocupaba el rango más inferior, con un salario mediocre; se convertiría finalmente en jefe de servicio, puesto que ocuparía entonces cuando, al mismo tiempo, figuraba como cabeza de su tarîqa (40). Adoptaba la costumbre y los hábitos de los lugares en que se encontraba: en su trabajo, vestía según el modo europeo; el resto del tiempo, llevaba las vestimentas tradicionales, y se cubría con un “

tarbouch ” (tocado tradicional) adornado con una cinta verde. Su salario íntegro servía para el mantenimiento de su vivienda y del local de las reuniones (41). Muy comprometido con su trabajo, al cual dedicaba el mayor de los cuidados, trataba a aquellos que estaban bajo sus órdenes con muchas consideraciones, fuera cual fuera la religión a la que pertenecieran. Muchos cristianos tomaron así la costumbre de visitarle, incluso cuando ya estaba retirado profesionalmente, con el fin de solicitarle ayuda, o para beneficiarse de su gracia espiritual. Entre las informaciones recogidas oralmente por M. Gilsenan, detallamos la siguiente anécdota: el superior jerárquico del Sheij en la Administración de hacienda, un inglés, no podía soportar que sus discípulos acudiesen a verle a su lugar de trabajo. Se lo reprochó al Sheij. Después, mientras descendía las escaleras, este director debió inclinarse para atarse los cordones de uno de sus zapatos. Fue entonces cuando no fue capaz de levantarse. Los médicos no consiguieron aliviarle ni curarle. Su esposa fue a buscar al Sheij, que rogó por él. El director recobró la salud, y pronto habilitó un local especial en el despacho donde el Sheij pudiera recibir a sus discípulos (42). El Sheij se unió dos veces en matrimonio. Su primera esposa falleció tras haber dado a luz cuatro hijos (43) y dos hijas, que se casaron con miembros de la tarîqa . De su segundo matrimonio, tuvo dos hijas y tres hijos: Ibrâhîm, el mayor, le sucedería a la cabeza de la tarîqa ; el segundo murió en edad temprana; el más pequeño fue llamado Hamîd. Consideraba a sus niños como sus hijos e hijas en el marco familiar; como hermanos ( ikhwân ) durante las reuniones ( majâlis ) de la tarîqa ; y como discípulos ( murîdûn ) en el seno de la misma, ejerciendo él mismo entonces su función de Maestro espiritual dispensando su enseñanza. Siendo aún un joven adolescente, Salâma emprende, según ‘Amirî, su jihâd , su guerra santa, “de orden puramente interior y espiritual” (44), como vamos a ver. En efecto, bajo la tutela y guía de su Sheij, que dirigía la tarîqa Fâsiyya Shâdhiliyya (45), y después bajo la maestría de otro Sheij, alQâwuqajî, se dedicaba asiduamente al dhikr , a la invocación que le había sido conferida: recitaba todas las noches 12.000 veces la fórmula Lâ ilâha illâ Allâh , “No hay más divinidad que Allâh”. Durante seis años, cada noche, repetía 30.000 veces el Nombre Allâh. Siempre de noche, durante dos horas, rogaba por el Profeta, a quien veneraba profundamente. Practicaba también la khalwa , el retiro en una celda. Vivió durante dos años en continencia, evitando además la promiscuidad de las mujeres. Por su jihâd , purificó su alma y su temperamento. Pero esta disciplina espiritual desencadenó algunos efectos sobre su cuerpo, puesto que le provocó hemorragias y quedó en una extrema delgadez. En una fecha sin precisar, decidió finalmente “moderar” sus prácticas; mantuvo, sin embargo, una vida ascética hasta su fallecimiento. Debemos destacar la importancia (46) de al-Qâwuqajî (1809-1887) en la formación espiritual, intelectual y funcional de Salâma, aunque la biografía escrita por ‘Amirî no menciona que fue este Sheij el que condujo a Salâma a la tarîqa Qâwuqajiyya Shâdhiliyya (47), organización iniciática en la que Salâma sería uno de los khulafâ’ . Muhammad al-Qâwuqajî hizo el pacto iniciático con Muhammad al-Bahî, khalîfa muy reputado de la tarîqa Nâsiriyya Shâdhiliyya , aunque estudiaba en

El-Azhar en los años 1830. En 1849, entró en otras turuq , principalmente en la Sammâniyya Khalwatiyya , por intermediación de ad-Dajânî, el muftî (48) de Jaffa, en Palestina. En los años 1860, fue considerado como uno de los principales representantes de la Shâdhiliyya en todo el Oriente Medio. Cada año, vivía en El Cairo, después en Beirut, y finalmente en La Meca, pasando cuatro meses en cada una de las citadas ciudades. Es conocido como Abû-l-Mahâsin , “Padre de las buenas cualidades” o “de los buenos méritos”. También es llamado “Polo de los recién llegados” y “Socorro de los caminantes” ( Qutb al-wâsilin wa Ghawth as-sâlikîn ). Salâma Râdî le veneraba como el más eminente de sus Maestros (49). Al Sheij al-Qâwuqajî le sucedería, en 1887, Muhammad Abû-l-Fath. Salâma se convirtió, a finales del siglo XIX, en su califa (50), “lugarteniente”, para el sector de Bûlâq en el cual vivía. Teniendo en cuenta la enseñanza iniciática que había recibido y asimilado, y sus cualidades “personales” excepcionales, estaba perfectamente en condiciones de cumplir todas las funciones inherentes a su posición de khalîfa , y ejercer efectivamente de Maestro espiritual. A raíz de una asamblea ritual, surgió un incidente entre Muhammad Abû-l-Fath y su khalîfa , y este Sheij excluyó de dicha reunión a Salâma Râdî (51): éste habría tenido una “actitud provocativa o desafiante”. F. De Jong, que relata este hecho, se basa en testimonios de responsables actuales de la tarîqa Qâwuqajiyya . Se abstiene de mencionar las declaraciones de los jefes de la tarîqa Hâmidiyya . Sin embargo, no hay que olvidar que Salâma Râdî, como todo auténtico Maestro, poseía un sentido ejemplar de las convenciones tradicionales ( adab ). Suponiendo que la queja reprochada fuera comprobada, haría falta, para poder interpretarla correctamente, conocer la intención real y el “estado” ( hâl ) de Salâma Râdî en ese momento: ciertas “salidas”, en un determinado Maestro, no son siempre fáciles de comprender, ni siquiera por otros Maestros. Recordamos, por ejemplo, el “estado desagradable” mostrado por Ibn ‘Arabî respecto al Sheij Mahdawî y sus compañeros: sin la explicación proporcionada por el mismo Sheij al-Akbar (52), uno habría podido estar convencido que aquel había tenido entonces una actitud inadmisible y, por tanto, condenable. Ahora bien, hablando de él y del Sheij Mahdawî, Ibn ‘Arabî precisa: “hubo una falta de interés ( ‘adam iltifât ) respecto a mi persona y una repugnancia ( nufûr ) a estar de acuerdo con mis intenciones y mis comportamientos (o: mis doctrinas, madhâhibî ), a causa del defecto ( naqs ) que constató en ellos. Pero yo le proporcioné una excusa para ello, porque lo que había aparecido de mi estado, y el testimonio de lo que fue dicho, le condujeron a esto. En efecto, yo le había ocultado, y a sus hijos, lo que yo mismo era, mostrándoles un estado desagradable ( sû ‘hâlî )” (53). Esta exclusión, que podría no considerarse más que como una medida disciplinaria, incitó a Salâma a cesar toda relación con el Sheij Muhammad Abû-l-Fath, y a declarar su tarîqa independiente de la tarîqa Qâwuqajiyya . El confirmó esta ruptura al no retener, a partir de ese momento, más que la “cadena iniciática” ( silsila ) de la tarîqa Fâsiyya en la cual había sido iniciado al principio. El hecho de adoptar esta silsila presentaba, además, una doble ventaja: por un lado, le religaba a una tarîqa respetada y muy célebre, incluso aunque hubiera dejado de existir en

tanto que tarîqa legalmente reconocida desde 1895; y por otro, tras el fallecimiento del Sheij ‘Abd al-Bâqî, que dirigía la tarîqa Fâsiyya , no había ningún otro Maestro espiritual que pudiera reivindicar la autoridad de estar a su cabeza excepto Salâma Râdî. Los miembros pertenecientes al Consejo Sufí ( Majlis as-Sûfî ), sobre los cuales volveremos, decidieron reconocer oficialmente a Salâma como Sheij de una tarîqa independiente (54) antes de finales de 1906, a pesar de la oposición de Muhammad Abû-l-Fath, que continuó considerando a Salâma como uno de sus khulafa’ , y por tanto, sometido a su autoridad (55). Cuando Tawfîq El-Bakrî dimitió del puesto que ocupaba en el Consejo Sufí como “Maestro de Maestros” (56), fue reemplazado por su sobrino ‘Abd al-Hamîd El-Bakrî. En 1912, éste anuló la decisión tomada en 1906, hecho que tuvo como consecuencia el sometimiento de nuevo del Sheij Salâma a la autoridad del Sheij dirigente de la tarîqa Qâwuqajiyya , organización en la cual no era más que khalîfa . No es hasta el fallecimiento del último Maestro de esta tarîqa , en 1926, que el Sheij Salâma sería por segunda vez reconocido oficialmente como Maestro de una tarîqa independiente. Los detalles relativos a los primeros años de la tarîqa Hâmidiyya son más bien escasos en la biografía de ‘Amirî. El suceso más importante a considerar es el establecimiento de su tarîqa , por el Sheij, bajo Mandato divino ( Amru-Llâh ), durante una visión auténtica ( ru ‘ya sâdiqa ) (57). En esta visión única, el Sheij oyó a un interlocutor invisible ( hâtif ) que le encargaba, en su fuero interno más secreto, seguir la vía de los awliyâ’ y crear una nueva tarîqa (en el seno de la Shâdhiliyyah ). El identificó esta voz, teniendo en cuenta su “afinidad espiritual” personal (58), con Junayd (hacia 830-911) (59), a quien los shâdhilitas veneran más particularmente, considerándolo como Shaykh at-tâ’ifa , “Sheij del Orden iniciático”. Desde este punto de vista, son los herederos de Junayd. Pero también está dicho que Junayd devino shâdhilita, siendo su “tipo” espiritual semejante al del Sheij fundador de la tarîqa , el Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî (1196-1258). Los primeros discípulos del Sheij Salâma fueron escogidos por él en función de criterios bien precisos: beneficiándose de su educación espiritual ( tarbiyya ), de su sabiduría y de su ciencia, debían constituir una verdadera élite encargada de atraer miembros para la nueva tarîqa , con capacidad y cualificación necesarias para transmitir la enseñanza del Sheij. De ahí el reducido número inicial, debido a una selección particularmente rigurosa. La sinceridad y veracidad de las intenciones de los aspirantes para unirse a la nueva comunidad eran analizadas meticulosamente, así como sus capacidades para servir a los propósitos del Sheij que les guiaría progresivamente en el camino dirigido en la tarîqa . Los aspirantes debían esperar a menudo varios meses antes de ingresar en ella provisionalmente. Los primeros discípulos formados tuvieron la responsabilidad de propagar la Orden a través de Egipto, estableciendo zawâyâ (plural de zâwiya (60)) en todo el país. El Sheij Salâma visitaba regularmente los nuevos centros instituidos, reuniéndose personalmente con los discípulos recién admitidos por los responsables locales de la tarîqa . Se han emitido reservas y dudas sobre esta intención original, a partir de 1906, que había tenido

el Sheij de apoyarse en dicha élite, basándose en el hecho de que, en sus primeros escritos, se dirigía a un público más amplio. Se olvida que la constitución de una élite semejante es independiente de la difusión más o menos extendida de obras. Así, por ejemplo, incluso si sus libros han sido publicados y distribuidos en numerosos países, René Guénon ha precisado siempre que, en todo lo que expone, ha pretendido y entendido dirigirse exclusivamente a un “pequeño número de aquellos que están destinados a preparar, en una u otra medida, los gérmenes de un ciclo futuro” (61). Y en el caso del Sheij Salâma, F. De Jong, que había recogido estas reservas, reconocía, junto con M. Gilsenan (62), que “no es hasta aproximadamente 1930 que él se dispuso a acoger calurosamente como miembro de la organización a cualquier persona sin más condición” (63), es decir cuando tenía más de sesenta años, y tras varios años transcurridos desde la segunda oficialización de la tarîqa (1926). Por otra parte, un cambio semejante no se opera más que como consecuencia de un nuevo Mandato divino. La reputación de Salâma se extendió entonces rápidamente, y se convirtió en “el punto de mira de todas las miradas”: pronto tuvo numerosos discípulos, los hombres venían de todos los puntos de Egipto a verle, conforme a la función que le había correspondido. Según su biógrafo, Allâh “le había apartado el velo de las causas segundas. Debía ‘descender’ a este mundo y fundirse con el pueblo, con el objetivo de ayudar a las gentes a conocer las dificultades, curar sus enfermedades, rectificar sus desviaciones del ‘camino recto’, tomándolas de la mano para conducirlas al paraíso de la perfección” (64). El “ descenso a este mundo ” corresponde a la realización descendente (65), el ser “misionado, procede directamente de un orden trascendente y principial, y expresa en el mundo manifestado algo de ese mismo orden. Como el ‘redescenso’ presupone la ‘ascensión’ previa, tal ‘misión’ presupone necesariamente la perfecta realización interior” (66). “ Fundirse en el pueblo ” indica que el Sheij pertenecía a la categoría de los Malâmatiyya : “ la apariencia popular ” de la que se revestían los iniciados constituye a todos los efectos como una imagen de la “realización descendente”; esto es debido a que el estado de los Malâmatiyya está llamado a “parecerse al estado del Profeta, que fue elevado a los estados más elevados de la Proximidad divina”, pero que, “cuando regresó junto a las criaturas, no habló con ellas más que de cosas exteriores”, de tal forma que “de su conversación íntima con Dios, no se mostró nada en su persona” (67). ‘Amirî perfila un retrato (páginas 25-27) más bien “clásico” del Sheij Salâma, puesto que lo compara al terapeuta que sana al discípulo de la enfermedad de los vicios y las pasiones, purificando su corazón. Quienquiera que esté desprovisto de Maestro, prosigue él, se parece a aquel que, queriendo obtener la curación, se dirigiera a alguien que no fuera médico. En tanto que Maestro de la Vía de Allâh, el Sheij Salâma debía ser venerado ( ihtirâm ) y atendido ( khidma ) por sus discípulos; pero, como todo Maestro auténtico, sabía que la maestría espiritual no es únicamente un privilegio, sino que es también un servicio, lo cual explica su denominación de “servidores de los pobres” en Allâh ( khâdimu-l-fuqarâ ), título muy próximo, por otra parte, al de “servidor de los servidores de Dios” atribuido al Papa a partir del siglo VI (68). El Sheij es evidentemente un padre espiritual que toma íntegramente al discípulo bajo su protección, remitiéndose éste al Maestro en

todos los asuntos: de esta forma favorece la “llegada” a Allâh ( wusûl ilâ-Llâh ). Llegaba también a actuar como un policía persiguiendo a un criminal que, una vez arrestado, no sería castigado, sino puesto ante Allâh: al estar en contacto con el Sheij Salâma, varios ladrones cesaron, por otra parte, su censurable ocupación (páginas 164 y 180). Esto es debido a que este Guía recorría las calles de los pueblos y ciudades: se encargaba de reunir a todos aquellos que estaban apartados de la Ley, y los reconducía al “recto camino” ( sirâta-l-mustaqîm ). Este aspecto de su función se inscribe dentro del proceso de la realización descendente, los santos reenviados hacia las criaturas con la misión de devolverlas a Allâh. Médico, el Sheij era también doctor, poseyendo al mismo tiempo la ciencia ( ‘ilm ) y el conocimiento ( ma’rîfa ). Su enseñanza pertenecía a las ciencias de la Verdad esotérica y las ciencias de la Ley ( ‘ulûm al-Haqîqa wa ‘ulûm ash-Sharî’a ). Ante el conjunto de sus discípulos, daba preferencia principalmente a la interpretación de las leyes religiosas, las oraciones y los actos de adoración. En ámbitos más reducidos, despejaba el sentido de las distinciones doctrinales constatables entre las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas del Islam: las de Ibn Hanbal, Abû Hanîfa, Malîk y Shâfi’î (69); se interesaba también en las Tradiciones proféticas y en los comentarios coránicos. Y para aquellos capaces de entender sus enseñanzas esotéricas, trataba las cuestiones relativas al rechazo de las pasiones mundanas, al saneamiento del alma y a la purificación del corazón. Consideraba el Sufismo como el conocimiento que permite purificar el alma de sus caracteres censurables, y orientar el corazón en la mejor dirección. Enseñaba que es preciso amar a Allâh por el hecho de que El es Allâh, y no por temor al Infierno o por deseo ardiente del Paraíso. Insistía sobre el carácter ilusorio de este mundo, incluso si estuviese hecho de oro, y sobre la cuestión de que es preferible dirigir la mirada hacia el otro mundo, aunque estuviese formado por arcilla: “ no te ates al mundo, y no lo descuides; toma únicamente lo que te sea necesario, y abandona el resto a quien lo desee ”. Preconizaba el amor ( al-mahabba ) en todas las formas de relación, no solamente las que concernían a los discípulos de su tarîqa , de hermano a hermano (70), sino sobre todo las que cada uno debe tener por Allâh, este amor alojado perpetuamente en el corazón del amante ( al-muhibb ) hacia su Bien-Amado ( al-Mahbûb ). Este amor llevado a Allâh es el origen de toda obra en este mundo, y se dice del Sheij Salâma que recordó, en el seno de la Shâdhiliyya , la importancia del amor al prójimo y de la piedad que habían disminuido desde el Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî. Estaba también lleno de devoción por el Profeta, y hemos descrito con anterioridad que rogaba por él durante dos horas cada noche. Esta veneración iba acompañada por un perfecto conocimiento de su “realidad” ( haqîqa muhammadiyya ) (71). Consideraba a los awliyâ’ , los “santos” o “amigos de Dios”, como pertenecientes a su familia espiritual, y celebraba, con sus discípulos, los aniversarios de sus nacimientos ( mawâlid ). Entre las obras escritas por el Sheij Salâma, estamos más particularmente interesados en la que publicó en 1345 H. (= 1926), titulada: Qânun ( Derecho “canónico”, Norma , Reglamento ). Cuando

la tarîqa Hâmidiyya fue de nuevo reconocida oficialmente ese año, el Sheij redactó la “carta”, según los principios del Islam y los del Sufismo, e inevitablemente acorde con los “Reglamentos internos de las Ordenes Sufíes” de 1905, de los cuales nos ocuparemos seguidamente. En esta época, su tarîqa formaba parte de la treintena de turuq , aproximadamente, oficialmente reconocidas como poseedoras de un estatuto legal. Éste era conferido por una administración central que regulaba al conjunto de las Ordenes iniciáticas del Islam, el Consejo Sufí ( Majlis as-Sûfî ), beneficiándose cada tarîqa , de esta manera, de una autonomía relativa para su propia organización (72). Teniendo en cuenta su importancia en Egipto, país en el que vivirá durante cerca de veintiún años René Guénon o, más exactamente, el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, punto sobre el que volveremos más adelante, nos parece oportuno detenernos en primer lugar sobre estos aspectos administrativos y jurídicos, un poco sorprendentes para muchos lectores de la obra de Guénon que hayan tenido la tendencia natural de dar preferencia, con razón, a los aspectos iniciáticos, espirituales e intelectuales de estas Ordenes. Antes de entrar en detalle sobre las incidencias de este proceso de “fijación”, trataremos primeramente estos aspectos institucionales y reglamentarios de las organizaciones sufíes, utilizando las anotaciones y precisiones contenidas en el libro ya citado de Frederik De Jong: Turuq and turuq-linked institutions in nineteenth century Egypt . NOTAS: 1 Cheikh Salâma Râdî. Aperçus biographiques. Règles “canoniques” de son ordre. Son lien avec René Guénon . Publicado en el número 25 (Junio de 2008) de la revista de estudios tradicionales La Règle d’Abraham (N. del T.). 2 Paul Chacornac, La vie simple de René Guénon , página 94, Éditions Traditionnelles, París, 1958. (N. del T.: existe una deficiente versión española, La vida simple de René Guénon , editorial Obelisco, Barcelona 1987). 3 Fundada bajo su iniciativa, estaba exclusivamente destinada a publicar tanto sus obras como aquellas presentadas por él. El nombre de esta editorial había sido escogido, tras varias modificaciones sucesivas, a partir de “ La Chaîne d’Or ”, considerado inicialmente por Guénon pero que había sido adoptado ya por otro editor. 4 Para estos dos fondos, cf. “ La table des manuscrits par bibliothèque ”, página 692, en Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî , Institut Français de Damas, Damasco, 1964. 5 “La quirología en el esoterismo islámico”. Quirología: palabra derivada del griego keir (mano), y logos (estudio, discurso); es la ciencia tradicional que permite fijar reglas a través del examen, observación e interpretación de las líneas, los signos y la morfología de las manos (N. del T.). 6 Le Voile d’Isis , mayo de 1932, incluido como capítulo 7 de Aperçus sur l’ésoterisme islamique (N. del T.: hay versión en castellano: Esoterismo islámico y taoísmo , editorial Obelisco, Barcelona, 2ª edición de 1992). Hemos modificado la transcripción con el fin de presentarla como una única nota en el presente artículo. Es a partir de uno de sus tratados de donde proviene la atribución al Cielo de Marte del profeta-rey Dâwûd (David), añadido en “ La chirologie ”, aunque es

generalmente Hârûn (Aarón) quien preside este Cielo. El Sheij El-Bayyûmî (1696-1769) se incorporó a la tarîqa Khalwatiyya , que se remonta al siglo XIV, y posteriormente entró en la Ahmadiyya , fundada por el Sheij Ahmad al-Badawî (1199-1276). Comentó de forma notable los Hikam (Sabidurías) de Ibn ‘Atâ Allâh, y el Insân al-Kâmil (El Hombre Universal) de Jîlî. Poco preocupado por el “decorado”, se cuenta que al principio reunía a sus discípulos en un rincón de la mezquita donde habitualmente se guardaban diversos objetos (escobas, botes, etc.). Un día que nadie se personó a la hora convenida, empezó el dhikr (la invocación) completamente solo. Pronto, todos los utensilios que se encontraban allí, por efecto de la baraka (influencia espiritual) del Sheij, empezaron a moverse siguiendo el ritmo. Cuando llegaron los discípulos, se quedaron estupefactos viendo este espectáculo. 8 Correspondiente al 31 de marzo de 1930 (un día arriba o abajo aproximadamente, tanto para esta fecha como para aquellas que indicaremos en este estudio); la fecha va precedida por el lugar: aquí, “Misr”, en otras ocasiones “El Cairo” o “Egipto”. 9 6-7 de agosto de 1930. Este artículo fue publicado en octubre de 1930. 10 23 rabî’ ath-thânî ; cf. “Les limites du mental”, artículo de 1349 H. = 17 de septiembre de 1930, publicado en noviembre de 1930;“Sheth”, artículo de 1350 H. = 7 de septiembre de 1931, publicado en octubre de 1931;“Des conditions de l’initiation”, artículo de 1351 H. = 26 de agosto de 1932, publicado en octubre de 1932 (los días conmemorativos indicados son 28-29 rabî’ ath-thânî ). Otra mención de Sayyidnâ (“nuestro Señor”) El-Hussein, merecedora de ser revelada, es la que podemos encontrar al final de “ Et-Tawhîd ”, el “10 muharram 1349 H. [=7 de junio de 1930] (aniversario de la batalla de Karbala)”. 11 Cf. “La chirologie dans l’ésoterisme islamique”, 18 dhû-l-qa’da 1350 H. = 26 de marzo de 1932, publicado en mayo de 1932. Guénon había ya señalado a este Maestro al final de “La Tradition hermétique”, artículo del 9 shawwâl 1349 H. = 27 de febrero de 1931, publicado en abril de 1931, escribiendo antes de esta fecha: “Misr, Sheij El-Bayyûmî”, lo cual sugiere la relación existente entre el tema del artículo y este Sheij, reconocido por sus conocimientos en este dominio. 12 5 safar ; cf. “Nouveaux aperçus sur le langage secret de Dante”, artículo de 1351 H. = 10 de junio de 1932, publicado en julio de 1932. El Sheij Ismâ’îl El-Imbâbî fue el delegado de Ahmad alBadawî encargado de fundar una zâwiya en Bûlâq, uno de los barrios de El Cairo (cf. A. Le Chatelier, Les confréries musulmanes du Hedjaz , página 177, Ediciones Leroux, París 1887). Como Shaykh assajjâda , es decir, como responsable de una de las cinco secciones ( buyût ) de la tarîqa Ahmadiyya , gozaba de una relativa autonomía que le permitió fundar la tarîqa Imbâbiyya , la cual sería oficializada en el siglo XV. Está enterrado en Imbâba, al norte de El Cairo. 13 Redactado el 20 shawwâl 1352 H. = 16 de febrero de 1933. 14 Publicado en agosto-septiembre de 1932. 15 Publicado en diciembre de 1933, retomado del texto aparecido inicialmente en enero de 1913 en Le Symbolisme .

16 Hay versión en castellano:

El Simbolismo de la Cruz , Editorial Obelisco, Barcelona 1987 (aunque agotada). También disponible en Editorial Olañeta, Palma de Mallorca 2003 (N. del T.). 17 Cf. Wolseley Haig, Comparative tables of muhammadan and christian dates , página 28, s.d., Lahore. 18 Chacornac, obra ya citada. 19 Michel Vâlsan, L’Islam et la fonction de René Guénon , página 30, Éditions de l’Oeuvre, París 1984. Este capítulo contiene reseñas biográficas y doctrinales relativas al Sheij Elîsh y su función (páginas 30-40). 20 El día de ‘Arafa, el noveno del mes de la Peregrinación. 21 Cf. Frederik De Jong, en uno de sus estudios reunidos bajo el título : Sufi orders in Ottoman and post-Ottoman Egypt and the Middle East , páginas 150-151, Isis Press, Estambul 2000. 22 El salafismo (que significa literalmente “predecesores” o “primeras generaciones”) es un movimiento reformista musulmán surgido en Egipto a finales del siglo XIX al calor de la Nahda o renacimiento cultural árabe. El objetivo del salafismo era reformar la doctrina islámica para adaptarla a los nuevos tiempos. Es producto del intenso contacto que empieza a producirse entre el mundo islámico y el occidental desde mediados del siglo XIX y pretende hallar una vía de modernización específicamente islámica. Se enfrenta tanto a las doctrinas que establecen una identificación entre modernización y occidentalización (cuyo máximo exponente sería la Turquía de Atatürk unas décadas más tarde) como a las tradicionales que rechazan la modernidad procedente de Occidente como algo intrínsecamente destructor de lo islámico (N. del T.). 23 Es el plural de Khalifa : Califa. Máximo representante del poder político. Sucesor del Profeta en su cometido terrenal (N. del T.). 24 Estuvo vinculado a la Shâdhiliyya , y también a la Qâdiriyya , a la Rifâ’iyya , a la Ahmadiyya y a la Tijâniyya . Para más reseñas, cf. F. De Yong: Turuq and turuq-linked institucions in nineteenth century Egypt , páginas 27-28, 110, 113, 173-174, Brill, Leiden, 1978. 25 Cf. Science sacrée , número 7, páginas 22-23, nota 53. El argumento de Mark Sedgwick para probar que hubo un encuentro entre Guénon y el Sheij, se basa en una lectura errónea del siguiente pasaje de Michel Vâlsan: “ René Guénon nos escribió una vez que el Sheij Elîsh ‘explicaba a propósito de esto la correspondencia de las letras del Nombre de Allâh, por sus formas respectivas, con la regla, el compás, la escuadra y el triángulo’ ” (op. cit., página 31), que fue interpretado por Sedgwick como sigue: “ Vâlsan añade que Guénon ha dicho que ‘Illîsh le había explicado (a él) el significado esotérico de las letras del Nombre Allâh ” (“Tradicionalist Sufism”, Áries, número 22, página 21, nota 46, Ediciones Archè, Milán 1999). No es sino por ‘Abdu-l-Hâdi (Aguéli) que Guénon tuvo conocimiento de esta enseñanza, la cual consideró Palingénius en La Gnose , en agosto de 1911, página 215, nota 1 (retomado en Études sur la Franc-Maçonnerie , tomo II, página 285, nota 1, en referencia a “la Universalidad en el Islam” de ‘Abdu-l-Hâdî, La Gnose , abril de 1911, página 126) (N. del T.: hay versión española del libro mencionado: Estudios sobre la

Masonería , Editorial Grupo Lobher, Sant Joan Vilatorrada 2007. También señalamos el libro recientemente aparecido: Arte Real. Misterios de la Masonería , Editorial Sanz y Torres, Madrid 2008). 26 Michel Vâlsan, op. cit., página 58, nota 7. A propósito del nombre de este grado, recordaremos una frase del artículo “Rosa-Cruz y rosacrucianos”, que no fue incluida en el capítulo correspondiente de Aperçus sur l’initiation (N. del T.: versión en castellano: Apercepciones sobre la iniciación , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2006), y que hace referencia a esto mencionando los personajes que han podido “ ser a la vez Rosa-Cruz y Sufíes ”: “ Por otra parte, a falta del nombre de Rosa-Cruz, el mismo simbolismo no fue extraño al hermetismo islámico, y hemos podido ver, bajo la tumba de un Sheij fundador de una tarîqa , la imagen de la rosa crucífera ” (Le Voile d’Isis, 1931, páginas 282-283). 27 Purgatorio , 33,43. 28 “Connais-toi toi-même”en mayo; “Influence de la civilisation islamique en Occident” en junio; “Le néo-spiritualisme et son erreur” en julio; “Le néo-spiritualisme. Réponse à une critique” en septiembre; “Les influences errantes” en noviembre. Existen variaciones entre los originales árabes y las traducciones francesas publicadas en diversas obras. 29 Quedaría pendiente realizar un estudio sobre estas relaciones. 30 En “La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident” ( Études Traditionnelles , 1951), Michel Vâlsan utilizará, para este Maestro intelectual, el término de “santidad” (página 218) y la expresión de “santidad intelectual” (página 241). 31 Cf. también, posteriormente, Mark Sedgwick, artículo citado, páginas 3, 7 y 21, nota 41; en L’Ermite de Duqqi , de Xavier Accart, el artículo de Thierry Zarcone: “El Sheij al-Azhar ’Abd alHalîm Mahmûd y René Guénon”, páginas 270-273, Ediciones Archè, Milán 2001. 32 Michel Vâlsan ha precisado que “los términos ‘rama shâdhilita’ indican una rama de la organización iniciática ( tarîqa ) fundada en el siglo VII de la Hégira por el Sheij Abû-l-Hasan ashShâdhilî, una de las más grandes figuras espirituales del Islam, que fue también Polo esotérico de la tradición” (op, cit., página 30). 33 Saint and Sufi in modern Egypt , Clarendon Press, Oxford 1973. 34 Extraídas a su vez de la biografía del Sheij, terminada en 1956: Sîra al-Hâmidiyya ( Historia de la Hâmidiyya ), escrita por Sayf an-Nasr Muhammad al-‘Amirî (El Cairo, 1956), y se basan en anotaciones recogidas oralmente por el autor en 1964-1966 junto al Sheij Ibrâhîm Salâma ar-Râdi, que sucedió a su padre en la dirección de la tarîqa , y de sus miembros. Cf. también, de Michael Gilsenan, Recognizing Islam , página 82 y siguientes, y página 229 y siguientes, I. B. Tauris, Londres, Nueva York, 1993. 35 Turuq , página 175 y siguientes. Provienen de la biografía de al-‘Amirî, y también de los escritos del Sheij Salâma Hasan ar-Râdî, Al-Minah al-Hâmidiyya fî-l-hikam wa-l-mawâ’iz ashshâdhiliyya wa ba’d ahâdîth nabawiyya ( Los favores de la Hâmidiyya concerniendo a las

sabidurías y consejos espirituales shâdhilitas, y algunas tradiciones proféticas , El Cairo, 1962), y de su hijo, Murshid al-murîd fî-l-fiqh wa-t-taçawwuf wa-t-tawhîd ( La Guía del discípulo en el derecho, el Sufismo y la doctrina de la Unidad , El Cairo, 1962), a las cuales habría que añadir las informaciones obtenidas oralmente por F. De Jong. 36 Puesto que los ritos conmemorativos de su nacimiento empiezan el 23 del mes sagrado de rajab , el séptimo del año islámico, podemos deducir que nació el 20 de noviembre de 1867 (= 23 rajab 1284). Algunos consideran el año 1866, lo que situaría la fecha de nacimiento del Sheij el 1 de diciembre de 1866 (= 23 rajab 1283). 37 Barrera montañosa occidental de la actual Arabia Saudita, situada a lo largo del Mar Rojo. 38 “El rak’a es la unidad fundamental de las fórmulas y gestos de que se compone la oración legal llamada salât ” (nota de Michel Vâlsan en su traducción de La Parure des Abdâl de Ibn ‘Arabî, página 18, Éditions de l’Oeuvre-Archè, París 1992). 39 Sîra al-Hâmidiyya , página 11. Ar-ridâ’ , la satisfacción, que contiene la misma raíz que el nombre de la familia del Sheij, ar-Râdî. 40 El mantenía que cada miembro de su tarîqa “encontrara un trabajo o tuviera una ocupación para su propia subsistencia”, antes que ser una carga para la tarîqa ( Qânûn , artículo 43. Sobre este libro del Sheij Salâma, cf. infra ). 41 Poseía también algunas hectáreas de tierras, pero que no le reportaban ningún beneficio porque no tenía tiempo para trabajarlas. 42 No sin razón, M. Gilsenan clasifica este hecho en la categoría propia de los milagros ( karâmât ) del santo (página 24). 43 Uno de ellos fallecería en su juventud. 44 René Guénon, Le Symbolisme de la Croix , capítulo 8. Se trata aquí de “la gran guerra santa” ( al-jihâdu-l-akbar ), que es “la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que, en él, son contrarios al orden y a la unidad. No se trata, por otra parte, de destruir estos elementos que, como todo lo que existe, tienen también su razón de ser y su lugar en el conjunto; se trata más bien [...] de ‘transformarlos’ reconduciéndoles a la unidad y, en cierta manera, reabsorbiéndolos en ella” (Ibíd.). 45 Los responsables de esta tarîqa precisan que es con Muhammad Ahmad al-Makkâwî que él hizo el pacto iniciático. Esta tarîqa se remonta a Muhammad al-Fâsî (fallecido en 1872), Maestro marroquí que vivía en La Meca, y que había sido introducido en el Sufismo por al-Madanî, un discípulo directo del célebre Sheij Darqâwî. 46 Esto ha sido ya destacado por F. De Jong (cf. Turuq , op. cit., páginas 176-177). 47 Esto explicaría probablemente que algunos miembros actuales de la tarîqa Hâmidiyya no admitan este hecho. 48 Un mufti es un jurisconsulto islámico , capaz de interpretar la shâria o ley islámica y de emitir dictámenes legales o fatwas . La palabra mufti, etimológicamente, significa “emisor de una fatwa”

(N. del T.). 49 Cf. Salâma Hasan ar-Râdî, Al-Minah al-Hâmidiyya , op.cit. página 102. 50 Hay que destacar que en Egipto es muy común llamar Sheij a aquel que ejerce la función de khalîfa . 51 De Jong, op. cit., página 176, nota 209. 52 “El más grande de los Maestros”, en referencia a Ibn ‘Arabî (N. del T.) 53 Futûhat al-Makkiyya , volumen I, páginas 69-70, Ediciones Osman Yahya. Claude Addas analiza este pasaje en Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge ), páginas 145 y siguientes, Ediciones Gallimard, París 1989 (N. del T.: hay versión en castellano, Ibn ‘Arabî o la búsqueda del Azufre Rojo, en Editora Regional, Murcia 1996). 54 Cuando un khalîfa se convierte en jefe de una tarîqa independiente, como es aquí el caso de Salâma, cumple la función de Sheij, lo que implica principalmente para él la posibilidad de nombrar a su alrededor a otros khulafâ’ . Por otro lado, la condición necesaria para constituir legítimamente una rama de una tarîqa es la de ser el representante de una cadena iniciática ( silsila ) auténtica, según Guénon, y no de una “personalidad” cualquiera; para él, en efecto, sólo cuenta el Maestro fundador de cada tarîqa . Por lo demás, la baraka de un determinado Maestro puede muy bien, cuando no hay un Sheij vivo presente, ser suficiente en determinados casos, por la sola “virtud de esta simple unión a la silsila ” ( Initiation et réalisation spirituelle , capítulo 24. N. del T.: hay versión en castellano: Iniciación y Realización espiritual , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2007). 55 Los estatutos de la tarîqa Hâmidiyya , a pesar de su legitimación oficial al cabo de más de un siglo, no son siempre reconocidos por los responsables y miembros de la tarîqa Qâwuqajiyya (cf. De Jong, Turuq , op. cit. Página 177, y nota 211). Se percibe aún (cf. Ibid,, nota 212) en los jefes y los discípulos de la misma, e incluso en los miembros de otras turuq , a pesar de todo este tiempo, una cierta acritud hacia el Sheij Salâma Hasan ar-Râdî. 56 Hablaremos más adelante de este Maestro y del significado “administrativo” de su función en el seno de este Consejo. 57 Recordemos la siguientes tradiciones proféticas: “Las visiones vienen de Allâh y los sueños de Satán”; “La visión de un creyente es la cuadragésimosexta parte de la profecía”; “El Profeta ha dicho: ‘de la profecía, no queda ahora más que esperar a las portadoras de buenas noticias’. Se le preguntó: ‘¿quienes son las portadoras de buenas noticias?’ El respondió: ‘son las visiones de los hombres piadosos’”. Recordamos también la importancia de las “visiones” en la designación del Sheij al-‘Alâwî a la cabeza de la tarîqa dirigida anteriormente por el Sheij Bûzîdî (cf. Martin Lings, Un saint musulman du vingtième siècle , Éditions Traditionnelles, páginas 75-80, París 1967; Michel Vâlsan, op. cit., páginas 48-50). Sin embargo, en el caso del Sheij ar-Râdî no parece que hayan sido mencionadas otras visiones confirmativas. (N. del T.: respecto al libro mencionado de Martin Lings, hay versión española: Un Santo sufí del siglo XX: El Sheij Ahmad Al-Alâwî ,

Colección Sophia Perennis, Editorial Olañeta, Palma de Mallorca 2001). 58 El concepto de “afinidad espiritual” reposa en una base que se integra en el marco más general de la “técnica” iniciática, y no se reduce pues a una simple elección de orden individual. 59 Sobre este Maestro, cf. Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writing of alJunayd (edición árabe y traducción inglesa, Luzac, Londres 1976); Junayd, Enseignement spirituel (traducción francesa por Roger Deladrière, Sindbad, París 1983). 60 Una Zaouia ( zawiya , zaouiat , zawiyah ) es un edificio religioso musulmán. En Turco, también es conocido como zaviye . El nombre designa un lugar reservado de meditación donde los sufíes se establecían, con fines diversos. La traducción del árabe sería “escondrijo” (N. del T.). 61 Prólogo

del Règne de la quantité (N. del T.: versión en castellano: El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Editorial Paidós, colección Orientalia, Barcelona 1997). Fundamentalmente, Guénon no escribía más que para las “excepciones individuales”, para aquellas “raras excepciones”. Claro está que ¡“cada uno se cree fácilmente destinado a estar entre las excepciones”! ( Aperçus sur l’ésoterisme chrétien , capítulo 2). (N. del T.: respecto a este último libro, hay dos volúmenes en castellano: Esoterismo Cristiano I y Esoterismo Cristiano II , este segundo con material inédito, ambos de Ediciones Vía Directa, Valencia 2007 y 2008 respectivamente). 62 Op. cit., página 40. 63 Sufi orders , op. cit., página 258. 64 ‘Amirî, op. cit., página 149. 65 Recomendamos la lectura del artículo “Los últimos grados del Escocismo y la realización descendente”, aparecido en el número 20 (junio 2006) de Letra y Espíritu (N. del T.). 66 René Guénon, Initiation et réalisation spirituelle , capítulo 32. Y prosigue: “no es inútil insistir sobre ello, sobre todo en una época en que tanta gente se imagina muy fácilmente tener ‘misiones’ más o menos extraordinarias, que a falta de esta condición especial, no pueden ser más que puras ilusiones”. 67 Ibid. , capítulo 28; las citas hechas por Guénon provienen de la traducción parcial del tratado Principes des Malâmatiyya , reproducido en el artículo de ‘Abdu-l-Hâdî (Aguéli): “ElMalâmatiyya” ( La Gnose , marzo de 1911; Le Voile d’Isis , octubre de 1993). 68 Según una tradición profética, “el jefe (o señor, sayyid ) de un grupo es su servidor ( khâdimuhum )”. 69 Lo que sugiere que él explicaba, en su enseñanza oral, estas distinciones o divergencias jurídicas en función de su propio esfuerzo de interpretación de la Ley ( ijitihâd ). Sobre esta cuestión, en Ibn ‘Arabî como fundador de una “escuela jurídica akbariana”, cf. Michel Chodkiewicz, Un océan sans rivage , páginas 76-80, Le Seuil, París 1992. 70 Desaprobaba severamente que sus discípulos más afortunados no utilizaran sus riquezas para el

bien de todos. La cohesión de la tarîqa se refuerza notablemente con la ayuda aportada por el Sheij, por sus delegados y, de forma general, por no importa cual de sus miembros, a quien lo necesitara, bien fuera en los planos material y espiritual, personal y familiar, etc. 71 En términos hindúes, diríamos que era al mismo tiempo un bhakta , lleno de adoración por Allâh, de veneración por el Profeta y los santos, de amor por sus discípulos y por todas las criaturas, “participando” efectivamente de la esencia divina (para este último punto, cf. Études sur l’Hindouisme , página 228. (N. del T.: hay versión española de esta obra de René Guénon: Estudios sobre el Hinduismo , Ediciones Vía Directa, Valencia 2007), y un auténtico jnânî , un puro sabio. 72 René Guénon sugiere que tenía conocimiento de la organización de estas Órdenes iniciáticas, puesto que reprochó a Golziher el no haber hablado de ello en Le Dogme et la Loi de l’Islam (cf. su reseña, publicada en la Revue de Philosophie , número de septiembre-octubre de 1921). Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/02/rene-guenon-y-el-sheij-salama-radii.html

#20 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (II), por Muhammad Hassan Chadli Las instituciones reguladoras de las organizaciones iniciáticas egipcias Los “Reglamentos de las Ordenes sufíes” ( Lâ’ihat at-Turuq as-sûfiyya ) (73) de 1895 instituyeron este Consejo Sufí compuesto por el khedive (74), el virrey de Egipto, como presidente; el Jefe de Maestros ( Ra’îs al-Mashâyikh ), designado por el khedive (75); cuatro miembros permanentes procedentes de los Maestros dirigentes de las turuq de El Cairo, elegidos por sus iguales en asamblea general; y cuatro suplentes (artículo 3). El nombre de la familia al-Bakrî, que acabamos de citar en nota, y cuya genealogía se remonta al primer califa del Islam, Abû Bakr, no es del todo desconocida por los lectores de René Guénon. En efecto, se menciona en el pasaje siguiente: tras haber considerado a los Ismaelitas, Drusos y los Nosaïris como “sectas” ( firâq ), prosigue: “ tales sectas no tienen ninguna relación con las verdaderas turuq , que son 72 (éste podría ser un número simbólico, pero, según una lista establecida por Sayyid Tawfîq El- Bakrî, parece que es igualmente el número exacto) ” (76). Los miembros de las turuq estaban sometidos a los decretos del Consejo Sufí, los cuales a su vez eran conformes a la Ley sagrada (artículo 5). Cualquier conflicto, en el seno de una tarîqa , entre los representantes de un Sheij y sus discípulos, o entre los propios discípulos, era competencia y quedaba bajo la responsabilidad del Sheij de la tarîqa (artículo 12), no interviniendo el Consejo más que en caso de conflicto entre los miembros de turuq contra uno de sus maestros (artículo 13). Los “Reglamentos” de 1895 fueron reestructurados en 1903 (77), principalmente por petición de Tawfîq El-Bakrî, y la composición del Consejo fue modificada: el presidente, designado por el khedive , fue a partir de ese momento el Shaykh al-Mashâyikh at-turuq , el “Maestro de Maestros de las organizaciones iniciáticas” (función devuelta al responsable de la familia al-Bakrî); estaba secundado por cuatro Maestros de turuq , escogidos por él, entre los ocho Maestros elegidos en asamblea general constituida por al menos veinticinco Maestros de turuq oficialmente reconocidos, residentes o no en El Cairo (artículo 3). Los conflictos entre el Sheij y los discípulos de una misma tarîqa podían ser puestos en conocimiento del Consejo Sufí, así como cualquier litigio surgido en El Cairo entre miembros pertenecientes a diferentes turuq (artículo 13). Finalmente, los “Reglamentos internos de las Ordenes sufíes” ( Lâ’ihat ad-dâkhiliyya at-Turuq as-sûfiyya ) fueron publicados en 1905 (78). Estaban en vigor cuando René Guénon se instala en El Cairo, y permanecieron inalterados hasta 1976. Se reforzaron los aspectos administrativos, puesto que a partir de entonces se recomendó el uso de varios registros: se utilizaron papeles para las correspondencias, para consignar los nombres de todos los Maestros de cada tarîqa , los bienes

inmobiliarios pertenecientes a las turuq , así como las tumbas, takâya , zawâyâ , etc. Se puso en práctica la elaboración de una especie de “archivos” en los cuales se anotaban, bajo la forma de un acta, los diversos casos, con nombres de acusadores y defensores, etc., y el desarrollo de los procedimientos se detallaban exhaustivamente (artículos 2-8). “Una vez el Consejo Sufí se ha pronunciado en el juicio de un determinado asunto, no lo volverá a revisar” (artículo 9). La segunda sección concierne a los Maestros de las organizaciones iniciáticas ( Mashâyikh atturuq ). “La designación de una persona como Sheij de una tarîqa sólo estará permitida si se trata de uno de aquellos poseedores del conocimiento ( ‘irfân ) y la perfección ( kamâl )” (artículo 1). “Ningún Sheij puede estar a la cabeza de dos turuq ” (artículo 2). “Los Maestros de las turuq son independientes unos de otros”, sin estar subordinados entre sí. El Consejo Sufí es, en adelante, el único habilitado para validar, a quienquiera que sea, como Sheij, incluso si hubiera sido anteriormente renombrado como dirigente de una tarîqa . Pueden abrirse nuevas turuq , y ser oficialmente reconocidas (artículos 3-5). Cuando fallece un Sheij, le sucede su hijo mayor y, tras él, su propio hijo mayor, y así de manera ininterrumpida, a condición, claro está, de que el sucesor eventual posea los conocimientos suficientes y no padezca ningún defecto insalvable. Si ello no es posible, se designa a otro miembro de la familia. En caso que ninguna persona cumpliera los requisitos, es el Consejo Sufí quien nombrará a alguien adecuado (artículo 6). De la misma manera que el Consejo posee registros para distintos usos, cada Maestro debe tener al día dos listas para la correspondencia (llegada, salida), y otra para registrar todos los delegados y administradores ( nuwwâb y khulafa’ ) de la tarîqa , así como las fechas de sus investiduras. Finalmente, un cuarto registro en el cual sean consignados los juicios dados por el Sheij a causa de conflictos entre los discípulos de su tarîqa. Al fallecimiento de un Sheij, estos registros se transmiten al Consejo, que los conserva hasta la designación de un nuevo Maestro (artículo 7). Los delegados de un Sheij deben poseer conocimientos suficientes en determinados dominios, los khulafâ’ implicados en los municipios deben poder guiar a los discípulos. Cada Maestro se encarga de examinar anualmente a sus ayudantes, y comprobar la cualidad de los resultados de su orientación. En cuanto a los nuwwâb , en los distritos o barrios donde están presentes no se les puede llamar shaykh at-tarîqa , sino exclusivamente nâ’ib (singular de nuwwâb ). Las licencias de enseñanza son otorgadas por los Maestros únicamente a quien sea digno de ello. Dichos permisos deben ser impresos, y recoger el significado y alcance exactos de la autorización conferida, así como las reglas según las cuales cada ayudante está habilitado para la guía. Ningún Sheij o khalîfa tienen el derecho de imponer a los discípulos retenciones censatarias anuales obligatorias. En cambio, sí les está permitido recibir donaciones libremente concedidas (artículos 8-13). La tercera sección está dedicada a los agentes ( wukala’ ) de la Maestría de las Ordenes sufíes ( Mashyakhat at-Turuq as-sûfiyya ). Son los representantes locales de al-Bakrî, uno de los miembros de derecho del Consejo Sufí. Esta familia reivindicaba esta “función”, según Tawfîq El-Bakrî (79) del cual hemos ya hablado, desde el siglo XI. Los wukala’ eran escogidos por sus méritos y la

consideración en la que se les tuviera. La cuarta sección se refiere a las tumbas de los santos, a su cuidado y a las conmemoraciones relacionadas con ellos. La quinta y última sección especifica los asuntos generales. El primer artículo estipula que “no debe haber otro objetivo en el Taçawwuf que el conocimiento de la Ley y su realización”. De ahí se sigue que cada tarîqa debe rechazar cualquier dogma contrario a la Ley, como por ejemplo las concepciones de la “encarnación” ( hulûl ) y la “unificación” ( ittihâd ). Nosotros consideramos aquí la traducción habitual del término hulûl , que indica una especie de “infusión” de naturaleza divina en el hombre, o de “penetración” de Dios, total o parcial, en cualquier criatura (80). En la filosofía árabe, hulûl designa la unión substancial del cuerpo y el alma; la relación de inherencia del accidente con su substancia; la unión de la forma ( sûra ) con la substancia primordial ( hayûlâ ); la relación entre un cuerpo y el lugar en que se encuentra, pudiendo, por otra parte, ser traducido el término hulûl por “localización espacial”. En cuanto a aquel que profesa la ittihâd , su error, según Michel Vâlsan, “ consiste en esto: considera, para empezar, que el ser humano, por ejemplo, descansa sobre una esencia última distinta de la Esencia divina, y seguidamente, concibe que la Unidad final es el resultado de una fusión de las dos esencias ” (81). Y prosigue: “ la concepción correcta, bajo esta perspectiva, es entonces la del Tawhîd , que es la doctrina regular (ortodoxa) tanto desde el punto de vista exotérico como desde el punto de vista esotérico. El Tawhîd , doctrina de la Unicidad divina sobre el dominio religioso, es la certificación de la Identidad suprema en el plano metafísico e iniciático ”. Cada Orden debe también rechazar toda creencia o acto contrarios a la Sharî’a , como es el caso de herir el cuerpo con armas. La invocación en común ( dhikr ) consiste en el recuerdo y la glorificación de Allâh; debe ser realizada de pie o sentado, con humildad y dignidad, en presencia de un khalîfa titular de una ijâza (82) asignada por su Sheij. Los Maestros y ayudantes deben acompañar a los discípulos a la zâwiya al menos una vez por semana para practicar en común el dhikr ; además, durante esta reunión, les incumbe también velar por la instrucción y la guía de los discípulos. El Sheij se encarga de organizar los ritos de conmemoración del nacimiento del santo fundador de la tarîqa . Durante las procesiones, las turuq desfilan juntas en un orden preciso: en primer lugar las once ramas de la Amadilla (83), después la Rifâ’iyya (84), la Burhâmiyya (85), dos ramas de la Qâdiriyya (86), la Mîrghaniyya (87), nueve ramas de la Shâdhiliyya , etc. Finalmente, para cualquier caso particular no previsto en estos “Reglamentos”, son los principios de la Sharî’a los que se imponen, y todo aquel que contraviniera los presentes “Reglamentos” será sancionado. Siempre en Egipto, la ley de 1976 y los reglamentos de 1978 (88) han aportado algunos cambios relativos a la organización de las cofradías sufíes. A partir de entonces, “aspiran a la enseñanza religiosa y espiritual, conforme a los principios de la Sharî’a , y a sus aplicaciones y cumplimiento” mediante el sermón, la predicación, el dhikr . De donde se deduce la prohibición de la difusión de las ideas y prácticas que contradigan la Ley islámica (artículos 1 y 2). Los objetivos del “Consejo

superior de las Ordenes sufíes” ( Majlis al-a’lâ li-t-Turuq as-sûfiyya ) son religiosos y espirituales, pero también alcanzan los dominios “sociales, culturales y patrióticos” (89). “Los fondos del Consejo se consideran fondos públicos” (artículo 3). “El Consejo también es competente para representar a las cofradías egipcias en los congresos sufíes internacionales” (artículo 4). Por derecho, el Consejo acumula en adelante los poderes legislativos, judiciales y ejecutivos sobre todas las Órdenes oficialmente reconocidas. Su composición fue, asimismo, modificada: su presidente es el “Maestro de los Maestros”, jefe supremo de las cofradías sufíes de la República; se incluyeron en las reuniones diez miembros elegidos entre los Maestros de las turuq , así como un miembro de ElAzhar (90) y cuatro representantes de varios ministerios (artículo 5). La presencia de un miembro de El-Azhar parece ser consecuencia de una voluntad de reformar algunos artículos de los “Reglamentos”, manifestada hacia la mitad del siglo XX por Ahmad as-Sâwî, el Maestro de los Maestros de entonces. Deseaba anular el carácter hereditario de la función de jefe de tarîqa (91). Una transmisión automática semejante presenta, sin embargo, un considerable interés: el de permitir a una Orden mantenerse en el tiempo. Pero esta ventaja desaparece, a menudo, muy rápido: los sucesores de un Sheij muy raramente se benefician o gozan de los carismas, conocimientos y santidad de aquel, así como las cualificaciones necesarias para la guía, lo que entraña frecuentemente la degeneración, e incluso a veces la extinción, de la tarîqa . Consciente de que numerosos Maestros se encontraban en esta situación, y que tenía que tratar entonces con los “administradores” de turuq , muy a menudo ignorantes de los principios del Islam y del Taçawwuf , a la cabeza de las cofradías, as-Sâwî trabajó para la sustitución de dichos Maestros por otros formados en El-Azhar, y titulares de diplomas. Posteriormente, algunos han retomado esta idea, llegando incluso a desear que esta universidad ejerciera un control sobre el conjunto de las turuq (92). Nos queda precisar que, si bien la obtención de diplomas es aquí preferible a la ignorancia, no hay sin embargo ninguna medida común entre una acumulación de saberes de orden exterior y los conocimientos efectivos obtenidos siguiendo las enseñanzas de un Sheij auténtico, o recibidos por puro Don Divino. El deseo de as-Sâwî respecto a la cesación de la sucesión hereditaria no fue tenido en cuenta en la nueva ley: cuando un puesto de Sheij queda vacante, es siempre su hijo mayor quien lo ocupa o, por orden decreciente, uno de los hermanos del Sheij precedente, después uno de sus parientes, y finalmente uno de los destacados de la tarîqa (artículo 30). As-Sâwî, sin embargo, sí que fue considerado respecto a la otra cuestión: se recogerá, en efecto, “la creación de un instituto, o varios institutos, para los estudios sufíes islámicos”, cuyos diplomas “tendrán prioridad para ejercer las diferentes funciones en el seno de las instituciones sufíes” (artículo 44). Durante las conferencias que hemos señalado en la nota 90, se tenía en cuenta “igualmente la difusión de folletos, publicaciones y periódicos sufíes y religiosos” (93). Se organizan también “conferencias internacionales destinadas a todos aquellos que se interesan por el Sufismo”. Los “Reglamentos” de aplicación definen “las reglas y las disposiciones a las que deben ajustarse los miembros y las cofradías sufíes en sus actividades, conforme al Libro, a la Sunna (94) y a los

principales sufíes auténticos”. Determinan también los emblemas e insignias propias de cada tarîqa , el uso de los registros que debe conservar, etc. Los nombres de los jefes del Consejo Sufí son revelados en la prensa: en 1983, era Abû-l-Wafâ’ al-Ghunaymî at-Taftazanî, decano y profesor de filosofía en la universidad de El Cairo, y en el año 2000 era otro profesor de filosofía de la religión de la universidad de El-Azhar, Hasan ash-Shannawî (95). En el artículo del periódico citado en nota, había indicado que “el afianzamiento por el Estado de las Ordenes sufíes se remonta a la época de Saladino”, y después que “la función del Consejo supremo de las Ordenes sufíes consiste en supervisar todo aquello que concierne a la organización de dichas Órdenes, y a asegurar el respeto de la regularidad de las doctrinas y prácticas que ellas propagan”. De esta manera, en Egipto, los jefes temporales, reyes o presidentes, y los Maestros de las turuq , se coordinan para “oficializar” el Sufismo, confiriéndole “una estructura de autoridad sostenida por el Estado. Esta estructura [...] es una de las causas principales de la integración y coherencia de las cofradías” (96). Se ha cifrado en seis millones de miembros, es decir, más de la tercera parte de la población masculina, entre las 70 turuq que gozan de una situación legal y las 50 turuq no oficiales. Las relaciones entre el poder político y los responsables de las Órdenes sufíes han beneficiado generalmente al primero que, por una injerencia más o menos acentuada, ha podido controlar y vigilar a las turuq , intervenir en su funcionamiento, intentar utilizarlas para fines políticos. No obstante, existen algunos casos en que las turuq han obtenido un reconocimiento oficial gracias a apoyos políticos, o a compromisos de sus responsables en ciertos partidos. En definitiva, ha podido existir a veces una especie de conjunción de intereses entre la esfera política y una determinada Orden (97). Sin pretender ser exhaustivos en estas cuestiones, nos limitaremos a citar algunos ejemplos suficientemente significativos que se remontan a la época de Gamal ‘Abdel-Nasser (98): es en aquel momento que la política se insinúa de manera pronunciada y duradera en las turuq , y el proceso de su institucionalización se ha acompañado por un reforzamiento de su secularización, desembocando en la racionalización, incluso en la burocratización, de su gestión. Nasser integró a su manera a las Órdenes en la nueva administración central: controlándolas, podía utilizarlas en función de determinados objetivos políticos, principalmente contra los Hermanos Musulmanes, cuya organización fue disuelta en 1954. La Unión Socialista Árabe se implicó en todas las ceremonias oficiales sufíes, favoreciendo las Órdenes, por su parte, la difusión de la propaganda ideológica del nuevo régimen, siendo aprovechadas también como base potencial del apoyo popular. Todo aspirante a una función en el seno de una tarîqa , debía obligatoriamente obtener del responsable local de la Unión Socialista un certificado de “buena conducta”, debidamente firmado. Los jefes de turuq esparcidos fuera de Egipto en otros países fueron puestos al servicio de los intereses de la política exterior. Los “ideales” de los miembros del Sufismo se presentaron como similares, incluso idénticos, a los de los “verdaderos” socialistas, sacrificándose estos últimos por el bien común. Un Sheij se convirtió en el consejero espiritual del presidente Nasser. Este último,

que no gozaba evidentemente de ningún poder, ni de la menor legitimidad, de orden “sagrado”, siguió sus recomendaciones en el marco de su política que permaneció anti-tradicional, moderna y profana. ¡Este Sheij fue considerado como una especie de “ Rasputín egipcio ”! Etc. Actualmente aún, los jefes de tarîqa mantienen relaciones constantes y regulares con los responsables de más alto rango en las jerarquías política y administrativa del país, siendo, por otra parte, muy frecuente que algunos de ellos sean miembros de su Orden. Además, los jefes de las cofradías son, en adelante, “antes administradores que guías espirituales” (99). “La mayoría tienen su domicilio en El Cairo, habiendo heredado de su padre la función de jefe de cofradía, en tanto que hijo mayor, conforme a los artículos del reglamento de 1905 y de la nueva ley”. Sobre esta cuestión de la Maestría reducida a algunos de sus aspectos, tenemos también el testimonio de René Guénon quien, durante algo más de veinte años, ha podido tener directamente conocimiento de esta situación que existía en Egipto, sabiendo, a través de sus numerosa correspondencia, lo que pasaba en otros lugares. Ha revelado, por ejemplo, que “en la iniciación islámica, algunas turuq , sobre todo en las condiciones actuales, no están dirigidas por un verdadero Sheij capaz de jugar efectivamente el papel de un Maestro espiritual, sino solamente por los khulafa’ que no pueden hacer más que transmitir legítimamente la influencia iniciática” (100). Tras la publicación del texto de Guénon en 1950, que permanece siempre de actualidad, hay que tener en cuenta también algunas particularidades. Paradójicamente, son los khulafâ’ quienes aparecen ahora, en algunos casos, como instructores espirituales: su reputación, “su papel en la elaboración y aplicación de la vía original que ellos propagan, constituye su fuerza de atracción principal. [...] En general, podemos decir que es principalmente la gran variedad social e intelectual de los khulafâ’ de las turuq lo que determina la composición social de los miembros de las cofradías” (101). A pesar de esto, ¿cuantos de estos khulafâ’ son capaces, hoy día, de “hacer algo más que transmitir legítimamente la influencia iniciática” (102)? ¿Cuantos son aptos para guiar efectivamente en la vía espiritual e iniciática a los miembros de las turuq y, retomando algunos criterios retenidos por Ibn ‘Arabî, “poseen el método de educación espiritual ( tarbiyya ) y pueden perseguir la progresión del discípulo tras la condición de ‘infancia espiritual’ ( tufûla ) y ‘adolescencia’ ( shabâb ) hasta la de madurez ( kuhûla ); saben cuándo es oportuno cesar de gobernar la naturaleza individual (el temperamento, tabî’a ) del discípulo para regir su inteligencia ( ‘aql ); comprenden cuándo el discípulo vincula su fe a los propósitos mentales que le sobrevienen súbitamente ( khawâtir ); [...] reúnen todo lo que necesita el discípulo comprometido en la vía ( al-murîd as-sâlik ) durante su educación ( tarbiyya ), su marcha iniciática ( sulûk ) y su proceso de desarrollo intuitivo ( kashf ), hasta que es capaz de alcanzar y asumir el papel de Maestro espiritual”? (103). Las reglas de la tarîqa Hâmidiyya : el Qânûn . En la obra que publicó en 1926: Qânûn , el Sheij Salâma muestra la perfecta regularidad y ortodoxia de la tarîqa Hâmidiyya que, por aquel entonces, fue de nuevo reconocida oficialmente. En esta Oden sufí, organización jerarquizada y fraternal, los caracteres jurídicos y administrativos son

también particularmente notables, numerosos artículos del Qânûn son necesariamente conformes a los “Reglamentos” de 1905, si no los retoma tal cual. Y “es de obligado interés remarcar que, en árabe, la palabra qânûn , derivada del griego, se emplea para designar toda ley adaptada por razones puramente contingentes y que no forma parte integrante de la Sharî’a o de la legislación tradicional” (104). Es significativo que el primer artículo menciona expresamente que “el objetivo de los miembros de la tarîqa es acceder al Conocimiento de Allâh ( Ma’rifatu-Llâhi ), obtener Su gracia, cumplir los deberes de humilde adoración y rendir a Dios Sus derechos” (105). Lo que aquí es fundamental y privilegiado es el Conocimiento iniciático y metafísico supremo, inscribiéndose por otra parte en el puro respeto de la Ley islámica “fundada sobre el Corán y la Tradición profética ( Sunna ), exenta de toda herejía censurable” (primera sección, artículo 2). El siguiente artículo es el primero de varios principios específicos de la tarîqa : afirma la necesidad de “la guerra santa de las almas”. Nos encontramos con la “gran guerra santa”, en la cual, como ya hemos comentado con anterioridad, el hombre “debe tender, ante todo y constantemente, a realizar la unidad en sí mismo, en todo lo que le constituye, según todas las modalidades de su manifestación humana: unidad de pensamiento, unidad de acción, y también, lo que puede ser más difícil, unidad entre el pensamiento y la acción” (106). Los artículos siguientes se refieren a la humildad, la remisión a la Voluntad divina, la práctica del recuerdo ( dhikr ) de Allâh, en cualquier ocasión, “que es el alimento de los corazones”, la recitación del Corán y el conocimiento de la Ley sagrada (artículos 4-9). Después se describen las disposiciones relativas a los aspectos fraternales de los miembros de la tarîqa : relaciones de sincera amistad, que implica el amor al prójimo, visitarse recíprocamente, ayudar a los pobres, en la medida de lo posible, tanto material como espiritualmente (artículos 11-16). Otras prescripciones conciernen al respeto y observancia de las reglas de convivencia ( adab ), las cuales deben prevalecer en toda organización iniciática auténtica, y extenderse al exterior en las relaciones sociales con todos los hombres: “cada uno debe ser misericordioso con su hermano. Tampoco debe discutir con él, ni querellarse, ni insultarle, ni hablar mal a sus espaldas, ni envidiarle, ni tratar de mentirle, ni causarle perjuicio (o manchar su reputación)” (artículo 19). En otra sección, se precisa que se debe también evitar “llamar ‘mentiroso’ al hermano, incluso indirectamente” (artículo 204), y “abstenerse de hablar de alguien ausente” (artículo 213). Estos preceptos de moral tradicional se inscriben igualmente en la concepción de la “gran guerra santa”, puesto que, según el Sheij Salâma, su respeto “es una ayuda para el hombre contra su ego ( nafs ) y contra su satán ( shaytân ) (107), y no una ayuda para estos últimos contra él” (artículo 19, fin); su realización iniciática es, según un hadîth (108), “la caracterización por los Atributos de Allâh” ( takhallaqû bi-Akhlâq Allâh ). Las prerrogativas de la Ley se recogen en varios artículos que también contienen críticas a las doctrinas no ortodoxas y a las prácticas censurables. Así, por ejemplo, se pide “a los miembros de nuestra tarîqa no hablar más que de la verdad apoyándose, en los pensamientos, en el Libro y la Sunna ” (artículo 24). El panteísmo, abandonar los mandamientos divinos con el fin de obtener un

determinado grado de realización, abandonarse a la magia, son hechos condenables (artículos 2527). Tras haber mencionado la prohibición de adherirse al panteísmo ( ittihâdiyya ) (109), tenemos que precisar que se trata de “la identificación del mundo con Allâh”, sea cual sea el aspecto ( jiha ) bajo el que se exprese. Se prohíbe, igualmente, afirmar “que al-Haqq , el Dios-Verdadero, es idéntico a la creación, o decir lo que Hallâj ha dicho”. El panteísmo es falso, puesto que afirmando esta identidad, niega la irreciprocidad de relación entre Allâh y Su manifestación (110). En cuanto a Hallâj (nacido hacia el año 857, y fallecido en 922), que se ha nombrado aquí, fue condenado por haber dicho públicamente: “ Anâ al-Haqq , Yo soy el Dios-Verdadero”, o “Yo” [es] “el DiosVerdadero”. Del mismo modo, ciertos usos del Sufismo están prohibidos durante las reuniones rituales o las procesiones, como la utilización de instrumentos de música, comer insectos, brasas o vidrio. Es también ilícito usar instrumentos ( dabbûs o sîkh ) con el objeto de flagelarse hasta sangrar, o practicar la dûsa (o dóseh ) (111): para dispensar la baraka , el Sheij avanza a caballo sobre los cuerpos de sus discípulos extendidos en tierra (artículos 37 a 41) (112). La frecuentación y la imitación de los “arrebatados” ( majâdhîb ; singular: majdhûb ) se prohíben en el artículo 31. René Guénon ha hablado de estos casos iniciáticos en los cuales se ha ejercido “por el lado espiritual, una ‘atracción’ ( jadhb , de ahí el nombre majdhûb ) que, a falta de una preparación adecuada y de una actitud suficientemente ‘activa’, ha provocado un desequilibrio y como una ‘escisión’, podríamos decir, entre los diferentes elementos de su ser” (113). Más adelante, distinguía a los verdaderos majâdhîb de sus imitadores vulgares que llevan “una existencia en cierto modo ‘parasitaria’ y no tienen el menor interés”; añade aún que incluso un santo auténtico ( wali ), por razones diversas, “puede también revestir a veces la apariencia de un majdhûb ”. Un verdadero majdhûb es un “pneumático”, un puro espiritual “que ha llegado a la identificación de sí-mismo con el Espíritu universal” (114), directamente, sin haber recorrido las etapas de la Vía iniciática, siendo entonces su “atracción” ( jadhb ) comparable a una verdadera “integración” (115). Se trata, pues, de una compleja cuestión, y las breves precisiones proporcionadas por Guénon permiten comprender la vigilancia y puesta en guardia del Sheij Salâma hacia sus discípulos. Según el artículo 28, “no es preciso que el Sheij tenga el control de los capitales de su discípulo, hasta el punto de ordenarle vender lo que posee, y después recuperar el importe de la venta, como algunos han hecho, desprovistos de toda moralidad”. Este tipo de prácticas escandalosas se encuentran habitualmente en las sectas, cuyos codiciosos jefes expolian sin ningún escrúpulo a sus “discípulos”, apropiándose indebidamente de sus bienes y dinero. Desde esta perspectiva, se trata de verdaderas desviaciones sectarias en el seno de organizaciones iniciáticas. Lo que aquí está denunciado por el Sheij Salâma revela también la malversación pura y simple y el abuso de poder: ¿no es fácil a algunos responsables indignos de turuq recordar al discípulo que está entre las manos de su Sheij “como el cadáver entre las manos de (su) limpiador”? (116). Thierry Zarcone ha sugerido que ‘Abd al-Halîm Mahmûd fue sin duda muy influyente en la

redacción de la ley de 1976 que regiría las cofradías egipcias (117), lo que es efectivamente más que probable. No sería difícil mostrar que numerosos artículos del Qânûn , escritos por el Sheij Salâma Râdî cincuenta años antes, han “inspirado”, o han sido retomados, en el espíritu, sino en la letra, en esta misma ley. Este artículo 28 es muy característico de lo que acabamos de decir: la ley de 1976 precisa, a partir de entonces, que un Sheij no está habilitado para solicitar de sus discípulos, o de los responsables de la tarîqa , “un reparto de los beneficios, préstamos, o un salario regular sea cual sea el nombre bajo el que se presenten”. Le está solamente “permitido aceptar las donaciones ofrecidas a la tarîqa de forma voluntaria y sincera”, teniendo que ser informado el Maestro de Maestros de las cofradías de la naturaleza de los mismos (artículos 35 y 54). No habría, pues, en lo sucesivo, economía “paralela” o “subterránea”, ni enriquecimiento “personal”, más aún cuando cada miembro de la tarîqa debe satisfacer cuotas mensuales o anuales (artículos 50 y 51). Veamos ahora las relaciones entre el verdadero Maestro y el discípulo: “el discípulo no debe discutir con el Sheij, ni reclamarle justificación alguna respecto a lo que le ha ordenado o mandado hacer, puesto que los Maestros son las gentes de confianza de Allâh”. “Cualquiera que se oponga a su Sheij ha roto el pacto iniciático ( ‘ahd ) y sus lazos con el Sheij, incluso si permanece a su lado; la puerta del influjo de la gracia ( madad ) se le ha cerrado”. “Cada discípulo considera al Sheij en la medida de su propia estimación (o según sus propias capacidades)” (artículos 44-46). También es tratada la cuestión de las relaciones del discípulo con otro Sheij distinto al suyo: para el Sheij Salâma, si “la visita a las tumbas de los santos está permitida, la de los Maestros vivos no; sin embargo, el que no tenga ninguna duda hacia el Sheij [Salâma] y su tarîqa está autorizado a visitarlos” (artículo 42). En la última parte, esta autorización está confirmada de una manera general (artículo 323): no obstante, permanece subordinada, parece ser, a la cláusula que acaba de ser mencionada. La segunda sección concierne a aquellos a los que el Sheij ha encargado una función en el interior de la tarîqa : sustituto ( wakîl ), lugarteniente ( khalîfa ), principal ( naqîb ), delegado ( nâ’ib ), cantor ( munshid ), estando estas funciones jerarquizadas entre ellas, y comprendiendo cada una diferentes grados. Hablaremos ahora sólo de los cantores, dado que el marco general en el cual se ejercen las demás funciones es el de los “Reglamentos” de 1905. Los cantores deben conocer perfectamente los poemas ( qasâ’id ; singular: qasîda ) de los Maestros de la tarîqa , velando por respetar su métrica, tonalidad, etc. (artículos 98-100). Deben también conocer de memoria al menos una décima parte del Corán, con el fin de estar en condiciones de poder salmodiarlo al final de las reuniones, si el Sheij lo pide (artículo 112). Los poemas cantados durante el dhikr deben ser acordes con las fases técnicas del mismo, y no perturbar a aquellos que están entregados a él (artículo 117). Esta sección contiene también prescripciones destinadas a los miembros de la tarîqa , los pobres ( fuqarâ’ ) en Allah, sobre todo a propósito de las convenciones a respetar durante las comidas en común (artículos 154-167). La tercera sección tiene por objeto la reunión ritual ( hadra ). Esta se despliega en círculos

concéntricos, o bien constituyendo un único círculo en cuyo interior los fuqarâ’ se ordenan dispuestos de manera especial. Si es necesario, estos últimos pueden asimismo disponerse ordenadamente, sin realizar el círculo (artículo 179). La reunión empieza cuando todo el mundo está sentado de igual modo que en los rezos, con las oraciones de la Shâdhiliyya o de la tarîqa Hâmidiyya (artículo 180), o con la recitación de una parte del Corán según ‘Amirî (118). Después, el encantamiento iniciático ( dhikr ) en común empieza con la fórmula: Lâ ilâha illâ Allâh , “Ninguna divinidad salvo Allâh” (119). Tras un periodo cuya duración está determinada por el Sheij, o por uno de los khulafâ’ , cada uno se levanta repitiendo vigorosamente: Allâh. El Nombre de Majestad se retoma, cada vez más suavemente, hasta ser murmurado en común. La invocación se hace simultáneamente para todos los círculos o rangos, y no alternativamente; los presentes se cogen de la mano, constituyendo así una “cadena”. El dhikr se demanda por Huwa (El), después por Al-Hayy (El Viviente), Al-Qayyûm (Aquel que subsiste por Sí mismo), y el nombre Allâh se retoma de nuevo en coro. Durante las encantaciones, el Sheij y algunos de sus delegados velan para que los hermanos conserven el “dominio de sí mismos”, presionando dulcemente en el brazo en caso necesario, lo que devuelve al faqîr a la concentración, y debe ayudarle a dominar su estado espiritual ( hâl ) (120). Cuando termina el dhikr , cada uno se sienta, y se recita una parte del Corán, finalizando la reunión con tres Lâ ilâha illâ Allâh , y por la fórmula Muhammad Rasûl Allâh (una vez). En la enseñanza del Sheij Salâma, la práctica del dhikr está basada en las Órdenes divinas siguientes: “Recordad a Allâh con una frecuente invocación, Dhkurû-Llâha dhikran kathîran ” (Corán, 33, 41), e: “Invocad a Allâh frecuentemente con el fin de salir adelante, Dhkurû-Llâha kathîran la’allakum tuflihûna ” (Corán, 8, 45). De esta manera, librarse a la encantación (121) es obedecer a Allâh. Por otra parte, es preciso señalar que la fórmula recitada en primer lugar, Lâ ilâha illâ Allâh , es coránica (37, 35; 47, 19), como lo son los Nombres divinos repetidos de pie durante el dhikr . Se mencionan también en el célebre “versículo del Escabel” ( âyatu-l-Kursî , 2, 255), “el Señor del Corán, Sayyidu-l-Qur’ân ” según el hadîth (122), versículo que empieza así: “ Allâhu lâ ilâha illâ Huwa-l-Hayyu-l-Qayyûmu , Allâh, ninguna divinidad salvo El, el Viviente, el Subsistente” (123). Finalmente, los Nombres recordados por el Sheij Salâma para el dihkr deben favorecer la concentración, puesto que se relacionan con el carácter absoluto de Allâh, con Su Trascendencia y Su Eternidad, y no con el que invoca (124). El hecho que, durante una parte del dhikr Allâh y del dhikr Al-Hayy, se canten qasâ’id en honor de Sayyidnâ Hussein, el nieto del Profeta enterrado en El Cairo, y del Sheij Salâma: “ Yâ’ Sidnâ Hussein , yâ’ Sidî Salâma , ¡Oh nuestro Señor Hussein!, ¡Oh Señor Salâma!”, solicitando su asistencia y su gracia, no contradice lo que acabamos de decir. Efectivamente, esta demanda de ayuda es un “canto escandido” salmodiado por el jefe de los cantores y por algunos hermanos, acorde “en contrapunto” al dihkr que el conjunto de los miembros de la tarîqa continúa recitando “armónicamente” (125), en una combinación unitiva de un solo y mismo rito. Aunque dominando aparentemente, la llamada a la gracia del santo fundador de la tarîqa y de Sayyidnâ Hussein, su glorioso antepasado, no tendría sin embargo que “oscurecer”, bajo ningún

concepto, la Trascendencia de Allâh “pretendida” por aquellos que se abandonan al dhikr . La reunión prosigue con los poemas cantados, con una enseñanza propia de la tarîqa , con diversos elogios, algunos de los cuales se repiten un determinado número de veces, y finaliza con tres Lâ ilâha illâ Allâh , y Muhammad Rasûl Allâh (una vez). Cada uno se levanta, saluda a su hermano por Allâh y lo abraza (artículo 180), o bien los hermanos se estrechan mutuamente la mano derecha (126). En los artículos siguientes (181-200), se detallan diversos consejos o prohibiciones relativas al dhikr en común. La cuarta sección está dedicada a las consultas doctrinales ( mudhâkarât ). El que se encarga de esta forma de enseñanza somete a discusión un verso coránico, una tradición profética ( hadîth ) o una “sabiduría” ( hikma ) de un Maestro del Sufismo; aporta él mismo sus propios conocimientos en estos dominios del saber tradicional, lo que le permite prodigar a los hermanos sus consejos y su guía. Cada uno está autorizado a tomar la palabra, respetando las convenciones fraternales: no debe haber ninguna discordia entre los hermanos, las intervenciones deben desarrollarse en un clima de cortesía, sin elevar la voz. Cuando una discusión versa sobre versículos o tradiciones, deben ser conocidos sin el menor error. En caso de falta demostrada, ésta será revelada de manera alusiva, y corregida. Durante este tipo de reunión, un único interlocutor de los hermanos permanece siempre como el “moderador” de la sesión. Algunas cuestiones no pueden ser abordadas más que en presencia del Sheij (artículos 201-214). La sección siguiente se refiere a los juicios y sanciones que se imponen tras una falta: prevalece el principio de equidad, puesto que favorece la reforma del comportamiento y el acercamiento junto a Allâh. Se prioriza también la misericordia y la bondad, así como las rectificaciones hechas verbalmente antes que los juicios consignados en un registro (artículos 215-219). Llegamos a la sexta parte relativa a las oraciones ( awrâd ). Se trata, por otra parte, no solamente de las oraciones, sino también de las diversas prácticas rituales, impuestas o aconsejadas, propias de la tarîqa Hâmidiyya . Las oraciones, que deben ser recitadas por la mañana y por la noche, se traducirán más adelante. Al igual que el dhikr “personal”, estas oraciones han sido proporcionadas por el Sheij, o por uno de sus representantes, durante la vinculación iniciática. Respecto a esto, René Guénon enseña que “la iniciación propiamente dicha está constituida esencialmente por la transmisión regular de determinadas fórmulas, [...como] la del wird en las turuq islámicas; existe también toda una ‘técnica’ de la invocación como medio propio del trabajo interior” (127), y se refería entonces en nota al dhikr . Es efectivamente durante la iniciación cuando se pronuncia el dhikr “personal”, en esta tarîqa , tres veces por el transmisor, y repetido tres veces por el recipiendario: Lâ ilâha illâ Allâh , “Ninguna divinidad salvo Allâh”. De una manera general, se permite repetirlo, mañana y noche, entre cien y mil veces (artículo 224), fijando el Sheij para cada discípulo el número de repeticiones de esta fórmula cuando supera el millar. Además, si el Sheij distingue ciertas disposiciones en alguno de sus discípulos, “le transmitirá un dhikr ‘especial’, apropiado para él”: recitará de esta manera tal Nombre divino, tantas veces (artículo 246).

Se pide también recitar cotidianamente ciertas oraciones o letanías ( ahzâb ), siendo una de ellas Al-Jawhara , La Joya, La Gema, de la Hâmidiyya , y las otras, remontándose al Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî o a sus sucesores, se dejan a la apreciación de cada uno. Se recomienda leer el Corán, más especialmente determinadas suras (128), y recitar la oración shâdhilita sobre el Profeta An-Nûr adh-dhâtî , La Luz esencial (artículos 226-244). Finalmente, se menciona otra práctica de la Vía: se trata del retiro en celda ( khalwa ; artículo 249). Teniendo en cuenta sus “pruebas” y “peligros” (contactos con ciertos aspectos “tenebrosos” o “luminosos”), ante todo hay que evitar ponerse en manos de cualquiera que no tenga las cualificaciones requeridas. El retiro en celda no puede efectuarse más que bajo la guía y tutela de un Sheij que posea “a la vez la ciencia médica de los doctores, las competencias religiosas de los profetas y las de los reyes en política”. Estos tres dominios corresponden respectivamente al sacerdote, al profeta y al poder temporal. Su mención aquí es una verdadera indicación sutil ( ishâra ) que sugiere la excelencia de los conocimientos del Sheij Salâma y la condición eminente de su función. Las dos secciones siguientes se remiten a las procesiones y a los emblemas de la tarîqa . El khalîfa nombrado más recientemente es el que desfila en cabeza, seguido de aquellos sometidos a su autoridad, después los demás khulafâ’ y los que poseen las funciones menos importantes (artículo 252). “Desfilar a caballo durante una procesión de nuestra tarîqa está absolutamente prohibido” (artículo 255). Cada miembro de la tarîqa lleva vestiduras blancas, una banda verde a través del pecho en la cual, en blanco o amarillo, está escrito: La tarîqa Hâmidiyya Shâdhiliyya . Sobre la ropa blanca, la Shahâda en caracteres verdes; debajo, en letras más pequeñas: Madad yâ’ Abû-lHasan , Asistencia graciosa, o Abû-l-Hasan [ ash-Shâdhilî ], inscripción seguida del nombre de la tarîqa (artículos 261-262). La siguiente sección se refiere a los juicios internos de la tarîqa : se trata de una explicación detallada de algunos artículos de los “Reglamentos internos de las Órdenes sufíes” de 1905 de los cuales hemos hablado ya. La última sección tiene por título: las reglas generales de la tarîqa . Éstas siguen estando completamente acordes con los “Reglamentos”. Hemos visto, por ejemplo, que cuando fallece un Sheij le sucede su hijo mayor (129). Sin embargo, no encontramos ninguna indicación para las demás funciones. En el Qânûn , se estipula que no son hereditarias (artículos 300-303). El penúltimo artículo hace mención al pacto iniciático ( ‘ahd ); volveremos a ello más adelante. El último precisa que en caso de duda respecto a la comprensión de un artículo del Qânûn , o si se necesitan explicaciones adicionales sobre su significado, hay que dirigirse al lugar del Sheij ( sajjâda ), que podrá ofrecer un suplemento al Qânûn . Así, aunque el artículo inicial menciona expresamente que “el objetivo de los miembros de la tarîqa es acceder al Conocimiento de Allâh ( Ma’rifatu-Llâhi )”, esta recopilación de leyes finaliza con la descripción precisa de los medios iniciáticos reservados para conseguir, empezando por el primero de ellos, la vinculación iniciática. NOTAS:

73 Traducidos

por F. De Jong, op. cit., páginas 201-203. 74 Jedive (del persa jidiw, señor; a veces escrito khedive, con ortografía francesa o inglesa) es un título creado en 1867 por el sultán otomano Abdülaziz I para el entonces gobernador de Egipto , Ismail Pa chá. El hijo de Ismail, Tewfik Pa chá, heredó el título, al igual que el hijo de éste, Abbas. Abbas fue depuesto por los británicos en 1914 , acabando con él dicho título (N. del T.). 75 Este título fue devuelto al jefe de la familia al-Bakrî, familia cuyos miembros ejercieron, desde el siglo XVIII hasta la mitad del siglo XX, apenas sin interrupción, la función de Naqîb al-ashrâf , jefe de los descendientes del Profeta, que corresponde, en cierta forma, al más reciente de “Maestro de Maestros de las organizaciones iniciáticas sufíes” ( Shaykh al-Mashâyikh at-turuq as-sûfiyyah ), que sería también atribuido a los responsables de esta familia. 76 Speculative Mason , enero de 1937, bajo la firma “A.W.Y.”, traducido al francés en Études Traditionnelles , número de septiembre-octubre de 1971. Muhammad Tawfîq El-Bakrî (1870-1932) fue el Sheij de la tarîqa Bakriyya , y Maestro de Maestros a partir de enero de 1892 hasta su dimisión a principios de 1911; fue, por tanto, responsable, como jefe principal, de los diversos “Reglamentos de las Órdenes sufíes” decretados entre 1895 y 1905. Redactó varias obras, una de ellas Kitâb at-turuq as-sûfiyya ( Libro de las Órdenes sufíes ). 77 De Jong, op. cit., páginas 204-205. 78 Estos “Reglamentos” están traducidos (páginas 206-214) y analizados (páginas 154 y siguientes) en el libro ya citado de F. De Jong. 79 Bayt as-Siddîq , página 379, citado Ibid., página 9, nota 9. 80 Los motivos por los cuales algunos Maestros del Sufismo fueron acusados, sin razón, de “encarnacionistas” ( hulûliyya ), merecerían ser estudiados aparte. 81 Introducción a su traducción del Livre de l’extinction dans la contemplation , de Ibn ‘Arabî, página 11, Éditions de L’Oeuvre, París 1984 (N. del T.: existe versión en castellano, Libro de la extinción en la contemplación , Editorial Sirio, Málaga, 2007). 82 Certificado o permiso (N. del T.). 83 Hemos visto, en la nota 6, que esta tarîqa fue fundada en el siglo XIII por el Sheij Ahmad alBadawî. Para conmemorar el nacimiento del Sheij Ahmad, fijado en el calendario solar en octubre (su mawlid atrae cada año a más de dos millones de personas), el jefe de su tarîqa , encargado del mantenimiento de la tumba del santo en Tantâ, “entra en la gran mezquita, montado en un asno rojo que la multitud depila en vivo, para repartir los pelos a aquellos que les han atribuido una virtud milagrosa” (Le Chatelier, op. cit., página 179). Según René Guénon, el asno rojo no deja de recordar a la “bestia escarlata del Apocalipsis” ( Symboles fondamentaux , capítulo 20; N. del T.: tenemos versión en castellano de esta obra de Guénon: Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada , Editorial Paidós, colección Orientalia, Barcelona 1995); podría representar aquí los aspectos “infernales” perfectamente dominados por el Sheij Badawî y, simbólicamente, si no efectivamente, por sus sucesores. Nos limitamos, en las notas que conciernen a los Maestros del Sufismo, a indicar

algunas referencias, dejando de lado numerosas precisiones y detalles con el fin de evitar sobrecargar nuestro texto. 84 El Sheij Ahmad ar-Rifâ’î (1694-1768), con la excepción de su peregrinación a La Meca, pasó toda su vida en Batâ’ih, en Iraq. Sus oraciones ( awrâd ) son recitadas en numerosas turuq. 85 Esta tarîqa se remonta al Sheij Ibrahîm ad-Disûqî, o Dasûqî, fallecido en 1228 a la edad de 43 años en Disûq, en el delta del Nilo. El nombre de su tarîqa , llamada también Burhâniyya , proviene del título ( laqab ) atribuido al Sheij: Burhân ad-Dîn , “Prueba de la tradición”. 86 ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1077-1165), fue uno de los más grandes Maestros del Islam, y también el Polo esotérico ( Qutb ) de la tradición, y el Socorro, Ghawth . Las turuq que acabamos de mencionar en las tres notas anteriores, junto con esta, son llamadas “los cuatro polos del Sufismo”. Tenemos que añadir que los cuatro fundadores de estas Órdenes estaban espiritualmente presentes a los lados del Profeta en la batalla de Badr, combatiendo con él; se les otorga, de esta manera, “la misma preexistencia que la de la Luz profética de la cual ellos son los herederos” (Denis Gril, “Doctrine et croyances”, en Les Voies d’Allâh , página 138, Fayard, París 1996) (N. del T.: existe versión en castellano de este libro: Las Sendas de Allah , Editorial Bellaterra, Barcelona 1997). 87 Fundada por Muhammad ‘Uthmân Mirghanî (1794-1851). Se unió a numerosas turuq , lo que significaba que quienquiera que entrase en su tarîqa quedaba vinculado a la mayor parte de las cadenas iniciáticas. Algunas enseñanzas de la Mirghaniyya , llamada también Khatmiyya , estuvieron sujetas a controversias, lo que movió al padre del Sheij Elîsh a redactar una fatwâ condenándolas y considerándolas fuera de la ortodoxia ( kufr ). En efecto, en un tratado, Muhammad ‘Uthmân pretendía ser el sello de los santos, afirmando que el Mahdî era descendiente de su familia y que era preferible mencionar 12.000 veces su propio nombre en la invocación antes que el Nombre de Majestad Allâh (cf. De Jong, Turuq , op. cit.). 88 Ley ( Qânûn ) número 118, promulgada el 9 de septiembre de 1976 por el presidente Sâdât, y decreto de aplicación ( Lâ’ihat ) número 54 del 2 de marzo de 1978 (traducción de Pierre-Jean Luizard, Égypte/Monde arabe , números 5 y 6, CEDEJ, El Cairo 1991). 89 Cada año, el jefe supremo de las cofradías debe instituir conferencias locales “para difundir la conciencia religiosa, sufí y patriótica” (artículo 45). 90 A lo largo del siglo XIX, numerosos eruditos ( ’ulamâ ) del El-Azhar eran también miembros, o jefes, de turuq , siendo por otra parte el Taçawwuf una de las disciplinas enseñadas en esta universidad. 91 Se sublevó también contra el comercio muy lucrativo de los ijâzât (como otros han combatido, por otra parte, la venta de las indulgencias). Una decena de años después de su designación, fue obligado a abdicar. 92 Sobre estas cuestiones, cf. De Jong, Sufi orders , op. cit., páginas 192-193. 93 Existe un folleto mensual oficial de la Mashyakhat at-turuq as-sûfiyya , titulado At-Taçawwuf al-Islâmî , con una tirada de veinte mil ejemplares y disponibles en los puestos de periódicos y

revistas (cf. De Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe”, páginas 209-210, en Les ordres mystiques dans l’Islam , Éditions de l’École Pratique des Hautes Études en Sciences Sociales, París 1985. 94 La palabra sunna significa "conducta", y es el conjunto de dichos y hechos de Mahoma y su manera de proceder según resulta del testimonio de los ashab , sus comtemporáneos y compañeros. Es la tradición entendida como categoría teológica, no como simple costumbre o testimonio histórico. La palabra sunna da nombre a los musulmanes sunníes, que representan el 90 % de todos los musulmanes (N. del T.). 95 Cf. el semanal Al-Ahram , “Les Pyramides”, número 510, 30 de noviembre-6 de diciembre de 2000. 96 F. De Jong, artículo citado, página 234. 97 Sobre estos tres aspectos, se encontrarán gran número de reseñas en los capítulos 9 a 12 de Sufi orders , op. cit., de F. De Jong. 98 Nació en 1918 , según unas fuentes en un pueblo de la provincia de Asiut ( Alto Egipto ) y según otras en la ciudad norteña de Alejandría , y falleció en El Cairo el 28 de septiembre de 1970 . Fue militar, estadista egipcio y principal líder político árabe de su época. Presidente de Egipto de 1956 a 1970 (N. del T.). 99 F. De Jong, art. cit., página 208 (para esta cita y la siguiente). La ley de 1976 estipula que “el Sheij de la tarîqa es el jefe espiritual y administrativo de la cofradía” (artículo 28). 100 Initiation et Réalisation spirituelle , capítulo 24. 101 F. De jong, art. cit., páginas 208-209. 102 Según mención privada relatada por M. Sedgwick (art. cit., página 9), en principio todo faqîr , “pobre”, es decir, “unido” a una organización iniciática, tiene el derecho de transmitir legítimamente la iniciación que él mismo ha recibido, como ocurre cuando no hay ramas organizadas bajo una forma definida. Según Guénon, lo que cuenta esencialmente, en realidad, es la cadena de transmisión iniciática ( silsila ) que subsiste en cualquier caso, y no la dependencia en la consideración de “alguien” que se basa, muy a menudo en nuestros días, en la fidelidad de los miembros para su propio beneficio. Cada faqîr , por el depósito que ha recibido, es “heredero” del Sheij fundador de la tarîqa a la que pertenece. Esto es lo que permite comprender también que, siempre según Guénon, un auténtico Guía espiritual ( Murshid ), y cualquier otro iniciador, pueden ser considerados y calificados ambos, en cierto sentido, como “Maestros”. 103 Ibn ‘Arabî, Futûhât , capítulo 181, “La vénération des Maîtres spirituels”, traducción al francés de Michel Vâlsan, Études Traditionnelles , número de julio-octubre de 1962, página 168. 104 René Guénon, Aperçus sur l’ésoterisme chrétien , capítulo 2. En griego, el término kanôn designa una varilla o bastón recto, una cuerda de color ocre utilizada por los albañiles o carpinteros, una regla o norma, un criterio o patrón (de ahí la idea de “modelo proporcional”). 105 Recordemos que un artículo de los “Reglamentos” de 1905 estipula que “no podría haber otro

objetivo en el Taçawwuf que el del conocimiento de la Ley y su realización” (quinta sección, primer artículo). 106 René Guénon, Le Symbolisme de la Croix , capítulo 8. 107 Coomaraswamy recordaba que “a menudo se ha establecido una estrecha relación entre el alma y Satán”, Rûmî enseñaba su “identidad”: “el alma y Satán son ambos un solo ser” (“Qui est Satan et où est l’Enfer?”, en La signification de la mort , páginas 83 y 87, Archè, Milán 2001). Los pensamientos psíquicos ( khawâtir nafsiyya ) son causas de ilusión, siendo el alma ( nafs ) el dominio propio de la acción de Shaytân . (N. del T.: el citado artículo se puede encontrar en castellano en las siguientes obras de A. K. Coomaraswamy: El Vedanta y la Tradición Occidental , Editorial Siruela, Madrid 2001; Recordación India y Platónica , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2007; y también en el número 3 (primer trimestre de 1999) de Letra y Espíritu ). 108 Diferentes colecciones de los dichos y hechos del Profeta Muhammad (N. del T.). 109 En esta época, dos ramas de la Shâdhiliyya habían sido condenadas por este motivo. 110 Por otra parte, no es más que deformando la doctrina puramente metafísica de la Identidad suprema, de la Wahdatu-l-Wujûd , que algunos teólogos musulmanes han podido verter contra esta doctrina sus acusaciones de “panteísmo”. La enseñanza de Ibn ‘Arabî, a pesar de estos ataques, “continua dominando la corriente central de la mística musulmana en Egipto y en otros lugares”, según F. De Jong (art. cit., página 210). 111 Se hizo célebre por un grabado mostrado al principio del libro de E. W. Lane: An account of the manners and customs of the modern egyptians ( Una descripción de los modos y costumbres de los egipcios modernos ), Londres 1890. El autor había asistido a esta ceremonia durante su estancia en Egipto (1833-1835), y la describe en el capítulo 24. 112 Desde 1881, el khédive había prohibido tales prácticas, pero es preciso creer que su ilegitimación no había sido respetada, dado que Salâma las menciona aún en 1926. 113 Initiation et réalisation spirituelle , capítulo 27. 114 Palingénius, “El Demiurgo”, La Gnose , enero de 1910, incluido en Mélanges , página 20 (N. del T.: hay versión en castellano de esta obra: Conócete a ti mismo , Ediciones Vía Directa, Valencia 2007). Como ejemplo conocido de auténtico majdhûb, podríamos citar al Émir ‘Abd elKader (cf. en los Écrits spirituels , traducción de Michel Chodkiewicz, páginas 24-25, Le Seuil, París 1982). 115 Sobre el carácter sintético de la integración como símbolo de la realización metafísica, cf. Les principes du calcul infinitésimal , capítulo 22 (N. del T.: tenemos también traducción al castellano de esta magnífica obra de Guénon, y además dos ediciones: Metafísica del Número , Ediciones Vía Directa, Valencia 2007; y Los Principios del Cálculo Infinitesimal , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2007). 116 Sentencia atribuida a Tustarî (fallecido en 896). No es otro que al Shaykh Murshid , Guía espiritual, al Shaykh Tarbiyya , Educador espiritual, al verdadero Murabbî , Instructor espiritual, a

quienes el discípulo debe remitirse totalmente. 117 Art. cit. En L’Ermite de Duqqi , página 284. 118 Sîra al-Hâmidiyya , página 84. 119 Este dhikr se denomina Tahlîl , término que significa “pronunciar la fórmula Lâ ilâha illâ Allâh ”; se efectúa “elevando la voz” ( ihlâl ; cf. Charles-André Gilis, Le Coran et la fonction d’Hermès , página 25, Éditions de l’Oeuvre, París 1984). Cuando el número de los presentes, para recitar el dhikr en común, es inferior a siete, se limitan a esta primera parte, permaneciendo sentados. 120 René Guénon ha indicado que está “prescrito mantener siempre una actitud activa frente a los estados espirituales transitorios que pueden obtenerse en los primeros estadios de la ‘realización’, con el fin de evitar cualquier peligro de autosugestión”, y proseguía entonces: “Es lo que un Sheij expresó un día con estas palabras: ‘es preciso que el hombre domine el hâl (estado espiritual aún no estabilizado), y no que el hâl domine al hombre’ ( Lâzim al-insân yarkab al-hâl, wa laysa al-hâl yarkab al-insân )” ( Aperçus sur l’initiation , capítulo 35). 121 N. del T.: consideramos vital, en este punto, incluir esta puntualización de René Guénon: “Es esencial destacar que lo que llamamos así no tiene nada en común con las prácticas mágicas a las cuales se ha dado a veces el mismo nombre [...] El encantamiento del cual hablamos, contrariamente a la plegaria, no es una petición, y ni siquiera supone la existencia de algo exterior (lo que forzosamente supone toda petición), porque la exterioridad no puede comprenderse sino con relación al individuo, al cual se trata aquí precisamente de superar; es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos denominar... una gracia espiritual, es decir, en el fondo, una iluminación interior [...] El ser, en lugar de pretender que (la acción de la influencia espiritual) descienda sobre él como en el caso de la plegaria, tiende por el contrario a elevarse él mismo hacia ella. Esta encantación, que es así definida como una operación totalmente interior en principio, puede, no obstante, en un gran número de casos, ser expresada y ‘soportada’ exteriormente con palabras o gestos, constituyendo ciertos ritos iniciáticos, tales como el mantra en la tradición hindú o el dhikr en la tradición islámica” ( Aperçus sur l’initiation , capítulo XXIV). Añadiremos también que, en el caso del Cristianismo, las jaculatorias jugarían un papel análogo al de las encantaciones tradicionales. 122 También se denomina: “el Señor de los versículos del Corán, Sayyid âyi-l-Qur’ân ”. 123 Esta frase constituye también el segundo versículo de la tercera sura. En el hinduismo, Swayambhû tiene el mismo significado que el término Al-Qayyûm , “Aquel que subsiste por Símismo” (cf. René Guénon, Le Roi du Monde , capítulo 4, y L’Homme et son devenir , capítulo 16) (N. del T.: tenemos versiones en castellano de ambas obras: El Rey del Mundo , Editorial Paidós, Barcelona 2003; El Hombre y su devenir según el Vedanta , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2006). 124 Cf. ‘Amirî, op. cit., página 102.

125 El

contrapunto no es más que un motivo secundario. En música, se trata de la combinación de notas que se suceden siguiendo un diseño horizontal, mientras que la armonía combina notas dispuestas verticalmente. 126 El Sheij Salâma participaba él mismo en esta última forma de saludo, transmitiendo así su baraka ; en cambio, su sucesor, su hijo Ibrahîm, se abstenía. Michel Gilsenan explica esta diferencia por el hecho de que el hijo poseía en un menor grado la baraka transmitida por su padre, y debía asentar su autoridad marcando alguna distancia respecto a sus discípulos (op. cit., páginas 77-78). 127 Aperçus sur l’ésoterisme chrétien , capítulo 2. 128 Yâ Sîn (36), El Reino (67), El Acontecimiento (56). 129 “Reglamentos” de 1905, segunda sección, artículo 6. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/03/rene-guenon-y-el-sheij-salama-radiii.html

#21 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL SHEIJ SALÂMA RÂDÎ (y III), por Muhammad Hassan Chadli El sheij 'Abd al-Wahid Yahia (René Guénon) y el sheij Salama Hasan ar-Radi Será en otra ocasión cuando abordaremos en detalle la vía del Sheij Salâma y, sobre todo, estudiaremos su función y expondremos de manera detallada y profunda la doctrina que ha enseñado. Terminaremos ahora estas notas biográficas y las que conciernen a la organización de su tarîqa relatando dos episodios relacionados conjuntamente con el Sheij Salâma y el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ. En la parte de su libro referida a “los milagros del santo” (130), M. Gilsenan habla de una categoría de milagros ( karâmât ) que se reproducen periódicamente: se trata de aquella relativa al socorro dado en caso de desamparo ( najda ), o a la protección y la asistencia del Sheij hacia un hermano de su comunidad. Los miembros de la tarîqa se limitan a considerar estos hechos como “sobrepasando la inteligencia”, “situados más allá de la comprensión de la razón” ( fawq al-‘aql ), o “sobrepasando la naturaleza humana” ( fawq al-bashariyya ). Consideraremos dos ejemplos dados en la obra, relatados por los discípulos del Sheij, y posteriormente describiremos otro que hemos oído nosotros mismos. En un pueblecito del campo egipcio, un hombre fue apartado, con un gesto vivo y enérgico, del paso de un tren que no había visto dirigirse hacia él. Otro cayó de uno de los puentes que franquean el Nilo, en El Cairo. Enseguida fue sacado del agua vigorosamente, y la voz del Sheij le dijo entonces: “¡deberás poner más atención la próxima vez!”. Ahora, se trata de René Guénon. Estaba paseando en solitario por un bosque próximo a Blois, como muy tarde al final de sus estudios secundarios. Empezaba a caer la lluvia, y fue en este momento cuando se deslizó en un agujero profundo del cual no podía salir. La lluvia aumentaba, volviendo resbaladizas las paredes, y la salida imposible. Además, la oscuridad se iba acentuando con la llegada del crepúsculo. Las probables llamadas de auxilio se perdían irremediablemente. Es entonces cuando surgió una mano que le agarró firmemente, y repentinamente levantado se vio sacado fuera del agujero. En el momento de reencontrarse sus espíritus, el desconocido había desaparecido. Años más tarde, a la edad de más de cuarenta años, el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ se encontraba en El Cairo. Pronto, encontrándose por primera vez con el Sheij Salâma Râdî, sería presa de temblores y, en un estado de “trance”, exclamó: “¡ Hâdhihi ! ¡ Hâdhihi ! ¡Es ella! ¡Es ella!”, reconociendo probablemente la mano (131) que le había ayudado en su juventud (132). En cada ocasión, para los tres casos mencionados, se trata de la misma “mano caritativa y salvadora” del Sheij Salâma la que interviene. Los fuqarâ’ que pertenecen a la tarîqa Hâmidiyya interpretan este género de intercesión inscribiéndolo en el marco de determinados aspectos de la función del

Sheij, en tanto que miembro de la jerarquía esotérica que gobierna el mundo ( tasarruf ). El Polo de la época ( Qutb az-zaman ), que está a la cabeza, es también uno de los títulos funcionales reconocidos al Sheij Salâma. Por otra parte, Michel Vâlsan ha proporcionado una explicación que permite comprender este tipo de intervención de las autoridades del Sufismo con respecto a alguien que, como el joven René Guénon, no pertenecía aún “formalmente” al Islam. Enseñaba “que en el esoterismo islámico, y según su propia ‘perspectiva’, está dicho que el Qutb concede su providencial auxilio no solamente a los Musulmanes, sino incluso a los Cristianos y a los Judíos, y esto cabe ponerlo, quizás, de todos modos, en relación con el papel general de la tradición islámica como intermediaria entre Oriente y Occidente, en la última fase del ciclo tradicional, aunque sea, incluso podríamos decir en cierto sentido por el mismo hecho de que es, la más reciente de las formas tradicionales actuales, lo que le asegura una mayor vitalidad con respecto a tradiciones más antiguas” (133). Este excepcional acontecimiento es el “apoyo” directo más antiguo comprobado de un representante de las “fuerzas saludables de Oriente” (134) hacia aquel sobre quien “las funciones doctrinales y espirituales del Oriente tradicional se concentraron en cierto modo para una expresión suprema” (135). Merece ser destacado que esto se haya operado por intermediación de las fuerzas espirituales del Islam. Se integra en la génesis de la función de René Guénon, y debe ponerse también en relación con el “carácter sagrado y no individual” que ha caracterizado, de una manera más universal, dicha función. Aporta una nueva luz sobre aquel que debía cumplirla, y que “fue verdaderamente preparado de lejos y a conciencia, y no improvisadamente. Las matrices de la Sabiduría habían predispuesto y formado su entidad según unas precisas directrices, y su carrera se cumplió en el tiempo por una correlación constante entre sus posibilidades y las condiciones cíclicas exteriores” (136). Para finalizar, y ligado con este milagroso acontecimiento, vamos a describir otro importante hecho, al parecer poco o incluso nada conocido a pesar de mencionarse en la introducción de una obra en lengua árabe, publicada hace cuarenta años y consagrada al Sheij Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî (137): se trata del pacto iniciático ( ‘ahd ) que el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ tomó de manos ( ‘alâ yad ) del Sheij Salâma Hasan ar-Râdi. Hasta ahora sabíamos que “René Guénon recibió su iniciación islámica a través de un maestro que a su vez se había enriquecido de la intelectualidad y del espíritu universal del Sheij al-Akbar: se trataba del Sheij egipcio Elîsh el-Kebîr” (138). La mención expresa de un segundo pacto, siempre en el seno de la Shâdhiliyya , pero esta vez sin intermediarios (puesto que fue ‘Abdu-l-Hâdî (Aguéli) quien le transmitió la vinculación del Sheij Elîsh), parece que tendría que suscitar, sin embargo, algún interés por parte de los “guénonianos” arabizantes. Por otro lado, es asombroso que un orientalista como Thierry Zarcone, que se refiere en varias notas de su artículo ya citado al libro de ‘Abd al-Halîm Mahmûd, no haya recordado lo que precisa al principio de su obra respecto a este pacto iniciático. Por el contrario, escribe que “nada indica que él [Guénon] se convirtiera en

discípulo de este último [el Sheij Salâma]” (139). La expresión “él se convirtiera en discípulo de este último” no es, por otra parte, la más adecuada en esta ocasión: sólo el pacto hecho li-l-irâda confiere la cualidad de discípulo ( murîd ), y compromete al que lo realiza a una obediencia total hacia el Sheij, cosa que lo distingue del pacto hecho li-t-tabarruk que permite “participar de las gracias y de la protección cuyos garantes son la santidad del fundador y de sus sucesores” (140). Thierry Zarcone señala finalmente, esta vez a propósito de la tarîqa Hâmidiyya , que según el R.P. Ernst Bannerth, “no es sorprendente que René Guénon [...] llegase a ser miembro de esta cofradía” (141). Volvamos a lo que afirmaba ‘Abd al-Halîm Mahmûd, futuro rector de El-Azhar (142), al principio de su estudio, a propósito del Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ. “Está entre los que tomaron el pacto iniciático shâdhilita ( al-‘ahd ash-sh^dhilî ). Lo tomó de la mano ( ‘alâ yad ) del conocedor por Allâh ( al-‘ârif bi-Llâh ) (143), el llorado Sheij Salâma ar-Râdî. Entre los discípulos del Sheij Salâma ar-Râdî (¡sea sobre él la Satisfacción de Allâh!), los ancianos aún recuerdan a este “Sheij” europeo, con vestimentas ( jubba ) (144) verdes y turbante blanco, de talla elegante, más bien delgado (145). Ellos aún rememoran su rostro resplandeciente de luz ( wajh al-mushriq bi-n-nûr ) y de expresión angélica ( samt al-malâ’ikî ), su caminar digno y pausado, su manera de sentarse ante el Sheij con humildad y cuidado, buscando cortésmente la manera de imponer silencio a quien hubiera formulado preguntas, de forma que el Sheij pudiera proseguir sin interrupción su conversación (doctrinal), sin limitarse a las precisiones inherentes a las preguntas planteadas y reducidas al nivel de (simples) concepciones humanas. Era un Shâdhilî de Occidente” (146). El pacto iniciático está descrito en el Qânûn (artículo 328) en referencia a dos episodios de la vida del Profeta: uno es de orden general y fraternal, y el otro es más directamente de orden iniciático. Su descripción empieza así: “Es un compromiso que concierne a los vínculos tradicionales, semejante al que fue contraído con los Ansâr (¡que Allâh esté satisfecho de ellos!)”. Una vez instalado en Medina en 622, el Profeta dio a los habitantes de esta ciudad el título de Ansâr , Auxiliares, y a los que le habían acompañado durante la Hégira, el de Muhâjirûn , Emigrantes. Con el fin de estrechar los lazos entre los miembros de ambos grupos, instituyó un pacto de fraternidad: cada Auxiliar se convirtió, a partir de ese momento, en hermano de un Emigrante, y viceversa. Además, cada miembro de la familia del Enviado tomó como hermano a otro miembro de esta misma familia, conforme al Profeta que había tomado a ‘Alî bajo su protección declarando: “¡he aquí a mi hermano!”. El hecho de unir la toma de protección a una fórmula que sella el pacto, este gesto a una palabra, lo volvemos a encontrar seis años más tarde, en Hudaybiya, durante el pacto de fidelidad contraído entre el Profeta y sus acompañantes: “Allâh está ciertamente muy satisfecho de los creyentes ( al-mu’minîn ) cuando éstos han hecho el pacto contigo ( yubâyi’ûnaka ) bajo el árbol” (Corán, 48,18). Además, el Profeta levantó su mano izquierda, simbolizando la de Uthmân que estaba ausente, la puso en su mano derecha, y pronunció el juramento. Mencionando de esta manera a los Ansâr, en el preámbulo del artículo, el Sheij Salâma “priorizó”, pues, en cierta manera, el pacto

fraternal al pacto de fidelidad, incluso si este último no está excluido, puesto que será mencionado durante el compromiso “de absoluta sumisión al Sheij”. Tras esta referencia, empieza la descripción del pacto. Siendo más bien inusual (147) la descripción detallada de un acto semejante, y presentando también un interés documental con relación a René Guénon, que frecuentó la tarîqa Hâmidiyya , la reproducimos aquí íntegramente. “ El pacto iniciático ( al-‘ahd ). Su forma es la siguiente: el Sheij ordena al aspirante ( murîd ) que solicita realizar el pacto, el cumplimiento de las abluciones rituales. Después el Sheij se sienta tal como lo hace en la oración [pero dando la espalda a la qibla , la orientación ritual]. Da la orden al aspirante para que haga lo mismo, de forma que sus rodillas toquen las del Sheij. Seguidamente, establece un vínculo con él, poniendo el Sheij su mano sobre la mano derecha del aspirante. Él mira entonces a sus ojos, repitiendo lo que el Sheij pronuncia, tal como está consignado en el texto [siguiente]. El pacto se realiza en dos partes: una concierne a la transmisión de la influencia espiritual ( baraka ), que es posible recibir más de una vez; y la otra es propia de la vía iniciática, que no se puede tomar de nuevo de otro Sheij. El Sheij que otorga esta última debe poseer numerosas cualidades. Debe ser uno de los que poseen un conocimiento iniciático de Allâh. Cualquiera que se asocie con él, y después le abandone por otro, se parece a aquel a quien le divierte la farsa. Estamos de acuerdo sobre el hecho que los Maestros apartan sus corazones de un individuo semejante. Aquel que actúa así está, verdaderamente, alejado de la Mirada de Allâh. Tomamos refugio en Allâh contra el destierro y toda carencia. Y al que respeta los derechos de su Sheij, en una relación legítimamente fundada, Allâh le abre el ojo de su inteligencia, y le bendice. El principio del Sufismo consiste en la curación de los corazones, y el Sheij es el médico de las almas y los corazones. La relación entre un aspirante y un pseudo-Sheij, fuera de todo vínculo auténticamente legítimo, es comparable al enfermo que visita a alguien que no es médico; y el que no es médico perjudica al paciente (148). En cada uno, todas las cosas están comprendidas en su manera de vivir y en sus estados. Por eso, ¿por qué actuar así [estar con un falso instructor espiritual], mientras que aparece el alba de la verdad y la revelación se desvela? Estar con un Sheij semejante es el mayor de los daños y el peor de los peligros (149). Allâh nos ha concedido Su Ayuda para dirigirnos en la vía de Su bienamado, conservando el Libro de Allâh y la Sunna de Su Profeta. ¡Alabanzas a Allâh, cuya Gracia te permita cumplir las acciones virtuosas! [A partir de este momento, el aspirante repite lo que el Sheij dice.] Pido perdón a Allâh, el Altísimo. No hay otro Dios, el Viviente, la Protección universal, me vuelvo arrepintiéndome hacia El. Me arrepentí cerca de Allâh, y regresé hacia Allâh. Lamento lo que he hecho, y he tomado la resolución de no cometer jamás nuevos pecados. Lo digo con mi lengua, con intensa fe en mi corazón, y declaro que no hay otra divinidad salvo Allâh, y que Muhammad (Mahoma) es el Enviado de Allâh. Tengo fe en Allâh, en Sus ángeles, en Sus libros, en Sus profetas y en el último día. Y para toda

cosa positiva o negativa, me entrego a la vía de las gentes de la Tradición profética ( Sunna ) y del consenso ( ijmâ’ ), en función del propósito de Allâh y del uso de Su Profeta. ¡Oh Allâh! En verdad declaro ante Ti y Tus ángeles, ante los portadores de Tu trono, Tus profetas y Tus mensajeros, ante lo que es suficiente para Tu creación, y Tú eres el mejor de los testigos, que he tomado, admitido y aceptado a este hermano aquí presente como hermano ante Allâh y como guía hacia El, en el camino y la vía [iniciática] de nuestro señor ( sayyidunâ ) ‘Alî ibn ‘Abdullâh Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî y de nuestro señor Salâma ibn Hasan ar-Râdî, ¡que Allâh esté satisfecho de ellos! En verdad, he hecho una alianza con Allâh, me comprometo ante Allâh, me entrego a Allâh y Lo tomo como testigo de que he aceptado por mi propia voluntad una absoluta sumisión a este Sheij, y que no me opondré jamás a él ni en mi corazón, ni en mis actos, ni por la lengua. He hecho este pacto solemne entre Allâh y yo como un pacto conforme a la ley, verídico, sincero, decidido, total y absoluto, tanto exterior como interiormente, mientras viva y en función de la intención de mi Sheij. Rendiré cuentas en este mundo y en el otro, y soy responsable ante Allâh. Si me opongo a mi Sheij, reniego de él, me levanto contra él, o lo abandono por otro, seré de esta manera un traidor, desleal y perjuro habida cuenta de los compromisos formales hacia Allâh y hacia Sus promesas, y me refugio en Allâh contra esto. Esperamos permanecer fieles a lo que hemos prestado juramento y a lo que nos hemos comprometido ante Allâh. Allâh es el Garante de todo lo que hemos dicho. [Después, el Sheij pronuncia en voz baja, pero permaneciendo siempre audible:] ¡Oh Allâh! En verdad soy sumiso a Allâh. Admito a este hermano aquí presente y lo tomo como un hermano en Allâh; he aceptado a todo el que ha recibido esta instrucción que es nuestra, habiendo venido a nosotros, unido o no a nosotros. A partir de ahora, como cada uno de nosotros, es miembro de la vía shâdhilita; nos convertimos en sus hijos [se trata del Sheij Abû-l-Hasan ashShâdhilî], y hemos entrado en su círculo, bajo su protección. ¡Oh Allâh! ¡No nos dejes sin Tu Presencia, y no nos apartes de Ti! ¡Alabanzas a Allâh por todas las cosas! Mis hermanos, sabed que el Profeta (¡que Allâh le bendiga y le proteja!) enseñó el dhikr al Imâm (150) ‘Alî, y es por esta bendita cadena iniciática que ha llegado hasta nosotros, [cadena] empezando por Allâh (¡que El sea exaltado!), [y continuando] por Sus ángeles cercanos, por el señor del conjunto de los hombres, que Allâh le bendiga, así como su familia, todos sus compañeros y aquellos que le siguen, y quienquiera que siga a estos sucesores en la excelencia hasta el día del Juicio. Después ha sido transmitido a nuestros Maestros, hasta llegar hasta nosotros y, finalmente, a ti. Por eso repite tres veces: Lâ ilâha illâ Allâh , “Ninguna divinidad salvo Allâh”. La cadena de la enseñanza iniciática te ha sido transmitida. El Altísimo ha dicho: Respetad ( awfû ) el pacto de Allâh ( ‘ahdi-Llâhi ) (151) , cuando hayáis hecho el pacto, y no rompáis los juramentos tras haberlos contraído y haber tomado a Allâh como testigo ( kafîlan ) vuestro (Corán, 16, 91). Allâh el Más Grande ha hablado en verdad. El Altísimo ha dicho también: Verdaderamente, los que han hecho el pacto contigo ( yubâyi’ûnaka ) (152) no

han hecho el pacto más que con Allâh ( yubâyi’ûna-Llâha ); la Mano de Allâh ( Yadu-Llâhi ) está sobre sus manos. Quienquiera que rompa el pacto, no lo rompe más que en su propio detrimento. Y quien respete (awfâ ) lo que ha pactado con Allâh ( ‘âhda ‘alayhu-Llâha ), entonces El le concederá una inmensa recompensa ( âjran ‘azhîman ) (Corán, 48,10) (153) . Allâh el Más Grande ha hablado en verdad. [Después el Sheij pronuncia en voz baja, solo, pero permaneciendo siempre audible:] Alabanzas a Allâh, y que la bendición y la paz desciendan sobre el Profeta de Allâh, sobre su familia, sus compañeros y sobre aquel que siga su orientación. Me comprometo y os invito a tener fe en Allâh el Más Grande, y a someterme y someteros a El; me pongo en guardia y os pongo en guardia contra cualquier insumisión hacia El y toda oposición a El. Sabed que habéis hecho un pacto con Allâh y Su Profeta, un pacto verídico y conforme a la Ley con vuestro Sheij. Lo habéis hecho y os habéis comprometido a no romperlo jamás. Su realización es vuestra responsabilidad, en función de lo que habéis contraído y de lo que habéis jurado a Allâh el Más Grande. Obtendréis éxito y seréis favorecidos, y Allâh estará satisfecho de vosotros. Sabed lo que es el pacto de Allâh ( ‘ahdu-Llâhi ) y Su promesa: es una responsabilidad de Allâh sobre vuestras espaldas. Allâh os interrogará al respecto cuando os postréis ante El. El que glorifica a Allâh glorifica la Vía de Allâh, y el que difunde desprecio hacia Allâh difunde desprecio hacia ella. Sección sobre las oraciones ( awrâd ) de la mañana y la tarde (154) . En cuanto a la oración ( wird ) de la mañana y de la tarde, se articula de la siguiente manera: Pido perdón a Allâh ( astaghfiru-Llâh ) (100 veces); Allahumma , ruega por nuestro Señor Muhammad, Tu servidor y Tu profeta y Tu Mensajero, el Profeta iletrado, por su familia y sus compañeros y acógelos ( Allahumma salli ‘alâ Sayyidinâ Muhammad ‘abdi-Ka wa Nabî-Ka wa Rasûli-Ka an-Nabî al-ummî wa ‘alâ alihi wa sahbihi wa sallim ) (100 veces); Y como colofón: No hay ninguna divinidad salvo Allâh ( Lâ ilâha illâ Allâh ) (100 veces) (155); Nuestro Señor Muhammad es el Mensajero de Allâh, ¡que Allâh ruegue por él y lo acoja! (Sayyidinâ Muhammad Rasûlu-Llâh sallâ-Llâh ‘alayhi wa sallama) (1 vez). [El Sheij se dirige al discípulo, y los hermanos responden.] - ¿Has aceptado el pacto que hemos pasado contigo y establecido por ti como condición? - ¡Lo hemos aceptado! - ¿Y estás satisfecho del pobre en Allâh ( faqîr ilâ-Llâh ) como hermano y guía? - ¡Lo hemos aceptado! - ¡Oh Allâh!, en verdad declaro ante vosotros que he aceptado y acogido a todos estos hermanos como hermanos en Allâh el Más Grande, y que he acogido a todos aquellos que han dicho: “hemos sido admitidos”. Y quienquiera que haya dicho: “hemos sido admitidos” se ha convertido en uno más entre nosotros; posee lo que nosotros poseemos, y nuestras funciones también se imponen a él. ¿Habéis aceptado?

- ¡Hemos aceptado! - ¡Y nosotros [el Sheij] hemos aceptado! Recitemos la Fâtiha (156). ¡Gloria a tu Señor, el Señor de la Elevación más allá de los atributos! ¡Que la Paz descienda sobre los enviados! ¡Y gloria a Allâh, el Señor de los mundos! (157) . Repetid conmigo una sola vez: No hay ninguna divinidad salvo Allâh, Muhammad es el enviado de Allâh ”. NOTAS: 130 Op. cit., páginas 20-41. 131 En árabe, yad (mano) es de género femenino. 132 Hemos escuchado esta “anécdota” durante una conferencia pública dada en París por el hijo del Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, y posteriormente por otra fuente de carácter privado. 133 “Les derniers hauts grades de l’Écossisme et la réalisation descendante”, Études Traditionnelles , 1953, página 225 (N. del T.: como hemos indicado con anterioridad, este artículo se ha traducido al castellano en el número 20, junio de 2006, de Letra y Espíritu ). 134 Michel Vâlsan, “La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident”, Études Traditionnelles , 1951, página 255. 135 Ibid ., página 218. 136 Ibid ., página 217. Cf. también: “lo que es cierto, es que el recurso intelectual que Oriente ha utilizado con él ha cesado, porque estaba ligado a cualidades personales providencialmente dispuestas” ( Ibid ., página 254). 137 ‘Abd al-Halîm Mahmûd, Al-Madrasa ash-shâdhiliyya al-hadîtha wa-l-Imâmuha Abû-l-Hasan ash-Shâshilî , La nueva escuela shâdhilita y su Imâm Abû-l-Hasan ash-Shâdhilî , páginas 11-12, El Cairo 1968. ¿Podría haber sido ya citado en la primera versión de este libro, en 1954? 138 Michel Vâlsan, op. cit., página 30. 139 Artículo citado en L’Ermite de Duqqi , página 270. 140 Michel Chodkiewicz, “Le Soufisme au XXIe siècle”, en Les Voies d’Allâh , op. cit., página 541. 141 Cf. “Aspectos humanos de la Shâdhiliyya en Egipto”, Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales , XI, 1972. Thierry Zarcone reprocha a este orientalista el no “proporcionar explicaciones”. M. Sedgwick habla del Sheij Salâma como del “propio Sheij ( his own Shaykh )” de Guénon en El Cairo (art. cit., página 7), y escribe, a propósito de la tarîqa Hâmidiyya , que es “la que remata la carrera de Guénon” (página 3). 142 Es significativo destacar que no es tanto por su cualidad como profesor de universidad, sino más bien por estar ligado al Sufismo, puesto que era shâdhilita, que conseguirá, no sin dificultades, encontrarse en El Cairo con el Sheij ‘Abd al-Wâhid Yahyâ (cf. Chacornac, op. cit., páginas 106-108; ‘Abd al-Hâlim Mahmûd, op. cit., páginas 233-237). 143 “La expresión ‘ârif bi-Llâh , que designa tradicionalmente al hombre espiritual realizado,

significa al mismo tiempo el gnóstico, aquel que conoce a Dios, y el teodidacta, aquel que es instruido por Dios” (Michel Chodkiewicz, “Les Maîtres spirituels en Islam” (“Los Maestros espirituales en el Islam”), Connaissance des Religions , números 53-54, página 48). 144 Vestimenta larga de hombre, recta y con mangas largas. 145 Literalmente: más próximo a la delgadez que a la corpulencia. 146 ‘Abd al-Halîm Mahmûd, op. cit., páginas 11-12. Redactando nuestro artículo, descubrimos que este pasaje había sido citado por Jean Abd-al-Wadoud Gouraud en la introducción a Un soufi d’Occident, René Guénon (Shaykh ‘Abd-al-Wâhid Yahyâ) , página 26, GEBO-Albouraq, Beirut 2007; esta “divulgación” simultánea estaba manifiestamente “en el aire”. Este libro recientemente publicado contiene particularmente la traducción de la tercera parte del libro de ‘Abd al-Halîm Mahmûd, consagrado a Guénon e intitulado: “Al-‘ârif bi-Llâh ash-Shaykh ‘Abd-al-Wâhid Yahyâ” (páginas 229-341). Por otra parte, el año 1349 H., del cual hemos hablado ya, que se extiende desde el 29 de mayo de 1930 al 18 de mayo de 1931 (cf. Haig, op. cit., página 28), podría ser también el del pacto realizado por el Sheij ‘Abd al-Wâhid y el Sheij Salâma Hasan ar-Râdî. Este segundo pacto no es probablemente ajeno a la publicación de los artículos de René Guénon sobre la iniciación, a partir de 1932, en Le Voile d’Isis . Además, en su abundante correspondencia, Guénon ha aportado numerosas aclaraciones concernientes a preguntas relevantes del dominio de la técnica iniciática, especialmente aquella propia del Taçawwuf : ¿qué “parte” de sus conocimientos tan precisos podría corresponder, a un grado u otro, al Sheij Salâma? 147 No parece, por ejemplo, que se encuentre en los escritos de Ibn ‘Arabî, que sin embargo detalla más o menos todos los puntos de la enseñanza propia de la tradición islámica. El artículo de Michel Chodkiewicz, “Les rites d’initiation dans le Soufisme” ( ‘Ayn al-Hayât , número 5, páginas 45-64, y Connaissance des Religions , números 69-70, páginas 81-95) aporta, no obstante, útiles precisiones sobre esta cuestión “técnica”. Cf. también Gerhard Böwering, “Règles et rituels soufis”, en Les Voiles d’Allâh , op. cit., páginas 151-156. La descripción que damos es la del artículo 328 del Qânûn , editado en la décima y última sección refiriéndose a las “Reglas generales” de la tarîqa Hâmidiyya . Una descripción así era antes del dominio “reservado” de las turuq . Ahora bien, desde hace muchos años, los miembros de las mismas distribuyen a partir de entonces gratuitamente los textos de los rituales, oraciones, etc., con un claro interés proselitista. Además, en el presente caso, existe una traducción inglesa (cf. Gilsenan, op. cit., páginas 239-241 y 96-97). Por estas razones, estamos autorizados a publicar en francés este documento. 148 Ibn ‘Arabî enseña que “los Maestros son los médicos de la Religión de Allâh”. A aquellos a quienes les falta “alguna cosa necesaria para ejercer la función educativa ( tarbiyya ), no les está permitido sentarse en el lugar de la maestría, puesto que más que ser útiles perjudicarían, y generarían confusiones, como ocurre con los medicuchos que dañan al sano y matan al enfermo” ( Futûhât , capítulo 18, trad. Cit., página 170). 149 El pacto iniciático, si se efectúa según las reglas prescritas, es eficaz por sí mismo,

independientemente del propio valor del transmisor. El aviso del Sheij Salâma concierne pues al riesgo, para el que aspira a la vinculación iniciática, de no ser correctamente guiado por aquel a quien se entrega. Hemos visto repetidas veces, a lo largo de este artículo, que el Sheij, en tanto que Maestro espiritual auténtico (y como Ibn ‘Arabî en el pasaje citado en la nota anterior), ha denunciado a los Maestros “incompletos”, a los charlatanes e impostores. Es, por otra parte, un tema “recurrente” en el Sufismo, como lo ha mostrado Michel Chodkiewicz en la parte preliminar de los “Maestros espirituales en el Islam” (art. cit., páginas 33 y siguientes). René Guénon también lo detalla en 1948, en su artículo: “Vrais et faux instructeurs spirituels” (capítulo 21 de Initiation et réalisation spirituelle ); pedía, además, expresamente que “no solamente los Maestros espirituales auténticos, sino incluso todos aquellos que tengan, en menor o mayor medida, consciencia de lo que es realmente la iniciación deben denunciar y combatir, cada vez que las circunstancias lo exijan”, a los que no son en realidad más que falsos instructores espirituales. No estando verdaderamente la época actual desprovista de este tipo de personajes, y puesto que, según Guénon, es un deber denunciarlos y combatirlos, haría falta pues redactar un estudio sobre este tema (N. del T.: recomendamos la lectura de la obra de René Guénon: El error espiritista , Ignitus Ediciones & Sanz y Torres, Madrid 2006). 150 Entre los chiíes , el término imâm (en castellano, imán), aparte de referirse al guía de una comunidad, es el título que ostentaban los jefes supremos de toda la comunidad chií (el equivalente al califa sunní ), cargo hereditario cuyo último representante, Muhammad al Mahdi , según la tradición, "desapareció" en el año 873 de la Era Común y vive desde entonces oculto (el mahdi o imâm oculto), rigiendo desde la sombra los destinos de la comunidad (creencia sostenida por la mayor parte de los chiíes, denominados imamíes ). El imanato encarna a la vez los poderes espiritual y terrenal (N. del T.). 151 Esta expresión se menciona ocho veces en el Corán. 152 Encontramos este término citado más adelante en el verso 18 de esta misma sura 48. 153 Al principio de este artículo relativo al pacto, el Sheij Salâma se refiere a los juramentos contraídos con los Ansâr. En el presente verso, se trata de otro episodio, el de Hudaybiya que hemos comentado con anterioridad. Algunos términos de este verso 48, 10 se han obtenido de raíces que contienen la idea de “unión”, “atadura”: BA’ , de donde bay’a y mubâya’a , “pacto”, y ‘HD , de donde ‘ahd que hemos encontrado ya (sobre esta cuestión, cf. Michel Chodkiewicz, “Les rites d’initiation dans le Soufisme”, art. cit., páginas 81-83). 154 Es la continuación del artículo 223, salvo algunas variaciones. 155 Estas tres partes de la oración constituyen, pues, la demanda de perdón ( istigh-fâr ), los ruegos por el Profeta ( salâtu-n-Nabî ) y la primera parte de la Shahâda . Esta última se recita de manera más “desarrollada” en algunas turuq , por ejemplo en la forma transmitida por René Guénon en 1934 al final de su artículo titulado “El Sufismo”: “ Lâ ilâha illâ Allâh wahda-Hu, lâ sharîka laHu, la-Hu al-mulku wa la-Hu al-hamdu, wa Huwa ‘alâ kulli shayin qadîr , No hay más divinidad

salvo Allâh El único, Él no tiene partes, para Él el reino y para Él la gloria, y Él está en cada cosa Todopoderoso” ( Articles et comptes rendus , Tomo I, página 54). Esta fórmula proviene, por otra parte, de una tradición en la cual el Profeta afirma: “Las palabras más excelentes que han sido dichas, en la tarde del día de ‘Arafa, por mí y los profetas que me han precedido, son Lâ ilâha illâ Allâh wahda-Hu ...” 156 “La Apertura”, la primera sura del Corán, que sella aquí el rito del pacto iniciático. 157 Corán, 37, 180-182 (tres últimos versículos de esta sura). Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/03/rene-guenon-y-el-sheij-salama-radiiii.html

#22 MUNDO TRADICIONAL: EDITORIAL Abril 2011 Si acaso el milenarismo apocalíptico que ha inquietado a tantas generaciones estuvo justificado en su momento por graves calamidades, guerras, hambrunas, peste... qué decir de los tiempos que corren, porque las actuales catástrofes, muchas ya irreversibles, superan con creces todas aquellas. Pero el estado de ánimo no es el mismo, ni el modo de entender los sucesos tampoco; nada viene ya del cielo, ni bendiciones ni maldiciones, la ilusión en nuestros propios recursos, que los provocan mayormente o no los saben preveer, es enorme, y el tratamiento mediático que reciben próximo al espectáculo, anula muchas veces una reacción correspondiente o una toma de consciencia cabal de la situación. El estado mental colectivo no está preparado para todo, pero el sopor que lo embota y del que es en grado sumo inconsciente, lo aleja lo suficiente de todo para no sentir demasiado la proximidad del peligro ni el clamor ajeno, ni el propio que bulle en su interior, tal como estuviera encerrado en un grueso cascarón de indiferencia, sumido en sus exclusivas miserias cotidianas y minucias personales. Ante lo funesto solo caben leves pábulos de incomodidad, alzamiento de hombros, pequeñas alarmas confusas, inquietudes opacas que desatan desánimos que se vierten al exterior en forma de agresividad e insensatez normalmente. Hablar del final, del caos general y de malos augurios ante un porvenir incierto, no es “politicamente correcto” en un mundo que vive de espaldas a la realidad presente, proyectado a un futuro imaginario, aplazando todas las soluciones para mañana; el pesimismo está prohibido, los agoreros son “antisistema”, peores que delincuentes porque atentan contra el centro vital del sistema: la ilusión, ¿qué seria de las masas sin ilusión? La zanahoria de un “mundo feliz”, de “bienestar social”, ni Orwel, que era progresista, le dió crédito, pero ha de mantenerse viva la utopia, tanto como el sueño de las masas, no sea que despierten los borregos y se conviertan en lobos al ver que el barco de los ciegos va a la deriva gobernado por tuertos con ínfulas de cíclopes pero con galopantes cataratas. La inercia brutal de los intereses más abyectos no permite, al parecer, ningún cambio en la buena dirección, tan solo acelerar el desastre. El despertar espiritual pasa necesariamente por un despertar a la situación real del mundo que vivimos, de su marcha cíclica inexorable, de los rítmos que lo gobiernan desde lo atómico a lo sideral, desde lo tangible a lo invisible, desde lo conocido a lo ignoto. El despertar reclama la consciencia de nuestros verdaderos límites para trascenderlos, porque realmente lo único que perdura es la Faz del Altísimo, que no por altísimo está menos aquí y ahora presente, siempre y sin interrupción. Esto lo siente el corazón del amante y ya no teme nada, pero ha tenido que despojarse de toda forma de ilusión, la más importante: la de una personalidad limitada a un cuerpo y a una historia profana manipulada por los intereses más obscenos.

¿Qué más ha de pasar para tomar consciencia de la nefasta dirección que han tomado las cosas dirigidas desde el puente de mando de la modernidad y el “progreso” ? Redacción Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/04/editorial-abril-2011.html

#23 MUNDO TRADICIONAL: ENTENDER A LA LUNA: REFLEXIONES SOBRE EL EQUINOCCIO Y LA CUARESMA, por Armando Montoya-Jordán Hace poco mientras revisaba una breve obra del joven Mircea Eliade, (Una nueva filosofía de la Luna, Editorial Trotta, 2010) no pude dejar de sorprenderme por la actualidad y vigencia que su obra parece aun ejercer sobre la cultura contemporánea, sedienta de mascaradas e iconografías que destellen el imaginario colectivo de los individuos que la conforman, una sociedad desgarrada por la tiranía del relativismo absoluto. El resultado de todo ello se ve reflejado en la primacía de los lenguajes tecno-cientificistas del mundo actual, fenómeno que ha virtualmente empequeñecido la capacidad reflexiva mas íntima del ser humano. En un breve pero muy significativo ensayo sobre el papel de la Luna en la ascensión del horizonte de la cultura en los albores de la humanidad, Eliade nos propone buscar la reflexión adecuada para entender el papel del astro terrestre en la conformación de la conciencia humana y su subsiguiente influencia en la concreción del fenómeno conocido como “Cultura”. Ahora bien, en el lenguaje del pensador rumano, por lo demás un lenguaje proverbial que logra plasmar una hermenéutica del mito, la cultura posee un valor absolutamente capital para con lo religioso, lo cosmológico y lo espiritual, en suma, lo sagrado. Y en toda su obra lo sagrado está estrechamente vinculado al despertar de la agricultura, o sea el culto a la tierra y su relación con la renovación de la vida. Cultivar y culto son pues dos acepciones recíprocas y denotan la cualidad polisémica del término cultura. En la cosmovisión de Eliade, la Luna, como astro menor que circunda la Tierra, a pesar de su pequeñez en comparación con el gran astro solar, posee una significatividad irrefutable en la formación del carácter humano, pues ha sido gracias a su constante presencia que la humanidad ha sabido establecer un vínculo directo con la naturaleza, haciendo posible el puente entre cosmos y humanidad. Ese gran salto ha significado pues que el ser humano haya sido finalmente capaz de integrar el conocimiento de la naturaleza a su condición existencial, transformándolo en lenguaje, y consecuentemente en cultura. Aquí cabría preguntarse, qué consecuencias alberga entonces tal salto cosmocéntrico para la humanidad actual, tan sedienta de nuevos mitos y símbolos que vivifiquen su existencia confinada por los contenidos de un realismo obsceno. De hecho, nos podemos plantear que tipo de presencia adquiere hoy en día una Luna que aparece cada vez más cercana a nosotros a través de la imagen audiovisual y que sin embargo permanece más misteriosamente lejana de nuestra experiencia onírica. ¿No será precisamente su capacidad para despertar enigmas en los enclaves más profundos de nuestra psyche lo que hace de ella una fuerza que fecunda nuestra aptitud intuitiva más subrepticia? Por lo demás, no resulta antojadizo admitir que los tiempos en los que vivimos nos fuerzan a recuperar parte de aquella capacidad “sintetizadora” de la humanidad que hizo posible la

transformación de la vida en cultura, es decir un modo de pensar la vida como una manifestación circular en la cual el sentido de la muerte no es vista como la culminación de un ciclo sino como la impronta de la eterna recurrencia de lo manifestado. En síntesis, tal salto nos revela aun hoy que la transformación del cosmos se lleva a cabo en la misma dimensión del ser humano y a través de su figura a toda manifestación o creación que este realice. Dejando de lado toda especulación gratuita, y precisamente ahora que acabamos de presenciar una Luna llena equinoccial bastante significativa que ha detonado las conjeturas más disímiles, cabe preguntarse cómo es posible entender a la Luna, precisamente hoy cuando la ciencia empírica y la ideologización del pensamiento y del arte nos han robado gran parte del encanto por lo simbólico. De hecho tal pregunta no puede ser concebida como un ejercicio banal precisamente porque en el estado de las cosas en el que vivimos, resulta desesperante testimoniar el grado de desgaste al que ha llegado la sensibilidad moderna. Y la prueba de ello es precisamente esa eclosión general por lo onírico, por lo mágico, y en definitiva por lo sagrado, eclosión, que aunque a veces desesperada, nos revelaría un urgente deseo por manifestar una cualidad que se presiente oculta. ¿No será que la civilización occidental moderna, fruto de su obsesión por el logos conceptual, ha dejado de lado el enclave ignoto del ser humano -léase lunar- precisamente porque el lenguaje de la razón era incapaz de comprenderlo? Ya Nietzsche había dado el grito de alerta cuando concibió, con un finísimo olfato interpretativo, que la cultura moderna era una manifestación incompleta, un lenguaje monocorde que había dejado en el oblivio a su sostén primordial: lo dionisíaco como condición existencial –que no existencialista- o en otras palabras el complemento lunar del saber racional. La fuerza de todo organismo vivo radica justamente en el reconocimiento de este elemento lunar, complemento primordial del aspecto solar que se hace presente en cada entidad, sea este el ser humano, la sociedad o la cultura. Entonces, si uno de los rasgos más patentes de la cultura contemporánea es su incapacidad para incorporar la experiencia de lo lunar mediante un lenguaje que pueda hacer posible la integración de la misma en la visión “apolínea” de la vida, es decir en la visión donde el logos es pura razón conceptual, podemos inferir que tal despertar es una auténtica aspiración por lo imaginario, término, que muy a pesar del fracaso del surrealismo, sigue poseyendo una vitalidad esencial en la búsqueda por lo sagrado. Y el papel de la Luna para este nuevo despertar será clave para la creación de un idealismo simbólico que exprese auténticamente el pathos de la existencia humana. Ninguna civilización, excepto la moderna, ha subsistido sin ella, incluso en aquellas donde el aspecto de un logos solar ha sido predominante, la fuerza de lo eterno femenino ha permanecido intacta, así lo vemos en el taoísmo, el tantrismo, el sufismo, la alquimia, la cábala, las culturas precolombinas, etc. Todas estas tradiciones, que poseen elementos lunares en menor o mayor grado, han integrado elementos del cosmos en la experiencia humana –ya sea a través del arte, a través del conocimiento o a través de la experiencia religiosa- revivificándola y reintegrándola en un orden donde naturaleza y espíritu son una comunión indisoluble y sin embargo diferenciada. En los tiempos

de la cuaresma el símbolo de la Virgen María como madre de Cristo debe ser entendido como la cualidad de lo manifestado que concibe lo no-manifestado en su seno, como signo y prueba del misterio de lo sagrado, pues el espíritu sopla donde quiere y cuando quiere. Finalmente hemos de acotar que ni siquiera la cultura moderna ha estado totalmente ausente de su influencia, pues su presencia se ha manifestado principalmente a través del arte y la literatura, pudiendo mencionar desde Gerard de Nerval hasta expresionismo alemán o la poesía de Gabriele D’Annunzio, en cuyas obras se dejan sentir los ecos de la fuerza primordial que la Luna nos revela. Solamente el reconocimiento de esta cualidad que se manifiesta en nosotros hará posible la floración de una devoción por la vida y la humanidad que se transforme en amor y conocimiento y en última instancia en libertad. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/04/entender-la-luna-reflexiones-sobreel.html

#24 MUNDO TRADICIONAL: CARTA DEL SHEIKH MUHAMMAD AL-HÎBRI (+1939) DIRIGIDA A SUS DISCÍPULOS (*) Hermanos míos, os doy una recomendación que será de provecho para vosotros en esta vida y en la otra: manteneos en la invocación de Allah en secreto y en público; vuestra invocación debe cumplirse con la concentración en la meditación (fikra), pues, el dhikr es luz y la fikra es su rayo –su irradiación-, y toda claridad desprovista de irradiación no permite ninguna visión. Lo podéis constatar entre los devotos reclusos –que se dan al retiro- que oran durante meses o años pero no cosechan más que esterilidad, pues, no se preocupan de la irradiación de su invocación, es decir, de la fikra. Ibn ‘Atta ‘Allâh al Iskandari (+1309) decía al respecto: “No es la lluvia lo que se espera de una nube sino los frutos (de esa lluvia)” . Toda invocación sin meditación (fikra) es estéril, nula. Por contra, una invocación refleja –meditada- es capaz de enrraizar y florecer sobre una roca. “La más noble de las ciencias es aquella que se recibe en compañía de la meditación” dicen los maestros, “El rechazo de las pasiones favorece el flujo de la meditación” , decía en el mismo sentido el sheikh Darqâwî (+1823), ésta favorece la adquisición de la ciencia inspirada ( al-‘il alwahbî ), y esta llevará a la gran certeza ( al yaqîn al kabîr ); por último, ésta expulsará definitivamente toda duda o ilusión y conducirá a su detentor directamente a la Presencia ( Sakîna ) del Señor Omnisciente. Llevad vuestra concentración sobre vuestro propio ser y no os alejeis de ella, pues, en ella está todo. Del sheikh Muhammad al Harrâq (+1845) tenemos este verso: De mí mismo he bebido mi propio vino y se me ha quitado la sed De mí mismo se ha elevado mi sol sin ser yo consciente Y del sheikh Shustari (+1269): ¡Oh tú, alejado de tu propio misterio! Mira, tú (mismo) descubrirás todo el universo en tí mismo. Y también de él: ¿No encuentras en tí el Reino divino y su trono? ¿Y los mundos superiores e inferiores? En tí gravitan las esferas celestes, se elevan y se ponen los soles como las lunas. ¡Penétrate del sentido de las líneas inscritas en tí! Esto no puede percibirlo más que el ser que ha realizado “la extinción de la extinción” ( fanâ’ alfanâ ) y se ha establecido definitivamente en la “quintaesencia de la eternidad” ( baqâ’ al-baqâ ). Nadie puede entonces acompañar a los iniciados, a menos de haber franqueado su exterior de las tentaciones y purificado su interior de todo lo que puede desviarlo. (1) La invocación real del Señor y la adquisición de lo que acaba de decirse, no pueden realizarse má que con éstas dos últimas

condiciones. ¡Desapareced en Dios ( al-ghayba )! ¡Y que vuestro corazón sea la Casa de Dios ( Baîth Illâhi , la Kaaba ), vuestro cuerpo La Meca y vuestra consciencia íntima ( Sirr ) su recinto sagrado ( Haram )! Vigilantes, gravitad alrededor de su casa sagrada –vuestro corazón- y deambulad en su Haram –vuestro Sirr-. Sed firmes y constantes en la invocación del Nombre Supremo Totalizador, el Nombre de Majestad Allâh, hasta parecer un león animado de un aliento poderoso y sostenido. ¡La invocación de este Nombre es indispensable durante todas las etapas de la vía! Aquel que lo invoca permanentemente, a tal punto que impregna su piel, su sangre, sus huesos y sus nervios, ve disiparse los velos que recubren todas las cosas. Si dice a una cosa “sé” ( Kun ), su orden se realizará instantaneamente con el permiso de Dios. Aquel que se ha reabsorbido en la Presencia , renunciando a toda otra cosa, deviene él mismo la Realidad íntima de toda cosa. (Traducción del árabe al francés y comentarios de Abdelbaki Meftâh, del francés al castellano de Manuel Plana.) *.- Fundador de la tariqa Hibriyya. 1.- Se pueden recordar a este respecto las palabras del Evangelio: “¡Bienaventurados los pobres de espíritu, pues, el Reino de los Cielos les pertenece” . Esta “renuncia a todo” es lo que se llama “el Faqr” en el esoterismo islámico. Esta “pobreza espiritual” es el desapego con respecto de la manifestación que implica la dependencia total con respecto de su Creador, del Principio. En la sentencias del Maestro Eckhart se encuentra un pensamiento análogo: “Aquellos que fuera del Principio divino no ven nada que exista, ni buscan la fortuna, ni los honores, ni la utilidad, ni la devoción interior, ni la santidad, ni la recompensa, ni el reino de los cielos, sino que han renunciado a todo, incluso a lo que les es propio, es en estos hombres que Dios se glorifica”. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/04/carta-del-sheikh-muhammad-al-hibri1939.html

#25 MUNDO TRADICIONAL: LEIBNIZ Y LA TRADICIÓN HERMÉTICA El pensamiento de Leibniz, contemporáneo del apogeo de la ciencia moderna y del racionalismo filosófico, se presenta como una singular perspectiva de lo Real por su fuerza y originalidad, aislada de su contexto histórico pero sin desdeñarlo, en una síntesis creativa nada frecuente entre los filósofos modernos. Niño precoz y superdotado, desde su infancia no cesó de cultivar una gran erudición bibliotecaria, así como su genio de escritor compulsivo. Reconocido matemáticamente como padre del “cálculo infinitesimal”, en curiosa y agria sincronía con Newton, su filosofía podría resumirse en un intento de salvar la unidad de los fenómenos, lo universal en lo particular, lo trascendente de lo inmanente, desde su noción central de Mónada. Desde ella pretende no sólo afirmar la Unidad principial y axiomática sino sobre todo la singularidad de cada ser o criatura, según un principio de continuidad y uniformidad que supere todo dualismo (platónico o cartesiano). Todo ello en intuitiva y rigurosa concordancia con sus descubrimientos matemáticos y la novedosa idea de lo infinitamente pequeño, reduciendo todo fenómeno (extenso o sutil) a su inmaterialidad, en la medida en que no es más que pura energía o conatus , potencia y fuerza vital de cada ser. Pero para salvar esta unidad e integridad monádica substancial, llevada a sus más estrictas consecuencias, se vio forzado a afirmar que cada mónada es cerrada sobre sí misma, sin ventanas, y que si bien existe una necesaria unidad de fondo o Mónada Suprema, ésta deber ser “reflejada” por cada una de las infinitas mónadas individuales, a modo de autoexpresión universal en que “cada todo refleja al Todo”. A su vez, todo este cosmos monádico debía estar, con precisión de relojero, establecido desde la eternidad en una armonía preestablecida por un Dios absolutamente bondadoso que, en su pura potencialidad, daría existencia al “mejor de los mundos posibles”. En Leibniz confluyen, como se ve, no sólo ideas claramente racionalistas sino también ideas gnósticas que llegó a conocer y claramente le influyeron, produciendo una incomparable síntesis. No hay que olvidar que su racionalista búsqueda de un lenguaje universal, la mathesis universalis, debe mucho seguramente a su privilegiado conocimiento no sólo de la cábala hebraica sino también del I Ching, a través de misioneros de la época. En el siguiente trabajo se exploran las poco conocidas relaciones del pensamiento leibniziano y la tradición hermética, su visión organicista, la analogía universal y la ontología de lo singular del que aquí se considera el último autor hermético o el “hermetista ilustrado”. (La redacción) Amablemente nos cede el permiso de publicación el autor Bernardino Orio de Miguel y la dirección de la Revista Thémata de la Universidad de Sevilla, en la que apareció en el número 42 de 2009:

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#26 MUNDO TRADICIONAL: LA PRUEBA DEL ESPEJO, por H:. Graal En cierto punto del ritual de iniciación al primer grado del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, el V:. M:. le dice al neófito : “No es siempre delante de uno que se encuentran los enemigos, los más temibles estan muchas veces detrás, ¡volveos! “. El neófito lo hace y ve su propio rostro reflejado en el espejo. Huelga decir que este gesto y estas palabras encierran profundas verdades que merecen una especial atención, como toda una doctrina espiritual relativa al simbolismo del espejo y al “conócete a tí mismo” de las antiguas iniciaciones mistéricas. Enemigo o adversario, en efecto, es lo que literalmente significa Satán en hebreo, el cual encarna proverbialmente la tendencia contraria al sentido ascendente de la realización espiritual, es decir, la que va hacia abajo. La personalidad “profana” encarna esta tendencia, y con ella el ego psicomental (ego-ismo, ego-centrismo, etc...), que hasta no ser “desenmascarado” por la luz de la iniciación y confrontado con la verdadera personalidad o Sí mismo del ser, permanece como una falsa identidad inconsciente, o mejor “subconsciente” (o “detrás” de la consciencia) en el hombre ordinario. En la cosmología hindú (Shankia) esta tendencia descendente está simbolizada por el Guna Tamas, cuya definición aglutina la fuerza de gravedad, la inercia, la ignorancia y la oscuridad. Es claro, en este sentido, que dentro del juego de tensiones generales que configuran al ser y al cosmos, esta energía, necesaria e impersonal en el fondo, sólo representa un caso particular, pero siendo el estado “caído” el dominante en el hombre, es la que lo encierra más directamente dentro de los estrechos límites de su estado individual. En efecto, el peor enemigo es uno mismo pero en minúsculas, es decir, aquello que en él lo hace considerar “parte”, particularidad separativa, (algo independiente de todo y cerrado sobre sí mismo) por su identificación mental y psicológica con el estado corporal. En su límite extremo este pequeño “sí” o “mi” tiende a sofocar las más altas y verdaderas posibilidades del ser, el cual como sabemos, sólo es humano e individual en uno de sus estados. Reafirmando la realidad más periférica, relativa e inferior del Sí mismo, consciente o inconscientemente se niega la más alta, absoluta e incondicionada, de ahí su caracter grotesco y estúpido igualmente proverbial del diablo. Como entidad cósmica -eminentemente psíquica- es llamado “Principe de este mundo”, es decir, del mundo psicomaterial del que está construida la individualidad perecedera de los seres, es en este sentido que es el más astuto de “entre los animales”, identificado con la serpiente bíblica, pero también el más estúpido con respecto a todo lo que cae fuera de sus dominios. De ahí que la “sabiduria de los hombres” se refiera evangelicamente a la suya, y la divina sólo la comprendan los sencillos y los ingénuos, y que sólo “volviéndose como un niño” es que se pueda acceder al Reino de los Cielos. La fuerza de la gravedad es descendente y centrípeta, y entre los elementos la ilustran la tierra y el agua, cuyas tendencias son lo contrario del caracter centrífugo y ascendente del fuego y del

dinamismo del aire. Es la energía que condensa, aglomera, cristaliza y coagula, es decir, materializa. Como el Plomo alquímico, simboliza el poder individualizador y restrictivo de la naturaleza y el cosmos, tan necesario al orden general del universo, como el principio opuesto y demás fuerzas y elementos. Es en relación al hombre que, no sólo esta energía sino el equilibrio constante entre todas las que lo conforman, puede bascular entre lo fasto y lo nefasto, entre un polo y otro de su propia naturaleza dual y creada, la que ignora su unidad o identidad verdadera, a la que ve escindida en partes inconexas que acredita como buenas o malas y que, efectivamente, así se manifiestan a un nivel, como energías destructoras o constructoras, separativas o unitivas. Esto puede verse en el doble sentido del Pentagrama o Estrella Flamígera de cinco puntas, conocido símbolo hermético del Hombre regenerado o microcosmos cuando está al derecho, y del hombre caído o vulgar cuando está al revés, dibujando la cabeza del macho cabrío, animal sacrificial emblemático entre otros de Saturno (el Plomo alquímico). En relación al hombre es, en todo caso, la tendencia contraria a su unificación espiritual, tendencia adversa que incluye sobremanera la propia ambición de realizarla como un fin personal-individual y la posesión de poderes determinados, y que igualmente y más aún, lo mantiene atado a los ignorantes afanes de este mundo. Pero también es el punto de inflexión, el punto de detención a partir del cual habrá de operarse la “inversión de la inversión”, que es en lo que se define en última instancia la “redención”; es aquel Caos alquímico o conglomerado amorfo del que habrá de surgir renovado y que le servirá de Materia de la Obra o Piedra Bruta. En sus primeras fases, el proceso iniciático –masónico- incluye un pasaje por el “Gabinete de Reflexión”, que en términos alquímicos equivale a un retorno al Caos, al útero de la Madre Tierra del que todo surge, idéntico al estado de indistinción primordial –la Materia Prima- que una vez conseguido hará de “plano de reflexión” (perfectamente horizontal y “escuadrado”) del Rayo celeste o espiritual que habrá de convertir, como el “Fiat Lux”, el Caos en Cosmos. Este pasaje se describe precisamente como un “descenso a los infiernos” y como una Guerra Santa (Jihad) contra el adversario y sus dominios, es decir, contra todos los enemigos o tendencias dispersivas internas, antes de llegar a la resolución completa de todas las oposiciones. Es la Obra al Negro o Muerte Filosófica, que junto al “despojamiento de los metales” (o preformaciones mentales del individuo) debe realizarse para poder nacer de nuevo a otro estado (neófito) y cumplirse la verdadera Palingénesis. La Obra siguiente se llama al Blanco porque precisamente el ser se ha liberado de su “nombre y de su forma” individual, alcanzando el estado informal original que le corresponde una vez regenerado psíquicamente, dominio éste el psicológico que por dual es el único al que tiene acceso, decíamos, el “Principe de este Mundo”. Habiéndose situado en el centro mismo de su ser, todos los límites, condiciones, tensiones y contradicciones propias del estado individual, las mismas del devenir perenne de todo lo creado, han desaparecido, difuminándose el sentido separativo que antes tenía la individualidad, y con él, la ilusión de concebirse como algo cerrado sobre sí mismo.

Sin completar la Obra al Negro, dicen todos los maestros herméticos, no hay nacimiento psíquico ni espiritual posible, antes bien, lo más facil son resultados fallidos, abortos y teratomas que algunas veces se confunden monstruosamente con el ser original y que en todo caso representan un proceso de generación invertido, una individualización aún más cristalizada que al comienzo de la Obra. En este sentido, esa operación ritual de “volverse” o girarse para ver lo que hay detrás, y que es uno mismo reflejado en el espejo, incluye claramente un cambio de dirección de la consciencia, del exterior hacia el interior (la “metanoia” del método hesicasta ortodoxo). Es una revolución completa de la propia psíque o Mercurio –alquímico-, la cual sufre por parte del Espíritu o Azufre una verdadera “autopsia ” (palabra cuyo sentido original es precisamente “ver por sí mismo” además del de “disección”que tiene vulgarmente). Este es un secreto iniciático muy importante en el que está involucrada la salvación y la liberación del ser, el cual ha de procurar por todos los medios de cumplir escrupulosamente con estas operaciones a menos de conformarse con ser una mera caricatura de sí mismo. En relación al simbolismo del espejo, ha de decirse que, como todo simbolismo, no es sólo nefasto (espejismo, reflejo, vanidad, ilusión, etc...) sino también fasto, como aquí especialmente. Al igual que la dualidad es símbolo de la duda, la alteridad, la contradicción y la hipocresía, al mismo tiempo también lo es de la ciencia, la sabiduría, el reflejo y la reflexión. Como se dice en otro punto del ritual del primer grado: “debido a nuestra ignorancia asignamos un carácter dual a lo que en realidad es uno e indivisible, y debe por ello llevarse la dualidad a la unidad a través del número tres”, número el tres de la reconciliación de los opuestos, el primer número verdaderamente, ya que el uno y el dos por separados no producen nada. En efecto, los modelos simbólicos, los textos sagrados, los ritos, la cosmología, etc... no son sino el espejo a traves del cual conocemos nuestra verdadera imagen, nuestra verdadera identidad, olvidada e ignorada. Precisamente, la ciencia de los espejos explica en buena medida la ciencia de los símbolos y el misterio de la manifestación universal, es decir, de la existencia, pues, gracias a ella lo inmanifestado se revela y se refleja a Sí Mismo y a ningún otro que a Sí Mismo realmente, aunque la aparente multiplicidad del universo y sus formas parezca desmentir su Unidad necesaria e indivisible. La materia del mundo es el espejo virginal que recibe la luz de las formas, las imagenesprototipo que proyecta el Espíritu o Intelecto divino en la Mente cósmica, siendo ambos los dos aspectos complementarios del propio Arte del Gran Arquitecto del Universo. Y el corazón humano no es sino el espejo donde confluyen Dios y el Hombre, donde uno contempla al otro en una unidad indecible. “Ni el cielo ni la tierra me contienen, en cambio el corazón de Mi servidor sí me contiene”, dice un conocido hadith del Profeta (slaws). El “Conócete a tí mismo” griego, o el “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor” islámico, no hacen sino ilustrar ese misterio parecido al misterio del espejo. En todo caso, mientras no podamos conocer directamente la realidad tal cual es en sí misma y no tal y como se refleja en nuestra mente imperfecta, no podremos ver y conocer sino “como por enigma y espejo” , como decía San Pablo. Nosotros estamos en el espejo,

somos el reflejo, pero de ¿Quién? Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/05/la-prueba-del-espejo-por-h-graal.html

#27 MUNDO TRADICIONAL: POLÍTICA E “ILUSIONISMO”. ¿La suerte está echada?, por Manuel Plana La carta de presentación de un político no es hoy en día la que acredita una gestión eficaz y honesta de la “cosa pública” (1), ni una consciencia cabal de las necesidades de una sociedad tan compleja y heterogénea como la nuestra, ni una garantía probada a la hora de resolverlas. El político se presenta ahora como el más capaz de ilusionarse él mismo y de ilusionar, es decir, de crear ilusión en los ciudadanos. Y quede constancia que esto no lo decimos nosotros, sino ellos mismos, cosa que no ha dejado de sorprendernos, pues, confirma por un lado lo que ya se sabia y por otro revela abiertamente que la clase política no siente ya el menor pudor en admitirlo, tan poco que además lo imprime como el mejor de los reclamos electorales, de mascarón de proa a sus programas de partido, pensando quizá que al “rebaño” ciudadano les complacerá sus carismas de magos de salón, de Flautistas de Hamelín, como ha podido verse, por ejemplo, en las últimas campañas a la alcaldía de Barcelona (Febrero 2011). En efecto, la posibilidad de ilusionar, es decir, de sugestionar, de hipnotizar, de mentalizar a la población es, ya sin disimulo, la gestión principal de la clase política, gestión más relacionada con la “magia” que con la política en sí. Pero como las intenciones son claramente siniestras, se trata más bien de un cierto tipo de “brujería”, burdo sin duda, pero no menos eficaz, sobretodo cuando los organismos de poder cuentan con todos los medios y los medias a su favor. Habrá de creerse al ministro cuando dice: “Nada de lo que está ocurriendo en el mundo, incluidos los editoriales de periódicos extranjeros, es casual o inocente” ( José Blanco, Ministro de Fomento. Declaraciones en la cadena Ser, Febrero 2010 ). La estrategia de echar “cortinas de humo” a todo lo que no les conviene, de dirigir la atención hacia cosas fútiles enmascarando así las importantes de más urgencia, de crear diferentes “corrientes de opinión” confusas y ajenas a la realidad, enfrentándolas entre sí al mismo tiempo que “globalizando” todo eso dentro de un supuesto “pensamiento único”, si no es brujería, como mínimo es pura “prestidigitación”. Así se explica cómo millones de personas víctimas de una “abducción” colectiva, quedan incapacitadas a la hora de reaccionar cuando, además de ver contradecirse flagrantes evidencias, todo atenta contra sus intereses más vitales y legítimos. Los reclamos tan manidos de progreso, promoción de empleo, lucha contra el paro, prosperidad económica, ayuda familiar, etc… dentro de una ilusoria “sociedad del bienestar”, siguen clamando aún en boca de los jerifaltes de la administración pública a pesar de esfumarse o fracasar uno a uno ante las sucesivas crisis que conlleva su mismo intento de consecución mediante esquemas economicistas sin ningún sentido de las proporciones ( “La política es ahora una función más de la economía” , Erri de Luca. La Vanguardia. 9-5-11) y dentro de una sociedad cada vez más parasitada por los poderes mismos que la gobiernan, más desigual, más fragmentada y más dependiente de

economías especulativas ajenas. Y es que la población funciona a base de eslóganes mediáticos inspirados en los publicitarios más comerciales, sumida en un estado catatónico de mediocridad mental solo atenta a trivialidades dentro de los hábitos de una inaudita ordinariez cultural generalizada que manejan los magos del “merchandising”, los medias, la publicidad, los informativos y las estadísticas; ese es el baremo de “normalidad” de la “vida ordinaria” moderna, definida por el rasero de lo “políticamente correcto”. El aspirante al liderazgo político ha de superar el examen de maestro en ilusionismo, ha de convencer a las masas (solo vence quien convence), ha de sugestionar a la población a través del desparpajo más que con la claridad y sinceridad de su mensaje; ha de seducir con la puesta a punto de su imagen pública, con su fotogenia mediática y desde luego, con el carisma personal de su superego (véase cómo en EE.UU, por ejemplo, la propaganda electoral y el “show” mediático que despliegan las elecciones forman parte ya de su “cultura” popular, distinguiéndose apenas de un espectáculo circense). El programa político es secundario y no toma relieve si esas premisas no están satisfechas en un buen cabeza de partido. Pero atención porque en el lenguaje coloquial se confunden muchas veces conceptos diferentes dado el uso y abuso del lenguaje, por ejemplo demagogia con retórica, y retórica -u oratoria- con verborrea. Precisemos que la demagogia –según su etimología- es el discurso que va directamente a manipular literalmente al “demos”, al pueblo, para sonsacarle simpatías y votos, es decir, que lo engaña retóricamente con oportunos halagos y falsas promesas; precisamente, Aristóteles considera democracia y demagogia como sinónimos, viéndolas como una perversión de la República: “Lo que distingue la democracia de la oligarquía, es la pobreza y la riqueza; dondequiera que el poder esté en manos de los ricos, sean mayoría o minoría, es una oligarquía; y donde quiera que esté en la de los pobres, es una demagogia o democracia” ( Política. Libro 3, Cap. 5 ). Por “pobres” aquí se entiende al “pueblo llano”, campesinos, plebeyos, vasallos, artesanos, etc… con lo cual, bien podría decirse que el sistema de gobierno real que hoy impera, con una población en su mayoría obrera, asalariada y de pequeña empresa, no es más que una oligarquía de grandes intereses, una “plutocracia” (multinacionales, corporaciones, lobbys, etc…), disfrazada de democracia. En cuanto a la retórica -u oratoria-, aquí no es, por cierto, el noble Arte Liberal del antiguo Trivium (del que emana el no menos noble Arte de la Memoria), sino un discurso vacío de contenido, conceptualmente pobre, pero sostenido por un disfraz verbal agradable, convincente, pero mera palabrería al fin y al cabo: es el “arte” de hablar sin decir nada; la verborrea es la retórica sin oropel y puede ser no solo estúpida sino procaz e ininteligible. Sin embargo, podríamos preguntarnos si no serán todo: “Frases vacías para mentes huecas” , o bien que: “…será porque nos apuntamos al bombardeo de la retórica hueca que nos repiten que, como todo está tan enmarañado, no es fácil encontrarle el hilo a la madeja. Y nos lo sueltan como una explicación que suena a justificación ante la incapacidad de algunos de brindarles esperanzas a muchos” ( Josep Cuní. El Periódico 12-3-2011 ). Un buen candidato ilusionista habrá de ser, pues, un buen demagogo y un buen retórico, evitando

en lo posible la verborrea, cosa muy a menudo difícil dado el escaso nivel intelectual de la mayoría de políticos. Y si tienen casi siempre razón al criticar la gestión ineficaz de los adversarios, dejan de convencer a la hora de defender la suya demagógica o retóricamente. En efecto, “El mayor error del gestor democrático es construir dos esferas separadas, la del discurso y el de la realidad” ( Francesc-Marc Álvaro. La Vanguardia. 28-2-2011 ) En el caso de las izquierdas llamadas “progresistas” (no porque hayan hecho progresar a la humanidad sino porque han monopolizado la utopía de un futuro mundo feliz altamente tecnificado), ha de reconocerse que han demostrado con creces su “progresismo”, pero no en la dirección que todos esperaban sino más bien en la contraria, acrecentado progresivamente la ruina moral y económica de la población tanto como de la familia, (institución que contemplan como “caduca” y “burguesa” ?, seguramente porque es la única institución natural que aún detenta una pequeña soberanía que este estado quiere también para sí, pues, destruida la familia, el padre y la madre pasan a ser el estado mismo) a las que torturan con sus programas socializantes absolutamente ineficaces e incluso antisociales, siguiendo líneas de acción dignas de la oposición más radical, favoreciendo a la banca, a las grandes corporaciones y a los grupos más elitistas de poder, que no al ciudadano de a pié. Son los banqueros de alcurnia quienes ahora asesoran y consignan abiertamente a los presidentes, socialistas o no, en sus estrategias de partido en el momento de presentar candidatura o de tapar los desmanes de una crisis económica que ellos mismos han provocado con su beneplácito. A excepción de su aparente respeto por la institución familiar, exactamente lo mismo puede decirse de las derechas llamadas “tradicionalistas”, afectas a esos mismos elitismos económicos pero de manera más descarada aún, promoviendo neoliberalismos basados en la ley del más fuerte y de los mercados y multinacionales más poderosos, coercitivos y tentaculares. En ambos casos, afecta una misma devoción a la tecnocracia economicista, masificadora, productora de artefactos y alienante, con la cual ilusionan a la población con promesas de progreso y felicidad artificial, siempre proyectada a un futuro cada vez más incierto que desmienten con rotunda evidencia todas las crisis actuales. “Me temo que cuando nos insisten en la necesidad de aprender a administrar la complejidad nos están diciendo que no tienen pajolera idea ni de qué está pasando ni hacia donde vamos” ( Josep Cuní. El Periódico. 12-3-2011 ), cosa que igualmente sospechan la gran mayoría de ciudadanos. Además, esta polarización simplista (izquierda-derecha) encallada en un bipartidismo de “guiñol” consolidada en EE .UU (demócratas-republicanos) e impuesto a todo el orbe, ya no se sostiene, no hace sino perpetuar un mismo estado parasitario basado en una misma y obsoleta maquinaria de gobierno de dos émbolos, que tan solo procuran su propia continuidad (“mismos perros con distintos collares”), que se muerden en el escenario pero por detrás de las bambalinas pactan entre sí todo lo que les conviene para seguir con la estrategia de “cambiar todo para que todo siga igual”. Sin duda, es cierto que los sistemas de gobierno democráticos-parlamentarios son los “menos

malos” hoy en día, pero no deja de ser una contradicción bochornosa que tengamos que debatirnos entre lo “malo” y lo “menos malo” –o entre lo malo y lo peor- dentro de una sociedad tan soberbiamente arrogante como la nuestra y con tantas pretensiones por encima de todas las demás que la han precedido y las no-modernas que coexisten con ella. Y es por ello que los tan ponderados análisis y debates sobre los defectos de las democracias modernas -por fomentar el “pluralismo” y el “diálogo”- son interminables, inútiles y la substancia omnipresente del discurso mediático, resultando un “lenguaje para sordos” cuando no un “diálogo para besugos”, pues la única finalidad no es nunca llegar a un verdadero consenso sino imponer a los demás la propia opinión y el propio esquema de partido a través de la descalificación y el insulto como bien puede verse en las bochornosas sesiones del senado día tras día. Las democracias modernas de los países más industrializados se basan sobretodo en dos pilares: un progreso indefinido tecno-material por excelencia, curiosamente paralelo a un evolucionismo biotransformista, y una supuesta igualdad de los individuos, no especialmente social o jurídica. Pero el más grande “ilusionismo” que sustenta este tipo de gobiernos y que los hace una auténtica caricatura pero con más dosis de “placebo” que otros, es convencer a la población que es ella misma quien se gobierna, que es el “demos”, el pueblo, quien se autogobierna, y no las fuerzas económicas y los intereses de poder más influyentes, más oscuros y en el fondo más alejados del sentir del pueblo (y si no que se lo pregunten a los miembros del Club Bilderberg). Y es por eso que, a pesar del total descrédito que le merece a la población la clase política, sigue acreditando en el sistema democrático, al sentirse un poco protagonista al menos de su destino, sobretodo porque a parte de él y de las dictaduras despóticas más aberrantes, no conoce otra opción posible, advirtiendo incluso que cuando un partido se perpetúa demasiado en el poder acaba siendo inexorablemente una tiranía abusiva y nepótica, aunque siempre disfrazada. Esto puede observarse sobretodo en países o incluso en municipios donde es un mismo partido el que gobierna en repetidas candidaturas, saliendo reelegido no por su eficacia y honestidad, sino por miedo a que gobierne una alternativa presumiblemente peor. El cuanto al igualitarismo que predican las democracias modernas no se basa exactamente en esa ecuanimidad social necesaria, humana y saludable ante la ley, la justicia, los derechos, las obligaciones y las oportunidades de los ciudadanos, más allá de su condición de clase, sexo, raza, nacionalidad, etc… sino en un concepto bio-antropológico de la igualdad, del que indistintamente han bebido los gobiernos más perversos y antidemocráticos, concepto según el cual el ser humano, considerado como un individuo gregario (llamado “ciudadano” desde la revolución francesa y “consumidor” o “usuario” en la actual sociedad industrializada), es una mera unidad aritmética de la maquinaria social perfectamente intercambiable, un átomo material, un fragmento de la “masa” homogénea, estando todo el mundo capacitado para cualquier cosa dependiendo tan solo de su desarrollo, de su educación y de su formación adecuados. Ese concepto, inspirado sobretodo por viejas ideologías socialistas y por un materialismo miope y nivelador, no puede sino concebir una

forma de igualdad literal, clónica, robotizada y uniforme, a imagen y semejanza de la robotización social del trabajo, la producción y el consumo, en última instancia, una igualdad absolutamente falsa y ajena a la realidad de la vida y del ser humano. En efecto: “Desde el momento en el que el acceso a funciones especiales ya no es controlado por ninguna regla legítima, resulta de manera necesaria que cada uno se encontrará llevado a hacer cualquier cosa, y muchas veces a aquellas para las cuales está menos cualificado. La parte que tendrá en la sociedad estará determinada tan sólo por aquello que se denomina casualidad” (2)… cuando “mejor”, podríamos añadir, y cuando peor por una ambición incentivada muchas veces por los intereses más bajos. Este igualitarismo bio-antropológico emerge de una concepción chata del ser, basada en una valoración meramente horizontal, cuantitativa y pseudo-moral de las posibilidades humanas y no de consideraciones verticales, es decir, cualitativas, de inteligencia, nobleza, virtud y aptitudes. Y si estas ideas han pretendido estar en las antípodas de antiguos clasismos despóticos o de racismos criminales (que ven una supremacía de la raza blanca moderna europea sobre las otras, cosa que ha justificado los genocidios más depravados contra diferentes razas nobles), ha sido para desviar la atención, pues, muy a menudo los mismos igualitaristas en casa eran en casa ajena –o en las centros y universidades de élite- los peores clasistas, racistas o cuando no los “intocables” del partido. No es casualidad que tanto el racismo como su contrario, el igualitarismo, adolezcan por igual del mismo sentido de las proporciones. “La causa de todo este desorden, es la negación de estas mismas diferencias, la cual implica la de toda verdadera jerarquía social. (…) Antes de no tener en cuenta para nada la naturaleza de los individuos, se ha comenzado desconociéndola, y esta negación seguidamente ha sido dada por los modernos bajo la forma del pseudo-principio de “igualdad”. (3) Pero lo cierto, y lo paradójico también, es que en su afán de igualizar a la población, estos gobiernos han acabado por destruir esa pretendida “clase media” que tan orgullosamente querían consolidar, fomentando un distanciamiento cada vez mayor entre pobres y ricos y empobreciendo de manera más generalizada a todo el país. Junto al señuelo del igualitarismo está, decíamos, el mito de un “progreso” constante y lineal de la sociedad en dirección estrictamente tecnológica, que no por cierto ética o espiritual, progresismo que ignora los ciclos naturales más elementales de la vida e incluso de la historia de las civilizaciones. De hecho, no es sino la prolongación de un mismo mito evolucionista-biotransformista igualmente lineal, según el cual lo superior procede siempre de lo inferior dentro de un proceso de “mejoramiento” cósmico permanente y curiosamente activado y conducido por el azar. Así, “cualquier tiempo pasado fue peor” y “ahora estamos mejor que nunca”, impostura que sirve oportunamente para justificar en exclusiva las excelencias de la modernidad, es decir, de un desarrollismo tecnológico irracional y suicida capaz de acabar con el ecosistema y la vida planetaria si es para alimentar con su avidez energética (es decir, comercial-industrial) la enorme maquinaria que ha creado y en la que ha convertido a la sociedad y al hombre mismo, esclavizándolo en engranajes de producción y consumo verdaderamente infrahumanos, que ahora mismo están viviendo,

precisamente, una crisis que marcará quizá el final de una era y el principio de otra, pues, el progreso, y menos la prosperidad, sin ser malo ni deshonesto, ha de ser ante todo consciente de la dirección que ha de tomar antes incluso de plantearse como tal. Un progreso tecnológico que incida directamente en una prosperidad global en todos los sentidos y direcciones de la vida humana, es obvio que no se ha conseguido ni nunca podrá conseguirse, no es más que un mito, una utopia oportunista completamente desmentida por los propios resultados catastróficos que ha provocado. Sin embargo, la idea de progreso intentará sin duda retroalimentarse ella misma hasta el final para perpetuar el sistema de fuertes intereses creados que dirigen, ya sin disimulo, la marcha general de las cosas, y que a pesar de verse con “el agua al cuello” continuará tildando de “agoreros”, pesimistas o “antisistema”, a los escépticos en él. Son los fanáticos “auto-ilusionados” e ilusionadores que ven al progreso salir siempre airoso de las peores circunstancias dada la ilimitada capacidad “innovadora” del individuo humano (ver El optimismo racional, de Matt Ridley o el infantilismo optimista de Eduard Punset). “Es evidente que las nuevas tecnologías han llegado para simplificarnos las cosas mientras nos abandonan a nuestra suerte para cuando llegue la factura de sus consecuencias. Y que los complejos ámbitos económicos incapaces de evitarnos una crisis pretenden aleccionarnos ahora con el descubrimiento del caos como si no hubiera existido desde el inicio del orden del universo” ( Josep Cuní. El Periódico. 12-3-2011 ) (4) Paralelo al mito democrático del progreso y la igualdad tenemos el de la libertad individual y la libertad de expresión, que siendo libertades respetadas no dejan de ser relativas, sobretodo cuando son críticas con el sistema y tanto más cuanto más aislado está el individuo de toda agrupación, asociación, plataforma o colectivo, pues, solo desde ellos es que recibe una mínima atención por parte del “conducto reglamentario” estatal, precisamente en un momento cuando el individuo jamás había estado tan controlado y supervisado por parte del Estado, tan fiscalizadas todas sus gestiones y tan burocratizadas e “informatizadas” todas las formas de relación entre ambos. El materialismo dialéctico, es decir, dualista, el propio de Sancho Panza (“todo es ello y su contrario”, “si no lo veo no lo creo”, “producción-consumo”), en el que se basa toda la modernidad, ha dado paso a un materialismo no ya “filosófico” sino de facto, perfectamente coagulado en la mentalidad general y cerrado a cal y canto sobre sí mismo. De ahí que los escapes a la espiritualidad, a la utopía y a lo filosófico, revistan un tono siempre paródico cuando pretenden ir más allá de ese materialismo de facto, proyectándolo a un esfera imaginaria, idealizada e infantil, al gusto de cada cual y proliferando tantos “dioses” como egos personales, grupales y colectivos existen. Buenos ejemplos son las muchas y diversas corrientes New-Age, pseudo-esoterismos de bazar, yoga higienista de autoayuda, misticismos sectarios, etc… que no son sino formas materializadas de pseudo-espiritualidad. Como contraparte tenemos un politeísmo ateo, un fabuloso panteón de dioses internacionales y locales, mitos de carne y hueso regentes de los “estrellatos” más famosos del glamour de las grandes fortunas, del cine, de la televisión, de la música, de la ciencia, del arte, del deporte, de la moda, etc…

La negación de todo principio superior a lo material y a las posibilidades estrictamente individuales, con la consiguiente exclusión de valores espirituales (supra-psicológicos) que marquen el verdadero norte del hombre y la sociedad humana, tanto como las condiciones de una verdadera justicia (la moderna lleva los ojos vendados) y un verdadero orden social, es el criterio común de la mentalidad moderna y por extensión de las políticas y las formas de gobierno modernas, tanto de derechas como de izquierdas; que las primeras toleren mejor –algunas- la autoridad moral del clero y la iglesia, no es garantía ninguna ni ofrecen conductos reales a un pensamiento tradicional auténtico, pues, además de su alineación economicista con su contrario, no aceptan ni conciben otra forma de espiritualidad que no sea la “oficial” que les conviene, alentando integrismos de estado que tan solo ven proyectados en los demás. ¿Qué son los fanatismos o los fundamentalismos religiosos sino puro literalismo ignorante, impotencia intelectual, materialismo espiritual? Una sociedad mentalmente “robotizada”, guiada por un materialismo irracional y un culto idolátrico del ego y del egoísmo, explica la violencia en los hábitos de comportamiento y la brutalidad en el trato personal, la jactancia de actitudes chulescas, incluso de una falta absoluta de respeto por el prójimo, como del lenguaje zafio y grosero que se da en todos los medios y que se ha impuesto entre la población, especialmente entre los jóvenes, que han crecido sin ninguna referencia superior a eso, abandonados a sí mismos, sino guiados por un instinto animal alentado por el propio beneplácito social, escolar y familiar, que entienden el conocimiento como mera información, cada vez más vulgarizada y simplificada, y la educación como simple condescendencia, complicidad y consentimiento con el fuero fértil pero salvaje del ser humano, y no con un “hacer-salir-lo-mejor-dedentro”, que es lo que significa la palabra educar; además, difícilmente lo lograrían los programas de enseñanza obligatoria, debidamente uniformizados, descafeinados y “homogeneizados” en vistas no al “crecimiento personal” del individuo, y menos a su perfección interior, sino a una “mentalización” (por no llamarlo “lavado de cerebro”) para integrarlo a la maquinaria social. El fenómeno de una delincuencia alarmantemente creciente, el de una deshonestidad generalizada en todas las formas de gestión (que jamás había necesitado tantos abogados para todo), sumados a una presión fiscal y una complejidad burocrática enormes, hacen que el ciudadano medio viva con un sentimiento de inseguridad cada vez mayor, pues de nada le sirven las estadísticas que confirman la vida en otros sitios como peor que la suya. Como bien dice el Sr. Jean Louis Gabin (5): “En su fundamento, la democracia, no es según Guénon, intrinsecamente diferente de los regímenes totalitarios, ella gobierna por la manipulación psíquica, por el arsenal legal y la policía allí donde los totalitarismos gobiernan por la propaganda, las milicias y el terror armado. Es evidente que en el plano de las contingencias todos estos regímenes no pueden ponerse sobre un mismo nivel, siendo la democracia parlamentaria un mal menor en relación a una dictadura abierta. Pero desde el nivel de los principios que considera Guénon, todos estos regímenes tienen la absoluta necesidad de “fabricar opinión”, pues la sociedad que sostienen, marcando la clave de bóveda

que constituye el elemento espiritual, es enteramente artificial: Era necesario que las fuerzas de sugestión fueran verdaderamente muy eficaces para que sus contemporáneos no vean el flagrante carácter paródico de los ritos “cíviles” y “laicos”, de las extravagancias del naturismo asimilando el estado natural a la animalidad o aún la idea contradictoria pero conforme al igualitarismo democrático de una organización del ocio. Esta mentalidad era tan artificial que no podía estar más que “fabricada ”. ( cita de Xavier Accart. Guénon ou le renversement des clartés. P.471 ) (6) Bien se sabe la enorme eficacia que han tenido los mecanismos de propaganda tanto en la construcción como en el mantenimiento de ideologías políticas pseudo-filosóficas y formas de gobierno modernas bien diferentes, como el comunismo bolchevique, el nazismo (es decir el nacional-socialismo-militarista no solo alemán sino croata, rumano, serbio, afrikáner, etc…), el fascismo y también el capitalismo neoliberal, precisamente porque todas tienen algo en común, si no un elemento formal sí de fondo: la necesidad de “mentalizar” a la población, de mantenerla en un estado de sugestión permanente, distraída a conveniencia mediante una manipulación mediática de la información; un caso de actualidad es el ahora primer ministro de Italia, que también lo es de las principales cadenas de TV de la nación, periódicos y medios informativos distintos con los que controla prácticamente el país y le sirve de blindaje perfecto a sus andanzas ( Mediaset, Telemilano, Canale 5, Italia 1, Rete 4; Rai-Fininrest, La Cinq, Cinema 5, Chain, TV. 5 España, Il Giornale, Grupo Mondadori, La Repubblica, L’Espresso, Epoca, Panorama.) En efecto, los gobiernos y estados modernos son producto de una fabricación hecha por intereses de grandes potencias mantenidos por control económico y mecanismos de propaganda mediática, que desde la época de las colonizaciones y las descolonizaciones sobretodo, se han confabulado para satisfacer, ampliar y perpetuar esos intereses (control y monopolio de las materias primas, de la producción y de los mercados internacionales). Desde un punto de vista histórico mucho más amplio, es el producto de una desviación que comienza con un acto de rebeldía y usurpación con respecto a un poder legítimamente constituido, hecho que se repite cíclicamente siguiendo unos antecedentes míticos, un poder seguramente no en su mejor esplendor en esos momentos, y sin duda afectado por una inevitable decadencia del factor humano, pero no menos legítimo según una institución sagrada inherente a la humanidad primordial misma. El modelo de una sociedad tradicional es en el fondo sencillo pero nada fácil de comprender por una mentalidad tan alejada de la simplicidad de lo original como la moderna, pues no es otro que el propio modelo del universo, el orden mismo del Cosmos (etimol.- orden, adorno…) diferenciado del Caos, pero contemplado desde su centro espiritual y no desde su periferia material: “el orden social responde al orden mismo del mundo (un incesto, por ejemplo, provoca sequías); la función política es a la vez religiosa –espiritual- y cosmológica. (…) El papel de los rituales y de las religiones de estado es crucial para la unidad de la nación. (…) Las sociedades tradicionales valoran eminentemente lo que ha sido transmitido por los Antiguos.” (7) Según Confucio, el

buen gobierno del Estado radica en el cuidado escrupuloso de la tradición, de su estudio, de su meditación y del mantenimiento de la armonía -proveniente de la Voluntad del Cielo (T’ien-Chi)- en todas las formas de relación: entre la autoridad espiritual y el poder temporal, entre el gobernador y sus ministros, entre el padre y los hijos, entre el marido y la esposa, entre hermanos, entre amigos, etc… Tambíén esa armonía aplicada es el garante de paz entre las naciones, de la justicia social del Estado y en última instancia, de la propia salud corporal del individuo. Ciertamente este escrúpulo hizo de la China de ese período una de las naciones más sabias, notables y estables de la historia. “Nosotros recordamos las instrucciones originales de los Creadores de la Vida en este lugar que llamamos Etenoha: La Madre Tierra. Nosotros somos los guardianes espirituales de este lugar. Nosotros somos Ongwhehonwhe: el Pueblo Real. (…) Se nos enseñó a mantener amor los unos por los otros y a mostrar un gran respeto por todos los seres de esta Tierra. Se nos ha enseñado que nuestra vida existe con la vida del árbol, que nuestro bienestar depende del bienestar de la Vida Vegetal, que nosotros somos los parientes más cercanos de los seres de cuatro patas. En nuestras costumbres, la consciencia espiritual es la forma más elevada de política” (8) Lo que se transmite (traditio: tradición) y la memoria que se perpetúa, es lo que ha sido “revelado” y “escuchado” desde el principio (9), en suma la Verdad esencial, que efectivamente no solo existe sino que da realidad a todas las cosas, y que no es sino la expresión ad-extra de la naturaleza intrínseca del Ser Universal. Es la propia Ley cósmica (Sanathana Dharma, Dharma, Dîn, Lex aeterna…), es decir, la que coagula en el Equilibrio que unifica y armoniza permanentemente las tensiones de lo múltiple y permite la manifestación universal (10), expresándose él mismo en todos los niveles y condiciones de la existencia, y a través del hombre en la sociedad humana, que es uno de esos niveles, pero sin duda muy importante por el hecho mismo del papel central que el hombre tiene con respecto al Mundo o la Creación. Y si el papel de la espiritualidad (no forzosamente “religiosa”) en toda forma de gobierno tradicional es tan importante que hace sagrado el uso y administración de ese poder, es precisamente porque es la que realmente prolonga esa armonía y cohesiona todo el conjunto, no sólo en sentido horizontal sino vertical (11), dándole la finalidad verdadera que tiene toda existencia en este mundo, y en especial la humana en sociedad, la de llevarla a su máxima perfección posible y a la felicidad y estabilidad original, no mediante la uniformización democrática igualitarista, en la que lo superior y lo inferior se confunden, ni tampoco con el despotismo político de los caudillos ni el religioso de los inquisidores, sino respetando las diferentes naturalezas individuales, educándolas en la Ley de la Armonía y viviendo en concordia con la Naturaleza y el Cosmos. Si eso hoy en día se considera una “utopia” o una ingenuidad, ¿no es mucho más sensata que la que pretende lo mismo por medios puramente materialistas y privados de valores ya ni siquiera humanos? ¿Y no es mucho más razonable que la que pretende la felicidad creando un mundo artificial, mecanizado y ajeno a la naturaleza donde solo se estimula la productividad y el consumo, al precio de pervertir el alma humana, el ecosistema y la vida en el

planeta? No vamos a caer en un idealismo infantil, creyendo que las cosas pueden tomar una dirección diferente a la que llevan sin cambiar ante todo el corazón y la mentalidad humanos, que es lo que realmente podría poner las cosas en orden y fijar el rumbo adecuado. Esta posibilidad no la vamos a ver sino cuando esa Verdad primordial misma, expresada a través de las tradiciones históricas, será restituida junto a la nobleza íntegra de la humanidad y no antes, lo que no priva mientras tanto de llamar la atención sobre los desmanes de unos gobiernos perversos que en nombre de falsos ideales y de falsas verdades hemos de soportar. Precisamente, la cadena de protestas anti-políticas y manifestaciones ciudadanas anti-sistema que empezaron en Egipto para extenderse a varios países de Oriente Medio, ha llegado a Europa y concretamente a España (Mayo 2011) y quizá siga a otros países, pues el modelo social es el mismo, el mismo que ha creado una situación insostenible en todo el orbe, una inestabilidad y empobrecimiento en todos los campos y una perdida total de ética, racionalidad y coherencia en las clases políticas. El descontento general hacia los actuales gobiernos que administran la “cosa pública” no es ya descontento sino rabia, indignación y también desesperación ante una intolerable ineficacia delictiva y opresiva del poder, que no hace sino vampirizar y parasitar a la población a favor de él mismo, con quién se funde y confunden las clases privilegiadas, que viven en “paraísos” fiscales y en una abundancia ajena a toda crisis, antes bien, “a río revuelto ganancia de pescadores”. Una clase política que hace pagar a la población los desmanes económicos de una banca canivalesca (que no se conforma con quedarse el piso ante el impago de la hipoteca sino que quiere el piso y el dinero) restituyéndole del bolsillo público sus fallidas inversiones y gestiones privadas. El gobierno no podrá utilizar ahora la excusa de “fuerzas antisistema” incontroladas como fantasmas que enturbian la paz ciudadana y el equilibrio social: toda la población en peso es ya anti-sistema; esperemos que aquí no hagan como en Libia y Siria, abrir fuego real contra los manifestantes… La población estafada reclama “democracia real”, pero quizá no advierten que la democracia real es esa misma que conocen y no otra, pues, la aplicación efectiva de una democracia ideal al plano de lo real tiene un rosario de imponderables imposibles de evitar, es decir, “no pidas peras al olmo”, o bien, “lo que Natura no da, Salamanca no presta”, para decirlo en un tono un poco jocoso. Somos conscientes de que el mundo moderno no tiene el monopolio de formas de gobierno perversas, sino que ha sido una constante de la historia conocida, pues, por lo visto, solo “los pueblos felices no tienen historia”, es decir, aquellos de los que no tenemos constancia. Es el factor humano sometido al factor cíclico el verdaderamente decisivo, ya que la modernidad no ha hecho sino dar libre expansión a lo que el hombre ya llevaba en sí desde mucho antes para imponerlo después a todo el orbe. Pero sí cabe retener un par de cosas muy significativas de la modernidad, primero que haya sido exclusivamente en el Occidente europeo donde se ha producido el fenómeno de la tecnocracia materialista, y segundo que haya sido la única forma de civilización en negar todo principio de orden espiritual y toda realidad superior a la material, consolidándose mentalmente

como la negación misma de eso, cosa sin precedentes en toda la historia de la humanidad. Y es precisamente por esas características que, tanto para sus propias generaciones como para todas las formas de cultura con las que ha entrado en contacto, el mundo moderno ha sido eminentemente letal y opresivo, en nombre, eso sí, de una democracia “colonizadora”, “progresista”, e “igualitarista”, hecho que confirma su inspiración eminentemente satánica. En lugar de mirarnos al ombligo extasiados como ejemplares del “primer mundo”, habría que preguntarles a los pueblos tradicionales de Oriente, de Occidente, del Norte y del Sur del planeta, si ha valido la pena el expolio sistemático de sus riquezas y sus territorios, la destrucción de su economía y su modo de vida, la negación de sus creencias, la esclavitud y la masacre de sus vidas al que han estado sometidos por siglos en nombre de la “democracia, la civilización y el progreso modernos”, subsistiendo ahora como ciudadanos de tercera tanto en los países “desarrollados” como en los suyos propios. Sin una forma de poder legítimo avalado por una verdadera autoridad espiritual que guíe y gobierne a las sociedades humanas, un poder sabio, inteligente, justo, sano y misericordioso (12), sino un poder usurpado y envilecido por las más rastreras ambiciones, manipulado por partidismos interesados y por una gestión en manos de parásitos profesionales (13), la suerte, como diría Julio César, está echada. “Alea jacta est”. 1.- Como se sabe, cosa pública es la traducción literal de la palabra latina res-pública, de donde república, adaptación a su vez de la griega poli-teia, liter. “cómo se administra una ciudad”, de significado parecido. Así, ambas palabras, política y república, significan originalmente lo mismo, “asunto público” relativo a la polis, a la cívitas, aquello que nos concierne a todos, y que en las antiguas sociedades sedentarias, en donde el estado fue durante mucho tiempo la ciudad misma y no el país, eran sobretodo las “cosas” de la “polis”, los asuntos de la ciudad y de los ciudadanos. (El único ejemplo contemporáneo de ciudad-estado, que sepamos, es el Vaticano). Curiosamente, si la palabra “civilización” viene de civitas, ciudad (como urbe de orbis, el orbe celeste del que la ciudad tradicional quería ser una imagen terrestre), hoy por hoy ya no es foco precisamente de valores civilizados, antes bien es una “jungla de asfalto” poblada de “tribus urbanas”. 2.- Sugestiones sociales, democracia y “élite”. René Guénon. 3.- Ibid. 4.- Hemos creído aquí oportuno verter opiniones recientes de reporteros muy mediáticos porque sin duda es muy sintomático que los propios adictos hasta ahora a la modernidad empiecen a tomar consciencia de la estafa que suponen la mayoría de sus eslóganes y que no vacilen en criticar abiertamente sus intocables tabúes. 5 .- Guénon, sigue el autor , no criticaba la democracia para promover una dictadura cualquiera, ni ciertamente de las que se ponían en juego en la época en la que redactaba La Crisis del Mundo Moderno (1927). Como hemos visto, el fascismo y el nazismo presentaban a sus ojos, además de todos los inconveniente del “Reino de la Cantidad” de la democracia, los de

ser una parodia siniestra y amenazante del universo tradicional, mientras la democracia, imbuida de referencias positivistas, se contentaba en negar todo valor a lo que podía evocar de una manera u otra a la Tradición.” René Guénon contra la “extrema derecha” y las ideologías modernas . Jean Louis Gabin. 6.- “ René Guénon contra la “extrema derecha” y las ideologías modernas.” Jean Louis Gabin. 7.- Etnología y Antropología . Philippe Laburthe-Tolra. Jean Pierre Warnier. Pg. 98-99. Ese orden cósmico vertical y horizontal, es decir, cruciforme, se plasmará en el propio modelo de los campamentos nómadas, en la distribución de la geografía, en el mapa de los territorios, en el diseño de la ciudad (Cardo y Decumanus), del templo y de los actos sociales principales, en el calendario y en la organización del tiempo, en la medicina, en las ciencias y las artes, etc… es decir, en todos los ámbitos del mundo humano, que así se cosmogoniza –al sacralizarlo- del mismo modo que el cosmos se antropomorfiza. 8.- Llamada vital a la consciencia. Manifiesto de los indios iroqueses al Mundo Occidental . Consejo de jefes de la Liga de Las Seis Naciones. John Mohawk. Ediciones Miraguano 1988. 9.- Es la Sruti hindú sobre la que se fundamenta toda la civilización, la ley sagrada (el Dharma hindú, la Shari’a o el Dîn musulmán) y la ley civil. Este “principio”, Verdad o Unidad, no es solo histórico sino perenne, actualizándose permanentemente a través de los diferentes ritos instituidos por los antiguos sabios (los Rishis hindúes) que tienen como misión sacralizar todos los aspectos y elementos de la vida, de ahí el origen sagrado de la organización social, la fundación de las ciudades, de todas las artes y las ciencias, incluida la “res-pública”, que tienden a restituir y mantener este principio de armonía en todo y en todo tiempo. 10.- Es la Armonía Mundi de los filósofos herméticos del Renacimiento o la Voluntad del Cielo, hemos visto, del taoísmo o del confucionismo. Es Maat en la tradición egipcia, “la armonía cósmica, la belleza creacional y el orden sagrado que hay que respetar. (…) Es la diosa de la Pluma, quien da al rey su cruz ansada para que aspire a la eternidad, y es ella quien preside todo ritual y todo acto regio. Maat precede al faraón como la Verdad precede a la consciencia”. Ferran Iniesta. Algunes dades sobre el classicisme egipci. 11.- El sentido de la religión según su etimología latina, re-ligare, expresa este hecho, un religar en dos direcciones, vertical-horizontal, es decir, a los hombres con Dios y a los hombres entre sí, y no solo esto último en lo que parecen ahora exclusivamente interesadas las religiones oficiales cuando mejor, pues cuando peor, su propio exclusivismo no hace sino incrementar los fanatismos más destructivos. Es ese poder el que durante milenios ha cohesionado a muchos diferentes pueblos, clanes y naciones bajo una misma “Confederación de Naciones”, es decir, bajo un misma jurisdicción espiritual, tal como los helenos, los celtas, los iroqueses, los sumerios, etc… En el caso de los iroqueses (en cuya organización se inspiró en parte la constitución de los EE.UU, como también en los estatutos masónicos), la confederación la gobernaba un Gran Consejo bajo una misma

autoridad espiritual compuesto de tres cámaras con representantes de todas las naciones. Ver Manifiesto de los indios iroqueses al Mundo Occidental. 12.- Esa legitimidad no tendría nada que ver ni en común con algunas de las pretendidas “teocracias” actuales (o “repúblicas teocráticas” o “nacional-católicas”), formadas por meros funcionarios y/o legalistas religiosos, muchísimo más peligrosos mayormente, por su ignorancia y fanatismo, que los de un simple gobierno “laico” parlamentario. Una espiritualidad legítima es la de un hombre realizado espiritualmente hablando, lo que en algunas tradiciones es un Maestro, un Sheikh, un Pir, un Shaman, un Lama o un Gurú, no precisamente un líder religioso, por lo cual entramos en el dominio iniciático-esotérico y no “exotérico”. Y es por ello que esta posibilidad se hace hoy en día prácticamente inviable, pues normalmente dichas personas no tienen ningún interés político ni ambición de poder o mando, o bien los han apartado de esa posibilidad de buenas o malas maneras, como ha sido el caso reciente del actual Dalai Lama Tenzing Gyatso, exiliado en India desde la invasión china del Tíbet, que ha renunciado a su poder político reteniendo únicamente su autoridad espiritual. “El orden decretado por Dios, dice Al-Farabi (872-950. Obras filosóficas y políticas), sólo prevalecerá allí donde dirijan hombres virtuosos, que unan a su profundo conocimiento de la divinidad una elevada cualidad moral y en cuyas manos está hacer que los hombres, en esta vida y en este medio (cósmico y natural), disfruten al máximo la felicidad y las delicias de la vida futura (paradisíaca) por medio de instituciones comunitarias fundadas en la justicia y la confraternidad”. 13.- Estos parásitos son los verdugos que no dudan en sacrificar la vida de miles o millones de personas en un conflicto armado muchas veces provocado por ellos mismos, sea para satisfacer intereses suyos en otros países, sea para mantener su statu quo ante una población que se rebela ante su despotismo, o los mismos que ante un desastre apocalíptico, como vive ahora el Japón, no dan ninguna información fiable del peligro nuclear real de la situación, no sea que causara una “alarma innecesaria. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/05/politica-e-ilusionismo-la-suerteesta.html

#28 MUNDO TRADICIONAL: LA PUERTA DEL CONOCIMIENTO, por Fauzi Skali (*) En sus simplificaciones abusivas y sus dicotomías simplistas, lo mental se encuentra a menudo obstruido por ciertas paradojas de la Revelación. Dios es absolutamente trascendente y, sin embargo, dice el Corán: “está más cerca de vosotros que vuestra vena yugular”. Él está más allá de lo que se puede concebir o imaginar, pero “Él es el Primero y el Último, el Interior y el Exterior”. La turbación de lo mental viene del hecho de que ciertas realidades no pueden percibirse a su nivel sino tan solo al de una percepción interna, intuitiva, supra-lógica, donde se revelarían por sí mismas a las consciencias dispuestas a recibirlas. Pasamos aquí del dominio de la creencia al de la certeza, al de la experiencia. Aunque las realidades espirituales sean enteramente concretas y mucho más verdaderas que el mundo percibido por los sentidos, solo puede alcanzarlas el hombre comprometido en la experiencia de la vía. Sólo esta experiencia puede llevarlo al desanudamiento victorioso, que es el de la muerte al ego y la destrucción de todas las visiones parciales e ilusorias que derivan: “Morid antes de morir”, decía el Profeta, y en otro hadith: “las gentes duermen, cuando mueren despiertan.” A los que han llegado a este estado se revelan entonces directamente en este mundo los secretos del más allá. Disfrutan aquí mismo de las alegorías del Paraíso. Franquean espiritualmente todos los grados y acaban por sobrepasarlos para ir hacia la fuente misma de toda creación, hacia la contemplación de lo que el Corán llama la Faz divina. PROFETAS, MAESTROS Y DISCÍPULOS Los primeros Maestros de la vía fueron al principio los Profetas y, cronologicamente, el que el Islam considera el primero de ellos, Adán. La tradición musulmana insiste sobre su arrepentimiento y el perdón divino que le siguió, permitiéndole recuperar la dignidad primordial de la que había caído. Ésta se basa en el hecho de que Adán recibió el Espiritu de Dios, en virtud del cual ordenó a los propios ángeles a prosternarse delante de él. El arquetipo humano en su nobleza esencial es entonces el representante de Dios sobre la tierra. Él es el espejo en el cual se epifaniza la Realidad divina. Todo lo que aquí se dice de Adán es valido para todo ser de su descendencia, capaz de actualizar en él este Espíritu divino. Todos los hombres, en efecto, dice el Corán, proceden de un alma única. Pero esta identidad de esencia se depliega paralelamente en una cierta diferenciación, la de Profeta, de Maestro y de discípulo. Los dos primeros tienen por función dispensar una enseñanza de orden iniciático que conduzca al discípulo hacia una realización espiritual que le permitirá descubrir al más alto grado el sentido y el principio de la vida. Pero solo el profeta está encargado, sobre la base de una revelación divina, de aportar a los hombres la Ley sobre la cual van a establecerse las bases esotéricas de la religión. Mientra que la Ley divina permanece válida e invariable en su forma y en su expresión durante toda la duración de un ciclo profético, la enseñanza iniciàtica en tanto tal

se presenta bajo formas diferentes. Las técnicas de invocación que el maestro transmite al discípulo no pueden ser válidas para todos indiferentemente. Como lo expresa el emir Abdel Qader: “No puede confiarse al combate espiritual en ausencia de un Maestro salvo en casos muy excepcionales, pues, no hay un combate único (llevado contra el alma carnal) conducido de una sola manera; las disposiciones de los seres son muy variadas, sus temperamentos muy diferentes unos de otros y una cosa que es provechosa para uno puede ser nociva para otro. Si la función legislativa debe aparecer en una condición y un momento preciso para un periodo dado, la función del Maestro espiritual es una necesidad constante que debe prolongarse sin discontinuidad desde Adán hasta el fin de los tiempos. Cada profeta abriendo un ciclo, representa el arquetipo, el cumplimiento perfecto que puede alcanzarse por un maestro espiritual perteneciendo a este ciclo. Es a través de este arquetipo que los hombres pueden elevarse hacia el conocimiento divino. Todas las almas están ligadas de cerca o de lejos a aquel que en su época, habiendo realizado este arquetipo, ha llegado a la dignidad de representante de Dios sobre la tierra. Él es aquel del que un hadith Qudsi (donde Dios habla por intermediario del Profeta) dice que Dios es “el oído por el cual oye, la vista por la cual ve, la lengua por la cual habla, la mano por la cual coge y el pie por el cual anda”. Todas estas cualidades derivan directamente del prototipo del hombre perfecto, que en el Islam es el Profeta Muhammad. En el plano espiritual, él es una emanación de la luz divina de donde procede toda la creación. Tal como Jesús decía: “antes que Abraham existiera, yo soy”, el profeta del Islam también decía: “Yo fui el primero de los profetas creados y el último Enviado; yo fui profeta mientras Adán estaba entre el agua y la arcilla”. EL MEDIADOR INDISPENSABLE Los místicos del Islam han comparado al Profeta con el istmo que, según el Corán, está situado entre el mundo de la creación y el de la pura Realidad divina. En efecto, él es la mediación necesaria para toda alma que desea la unión divina. El Maestro espiritual es aquel que ha realizado en él mismo el secreto de la luz profética, y por ello ha accedido al conocimiento divino. Él asume desde entonces el papel de mediador indispensable a toda iniciación verdadera. La enseñanza del Maestro no se hace con discursos, sino por la virtud secreta de un influjo espiritual vehiculado por las fórmulas de invocación que remite al discípulo. Aquí también es por la virtud de esa autorización espiritual de origen trascendente del Maestro que la invocación de estas fórmulas deviene eficaz. Sin ella estas invocaciones serían vanas o bien peligrosas y negativas. La recepción por el discípulo de este influjo espiritual –que en su caso juega el papel de un Fiat Lux que transforma y ordena su caos interior- es vivida como una experiencia que dicen los sufís, se “gusta”. Sólo quien la ha experimentado puede conocer su sabor. Dios es el fin único y último de toda búsqueda espiritual, el Maestro es el compañero indispensable gracias al cual el discípulo supera todas sus ilusiones y pseudoconocimiento para acceder al conocimieno verdadero, el que se hace “por” Dios y “en” Dios. De nada sirve empeñarse

en arañar los muros: no se puede entrar en la casa sino pasando por la puerta. LA MIRADA QUE TRANSFORMA La vida ordinaria implica para el hombre la pérdida de su naturaleza espontánea y el revestimiento de máscaras sociales, que son las expresiones de valores impuestos exteriormente. Según el Corán, en su naturaleza virgen, primordial, el hombre es conforme a la ley divina de manera espontánea, vale decir, a su norma interior. En este estado el hombre actúa en conformidad espontánea con la verdad que porta en él, actúa bajo el impulso de su ser esencial. Pero cuando el hombre pierde ese estado, su principio de ser no reside ya en él sino que depende de la opinión y las normas impuestas por otros, depende de la mirada de otro. El compromiso del discípulo en la vía iniciàtica consiste en tomar progresivamente consciencia de esta “mirada” divina que trasciende la de los hombres. Más allá de los roles sociales, esta mirada se coloca sobre la vida interior del hombre. “Al-làh no mira vuestras formas ni vuestros actos, sino que mira lo que se encuentra en vuestros corazones”, dice un Hadith atribuido al Profeta. Es en la medida que el hombre actúa por Dios, es decir, conforme a su verdadera naturaleza y no solo en vistas a un efecto esperado por parte de los demás, que deviene interiormente monoteista y evita el “politeísmo oculto”, que consiste en asociar a la “mirada” de Dios, la de los otros hombres. Esta mirada divina (símbolo de la Presencia divina- Sakinah) es de lo que el discípulo toma consciencia de una manera siempre más grande por intermedio de la invocación. Es por la gracia de esta mirada a la que nada escapa, que el discípulo revierte hacia su propio yo y aprende a conocerse. Pues la mirada de Dios no es tan solo la que desvela, sino también la que transforma. Es por la Gracia de esta mirada posándose sobre el alma del discípulo que ésta puede ser liberada de la ilusión de las tinieblas en las cuales se encuentra, para entrar en un mundo de luz, el del Amor y el Conocimiento. EL VINO ESPIRITUAL “El amor es como una llama”, decía Rumi, “cuando entra en el corazón del discípulo, quema todo: solo Dios queda”. Aquel que ha gustado este Amor no puede olvidarlo y no cesa de reencontrarlo. Este fuego sagrado, este misterio, son tan profundos que nadie puede explicarlos. Nadie puede hablar más que de condiciones o efectos del amor, pero nadie puede hablar de su realidad, pues, justamente está más allá de todas las palabras. No puede ser más que una experiencia, un sabor, una vivencia. En definitiva, el verdadero viaje se hace al interior de sí, se hace cuando uno intenta retornar a las raíces de nuestros deseos, cuando no se buscan tan solo los efectos del deseo, sino que se intenta comprender cual es la raíz, cual es la realidad de esta energía de amor que los sufíes llaman “el vino espiritual”. ¿Por qué “vino espiritual”? Porque es él quien transfigura nuestra visión, como el vino material. Él transforma nuestra visión , nuestra mirada, nuestra comprensión. Y uno descubre que el amor tiene su propio lenguaje, su propia inteligencia, su propia comprensión de lo que parece escapar a toda expresión. Este vino espiritual es como un vino escondido, encerrado, está en el interior de cada ser. En una tradición atribuïda al Profeta, un hadith qudsi, Dios dice: “Yo era un

tesoro escondido y he querido conocerlo, entonces he creado el mundo a fin de ser conocido por él”. Y eso que se descubre entonces, en el fondo de este misterio, de esta energía de amor, de este vino espiritual, es que hay algo de sagrado al haber un deseo divino, el deseo divino de ser conocido. El amor deviene más y más real, sagrado, y se comprende que no somos nosotros que amamos, sino un deseo divino que nos habita. En la raíz de lo que creemos atribuirnos, hay un deseo divino. Y a causa mismo de eso, el amor, para los sufíes, deviene la vía real para caminar en este camino de conocimiento, una vía tanto más intensa y fuerte cuanto quien está habitado por esta fuego se encuentra en trance de actuar, de viajar, de partir sin incluso darse cuenta, sin tener la impresión de aportar un esfuerzo cualquiera; es llevado por este deseo de lo esencial, pues, el amor va a lo esencial. En el proceso espiritual, la fuerza y el deseo de este amor son considerados como más importantes incluso que el conocimiento. Amar es conocer y conocer es amar más aún. El amor es como el fuego y el conocimiento como la luz que emana de él. Son las mismas cosas, pero mientras que el conocimiento sea cual sea, consiste en abrazar toda cosa, en cernirla, al amor es un deseo que va siempre más lejos. El conocimiento limita mientras que a través del amor se pasa de conocimientos en conocimientos. Conocer es restringir nuestra percepción en una cierta esfera, mientras que el amor lleva a franquear todos los límites. El Maestro es el escanciador que aboca el vino del amor en la copa que se ha convertido el corazón del discípulo, aquel que le abre la puerta y lo invita a entrar en la casa y deviene por eso la fuente de todo verdadero conocimiento. Artículo publicado en el nº 10 de la revista Soufisme d’Orient et d’Occident . Traducción del francés al castellano de Manuel Plana. (*) Fauzi Skali es doctor en Antropología, Etnología y Ciencias de las Religiones por la Sorbonne de París. Director del Festival de Féz de Cultura Sufí y miembro de la Comisión Europea por el Diálogo entre Pueblos y Culturas. Es autor de “La vía sufí” , “La Futuwwa, tratado de caballería sufí” , “Jesús en la tradición sufí” . Es miembro de la Tariqa Qadiriya Butchichiya . Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/06/la-puerta-del-conocimiento-porfauzi.html

#29 MUNDO TRADICIONAL: Recensión del libro "ABHINAVAGUPTA. La libertad de la consciencia". David Dubois. Edit. Almora 2010. 348 pgs, en francés. Siendo la tradición espiritual más antigua de la India –y quizá del mundo, pues es prevédica- el Shivaismo, de Cachemira en este caso, es sin embargo una gran desconocida en Occidente, cosa que tiene razones precisas y algo “perversas” considerando el papel que han tenido en ello los intereses políticos de los colonizadores anglosajones. Clasistas y puritanos victorianos, a éstos les interesaba mucho más un hinduismo brahmánico, con su sistema inflexible de castas y su doctrina no-dual pero dualista en la práctica, que un shivaismo, kaula, krama o trika, que aún siendo el más respetado y reconocido en India, incluyendo los niveles más elevados de iniciación espiritual, respetaba socialmente las castas pero sin considerarlas a la hora de la iniciación, para la que cuenta ante todo la cualificación personal y no el linaje familiar. Y fue así que la difusión de la espiritualidad hindú en Occidente (paralela a la occidental en India), promovida por los ingleses hasta bien entrado el SXX siguiendo el auge orientalista de moda, fue exclusivamente la del Vedanta brahmánico, dejando toda la tradición de los antiguos agamas shivaitas fuera de la “promoción”. El brahmanismo, en efecto, sin ser propiamente una religión al modo semita, cumple esa función al ser la oficial y dominante en India, aún cuando grandes maestros del Vedanta han sido y son shivaitas, como el propio Shankara, el más importante de sus comentadores. Decimos dominante más que mayoritaria porque bastante más de la mitad del mundo hindú profesa el shivaismo, sea no-dual o dual, con su centro espiritual en Benarés, tradición con la que se fundieron algunas ramas del vedantismo. Basándose sobretodo en las traducciones inglesas del sánscrito de la orientalista Lilian Silburn, autora cuya autoridad en este tema es contestada sin embargo por diferentes maestros del shivaismo actual, en este libro el autor da una visión muy ámplia y exhaustiva de esta tradición y de su maestro histórico más destacado, Abhinavagupta, que entre el S-X y XI d.C. reformuló en una síntesis magistral su aspecto no-dual original más importante. Las fechas de su nacimiento y muerte difieren según versiones (950-1020 d.C, 975-1025 d.C, 950-1015 d.C, o incluso 940-1015 d.C…); en el primer capítulo el autor traza un esquema de la situación religiosa del mundo hindú en la época en que el shivaismo trika de Abhinavagupta aparece, situación muy heterogénea, crisol de variantes védicas, tántricas, shaivas, budistas, etc… que basculan entre el puritanismo brahmánico oficial y los excesos de un tantrismo demasiado popular a veces. Los parientes directos de Abhinavagupta, Vimala y Mara Simhagupta, le enseñan desde sus primeros años gramática sánscrita, lógica, poesía y otros fundamentos de la tradición védica dentro de la élite de la casta brahmánica en la que nace. Sus padres, shaivas, igualmente lo educan en la tradición shivaita, en la línea Kaula en la que ellos mismos están iniciados. Esta línea se distingue por su estricto no-dualismo (advaitâcâra), desmontando con una doctrina de lógica aplastante todo enfoque

dualista. Dentro de este contexto, Abhinavagupta es considerado “hijo de la Yoguini”, es decir, una encarnación de Shiva (y Shakti) de modo parecido a los Tulkus del budismo tibetano, lo cual se constata por una serie de signos y pruebas determinantes. Pero, a parte de esta su condición, veremos que esta idea está en el centro de su propia doctrina: “el Señor se encarna en el hombre a fin de que el hombre pueda conscientemente reconocerse como siendo ese Señor ”, la doctrina del “reconocimiento” (Pratyabhijña), que presenta algunos puntos en común con la teología cristiana de los primeros padres de la iglesia e incluso con la doctrina de la “reminiscencia” (anamnésis) platónica. Desde su adolescencia, Abhinavagupta lleva una vida de estudio y meditación shaiva, frecuenta diferentes maestros y se interesa por todas las formas de espiritualidad con la idea de que no puede refutarse una teoría sin conocerla primero: “imposible establecer una verdad sin pasar por la elucidación del error” . Estudia las doctrinas budistas para refutar lo que en ellas son errores, como la de Dharmakirti, lo mismo que hiciera Shankara desde la óptica de los Vedas. Más tarde recibe la iniciación Trika en la línea de Utpaladeva, de la mano de uno de sus discípulos directos, Lakshmanagupta, y también otras de otros maestros de diferentes artes y ciencias, como las escénicas (teatro no-dual), musicales, poéticas y sobretodo esotéricas “que formarán el corazón de su obra tántrica” ; en este sentido, el carácter poliédrico de sus conocimientos y su gran erudición, es poco común en la mayoría de reconocidos maestros hindúes de todos los tiempos. En un viaje por el sur de la India encuentra al que será su principal maestro, Sambhunatha, ya que a pesar de expandirse sobretodo por la región central del país, Cachemira, el shivaismo (Krama, Kaula, Trika) ya existe entre los antiguos pueblos dravídicos, siendo su origen, como decíamos, realmente prehistórico, de ahí que se diga que procede directamente de la edad de oro, el Satya Yuga, y que así se mantendrá hasta el final del ciclo actual. A raíz de estos encuentros iniciáticos y de vuelta a Cachemira, Abhinavagupta compondrá una de las síntesis más magistrales de su enseñanza, el Tantraloka (La luz de los Tantras). Pronto acoge a muchos discípulos, entre ellos a su primo carnal Kshemaraja, que continuará su obra más tarde ayudándolo a componer diferentes manuales sobre el tema del Reconocimiento (Pratyabhijña). La no-dualidad de Abhinavagupta es patente no sólo como núcleo de su doctrina más metafísica sino como premisa de todos los planteamientos posibles; para él nadie tiene la razón absoluta ni erra del todo, tan solo hay grados de síntesis. Tampoco hay ignorancia entendida como ausencia total de conocimiento, sino un conocimiento más o menos consciente de la Verdad. Asimismo, toda forma de conocimiento, de deseo, toda forma de amor, toda actividad particular, tienen en realidad al Señor (Shiva) por objeto, y es el Señor mismo quien es el único, el verdadero y el absoluto sujeto, el único agente y el único iniciador. Todos los seres no forman sino uno sólo que es Él, no hay más que Él, insiste el maestro (cosa de la que nos advierte igualmente la Shahada islámica como epílogo histórico de esta verdad primordial). El inclusivismo de Abhinavagupta intenta conciliar el ritualismo tántrico y el fervor bhaktico sin decantarse, estimando la gracia divina, gratuita y ecuánime

por encima de todo, tanto como la importancia decisiva del conocimiento doctrinal mismo, que en su caso toma un papel principal. En relación a la gracia, ha de decirse que en el shivaismo cachemir, a las tres principales actividades divinas de la trimurti védica (Brahma: crear, Vishnu: conservar, Shiva: transformar), se añaden dos más, la de auto-ocultarse ( nigraha ) y la de auto-revelarse ( anugraha ), siendo ésta última la más importante de todas y fruto de su ilimitada gracia hacia sí mismo. En un capítulo del Tantraloka dedicado a la gracia divina, afirma: “sólo el Señor absolutamente libre –e incondicionado- puede otorgarnos la liberación, el ritual debe ser una forma de devoción, de amor desinteresado, como todo tipo de práctica” . En efecto, el carácter no-dual del shivaismo cachemir, excluye la idea de liberación como producto o resultado de algo previamente inexistente, antes bien a la inversa, se trata de apartar los obstáculos que no dejan tomar consciencia efectiva del eterno estado de libertad absoluta de la que disfruta el Ser verdadero que todos somos. También se insiste en esta doctrina que mediante medios y métodos duales es imposible alcanzar la no-dualidad, uno debe situarse directamente en la no-dualidad (que es la única y verdadera Realidad), cosa que, en cierto modo, deja en un lugar bastante ambiguo a las religiones propiamente dichas, dualistas por naturaleza aunque posean un sustrato esotérico unitario (monoteista) o no-dual. Al contrario del carácter exclusivamente impersonal del Brahma Nirguna de los Vedas –diferente del Brahma Saguna personal, el Señor o Ser universal- el Absoluto impersonal del shivaismo es simultaneamente también el Señor; un Absoluto inmóvil y ausente, no actuante, estático, distinto y ajeno a su propia manifestación, que concibe como un sueño irreal provocado por la acción de Maya del que debe despertar para liberarse, no entra en la concepción shaiva cachemir. Tanto el Sí-Mismo como el Absoluto incondicionado son el Señor –y no “otro” distinto- absolutamente libre y no limitado ni “hipnotizado” por la acción de su Shakti, aunque el paredro Shiva-Shakti sea indivisible, ya que ella es su propia autoconsciencia y su propia potencia creadora, automanifestante y autoreveladora. De hecho, el concepto de liberación (Moksha) no existe en el shivaismo sino es, hemos dicho, como reconocimiento (Pratyabhijña) puro y simple del Señor como Señor, por el Señor mismo y en Sí Mismo, pues, no hay otro que Él que tenga que liberarse ni tampoco alguien o algo distinto de Él (por ejemplo la “ilusión” cósmica) que lo esclavice y lo forzara a tener que liberarse. De ahí la dificultad para una mente acostumbrada a los planteamientos dualistas, esquemáticos y excluyentes por entender este tipo de doctrinas, es decir, la no-dualidad que, paradójicamente, son el verdadero sustrato y el más universal de toda forma de espiritualidad verdadera y auténtica. Otra de las intenciones de Abhinavagupta, a parte de combatir los errores filosóficos y metafísicos del budismo, es abolir los antiguos cultos shaivas, como los “portadores de cráneos”, inspirados en un tantrismo de tipo mágico-chamánico que llegó a ser ampliamente sectario. En el shivaismo Kaula, los rituales son muy abreviados: “ellos tienden a reducirse al enunciado de los mantrams. Estas numerosas tradiciones (shaivas) forman un todo orgánico del que Abhinavagupta quiere mostrar el corazón vivo, que es el Trika, combinado a la tradición de

Kâli. (…) Él se apoya sobre las dos grandes tradiciones shivaitas: el Siddhanta y los yoguinitantras o bhairavatantras (…) la primera centrada en Shiva y preocupada en la pureza y el orden social, y la otra, el culto a Bhairava y las yoguinis, centrada cada vez más en la Diosa (Shakti) cuanto más se eleva buscando sobrepasar las restricciones de toda especie en búsqueda de poder y libertad”. El shivaismo cachemir es una espiritualidad sin moralismos aunque con una ética potente que excluye toda forma de violencia, e incluso matar animales y comer carne, con una base metafísica de una lógica diamantina pero no abstracta al modo de la filosofía occidental, que utiliza indistintamente el símbolo –ver la importancia iniciática del sáncrito como lengua sagradatanto como una lógica contundente para exponer una verdad que intenta ante todo disipar siempre las contradicciones y encerronas mentales del dualismo. Siendo no-dual, las categorías y distinciones entre puro-impuro, sagrado-profano, etc… no tienen la exclusividad que en el brahmanismo y menos aún que en las religiones semitas, aunque los rituales de purificación tengan su lugar e importancia específicas. En el capítulo 4º el autor traza el aspecto más paradójico de la doctrina no-dual cachemir; para las doctrinas duales, Dios (Shiva) es otro distinto de “nosotros”, para Abhinavagupta, decir que el Señor es otro distinto de nosotros, todo y afirmando su unidad indivisible y el hecho de compartir una misma naturaleza de fondo, es incoherente; la finitud y la infinitud nunca podrían oponerse ni colocarse una frente a otra por la simple razón de que toda finitud es una posibilidad de lo infinito contenida en él mismo, además, el “Todo” –que es Uno- no tiene partes, es absolutamente indivisible, no fragmentado ni discontínuo. El verdadero Ser o Señor no tiene que “liberarse” de nada porque ya es eternamente libre, sólo la ignorancia dualista le hace creer lo contrario, especialmente por una identificación con el estado corporal de la que emerge una “personalidad” falsa –aunque “real” a su nivel- que no es sino una “construcción mental”. Pero a diferencia del Veda, no es Maya su problema ni la causa de su manifestación limitada o condicionada, que no es ni distinta de él ni “otra cosa” que él, sino su propia e infinita libertad en modo condicionado, que le permite ignorarse, autolimitarse y autorevelarse a sí mismo en un juego permanente (Lila) donde él, como un actor, se divierte, goza y sufre él mismo bajo la forma aparente de “nosotros”. La “aparente” dualidad que crea este espejismo tampoco es “mala”, pues manifiesta precisamente su no-dualidad; es nocivo el dualismo que busca siempre excluir un término a favor del otro en lugar de ver la unidad necesaria y simultánea de los dos polos. Es pues de la dualidad y del dualismo de lo que hay que “liberarse” y de todas aquellas construcciones mentales que los crean y sustentan encerrándonos en indefinidos círculos viciosos y, sobretodo, contradictorios, causa de todo extravío. De hecho, se advierte de modo bastante neto que la explicación dual de la realidad, sin ser totalmente falsa –pues vivimos en un cosmos “aparentemente” dual, sexuado-, sí es una concesión a los propios hábitos mentales corrientes, binarios por naturaleza, pero también mal orientados y mal educados debido a una decadencia cíclica que, desde siglos, ha limitado enormemente la comprensión de estas cosas a la mayor parte de la humanidad.

El No-Ser y el Ser, lo Uno y lo múltiple, el Ser y el devenir, tienen una acepción distinta en el Shivaismo Cachemir que en las tradiciones occidentales, especialmente en Aristóteles; en estas, ambas cosas tienen realidades ontológicas en teoría distintas cuando no contrarias; para superar esta contradicción, lo segundo debe integrarse en lo primero, tal y como propone el monismo. El Shivaismo cachemir no es “monista”, ningún término de la dualidad aparente tiene ninguna necesidad de integrarse en el otro, ni absorberse, ni excluirse, ni fundirse, ya que la Realidad Suprema, Paramashiva, es las dos cosas simultaneamente y ninguna de ellas, sin contradicción, ni oposición alguna. El acto de “reconocimiento” (prathiabijña) es el de Él revelándose a Sí mismo como no-dual, es decir, como no-limitado en su realidad esencial y como limitado a la vez en sus estados relativos. Él no tiene la necesidad de “liberarse” de Él mismo, sino solo reconocer su Realidad eterna en tanto Consciencia Suprema única y no-dual. Como el “no-hacer” del taoismo, en el cual el ser se establece en el Invariable Medio, en el shivaismo el establecimiento en la Suprema Consciencia no-dual, no lleva a la inercia, a la inmovilidad o a la apatía, como en el Vedanta advaita, sino a la culminación de la acción, pues, desde la no-dualidad causa y efecto son lo mismo. En occidente y dentro de las religiones en general, estos conceptos nunca han sido entendidos desde una óptica verdaderamente metafísica, es decir, nodual, sino según una unidad ontológica pero escindida siempre, ya sea en principio de identidad y de distinción, por lo que siempre queda un atisbo de dualidad en todos los planteamientos. “El programa de Abhinavagupta es muy diferente, pues, el Sí no es una substancia inmutable, una consciencia impasible delante de la cual baila la Potencia de ilusión. Esta interpretación de la pareja Shiva-Shakti está muy difundida pero es falsa. La Diosa baila, ciertamente, pero esta danza simboliza la consciencia que el Sí tiene de él mismo. No hay dos entidades que tendrían que reconciliarse enseguida… No hay un Sí impasible testigo de una ilusión tragi-cómica. Más bien, sólo hay un Sí (Shiva), que se siente él mismo, que se conoce, que se desea, que se crea. Tal es el Poder (Shakti) del Sí, Poder que hace de él un Señor” . Como un actor teatral, el Sí, sin perder nunca su identidad real, adopta e interpreta diferentes papeles dentro de una misma función, lo cual forma parte de ese juego divino (lila) antes señalado. Por ello nada hay absolutamente malo ni nada absolutamente bueno, ni la vía de retorno al Señor ha de implicar penitencia alguna, sino un “reconocimiento” efectivo, aquí y ahora, del carácter “representativo” del juego existencial, que como un elixir hecho de gracia debe sustraerse de toda situación por extrema que sea, y ver la misericordia y la libertad divinas en todas las aparentes limitaciones. En cuanto a las diferentes vías de acceso a la no-dualidad, Abhinavagupta denuncia la vanidad de los medios duales, de la filosofía, del yoga y de los rituales, aunque no los descarta como medios provisionales y provisorios. ¿Puede un cuchillo cortarse a sí mismo? ¿Por quién el –único y verdadero- conocedor puede ser conocido? La revelación del Sí mismo es omnipresente, súbita y debida a la efusión de su propia gracia, aunque en el tiempo, que también es Él (es su eternidad “articulada”, discursiva, lingüística), toma la forma de una sucesión de tomas de consciencia más y

más vastas de Sí mismo. También en el Shivaismo Cachemir, la dialéctica está al servicio de lo que no es dialéctico, siendo igualmente un conocimiento simbólico, ver el propio lenguaje, si está centrada en una intuición directa de la Verdad espiritual y no en la “duda filosófica” y puramente mental tan cara al pensamiento occidental moderno. La forma de adoración del Señor es por la “degustación” de su manifestación, de su brillantez y presencia en todo, cambiante, ciertamente, pero también perpétua, perenne, es decir, no dual. Y por el reconocimiento (Prathiabijña) de que todo preexiste en la consciencia. Como diría Pascal, señala el autor: “tú no me buscarías si no me hubieras ya encontrado”. Todo proviene de un acto cognitivo de sí mismo hacia sí mismo, de una autoconsciencia consciente que incluye objetos “aparentemente” externos que sirven de espejo a ese Sí mismo y que en última instancia es el universo manifestado, su propia manifestación. Ese acto puede ser: percepción presente, recuerdo, objeto de deseo (de conocer y poseer), afecto-sentimiento, determinación, autodeterminación. Lo que es percibido lo es siempre en el acto mismo de la percepción que lo manifiesta, ese acto es el “Acto”, el Verbo, el “Aparecer” de Sí-Mismo a SíMismo. El Sí-Mismo, que es pura Presencia no-dual (consciente y supraconsciente a la vez) se niega o se oculta a Sí-Mismo cuando se fija en la memoria del pasado o en la imaginación del futuro, y así pierde momentáneamente el sentido del Presente, es decir, de Sí-mismo. No se debe concebir la consciencia como una “forma” o continente conteniendo al tiempo y a todas las cosas, como un saco contiene muchos granos de arroz. Se cae fácilmente en el error de concebir a la consciencia –o verdadero sujeto- en términos de “objeto”. Más bien posee la naturaleza de “Acto”, el acto mismo de ser, conocer, percibir, sentir… que no son distintos, y no de algo susceptible de conocerse como un “objeto”, como un continente de características parecidas a sus contenidos, lo cual es extensible por excelencia a Dios. Del mismo modo, la eternidad no es simplemente la imagen “estática” del tiempo que sería su paredro dinámico, o un saco que contiene en simultaneidad todos los ciclos temporales sucesivos, el inverso del tiempo como “imagen movil” de la eternidad a decir de Platón. Abhinavagupta suprime las distinciones entre contenido y continente, movil e inmóvil, estableciéndose en el Acto no-dual que engendra los dos y que nace de la pura libertad de Shiva. Del mismo modo, el ego no es un enemigo “real”, ante todo por su propia realidad de “construcción mental” nacida de la identificación con el cuerpo, pero incluso como mera sobreimposición al Yo o Sí mismo real, igualmente es un “velo” libremente asumido por el Atman o Shiva mismo para poder manifestarse individualmente. El devenir tampoco es una simple sucesión mecánica de cosas que, por así decir, se ignoran mutuamente, como las imágenes de un film arrastradas por una corriente impulsada por el motor de causa-efecto. El tiempo es una toma de consciencia sucesiva de sí, “articulada” decíamos, es un lenguaje en el que cada palabra no toma su pleno sentido más que en relación a las otras palabras, es decir, al todo, siendo toda forma de lenguaje el despliegue mismo de las posibilidades encadenadas de la consciencia, dentro de la cual todos los lenguajes preexisten. Esa es también la idea del Verbo,

Acto o pulsión-vibración creadora (Shakti, Spanda) de otras tradiciones, como también del mundo como un Libro, aunque esa misma idea tenga un planteamiento no-dual en el shivaismo y también dual en otras tradiciones. El libro se cierra con una traducción de las “Cincuenta estancias para explicar la realización última” compuesta por Abhinavagupta, y por un glosario final de términos técnicos del shivaismo. Lo cierto es que es muy difícil resumir todos los temas que toca el autor sobre esta tradición casi “arcaica” por un lado y rigurosamente actual por otro, precisamente por la importancia que tienen todos; nos dejamos muchos en el tintero y por ello no podemos sino recomendar su lectura a los lectores familiarizados con la lengua francesa, lectura que les producirá sin duda muchas “resonancias” con respecto a lo que en otras tradiciones se dice muy veladamente o de otro modo, e incluso contrario y que, en este sentido, quizá les haga replantearse muchas cosas que ya daban por sabidas y archivadas. Manuel Plana Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/06/recension-del-libro-abhinavaguptala_16.html

#30 MUNDO TRADICIONAL: ISLAM, SUFISMO Y MODERNIDAD, por Manuel Plana A pesar de la poca simpatía que el Islam inspira a la mentalidad occidental moderna, en especial su ley religiosa ( la Shari’a ), el Sufismo, que es su esoterismo y su metafísica, goza sin embargo de cierto prestigio, despierta una respetable curiosidad, ya fuera quizá por su “exotismo”, aunque se ignore casi todo de él. Por ello mismo, se ha llegado a creer en muchos casos, tanto por occidentales como por ciertos sectores musulmanes, que el Sufismo no es Islam, sino una especie de corriente dentro suyo de proveniencias diversas, a veces heréticas, cuando no una cosa importada del monaquismo cristiano o del mundo occidental antiguo, lo cual no es cierto como tantas otras cosas imputadas a esta tradición. La Shari’a y el legalismo religioso (el Fiq) no representan al Islam integral sino solo a su exoterismo, la ley y los preceptos religiosos generales. En cuanto al mundo y la raza árabes, tampoco tienen el monopolio del Islam, especialmente ahora cuando la comunidad islámica, la Umma, la componen actualmente en todo el mundo casi un 70% de personas no árabes. Al Islam integral lo compone tanto la Shari’a y el Fiq, como especialmente el Tasawwuf (llamado Sufismo en Occidente), que siendo el hueso o la almendra del fruto, es su parte más esencial; y en este sentido, es bien significativo lo que decia el Imam Malik, el padre de la escuela sunnita Malikí: “La práctica del Tasawwuf sin Shari'a corrompe la fe; la de la Shari'a sin Tasawwuf te corrompe a tí mismo, sólo uniendo las dos se alcanza la verdad” Para ser más precisos, el monoteísmo musulmán se define como la manifestación última de la Tradición primordial o adámica ( Din al Qayyum ), reinstaurada en los pueblos semíticos por Abraham, que era Hanif (puro), es decir, ni idólatra ni politeista, (ni tampoco judio, cristiano, ni musulmán) sino adorador de la Unidad; después de Abraham por Moisés, después por Jesús y finalmente por Muhammad (slaws). Dicho monoteísmo comprende en el Islam tres principales dimensiones superpuestas en importancia espiritual, primero el propio Islam , al que corresponde la Shari’a, pensada según los maestros para someter el ego animal del hombre ( Nafs) al Espíritu (Ruh) ; segundo el Iman , la Fe o convicción espiritual verdadera, al que corresponde la Tariqa y las vías del Tasawwuf, dirigidas al ‘Aql , es decir, a la inteligencia del corazón (razón e intuición intelectual); y el tercero el Ihsan que corresponde a la Haqiqa, la Verdad o Realidad divina en sí. La Tariqa o el Tasawwuf es precisamente el sendero iniciático que lleva del nivel de la Shari’a al de la Haqiqa, que es el núcleo de todo el conjunto. De cara a Occidente la culpa de este confusionismo sobre las diferentes dimensiones de esta tradición la tienen en gran medida los orientalistas europeos que tocaron primero el tema, creando desde el principio una imagen deformada del Islam, imbuidos de todos los prejuicios modernistas y también de una falta de referencias de este tipo dentro del cristianismo mismo, que desde siglos tan

solo conoce el misticismo religioso, con el que muchas veces se ha confundido el Sufismo, pero cuyo caracter iniciático poco tiene que ver en el fondo con aquel. De cara al Islam, la culpa la tienen los movimientos heréticos, pretendidamente reformistas, que se han sucedido sobretodo desde el S-XVIII y XIX, como el wahabismo, el salafismo y más recientemente el ÿihadismo, que repudian la espiritualidad iniciática a favor de un Islam exclusivamente literal, formalista y político, herejías que inspirarán a partir de cierto momento diferentes corrientes radicales, hecho que se ignora en gran medida en Occidente, culpando de estas desviaciones al propio Islam tradicional, cuando es precisamente él y su Tasawwuf, es decir, el Sufismo, las víctimas principales. El Profeta (slaws) ya dejó dicho: “Mi comunidad se dividirá en 73 facciones. Solo una de ellas estará en el grupo de los salvados”. “Y Allah sabe bien, dice el Imam Muhásibi (+ 857 d. C), que este grupo es la gente del sufismo”. Un triste ejemplo de esto que decimos lo podemos ver en la profanación por parte de integristas islámicos de tumbas de importantes maestros y santos sufíes, como es el caso reciente (Marzo 2010) de la del sheij Muhyddin Ali en Mogadiscio (Somalia) a manos de las milicias de Al Shabbab, cuyo cabecilla Ali Hussein justificaba el acto diciendo: “Hemos llevado a cabo una operación santa (...) para liberarnos de esta cultura bárbara, no islámica” , refiriéndose al sufismo. (Ver: La Vanguardia 23-3-2010). Otro peor es el atentado suicida que el uno de Julio pasado (2010) se perpetró en Lahore (Pakistán), en el mausoleo del sheikh Hazrat Syed Ali Bin Usman Hajweri (+1077), conocido como Data Ganj Bakhsh, y en el que murieron decenas de peregrinos y sufíes. ( La Vanguardia. 2-7-2010 ) Esta confusión entre lo auténtico y sus parodias, es algo que se viene advirtiendo hace mucho tiempo desde el propio Islam y desde sectores occidentales que conocen perfectamente el problema, pero los medios de comunicación y muchos diversos intereses siguen culpando al Islam tradicional en sí y no a sus parásitos e infecciones históricas, que es como achacar injustamente al mensaje evangélico de Cristo la culpa del genocidio de los pueblos indigenas americanos, africanos o australianos, de los crímenes de la Inquisición; de las masacres de las cruzadas o de todas las guerras religiosas europeas hasta la de los Balkanes, como si las pasiones humanas no tuviera aquí ningún protagonismo o como si las ideologías tuvieran vida propia fuera de la mente, los instintos y los intereses humanos. Por si fuera poco, se achacan al Islam prácticas no ya extrañas a él sino perfectamente contrarias, como la ablación femenina por ejemplo, costumbres tribales que nada tienen que ver con la legislación islámica ni con el Islam tradicional, pero que siguen vigentes en muchas comunidades a pesar de ser musulmanas. En muchas áreas geográficas del planeta el Islam simplemente se ha sobrepuesto a costumbres ancestrales de pueblos arcaicos que algunas siguen practicándose en el ámbito del clan familiar, ya sea por respeto, por ignorancia o por superstición. Otro ejemplo de lo mismo es que la muerte por lapidación en casos de adulterio está suprimida casi desde siempre, sólo se aplicó en los inícios del Islam para derogarse definitivamente después,

tal y como está consignado en el Corán (sura 24 An-Nur, aleya 2). Otro es que el velo que cubre todo el rostro o el cuerpo entero de las mujeres en algunos países musulmanes, el Burka , no es islámico sino impuesto por intereses ajenos al Islam; y tampoco lo es el Niqab , que deja tan solo los ojos al descubierto, como bien han señalado muchas veces diferentes autoridades islámicas ( fukahas ), como el recientemente fallecido (Marzo 2010) Gran Mufti de Egipto y Jeque de la universidad del Al-Azhar, Muhammad Sayid Tantawi. Sólo es prescrito el Hijab , el velo que cubre la cabeza de la mujer, tal como las mujeres cristianas usaban, y usan muchas aún, la mantilla en los oficios religiosos. No obstante sobre este tema hay que hacer un inciso: que ahora algunos extremistas obliguen a la mujer a taparse completa o parcialmente, no significa en absoluto que eso sea ortodoxo, ni tampoco que el uso del velo haya sido un signo de dominación machista sobre la mujer, entre otras cosas porque los hombres también van cubiertos en muchos casos; simplemente se trata, como en el hinduismo, el judaismo o el cristianismo antiguo, de prolongar a la vida social un elemento sagrado, perpetuando su recuerdo yendo cubierto, como hacen también los hombres con el Turbante en muchas áreas musulmanas, hindúes y Shijs; o todos los árabes saudís, jordanos, sirios, palestinos y otros de Oriente medio con la Kufiya -el pañuelo en la cabeza- atado con un cordón llamado Agal . En cuanto a la mujer, no solamente no es un “objeto” de consumo machista en el Islam, sino que más bien es un sujeto precioso, como el oro y la seda que solo ella puede llevar, valioso como la vida conyugal y como la vida familiar. Ese es un dominio sagrado para el muslim, una área reservada que no se exhibe sino a los íntimos. Del mismo modo, el atuendo islámico, masculino o femenino, no es un uniforme clerical ni un hábito religioso, pero tampoco es completamente profano como el moderno; no busca magnificar la figura ni exhibir la vanidad del ego corporal, sino dignificar el cuerpo humano, creado a imagen y semejanza de la forma divina, siendo él mismo, el cuerpo, un velo, es decir, algo que, al mismo tiempo que revela al espíritu, también lo oculta. Lo que sí entra en la categoría de estupidez integrista y de oprobio para el verdadero Islam, es p.e., la actuación en Indonesia y Malasia de algunos ulemas, proclamando fatwas contra teñirse el pelo las mujeres, ir en moto, hacerse la permanente, practicar el yoga, ponerse la vacuna contra la meningitis o prohibir los álbumes de fotos de boda. La manera de interpretar y aplicar la Shari’a en cada comunidad islámica puede diferir mucho por variados motivos: por no haber un clero oficial jerarquizado y centralista que unifica los criterios, como es el caso del Catolicismo; ya sea por esta misma variedad étnica que acoge el Islam; ya por los diferentes alcances intelectuales de los cargos religiosos; ya por las diferentes escuelas rituales ( Madhab ) que existen dentro del propio Islam, ya sea el Chiita duodecimano o ismaeli, o bien el Sunnita Maliki, Shafi’i, Hanbali o Hanafi, escuelas más estrictas unas que otras, cosa que también parecen ignorar la gran mayoría de occidentales, interesados en ver al Islam como un sistema religioso monolítico, homogeneo y uniformemente radicalizado. Es muy elocuente que el propio subdirector general de coordinación y promoción de la libertad religiosa en España, don Juan Ferreiro, cesado el pasado mes de Mayo de 2010, declarara: “El

Islam es un gran desconocido en la Union Europea. Hay encuestas en las que los que se declaran más islamófobos, reconocen que no saben nada del Islam y añaden que no tienen tiempo de aprenderlo”. (Ver diario El País, 16-5-2010) Y también lo son las palabras de un famoso islamólogo británico, Marmaduke Pickhall: “Las naciones occidentales –dice- se hicieron más tolerantes una vez abandonaron su ley religiosa, y los musulmanes disminuyeron su tolerancia sólo al apartarse de su ley religiosa” Basicamente, el Islam es una tradición metafísica con una doble expresión, una espiritual e iniciàtica (Batin) y otra religiosa y legislativa (Zahir), como ocurre igualmente en el judaismo (con la Cábala y la Halahá) y en el cristianismo (hasta el S-XVII), que son las únicas tradiciones espirituales de forma religiosa, es decir, las únicas que entran en esa definición, aunque abusivamente la palabra religión se utilice ahora para designar cualquier forma de espiritualidad, incluido a veces hasta el chamanismo, el taoismo o el Zen, que bien poco tienen de religiosos. Decimos esto porque pretender conocer al Islam en su versión integral, o cuanto menos, tener de él una concepción justa, partiendo tan solo de cuatro nociones superficiales de su religión, o peor aún, de su mera “religiosidad” popular, es como pretender conocer la verdadera dimensión metafísica del cristianismo a través de las versiones de las diferentes sectas y pseudo-iglesias modernas tipo Legionarios de Cristo Rey, los Testigos de Jehova, los Niños de Dios o los tele-predicadores evangelistas, con los que guarda muchas afinidades el integrismo islámico. Es bajo ese prisma que se considera una religión anacrónica, machista, fanàtica, violenta y supersticiosa, según la visión mezquina que se difunde también del emigrante de cayuco o patera y de su cultura autóctona supuestamente tosca. Se olvida demasiado a menudo que el Islam ha sido y es, eminentemente, una tradición de sabiduría, de conocimiento, de ciencia, de arte, de cortesía y de refinada cultura para el propio mundo occidental hasta hace poco; que casi todas las ciencias como la filosofía, la astronomía, la química, la medicina, las matemáticas, e incluso la tradición Hermetica, entre otras, han sido transmitidas por el mundo musulmán a Occidente a través de obras árabes y traducciones suyas de los antiguos griegos, hindúes y chinos, labor que propició especialmente la España de Al-Andalus, y posteriormente la Escuela de traductores de Toledo de Alfonso X el Sabio, y desde aquí irradió a toda Europa. Y más aún se olvida que los conflictos, el desdén y la decadencia, aparecen, sobretodo, a partir de los contactos con el Occidente moderno, con los desmanes colonialistas de los diferentes países europeos, con la sistemàtica intrusión en su forma de vida, de sometimiento cultural, de expolio de sus fuentes de riqueza, etc... Como reacción a estas situaciones, algunos sectores resentidos del Islam se han cerrado sobre sí mismos, víctimas también algunos de la manipulación oportunista de sus dirigentes, que a través de una burda retórica moralista y el miedo, buscan imponer sus intereses, pero del mismo modo que ocurre en muchas otras áreas del mundo cristiano radicalizado con sectas pseudo-religiosas de todo tipo, ( como son los Mormones, los Mennonitas, los Hutteritas, la Iglesia del Cristo científico, La casa de David, la Iglesia de la Unificación del cristianismo mundial, la iglesia Moon, la Guia del

templo americano de la Ciencia, La Cienciología, la Orden del templo solar, los Adventistas del 7º dia, la Nueva Acrópolis, la Iglesia de Filadelfia, los Santos de los últimos dias, Los Legionarios de Cristo Rey, Ku Kux Klan, Skull and Bones -craneo y huesos , etc... ). Sólo en EE.UU se calculan más de 2000, con políticos de influencia y prestigio en sus filas, algunas de ellas diseñadas, coordinadas y financiadas por el Pentágono y la C.I.A. Antes de chocar con el Islam, con el mundo amerindio, con el hinduismo y con otras civilizaciones sagradas, el mundo moderno, es decir, la mentalidad antitradicional europea, ya había chocado frontalmente en Europa con el propio cristianismo, destruyendo sus organizaciones iniciáticas, como la orden del Temple en 1314, en connivencia con el poder religioso del momento, cristianismo al que socialmente, después de siglos, ha quedado reducido a una mera confesión alternativa, sin privilegios especiales y extirpado practicamente de la cultura, antes bien, fiscalizado por el “progresismo” materialista como algo caduco e incluso peligroso, pues, la fe en una realidad absoluta es siempre sospechosa para una mentalidad relativista, que no ve contradicción ninguna en hacer de su propio relativismo un absoluto y una imposición despótica a la mentalidad general. No se trata de idealizar al Islam y menos de disimular los defectos endémicos de la Umma. Como bien señala el Sr. Abderrahman Aguirre: “La fractura que la cultura moderna ha supuesto en la tradición islámica convierte a lo más exterior de la islamicidad en aquello a lo que agarrarse con furor como último valladar, cuando no se está seguro de casi nada. (...) La fragilidad doctrinal y en lo relativo a lo interno del Islam actual, se intenta suplir con una tosca y desviada apelación a lo exterior, fruto del miedo que suscita la fascinación por la técnica moderna. (...) Por desgracia, la incapacidad para reconocer –los estropicios- de la modernidad en Occidente, es la -misma incapacidad para reconocer la modernidad y sus efectos en la propia Umma.” (fuente: Webislam. Notas sobre el Islam en Occidente .) Todos somos conscientes de la crisis general a nivel planetario; los signos de los tiempos afectan no solo a las instituciones religiosas y políticas sino directamente a la naturaleza humana; por ello es de rigor revisar las cosas en su realidad y no en sus apariencias, separar el trigo de la cizaña y la verdad de las opiniones y las mentiras, ahora tan mezcladas que no es nada facil distingirlos. Muchas cosas que pasan ahora no ya como Islam o sufismo, sino como judaismo, cristianismo, masoneria, yoga, zen, e incluso como república o democracia parlamentaria, no son sino parodias, cuando no la inversión completa, incluso diabólica, del original. Estamos en la era de la adulteración y del sucedáneo, a veces tanto más falsos cuanto más convincentes parecen. Algunos creen que al faltarle a la historia del Islam algo parecido a lo que supuso el Renacimiento en Europa (en la línea de Hans Küng), una reforma de los valores culturales y religiosos en sentido humanista y el inicio del experimentalismo científico, como una “paganización” del cristianismo, al faltarle decíamos un Renacimiento, ha quedado petrificado en su formulación medieval sin poder adaptarse a los “nuevos tiempos”. Pero nos preguntamos a qué tendría que adaptarse realmente el Islam como tradición...; como sociedad humana (la Umma) sí que, desde luego, necesita adaptarse

periodicamente a nuevas circunstancias y factores generales, lo que no implica tener que imitar o tomar prestados modelos extraños a su idiosincrasia espiritual y a su propia forma de vida. En ese sentido, el Islam no es incompatible en absoluto con muchas fórmulas de crecimiento y desarrollo que ya se están aplicando en muchas áreas del planeta incentivando su sostenibilidad, modelos más eficaces y prudentes que los hasta ahora usados por los intereses de las grandes corporaciones, en vistas unicamente al mero beneficio económico. El Islam sólo es incompatible con ese materialismo tecno-fanático, brutal e infrahumano que, perdiendo todo sentido de las proporciones, ha despojado al ser humano de su dimensión espiritual y a la naturaleza de su caracter sagrado, reduciendo al primero a un ente consumidor y a la segunda a un mero producto consumible; en este sentido es tan incompatible con lo moderno como cualquier otra sociedad, pueblo o cultura de tipo tradicional, como el propio cristianismo, siempre en pugna con el materialismo ateo, por el que ha tenido que hacer las más humillantes concesiones. Se ha llamado Renacimiento al periodo europeo que empezó en Italia abarcando desde el S-XV al XVII aprox. dentro de un movimiento artístico e intelectual marcado por un retorno a los cánones grecorromanos, sobretodo a nivel formal, que coincide con la eclosión del espíritu moderno. Sin embargo, del mismo modo que marcó una cota en el desarrollo de las técnicas artísticas y el experimentalismo científico, también marcó el comienzo de un profundo declive espiritual. El verdadero renacimiento de la Europa cristiana es el de los siglos XII y XIII, la época de la expansión urbana de las principales capitales una vez solidamente establecido el poder de la monarquía, con la construcción de grandes catedrales y centros urbanos y con el desarrollo internacional de las universidades. Es la época de Dante Alhigieri (gibelino y también “filopagano”), de San Bernardo de Claraval, de Raimundo Lulio, de San Alberto Magno, de Sto. Tomás de Aquino, de Maister Eckhart, de Ruysbröek, de Roger Bacon, de Duns Scoto, de Guillermo de Occam, de Averroes, de Avicena, etc... por no hablar de los grandes maestros sufíes de Al-Andalus (Abu Madyan, Ibn ‘Arabi...), ni de los grandes cabalistas hispanos (Moisés de León, Abraham Abulafia...), todos contemporáneos. Es una era de esplendor en todos los campos del arte, la cultura y la espiritualidad, pero sin ese posterior contenido humanista secularizador, un tanto afeminado, que pronto inspiraría el individualismo y el materialismo tipicamente modernos. Sin duda, el impulso que dió casi dos siglos más tarde la redefinición platónica de un Marsilio Ficino, o un Pico de la Mirándola a la Cábala cristiana y el hermetismo, o un Nicolás de Cusa a la filosofía, supuso, más que un verdadero renacimiento, una última síntesis de la sabiduría occidental e incluso de la Gnosis, que de Cusa llamaba tan acertadamente “docta ignorancia”; pero el mercantilismo mental de una burguesia en auge de nuevos ricos y de una aristocracia codiciosa, cortesana y aburguesada, pronto haría derivar ese esfuerzo intelectual hacia fines totalmente opuestos a las intenciones originales. En Europa el auge del Renacimiento lo propició en gran medida, a parte de un incipiente colonialismo depredador, el Protestantismo, sedición del cristianismo católico que predica el libre

examen y la inutilidad de los símbolos y los ritos, es decir, predica el individualismo religioso, que hoy por hoy, no obstante, poco o nada tiene que ver con la verdadera reforma que pretendía en su momento el fraile agustino Martín Lutero. Pero éste fenómeno, basicamente desacralizador y antitradicional que cambió totalmente la dirección de la civilización europea hacia las tecnocracias teófobas actuales, pasando por el naturalismo, el racionalismo, el mecanicismo, la ilustración, el materialismo y la revolución industrial, esta orientación, decíamos, no ya el Islam sino ningún otro pueblo o civilización tradicional la ha tomado nunca en toda la historia conocida. A excepción de la Europa renacentista, dice S. Hussein Nasr: “Ninguna civilización , aceptó nunca reducir la naturaleza a un dominio sólo profano, desprovisto de lo sagrado. En segundo lugar, la razón humana, el sujeto del conocimiento, nunca fue divorciada del Intelecto, en el sentido tradicional del término usado por ejemplo por Santo Tomás de Aquino y excepto, nuevamente, la filosofía europea postmedieval. No había un sujeto cognoscible sólo profano, ni un tema conocido unicamente profano que, como resultado de la interacción, pudieran producir una ciencia sólo profana. Esto nunca sucedió antes en ninguna otra civilización. En cuanto a que este aspecto sea una señal de “atraso”, éste termino es muy subjetivo. Hacia adelante, el “progresista” y el “atrasado” están siempre relacionados en una (misma) dirección, dependen del objetivo. Si este último fuera la total secularización del mundo, la reducción del propio hombre a un objeto sólo material, entonces sí, estas civilizaciones son atrasadas y debemos dar gracias a Dios por esto. Es como si un conductor dirigiera su vehículo a toda velocidad rumbo a un gran precipicio y estuviera a punto de caer en él. Hay otros vehículos que vienen detrás: estos son los “atrasados”, pero mejor que estén atrasados porque hay una oportunidad para que puedan parar antes de que sea demasiado tarde” (...) Así, cualquier civilización que no tenga una ciencia dirigida a la obtención del poder (material), basada en la dominación de la naturaleza, se considera atrasada.” ( Entrevista a Seyyed Hussein Nasr, en Iniciación al Islam y al sufismo ; Mateus Soares de Azebedo, Ediciones 29. BCN) Algunos sectores musulmanes creen que el Islam ya ha tenido un renacimiento de este tipo, como por ejemplo el fenómeno Al - Nahda que se inició en el S-XIX en algunos paises islámicos, a nivel cultural y más o menos científico, como consecuencia de la “modernización” que se impuso de los hábitos autóctonos tras la invasión de Egipto por los franceses al mando de Napoleón; pero confunden un verdadero renacimiento con fenómenos de mera adaptación, casi forzosa, a ciertos aspectos de la modernidad colonialista, especialmente los culturales, y en concreto literarios como éste, ligados estrechamente a políticas de alfabetización y occidentalización. Esas corrientes han influido directamente en los intentos de reforma de algunos sectores del Islam (como Arabia Saudí mayormente wahabbi) para aderezarlo al estilo moderno europeo, secular y político, pero con chilaba y babuchas, reforma encabezada por racionalistas y literalistas, de inspiración mutazilita y antisunita, por cierto, enemigos declarados del Sufismo, o hasta del propio Islam, como la sociedad

secreta Vatan ve Hürriyet (Patria y Libertad) de la que era miembro Mustafá Kemal “Ataturk”. De hecho, el mundo musulmán actual está ahora dividido entre los que no ven ninguna dificultad en combinar Islam y ciencia moderna (a la que ven de algun modo como “neutra”) y los que la ven como un verdadero peligro y como factor decisivo de ruptura con su vida tradicional. Los primeros son mayormente partidarios de estos movimientos reformistas, como el anticalifal y panislamista de Al-Afghani (en Egipto), promotor del salafismo junto a Muhammad Abdu, que reclamaba para el Islam la ciencia moderna, ya que fue el Islam quien se la proporcionó a Occidente, que tan solo la desarrolló, reclamando para sí lo que de hecho era suyo, convencidos de que al Islam no le pasaría lo mismo que al cristianismo, cuya ciencia ha terminado asfixiando a su religión. Es por ello que durante ese periodo se establecieron curiosos lazos de simpatía entre modernistas musulmanes y racionalistas ateos europeos, del mismo modo que podrían verse también rastros de marxismoleninismo en algunos movimientos revolucionarios islamistas del S-XX, y como no, en algunos grupos extremistas armados. Desgraciadamente, este “bipartidismo” afecta hoy en dia a practicamente toda la comunidad islàmica, creando una situación equívoca de tensión entre “progreso” (entendido en el estricto sentido material) e “inmovilismo retrógrado”, que incide sobretodo en las jovenes generaciones, que ni están verdaderamente integradas al Islam tradicional ni al Islam modernizante. A este respecto, el sufismo ortodoxo se mantiene a igual distancia de ambos; el progreso material sería bienvenido si no fuera por sus exigencias tecnológicas de talante infrahumano y por el precio tan alto que se está cobrando en todo el mundo modernizado y que todos ya conocemos; y el inmovilismo tradicionalista es contrario al Islam, pues, supone la petrificación del legado espiritual del Profeta (slaws), cuyas posibilidades deben actualizarse permanentemente, adaptándolas al hombre y a las necesidades de su tiempo. Cuando se habla del interés por Oriente en el mundo occidental, pocas veces se considera al Islam ni al Sufismo en particular. Debido a factores diversos, de proximidad incluso, el Islam parece a veces más lejano a la sensibilidad del Occidente moderno que el Budismo, el Zen, o el Yoga hindú, que se presentan como métodos espirituales más que como religiones. En efecto, el Occidente moderno es profundamente antirreligioso, y el Islam conserva precisamente como una seña de identidad aquel sentido religioso que Occidente perdió hace siglos. René Guénon, el último gran maestro espiritual que ha tenido Occidente, un eminente sufí por cierto, señalaba hace más de medio siglo este fenómeno: “En la población occidental, hay mucho más odio con respecto a todo lo islámico que en lo que concierne al resto de Oriente. El miedo entra en buena medida como móvil de este odio, y este estado de espíritu no se debe más que a la incomprensión, pero en tanto exista, habrá que tenerla en cuenta.” (...) “La civilización islámica se conoce menos por parte de los occidentales que las civilizaciones orientales y sobretodo su parte metafísica, que es la que aquí interesa, se les escapa por completo.” (...) “Es cierto que esta civilización islámica con sus dos caras esotérica y exotérica, con la forma religiosa que reviste esta última, es lo que

más se parece a lo que sería una civilización tradicional occidental (es decir, a lo que era el cristianismo medieval) ; pero la presencia misma de esta forma religiosa que el islam comparte de algún modo con occidente, podría (puede sin duda....) despertar ciertas susceptibilidades que, por poco justificadas que fueran en el fondo, no son menos peligrosas” ( Orient et Occident . Pg. 204. Edi. Vega. París). En efecto, al apoyarse en la creencia, el dogmatismo y los sentimientos más que en la razón y el discernimiento, la religiosidad, sobretodo la más popular, deja la puerta abierta a muchos equívocos y, como no, al fanatismo, debido a la confusión misma que provocan los instintos y los afectos más primarios cuando se toman por certezas espirituales, siendo inseparable de un cierto desdén contra todo lo que no participa de ese enfoque particular, el propio del ego o “narcisismo” confesional de cada religión. Ese caracter diferenciador, que por un lado es necesario, pues, salvaguarda la forma particular de cada religión y la protege de mezclas y adulteraciones, es precisamente lo que entra en conflicto con la forma de otra religión, al establecer distintos tipos de moral, hábitos, costumbres y dogmas. Pero estas diferencias son coherentes con el enfoque doctrinal propio de cada una, por lo que se tendría que ser bastante comprensivo. No es casualidad que se hable de fanatismos religiosos pero nunca de fanatismos espirituales, pues, la verdadera espiritualidad, que no es creencia sino experiencia y conocimiento, nunca podría fomentar fanatismos de ninguna clase; consciente de la unidad de todas las cosas y en especial de la Verdad ( al Haqq ), la cuestión de la diversidad de nombres, formas y costumbres jamás ha supuesto un conflicto ni una reserva para la verdadera espiritualidad, sino al contrario un elemento enriquecedor no excluyente ni exclusivo. Y en este sentido, hay que admitir que, quien mejor comprende y respeta esa unidad no obstante polimórfica del espíritu, es, en el caso del Islam, el Tasawwuf, que afirma la doctrina de la Unidad (el Tawhid) como única, es decir, como universal, sin confundir nunca unidad con uniformidad, ni monoteismo con despotismo religioso. Dice Ibn 'Arabi, (el Sheij al Akbar), el más gran maestro del Tasawwuf islámico: “Hubo un tiempo que yo rechazaba a mi prójimo si su religión no era como la mía. Ahora, mi corazón es capaz de adoptar todas las formas religiosas; es una pradera para las gacelas y un claustro de monjes cristianos, es templo de ídolos y Kaaba de peregrinos, es Tablas de la Ley y pliegos del Corán, porque profeso la religión del Amor y voy donde quiera que vaya su cabalgadura, pues, el Amor es mi credo y mi fe”. Ciertamente, ahora no hace falta la religión para suscitar fanatismos, sino cualquier cosa que convoque simpatías y filias o simplemente caliente los ánimos contra un adversario imaginario. Es por ello una simpleza ignorante o quizá perversa culpar de todo a las religiones mismas y no al factor humano que las interpreta y manipula siempre a su antojo y en vistas a sus intereses, cuando no en el mejor caso según una lectura literal y moralista que no va más allá del nivel de parvulario. Y son precisamente esas versiones infantiles y fanáticas de lo sagrado por parte de los oficialismos religiosos, las que junto a la incredulidad materialista, han fomentado tanto las fobias entre religiones

como ese ateismo mental, ese grosero escepticismo propio de Sancho Panza, que caracteriza a la mentalidad occidental moderna. En este sentido, algunos han creido observar una intromisión de lo religioso en el sufismo, sobretodo por su respeto por la Shari’a y porque ciertas expresiones suyas están a veces teñidas de cierto devocionalismo propio de lo religioso. Y también porque el Amor como motor espiritual tiene un papel muy importante, cosa que podría dar la impresión de un sufismo descafeinado o confundido con mera teología voluntarista. Aunque el Amor aquí no es precisamente sentimentalismo religioso, sino una erótica de lo sagrado, sí es cierto que el talante árabe y el semítico en general, es dado a estas formas de expresión, tanto como, por otra parte, a una exégesis compleja y a veces moralizante de sus escrituras sagradas, llenas de parabolismos y analogías, cuando en los Vedas o los Upanishads, se dicen las cosas de manera clara y directa, lo que no significa precisamente que sean mejor comprendidas por la mentalidad occidental y menos aún por la moderna. En el orden de la tradición, existe una economia tan espiritual como formal, que ajusta la expresión de las doctrinas metafísicas a las distintas mentalidades a las que se dirige en diferentes momentos históricos, adaptación que de no tenerse en cuenta, las haría sin duda ininteligibles para la mayoria. Sin embargo, esto no implica que el verdadero esoterismo islámico no sea esencialmente gnostico, expresándose mediante un lenguaje simbólico bien neto, dificilmente confundible con el fideismo popular que se interpreta, junto a la escritura árabe del Corán, mediante métodos sagrados, como la ciencia de la Letras ( Ilm al Huruf ) y los números (Ilm al Arkan), como hace la Cábala en el judaismo con la Torá. Por su caracter providencial inherente al Islam mismo en tanto Sello de la Profecía y síntesis final de las anteriores revelaciones espirituales, el Tasawwuf acoge también en su método diferentes predisposiciones individuales, sea a la acción ritual ( Ibadah), a la devoción ( Mahabba ) o al puro conocimiento espiritual, la gnosis ( Ma’arifa o Ilm ), impregnando ésta última todas las demás, pues, como bien señala Ibn Jaldún: “ El camino de los sufíes es el camino de nuestros antecesores, de los sabios entre los Compañeros – del Profeta (slaws)-, sus seguidores y sus sucesores.” Las tres vías tradicionales y más o menos diferenciadas en cada tradición, se funden en una sola en el sufismo: la via de las obras, la del amor y la del conocimiento. El Karma, el Bakti y el Janna-Marga del hinduismo, se sobreponen naturalmente en el Tasawwuf, adaptándose a las principales tipología humanas. El papel activo que toma el amor en el sufismo, es debido precisamente a su alcance iniciático como factor de unión. No es el pasivo del pietismo religioso, la adhesión piadosa de aquellas almas que buscan más consuelo moral que luz en la espiritualidad. El Amor aquí es un Maqam o estación espiritual de las más importantes, pues, en ella la dualidad Siervo y Señor desaparece, en la misma medida que desaparecen el sujeto y el objeto del conocimiento en la Unidad del conocer mismo. “Te amo con dos amores, dice Rabi’a al ‘Adawia, un amor hecho de deseo, y el otro el digno de Tí, (...) el que aparta los velos de mis ojos para contemplarTe”. Y el màrtir sufi Al Hallah exclama:

“He sido aniquilado (por el amor). Sólo queda Dios”. Iluminado por la verdadera Gnosis, que es puro discernimiento espiritual ( Furqan ), pura consciencia auto-consciente y no por cierto un saber libresco o erudito, el Amor produce esa aniquilación ( Fanâ ), no del ser, sino de su egoismo ignorante, de su ego separativo y diferenciador. “Si el conocimiento no te arranca tu ego, vale más la ignorancia que ese conocimiento” , dice el sheij Hakim Sana’î Ghaznavi (+ 1132). El papel del sufismo (llamado Irfán en el islam chií) hoy en día es bastante claro por su propia importancia y porque ninguna otra organización iniciàtica islàmica existe para asumirlo: mantener vivos el espíritu y la esencia misma del Islam contenidos no sólo en el mensaje coránico, sino en la propia Silsila o cadena iniciàtica del Profeta (slaws). Esta esencia se reconoce por su estricto monoteismo, pero desde el sufismo, el monoteismo toma un sentido e incluso una dimensión otra, mucho más ámplia que su versión religiosa, aunque tanto una como otra se han malinterpretado sistematicamente. El verdadero monoteismo de los pueblos semíticos no es la reafirmación de un dios personalnacional que compite contra otros tribales y que acaba en un monopolio religioso que se impone a los pueblos vecinos suprimiendo sus dioses y cultos por el suyo. Aunque a veces no lo parezca, el politeismo coexiste naturalmente con el monoteismo dentro mismo de muchas tradiciones, como la védica, la budista, la chamánica, la judeocristiana y también incluso la islàmica, en la medida, claro está, que se reconocen sin confusión intermediarios celestes, pues, la unidad divina no excluye los múltiples aspectos de ella misma, convertidos en nombres, cualidades, atributos, arquetipos, dioses, ángeles y demonios; pero cuando la noción primordial de esta Unidad se pierde, entonces solo queda el culto a aspectos secundarios, es decir, duales, del Dios único y verdadero, que puede degenerar en groseras supersticiones, sobretodo cuando esa unidad divina es suplantada por uno de esos aspectos, pues, incluso el dios creador no puede ni debe confundirse con el Absoluto infinito e incondicionado, y por lo tanto impersonal. Entender el monoteismo como una forma de despotismo religioso es seguramente el modo más aberrante de hacerlo y el más ajeno a la realidad. El Dios de Abraham, de Moisés, de Jesús, y de Muhammad (slaws) es el mismo y único Dios, como lo es el Brahma hindú, el Tao chino, o la budeidad del Buda. “Hay que reconocer al Dios (único) en toda creencia, en toda forma de adoración y en todo objeto de fe” , dice Ibn ‘Arabi. Todos son apelativos diferentes para expresar la misma realidad esencial, el Principio único y supremo al que cada pueblo ha dado nombres diferentes a lo largo de épocas y circunstancias distintas, principio al que está asociada inseparablemente una tradición también primordial u original, de las que todas las demás conocidas son expresiones y adaptaciones históricas. En última instancia, como dice Jalal al Din Rumi: “No soy cristiano, ni judio, ni mazdeo, ni musulmán, ni de Oriente, ni de Occidente, ni del mar, ni de la tierra, ni de los cielos en rotación, ni de las minas (...) Al no poseer alma ni cuerpo (propios), pertenezco al Espíritu Supremo”

Restaurar el culto al Dios único, o mejor dicho, a la única y suprema Realidad ( al Haq ), se ha llamado en Occidente monoteismo, pero en realidad no se afirma una divinidad entre muchas otras posibles, sino que se afirma a la única y suprema Realidad más allá de todos sus aspectos, divinos o no divinos, es decir, se afirma la Realidad universal en sí misma y no a sus nombres y manifestaciones particulares, que son indefinidas. Por la propia singularidad matemática del número uno, ésta Realidad sin par, excluye toda otra realidad distinta asociada aparentemente a ella, pero también, por su universalidad misma (ya que nada podria existir o ser fuera, a parte, además o al lado de la unidad), incluye a la vez todos sus posibles aspectos, cuya expresión diferenciada constituye precisamente el Cosmos o Universo manifestado, del cual el ser humano es una réplica en pequeño, un microcosmos. La idea fundamental del sufismo es que el hombre no es quien cree ser, ni la identidad de su ego mental es su verdadera identidad. Ninguno de sus atributos, facultades o cualidades son suyas, incluido el cuerpo, la mente y el alma. Nada realmente puede señalar como yo o mío. Una serie indefinida de falsas atribuciones relativas a un yo conceptual inexistente, alimentadas por la ignorancia, lo ha convertido en un ser precario totalmente engañado por las apariencias de un mundo evanescente que ni es real ni tampoco completamente irreal. Tampoco Dios o el Espíritu es nada en absoluto de lo que el hombre pueda imaginar según los parámetros de esa misma mentalidad. Dada esta situación, su realización espiritual estará encaminada, sobretodo, a suprimir esa ignorancia y a vaciarse de las posesiones y hábitos de su egoidad, tras lo cual podrá comprobar por sí mismo que su verdadero ser no es ni una parte, ni una cosa, ni un fenómeno individual, sino la unidad incondicionada de todo lo posible, algo en todo caso, que escapa a toda definición, pues no entra en la categoría de lo dual, de ahí que sea un secreto. Si la finalidad del exoterismo, es decir, de la religión, es la coexistencia armónica del Siervo (humano) con Dios (el Señor) en esta vida y en la otra, dejando subsistir siempre una dualidad infranqueable entre ellos, la finalidad del Tasawwuf es la “extinción” ( Fanâ ) de la ignorancia que crea y permite esa dualidad allí donde sólo existe realmente unidad: se trata de suprimir esa falsa percepción que hace ver al hombre como suya y propia una existencia particular que no es sino la de Dios, es decir, la de una realidad o voluntad universal. No se trata de aniquilar la existencia, como algunos han malinterpretado, sino tan solo esa ignorancia que el cristianismo llama “pecado original” y el sentido común falsa identidad. Para el Tasawwuf, el monoteismo supone la realización del Tawhid, o sea, la restitución de la unidad del ser, o lo que es lo mismo, de su verdadera identidad, ignorada y enmascarada por la presencia ilusoria de “otros dioses”, yoes o egos distintos del único Yo o Sí mismo universal. Ese es en el fondo el mensaje de la Shahadah: Lah ilaha illa Allah (No hay más dios que Dios). Y también el del nombre hebraico : Eieh aser eieh (“Yo soy el (único) que Soy”. Exo. 3, 14) en respuesta a la pregunta de Moisés en la zarza ardiente. O el Tat twam asi (Tu eres Eso) del Vedanta advaita. En efecto, Dios es más tu mismo que tu mismo, o como dice el Corán: “Dios está más cerca de tí que

tu vena yugular”. No en vano el primer estadio de comprensión del Tawhid es la perplejidad, la cual acompaña al iniciado en toda su andadura espiritual. Dicha realización no podría efectuarse sin destruir la ilusión que produce en el ser humano el hecho de concebirse él mismo como una entidad cerrada, limitada, estanca y separada de todas las cosas, como un objeto corporal o mental, en contradicción directa con su pretendida autosuficiencia. El alma y la consciencia se han dispersado en la multiplicidad de sus contenidos y en la variedad del mundo que percibe sin darse cuenta de su unidad necesaria, idéntica a la unidad misma de la realidad y de todas sus facetas posibles. Nos hemos exiliado del mundo real, quedando enquistados dentro de un subjetivismo ilusorio, de una nube individualizada de recuerdos, miedos, deseos, imágenes, pensamientos y conceptos que falsamente tomamos por nuestra vida, nuestro ser o la realidad. Y en ese empeño, los paradigmas y los hábitos de la modernidad no sólo no nos han ayudado para nada a escapar de ese engaño, sino que lo ha reforzado con poderosos lastres y cadenas. El alma no es consciente de que el mundo está literalmente dentro de ella y no ella en el mundo. Esa dispersión o salida de ella misma la hace sufrir sin saber la causa, y en su error relativiza lo más absoluto como absolutiza lo más relativo: al confundir el ego mental con el Yo espiritual todo se trastoca: el rey se considera un paria y el paria un rey, el todo se considera una parte y la parte el todo. La ignorancia, el miedo y el sufrimiento nacen de esta confusión, como el ego y el egoismo del individuo, que no son sino un acto ignorante de apropiación. Si la doctrina sufí deriva de un secreto (Sirr) que cada ser porta en sí mismo, el método deriva de la memoria, del recuerdo mismo de ese secreto y del modo en que se revela a cada cual al tenerlo siempre presente en el corazón. La palabra Corán (liter. recitación), como también Dhickr , la invocación del nombre divino como método más representativo del sufismo, provienen de raíces árabes ligadas a la idea de recuerdo, reminiscencia, rememoración, memoria. Sencillamente, el hombre ha olvidado quién y qué es, y en tal caso, es importante que lo busque donde corresponde, pues, en esa búsqueda le va realmente la vida presente y la futura. Como decía Rumi: “ Examiné la cruz de los cristianos primitivos y él no estaba en la cruz. Fui al templo hindú, a la pagoda antigua, en ninguno encontré el menor signo (de su Dios) . Subí hasta las cumbres sagradas, miré a mi alrededor, Él no estaba en las cumbres ni en los valles. Fui a la Kaaba, y tampoco estaba allí. Pregunté su paradero, y estaba más allá de los límites del filósofo Avicena. Miré en mi propio corazón y allí lo encontré”. Es cierto que el escepticismo espiritual moderno está respaldado por una ciencia esencialmente empírica, es decir, materialista, cuyos mayores éxitos se observan, no por cierto en explicaciones definitivas de nada, sino en sus aplicaciones tecnológicas. En ese campo, no puede negarse que se ha avanzado enormemente en los últimos años, mejorándose ostensiblemente los medios para ayudar y aliviar a la humanidad, pero tanto como para destruirla. Es hora de que, no la ciencia, sino el hombre, tome consciencia de sus propias contradicciones, porque las suyas son también las de su ciencia.

La que ahora llamamos moderna, ha descubierto nuevos mundos en lo sideral y lo atómico, superestructuras y microestructuras nuevas, antes desconocidas, a medida que ha desarrollado tecnologías más eficaces para poder observarlas y manipularlas; pero inexplicablemente, continua negando toda realidad que aún ignora y no cae bajo su instrumental, a pesar de haber advertido la relativa materialidad del mundo material que unicamente le interesa. Su escepticismo con respecto a todo lo que aún desconoce, se contradice directamente con su afán investigador por descubrirlo. Además, una ciencia que tiene que arreglar con una mano lo que la otra destruye, es una ciencia dividida contra sí misma, es una ciencia esquizofrénica o tal vez demasiado hipócrita. Avanzar y progresar está muy bien, es el deseo de toda sociedad y de toda persona, pero la cuestión principal y el factor decisivo del éxito está precisamente en saber hacia donde. El mundo moderno no lo sabe pero se lo intenta imaginar, y entonces se descubre un infantilismo inaudito que hace temblar y que hasta el cine y la ciencia ficción se lo han desmentido anticipadamente. Se habla continuamente de crisis y las noticias internacionales parecen ampliar el concepto a todos los ámbitos, áreas y niveles. Una crispación latente va minando la precaria tranquilidad de nuestras vidas, despertando un creciente sentimiento de inseguridad. Todo el mundo espera que vengan tiempos mejores, pero mirando hacia fuera, esperando de las esferas de poder todas las soluciones. Pero los verdaderos cambios en la dirección correcta empiezan en el propio individuo, en su propia consciencia, la única capaz de transformar su comportamiento. Todas las vías espirituales auténticas no proponen otra cosa. No tienen por qué preocuparse del resto, pues, si eso se logra, lo demás sólo es cuestión de tiempo. El hombre actual ha de recuperar la fe y la confianza en su verdadero ser, pero ha de desconfiar absolutamente de su ego individual, sexual, social, político, nacional e incluso religioso, pues, creyendo preservar una seña de identidad propia, una legítima peculiaridad, no hace sino proteger, quizá, el producto neurótico de una sociedad mezquina, enferma y quizá terminal. Y si se decide por la espiritualidad, ha de intentar ir más allá de las formas y los envoltorios, y captar el verdadero mensaje que transmiten las diferentes voces de la Sabiduría tradicional, no las del folclore, la superstición y el fanatismo, sino las de aquella Verdad que el maestro Jesús, Seyyidna Aïsa, decia que nos hará libres y que, desde luego, no es monopolio exclusivo de ninguna religión o credo particular. En un mundo multicultural, multietnico y multirreligioso como es ahora ya el nuestro, nos guste o quizá no, es perversamente ridículo y suicida alimentar fobias de este tipo. En estos momentos es muchísimo más provechoso para el hombre abandonar las polémicas bizantinas sobre increibles minucias que atrapan su atención, y explorar su propio mundo interior, buscar en sí mismo y más allá de sus preferencias mentales, casi siempre estéticas, ese tesoro oculto que desde siempre, dicen, se encuentra en su corazón, y que al descubrirlo haria de él algo mucho más importante que un “animal racional” y, desde luego, que un esclavo de sus propias ilusiones, “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, dice un hadith del Profeta (slaws), y también Protágoras recalca: “El hombre

es la medida de todas las cosas” , refiriéndose al papel central que en el universo le reservan al ser humano todas las tradiciones sagradas. Esperemos que el hombre del S-XXI sepa aplicarse primero a sí mismo esa sublime medida, sin confundirla con el varemo egótico del hombre moderno supuestamente “evolucionado”. Insh’Allah. Conferencia impartida en la Universidad de Barcelona dentro del seminario: "Modernidad y sabiduría tradicional". Julio 2010. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/06/islam-sufismo-y-modernidad-pormanuel.html

#31 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA ASTROLOGÍA MUNDIAL Y EL MOMENTO ACTUAL, por Sergio Trallero Moreno La astrología, lejos de la deformación actual como mera superstición o consulta personal interesada, ha sido desde antaño una “ciencia sagrada”. En tanto que Sabiduría unida al hombre desde sus orígenes, milenio tras milenio y cultura tras cultura, la ciencia de los ritmos y los ciclos universales ha estado presente en todas grandes civilizaciones (babilonia, egipcia, china, hindú, persa, maya, griega, árabe). Para todo espíritu tradicional, la concordancia o correspondencia de Micro-cosmos (el hombre) y Macro-cosmos (el universo) era un hecho evidente que vertebraba la Realidad garantizando su unicidad. El hermetismo, base de la astrología occidental, nos ha transmitido claramente estas enseñanzas, ligando dicha ciencia celeste con una ciencia terrestre (la alquimia), por aplicación de analogía inversa de unos mismos principios cosmológicos. Sin entrar en las tendenciosas e ignorantes críticas del estamento científico actual, con su estrechez de miras y su ceguera total en determinados asuntos, hay que señalar que la Astrología es tanto una Ciencia, por tener un método y unas técnicas, como un Arte, por requerir de una interpretación intuitiva. En resumen consiste en un saber tradicional que, mediante un lenguaje simbólico, ayuda al hombre en la contemplación de lo divino en él mismo. Ahora bien, incluso en su uso y generalización contemporánea, la astrología, que ha perdido en su larga historia no pocos elementos claves, ha pasado a identificarse plenamente con una de sus varias aplicaciones: la horoscópica, vulgarización de la antigua astrología genetlíaca o natalicia. Se olvida entonces que este único sentido, muy apropiado para el ego individualista posmoderno, puede resultar el más estéril y dañino si no se enmarca en la comprensión cosmológica y metafísica que requiere toda ciencia sagrada. Si dejamos en paréntesis esta astrología natal, con todos los excesos psicologistas por un lado o los ocultistas por otro, nos encontramos con otros campos no tan divulgados, entre los que está la Astrología Mundial. Esta ha sido practicada incluso antes que la anterior, principalmente para la determinación de la duración, crisis y apogeos de imperios y reinados. Cabría también diferenciar esta astrología mundial de otras ciencias cosmológicas en muy estrecha comunión, fundamentalmente de la ciclología tradicional, que abarcaría no tanto la historia sino la metahistoria o historia sagrada, en tanto que aplicación de claves esotéricas en los ciclos cósmicos del despliegue temporal de la manifestación. Pero antes de entrar a analizar brevemente algunas configuraciones significativas del momento presente y sus posibles tendencias desde la óptica histórica de la Astrología Mundial, hay que advertir de un asunto controvertido, como es el uso de los planetas modernos, los llamados cuerpos transaturninos: principalmente Urano, Neptuno y Plutón. Estos tres planetas descubiertos en Occidente, debido al desarrollo tecnológico que ha permitido captarlos, causan una ruptura difícil de

integrar simbólicamente con el cosmos tradicional de los siete planetas. Pero el hecho es que son fuerzas poderosas y muy definidas en su acción que, por lo menos nosotros, que queramos o no estamos inmersos en la corriente cultural de occidente, no podemos obviar. Como cuerpos orbitales más o menos regulares del sistema solar, tienen una función y operatividad simbólica, conjugada con el hecho de que sean invisibles a la vista humana. Otra cosa será su consideración valorativa, en la que no se entrará aquí, respecto a si representan hitos de una cierta evolución de la conciencia humana como piensan la mayoría de astrólogos actuales, o si por contra suponen fuerzas disolventes y subversivas con un efecto en las masas claramente decadente como exponen otros enfoques esotéricos. Existe un total consenso astrológico (además de empírico) en cuanto a los cambios colectivos que produjeron cuando su existencia física emergió a la consciencia del hombre, en los tiempos recientes: Urano a finales del siglo XVIII trajo una oleada de movimientos liberadores y revolucionarios (como la revolución industrial, americana o francesa), el liberalismo político y económico, la electricidad, el vuelo, el individualismo social. Neptuno a mediados del XIX las doctrinas utópicas del socialismo, la conciencia de masa de la clase oprimida, sociedades pseudoespirituales o espiritistas, fenómenos mediúmnicos, el romanticismo, la fotografía, la psicología naciente. Plutón en 1930 las crisis en suma políticas y económicas, en el entorno del poder, que ascendieron al fascismo y nazismo, la física cuántica y la energía nuclear (las fuerzas que se despiertan cuando se rompe la materia y se abre el subsuelo), así como el desvelo de lo tabú, de todo lo sexual o prohibido, la idea del subconsciente, y el resurgir de ciertos ocultismos contrainiciáticos. Pues bien, la Astrología Mundial trabaja fundamentalmente con los ciclos de estos y otros planetas lentos. Tradicionalmente se ha usado el ciclo de 20 años de Júpiter-Saturno y sus derivados, pero en el siglo XX éste se ha combinado a su vez con los ciclos de los planetas modernos, que abarcan periodos culturales más amplios. En relación a esto es interesante recordar como ejemplo la asociación del ciclo Saturno-Neptuno con el socialismo y la providencial predicción que realizaron autores como el astrólogo André Barbault o el esoterista Raymond Abellio con bastantes años de antelación, y contra todo pronóstico y absoluta precisión, sobre la caída del comunismo a finales de 1989. Sin entrar en el espinoso asunto de la supuesta Era de Acuario (relativo a la dificultad de determinar puntos fijos celestes en el ciclo real astronómico de la precesión de los equinoccios), a continuación se van a analizar brevemente los últimos grandes ciclos que los planetas transaturninos forman entre sí, y en los que todavía nos encontramos actualmente. Toda conjunción es el comienzo de algo nuevo, una nueva semilla que se desarrollará cíclicamente (sucesivamente en las posteriores cuadraturas, trígonos, oposiciones, etc.) y por tanto es decisivo estudiar las más recientes para comprender el presente: Neptuno-Plutón en Géminis en torno a 1891

Disolución de la tradición en todos los campos intelectuales (Géminis) apareciendo nuevas formas “espiritualizantes”: teosofía, psicoanálisis, fenomenología, teoría de la relatividad, física cuántica. Durante varios años esta conjunción también fue matizada por la oposición de Urano, produciendo la última y vigente revolución científico-técnica o surgimiento de una era prototecnológica: electrificación de la luz, radio, cine, automóviles, aviones. En resumen, se siembran las semillas de lo que será el siglo XX: la mayor revolución conocida en telecomunicaciones a nivel mundial (eje Géminis-Sagitario). Todas estas radicales tendencias serán capitaneadas por un nuevo agente imperial y cultural, vigente hasta nuestros días: EEUU. Urano-Plutón en Virgo en torno a 1965 Combinación muy innovadora y revolucionaria: Guerra de Vietnam y movimientos populares antiguerra, neomarxismos, ecologismo, feminismo, tendencias antisistema y hippies, revolución sexual, medicinas holísticas, Nueva Era. Masificación y estandarización cultural por la extensión del americanismo: música pop, rock, drogas, industria del cine, TV y todo tipo de formas de frivolidad. Trabajo mecanizado, rutinario y atomizado (Virgo), la máquina y la tecnología sustituyen al trabajo tradicional. Numerosos avances científicos y tecnológicos, especialmente en la carrera espacial (sondas, satélites, tripulaciones, etc). Implantación de la energía nuclear. Comienza un individualismo atroz, intensificado y radicalizado en todas sus formas de poder. Urano-Neptuno en Capricornio en torno a 1993 El signo de Capricornio nos habla de un tipo de culmen: neoliberalismo, economía de mercado absoluta, pensamiento único, materialismo, fin de la historia, postmodernidad, Nuevo Orden Mundial, gran proceso de mundialización y globalización. En otro orden, también desarrollo del genoma y la clonación, importantes descubrimientos astronómicos (galaxias lejanas, exoplanetas, agujeros negros, materia oscura), cosmovisiones científicas unificadoras (universos paralelos, teoría de cuerdas), y sobre todo, nuevas tecnologías revolucionarias socialmente: redes satelitales, TV digital, telefonía móvil, ordenadores personales, correos electrónicos y la “revelación” de Internet. Emerge la actual cultura del impacto de la imagen tecnológica y la acelerada manipulación de masas a través de los medios de comunicación. El individualismo (Urano) es ahora encerrado en un mundo virtual, el ciberespacio, de falsa realidad (Neptuno). Ateniéndonos a los últimos encuentros de los planetas transaturninos, es decir, a sus últimas conjunciones que abren nuevos ciclos y períodos, se podría establecer la siguiente secuencia cultural relativa a las sociedades modernas: si por un lado la todavía anterior conjunción Neptuno-Plutón de 1399 marcó el Renacimiento y el comienzo de la Era Moderna, con la siguiente de fines del siglo XIX ya analizada tenemos la simbólica proclama nietzscheana de la “muerte de Dios (o de Occidente)”. Ciclo que a su vez ha sido ahondado en dos momentos precisos de su despliegue: la conjunción Urano-Plutón de los sesenta como triunfo del individualismo radical, y la conjunción Urano-Neptuno de los noventa como disolución posmoderna. Dejando a parte el pasado reciente, si nos vamos al momento actual nos encontramos con que

(según algunos astrólogos y basándonos en las configuraciones inarmónicas de Saturno-UranoPlutón) esta segunda década del siglo XXI en la que estamos sería una mezcla de los años treinta y los años sesenta del siglo XX, lo cual indica períodos turbulentos, revolucionarios y transformadores en los que caen viejas estructuras y patrones culturales, no exentos de grandes desafíos, riesgos y peligros. Si bien desde 1950 se da un aspecto armónico de sextil entre Neptuno y Plutón que ha potenciado enormemente el desarrollo de lo sembrado en la conjunción de 1892, fundamentalmente a nivel tecnológico, el aspecto principal de estos años es la inármónica cuadratura de Urano en Aries a Plutón en Capricornio, lo cual indica una fuerte crisis de todo lo gestado durante los años sesenta, cuando se dio la conjunción anterior del respectivo ciclo. Su formación abarcaría aproximadamente de 2008 a 2017 (segmento de la crisis actual), siendo especialmente exacta en 2012-2014. Debido a la presencia de signos cardinales mucha energía es liberada pero disarmónicamente por aspecto, lo cual habla de un punto crítico para la humanidad. No sólo movimientos revolucionarios, antisistema y violencia sino también guerras, destrucción, conmociones súbitas, catástrofes naturales, desastres tecnológicos, etc. Baste decir que Urano y Plutón rigen la radiactividad y la energía atómica respectivamente. Además de lo anterior se pueden matizar otras configuraciones por signo, como la entrada de Plutón en Capricornio desde 2008 (permaneciendo hasta 2023) que precipitó la crisis económica, la transformación de jerarquías, el afloramiento de la corrupción institucional y sobre todo la conciencia generalizada de un poder en la sombra. Y también la entrada de Neptuno en Piscis desde el 2011 (hasta el 2025) que indica un momento no sólo de resurgir espiritual sino también de confusión, utopías y deseos de trascendencia, donde no se sabe qué es real y qué es ficción, además de una nebulosa narcótica generalizada o una paranoia colectiva. En caso de que los mayas se equivocaran (o las famosas dataciones del 2012 sean erróneas) el siguiente momento importante será la gran conjunción de 2020 de Júpiter-Saturno-Plutón en Capricornio-Acuario. En general simboliza un nuevo comienzo en la instauración de grandes estructuras de poder o un fuerte impulso al Nuevo Orden Mundial, no necesariamente positivo, pues puede indicar la manifestación clara del Poder en la sombra o que las fuerzas contrainiciáticas posiblemente se concentren en torno a un simulacro de gobierno mundial. Todo ello a no ser que el rápido paso a Acuario simbolice un cambio hacia un tipo de “liberación”, que si no es real metafísicamente hablando, bien pueda transformarse en una “científico-cracia” muy sofisticada. http://www.astrologiasimbolica.blogspot.com Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/07/sobre-la-astrologia-mundial-y-el.html

#32 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (5-7)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Así pues, después de haber descrito los cuatro tipos de huevos ( andas ), el autor (Abhinavagupta) explica en este verso la naturaleza del mundo en cuanto que comprende un objeto de disfrute y el sujeto que lo disfruta. Verso 5 त ा त व िमदं िविच तनुकरणभुवनस तानम् भो ा च त देही िशव एव गृहीतपशुभावः ५ tatrāntar viśva m ida ṃ vicitra-tanu-kara ṇ a-bhuvana-sa ṃ tānam | bhoktā ca tatra dehī śiva eva g ṛ hīta-paśu-bhāva ḥ || 5 || Todo este Universo, con su infinita multiplicidad de bhuvanas (regiones), y con su infinita variedad de cuerpos físicos y de diferentes órganos de los sentidos, existe dentro de los cuatro a. ṅ da . Y Shiva, habiendo asumido la forma de un ser limitado, paśu, Shiva, Él sólo, es el ser encarnado que disfruta de todo este Universo. Comentario de Yogaraja al verso 5 El que este mundo está contenido dentro de los cuatro huevos ( andas ) es bien conocido en los Agamas. (Se puede preguntar) “¿Cuál es la naturaleza (del mundo)?”. La respuesta dada es, “Su naturaleza es su infinita variedad”. El mundo comprende distintos tipos de sujetos, (como las deidades que se encargan de presidir) como Rudra, y los sujetos limitados que están encarnados, poseyendo diferentes clases de cuerpos físicos compuestos por piernas, manos, bocas, etc. y distintas formas y tamaños etc. Igualmente, los órganos de los sentidos, como los ojos etc., que estos sujetos poseen son también variados, ostentando diferentes capacidades. Por ejemplo, los sujetos como Rudra esta constituidos con un poder insuperable como el ser omnisciente y omnipotente. Por consiguiente, hay sujetos capaces de conocer todas las cosas simultáneamente en un momento. También hay sujetos capaces de cumplir todas las tareas en una sola vez. Los órganos de los sentidos de los sujetos limitados que están encarnados, aunque en algunos modos son semejantes a aquellos que están en sujetos superiores, están realmente controlados por la Niyati-`Sakti del Supremo Señor. Por tanto, estos órganos de los sentidos poseen la capacidad de conocer algunos objetos como una vasija etc., pero son incapaces de conocer todos o de cumplir con todas las tareas. No obstante, los sujetos superiores, como los que practican el Yoga, están provistos con órganos de los sentidos superiores, que les permiten superar la limitación impuesta por el Niyati-

´Sakti. Por consiguiente, son capaces de conocer a través de sus órganos de los sentidos, objetos que están a gran distancia u ocultos tras algún tipo de obstáculo, como también objetos de proximidad más cercana en el tiempo y en el espacio y también experimentan la alegría y la tristeza que se presenta en otros sujetos. De la misma forma, los órganos de los sentidos en los animales subhumanos, a pesar de estar limitados y controlados por la Niyati-`Sakti, son superiores (en su funcionamiento) a los de los seres humanos. Por ejemplo, las vacas son capaces de ver sus establos incluso cuando la visión está obstaculizada; los caballos son capaces de ver el camino incluso por la noche; los milanos son capaces de ver la carne incluso cuando está a una distancia de 100 joyanas; los pájaros, las moscas y los mosquitos son capaces de volar; las serpientes pueden deslizarse por el camino sobre su pecho y oír el sonido con sus ojos; los camellos atraen a sus guaridas a las serpientes desde la distancia con su aliento; y podíamos continuar en este sentido. La distinta capacidad de los órganos de los sentidos es evidente a partir de estos ejemplos. {De la misma forma que la naturaleza y capacidad de los sujetos limitados es múltiple}, también lo son la variedad de regiones o bhuvanas, (en las que ellos habitan). Las hay de distintos tamaños y formas. Circulares, rectangulares, semi-circulares y cónicas, tal como se describe en los Agamas. En este sentido, el mismo universo se caracteriza también por interminables series de cuerpos, órganos de los sentidos y regiones de infinita variedad, formas y tamaños, cada una superando a la anterior. Ya que la naturaleza del universo es ser objeto de disfrute, ésta presupone la existencia de un sujeto que disfrute ( Bhokta) . ¿Quién es el sujeto que disfruta del Universo? La respuesta dada es que el sujeto que disfruta es el ser encarnado: la Monada Espiritual, (la Monada de Conciencia: cidanu ) cuando está cubierta por las tres clases de impurezas ( malas ) ( anava, mayiya y karma ), es dotada con un cuerpo físico que como instrumento para el disfrute. Esta mónada espiritual (de conciencia) encarnada, experimenta felicidad o dolor, por esto se la llama: el que disfruta o el experimentador de la felicidad y de la tristeza, recibiendo el nombre de pa´su – prameta (sujeto encadenado, atado, prisionero). El oponente puede preguntar: Si no hay ni un ápice de diferencia entre los sujetos limitados y encarnados y el supremo sujeto, el Supremo Señor, entonces ¿porque se da al sujeto limitado un nombre diferente del que se le da al Supremo Señor? Como se ha dicho en otro lugar: Incluso una parte de Brahma es omnipresente; nada existe fuera De Él; Èl está más allá de toda conceptualización. También se ha dicho: En cada Tattva están presentes todos los 36 tattvas. Por tanto, el Supremo Señor, cuya naturaleza es ser la gran iluminación y que está constituido por la `Sakti, se manifiesta a Él Mismo como idéntico a todo. Cualquier objeto diferente de Él, incluso si la existencia de semejante objeto pudiera ser hipotética, no sería perceptible o conocida, ya que no se manifestaría en forma alguna. Dicho de otra manera, cualquier cosa que se manifiesta,

aparece en la realidad a causa de su identidad con la naturaleza-iluminación del Supremo Señor. La distinción entre el que disfruta y lo disfrutado es solo válido desde esta perspectiva. Se ha dicho en este sentido como respuesta por el autor (Abhinavagupta) que el Mismo `Siva voluntariamente asume la forma de los seres encadenados. Luego el Señor `Siva, cuya naturaleza es ser la Conciencia masiva y pura, la eterna Beatitud ( Ananda ) y la Libertad Divina ( Sva tantria ) como se describirá más adelante, asume gracias a su libre Voluntad la forma de un sujeto encarnado que disfruta. Él se comporta como un actor que oculta su naturaleza divina y transcendente. Él es llamado, por tanto, dehin (poseedor de un cuerpo) bhokta (el que disfruta) de los mismos objetos creados para ser disfrutados, el que siente felicidad y dolor, etc… como su naturaleza y es pa`su (ser atrapado) cuya naturaleza es ser un sujeto encadenado. Así pues, no hay nada que pueda existir fuera de Él. En este sentido, el Señor `Siva se manifiesta como la pareja del experimentador y de lo experimentado bajo la forma de sujeto y objeto respectivamente, como juguetes (con los que jugar, divertirse), por su libre Voluntad, y es desde esta perspectiva, (desde la Libertad del Señor) que el concepto de dualidad adquiere se relevancia en el mundo. Se ha dicho que esta Divina Libertad sin restricciones y absolutamente insuperable de Supremo Señor es la responsable, sin renunciar a su Plenitud, de asumir la formas gemelas de sujeto que disfruta y objeto disfrutado y, así pues, Él se encadena a Sí Mismo con su propias cadenas, mientras que permanece siempre como Conciencia masiva y pura así como Eterna Beatitud ( Ananda ), manifestándose a Sí Mismo como el Supremo Experimentador en todos los otros experimentadores. Comentario de Yogaraja al verso 6 Se ha dicho que el experimentador (en último análisis) es Uno y su naturaleza es la de la pura Conciencia. (Un oponente podría preguntar): Si se dice que Él es muchos (en el nivel del mundo) debido a estar diferenciado, bajo la influencia de “ maya”, en un infinito número de experimentadores y de (objetos) experimentados, ¿Cómo puede ser descrito como Uno, lo cual es diametralmente opuesto a muchos? De otra manera, si Él es visto como uno, Él no puede ser muchos ya que esto sería una contradicción, como si dijéramos que las sombras contienen la luz del sol. Una posible explicación (que podría ser dada por un opositor al intentar resolver esta contradicción inherente) sería (proponer) la sobre-imposición de muchos, con sus cualidades mutuamente contradictorias, sobre el Uno. (De acuerdo con tal argumento) un objeto no puede manifestarse él mismo en muchas formas. Como ha sido establecido: La manifestación de la diferencia en una substancia es o debido a la diferencia en la substancia misma, o a la sobre-imposición de cualidades contradictorias sobre la substancia. Estas cuestiones son resueltas por el autor citando ejemplos análogos procedentes de la vida diaria. Verso 6 नानािवधवणानां पं ध े यथाऽमलः फ टकः

सुरमानुषपशुपादप प वं त दीशोऽिप ६ Nānā-vidha-var ṇ ānā ṃ rūpa ṃ dhatte yathā’mala ḥ spha ṭ ika ḥ | sura-mānu ṣ a-paśu-pādaparūpatva ṃ tad-vad īśo 'pi || 6 || Como un cristal limpio y puro refleja diferentes clases de matices, de la misma manera, el Supremo Señor asume las formas de dioses, de seres humanos, de animales y de árboles. Comentario de Yogaraja al verso 6 Exactamente como un cristal, que siempre permanece él mismo con su misma forma a pesar de que asuma diferentes matices -luces- y aspectos debido a la proximidad de diversas condiciones reales ( uphadis ), como el color rojo, el azul etc… siempre permanece como un cristal que no cambia, (de la misma manera el Supremo Señor puede aparecer asumiendo distintas cualidades, al tiempo que permanece esencialmente sin cambio alguno.) Y esta es la naturaleza única de los cristales que a pesar de que pueden asumir diferentes cualidades (y aparecer con diferentes matices), continúan siendo cristales y así son reconocidos por la gente inteligente. Aquí el designar como “rojo”, etc… (con respecto al cristal) es solamente un uso ordinario que se basa en el color que se ve en el cristal. Esta propiedad cualitativa de “color” (en el cristal), sin embargo, es incapaz de cambiar completamente la naturaleza del cristal, a diferencia de un trozo de tela (empapado de tinte rojo). Por lo tanto (debemos admitir) que existe una cualidad de pureza en el cristal que permite asumir la forma y el color en lo referente a la condición cualitativa (del color) completamente y al mismo tiempo manifestarse él mismo tan cristal como antes. De la misma forma, el Supremo Señor, que es libre y cuya naturaleza es ser Conciencia masiva, mantiene dentro de Él, como un espejo limpio, dioses, hombres, animales y pájaros. Él es la causa de que la infinita variedad ya existente en su interior se manifieste, asumiendo diferentes formas durante el tiempo de la creación, a la vez que permanece siendo Él mismo, el Ser Uno transcendental, el Supremo Sujeto, experimentándose a Sí Mismo en esta forma. En consecuencia, no existe tiempo o espacio diferente de Él que pueda destruir o afectar a Su Unidad, y de esta manera la teoría de la sobre-imposición de cualidades contradictorias es refutada. Otras Tradiciones (como el Budhismo) admiten la percepción directa de una pintura (que está compuesta por una variedad de objetos) como un solo objeto de conocimiento. Esto se establece en el Pramana-vartika con estas palabras: “En el conocimiento de una pintura, lo que se dice de ella, el color azul, etc…es sólo una cualificación añadida (upadhi) y no es nada diferente de la pintura misma (entendida como un todo). La percepción del color diferenciada del conocimiento de la pintura misma es imposible. Incluso el experto que diferencia un color (el azul) de otro (el amarillo) queda incluido en el conocimiento total de la pintura.”

¿Cómo puede el espacio y el tiempo ser considerados responsables de la aparición de la diferenciación en la forma y en la acción y, por tanto, afectar como cualidades limitadas al Supremo Señor, el cual es la plenitud en Sí Mismo, y cuya naturaleza es el ser Conciencia y Libertad pura? Si el espacio y el tiempo existieron al margen e independiente de Él, entonces cabría la posibilidad de la sobre-imposición de la cualidad opuesta de la multiplicidad. Pero ya que la verdadera existencia del tiempo y el espacio dependen de que la Conciencia pura les revele, les manifieste, debe admitirse que el Supremo Señor es Uno, es la encarnación de la Pura Conciencia, a pesar de manifestarse como muchos (a causa de su absoluta libre Voluntad). Si las cualidades diferentes se consideraran como (independientemente) reales, entonces no habría salida en lo que respecta a la falsa posición de la sobre-imposición de cualidades. El oponente podría argumentar entonces: Si se admite que hay sólo un sujeto cuya naturaleza es ser Pura Conciencia, pero que se convierte en muchos al asociarse con multitud de diferentes cuerpos físicos, órganos de los sentidos, etc, surge una duda: cuando el cuerpo físico se destruye, ¿el sujeto se destruye también con él? Cuando el cuerpo es creado, ¿el sujeto es o no es creado con él?. En ambos casos, cada sujeto asociado con un cuerpo físico etc… nacería como individuo, existiría, estaría sometido a los seis tipos de modificaciones, disfrutaría individualmente del cielo o del infierno según su diferente Karma, de tipo meritorio u otro. Entonces, ¿cómo puede mantenerse que cada individuo es el Mismo `Siva (sin desafiar la teoría de la No-Dualidad). Comentario de Yogaraja al verso 7 Este argumento ha sido contestado por el autor en el siguiente verso, sobre la base de una analogía sacada de la experiencia diaria. Verso 7 ग छित ग छित जल इव िहमकरिब बं ि थते ि थ त याित तनुकरणभुवनवग तथाऽयमा मा महेशानः ७ gacchati gacchati jala iva hima-kara-bimba ṃ sthite st hiti ṃ yāti | tanu-kara ṇ a-bhuvana-varge tathā’yam ātmā maheśāna ḥ || 7 || Al igual que la luna, reflejada en aguas agitadas, la percibes moviéndose y, quieta, cuando esas aguas están serenas, de la misma forma el Sí Mismo, que no es otro que el Supremo Señor, aparece existiendo como un ser encarnado, dotado de órganos de los sentidos y disfrutando en las diferentes bhuvanas del Universo. La cara de la luna, mientras permanece quieta en el cielo, aparece como si se moviera cuando se refleja en el agua que fluye, y como fija y estable cuando se refleja en un estanque; por tanto, estas dos formas de mostrarse la luna son conocidas por todos los individuos. Pero, desde luego, la luna ni se está moviendo, ni está fija y estable.

(Este es el mismo caso en lo que respecta al Sí Mismo, que ni nace ni se destruye). Ni el espacio ni el tiempo, que condicionan al agua y son la causa de que aparezca la diferenciación, son realmente capaces de afectar a la verdadera naturaleza de la luna, presente en el firmamento. Es el agua (el medio donde se refleja) la que está en movimiento o quieta. No hay, por lo tanto, cambio en la naturaleza real de la luna, que puede reflejarse en el agua pura y limpia del Ganges o en el agua sucia y con barro de un estanque. De forma semejante la experiencia común diaria del Sí Mismo, cuya esencia es ser Pura Conciencia, como ser que nace o se destruye en cuanto cuerpo físico creado por Él Mismo, etc., es simplemente una percepción usual al nivel de los sentidos causada por el carácter engañoso de Maya ´Sakti. Él no ha nacido, ni muere; no habiendo existido, no puede dejar de existir en modo alguno. No nacido, perpetuo, eterno y más antiguo que el tiempo no muere cuando el cuerpo muere. El Sí Mismo, (desde nuestra perspectiva) es el Supremo Señor, que siempre es libre y que experimenta todo en Él Mismo. Esta es su naturaleza. (Al mismo tiempo) Él está presente en todos los sujetos como experimentador. Porque en medio de todo esto, su naturaleza permanece siempre la misma incluso en los estados de nacimiento y muerte. Él tiene la capacidad de cumplir las tareas más difíciles, permaneciendo siempre como la misma Suprema Conciencia incluso mientras, al mismo tiempo, está disfrutando del cielo ó del infierno como sujeto limitado. Su forma, como ser encadenado (pa´su), que está condicionado por factores como el mérito, el demérito, el cielo, el infierno, el hambre, la sed etc., es sólo posible porque el Supremo Señor manifiesta estos factores desde su propia luz, y los experimenta en Él Mismo. Todos estos factores solo toman realidad a través de Él, y no pueden tener ningún tipo de existencia separados de Él. {Bajo estas circunstancias,} ¿Como pueden ser vistos estos factores como capaces de negar Su naturaleza como Supremo Señor? (Cuando) un objeto tal como el cuerpo físico es creado, está sujeto a la destrucción. Pero no puede haber nacimiento o destrucción de la Pura Conciencia, la cual existe eternamente. Podemos, por tanto, concluir que el Supremo Sí Mismo es Uno, que mientras se convierte en muchos bajo la forma de un número incontable de sujetos y objetos, se manifiesta a Él Mismo también como el Único Experimentador, y, de esta forma, la doctrina de la No-Dualidad invocada por nosotros, permanece sin ser refutada. *Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi, mi Guruji Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/02/paramarthasara-5-7-de-abhinavaguptay.html

#33 MUNDO TRADICIONAL: EL SUFISMO: REALIDAD ESPIRITUAL DEL ISLAM (*), por Sergio Trallero Moreno En cualquier lugar donde busquemos una definición para Sufismo seguramente lo primero que aparezca sea “misticismo islámico” o “aspecto esotérico del Islam”, por eso para empezar conviene aclarar muy brevemente qué se entiende por “misticismo” y por “esoterismo” frente a la deformación y abuso que se ha hecho de estos conceptos. El término “misticismo” (o mística) se ha generalizado mucho en diversos ámbitos pero en nuestra cultura ha tomado ciertas connotaciones cristianas que lo desdibujan. Lo más apropiado sería ceñirse a su etimología griega, que remite a misterio y arcano, y de la que se desprende la noción de “saber iniciático”. A veces es más ajustado usar el genérico “espiritualidad” o los más precisos “gnosis” o “iniciación” para remarcar el sentido de realización espiritual, conocimiento sagrado, experiencia iluminativa completa, etc. La mística en sentido estricto no es simplemente algo devocional o sentimental, o ascético, sino que más bien responde a un flujo del Espíritu (o presencia intensa y permanente de lo Universal) a través de facultades intuitivas superiores a la razón y la emoción humanas. Es por ello que se sirve de un lenguaje simbólico unitivo y sintético (superior al lógico, metafórico o alegórico), además de ir más allá del concepto religioso de “salvación” del individuo, pues apunta hacia estados superiores de consciencia, identificación plena con atributos divinos o principios metafísicos más allá de los condicionamientos espacio-temporales propiamente humanos. Hay que advertir que aquí el uso de “metafísica” no es en el sentido filosófico que ha tomado en occidente, ya desde Aristóteles, como un saber discursivo de naturaleza onto-teológica, sino en su acepción más universal que apunta hacia la trascendencia misma, la realización espiritual y la consecuente toma de consciencia supra-racional . La Metafísica pura, si se puede llamar así, apunta aquí a la Realidad meta-cósmica, en tanto que absoluta posibilidad del Infinito mismo, siendo el Ser su primera determinación. Por tanto el conocimiento metafísico (1), como comprensión de los múltiples “estados del ser” abarcados desde la trascendencia del Ser, es inefable e inexpresable en esencia, por no ser humano sino un acto del Absoluto sobre sí mismo, en su soledad unificante. Pese a todo el mayor misterio consiste en que se da en él una cierta “apertura” hacia la consciencia del hombre, aunque sólo sea como un eco, una huella o incluso como ausencia vivida de la Eternidad perdida. Respecto a la noción de “esoterismo”, hay que decir que nada tiene que ver aquí con el ocultismo moderno de raigambre decimonónica (espiritismo y teosofismo) ni con la disparidad de elementos de ese magma llamado Nueva Era, sincretismo de nociones pseudoespirituales con datos de la ciencia de vanguardia. El verdadero esoterismo es siempre esoterismo tradicional, en el sentido de representar la dimensión más interna de las tradiciones sagradas, la aprehensión de sus significados

más trascendentes que, en el caso de los textos revelados, por ejemplo, se sirve de una exégesis simbólico-espiritual. Es el dominio del conocimiento iniciático, metafísico y transformador de la consciencia y que ha sido reservado, por su misma naturaleza, a unos pocos. Este núcleo interno, presente en toda tradición sagrada (2), se opone así (aunque no excluye) al exoterismo, el sentido más externo y literal de interpretación (religioso, moral, legal, racional) apto para la mayoría. En el siglo XX han surgido numerosos pensadores que se han atrevido, más allá de los convencionalismos y prejuicios academicistas, a adentrarse en las dimensiones más profundas e insondables del ser humano, desde distintos ángulos ricos en matices y perspectivas. Primeramente cabría mencionar autores relacionados con el denominado Círculo Eranos , que enfocaron hacia dichas regiones muchas de las categorías del pensamiento contemporáneo: la psicología arquetípica de las profundidades de Carl Gustav Jung, la fenomenología de la experiencia de lo sagrado de Mircea Eliade, la hermenéutica simbólica de la cábala de Gershom Scholem o el “personalismo gnóstico” que Henry Corbin descubrió en Persia. Pero de forma paralela otros autores (que no repercutieron prácticamente en lo académico) recuperaron el “esoterismo tradicional” y desarrollaron una Metafísica integral, en un simbolismo depurado de tergiversaciones ocultistas y excesos psicologistas, tal y como se encuentra desde antaño en toda tradición sagrada. Fue René Guénon el genuino y magistral expositor de los principios, simbolismos e implicaciones iniciáticas de las distintas tradiciones sagradas. Sus aclaraciones fueron seguidas y ampliadas por autores tan dispares como Julius Évola, Ananda Coomaraswamy o Frithjof Schuon, en lo que se conoce como escuela perennialista o tradicionalista , si bien nunca fue una escuela. A diferencia del primer grupo y salvando excepciones, estos últimos se comprometieron personalmente en “vías espirituales”, y no meramente a la actividad intelectual. Espiritualidad Universal y formas tradicionales La esencia humana es única e idéntica, y Uno necesariamente será el Principio del que hablan todas tradiciones en su sentido último, independientemente de la aparente disparidad de soportes simbólicos y expresivos a los que recurran, pues “aunque las flores son múltiples y variadas en sus formas, el agua que las riega es siempre la misma”. Por poner un ejemplo, baste sólo remarcar la identidad que se desprende del simbolismo universal de la idea de “Centro”, del espacio sagrado por excelencia, templo teofánico, corazón y eje del Mundo sobre el que se contruye toda civilización tradicional, reproduciendo en la tierra una disposición arquetípica y celestial (3). En relación a esto encontramos en el simbolismo de la Rueda una nitidez y síntesis perfecta: así como el giro de la circunferencia, su periferia, representa la manifestación (el cambio y el devenir de la formas de la naturaleza) el Centro necesariamente ha de ser inmóvil, sostén y eje, simbolizando aquella Realidad Última que crea sin ser creada, que causa sin ser causada, que activa sin ser actuante, que ilumina sin ser luminosa, etc. Numéricamente es la Unidad misma que produce la Multiplicidad por adición. En otro simbolismo es el “punto”, sin

extensión por definición (es decir inmanifestado), pero que crea los demás puntos (o seres) y las líneas, planos y dimensiones (o mundos). Si seguimos con la imagen arquetípica de la Rueda del Mundo, vemos que del Centro se irradian una infinidad de radios hacia la periferia, que se pueden considerar simbólicamente desde dos ángulos: a) primeramente como “apertura” y emanación cosmogónica, irradiación ex-céntrica; y b) en sentido inverso como vías de retorno al origen, a la fuente, como reabsorción con-céntrica. Metafísicamente la interioridad (consciencia) “religa” la exterioridad (mundo) confluyendo en el Centro y uniendo el ‘alfa’ y el ‘omega’; en otras palabras, el alma humana caída (periférica), en su periplo iniciático, debe reproducir, por analogía inversa, el proceso mismo del universo, remontar “interiormente” todo el despliegue de la manifestación. Así pues, cada tradición sagrada, en su estado puro, no es más que la expresión simbólica de una vía de acceso al Principio, y en esto consiste la Sophia perennis , la sabiduría perpetua y divina que se ha transmitido desde la noche de los tiempos en diferentes formas y ropajes tradicionales. Podemos ver muestras de esta sabiduría universal en las culturas arcaicas a través del chamanismo, desarrollado sobre todo en distintas regiones de Asia y América. Muchas de estas tradiciones acaban remitiéndose a un Gran Espíritu Supremo, por encima de todas las fuerzas de la naturaleza. Pero sobre todo resulta significativa su alusión a los tres mundos, unidos a través de un Árbol sagrado como símbolo del axis mundi . El shaman es el iniciado, el hombre-dios que entra a través de él en la verdadera realidad, y mediante el éxtasis y el trance, sufre la muerteresurrección y reaparece en el mundo humano con los poderes prometeicos de la curación. En el hinduismo o brahamanismo, seguramente la tradición sagrada (con un corpus textual revelado –los Vedas-) más antigua que nos ha llegado, encontramos un mismo mensaje, que se desarrolló posteriormente en los Upanishad y que, entre las muchas vías a las que dio lugar, encontró en las escuelas advaita (no duales), tanto vedantas como shivaítas, grandes maestros como Shankara o Abhinagavupta. Frente a la idea simplista occidental del “politeísmo hindú” (que no es más que una degradación de la doctrina original, al igual que los “animismos” primitivos), el contenido metafísico de esta tradición es claramente unitario: de los tres aspectos básicos en los que se manifiesta la divinidad (Brahma, Vishnu y Shiva) siempre está presente el Absoluto mismo ( Atman , Brahma , etc.), el estado primordial, incondicionado y eterno de la realidad. Más tardíamente la aparición del budismo también señaló que este mundo, por lo demás ilusorio ( maya ), giraba en torno a una Ley inmutable, el Dharma, y que era preciso liberarse de la rueda de la manifestación cíclica ( samsara ) hasta alcanzar la iluminación, el estado de vacuidad total conocido como Nirvana. Si nos vamos a la antigua China encontramos en las enseñanzas del Tao de Lao-Tsé este mismo principio eterno, imposible de mencionar, pero que mantiene en equilibrio y armonía perfecta todas las fuerzas de la naturaleza (que a su vez se engloban en la polaridad primordial Yin-Yang). Pero la tradición china es antiquísima y el taoísmo retomó sus principios de los más antiguos recogidos ya en

el I Ching , en tiempos del mítico emperador Fo Hi, y que se derivan de la tríada simbólica CieloHombre-Tierra. Si nos ceñimos a la Grecia arcaica, observamos que frente al tipo de religiosidad homérica que garantizaba una moral aristocrática y que acabó por convertirse en una “religión” estatal de la polis, proliferaron cantidad de cultos mistéricos y extáticos de carácter panhelénico: desde los misteriosos chamanes griegos venidos de la mítica hiperbórea, pasando por las bacanales de los cultos dionisíacos, las famosas iniciaciones de los misterios de Eleusis hasta el Orfismo que tanto influyó al pitagorismo y a Platón mismo (corrientes de las que también se podría rastrear su origen hasta los antiguos misterios egipcios de Isis y Osiris). Todos ellos caracterizados por recuperar, a través de la ascesis o de ritos simbólicos, el Yo oculto de esencia divina que había sido perdido. Incluso en tradiciones menos conocidas como el zoroastrismo o mazdeísmo, que se nos han presentado bajo una óptica de dualismo ontológico irreconciliable, encontramos la Unidad subyacente: Ahura Mazda es el Dios increado y padre del Espíritu bienhechor Ormuzd y también de su gemelo, el Espíritu destructor Ahrimán . Pero la luz y las tinieblas, el bien y el mal que derivan de estos dos también se confunden en el Vâj , el vacío de la no-manifestación, o abismo metafísico del no-ser. Y si entramos ya en el tronco semita, en la tres religiones del Libro que se derivan del patriarca Abraham (procedente de Ur, Mesopotamia, en cuyas antiguas civilizaciones, desde los Sumerios, tantas similitudes encontramos con los mitos del Génesis), vemos muestras de lo mismo, aunque en apariencia no sea tan evidente, pues aunque es claro su monoteísmo, su concepto de la divinidad es más personal, además de contener un aparato legal-religioso más rígido. En el judaísmo la mística ha tenido un lugar excepcional de relevancia, sobre todo con el auge medieval de autores cabalistas. El hecho es que si bien la cábala es tardía en cuanto a su literatura (como se ve en obras como el Zohar y el Sepher Yetzira), sus enseñanzas se deben a una larga transmisión que siempre ha estado sujeta a la exégesis esotérica de la Torah revelada a Moisés. La alusión al nombre divino supremo mediante el Tetragrámaton, impronunciable en su esencia, ya señala el carácter inefable de la Realidad última, que apunta al infinito mismo ( en - soph ). En cuanto al cristianismo, como epifanía del Verbo divino, en sus comienzos su carácter esotérico era más evidente y pronto confluyó con elementos neoplatónicos así como gnósticos y herméticos. El hermetismo, que en su origen se remontaría a la tradición egipcia, al dios-sacerdote Toth, desarrolló ciencias como la astrología, la alquimia y la teurgia, que fueron asimiladas por el esoterismo cristiano, como se vio en los rosacruces por ejemplo. Pero al margen también hubo manifestaciones espirituales de altura como la teología negativa del Pseudo-Dionisio Areopagita, la metafísica de la divinidad del Maestro Ekhardt o la teosofía de Jakob Boehme. Pero entrando ya en el Islam, nos encontramos con la última revelación, pues Muhammad (4) es considerado el último profeta, que sella y completa todos los anteriores, tal y como él enseñó. El Corán es considerado palabra divina y también se deriva de él toda una hermenéutica sagrada y

simbólica ( ta’wil ), que se ha desarrollado en círculos sufís y chiís, frente a las interpretaciones meramente literalistas y legalistas ( tafsir ) de los doctores de la ley. El sufismo, como se ha conocido en occidente, deriva del equivalente árabe tasawwuf , aludiendo a la primitiva vestimenta de lana y también a la purificación del alma, y se remonta a los mismos compañeros de Muhammad, a sus primeros seguidores, a los que se les trasmitió muchas enseñanzas de diversa índole, tanto espirituales como pragmáticas, conocidas como ahadith (tradiciones), pero sobre todo la influencia y bendición espiritual de origen divino ( baraka ). Si en los primeros siglos del Islam los entregados a la vía sufí de purificación y realización espiritual constituían círculos reducidos e íntimos, con el tiempo se organizaron en cofradías ( turuq ) bajo la tutela de un maestro ( sheikh ) que ya había alcanzado la iluminación, el conocimiento divino mismo, donde se realizaban prácticas e invocaciones rituales para rememorar los nombres divinos, lo que se conoce como dhikr (5) . Evidentemente Al-lah, literalmente “el Dios”, es el principio absoluto sobre el que se sustenta la doctrina islámica de la unidad ( tawhid ), como realidad trascendente pero a su vez inmanente a las criaturas, aunque los sufís también hablan de la Esencia última ( Dhat ), el misterio insondable que contiene todos los demás atributos divinos. Con frecuencia se ha criticado al Sufismo como una innovación dentro del Islam o un préstamo de otras tradiciones, pero todo lo contrario el Sufismo proviene de la revelación coránica de Muhammad, y permite comprender su sentido interior. Es una Luz de Sabiduría que vivifica el Islam desde su núcleo. Por otro lado, el Sufismo no es una corriente paralela dentro del Islam sino que se da tanto dentro del sunnismo como del chiismo. Es el aspecto esotérico, o la espiritualidad pura de toda doctrina externa, y por esto mismo no está desligado de la Ley islámica ( shari’a ), si bien existen interpretaciones y escuelas que no lo comparten. Sentido de la Revelación en el Islam El sentido de toda palabra revelada es muy extraño a la mentalidad occidental actual, que la asocia a un mero acto de fe o una vana superstición. De hecho hoy en día es mucho más cómodo dar toda la autoridad explicativa a la ciencia moderna (aunque en el fondo responda a paradigmas cambiantes), olvidando que siempre ha existido también una Ciencia Sagrada que apunta a lo metafísico, una comprensión intuitiva y directa de aquello que sobrepasa la consciencia ordinaria, tanto en lo emocional como en lo racional. Más aun cuando una civilización tan sofisticada como la islámica (la vanguardia científica durante la Edad Media) se ha desvirtuado y tergiversado tanto durante siglos por los occidentales mismos, proyectándole miedos, brutalidades y todo tipo de lujurias y sinsentidos que respondían más a campañas políticas, iniciadas sobre todo desde las cruzadas, que a realidades en sí. Desde un mensaje crístico pacífico y amoroso (que olvida los aspectos de rigor de Jesús: su espada simbólica, la ira que expresó en el Templo, etc.) se nos ha inculcado una concepción de lo sagrado y lo profético muy deficiente y distorsionada donde, evidentemente, no cabía espiritualidad alguna en un

hombre comerciante, estratega, político, combatiente, como fue Muhammad. Se olvida así que el fenómeno de la Revelación es más complejo, y que se conjuga necesariamente con la idiosincrasia y las circunstancias de cada pueblo, al entrar en el plano humano. La Naturaleza en sí ya es una Revelación (metafísicamente es la primera Revelación), un devenir de formas y signos llenos de simbolismo, como expresiones diversas de una misma Realidad. Por lo tanto el primer Libro sagrado no es otro que la Creación, la substancia primordial que por su plasticidad y potencialidad recibe las actualizaciones y signaturas del Espíritu creador de formas. Pero el acto original de la creación, para el profano, consiste en un “velarse”, en una ocultación de la esencia creacional con respecto a las criaturas, y es entonces cuando la Revelación sagrada posibilita el “desvelar”, levantar la cortina de ignorancia y oscuridad de las apariencias, de la ilusoria dualidad. Toda Revelación profética apunta a la apertura de este sentido simbólico en el Hombre, a una nueva llave para descifrar el sentido interior que permite leer este gran libro divino que llamamos Cosmos. Naturaleza, Hombre y Revelación serían aquí sinónimos: el Hombre, cuando adquiere la consciencia “reveladora” de su esencia, se ve Uno con la Naturaleza, no ve distinción sino identidad arquetípica. En síntesis, la Revelación es el modo como se manifiesta lo Uno en lo Múltiple, sin dejar de ser Uno: cómo se manifiesta lo Uno en el mundo fragmentado de las palabras, en el mundo dividido de los hombres, en las fuerzas antagónicas de la naturaleza, etc; y esto nos lo recuerdan los profetas y sus mensajes. Y profundizando aún más, los místicos de todas las confesiones nos recuerdan que la revelación sucede en cada instante de la vida, es algo consustancial, actual e inmanente a la temporalidad: su eterno presente, o mejor dicho, la presencia de la eternidad. Pero la Revelación profética es siempre un descenso ( tanzil ), desde el Principio mismo, de lo más a lo menos, y no puede confundirse con la “inspiración” indirecta, que se encontraría en un segundo orden espiritualmente hablando, ni por supuesto con las aspiraciones o proyecciones de la individualidad (el ego) hacia la sublimación desde sí misma. Esto es lo que distingue la auténtica espiritualidad de la aparente, el hecho de sumergirse o no en el océano de la Revelación, donde el ego se aniquila para subsistir en la Libertad incondicionada del Espíritu. La Revelación en el Islam, como característica de las tradiciones abrahámicas del Libro, es la palabra misma de Dios (el Verbo/Logos creador), y es transmitida mediante el arcángel Gabriel (epifanía del Espíritu) al Profeta sin que nada tenga que ver la inspiración poética, o cualquier resquicio de su individualidad. Si la Revelación en el cristianismo es la figura misma del Cristo (el Verbo hecho carne) insuflado en el vientre virginal de María por el Espíritu, en el Islam esta Revelación se identifica con el Corán, depositado por el mismo Espíritu en el corazón puro de Muhammad. Es un acontecimiento que sorprendió a Muhammad súbitamente y que fue desarrollado con el transcurso del tiempo de forma intermitente durante 23 años: se sabe que primero comenzó a tener sueños muy claros que se cumplían; durante siete años recibió una luz cegadora sin mensaje alguno;

otras veces la Revelación era un ruido como el zumbido de las abejas o el tintineo de una campana; más tarde el Espíritu soplaba palabras en su corazón retumbando todo su interior, provocándole fuertes crisis de fiebre y contracciones; otras veces el Arcángel adquiría forma de hombre con el que conversaba, o recubriendo todo el horizonte; y la experiencia culmen fue cuando alcanzó la proximidad máxima de Al-lah tras el último velo, en su “viaje nocturno” más allá de los siete cielos. Pero en el Islam también se habla del “ciclo de la profecía”, de la sucesión de enviados a lo largo de la historia sagrada (Jesús, Moisés, Abrahám, Noé, Enoch, y otros profetas menores veterotestamentarios), aportando siempre el mismo mensaje atemporal pero adaptado a las distintas circunstancias. El sentido de la Revelación, como intersección de la verticalidad divina en el orden horizontal humano, sólo se comprende en una concepción temporal de progresivo alejamiento y olvido del Origen, en contra de las concepciones modernas de progreso lineal. El hecho es que esta es la auténtica visión que nos han legado todas las tradiciones sagradas, el punto esencial para comprender la Revelación. En los tiempos primordiales la proximidad al Principio era máxima y la Consciencia misma estaba unificada en el Espíritu Universal. Es lo que el sufismo llama “fitrah”, con ciertas similitudes con el “Dharma” hindú o el “Tao” chino, y que consiste en la pureza primigénea, luminosa e íntegra de todo ser. Es el estado de inocencia, espontaneidad y armonía con la naturaleza original que posee, por ejemplo, todo recién nacido pero de forma fugaz (pues se acaba perdiendo por la “cosificación” conceptual que le crea una identidad separada del Todo) quedando así reducido a una semilla oculta. El significado profundo de la “caída” judeocristiana no es otro que éste, la creciente aparición de velos que enturbian la memoria, debido al desarrollo mismo de la manifestación cósmica, en su despliegue temporal. No hay que olvidar que la herramienta espiritual del Sufismo es el dhikr Al-lah , el recuerdo de Dios, de lo Absoluto. Los profetas o revelaciones de las distintas tradiciones sagradas son así símbolos del arquetipo humano perfecto, como microcosmos que refleja el macrocosmos, y cristalizan y actualizan aspectos metafísicos de lo divino. Muhammad se considera, dentro del Islam, que integra y completa a todos los mensajes anteriores además de finalizar la Revelación, pues no habrá otro profeta después de él. Pero el cierre del “ciclo de la profecía” significa la apertura del “ciclo de la santidad” (6) ( wilaya ) hasta el fin de los tiempos, o lo que es lo mismo: la transmisión del flujo espiritual del Profeta o “baraka” mediante la iniciación que operan los llamados santos ( wali ) o maestros ( sheikhs ), los “conocedores” de la Faz de Al-lah, que saborean su proximidad, y que a pesar de la “extinción de su ego” ( fana ) consiguen permanecer en este mundo como centros de irradiación de las luces espirituales de la Revelación. Y en esto consiste el Sufismo como elemento vivo en el mundo islámico, aunque hay que remarcar que no se identifica con el Islam en general, pues éste es muy amplio y si bien la gran mayoría de musulmanes participan de la fe religiosa en mayor o menor grado, son pocos los que se comprometen a seguir una senda espiritual de amor y conocimiento sagrados, alcanzar la estación

espiritual “reveladora” de los misterios divinos tal y como se dio en los profetas, en Muhammad, y hasta hoy, en los sheykhs. El encuentro simbólico entre el filósofo y el sufí: Averroes e Ibn Arabi. Con frecuencia se alude a dos dimensiones de conocimiento mediante un simbolismo solilunar: el Sol, como fuente de la Luz, representa el Conocimiento unificante y gnóstico ( ma’rifa ), y es identificado con el Intelecto (7), no siendo este humano sino suprahumano, divino y metafísico en esencia; es la luz de la certeza, la claridad absoluta e íntegra en la comprensión de la realidad; mientras que la Luna, que refleja la luz solar, produce un conocimiento “reflexivo”, imitativo y relacional, identificado con la Razón en el sentido amplio, con las operaciones básicas del psiquismo humano; su luz no produce certeza sino duda, cambio, dicotomías, aproximaciones. El primero es un Conocimiento intuitivo, inmediato y directo, mientras que el segundo es discursivo, mediato e indirecto. Y es que la síntesis que produce la comprensión del símbolo es distinta del análisis que produce el desarrollo del concepto. Lo espiritual y lo mental no son lo mismo pero tampoco son incompatibles, más bien existe una jerarquía entre ambos: la mente no puede trascenderse a sí misma desde sí misma, o reconoce sus límites o se autoengaña (pues la Luna no produce luz, y ni siquiera cuando está llena es capaz de trasformar la noche en día); pero el Espíritu comprende la mente, la ilumina con una claridad arrolladora, no la niega sino que la integra, pacifica y utiliza como vehículo expresivo de sus intuiciones. Como ejemplo paradigmático de estos dos dominios podemos considerar a dos autores de raíces cercanas, dos andalusíes de renombre mundial: Averroes de Córdoba e Ibn ‘Arabi de Murcia. El primero fue un filósofo que se dedicó a comentar la obra de Aristóteles, y sostenía que la razón podía llevar al ser humano, por sí misma, a la comprensión de la Verdad, mientras que el segundo, conocido como el Maestro Máximo ( Sheik al Akbar ), fue un sufí tocado por el Espíritu, que lo iluminó cual un rayo. Averroes (Ibn Rosh; 1126-1198) defendió que la actividad filosófico-argumentativa no sólo era compatible sino que estaba justificada en el Corán, mostrando que no había una oposición de “verdades” sino una completa concordancia expresada en ambas vías (racional y revelada). Pese a todo alegó que la élite interpretativa era la de los filósofos (a los que quedaban subordinados los teólogos y el vulgo), ya que no todo el Libro debía ser entendido en sentido literal. Averroes nunca rechazó completamente la necesidad de la Revelación, a pesar de que algunos autores latinos posteriores lo identificaron erróneamente como “secular” y “librepensador antirreligioso”. Por otro lado, hablar de Ibn Arabi (1165-1240) supone hablar de la experiencia de desvelamiento ( kashf ), del conocimiento gnóstico fruto del “saboreo” (8) de las realidades más excelsas, y de su iniciación en los misterios a través del enigmático Jadir (epifanía del Espíritu de la Tradición). Su obra magna ( Futuha al Makkiyya : Las revelaciones de la Meca) fue toda una inspiración divina según él mismo relató y no una elucubración personal. Considerada una auténtica suma del conocimiento esotérico del Islam, esta obra fue el resultado de su peregrinación a Meca ( haÿÿ ) y las

visiones que allí alcanzó, en el “centro del mundo” que simbolizaría la Kaaba. Según su pensamiento y experiencia, el universo entero no sería más que el movimiento infinito de la existencia, que se aleja y retorna de la Esencia divina. La luz, símbolo fundamental de la espiritualidad islámica, nos muestra la expresión sensible de este gran flujo existenciador, como deseo de Al-lah de conocerse a sí mismo en el reflejo de su creación, siendo el Hombre su espejo, quien manifiesta todos sus nombres. Ibn Arabi concibe el mundo de los sentidos como una epifanía de la “Imaginación creadora de Al-lah” (9), que a través del mundo imaginal (mundo intermedio entre el divino y el humano), “coagula” los Atributos divinos en los seres concretos como cualidades esenciales. De aquí toda la estética gnóstica y sagrada que se desprende de la obra del murciano. El mundo sensible expresa el mundo de Al-lah, pues hay una continuidad emanativa en la que la experiencia inmediata de los sentidos nos muestra los significados y secretos teofánicos, salvando así la separación entre la abstracción del concepto y la realidad existencial (10). Y es que seguramente el mayor mérito (o Gracia) de Ibn Arabi, fruto de su auténtica gnosis, haya sido, en palabras de Antón Pacheco: “afirmar la Unidad sin caer en un sistema de identidad absoluta que anule la realidad de las determinaciones particulares. [Puesto que] toda la metafísica de Ibn Arabi consistirá en plasmar el despliegue de lo Absoluto tanto desde un punto de vista ontológico, como personal y personalizador” (11) . Pero tal vez lo más ilustrativo de las dos formas de aprehender la realidad sea leer al propio Ibn Arabi cuando nos relata su encuentro con Averroes, por su riqueza de significados: «Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abû’l-Wâlid Ibn Roshd [Averroes], cadí de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Dios me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”. Yo le respondí: “Sí”. Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, en seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina, me preguntó: “¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: “Sí y no. Entre el sí y el no, salen volando de sus materias los espíritus y de sus cuerpos las cervices”. Palideció Averroes, sobrecogido de terror, y sentándose comenzó a dar muestras de estupor, como si hubiese penetrado el sentido de mis alusiones. » Continúa narrando Ibn Arabi que más tarde, Averroes exclamó a su padre:

“Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos!» (12) . Y es que el Dios de los filósofos no es el Dios de los sufís: el primero sólo cabe en la cabeza mientras que el segundo sólo cabe en el corazón. Resumiendo, Averroes era entonces un filo-sofo , es decir, un aspirante a la Sabiduría, que comprendió lo que ésta era mentalmente pero no la saboreó, mientras que en Ibn Arabi tenemos a un auténtico Sabio, un conocedor que se ha extinguido en los atributos divinos por la misma Gracia de Al-lah. En otro orden de cosas, si bien Al Ghazali (teólogo y sufí al mismo tiempo), después de su obra ‘ La incoherencia de los filósofos’ (Tahafut al falasifa ), prácticamente hizo desaparecer la filosofía como tal en Oriente, no ocurrió lo mismo en el otro extremo del mundo conocido, donde Averroes logró superar el escollo y revivificarla, sobre todo mediante su “Incoherencia de la incoherencia” ( Tahafut al tahafut) , pero a costa de hacer desaparecer el mundo angelical intermedio ( malakut ) de la cosmología aviceniana, el mundo simbólico del proceso iniciático del alma o dominio de la Imaginación Creadora. Y es que podemos ver aquí un signo de dos destinos culturales futuros: por un lado el triunfo del averroísmo en Occidente, como precursor de la secularización moderna, que a la larga acabará por escindir la espiritualidad genuina de los demás ámbitos del saber, y por otro lado la emigración de Ibn Arabi a Oriente, donde su obra se difundirá en todo el mundo musulmán y se conjugará con los saberes neoplatónicos y persas, permaneciendo viva la llama de su espiritualidad integral. Si bien es cierto que el origen de la filosofía es enteramente griego, y siempre se le ha acusado en el Islam de ser una ciencia extranjera, ajena a la Revelación, existe un tipo de “filosofía” islámica en la que los límites respecto a la mística no están tan claros. Pues no hay que olvidar que en la filosofía griega Platón hablaba en última instancia de una cierta “intuición”, un conocimiento directo, noético, por encima del discursivo, que percibe lo universal en lo individual, y que la intuición espiritual es precisamente una visión o presencia inmediata de lo divino en el orden creatural. Según dio a conocer Henry Corbin, será Suhrawardi de Alepo quien iniciará un movimiento en Persia que combina la filosofía con elementos espirituales: el de los ishraquíes o iluministas de Oriente. En él confluyen y se armonizan la tradición griega hasta Platón, la tradición persa zoroastriana y el sufismo o gnosis propiamente islámica, en toda una “metafísica de la Luz”. A diferencia de Occidente, en Oriente no se separaron filosofía y mística plenamente y continuaron así durante la época moderna. Definir el Sufismo El sufismo no es una simple expresión poética o musical, por mucha inspiración que se le

encuentre y aunque a veces recurra a ella; tampoco puede definirse de manera filosófica, es decir, bajo conceptos racionales, por muchas descripciones que se intenten hacer; y ni siquiera se deja atrapar por la dialéctica característica de la teología, que pretende racionalizar lo revelado . Su naturaleza apunta a la realización espiritual misma, que no es otra cosa que la toma de consciencia de “aquello que realmente es” y “fuera de lo cual no hay realidad posible”, donde categorías como sujeto y objeto, fenómeno y noúmeno, esencia y existencia, interno y externo, luz y oscuridad, criatura y creador, se evaporan en lo que podemos apuntar como “el Sí mismo”, la “Ipseidad absoluta” (tal y como se han traducido nociones altamente metafísicas como el Atman en el hinduismo o la Huwiyya en el sufismo). La reintegración plena y consciente de la Unidad de la existencia ( wahdat al-wuyud ) constituye el acto máximo de síntesis en el Hombre, su finalidad esencial como la criatura más excelsa de la creación (13). Es por esto que en el Islam el hombre es definido con el atributo de al-yami’u , el que une, sintetiza, junta. Pero esta facultad que lo caracteriza no reside en la potencialidad intelectual tal y como hoy se entiende, en la mayor sofisticación mental o capacidad de abstracción, ni mucho menos en lo sentimental y subjetivo, sino que si existe un lugar que permita realizar esta operación alquímica, éste no es otro que el simbolizado por el Corazón: centro del Ser y del Mundo (14), tabernáculo del templo interior en el que desciende el Espíritu pacificador ( sakina ), órgano de unión del Cielo y la Tierra en el Hombre (15). Los sufís hablan de la visión del “ojo del corazón” (‘ayn ul-qalb ), evidentemente un órgano sutil de Conocimiento que en todo profano permanece dormido, sin ni si quiera tener consciencia de su existencia. Su apertura plena sucede a la par que la caída del velo ilusorio que representa el ego ( nafs ). Cuando esta pseudo-realidad “cosificada” desaparece de la consciencia, no queda más que Presencia en estado puro, vivenciada como un sabor intenso a Realidad ( dhawq al haqq ). En relación a esto Ibn atta illah de Alejandría decía “Vacía tu corazón de alteridades, y lo llenarás de intuiciones gnósticas y misterios ”(16). Lo individual-egoico se ha fracturado, ha dejado de ser un fósil de experiencias traumáticas o placenteras, y ha devenido un “suceso fugaz” que es presenciado desde la inmensidad del Espíritu. Este momento, regreso de la temporalidad a su origen eterno, Síntesis e Identidad Supremas, Realidad con mayúsculas, en lo que consiste la realización espiritual, es el eje vertebrador del Islam, su médula interior, tal y como se ve en la doctrina del Tawhid : el paso de la Multiplicidad a la Unidad. El tawhid es la máxima con-centración del hombre en la Contemplación (interior y exterior) de sí mismo (17), es decir, la re-unión de lo disperso de su ser y la re-ligación de sí mismo con su creador (que no es algo externo a él). Si en el orden natural la exterioridad de los cuerpos se fusiona con la interioridad de las almas, en el orden divino la exterioridad del Espíritu formador o “Anima mundi” se confunde con la interioridad del Creador oculto. Pero es que el orden natural y el orden divino se desvanecen

finalmente en la Esencia unificante del Absoluto, que borra definitivamente toda diferencia entre ambos, sin decantarse hacia ningún polo en forma de monismo (naturalista u ontológico) sino afirmando la Única y Perpetua Realidad. Esta aniquilación radical y completa de toda huella de dualismo, con todo que ello implica, ha llevado a algunos sufís a realizar declaraciones provocativas o a desvelar exteriormente su estado secreto: por ejemplo Mansur Hallaj fue ejecutado por proclamar con énfasis “ana al-haqq ” – yo soy la Verdad- (fórmula también expresada por Jesús). Y es que un compañero de Muhammad ya se refirió a que si revelaba directamente ciertas “realidades internas” que le había transmitido lo matarían, siendo una protección la cobertura externa para la mayoría, en lo que consiste el exoterismo. En relación a esto también se refirió el Profeta a que había siete (número simbólico) niveles fundamentales de comprensión del Corán, cada uno más profundo y elevado hasta alcanzar la realidad nuclear y esencial ( haqiqa ). Es cierto que existe una manera exotérica de considerar el Tawhid , como muchos ulemas y juristas interpretan, muchas veces de modo tan superficial que abocan en propagandas “morales”, pero el sentido profundo es siempre el esotérico, que dota de significado auténtico a la shahada o profesión de fe musulmana (primer y principal pilar del Islam): si traducimos su primera parte - la ilaha illa Allah - como “no hay más realidad (dios) que la Realidad (Dios)”, y la segunda parte - wa Muhammad rasul Allah - como “y el Hombre (Muhammad) es el mensajero de la Realidad (Allah)”, nos encontramos que ésta, la Realidad Absoluta, se manifiesta en el Hombre en tanto que profeta. En otras palabras, la Esencia divina, el misterium tremens cristiano, que en su impenetrabilidad permanece oculta a sí misma, hace posible el Conocimiento de sí misma a través de la Luz, que se coagula arquetípicamente en el Hombre Universal (18) como soporte, espejo, receptáculo, istmo. La Revelación profética, como fenómeno humano y suprahumano a la vez, es la máxima expresión de la naturaleza y el cosmos, pues los transforma en pura teofanía. En el Sufismo la pura Trascendencia de Al-lah corresponde a su Majestad ( Yalal ), el Absoluto sobre Sí mismo y por tanto incognoscible, mientras que la Manifestación divina corresponde a su Belleza ( Yamal ), su revelación a través de formas y estados que sí permiten el conocimiento sagrado o gnosis ( ma’rifa )(19). En el recorrido iniciático, el aspirante atraviesa los laberintos de su alma en un sinfín de estados alquímicos, contractivos o expansivos, según sea la relación con lo divino: siendo el efecto producido por su Belleza de familiaridad y Gracia divinas y el producido por su Majestad de Temor reverencial. Estos dos aspectos divinos, análogos a las columnas del Rigor y la Misericordia de la cábala hebrea, se despliegan simbólicamente en los 99 atributos o potencias de Al-lah, siendo el número 100 el nombre de la Esencia inmanifestada. Estos nombres o emanaciones divinas pueden verse como las primeras determinaciones relacionales de lo Absoluto mismo, de la pura Unidad metafísica: el Primero, el Último, el Interior, el Exterior, la Luz, el Creador, el Poder, etc (20). En relación a esto están también los dos grandes momentos, en realidad simultáneos, que se dan en

el sufí cuando se alcanza la unificación plena y efectiva: el estado de extinción de su ego o fana (similar al nirvana hindú) y el estado de permanencia y subsistencia en Al-lah o baqa. Este supremo estado espiritual, contemplación del Sí mismo en su creación, también se ha definido tradicionalmente como de Ihsan (21) , excelencia de comportamiento, belleza y bondad infinitas que brotan espontáneamente del Ser. Es aquí donde Amor y Conocimiento confluyen, donde el viajero espiritual toma consciencia de que no hay vía ni senda, ni viajero ni destino, pues todo está dado desde la eternidad, en su danzante quietud. Comentando el verso coránico “Dios era y no había nada con Él”, el sufí Ibn atta illah de Alejandría añadió “ y es ahora como era entonces ” (22). *** Pues bien, esto sería una breve síntesis de las definiciones metafísicas que se han dado en el (fatal) intento de definir mentalmente el Sufismo, algo en esencia indescriptible y que un autor contemporáneo ha sugerido con la siguiente imagen: “de vez en cuando una Revelación fluye como una gran ola de marea desde el Océano de la Infinitud hasta las orillas de nuestro mundo finito; y el sufismo es la vocación, la disciplina y la ciencia de sumergirse en el reflujo de una de estas olas y ser arrastrado con ella hasta su Fuente eterna e infinita ”(23). También en referencia a esta identidad de origen y destino en la vía espiritual, que no es otra que Al-lah mismo, Ibn Arabi expresó: “Nadie, salvo Él mismo, puede verle. Nadie, salvo Él mismo, puede asirle. Nadie, salvo Él mismo, puede conocerle. Nadie distinto de Él puede ocultarle. Él se ve y se conoce a Sí mismo. Su velo impenetrable es su propia Unidad. Él mismo es su propio velo. Su velo es su propia existencia. Su Unicidad le vela de forma inexplicable”(24). Como se ve uno de los motores que hace avanzar al discípulo en la vía sufí es el estado de perplejidad ( hayrah ), que hace despertar la intuición suprarracional necesaria para atravesar las aguas intermedias del alma. Y en esto es análogo al método zen del koan , que pretende liberar a la mente meditando sobre la paradoja. Y es que si bien el Corán, en su sentido profundo tal y como se expresa en varios pasajes, no es más que un llamamiento al Recuerdo de la Realidad radical (el hecho de que todo perecerá excepto la Faz de Al-lah, de donde todo procede y todo regresa), nos encontramos de facto con una gran contradicción existencial a integrar, desgarro total del ser humano, expresada en estos dos versículos que evocan respectivamente la lejanía y la proximidad máximas de Al-lah: “la vista humana no le alcanza” (6:103) y “Al-lah está más cerca del hombre que su vena yugular” (50:16). ¿Cómo unificar la trascendencia e inmanencia divinas, cuando Al-lah se manifiesta en su ocultación; cuando sólo trascendiendo la manifestación aparece manifestado con nitidez; y cuando su expresión es su silencio y su presencia su ausencia? Su inmanencia es el Hombre y su trascendencia el Absoluto, pero existe un punto infinitesimal en las profundidades del corazón donde convergen, y es desde ahí donde el Profeta dice: “Yo soy Él mismo y Él es yo mismo, con la excepción de que yo soy el que yo soy y Él es el que Él es”. Ser y no-Ser, Identidad y Devenir, Luz y Oscuridad, Uno y Múltiple, Absoluto y Relativo, se

diluyen en las profundidades más “insondables” de la existencia, como lo expresa nítidamente Abdel Karim al Yili: “Con “Oscuridad divina” se designa la Realidad de las realidades, que no podría calificarse como “divinidad” ni como “criatura”, al ser Esencia pura sin relación con ningún nivel divino o creatural, de manera que no se le pueden asignar ni atributos ni nombre. (…) Debes saber que tú estás con respecto a ti mismo en un estado de oscuridad en el sentido de que la totalidad apenas se te manifiesta, sea cual sea el horizonte de tu conocimiento de ti mismo…, no eres más que una esencia oculta en la oscuridad; ¿acaso no has aprendido que Allah es tu esencia y tu ipseidad?”(25) (*) Trabajo publicado originalmente en el VI Boletín de Estudios de Filosofía y Cultura Manuel Mindán . Universidad de Zaragoza. Calanda, 2011. NOTAS: 1- Entendido así, el “conocimiento metafísico” es sinónimo del “saber iniciático” que se atribuye a la mística genuina. Este Conocimiento es inseparable del Amor, siendo éste su verdadero motor. El Sol, símbolo de símbolos, se manifiesta mediante la Luz (Conocimiento) y el Calor (Amor) siendo dos aspectos de una misma realidad metafísico-espiritual. 2- El uso de “tradición sagrada” es aquí más amplio que el de “religión”, pues el término “religión” tal y como se entiende en Occidente sería más exclusivo de las tres tradiciones del Libro (Judaísmo, Cristianismo e Islam), que presentan un exoterismo más nítido. 3- En la recreación simbólica del acto primordial de la génesis del cosmos, se instaura un templo (espacio) y un rito (tiempo) con un sentido no sólo cíclico sino cualitativo, singular y único, nada que ver con la concepción moderna del espacio y del tiempo (Newton, Kant), como mera abstracción vacua, cuantitativa y uniforme. Para una exposición del simbolismo cosmogónico del espacio sagrado y el tiempo sagrado en las civilizaciones tradicionales, ver Eliade, M. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós, 2005, y Guenon, R. Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada. Barcelona: Paidós , 1995. 4- Se usará el nombre propio árabe “Muhammad”, que significa “el muy alabado, el colmado de alabanzas”, frente a la occidentalización “Mahoma”, de supuestos orígenes peyorativos según algunos, procedente de “maozím”, el falso dios o profeta que menciona el Libro de Daniel. 5- Método jaculatorio-espiritual destinado a “ritmar” el alma conforme a un orden sagrado, análogo al de otras tradiciones, como el mamtra hindú o el hesicasmo del cristianismo ortodoxo. Se suele traducir por “recuerdo de Al-lah” y su órgano operativo es el simbolizado por el Corazón. No hay que olvidar que la etimología re-cordis significa “volver al corazón”, y que el término griego a - letheia, traducido comúnmente por “verdad”, hace referencia a desvelamiento, quitar el velo del olvido. 6- Esta idea ha sido desarrollada fundamentalmente por el Islam chií, en referencia a su concepción esotérica del Imam oculto, pero también por el sufismo sunní y sus jerarquías iniciáticas

con el Polo espiritual ( qutb ) en la cumbre. De hecho la gnosis chií y el sufismo priopiamente sunní, más allá de los desarrollos históricos, reciben el mismo flujo vertical de la realidad espiritual de Muhammad, como expresiones de un mismo esoterismo islámico. 7- Hay que precisar que aquí Intelecto tiene un significado más original, próximo al Nous o al Logos griegos de algunos autores antiguos, como facutlad gnóstico-espiritual, y no tanto en un sentido filosófico-racional como se ha visto sobre todo desde la Edad Moderna. 8- El verdadero sabio es el que “saborea” (etimología común de “sabor” y “saber”), siendo su conocimiento experiencial y vivido y no sólo teórico-especulativo. 9- “… el Mundo es imaginario y carece de existencia verdadera. Tú te lo imaginas como algo añadido, existente per se fuera del Verdadero, y no es así. Has de saber que tú eres Imaginación, y que todo lo que percibes y aquello de lo que dices ‘no soy yo’ también es Imaginación, puesto que la existencia toda es Imaginación sobre Imaginación, siendo la Existencia verdadera únicamente Dios, o más específicamente su Identidad, su Esencia.” Ibn Arabi. Los engarces de la Sabiduría. Madrid: Hiperión, 1991, pág. 52. 10- Todo ello sin negar la trascendencia divina, incognoscible y aniquiladora en esencia. La experiencia sufí no puede reinterpretarse como “panteísta” en el sentido moderno y occidental del “Deus sive natura”, pues lo Absoluto no se agota en la manifestación. 11- Antón Pacheco, J.A. Silsilah y fenomenología en Ibn Arabi . págs. 29-32. Revista Sufí nº 7, 2004. 12- Citado en Corbin, H. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi , “En los funerales de Averroes”. Barcelona: Destino, 1993. 13- Como recuerda el pasaje coránico 2:30 en el que Al-lah enseña a Adán el nombre de todas las cosas, trasmitiéndole un conocimiento superior al de los ángeles. Posteriormente la jerarquía angelical es ordenada a postrarse ante el nuevo ser, cosa que se lleva a cabo exceptuando el ángel rebelde Iblis (el diablo, satán: el adversario que siempre divide). 14 En el hinduismo, y más concretamente en el kundalini yoga , los vórtices energéticos ( chakras ) son un total de 7; si partimos del correspondiente al Corazón, nos encontramos con tres inferiores (conectados con los estados pasionales, tendencias bajas de animalidad) y tres superiores (relacionados con facultades intelectuales y angélico-espirituales). Otro simbolismo central del Corazón lo podemos ver astrológicamente cuando aparece en analogía con el Sol (con tres planetas superiores y tres inferiores en el sistema tradicional), y su correspondencia alquímica con el Oro en el que se transmutan los demás metales-planetas al final de la obra, expresando la purificación del alma mediante el solve et coagula , “materializando el espíritu y espiritualizando la materia” como suele decirse. Por lo tanto no es otro el lugar que integra lo inferior y lo superior en perfecto equilibrio y armonía. El Sufismo trabaja de la manera más nítida y directa posible la equivalencia Centro del Ser = Corazón = Unidad. 15- Según una tradición (hadiz) referida a Al-lah: “Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco

Mi cielo, pero el Corazón de Mi siervo creyente Me contiene.” 16- Ibn atta illah. El libro de la Sabiduría . [Hikam 206]. Madrid: Ed. Sufí, 2001. 17- Según otro hadiz: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor ”; que bien podría completar al “conócete a tí mismo ” inscrito en el oráculo de Delfos. 18- La tradición hebrea habla del Adam Kadmon (el Hombre Primordial), el taoísmo del Chenjên (el Hombre Trascendente), y el hinduismo de Purusha (aspecto celestial-masculino primordial). También el hermetismo ha transmitido la enseñanza de que el Hombre es un pequeño cosmos (microcosmos) y el Cosmos un gran hombre (macrocosmos), analogía simbólica que fundamenta ciencias sagradas como la astrología y la alquimia. 19- Como bien reza otro conocido hadiz: “Era un tesoro oculto, quise ser conocido y cree a las criaturas ”. 20- Es de resaltar también que el atributo por excelencia que reafirma el Islam es el de la Misericordia divina ( Rahma ), como cualidad primordial y existenciadora que todo lo inunda. Allah es invocado constantemente, al comienzo de cada azora coránica, al comienzo de los rezos o al comienzo de cualquier actividad mundana, como ar-Rahman ar-Rahim , muestra de su exuberancia, plenitud y rebosante poder creador. 21- Esta es la estructura ternaria del Islam que transmitió el Profeta: al grado básico del Islam , como aceptación de la Voluntad divina de todo creyente, le sigue el del Iman , la fe y confianza plena que le hace avanzar en la Vía, y por último culmina en el Ihsan , el más interior, realización espiritual y visión de Al-lah en cada acto. 22- Ibn atta illah. El libro de la Sabiduría . [Hikam 37]. Madrid: Ed. Sufí, 2001 23- Lings, Martin. ¿Qué es el sufismo?. Palma de Mallorca: Olañeta ed., 2006, pág. 11. 24- Ibn Arabi. Tratado de la Unidad . [ Risalat al Ahadiyya]. Málaga: Ed. Sirio, 1987. 25- Yili, Abdel Karim. El Hombre Universal [Al insan al kamil]. Madrid: Mandala ed., 2001. pág. 63 Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/08/el-sufismo-realidad-espiritual-del.html

#34 MUNDO TRADICIONAL: SOBRE LA REGLA DE 24 DIVISIONES, por H:. Geometría Entre otros instrumentos constructivos la regla es uno que por su importancia merece una atención especial dentro del simbolismo masónico. Abordaremos el aspecto que concierne, en el primer grado del Rito Escoces Antiguo y Aceptado, a su relación con "el día del masón". En este rito tiene 24 divisiones y se propone al iniciado como modelo de toda su actividad diaria. Este hecho ya destaca de por sí la importancia que tiene dicha actividad dentro como fuera de la logia y de las reuniones periódicas que efectúan los miembros de esta Orden. El marco real de toda verdadera realización espiritual abarca, en efecto, todo el tiempo y el espacio del iniciado, los cuales debe consagrar (sacrum-fácere), según una misma actividad o actitud (1) interior, centrada en la constante reminiscencia de lo sagrado y atenta a las transmutaciones de su propio atanor alquímico, la logia interna. En algunas instrucciones masónicas estas 24 divisiones se reparten en 3 porciones de 8 horas cada una, y han de emplearse respectivamente: "ocho para el trabajo, ocho para el descanso y ocho para el cultivo de las facultades intelectuales y buenas obras". Es cierto que esta partición parece inspirarse en la importancia masónica del número 3, especialmente en el primer grado, pero también lo és que si se trata del tiempo, es decir, del ciclo diario, su división más natural, considerando la circularidad del mismo, sigue tradicionalmente pautas numéricas relacionadas con ella, como son el número 9 y el 12 o también el 2 y el 4. Al respecto de las actividades asignada a esta partición de 3, Guénon no observa ninguna ventaja iniciática especial: "... en suma, dice, no representa más que un empleo del tiempo bastante banal; es un ejemplo de la tendencia "moralizante" que desgraciadamente ha prevalecido en la interpretación corriente de los símbolos. La repartición en dos series de doce, correspondiendo a las horas del día y las de la noche (como el número de letras componiendo las dos partes de la fórmula de la Sahadah islámica) daría ciertamente lugar a consideraciones mucho más interesantes". (2) También señala el mismo autor la importancia de este instrumento no sólo en el primer grado sino en el tercero y añade: "...es por ello que hace aparecer lo más netamente su relación simbólica con el día dividido en 24 horas" (ibid). En el R.E.A.A. no se cita esta partición, (J.P.Bayard la menciona a propósito de una instrucción de la Plancha Trazada del Grado de Maestro Masón de Marca. Ver, Simbolisme Maçonnique traditionnel. T.II. Edimaf. París 1981. Pg. 376), sí se dice en la instrucción del primer grado: "la Regla de 24 divisiones recuerda la alegoría egipcia de las 24 puertas atravesadas por el sol en su marcha aparente, y simbóliza el día del masón, para quien todas las horas deben ser empleadas utilmente" . El caracter solar del instrumento, en efecto, es patente y aparece aun más reforzado en el tercer grado (3); el iniciado aquí se identifica con el maestro Hiram, prototipo solar del adepto

que aúna en sí la Sabiduría, la Fuerza y la Belleza, siendo igualmente los pilares y luces fundamentales de la logia. En el mundo sensible es el recorrido del sol por el cielo quien regula y mesura el tiempo terrestre y todos los ciclos vitales de la naturaleza. Esa misma regularidad es la que permite establecer parámetros dentro del cambio y el devenir constantes y deducir las leyes que los ordenan convirtiendo el caos en cosmos, la potencia en acto, leyes que en su orden expresan siempre principios universales. Estas dos fases de 12 horas cada una que propone Guénon con respecto al ordenamiento del día masónico, representan efectivamente la división más genérica del ciclo diario, sus dos mitades ascendente y descendente, aspectos de la doble corriente cósmica que posibilita la rotación universal, pues el desarrollo del tiempo, hemos visto, sigue siempre una pauta circular (espiral), nunca lineal. En el ciclo anual es el doble movimiento que va de uno a otro solsticio, y en el diario del mediodía a la medianoche y viceversa. Estas dos fases, que encontramos igualmente presentes en todo ciclo vital, (como la respiración, el ritmo cardíaco o el metabolismo), se subdividen de modo también natural en dos mitades más, convirtiéndose el binario en el cuaternario, como son los dos equinoccios del año y el alba y el crepúsculo del día; en ambos casos el número 4 "cuadra" el ciclo (el círculo), lo liga al espacio y a las cuatro estaciones en el primer caso y a las cuatro direcciones en el segundo (4). En el esquema fijo las doce horas diurnas van de las seis de la mañana a las seis de la tarde pasando por el mediodía. Las nocturnas van de las seis de la tarde a las seis de la mañana pasando por la medianoche. Así las dos series de 12 se convierten en 4 de 6, número éste del macrocosmos cuya peculiaridad inmediata es que divide siempre en seis partes iguales la longitud de la circunferencia, tomando como medida la extensíón del radio, símbolo que, como muchos otros, refleja la relación constante entre el principio y su manifestación en distintos órdenes de realidad. En este sentido hay que reconocer que los momentos críticos del recorrido solar y lunar, anual y diario (también su movimiento retrógrado), es decir, las estaciones del tiempo, siempre han tenido una importancia fundamental en todas las tradiciones sagradas sin excepción, siendo uno de los modelos más universales del cosmos cíclico y del organigrama iniciático, cuyo proceso efectivo comprende el recorrido por otros mundos o estados del Ser universal. En cada estación conviene un trabajo y una actividad distinta, acorde con la naturaleza misma del momento temporal, que aun siendo un solo continuo no es uniforme ni homogéneo, sino que adopta en cada una cualidades diferentes de sí, entrando en relación directa con propiedades análogas del espacio y la materia, como las cuatro direcciones mencionadas, los cuatro elementos tradicionales, o los cuatro humores fisiológicos de la antigua medicina. Por éstas cualidades, inherentes a las estaciones o estados del ciclo, igualmente se podría deducir qué índole de actividades le convienen a cada fase del día, ya sean de carácter expansivo o concentrativo, o bien en términos alquímicos, coagulantes o disipantes. En todo caso, es gracias a estas estaciones y a su regularidad cíclica que todo se renueva periódicamente; y tanto en el esoterismo como en el exoterismo de todas las

tradiciones, estructura el modelo de los calendarios sagrados, marcando igualmente los periodos de las fiestas más señaladas del año y las principales prácticas rituales del día. (5) En el simbolismo masónico nos encontramos el número 12 representado por el espacio de tiempo que se extiende entre la apertura y la clausura de los trabajos rituales, respectivamente desde el mediodía a la medianoche, partiendo el ciclo en dos mitades. No hay que decir que las connotaciones simbólicas de estos dos momentos del día completo los hace especialmente significativos dentro como fuera de la logia. También las fiestas solsticiales, con las que aquellos puntos se corresponden, son en esta tradición las más importantes a celebrar ritualmente del año, siendo los extremos o "puertas" de una misma coordenada vertical, imagen del Eje del Mundo o Plomada del G:.A:.D:.U:. (6) También lo encontramos en el cordón de 12 nudos (llamados Lazos de Amor) que enmarca la cornisa del cielo de la logia, imagen del Zodíaco y de sus doce signos, la Rueda de la Vida y del tiempo cíclico. La imagen anual del Zodíaco tiene su versión diaria en el horóscopo, liter. "el que observa la hora", también llamado "ascendente" en astrología, pues coincide con el punto geográfico por donde aparece el sol cada día, el Oriente, punto que permite calcular en esta ciencia la extensión de los doce domicilios o casas solares, cuya importancia ritual y simbólica no solo está presente en la Masonería y el arte constructivo, sino en la geografía sagrada de muchas formas tradicionales. Este término “hora” proviene del nombre del dios egipcio Horus, asimilado al sol, hijo de Isis y Osiris que lucha contra su hermano Set, dios de las tinieblas, nombre que bautiza como "horas" las porciones del día, es decir, de su luz. Las 24 divisiones de la regla son su símbolo masónico y también grados o gradaciones de una misma luz espiritual que las estaciones del tiempo-espacio, es decir, del alma y la naturaleza, visten con distintos ropajes En relación con el tercer grado, la regla se revela también, hemos visto, como un instrumento ligado a la segunda muerte y el tercer nacimiento -o resurrección- lo cual implica virtualmente la liberación o "salida del cosmos", operación que según los rituales masónicos se efectúa por la clave de bóveda. Si el Cosmos se define como la Norma, la Regla, o la Ley que regula el orden interno de la manifestación universal, la Voluntad del Cielo, la maestría supone encarnarla y superar la dualidad que signa todo estado de manifestación. El grado de maestría culmina, como se sabe, los Pequeños Misterios y al mismo tiempo se abre a los Grandes, ya que los Altos Grados de los diferentes ritos siempre se consideran grados de perfección dentro de la misma maestría. Quizá relacionado con esto podría referirse algún pasaje de los evangelios, como por ejemplo, las palabras de Jesús: no he venido a suprimir la Ley (la regla) de Moisés, sino a darle cumplimiento; o: no hago según mi propia voluntad sino según la de mi Padre que me ha enviado. O cuando en Juan le dice a Nicodemo que el que nace del espíritu es como aquel que oye la voz del viento pero no sabe de donde viene ni a donde va. (7) En efecto, nada escapa a las condiciones que rigen el destino y la naturaleza de todas las cosas, antes bien, todo ser no es sino una figura transitoria del Ser universal y de su Norma creadora. Solo colaborando con ella, comprendiendo la intención de sus pautas, su modo de obrar a distintos

niveles, su fin último y constante, y tomando consciencia de sus operaciones en el interior de nosotros mismos, es que podemos liberarnos de la ilusión de una ley "externa". Es en este sentido que la ignorancia se opone al conocimiento y es fuente de todas las desdichas, la ignorancia de la Ley de Dios, del Plan del G:. A:. D:. U:. En todo caso, solo conociendo nuestros propios límites y limitaciones, nuestros condicionamientos o “mesuras”, es que podemos conocer lo que se extiende más allá. Se concluye en suma que el papel de la regla de 24 divisiones en la masonería no parece dirigirse tanto a compartimentar el tiempo diario en fracciones y actividades diversas, lo cual va de suyo, sino a considerar el tiempo como una energía viva y sagrada, no uniforme y mecánica; como una expresión simultanea del Logos cuya consciencia debe realizarse en todos sus momentos y estaciones, ilusoriamente divisos, como los estados del ser. La regla es un patrón constructivo y un instrumento manual que mide las cosas del espacio, pero que en esta Orden no por casualidad la vemos vinculada también al tiempo, como modelo lineal del ciclo diario, que es circular, de modo que parece sugerir no una cuadratura del círculo, pero sí una representación simultánea de lo sucesivo apta para interpretarse en sentido vertical u horizontal. Al medir la cosa la regla la nombra y la mesura, le da realidad propia dentro de un mundo como la logia donde todo tiene su lugar y está proporcionado en relación a sí mismo y al todo. Asigna un nombre, rescata la cualidad y la función dentro de un indefinido, lo reglamenta con un número que determina también la unidad constante, aunque jerárquica y no confusa, entre la medida y lo medido, pues como recuerda Guénon citando a Coomaraswamy: "la cantidad no es lo que es medido, sino al contrario aquello por lo que las cosas son medidas; y podría decirse que la medida es en relación al número, en sentido inversamente analógico, lo que la manifestación con respecto a su principio esencial" . (8). En términos del evangelio (Mc 2, 27) : "El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado. De suerte que el Hijo del hombre también es señor del sábado". -------------------------------------------------------------------1.- Ambos términos provienen de la misma palabra acto. 2.- Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonage. Tomo 2º. Etudes Traditionnelles. París 1980. Pg. 179. 3.- La regla es un instrumento que de una u otra manera se encuentra en todos los grados azules; en el cuadro de logia del 1º y el 2º esta al lado de la columna B:. y en el 3º está presente en el rito de exaltación. 4.- El ciclo es un símbolo de la totalidad, del cosmos manifestado o de uno de sus estados. En el caso del cuaternario, si la suma factorial de sus números consecutivos da 10, siguiendo la Tetraktis pitagórica, 1+2+3+4=10, la multiplicación de los mismos da 24, (1x2x3x4=24); ver a este respecto el Sefer Yetzirah, sección 16.

5.- Como ejemplo de la división en dos series de 12 del ciclo diario, Guénon, veíamos, proponía un símil con el contenido literal de la Sahada islámica; la 1ª y la 2ª partes (llamadas 1ª y 2ª Sahada) contienen en árabe el mismo número 12 de letras: 1ª.- lâ ilâha illa-Llâh; 2ª Muhamadum rasul-ullah, No hay más divinidad que la Divinidad y Muhammad es su profeta. En esta tradición esta fórmula encierra toda la doctrina, como también el nombre Allah, simbolizando su expresión misma el modelo cíclico y sus dos fases principales; en la primera parte se afirma la trascendencia divina por negación de lo que no es ella misma, la apariencia ilusoria de otros "dioses" o realidades a parte de la suya. En la segunda se afirma la inmanencia divina en la figura del Profeta, Enviado u Hombre Universal y verdadero, atributos o grados espirituales que jalonan igualmente la vía iniciática completa. Como se sabe, junto a la Bismillah (En el Nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso) esta invocación encabeza todas las oraciones rituales diarias. También en el sufismo cada una de las letras del nombre divino Allah se corresponden con un instrumento constructivo distinto, la regla con la alif, que es, además de la primera letra A, un trazo vertical que pone a la regla en relación directa con el Eje del Mundo (con la Vía del Medio, con el Pilar central del Árbol de la Vida o con la Plomada del G:.A:.D:.U:. ). La escuadra con la primera lam, el compás con la segunda lam y el círculo con la ha final, representado en la masonería por el triángulo; ver R. Guénon (ibid). 6.- En la antigua masonería operativa también en las cercanías de los equinoccios de primavera y otoño respectivamente, se celebraban las fiestas dedicadas a la construcción del templo de Salomón y la muerte del maestro Hiram. 7.- Ver el Dharma hindú y budista, la Voluntad del Cielo del taoismo o el Plan del G:.A:.D:.U:. en la Orden masónica. El Maestro masón, entendida la maestría como un grado efectivo de realización espiritual, encarna la Ley, él es su propia ley en el sentido impersonal y trascendente que lo entienden, por ejemplo, los Vêdas al describir el estado del yogui perfecto. Al haber hecho la unidad en sí mismo, nada ajeno a ella misma podría afectarle, influenciarle o condicionarle, ni ninguna fuerza externa moverlo de su centro. 8.- El reino de la cantidad y los signos de los tiempos. Cap.III. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/08/sobre-la-regla-de-24-divisiones-porh.html

#35 MUNDO TRADICIONAL: RENÉ GUÉNON Y EL HINDUISMO (*), por Pierre Feuga (**) La tradición hindú es omnipresente en la obra de René Guénon, que la consideraba como “la herencia más directa de la Tradición Primordial”. Si no le ha consagrado más que dos obras al hinduismo propiamente dicho (más una recopilación póstuma de estudios y recensiones), no hay ninguno de sus otros libros en donde la India –su metafísica, su cosmología, sus ciencias tradicionales, su organización social- no aparezca como una referencia mayor, casi absoluta, a tal punto que algunos han podido preguntarse por qué, en su vía personal, no había abrazado el hinduismo más bien que el islamismo. Su primer biógrafo, Paul Chacornac (1), da una respuesta que ha contentado a muchos: “Las modalidades de iniciación hindú, estando ligadas a la institución de las castas, no se comprende cómo un occidental, por definición sin casta, podría acceder a ellas. Por otra parte, el ritual hindú no se presta de ningún modo a la vida occidental, mientras que el ritual islámico, cuales sean las dificultades prácticas que presenta, no es tan incompatible con la vida occidental moderna” . A eso puede objetarse que a pesar de todo hay ejemplos, raros pero no dudosos, de occidentales que se han integrado en el hinduismo. Si hubiera decidido vivir en la India Guénon ciertamente hubiera llevado la vida ritual de un hindú, igual que instalado en Egipto llevó la vida ritual de un musulmán. Así pues, en su caso tan excepcional, no se ve una imposibilidad radical en “devenir hindú”, borrándose la noción de “casta” en ciertos tipos de iniciación sin tener el menor sentido en el caso del samnyâsin .(***) La “conversión“ al islam –bien anterior, como se sabe, a la instalación en Egipto- (2) se explica quizá por el lugar “intermediario” entre el Oriente y el Occidente que ocupa esta tradición, en acuerdo con la propia función intermediaria de Guénon, y también por el caracter “último” de la religión del Profeta, en correspondencia con el caracter último del mensaje guenoniano (3). Sin embargo reconozcamos que serían motivaciones bastante abstractas, incluso para un hombre cuya vida reviste un incontestable “simbolismo” que se tiende más y más a “mitificar”. La verdadera razón de la “elección” de una forma tradicional (¿se elige o se es elegido?) concierne a la intimidad misteriosa de cada ser, y no es comparable a una estrategia militar o a un matrimonio de conveniencias. Un poco menos vana pero también poco resoluble aparece esta cuestión muchas veces planteada: en sus años de formación parisinos Guénon ¿tuvo uno o varios maestros hindúes? Cuales fueran sus dotes intelectuales, es dificil creer que haya podido conseguir sólo o con la ayuda de algunos libros esta comprensión luminosa del Vêdanta que manifiesta a la edad de veintitrés años, desde sus primeros artículos publicados bajo el nombre de Palingénius en La Gnose. A menos de buscar explicaciones fantásticas, cabe suponer un encuentro y un contacto humanos, una transmisión oral y directa. Ahora bien, ésta no podría venir seguramente de indianistas franceses, junto a los cuales

Guénon siguió algunos cursos, ni de miembros de la Sociedad Teosófica, cuya enseñanza era extravagante, ni de otras individualidades neo-espiritualistas que vivían entonces en la capital (4). Nos inclinamos más bien a creer a Chacornac cuando afirma: “Guénon tuvo un Maestro o Maestros hindúes. Nos ha sido imposible tener la menor precisión sobre la identidad de éste o estos personajes, y todo lo que puede decirse con seguridad es que se trataba en todo caso de uno o varios representantes de la escuela Vedanta adwaita, lo que no excluye que pudieran haber otros” .(5) Lo que viene a corroborar el testimonio del holandés Frans Vreede, que fue un amigo muy próximo de Guénon durante treinta años: “Él (Guénon) fue iniciado por una personalidad hindú, afiliada a una rama regular de una orden iniciàtica que remontaba a Shankarâchârya “. (6) A parte de este “iniciador”, del que es poco probable y poco útil por otro lado que se descubra nunca la identidad, Guénon tuvo también todo a lo largo de su vida buenos informadores de una cierta realidad india, tal Hiran Singh, que le procuró una parte de su documentación para el Teosophisme historia de una pseudo-religión (1921). De manera bastante gratuita, algunos han supuesto que los “contactos hindúes” de Guénon se interrumpieron después de la aparición de El Rey del Mundo (1027), obra en la cual habría “dicho demasiado” sobre el Agartha. Nada permite afirmarlo. Es evidente que los juicios severos (y a veces ligeramente excesivos, volveremos a ello) que Guénon dirigió sobre tal o cual personalidad hindú entonces de moda –más bien del neo-hinduismo que del hinduismo ortodoxo- le atrajeron algunos rencores tenaces, aún no extintos hoy en día, en ese medio que no es ni verdaderamente de Oriente ni verdaderamente de Occidente. Pero a estas acideces residuales, son preferibles otros testimonios mucho más convincentes, por ejemplo el de Roger du Pasquier: “No es hasta 1949, en una estancia en Benarés, que conocí la obra de René Guénon. Me había recomendado su lectura Alain Danielou, que había dado a conocer las obras de Guénon a los pandits ortodoxos. El veredicto de estos fue neto: “de todos los occidentales que se ocuparon de las doctrinas hindúes, sólo Guénon, dijeron, había comprendido el sentido” (7) La Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes , que de hecho es una introducción general a toda la gran obra guenoniana –el armazón como la estructura- según Jean-Claude Frère, (8) -el “indispensable prolegómeno” según Jean Robin (9)- fue publicado en 1921 por el editor Marcel Rivière y presentado en la Sorbonne como tesis doctoral en letras. Sylvain Lévi, del que Guénon había seguido los cursos en el Colegio de Francia, reinaba entonces sobre el indianismo francés (10). He aquí la conclusión mitigada del informe que él hizo de la tesis de Guénon al decano Brunot : “En todo caso, él (Guénon) testimonia un esfuerzo personal de pensamiento que es respetable y que los filósofos apreciarán; aporta una concepción curiosa de los sistemas filosóficos de la India que, todo y chocando a los indianistas, puede invitarlos a útiles reflexiones. En fin, la Facultad dará una prueba manifiesta de su liberalismo aceptando esta crítica violenta de la “ciencia oficial” de los filósofos como de los indianistas. Creo pues tener de comprometeros, Señor Decano, a acordar vuestro visado a la tesis del Señor Guénon” (11) El mencionado Decano no fue

para nada sensible al argumento “liberal” ya que rechazó la tesis. Noële Maurice-Denis Boulet, que redactó una reseña a la Introducción general en la Revista Universal del 15 de Julio de 1921 (reseña elogiosa a excepción de una frase final con una pizca de perfidia debida a Maritain) (12), debía atribuir más tarde este rechazo al hecho que “el método de exposición de René Guénon no tenía nada del método histórico y crítico universitario”, lo que es más que evidente. Fue ese en todo caso, el punto de partida o quizá la cristalización del largo “desamor” entre René Guénon y la Universidad francesa. Cabe constatar que, solapado o virulento, yendo de la conspiración del silencio a la denigración sistemàtica (Louis Renou fue un especialista), la hostilidad de los indianistas hexagonales hacia Guénon nunca ha cesado verdaderamente. Si algunos hoy en dia admiten su aportación constructiva es generalmente en privado o con reticencia, como si un homenaje público (ver una simple mención bibliogràfica) pudiera comprometer su carrera. (13) En 1921, sin duda no era este temor el que prevalecía, simplemente las ideas de Guénon eran demasiado nuevas –a despecho o a causa de su referencia a una Tradición inmemorial- para ser entendidas por estos buenos doctores amamantados en los pechos del cientismo y del positivismo, esos orientalistas “oficiales” cuyo modo de pensar en realidad no difería casi de sus colegas latinistas y helenistas. Ya fueran cristianos, ateos o agnosticos, no podían entender el hinduismo más que en términos de religión o de filosofía occidentales y, en nombre de la “objetividad científica” (gran vaca sagrada del alma-mater ), sofocaba en ellos mismos toda sensibilidad espiritual que hubiera podido hacerlos receptivos a la interpretación guenoniana. Él hablaba “del dentro”, ellos “del fuera”. Y el hecho de que este indianista no patentado se expresara en un lenguaje claro, preciso, “clásico”, sin efectos literarios, “cartesiano” (un “Descartes del esoterismo”, dirá alguien con una brizna de malicia), apoyándose en una erudición discreta pero evidente, no solucionaba nada, bien al contrario, hacía al adversario aún más inasible. ¡Cuanto más facil hubiera sido clasificarlo definitivamente entre esos “neo-espiritualistas” y “teosofistas”, esos desplumadores de quimeras y esos mercaderes de exotismo adulterado a los cuales y con mucha más determinación que los propios orientalistas, él no cesaba de denunciar las imposturas! Cuando uno relee la Introducción général... con la perspectiva de ochenta años –con su correcta apariencia, un poco encorsetada, un poco “primero de la clase”- hace el efecto de una bomba, y quizá más en sus dos primeras partes, que oponen de manera general los modos del pensamiento oriental y los modos del pensamiento occidental, (o en filigrana, los modos del pensamiento tradicional y el pensamiento moderno), que en sus dos últimas, que tratan directamente de las doctrinas hindúes y de sus falsas interpretaciones. Todas estas definiciones cortantes, estas grandes distinciones guenonianas entre tradición y religión, pensamiento metafísico y pensamiento teológico o filosófico o científico, esoterismo y exoterismo, no-dualismo y monismo, creación y manifestación, etc... son ahora familiares a los lectores de esta revista –así lo esperamos- pero en esa época perturbaban bastante a las ideas en boga y al ronroneo del ambiente intelectual. La primera cualidad que estallaba en esas páginas es el génio de la “discriminación” en el sentido vêdántico de la palabra (el Viveka

hindú o el Furqán islámico. N.del T.), esa aguda lucidez –que ningún autor del siglo pasado ha llevado a ese grado- ese arte de discernir, de desenredar lo verdadero de lo falso, y a veces de cortar el error de un vigoroso espadazo sin preocuparse de la pena o el placer causado a una y otra parte. Un brâman, sí, pero un brâman militante (como su maestro Shankara o como en la Cristiandad, san Bernardo), afable y delicado en la vida privada pero combativo e inflexible cuando se trataba de defender la verdad. Volvamos a las doctrinas hindúes propiamente dichas. Si la Introduction général... permanece como el mejor libro en lengua francesa que pueda recomendarse hoy en dia a una persona que quisiera empezar a estudiar el hinduismo –fuera de toda ambición universitaria, se entiende- uno tampoco podría contentarse absolutamente ni dedicarle una devoción beata. (14) El desdén hacia el “método histórico” se vuelve aquí un poco contra el autor, impidiendo toda perspectiva y dando de la tradición hindú una imagen demasiado monolítica y demasiado estática. No hubiera supuesto ceder al odioso “progresismo” destacar que en ciertas épocas ha podido haber el paso de un ritualismo predominante (ver dominador) a formas más especulativas y luego más devocionales, no excluyendo esta evolución que las tres tendencias hayan podido coexistir más o menos siempre en India hasta nuestros dias y en donde la bhakti predomina indiscutiblemente. No hubiera supuesto atentar contra la jerarquía tradicional el reconocer que todos los maestros de la India no fueron brâhmanes; que incluso sobre el plano intelectual caro a Guénon, los kshatriyas no tuvieron siempre un papel subversivo, sino al contrario positivo (¿no los vemos en ciertas “justas” upanishadicas triunfar doctrinalmente sobre los representantes de la casta saerdotal?), o aún que en los tiempos “vêdicos” las mujeres parecen haber tenido perfecto acceso a la enseñanza sagrada. Justificando con razón la institución de las castas, sin la cual no habría hinduismo del todo, Guénon omite señalar no obstante cuánto este sistema ha degenerado y sirve de pretexto a todo tipo de abusos y de opresión (sin contar que deja fuera de él a decenas de millones de “intocables”). Él, tan sagaz con respecto a otras tradiciones (15), “idealiza” ligeramente a veces la hindú, por ejemplo cuando nos dice que “el punto de vista moral no existe en ella”: ¿cómo explicar entonces que el moralismo haya invadido de tal modo a la India moderna si nada en la mentalidad india hubiera estado presta a acojerlo? ¿Y no es también embellecer un poco esta misma mentalidad el afirmar que en los darshanas –cuya coordinación bien mirado no parece ser muy antigua- los seis “puntos de vista” ortodoxos “no sabrían entrar en conflicto o en contradición”? Los tratados especulativos hindúes –comprendidos los del “no-dualista Shankara- están llenos de controversias y polémicas, a veces ágrias y puntillosas, sin hablar de las feroces rivalidades que pueden existir entre ciertas órdenes ascéticas. En el fondo todo se reduce a esto: para Guénon no es cierto más que lo que es ortodoxo, y no es ortodoxo más que lo que es estrictamente conforme al Veda. Es dejar pensar en principio que el Veda no contiene ninguna contradicción, y seguidamente que todos los brâhmanes lo interpretan de la misma manera, y por último que existirían criterios unanimemente aceptados de la ortodoxia; pero quizá es más molesto desconocer que siempre ha habido en India –o en todo caso desde tiempos muy

lejanos- dos tradiciones perfectamente legítimas, que se las puede considerar bien como concurrentes bien como complementarias o aún “superpuestas”: la tradición védica –la única que reconoce Guénon y a la cual quisiera relacionar y subordinar la otra- y la tradición que pudiera llamarse “agámica” (lo que no es sinónimo de “tántrica”). Esta distinción no es ni étnica (“Ários” contra “Dravidianos”), ni social (brâhmanes contra kshatriyas u otras castas), ella es espiritual e iniciàtica. (16) Los shivaitas no-dualistas de Cachemira, por ejemplo, que provienen de la tradición agámica, consideran sus textos sagrados como revelados por Shiva mismo a la Diosa (Shakti). Esta nueva revelación (17) no se opone al Veda, no lo combate, sino que lo deja de algún modo caduco; en tanto tal, ella se dirige a todos los hombres sin restricción de raza, de casta, de sexo, de creencia o de modo de vida, y eso según una perspectiva escatológica más o menos marcada. Ella posee sus propios ritos y sus propios modos de iniciación, lo que no implica de ningún modo que esté fuera de la “hinduidad” y no pueda tomar de la tradición védica tal o cual elemento (siendo posible lo recíproco). Abierta y “secreta” (rahasya) a la vez –abierta socialmente y secreta por razones técnicas- ella, en todo caso, no es menos “ortodoxa”, y nunca vendría al espíritu de un brâhman inteligente –todos no lo son- el tratar de “heterodoxo” al maestro incontestable de esta escuela Trika, Abhinavagupta, que era también un brâhman muy respetado y cuyo genio metafísico nada tiene que envidiar al de Shankara. Pero Guénon parece no haber oído hablar nunca del Trika, o al menos no hace alusión en sus libros. Por contra, y por ello se le debe rendir homenaje, ha escrito páginas muy penetrantes sobre el tantrismo, del que los orientalistas de su tiempo –a excepción de Sir John Woodroffe (Arthur Avalon)- tenían una visión completamente deformada: sus exposiciones sobre el Kundalinî-yoga, Tantrismo y magia (18) permanecen como modelos de perspicacia y justeza en un dominio en el que, más que nunca, no importa quién dice no importa qué. Sin embargo, y respetando siempre su punto de vista de “brâhman védico” –la expresión le hubiera parecido pleonástica aunque no lo sea en absoluto- él se mantiene en una concepción un poco “legalista” del tantrismo como un “quinto Vêda”, y quizá no percibe con una audacia suficiente su caracter universalista ni las posibilidades que podría ofrecer a los hombres de los “últimos tiempos”. Ya que, en fin, si las palabras tienen un sentido, el hecho de dirigirse a todos los individuos “sin restricción de raza, de casta, de sexo o de creencia”, ¿no indica con claridad que esta nueva revelación (o esta nueva adaptación del Vêda si se prefiere) tiene vocación de sobrepasar los cuadros del hinduismo? Es también lo que ella ha hecho con el budismo tibetano (del que hoy en dia se ve, por los malos tiempos, la sorprendente expansión, incluso si sus aspectos tántricos, fuera de Asia, no aparecen más que de una manera floja); también ha tocado al Islam, aunque de manera sin duda más discreta (Bauls musulmanes de Bengala, sufis de Cachemira) y ha encontrado al taoismo en China. Con el cristianismo el “injerto” parece excluido, al menos en tanto que esta religión no se haya “reconciliado”con su propio esoterismo (19). Pero el espíritu tántrico permanece “disponible” para todos no importa la pertenencia étnica o religiosa, simplemente porque nuestra época entera está bajo el signo de la “Energía”, -Energía mal amaestrada obviamente y más y más amenazante y autónoma,

“Ciencia sin consciencia”, Kali desencadenada-. Porque, a despecho de un cierto aspecto “guerrero” de su naturaleza, Guénon no tenía verdaderamente un “temperamento tántrico”, él no se planteaba que el “remedio” pudiera encontrarse allí mismo donde estaba el “veneno”, y que para enderezar un mundo caído es necesario a veces descender a su nivel, penetrar en el campo del adversario para destruirlo mejor o incluso “empujar la Rueda”. La última parte de la Introducción general está consagrada a las “interpretaciones occidentales” de la tradición hindú, y evidentemente a denunciar su inanidad y falsedad. No volveremos sobre los orientalistas “oficiales” salvo para recordar que la “miopia intelectual” que diagnosticaba en ellos no se ha curado del todo. En lo que concierne a los teosofistas, el peligro parece más descartado, aunque las elucubraciones de Madame Blavatsky o de Alice Bailey siguen ocupando las primeras filas de las librerías. A este respecto, Guénon estigmatiza, tal como lo hará a menudo después (distinguiéndola cuidadosamente de la transmigración y la metempsicosis), la creencia en la reencarnación. Tiene toda la razón si se piensa cómo ha ganado terreno desde 1921, convirtiéndose en adelante en un verdadero dogma en cantidad de escuelas espiritualistas, formando parte de hecho del bagage cultural del occidental medio (con los “chakras” y el Tantra de supermercado), generando todo un tipo de literatura tan venenoso como indigesto. Sin embargo, sin ánimo de ofender a algunos admiradores incondicionales de Guénon, para los cuales el anti-reencarnacionismo se ha vuelto una especie de “dogma”, tenemos aquí que desengañarlos un poco: es tomar su deseo por una realidad afirmar que “todos los orientales, salvo quizá algunos ignorantes más o menos occidentalizados cuya opinión carece de todo valor, se oponen unanimemente al reencarnacionismo”. En este caso, tendríamos que considerar como “ignorantes” a muchos brâhmanes y muchos maestros espirituales de la India, nacidos antes que los occidentales llegaran a su país. Que se deplore o no, la creencia en la reencarnación, entendida en su sentido más literal (retorno a un cuerpo humano, animal o vegetal), no es cosa simplemente de castas inferiores, está extendida en todas las capas de la población hinduista (y compartida por los jainas, los budistas, los sikhs...). ¿Eso es decir que Guénon se habría equivocado magistralmente y que su doctrina de los “estados múltiples del Ser” comportaría una fisura? A Shiva no le place. Pero no todo hindú es tan “naturalmente metafísico” como Guénon lo ha creído. Si es de espíritu abierto se le podrá “demostrar”, según aquí el término guenoniano por demasiado matemático, que la reencarnación “es una absurdidad metafísica, pues admitir que un ser puede pasar varias veces por el mismo estado, viene a suponer una limitación de la Posibilidad universal, es decir, a negar el Infinito, y esta negación es ella misma contradictória en grado supremo”. Una lógica tan deslumbrante -apoyada por brillantes consideraciones de geometría sagrada- no dejará de impresionar a su inteligencia pero, paradojicamente, no es tan seguro que lo convenza del todo. Justamente por “instinto metafísico” y por el hecho de una imaginación muy desarrollada (esa facultad de la que Guénon confesaba estar desprovisto), puede que no excluyera la posibilidad aún de “otra cosa”, o de “alguna cosa más” más allá de la lógica (la “Posibilidad universal” admitiendo incluso la repetición o la “auto-limitación”). Y si respeta las Escrituras (la

Leyes de Manu por no citar más) ¿cómo hacerle creer que todas las alusiones a la reencarnación de las que ellas abundan no deberían entenderse más que “simbolicamente”? ¿Por qué estos símbolos? Se extrañaría, ¿y por qué los antiguos maestros no habrían dicho la verdad tal cual es –sobretodo una verdad que no es peligrosa- evitando así a sus descendientes el caer en una interpretación literalista con todas las ilusiones y groseras confusiones que entraña? (20) Después de los teosofistas –que no tendrán nunca antagonista más declarado que él- Guénon se dedica sin miramientos a los propagandistas de un “Vedanta occidentalizado” (la mayoría, sea dicho de paso, nativos de Bengala). Comentando la fundación por Râm Mohun Roy (1772-1833) –aquel al que se ha llamado “el padre de la India moderna- del Brahmo Samaj o “Iglesia hindú reformada”, nota que “esa fue, de hecho, la primera tentativa por hacer del Brâhmanismo una religión en el sentido occidental de la palabra”. Ahora bien, aunque desde esa época, mucha agua a corrido entre las orillas del Ganges, se constata que esta voluntad de transformar el hinduismo en “religión” (y en religión militante) persiste, aunque bajo formas modificadas, en la India de hoy en dia. En los tiempos del Raj británico, se trataba de realizar una improbable síntesis entre la filosofía de la luces, un cierto protestantismo moralizante y el brâhman impersonal del Vêdânta, y un tal sincretismo, nebuloso y hostil a la casta brahmánica, hacía más bien el juego al colonizador. En nuestros dias, es sobre fondo xenófobo y de nacionalismo exarcebado que prosigue el proyecto de imponer una “religión hindú” capaz, no solamente de concurrencia, sino de excluir al islamismo y al cristianismo, religiones extranjeras. Sin embargo, el espíritu antitradicional (21), desde un punto de vista guenoniano, es el mismo, y bien ingénuos son aquellos que confunden el Sanâtana Dharma auténtico con este tradicionalismo crispado o este falso “retorno a la Tradición” que encarna sucesivamente, y con diferentes contorsiones, el Arya Samaj, la Hindú Mahasabhâ, el RSS u otros movimientos políticos más recientes. (22) Otro hindú occidentalizado del que Guénon soportaba mal la tendencia al proselitismo y la vulgarización: Vivekânanda (1863-1902), “discípulo del ilustre Râmakrishna, pero infiel a sus enseñanzas”: es un veredicto demasiado grave si se rememora el lazo espiritual del todo privilegiado que ha unido a estos dos yoguis. Guénon dirá mejor otro dia (23): “Vivekânanada habría podido ser un hombre muy remarcable si hubiera asumido una función conveniente a su naturaleza de Kshatriya, pero el rol intelectual y espiritual de un Brâhman ciertamente no estaba hecho para él”. Sin embargo, ¿no es reducir un poco demasiado al personaje? A parte de sus conferencias y de sus escritos que se resienten del estilo humanitario y progresista de la época, Vivekânanda era un ser de fuego, dotado de un carisma extraordinario. Y ya que Guénon convenía que el temperamento “Kshatriya” era el predominante en los occidentales, ¿un tal maestro no les hubiera sido perfectamente apropiado? Sobre sus contemporáneos hindúes más célebres Guénon poco se equivocó. De entrada, percibió la autenticidad de Ramana Maharshi. Estimó a Tilak (1856-1920), que compartía con él la certeza de un origen “ártico” del Vêda y hacía de la Bhagavad-Gita una lectura netamente más “viril” que Gandhi. El pensamiento de Krishnamurti, incluso después de desvincularse, no sin coraje, de la

Sociedad Teosófica, no podía seducirle (y menos aún si lo hubiera conocido en sus últimos desarrollos): en principio, porque en su deseo arisco de partir en búsqueda de la verdad, repudia violentamente todas las tradiciones, tirando por así decir “al bebé junto con el agua del baño”; igualmente, y como nada nuevo hay bajo el sol, lo que encuentra de la tradición y como a pesar de ella, es más budista que hindú, yendo en un sentido desestructurante y disolvente poco simpático a Guénon. Por último, porque es fuertemente psicológico, a tal punto que podría preguntarse si Krishnamurti no pertenece más a la historia de la psicología que a la de la espiritualidad. Pues, Guénon aborrecía todo “psicologismo” aplicado al dominio metafísico o simbólico. (24) En cuanto a Aurobindo, la apreciación de Guénon fue bastante cambiante, muy favorable al principio, más reticente al final (y sin duda fue francamente reprobadora después de la muerte del maestro y con respecto a la “Madre” y hacia aquellos que pretendían prolongar su enseñanza). El “evolucionismo” de Aurobindo, siendo más luminoso que el de Nietzsche y más inteligente que el de Teilhard de Chardin, no era menos conciliable, para Guénon, con la auténtica doctrina de los ciclos cósmicos. Enfin, la terminología pesada y enrevesada que el sabio de Pondichéry creyó bueno reinventar para exponer concepciones a menudo tradicionales, no podía más que molestar a Guénon, tan riguroso y tan neto en cuanto al vocabulario. En el fondo, Aurobindo, ¿no habrá sido el primer hindú en crear un “sistema filosófico”, lo cual no eran por cierto los darshanas antes de él ? Esta marca de individualismo explicaría la atracción que ejerce sobre los intelectuales occidentales, además del aspecto “progresista”, a los cuales ellos son generalmente sensibles. Pero, por otro lado, se observará que, desde la muerte de Aurobindo (que se produjo el mismo año que la de Ramana Maharshi, último gran sabio tradicional de la India (25), ningún esfuerzo especulativo de envergadura ha aparecido en ese país. Y ese “estancamiento” espiritual, sobre el cual volveremos, no nos deja de inquietar. El segundo libro que Guénon ha consagrado a la India, el Hombre y su devenir según el Vêdânta (1925), es igualmente su primera gran exposición metafísica, el primer “vuelo de águila” en un dominio en el que, en el siglo XX, no tendrá nunca verdadero rival. (26) Ciertamente, él sigue casi exclusivamente el punto de vista de una sola de las cinco escuelas vêdánticas: la shivaita de Shankara, y no pretende tratar todas las cuestiones que ha podido poner esta escuela adwaita (sobre el tema de la “realización”, especialmente, él permanece como siempre muy retenido). Es bajo ese ángulo bien definido –el estudio de la naturaleza y la constitución del ser humano y su evolución póstuma- que Guénon aborda la enseñanza “no-dualista”, pero en realidad él amplía constantemente su sujeto, atraviesa otras darshanas (Sânkhya, Yoga), religa con un tacto incomparable todas las tradiciones ofreciendo la exposición más completa, más profunda y, digamoslo claramente, la más “inspirada” publicada hasta entonces en Occidente, de la doctrina de la “Identidad suprema”. El anàlisis detallado de esta obra es imposible aquí y nada mejor en recomendar que remitir a cada uno directamente su lectura (o su reelectura). (27) No podría encontrarse alimento más substancial para la inteligencia ni antídoto más potente contra

la pereza de espíritu. El “desarrollo” del pensamiento guénoniano, majestuoso y minucioso a la vez, con su largas frases compensadas, rectas en la intención y sinuosas en el trayecto (28), con sus paréntesis ricos de sentido, sus notas que son como “joyeros” llenos de joyas a pié de página – formando casi un “segundo libro” aún más esotérico- , esta palabra que toma todo su tiempo pero que no deja nunca distraer, exige también del lector una atención sin falla, capaz de paradas, de retornos, de interrogaciones y de silencio (la “parte de lo inexpresable” decía él), atención firme y flexible, totalmente al revés de nuestra época ávida y dispersa; ella es, en su esencia como en su forma, “iniciàtica” (“escuchar” al maestro luego “meditar” lo que ha dicho, son, por otra parte, los dos primeros pilares del aprendizaje vêdántico). También, a las austeras obras maestras metafísicas de Guénon ( El Hombre y su devenir, El Simbolismo de ls Cruz, Los estados múltiples del Ser ), muchos prefieren su vena más “polémica” y “profética”, que estimula lo “mental” y menos al “intelecto”. ¿Acercándonos al término de este estudio, nos arriesgamos a hacer un juicio de conjunto, no sobre toda la obra de Guénon –lo que excedería netamente nuestras fuerzas y pondría al que espera muchos problemas, tanto esta obra, impersonal y desapegada, continúa provocando pasiones y tensionessino sobre su contribución particular al conocimiento de las doctrinas hindúes? Nunca se resaltará lo bastante cuan innovadora fue esta aportación y, en un sentido muy alejado del que se da habitualmente a esta palabra, “revolucionaria”: en este dominio como en tantos otros –pero de una manera que él mismo ha querido más central y más promordial- hay un antes y un después de Guénon. Toda una cierta manera de interpretar el Vêdanta a través de categorías filosóficas occidentales – panteísmo, idealismo, monismo espiritualista, etc...- parece hoy en dia obsoleta, al menos para aquellos que tienen ojos para ver y orejas para escuchar. Toda una cierta retórica hinduizante –que va de los enternecimientos de Schopenhauer a los trémolos delirantes de André Malraux pasando por el ascétismo teatral de Lanza del Vasto y las golosinas de Romain Rolland- parece a partir de él insoportable para quien a gustado un pan más amargo pero más substancial. Gracias a Guénon caen las máscaras y las marionetas tienen los hilos cortados. Se sabe que la “Liberación” metafísica es mucho más que la “salvación” religiosa. Se sabe –y quien lo había mostrado antes de él, decimos Bien mostrado y no solamente soñado o presentido?- que la doctrina hindú de la no-dualidad encuentra equivalentes exactas en el taoismo, en la càbala, en el sufismo y quizá en ciertas corrientes esotéricas cristianas. Que se crea o no en una “Tradición Primordial” (que es un piedra de tropiezo para muchos...), los parecidos son demasiado estridentes, demasiado turbadores para que uno se contente con sempiternas explicaciones siguiendo las “influencias” históricas o un vago “fondo común” de la humanidad. En fin y siempre gracias a Guénon (se estaria tentado de decir sólo a Guénon), se dispone de un conocimiento suficiente de los ciclos cósmicos –incluso sin conocer “el dia y la hora”- para localizarse en un mundo en descomposición acelerada. Queda sin embargo, a quien sabe admirarlo correctamente, tomar la necesaria distancia (29). Guénon ha dicho lo esencial pero no lo ha dicho todo (nadie sobre hinduismo sería capaz). Se le han

señalado lagunas menudas, simplificaciones, exageraciones, ha provocado algunas objeciones, que sin duda “barrería” de encontrarse vivo ahora. Dos puntos permanecen como más problemáticos, uno que concierne frontalmente al hinduismo, el otro que le concierne también pero de manera más indirecta y derivada. En primer lugar, ¿cómo no constatar que Guénon, si no ha ignorado al menos ha despreciado hasta el exceso un componente mayor de la tradición hindú: la bhakti ? Ha visto ante todo una vía “sentimental”. Sentimental ella lo es, ¡e incluso puede llegar a una cursileria asquerosa en la India actual! Pero ella puede ser también otra cosa, incluso que una exclusiva “vía para kshatiyas”, ya que numerosos brâhmanes la practican y que muchos maestros espirituales hindúes, entre los más grandes, la han recomendado a sus discípulos. En realidad, para quien aún no “sabe”, la bhakti se comprueba como un medio particularmente rapido y eficaz de conocimiento, y para quien ya “sabe”, para quien ha comprendido la teoría, deviene un cumplimiento natural, una prolongación espontánea. Uno se pregunta pues si, en este dominio preciso, la reticencia de Guénon no viene de una comprensión insuficiente, tanto como de una falta evidente de afinidad. ¿No ha sentido la misma dificultad con respecto al misticismo cristiano, al cual reprochaba, aún más, su “sentimentalidad” y su “pasividad”?, lo que es manifiesto en muchos místicos “menores”, pero no en los grandes, Maestro Eckhart, Tauler, Ruysbroeck o san Juan de la Cruz, sin hablar de los maestros hesycastas que disponían de un método propiamente iniciático (30). En la bhakti –esta participación unificante en el Ser divino- existe igualmente muchos grados y Guénon no ha percibido quizá a qué punto, en India, las vías espirituales se comunican y se mezclan constante y libremente: es así que Shankara y Abhinavagupta han podido componer a la vez tratados de pura gnosis, himnos devocionales e incluso –aunque la cosa sea menos conocida por el primero que por el segundo- escritos tántricos. Ser, conocer, amar y poder no hacen más que uno para un hombre verdaderamente “realizado”. Absorbido por la búsqueda de la “fuente”, Guénon ¿podía ver en toda su amplitud la naturaleza “oceànica”, tumultuosa y “juguetona” del hinduismo? Otro dominio donde el discernimiento de Guénon no parece perfecto: el budismo. Durante mucho tiempo, reflejando en eso las opiniones del brâhmanismo más rígido (31), no ha querido ver en la doctrina de Shâkyamuni más que una “heterodoxia” sin interés metafísico, diametralmente opuesta a la mentalidad hindú, moralizante y “sentimental”, el simple producto de una “revuelta” de los Kshatryas contra los Brâhmanes (32), yendo hasta establecer un paralelo entre la situación del budismo en relación al hinduismo y la del protestantismo con respecto al catolicismo (33), sin preguntarse verdaderamente por otro lado, quien en uno y otro caso, más allá de la simple explicación temporal , había podido provocar (¿y quien sabe si en parte justificar?) una tal “revuelta”. Más tarde, se sabe, bajo la influencia de Ananda Coomaraswamy especialmente, su juicio evolucionó en un sentido más favorable y tuvo la honestidad intelectual de rectificar sus primeros errores. No obstante, su relación con el budismo permaneció siempre bastante fría (e incluso francamente “glacial”, cara al Hînâyâna ). Sin embargo y en la medida que lo ha conocido, el

lamaismo tibetano le ha inspirado líneas llenas de fineza y respeto; pero no parece haber percibido el genio metafísico de Nâgârjuna y no ha dicho nada practicamente del Ch’an chino ni del Zen japonés, vías anti-sentimentales si las hay pero también, por otro lado, demasiado anti-intelectualistas para su temperamento. Se diría que, de manera general, no ha podido pensar el busismo sino en relación o con respecto al hinduismo (34), sea mirándolo con severidad, como una “desviación”, sea relegitimándolo, llevándolo doctrinalmente de algún modo al regazo de la tradición madre (lo que fue el esfuerzo, magnífico pero discutible, de Coomaraswamy). Cuando nos dice que el budismo ha sido “realmente destinado a los pueblos no indios”, que esa fue desde su origen su verdadera razón de ser, (en suma y hablando familiarmente, una especie de hinduismo de “rebajas”, concebido para la importación), cuando le niega toda “originalidad” metafísica –sin duda que desde su punto de vista de brâhman cree hacerle un regalo pero al mismo tiempo, ¿no es eso pasar de lado lo esencial, como si quisiera salvar del cristianismo lo que es aceptable para los judios? Y más profundamente, este apego imperturbable a la “ortodoxia”, ¿no lo ha llevado por momentos a desconocer la espiritualidad pura, el hecho espiritual mismo, en su surgimiento vivo y espontáneo? A olvidar que el Espíritu sopla donde quiere, cuando quiere y como quiere, y que al límite poco importa que una tradición sea “ortodoxa” o no si ella es capaz de producir santos, sabios y despiertos (35). Quizá estas últimas reflexiones pueden parecer aún demasiado “sentimentales”, y por añadidura sacrílegas a esos guénonianos “pasivos y petrificados” de los que habla Jean Tourniac, o todos aquellos que quisieran que toda la jungla hindú se pareciera a un jardín a la francesa. Sin embargo ellas vienen de un hombre que no es ni un budista camuflado, ni un bhakta inflamado, ni menos un discípulo enmascarado de Luthero o de Calvino; un hombre que debe todo a Guénon –salvo los medios “prácticos” para llegar al fin que Guénon ha fijado-. Habiendo “elegido” el hinduismo (pero no hablando en nombre de ninguna escuela particular), permanezco sin embargo pensativo delante de este Hindú “naturalmente metafísico”, metafísico “de algún modo” por definición, al cual Guénon se refiere con tanta certidumbre. Este “Hindú” arquetípico, intemporal en suma, no dudo que esté en el absoluto, dudo un poco solamente de que aún exista . El que existe es el “Indio”, hombre o mujer, más preocupado por artha y de kâma que de dharma y de moksha (36); pleitista y razonador, desbordado a veces por el sentimiento, y entonces más violento aún que el occidental, capaz de sueños locos, de una plasticidad psíquica infinita, dotado de una imaginación sin límites, ser compuesto y múltiple, tanto increiblemente dogmático y tortuoso, como maravillosamente generoso y límpido... Por este Indio, Guénon, refractário a toda aproximación histórica o sociológica, psicológica o estética, no se ha interesado, aunque ya existiera en su tiempo, y aún menos se interesaría hoy –cuando bulle y prolifera- sino para conjurarlo de no caer hasta el cuello en las trampas de Occidente. Pero quizá soñaba, por desgracia, él tan poco soñador aunque poeta inconsciente, cuando predecía que la India sería el último refugio de la espiritualidad, que su élite opondría “una barrera infranqueable al invasionismo del espíritu occidental moderno”, que ella conservaría intacto “en medio de un mundo agitado por los cambios incesantes, la consciencia de lo

permanente, de lo inmutable y de lo eterno” (37). ¡Cuantos indios hoy en dia, fascinados más por la informàtica que por la metafísica y por el “reino de la cantidad” que por el “Uno sin segundo”, tendrían necesidad de leer a Guénon –el católico del Loira, el sufí de El Cairo- para “volver a ser hindúes”! (Traducción al castellano de Manuel Plana) *.- Artículo aparecido en la revista Connaissance des Religions , en el Nº 65-66 dedicado a René Guénon, cuya dirección amablemente nos ha cedido el permiso para publicarla traducida al castellano. También posteriormente apareció en la revista Religio Perennis . **.- Pierre Feuga . 1942 Gers (Francia) – 2008 (+) París. Escritor, literato, traductor del sánscrito y del latín al francés, especialista en el Vedanta, el Shivaismo, el Tantrismo y el Yoga (Hatha). Estudió estas disciplinas dentro de la linea Cachemir con Patrick Le Bail y con Jean Klein. En colaboración con Tara Michael ha publicado obras sobre Yoga, Tantra y Shivaismo. Desde 2004 a 2008 fue director literario de ediciones Almora. Hasta su deceso fue miembro del comité de redacción de Connaissance des Religions. (N del T) 1.- La Vie simple de René Guénon . Editions traditionnelles, 1958, p.48 ***.- Samnyasin : renunciante, de samniasa (renuncia completa); es la cuarta etapa o ashrama de la vida humana en el brahmanismo, en la cual se abandona casa y família para realizar la última peregrinación al lugar sagrado elegido, en el cual puede residir el samnyasin hasta el fin de sus dias. La meta del samnyasin es Moksha, es decir, la Liberación. (N del T) 2.- Guénon rechazaba, por otro lado, este término de “conversión” en lo que a él concernía: “Yo nunca me he convertido a sea lo que sea.” 3.- Se puede añadir la universalidad de las dos tradiciones y el hecho que ellas se corresponden a las dos extremidades del ciclo, al punto que no está prohibido imaginar que éste se acabará por su enfrentamiento o su conjunción: “ Es interesante remarcar que la tradición hindú y la tradición islàmica son las únicas que afirman explicitamente la validez de toda las demás tradiciones ortodoxas; y si eso es así, es porque, siendo la primera y la última ahora en el curso del Manvántara, ellas deben integrar igualmente qunque de modos diferentes, todas estas formas diversas que se han producido en el intervalo a fin de hacer posible el “retorno a los orígenes”, por el cual el final del ciclo deberá coincidir con su comienzo y que el punto de partida de otro Manvántara, manifestará de nuevo al exteriorel verdadero Sanâtana Dharma. “ ( Etudes sur l’hinduisme. “Sanâtana Dharma” Editions traditionnelles, 1970, p.114.) Sobre el tema de admitir la validez de todas las demás tradiciones, algunos sectores del Islam exclusivista y radical en este punto, las consideran abiertamente“derogadas” por el Islam mismo, es decir, espiritualmente inoperantes, cosa que aunque no se diga y exprese de este modo, es algo consentido y admitido por una gran mayoría de musulmanes. ( N d T) 4.-No parece que haya habido, en el París de la Belle Epoque, equivalente para el hinduismo de lo que fueron, por ejemplo, Pouvourville-Matgioi para el taoismo y Aguéli-Abdul Hâdi para el

sufismo: europeos capaces de transmitir una enseñanza oriental, limitada quizá, pero auténtica, y una iniciación regular. 5.- P. Chacornac . Op.cit. p.42 6.- P. 197 de René Guénon et l’actualité de la pensée traditionnelle , “Actes du colloque international de Cerisy-la- Salle: 113-20 Julio 1973”, Ed. Du Baucens, 1977. Vreede añade este comentario muy pertinente que deberia hacer reflexionar a aquellos guénonianos que tienen una concepción demasiado ritualista y petrificada de la iniciación: “Como Guénon nunca fue a la India, no ha podido constatar in situ la multiplicidad y la diversidad de modos de iniciación tan auténticas que aquella que había conocido él mismo: el modo de iniciación propia a los brâhmanes ortodoxos. Es por eso que ha insistido tanto sobre la necesidad para el discípulo de estar vinculado a una organización tradicional. Más tarde, un dia que volvimos a hablar del tema, él reconoció de buen grado el valor restringido de su insistencia sobre este punto.” Me parece igualmente que el esquema guénoniano de la iniciación, válido para Occidente y para el Islam, no se aplica de hecho a la extraordinaria riqueza del mundo hindú. 7.- P.Chacornac, op. Cit. P. 74. 8.- Nº de Planète 1970 consagrado a Guénon. Se encuentra un artículo de Jean Filliozat, casi divertido por su incomprensión, que nos dice que “ las exposiciones de Guénon son en general conformes a los de la enseñanza indianista de su tiempo” (¡), relaciona a Guénon con los “doctrinarios” y los “ocultistas”, y le rechaza finalmente el derecho de entrada en la historia del indianismo, pero no –“maravillosa generosidad”- en la de la filosofía... 9.- René Guénon, Témoin de la Tradition , Guy Trédaniel, 1978, p.74. 10.- Es el propio Sylvain Lévi que escribía: “La India ha dado al problema de la vida y del destino una solución tan particular que se separa del resto del mundo. Impotente a la hora de sobrepasar el horizonte de su país natal, ella nunca ha podido elevarse a una visión universal del hombre y de la vida humana. “ (Citado por Henri Massis en El Occidente y su destino ) Esta visión reductora y peyorativa, sorprendente a primera vista, no es rara entre los universitarios de la época, tanto franceses como ingleses y alemanes; ellos reverenciaban el “indianismo” –su especialidad y su silla guardada- pero en el fondo de ellos mismos, detestaban la India. Hoy en dia nadie osaría escribir parecidas enormidades, pero la tendencia es al contrario relativizar todo y nivelar todo, en nombre de un humanismo multicultural. 11.- Texto citado por Michel Vâlsan en Etudes traditionnelles , sept. –octo. 1971. Según otros autores (J.P.Laurant, M.F. James) es el propio Sylvain Lévi quien habría rechazado la aprobación escrita para registrar el tema. 12.- He aquí esta “flecha del Parto” neo-tomista: “Si el pseudo-orientalismo teosofista cuya propaganda inunda actualmente el Occidente, representa para la inteligencia una amenaza de delicuescencia y de corrupción radical, cabe confesar que el remedio propuesto por Guénon –es decir, hablando francamente, una renovación hinduista de la antigua Gnosis, madre de la herejías- no

serviría sino para agravar el mal” 13.- Un caso ambiguo fue el de Mircea Eliade (que no sabríamos vincular al indianismo francés), cuya obra debe mucho a Guénon –él supo, como H. Corbín y G. Dumézil, difundir ciertas ideas tradicionales en un lenguaje y un aparato crítico aceptables para los universitarios –pero que nunca tuvo el coraje de reconocer su deuda intelectual- . Por otra parte, habría muchas cosas que decir sobre la “recuperación” difusa de ciertos temas guénonianos por numerosos autores, aislándolos de su eje esencial y desviándolos, con más o menos habilidad, para sus propios fines (pseudoesotéricos, ver políticos). Guénon decía él mismo: “La mejor manera de silenciar una obra es plagiarla.” 14.- Muchos guénonianos se declaran apartados de la tradición hindú después de leer los dos o tres libros del maestro sobre el tema. Éstos son indispensables pero no se puede limitar uno a ellos bajo pena de desconocer trozos enteros del hinduismo, como lo mostraremos a lo largo de este artículo. También se constata que, salvo raras excepciones cercanas, los guénonianos de la “primera generación” no se han vuelto hacia la India, paralizados sin duda por la imposibilidad (?) de obtener una vinculación iniciàtica. 15.- Pero también puede contestarse su apreciación por los Chinos, “el pueblo más profundamente pacífico que existe” ( Orient et Occident , Guy Trédaniel, 1987, p. 103) y estimar que de manera general, ha sobrevalorado la capacidad de resistencia del Oriente tradicional al modernismo occidental. 16.- Sin confundirse sin embargo con la división occidental entre “exoterismo” y “esoterismo”, pues cada una de las dos corrientes posee un aspecto “público” y un aspecto oculto. 17.- Sabemos que Guénon no estimaba este término, muy ligado a las tres religiones monoteistas, para aplicarse adecuadamente a la Shruti; prefería hablar de “inspiración directa”. En el caso del Agama, siempre su autoridad la tiene de sí mismo y no del Vêda, incluso si no es la opinión de los brâhmanes “ortodoxos” (en el sentido guénoniano) que quisieran arrimar Agamas y Tantras a la Smriti. El autor dice “nuevas“ revelaciones pero realmente son “prehistóricas” en el caso del shivaismo cachemir adwaita, otra cosa es la reformulación que toman en el S-VIII – IX – y X por medio de Somananda, o Abhinavagupta... contemporáneo, por cierto, de Shankara. (N d. T) 18.- Etudes sur l’hinduisme, cap. III y VII. Guénon disipa la confusión frecuente entre tantrismo y magia, reconociendo ésta como una ciencia tradicional auténtica aunque rechaza de ella toda cualidad iniciàtica. Sin embargo, ¿cómo ha podido negar que la magia juega un papel importante en el cuarto Vêda? 19.- Se responderá que el Hatha-Yoga, disciplina tàntrica en su origen y en su esencia, ha penetrado profusamente en Occidente, pero de hecho es un señuelo, pues nadie o casi nadie lo enseña con ese espíritu: ya sea haciéndolo una gimnásia refinada, ya sea cuando se lo espiritualiza en un vago sentido “patanjaliano”, olvidando por cierto que los Yoga-Sûtras no se dirigen a los “maestros

de casa” (pater-familias. NdT) sino a los ascetas renunciantes ( samnyasin) . 20.- Las objeciones que prestamos a nuestro “Hindú de espíritu abierto” (tan hipotético e imaginario, lo reconocemos, como el “Persa” de Montesquieu) pueden parecer contradecir la apreciación muy elogiosa hacia Guénon por parte de los pandits de Benarés (ver nota 7). Pero estos, que frecuentó Alain Danielou, forman una élite muy particular. Habría que probar hoy una cuestión parecida. Recordemos también la frase de Ramana Maharshi: “La reencarnación existe tanto tiempo como existe la ignorancia.” Es un tema fracuente del hinduismo que una cosa puede ser verdadera a un cierto nivel de consciencia y cesar de serlo a un nivel superior. René Allar ha escrito bastante justamente: “Hay reencarnación desde el punto de vista empírico, transmigración del punto de vista teológico y, ni uno ni otro, del punto de vista metafísico”. 21.- Aunque el nacionalismo sea una doctrina antitradicional, hay que comprender, si uno se refiere al S-XIX y a la primera mitad del XX, que era un mal necesario y un paso obligado, no solamente para liberarse del yugo inglés, sino incluso para despertar las energías espirituales del sub-continente. Desgraciadamente, cuando se utilizan las ideas del adversario, siempre queda uno un poco contaminado. 22.- Precisemos, no obstante, para hacer buena mesura, que Gandhi no es tampoco, en el mismo sentido guénoniano, un “hombre de la Tradición”. De una intelectualidad reducida, habiendo sufrido muchas influencias occidentales (protestantismo, theosofismo, Toltöi, Ruskin, Thaureau) o extrahindúes (puritanismo jaïna), no puede ser considerado un verdadero maestro espiritual, a pesar de su incontestable fuerza de alma; su odio al sexo, la manera casi “màgica” con que utiliza el ayuno, y su “no-vilencia” que incluso ha desencadenado tanta violencia, son signos al menos ambíguos y quizá inquietantes. Al menos una parte de su psiquismo estaba profundamente en sintonía con la sensibilidad popular hindú. En el caso de sus “secesores” (Nehru y su dinastía), nada de espíritu tradicional subsiste, sino sobre un modo puramente retórico y táctico. El laicismo, el socialismo, el humanismo, pueden tener en efecto su utilidad como “contrapeso” al fanatismo integrista, pero no tienen la menor resonancia con el Sanâtana Dharma. 23.- Etudes sur l’hinduisme, p. 159 ( à propos du livre de Vivekânanda sur le Râja-Yoga ) 24.- Es la misma aversión que le hizo juzgar mal a Jung. Partiendo del principio que todo el psicoanàlisis es diabólico y contra-iniciático, Guénon no ha visto que el papel (providencial?) de Jung había sido, no hechar al hombre aún más abajo, “hundirlo” aún más de lo que había hecho Freud, sino al contrario, de limitar los daños, de operar un cierto enderezamiento salvando del método lo que merecía serlo y desembarazarlo de sus opacidades y obsesiones más venenosas. Que no se haya seguido o bien comprendido es otro asunto, pero es su mérito haber intentado –aunque un poco timidamente pues no osó librarse de su medio- reorientar lo “psíquico” hacia lo espiritual. Es verdad que Guénon no ha podido conocer sus escritos más interesantes, este “último Jung” alquimista y católico. 25.- Los dos desaparecieron en 1950 y Guénon (del que se sabe nació el año de la muerte de

Râmakrishna -1886-) los siguió de cerca. No puede negarse el valor de algunos maestros hindúes más recientes (por ejemplo Shri Nisargadatta Maharaj o W.L. Poonja), pero ellos se sitúan, hablando en plata, en la línea “neo-vedántica” de Ramana Maharshi, añadiendo una cierta tendencia “psicologizante” e incluso francamente “psicoanalizante” en el caso de un Swami Prajnanpad). Estos modernos gurus, como muchos lamas tibetanos, responden menos a una necesidad doctrinal que a una angustia existencial, más intensa hoy en día que hace cincuenta años, y es curioso que incluso la meditación se utilice ahora para fines terapéuticos, mientra que entonces no se accedía a ella antes que el “mental” no estuviera completamnete purificado. (Con respecto a Ramana Maharshi y a Nisargadatta Maharaj en concreto, no compartimos las apreciaciones del autor, especialmente en lo que respecta al caracter sea psicologizante o psicoanalizante, para nada presentes en su doctrina ni método, que no hace concesión ninguna a esas alternativas, tan afectas por el contrario a muchos otros gurus y pseudo-gurus modernos. N d. T) 26.- No se pretende disminuir aquí el aporte de Fritjof Schuon, de Julius Evola o de A.K. Coomaraswamy (que fue quizá el verdadero “hermano espiritual” de Guénon), pero, por un lado, todos le deben inmensamente y por otro, ninguno de ellos ha tenido un sentido metafísico tan puro y un conocimiento tan vasto de la Ciencia sagrada. 27.- Los lectores curiosos por observar ciertas modificaciones que Guénon ha decidido introducir en la reedición de 1947 (actualmente la única disponible) en relación a la edición de 1925, se remitirán al libro muy hojeado de Bruno Hapel, René Guénon et l’esprit de l’Inde (Guy Trédaniel, 1998). Este autor, que resigue un admirable trabajo documental sobre los escritos poco conocidos de Guénon (cf. Su última obra René Guénon y el Rey del Mundo , mismo editor, 2001), con razón deplora con consternación la falta de cuidado con el que algunas de sus obras póstumas han sido publicadas. Cómo no suscribir la reseña que expresa p. 147, nota 26: “ Se puede reprochar de no disponer de una edición completa de la obra de Guénon proponiendo todos los textos con sus variantes, que son ricos de enseñanzas. ¿El lector confrontado a la edición actual (desgraciadamente desordenada) de esta obra, deberá preocuparse de la cronología que marca el despliegue cíclico?” 28.- ¡Raymond Queneau comparaba incluso Guénon a Proust! Independientemente del estilo y con la distancia que separa a un metafísico de un novelista, los dos hombres tienen en común una cierta búsqueda del “origen” y del “eterno presente”. 29.- Cualificar a Guénon (como lo ha hecho por una gratitud comprensible), Michel Vâlsan de “Brújula infalible” y de “Coraza impenetrable” no es quizá la mejor manera de servir su memoria. Tales expresiones tienden a acentuar el aspecto defensivo y cerrado de una obra que es suficientemente fuerte como para soportar la crítica, y que cuando se lee bien, es mucho más abierta y matizada de lo que se dice. 30.- La distinción guénoniana entre “vía mística” y “vía iniciàtica” queda válida, no obstante, pero sufre de varias excepciones o admite casos ambivalentes. No puede reducirse de todos modos a

términos contrarios de “pasividad” y de “actividad”, pues, esas dos actitudes coexisten o alternan en toda vía espiritual auténtica (a una tal oposición la sabiduría hindú respondería quizá neti-neti ...). Por otra parte, no es seguro que el misticismo sea un fenómeno puramente occidental: el sufismo persa, el sikhismo, la misma bhakti hinduista (tanto shivaita como vishnuita), todo y siendo vía iniciáticas, presentan trazos místicos. –Sobre esta cuestión del “antimisticismo” de Guénon, el reciente libro de Xavier Accart, l’Ermite de Duqqi (Arché, Milano, 2001) aporta una claridad bastante nueva, sobretodo en el último capítulo titulado “Fuego y diamante”, que trata de la relación, sino “conflictual” al menos difícil, entre Laouis Massignon y René Guénon. 31.- Decir que Shankara no ha atacado más que a las formas degeneradas del budismo y nunca al Buddha mismo es inexacto. Desgraciadamente, ha acusado a Shâkyamuni de haberse dado al “delirio” y de haber tenido “desdén por las criaturas”, lo que es el colmo cuando se conoce la compasión universal del Despierto. Cf. Maître Shankara, Discours sur le bouddhisme , traductión, presentation et notes par Prithwindra Mukherjee, Guy Trédaniel, 1985. 32.- En la primera edición de Autoridad espiritual y poder temporal (1929) él emplea incluso la expresión “revolución antibrâhmanica y antitradicional” (citado por Bruno Hapel, René Guénon et l’sprit de l’Inde , p.142). A sus ojos, el budismo no es solo “revolucionario” sino “verdaderamente anárquico”, por su negación absoluta de las castas. 33.- En esta misma edición original d’ ASPT, Guénon consagra todo un pasage (que hará bien en suprimir en la segunda edición de 1947) a este “paralelo” entre dos doctrinas “teniendo el mismo caracter negativo y antitradicional”. “El Protestantismo, escribe, (respetamos las mayúsculas) fue obra sobretodo de lo principes y soberanos , que lo utilizaron para sus fines políticos y sin los cuales (...) no hubiera tenido, sin duda, más que una importancia muy limitada; él suprime el clero, como el Budismo rechaza la autoridad de los Brâhmanes; sus tendencias individualistas, que preparaban la vía a las concepciones democráticas e igualitarias, representan en eso el equivalente de la negación de ls castas; y no sería dificil encontrar aún otros puntos de comparación. Y añade en nota: “Ha de notarse sin embargo un punto importante, una diferencia al menos aparente: el Protestantismo mantiene la autoridad de la Biblia, mientras que el Budismo rechaza la del Vêda; pero de hecho, arruina esta autoridad por el “libre examen”, de manera que esta diferencia es mucho más teórica que efectiva.” (B.Hapel, ibid. Pp. 144-145). 34.- O en relación al taoismo cuando se trata del budismo chino: el segundo, según él, habría tomado algunos de sus métodos al primero, o incluso cuando se sirviera de él como “cobertura”. Eso no es necesariamente falso pero contínua desvalorizando la originalidad del budismo. 35.- Poco importa también, cuando escuchas la música de Bach, que fuera protestante y perteneciera, pues, a una tradición “heterodoxa”... 36.- Esta opinión parecerá muy pesimista a todos aquellos que maravilla el hecho de que ciertos peregrinajes hindúes puedan aún aglomerar decenas de millones de personas. Pero este fervor incontestable y espectacular no impide al materialismo práctico “progresar” fuertemente en India y

entonces no se ve, dado el contexto histórico y “cíclico”. Cómo podría ser de otro modo. 37.- Etudes sur l’hindouisme , “L’Esprit de l’Inde”, p. 23. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/08/rene-guenon-y-el-hinduismo-porpierre.html

#36 MUNDO TRADICIONAL: NATURALEZA Y MEDIOAMBIENTE, por Manuel Plana Nuestra relación con la naturaleza y en general con el mundo que nos rodea, ha sido diferente según las épocas y los espacios vitales. Sin embargo, todas las diferentes humanidades que nos han precedido y las tradicionales que aún coexisten con el mundo moderno, tienen en común lo que precisamente las distancia abismalmente de éste, el hecho de considerarla viva y sagrada y tratarla en consecuencia. Por viva y sagrada nos referimos a que es una unidad indivisible con el ser humano, no cerrada en compartimentos estancos sino impregnada desde lo sideral a lo atómico de unas esencias y de una consciencia que no hacen sino expresar un orden superior: “ecosistema”, “biosistema”, “antroposistema” y “cosmosistema” son lo mismo. Hasta el medioevo nuestra propia cultura coincidía con esa visión o mejor “cosmovisión” unificada de la naturaleza y, aún más, abierta a todas las posibilidades sutiles e incluso “sobrenaturales” de la realidad, tal y como el tiempo y el espacio. Será a partir del mecanicismo, la Ilustración y especialmente de la revolución industrial, que la orientación de la mentalidad general la mirará con ojos de codicia mercantil, en consonancia con la nueva visión del mundo, que abandona la antigua perspectiva concéntrica para dispersarse en un análisis excéntrico, empírico y racional del mundo físico, un análisis reductor y puramente material que, elevado a la categoría de dogma, pretende explicar toda la realidad en clave mecanicista, limitándola a su simple aspecto sensorial. Inspirada y dirigida exclusivamente por y hacia el desarrolismo tecnológico, esa misma tendencia ha provocado en muy poco tiempo grandes cambios y desastres en el medio ambiente, mayormente irreversibles, a la par de crear una sociedad artificial y artificiosa, literalmente “maquinizada” (de metal y cemento), extraña a todas las demás y también al medio, pues su relación real con la naturaleza es el estrictamente consumista, basado en los beneficios económicos, industriales y turísticos que implica su carácter depredador. Naturalmente, esa misma tendencia incluye esa “curiosidad científica” por la naturaleza, típica del coleccionista, del entomólogo que, con pretensiones asépticas de “objetividad”, la presupone como un objeto diferente y sin relación con el sujeto que la estudia, como si el hombre mismo no estuviera condicionado por sus leyes y no fuera su expresión viviente más sofisticada. El hombre y los tres reinos naturales que conforman su hábitat terrestre se han visto seriamente agredidos por lo que se conviene en llamar el “progreso”. La presencia animal y su participación en la cotidianidad de las urbes y medios rurales ha desaparecido por completo (ahora solo se ven perros por la calle) siendo substituida por una fría maquinaria ciertamente eficaz, pero también cara, compleja, alienante y contaminante. Muchas especies se hallan en peligro por la mera avidez de tener un trofeo disecado en casa. El proceso de crianza y sacrificio de animales para el consumo no se diferencia en nada de la fabricación seriada de productos inanimados, evidenciando una falta de respeto y una crueldad absolutas para con el reino animal, que algunos quizá quieren compensar prohibiendo la tauromaquia

o tratando a sus mascotas domésticas con unos mimos y atenciones ridículos que no tendrían jamás con un ser humano. En cuanto a la flora, es mediocre, escasa y puramente decorativa en la mayoría de ciudades, donde el cemento no exige los cuidados ni el servicio de parques y jardines; los cultivos y las cosechas, amén de los ciclos biológicos de la naturaleza, se han alterado química y geneticamente de tal modo que nadie puede prever ya las consecuencias a medio y largo plazo, pues se ocultan y disfrazan los estudios concluyentes nada optimistas sobre ellas. El propio ritmo vital de nuestros hábitos cotidianos poco tienen que ver con el natural de las estaciones del día, el mes y el año, que son precisamente los que regulan nuestros biorrítmos. Considerar como sagrados al mundo y la naturaleza desde este enfoque materializado, producto del miope individualismo depredador y egoísta moderno y éste a su vez de una esclerosis mental nunca antes vista, es algo que ahora causa risa en los países del llamado cinicamente “primer mundo”; como éste, muchos otros términos no evocan ya sino conceptos equívocos, anacrónicos e incluso cursis, son nociones extrañas a una mentalidad por siglos impermeable no sólo a todo lo que supone de sutil y espiritual la realidad, sino a todo lo de “animado”. Encuestas hechas a niños en EE.UU. preguntándoles de donde sale la leche dan como respuesta: de la fábrica… Siendo toda la realidad sensible una extensión natural del hombre mismo, algo vivo e inteligente como él, su perversión moral, su codicia materialista, han de acarrear forzosamente y por extensión el desequilibrio de todo el orbe y hábitat natural. El carácter maternal de la naturaleza ha prevalecido hasta ser desplazado por una visión puramente utilitaria y parasitaria de sus productos, una actitud proxeneta que la explota como si de una prostituta se tratara, sonsacándole de manera brutal y en perjuicio mortal de las sociedades indígenas, las materias primas que sirven de combustible a la voraz maquinaria que nos gobierna. Es así que desde la perspectiva tradicional esta actitud no es propia del verdadero ser humano, sino de lo más bajo e inferior que porta en sí mismo, que sobrepasa por debajo al animal, y que en estos momentos cíclicos está liberado a los cuatro vientos al no existir ostensiblemente los límites normales que antes reducían su acción y frenaban su expansión por todo el orbe civilizado. La paradoja aquí es que el hombre es víctima y verdugo de sus propios desmanes, pues no es otro que él mismo el que padece y tendrá que padecer las consecuencias de su perversión. El individualismo y el egocentrismo estúpido y suicida, ha tocado ya fondo por lo que respecta a estas generaciones contemporáneas, hasta el punto de sernos completamente indiferentes unos a otros, hasta extraños y hostiles a nosotros mismos y a nuestras más nobles virtudes y posibilidades. El sueño y la modorra mantenidos por el monstruo de la “comunicación” y la “des-información” sistemáticas, sumados a la imposición constante del discurso consumista y economicista por todos los medios posibles, además de crear un tipo de mentalidad fosilizada, son la anestésia necesaria que permite que un estado de las cosas como ésta se perpetúe, de manera que el espíritu sea dócil a los indefinidos reclamos de la vida ordinaria, preñada progresivamente de dificultades e inquietudes de todo tipo, todas sabiamente burocratizadas para que sean al máximo inevitables. El equilibrio entre el desastre y la normalidad es ahora de lo más frágil; son pocos los países en los que la vida cotidiana fluye con un ritmo tranquilo, en una mínima

normalidad; de hecho ninguna mínima normalidad rige ya nuestras vidas sino es el calendario laboral, absolutamente infrahumano y antinatural en su mayoría de versiones. A medida que “evoluciona”, la “sociedad del bienestar” se va convirtiendo progresivamente en la “sociedad del malestar y la zozobra”. Nuestra relación con la naturaleza ha dependido siempre de nuestra relación con nosotros mismos, en la antigüedad como ahora, en un tipo de sociedad tradicional tanto como moderna, puesto que somos su sello para bien o para mal. La ecología, la sostenibilidad, los tradicionalismos y otras opciones alternativas que quieren salvar el mundo, tendrían primero que revisar hasta qué punto no son producto ellos mismos de aquello a lo que pretenden oponerse y hasta qué punto no están precisamente a su servicio, como caballo de Troya a todo lo que aún queda por destruir. Si algo a nivel general quiere cambiarse “para bien”, estos cambios deberán producirse antes en el individuo mismo, en su mentalidad, en su consciencia; si no es reformando efectivamente su propia visión de las cosas, solo cabe esperar de los “buenos propósitos” una forma de acelerar una disolución y una “muerte largamente anunciadas”. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/09/naturaleza-y-medioambiente-pormanuel.html

#37 MUNDO TRADICIONAL: PARAMARTHASARA (8-13)* de Abhinavagupta (y comentarios de Yogaraja). परमाथसारः Comentario de Yogaraja al verso 8 Se podría preguntar: si se ha establecido tanto sobre fundamentos lógicos así como sobre la base de los Textos de los Agamas que el Sí Mismo inherente en todas las cosas es Universal en su naturaleza, y que la Pura Conciencia es la esencia de su Ser y el substrato de todas las manifestaciones debido a su omnipresencia, entonces ¿Por qué es un trozo de arcilla, del cual se afirma no ser diferente del propio Sí Mismo, y a la vez no ser experimentado como el Sí Mismo? Si también se admite que un trozo de arcilla es de la naturaleza del Sí Mismo [a causa de la omnipresencia del Sí Mismo y de ser inherente a todas las cosas], entonces la distinción entre animado e inanimado desparece. ¿Cómo la mundanal vida diaria, que se basa en la diferencia entre la vida de lo animado e inanimado, puede existir [en la ausencia de tal distinción]? El autor {Abhinavagupta} nos da la siguiente respuesta: रा रदृ योऽिप यथा शिशिब ब थः काशते त त् सवगतोऽ ययमा मा िवषया यणेन धीमुकुरे ८ rāhur ad ṛ śyo 'pi yathā Śaśi-bimba-stha ḥ prakāśate tad-vat | sarva-gato 'py ayam ātmā vi ṣ ayāśraya ṇ ena dhī-mukure || 8 || Al igual que el invisible rāhu (la sombra de la tierra), cuando aparece sobre el circulo de la luna (en el momento de un eclipse lunar) se convierte en visible a nuestros ojos, de la misma manera, el Sí Mismo, a pesar de inundar todo con su presencia, se hace visible en el espejo del intelecto (Bhuddi) al mostrarse como un objeto concreto de conocimiento. Comentario de Yogaraja al verso 8 A pesar de que rāhu permanezca constantemente moviéndose por el cielo y no sea normalmente visible, cuando sucede que se instala sobre el disco de la luna en el momento de un eclipse, rāhu es visto y reconocido como “este es rāhu ”. Cuando [otras veces rāhu no es visto], a pesar de su existencia en medio de otros cuerpos celestiales, es percibido como no-existente. De la misma forma, a pesar de que el Sí Mismo existe en todas las cosas, constituyendo su más profundo ser, y es también conocido a través de sus propias experiencias, no es percibido por todos como “Este es el Sí Mismo”. Pero, cuando un objeto de conocimiento se revela al estar reflejado en el espejo del intelecto (Buddhi) o en el espejo de pratibha [el espejo consciente del Sí Mismo] de los seres encarnados, el Sí Mismo se convierte en un objeto de conocimiento [junto con el objeto], como en el caso del conocimiento del sonido en la forma de “Yo escucho el sonido”. Durante tales conocimientos, el sí mismo [la conciencia como de sí mismo] que existe en [la materia que no siente, insensible, como] un trozo de arcilla., se revela en el intelecto a causa de su asociación con el conocedor- mismo. [Ambos la conciencia subyacente al trozo de arcilla y el conocedor-mismo son

revelados simultáneamente de modo conjunto en el acto de conocer “Yo percibo el trozo de arcilla”]. Todos son, por tanto, capaces de conocer al Sí Mismo en tanto que reflejado en el espejo del intelecto. Sin embargo, el Sí Mismo, a pesar de que existe en un trozo de arcilla, aparece como noexistente al conocedor a causa de su ser cubierto por el fino velo de tamas (oscuridad) como rāhu en el cielo [cuando no está apareciendo sobre el disco de la luna]. El Supremo Señor, ejerciendo sus divinos poderes, crea objetos como el cuerpo físico ( puryastaka ) etc. a partir de aquello que es esencialmente de la naturaleza del Sí Mismo o Conciencia y los hace conocedores o sujetos, infundiéndoles dentro de ellos el ego-conciencia ( ahamta ), mientras simultáneamente está creando otro tipo de objetos como objetos de conocimiento. Esto constituye las bases y el razonamiento de la distinción hecha en el mundo entre animado [sujetos] e inanimado [objetos de conocimiento]. Por esta razón, en el nivel mundano, el trozo de arcilla se considera como un objeto inanimado de conocimiento, y el conocedor asociado a su cuerpo físico como un sujeto animado. Pero desde el punto de vista del Supremo Señor, la distinción entre lo inanimado y lo animado, no existe y el entendimiento convencional de tipo mundano de sus diferencias no tiene significado alguno. Comentario de Yogaraja al verso 9 Un oponente podría preguntar: Si el Sí Mismo se revela automáticamente sin ninguna excepción en el intelecto durante el proceso cognitivo, entonces ¿por qué todas las personas no se convierten en conocedores de su real Sí Mismo, no pudiendo entonces hacerse posiblemente ninguna distinción entre ellas en cuanto conocedoras del Sí Mismo? Y, sin embargo, algunos seres individuales son liberados mientras permanecen en su condición corporal como resultado de obtener el conocimiento de su propio Sí Mismo, mientras otros individuos solo aspiran a ascender por la escalera de la sabiduría espiritual después de que ellos mismos se han hecho dignos de recibir el conocimiento del Sí Mismo. Incluso otros, vacios de todo conocimiento de su verdadero Sí Mismo, permanecen bajo la visión mundana prisioneros de sus hechos, meritorios o de otro tipo, debido al “ dharma ” o “ adharma ”. ¿En qué medida estas diferenciaciones entre individuos pueden ser explicadas por la razón? Teniendo en mente todas estas objeciones planteadas por el oponente, el autor de los versos, Abhinavagupta, responde afirmando que el descenso de la gracia divina del Señor sobre los seres individuales es de carácter incondicional. आदश मलरिहते य दनं िवभाित त दयम् िशवशि पातिवमले धीत वे भाित भा पः ९ ādarśe mala- rahite yad-vad vadana ṃ vibhāti tad-vad ayam | śiva-śakti-pāta-vimale dhī-tattve bhāti bhā-rūpa ḥ || 9 || Así como el rostro resplandece con fuerza en un espejo limpio, de la misma forma el Supremo Señor, cuya naturaleza es la iluminación, resplandece con vigor en aquel Buddhi tattva - el intelecto- que ha sido limpiado de impurezas debido al descenso de la gracia ( śakti-pāta) llevada

a cabo por el propio Supremo Señor. Comentario de Yogaraja al verso 9 El rostro de una persona, con sus características, al ser reflejado de forma impecable en un espejo limpio resplandece del tal forma que ninguna de sus cualidades deja de mostrarse. Y, por el contrario, si el espejo no está del todo limpio, aunque sea muy hermosa la cara de una persona en comparación con la de otras, dicha cara aparecerá como su opuesto, por ejemplo, con ceguera, a causa del instrumento que la refleja, el espejo. Un espejo sucio es incapaz de revelar todas las cualidades bellas de un rostro. De hecho, una persona, al encontrar su rostro distorsionado cuando se refleja en un espejo sucio, se sentirá avergonzada y exclamará: “mi cara está distorsionada”. De la misma, forma cuando un rayo de la misma Śakti de Śiva , llamado anugraha (el poder de la Gracia) desciende sobre un ser encadenado produce la eliminación de las impresiones residuales tales como anava mala, māyīya mala y karma mala [los tres tipos de impurezas que cubren a todos los individuos encarnados], dando lugar a que el espejo-intelecto sea limpiado de todas sus impurezas. En el caso de algunos individuos afortunados, el Sí Mismo, cuya naturaleza es la iluminación y cuya esencia está constituida por cualidades intrínsecas como la Omnisciencia y la Omnipotencia, se revela, entonces, de forma automática. Dichos individuos, siguiendo la revelación de su propia esencia en sus espejos, es decir, en sus intelectos, existen en este mundo como personas liberadas, libres de todas los tipos de ataduras, y están constituidos con aquellas cualidades que muestran su esencia divina. Sin embargo, en el caso de la mayoría de personas sus intelectos permanecen cubiertos por las tres impurezas, anava, māyīya , y karma malas , interponiendo un velo debido al funcionamiento de tirodh ā na śakti (el Poder de Su propio ocultamiento) del Supremo Señor. Como resultado, el Sí Mismo reflejado en sus intelectos, permanece velado. Estos individuos son llamados seres encadenados que transmigran ( pa ś u ) a causa de este tipo de deficiencia. Hay otras personas que desarrollan en su interior un intenso deseo por embarcarse en el camino de su propia realización. En tales sujetos, las dos Ś aktis del Supremo Señor, el poder de la Gracia ( anugraha ś akti ) y el poder del Ocultamiento ( tirodh ā na ś akti ), operan a la vez simultáneamente. Así pues, en estos casos, el descenso de la divina gracia tiene lugar [en tres diferentes formas], que implican la más intensa, la intensa, y la más ligera. De acuerdo con esta Escuela [del Shivaismo Kashemir No- Dual] la realización del sacrificio del a ś vamedha (el sacrificio del caballo) etc., o la repetición del nombre o Palabra Sagrada (mantra), o la meditación, o el llevar a cabo todas las acciones que se presentan en el ámbito de la actuación de m ā y ā y que, en cuanto tales están controladas por Niyatiś akti se consideran incapaces de asegurar la propia liberación del individuo. El Sí Mismo puro reposa por encima de m ā y ā . En consecuencia, se establece que cualquier medio (prácticas espirituales) que comporte dualidad y diferenciación, es incapaz de servir como instrumento para asegurar la liberación. Se ha dicho: “ Yo (el Sí Mismo) no puedo ser visto o reconocido recurriendo a los Vedas, o por la realización de sacrificios (austeridad) o dando limosnas, o llevando a cabo sacrificios.”

Bhagavad-gita XI-53 Por lo tanto, solo la Gracia del Supremo Señor es capaz de lograr la liberación de aquellas almas iluminadas. Así ha sido establecido en otra parte: “ En lo que respecta al descenso de la Gracia ( ś akti pata) del Supremo Señor, es el intelecto el que posibilita que la Libertad divina de Ś iva se manifieste, y que, en cuanto tal, sea relacionada con Su propia actividad como dicho Supremo Señor. No existe causa alguna que dirija Su operatividad”. Tirodh ā na Ś akti (el poder de Ocultamiento) del Supremo Señor es el responsable de la transmigración de los sujetos encadenados debido al cual están ajenos a su propia divina naturaleza, y este poder de Ocultamiento les compromete a ellos mismos a llevar a cabo acciones, meritorias o de otro tipo, y hace que estén sujetos a la felicidad y a la tristeza respectivamente y a someterse e repetidas transmigraciones. A pesar de que el Sí Mismo es Uno en todos los seres limitados, las dos ś aktis [opuestas], anugraha (el poder de la Gracia) y Tirodh ā na (el poder del ocultamiento), la naturaleza de las cuales es praka ś a (iluminación que comporta conocimiento) y apraka ś a (oscuridad que conlleva ignorancia), estas dos ś aktis son responsables de alcanzar la liberación o el cautiverio. Así ha sido establecido por Avadhuta Siddhapãda: “ Mientras una Ś akti, procedente de la Ś akti infinita y suprema, atrapa a los seres limitados en el cautiverio mundano, la otra Ś akti, empuñando la espada del conocimiento protege a los seres individuales partiendo por la mitad todas las cadenas”. Comentario de Yogaraja a los verso 10-11 Habiendo confiado en los Agamas, en la experiencia personal y en la lógica para explicar [todo lo anterior] [el autor vuelve de nuevo sobre] la naturaleza de Parama ś iva , la suprema causa del mundo, el cual está compuesto de treinta y seis tattvas, manifiestandose como conectado a Él en una relación de causa a efecto, estando contenido en los cuatro a. ṅ da (huevos) , que comienzan por la Ś akti etc. ya mencionada, como se muestra en los siguientes dos versos: Versos 10-11 भा पं प रपूण वा मिन िव ाि ततो महान दम् इ छासंिव करणै नभ रतमन तशि प रपूणम् १० bhārūpa ṃ paripūr ṇ a ṃ svātmani viśrāntito mahānandam | iccha-sa ṃ vit-kara ṇ air nirbharitam ananta-śakti-paripūr ṇ am ||10|| सविवक पिवहीनं शु ं शा तं लयोदयिवहीनम् य परत वं ति मि वभाित ष शदा मजगत् ११ Sarva-vikalpa-vihīna ṃ śuddha ṃ śānta ṃ layodaya-vihīnam | yat paratattva ṃ tasmin vibhāti ṣ a ṭ ṭ ri ṃ- śad-ātma ja gat || 11 || El universo compuesto por los treinta y seis tattvas se manifiesta èl mismo en el tattva

supremo, [ Parama ś iva ], el Cual es por naturaleza la iluminación, la plenitud misma, estando constituido con infinitos [tipos] de Ś akti , [incluyendo los poderes de] Voluntad, Conocimiento y Acción, el Cual está libre de todas las construcciones mentales [Vikalpas], Puro y siempre descansando sobre Èl Mismo, y el Cual carece de todo origen y disolución. Comentario de Yogaraja a los versos 10- 11 Ś iva tattva es Èl Mismo la Plenitud absoluta. Todo el Universo, que está compuesto de los diferentes tattvas empezando por Ś iva tattva y acabando por p ṛ thvī tattva se manifiesta en Śi va tattva. En otras palabras, el universo entero se manifiesta identificado con Ś iva tattva . [Un oponente podría objetar:] “ tattva” se define como aquello que se prolonga, como es el caso del cuerpo etc., ó, alternativamente, como aquello que permanece hasta la disolución. Etimológicamente, la palabra tattva en Sánscrito expresa un objeto inanimado, en cuyo caso ¿cómo puede Parama ś iva , cuya naturaleza es ser la Conciencia absoluta, estar asociado al término tattva ? [El comentarista, estando parcialmente de acuerdo con la objeción formulada por el oponente, reconoce que] el autor, Abhinavagupta, ha usado en este caso el término tattva para enseñar a aquellas personas que ignoran las sutilezas del Sánscrito. Parama ś iva , ocupando el Supremo lugar en el vértice de la jerarquía de los tattvas , y constituyendo el universo, es, de hecho, llamado tattvatita , [que está más allá de los tattvas de la creación]. ¿Cuál es la naturaleza del supremo tattva, Parama ś iva ? La respuesta dada por el autor Abhinavagupta en estos versos es que Él es de la naturaleza de praka ś a , su propia iluminación resplandeciente, que constituye Su verdadera esencia. Él está lleno de Sí Mismo, no depende de nada más [para su existencia y revelación]. Se podría decir que los objetos puramente físicos como el cristal tampoco dependen de nada más para su existencia o revelación. El autor responde que esta analogía no es válida en este caso ya que los objetos como el cristal son substancias inertes. El supremo tattva tiene como naturaleza su propia iluminación resplandeciente y su gran felicidad a causa de la existencia constante en Él Mismo, [permaneciendo inmerso en Su naturaleza]. No sólo la absoluta Felicidad [ Ananda ] sino también su infinita e ilimitada creatividad [ sphuratta ] son Su esencia, y esto es lo que le distingue del inerte cristal así como de cualquier otro objeto de la manifestación. Por tanto, se dice que el supremo tattva , Parama ś iva , es pleno e independiente debido a estar constituido con infinitos poderes -tales como Voluntad, Conocimiento y Acción- a diferencia de Brahman expresado por los śanta-brahma-vadins o por los iniciados en el Advaita Vedanta de la Escuela de Śankara. El Advaita Vedanta describe Brahman , el supremo tattva , como careciendo de la Ś akti , y en consecuencia como una substancia virtualmente inerte. [Desde el Shivaismo Kashemir] se afirma que Parama ś iva está constituido por una infinita variedad de Ś aktis . Todos los objetos del Universo son formas concretas y materializadas de Su infinita Ś akti . Su infinita Ś akti es considerada como Paravak , la Palabra eterna y transcendente, y en cuanto tal se considera que es idéntica con Su divina libertad. El concepto de Paravak en la concepción No- Dual del Shivaismo Kashemir es uno-

multidimensional. Por una parte es contemplado como idéntico con la divina Ś akti o con la divina libertad del Supremo Señor, Parama ś iva , mientras que, por otra parte, se considera que constituye el ‘conjunto de palabras que existen en forma seminal dentro del propio Paravak’ . Todo el Universo, que consiste en una variedad infinita de objetos, nombrados cada uno por una palabra, surge de Paravak o de Ś akti . Estos objetos existen en Paravak o en Ś akti en forma de semilla, se manifiestan como Universo y finalmente se disuelven, se reintegran de nuevo dentro de Paravak o de Ś akti . Paravak , por tanto, puede ser descrita como el depósito de todas las palabras que nombran todos los objetos del Universo así como la fuente u origen de todos esos mismos objetos, ya que la divina Ś akti es considerada como el recipiente madre de todos los objetos del Universo. Los shivaitas de carácter No Dual, como los antiguos gramáticos del Sánscrito, mantienen que la relación entre Vak y artha , entre la palabra y [el significado] los objetos expresado por ella, es una relación de identidad. El Supremo tattva es de la naturaleza de Vak , la cual a su vez es considerada idéntica con su Ś akti , que constituye Su esencia; por tanto, puede parecer que el Supremo tattva debe de ser de carácter conceptual en su propia naturaleza, capaz de ser comprendido por una mente finita y expresado por una palabra. Pero, como ha sido ya expuesto en los párrafos precedentes, el Supremo tattva , o Parama ś iva , está, por su propia naturaleza, más allá de toda construcción mental ( nirvikalpa ), más allá de toda comprensión de la mente y, en consecuencia, incapaz de ser expresado en palabras. La función del pensamiento conceptual es la de diferenciar una cosa de otra. Por ejemplo, el intelecto determina que una jarra es diferente de todo lo que no es esa jarra. Pero la pura iluminación, que tiene al supremo Yo- Auto-Concienci a aha ṃ tā como su naturaleza, no puede tener a la no-manifestación como su opuesto ya que la no-manifestación no existe en forma alguna que pueda ser distinguida de la iluminación, y, por tanto, no podría ser una construcción mental. [Un oponente podría objetar:] si se mantiene que el objeto diferenciado se manifiesta como totalmente contrario a la iluminación, siendo la iluminación el substrato [de todo lo que existe], entonces ¿como el objeto diferenciado, siendo absolutamente contrario a la iluminación, puede ser idéntico con la propia iluminación de acuerdo con el dicho: Cualquier cosa conocida debe de ser idéntica con la iluminación e incluso, al mismo tiempo, estar diferenciado de la iluminación, y, por tanto, convertirse en una construcción mental? La respuesta es que un objeto que es totalmente contrario a la iluminación, y, por tanto, no manifestado, no puede ser conocido como contrario a la iluminación, ya que ese objeto es a la vez no manifestado y no conocido. Por consiguiente, debe admitirse que tal objeto es no-existente ( avastu ). Luego el Supremo tattva debe ser considerado no solo libre de todo tipo de conceptualización y diferenciación sino también de naturaleza ilimitada. [El Supremo tattva ] es, así pues, “puro”, o libre de toda impureza, ya que en Él se da una total ausencia de conceptualización y de consecuente impureza. En el mismo sentido Él está en absoluta paz. En ausencia de toda perturbación surgida de la manifestación de la dualidad entre el experimentador y lo experimentado, se da en Él un perfecto

equilibrio de la Śakti . En consecuencia, Él permanece instalado en su propia verdadera naturaleza, pero, al mismo tiempo, no es inerte como un trozo de piedra. Digamos de nuevo, que Él está libre de todo nacimiento y disolución. La śruti dice: El Sí mismo se manifiesta siempre a Sí mismo Y, por tanto, Él es también eterno. El tiempo en sus formas de pasado, presente, y futuro no le afecta. Y esto es así porque se considera que el tiempo se manifiesta dentro de Él, mientras Él mismo está más allá de todo nacimiento y muerte. Efectivamente, lo “universal” del “universo” se convierte en algo lógicamente sostenible porque el Supremo tattva permanece más allá del tiempo. [Un oponente podría suscitar la siguiente objeción:] Tu has establecido que el universo se manifiesta como existiendo en el Supremo tattva . Pero ¿cómo es esto posible si no se admite que nada pueda manifestarse como diferente del Supremo tattva ? Si se dice que el universo se manifiesta como diferente del Supremo tattva y existiendo aparte de Él, entonces surgiría una contradicción, [poniendo en peligro] la concepción puramente no-dual de este sistema. Si, por otra parte, se propone que el universo se manifiesta como no diferente del Supremo tattva , esta afirmación es [de forma clara a nivel lógico y factico] insostenible. Comentario de Yogaraja a los versos 12- 13 [Con el fin de clarificar la posición de la visión Trika y de apoyar su doctrina basada en la pura no-dualidad] [el autor Abhinavagupta] cita un ejemplo concreto procedente de la vida diaria, estableciendo que la relación entre el Supremo tattva y el universo tiene el carácter de dualidad en la Unidad. Él dice: दपणिब बे य गर ामा द िच मिवभािग भाित िवभागेनैव च पर परं दपणादिप च १२ िवमलतमपरमभैरवबोधा ि भागशू यमिप अ यो यं च ततोऽिप च िवभ माभाित जगदेतत् १३ darpa ṇ a-bimbe yad-van nagara-grāmādi-citram avibhāgi | bhāti vibhāgenaiva ca paras-para ṃ darpa ṇ ād api ca || 12 vimalatama-paramabhairavabodhāt tad-vad vibhāga-śūnyam api | anyonya ṃ ca tato 'pi ca vibhaktam ābhāti jagad etat || 13 || Precisamente del mismo modo que la diversidad de objetos en forma de una ciudad, un pueblo, etc. cuando se contempla en un espejo no es distinta del propio espejo, pero [esta variedad de objetos] aparece de modo diferenciado [en el espejo] como ciudad, pueblo, etc., y también como diferente del propio espejo, igualmente, el universo a pesar de existir como un mundo no distinto

de la Misma experiencia pura del supremo Bhairava, aparece como diferenciado y distinto de [Bhairava,] el Supremo tattva . Comentario de Yogaraja a los versos 12- 13. Cuando están reflejadas con todas sus diferentes características y con sus diferentes rasgos en un espejo limpio, [cosas como] una ciudad, un pueblo, unas aldeas, rodeadas de muros, edificios, terrenos, grandes ríos, riachuelos, fuego, árboles, montañas, animales, pájaros, hombres, mujeres, etc., entonces todas estas cosas parecen abandonar su existencia separada, renunciando a sus características propias. Pero incluso mientras se manifiestan ellas mismas como no-diferentes del espejo, estas cosas mantienen su existencia individual, y se manifiestan separadamente con sus rasgos característicos, por ejemplo, la “jarra” se manifiesta como distinta de la “ropa” y viceversa. Todos los objetos reflejados en el espejo son percibidos en este sentido como siendo diferentes unos de otros. Nada se conoce en el espejo como existiendo aparte del propio espejo, el medio en donde se reflejan [las cosas]. [Nota de los editores: La finalidad de lo que sigue es que a pesar de que la aparición de los reflejos en el espejo depende del propio espejo con el que dichos reflejos están identificados, el espejo existe independientemente de sus reflejos, precisamente al igual que lo hacen los objetos externos. Más adelante Yogaraja subraya que esta analogía tiene sus limitaciones ya que los objetos externos dependen de hecho del propio espejo (de la Conciencia), el cual es quien los manifiesta.] [En nuestra experiencia ordinaria] el mundo de los objetos [del que proceden los reflejos] percibido como existiendo identificado con el espejo es también percibido como diferente desde el propio espejo. ¿Desaparece, entonces, el espejo mientras está reflejando un objeto como la jarra? La respuesta dada es: no, este no es el caso, porque los objetos reflejados en el espejo se manifiestan no solo como teniendo una existencia dependiente, sino que de hecho, existen realmente aparte y de forma independiente con respecto al espejo. De la misma manera, el propio espejo, a pesar de mantener el reflejo dentro de él mismo, realmente existe como distinto e independiente de sus reflejos, y así es conocido. El espejo, volviéndose idéntico con los reflejos de los objetos, no pierde de ese modo su existencia independiente, lo cual tornaría [al espejo mismo] imperceptible. A pesar de que las personas tienen la experiencia de los objetos en el espejo, la percepción de que “esto es un espejo” permanece como una experiencia incontestable. Objetos como una vasija [a pesar de aparecer en el espejo] no caracterizan al espejo [o cambian su naturaleza], dando lugar a que tengamos una experiencia tal como “Esto es una vasija-espejo” o “Esto es una ropa-espejo”, olvidando la verdadera existencia del espejo como el medio que refleja. Tampoco las diferencias causadas por el espacio o el tiempo en tales casos tienen como resultado el olvido de la existencia independiente del espejo. Así pues, debe reconocerse que el espejo, poseyendo la capacidad para reflejar los distintos objetos, permanece siempre como espejo, y, en consecuencia, la teoría del reflejo [explicada por nosotros] no sufre ninguna alteración.

Y si se afirma con insistencia que, cuando un elefante [reflejado en el espejo] es percibido como existente dentro del propio espejo, esto es solo un caso de pura ilusión ya que ningún objeto puede realmente existir en el interior del espejo, entonces el autor responde que, indudablemente, este es un caso de pura ilusión. Pero este ejemplo solo prueba la veracidad de la teoría del reflejo. En cuanto a la naturaleza de este tipo de ilusión, este tema será discutido más adelante. Al igual que el ejemplo de la ciudad reflejada en el espejo tal como la hemos descrito más arriba, el universo es experimentado como no- diferente de [aquel que lo ilumina y lo manifiesta] de la iluminación, que es la naturaleza misma del Más Alto Bhairava , esto es, del Supremo Señor `Siva, es experimentado decimos por su más absoluta pura luz de conciencia, que ha surgido de la más alta felicidad después de la disolución de todas las impurezas [en lo que respecta a su visión]. Por tanto, el universo revelado se compone de experimentadores y de las cosas experimentadas [sujetos y objetos] los cuales son distintos unos de otros y constituyen una2 infinita variedad. Sin embargo, a pesar de que estos seres estén completamente identificados con la experiencia del Supremo Señor en este estado, el universo, cuando se manifiesta, es también distinto de la experiencia [del mismo por el Supremo Señor], precisamente como los reflejos en un espejo son diferentes del espejo mismo. De modo semejante [como en el caso del espejo mismo], la iluminación [la naturaleza del Supremo Señor,] la cual mantiene dentro de su propio seno el universo entero reflejado en Sí Misma, resplandece [independientemente], transcendiendo en consecuencia la manifestación universal como el Experimentador de todo. Como en el ejemplo del espejo, la diferenciación causada por el espacio y el tiempo existe realmente en el mundo externo y se manifiesta allí en cuanto tal, pero no afecta la verdadera naturaleza de la iluminación [del mismo modo que el espejo no es afectado por el reflejo de la diversidad]. Así pues, la experiencia que se da en forma de unidad-con-diversidad, permanece esencialmente una experiencia unificada al igual que el reflejo en la iluminación. [Pero todavía es importante señalar que la analogía discutida más arriba tiene sus limitaciones.] La distinción entre la manifestación de los objetos a través de su reflejo en cualquier espejo real y la manifestación del universo por la luz de la conciencia, que está constituida con la Śakti , descansa en el hecho de que los objetos como la ciudad etc. son externos al espejo cuando se reflejan en su superficie inmaculada. Sin embargo estos objetos no han sido creados por el espejo durante el proceso propio del reflejo. Por consiguiente, la percepción en el espejo de “esto es un elefante” es indudablemente una ilusión. La divina iluminación, que está constituida con la Śakti [creativa], experimentando el universo [como proyectado] sobre su propio Sí Mismo como sobre un lienzo [o como la superficie donde se refleja] a causa de su Voluntad libre, tiene conciencia de ser la causa material. [Es la Conciencia del Supremo Señor que se transforma a Sí Misma en el universo a causa de su libre Voluntad y proyecta el universo sobre el lienzo formado por la propia Divina Iluminación.] La manifestación-de-SíMismo por el Supremo Señor como universo es lo que constituye el poder creativo en el Supremo Señor. Este conocimiento es la característica que distingue al Supremo Señor, diferenciándolo del

poder inerte del reflejo del espejo. Esto ha sido explicado por el autor Abhinavagupta en su Vivr.tivimarsini [su comentario sobre el Iśvara-patryabhijña-karika de Utapaladeva] de la siguiente manera: Así como la diversidad del universo se refleja en el espejo, del mismo modo el universo entero se manifiesta en el Puro Sí Mismo. La pura iluminación es capaz de conocer [esta diversidad] con la ayuda de Vimar ś a [-Śakti, su poder creativo interno y su poder de tomar conciencia del mismo], sin embargo un espejo no es capaz de experimentar la diversidad. Por tanto, no queda lugar para la diferenciación [de lo real con respecto a lo irreal] o para la ilusión en lo que respecta al Supremo Señor en su experiencia de los objetos existentes los cuales son realmente sus propias creaciones. Pero la experiencia de la distinción [entre lo real y lo irreal] por los experimentadores limitados indica la negación de su absoluta naturaleza, y es esto lo que constituye la ilusión. [La ilusión existe para los experimentadores limitados que están vacios de la Śakti creadora, pero esto no tiene existencia para el Supremo Señor que está constituido con la Śakti por virtud de la cual Él Mismo crea el universo.] La Plenitud que es No-Dual por su verdadera naturaleza, cuando se niega [como en el caso de los sujetos limitados] se llama akhyati (literalmente, no conocimiento o conocimiento imperfecto). Cuando la Plenitud está ausente, la dualidad, que es solo la negación de la Plenitud, se manifiesta. Solo entonces se da el conocimiento de la dualidad y de la separatividad. Así pues, nuestra teoría del reflejo no se ve empañada o manchada de ninguna manera . *Traductor: Arcadio Rojo . Supervisión: Kamalesha Datta Tripathi Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/09/paramarthasara-8-11-deabhinavagupta-y.html

#38 MUNDO TRADICIONAL: NOTA SOBRE EL RITO SOLSTICIAL Y LA LOGIA DE MESA, por H:. Geometria Como es sabido, la celebración de los dos solsticios de invierno y de verano forma parte importante del calendario ritual masónico, siendo las fiestas principales de esta Orden iniciática. Su caracter axial, igualmente presente en el orden de apertura y clausura de los trabajos, mediodía y medianoche del ciclo diario, y en el propio ritmo quincenal de las tenidas, que de hacerse en cada luna llena y nueva de mes coincidiría perfectamente con la axialidad de los solsticios, este caracter, decíamos, las pone en relación directa con el simbolismo de las dos puertas del cosmos, representadas en el mandala zodiacal por los signos de Capricornio y de Cancer, el norte y el sur del mismo respectivamente. Son el Deva-Yana y el Pitr-Yana del hinduismo, la puerta de los dioses y la de los hombres o ancestros de la antiguedad grecorromana. Por la última el ser se incorpora al mundo en el estado humano, del que deberá realizar la integridad de sus posibilidades mediante el cumplimiento de los Pequeños Misterios, inherentes a los grados azules de la Franc-masonería. La muerte a lo profano y el nacimiento iniciático se operan, en efecto, bajo los auspicios del signo de Cancer y del solsticio de verano (1). Los dos ganchos del signo pueden equipararse, en este caso, a las dos columnas J y B de la logia (aunque corresponden también a los dos solsticios), por entre las cuales se alumbra al neófito en el rito iniciático. Los dos aspectos lunares de Cancer, asimilados a Diana y Hécate en la antiguedad, simbolizan la doble posibilidad que dicha puerta ofrece, ya sea el acceso a los estados supraindividuales en el primer caso, ya a los estados individuales en el segundo respectivamente. Ambas posibilidades estan comprendidas dentro del propio ámbito cósmico. Por la puerta de Capricornio, en cambio, el ser se libera de las vicisitudes de la manifestación cósmica en todo su conjunto, dando acceso a lo supracósmico, es decir, también a los estados supraindividuales pero en su aspecto incondicionado, inmanifestado y permanente, estados que conciernen a los Grandes Misterios y al cumplimiento total del proceso iniciático. Por esta misma puerta y en el momento invernal que le corresponde en el año, pasa el germen espiritual que nacerá en el mundo como el Avatar divino y en el corazón del iniciado como la chispa de luz, letra Yod o letra G (de God) en el simbolismo microcósmico, germen que augura la efectivización del "segundo nacimiento". Precisamente y en relación directa con este tema y esta celebración, tenemos todo el simbolismo de la logia de mesa, que a modo de prolongación suya se observa dentro del ágape rituálico que se efectua en el banquete solsticial, rito que no por practicarse pocas veces y tener un caracter más festivo, tiene un menor interés simbólico e iniciático. Tanto la disposición de la mesa en forma de semicírculo alargado, es decir de U, como el número de baterias que asignan a cada brindis los antiguos usos y costumbres de la Masonería, dando un total de 180, aluden a la división del círculo

(360º) en dos mitades, según los dos polos de su diámetro, los mismos del eje solsticial y de sus dos fiestas señaladas. En su estudio sobre las armonías internas del ritual y hablando del simbolismo de la logia de mesa, Denys Roman (2) deduce de estos elementos una serie de analogías que dan a su simbolismo su verdadero alcance cosmológico y metafísico. La logia de trabajo es un cuadrado largo, una imagen imperfecta de la Jerusalén Celeste, que es cuadrada según la descripción del Apocalipsis de San Juan, patrón de la Masonería. La logia de mesa es un semicírculo alargado, una imagen imperfecta del Paraíso terrestre, ambos respectivamente, Paraiso y Jerusalén Celeste, siendo el fin y el principio del ciclo actual de la humanidad y cuyas descripciones, como se sabe, abren y cierran las sagradas escrituras del Antiguo y el Nuevo testamento. La misteriosa unidad de ambos simbolismos geométricos la encontramos en la figura Hermética de la "cuadratura del círculo" o la "circulatura del cuadrado", siendo ésta: "la proyección plana del paso de la esfera al cubo", o a la inversa, del cubo a la esfera, es decir, la transmutación de la forma y la materia de un estado general a otro cualitativamente superior, un misterio de imposible resolución por medios puramente racionales, que sella la clave de la Gran Obra, expresada en la fórmula hermética, Solve et Coágula, y que posee múltiples correspondencias a diferentes niveles, posibilitando en el caso de la iniciación, las diferentes muertes y nacimientos espirituales que jalonan la vía de la realización metafísica. El rito masónico del banquete solsticial se presenta ante todo como un acto de comunión, al entrar en el simbolismo del ágape la manducación y asimilación de las substancias primordiales (pan y vino), comunión tanto en el sentido evangélico de la eucaristía, como en el caballeresco con el que liga directamente por el parentesco entre la logia de mesa y la Tabla "redonda" de los caballeros de la saga del Grial; como también en su sentido gremial y artesanal ligado aqui igualmente al Arte Regio. En cuanto al caracter festivo de esta celebración, visto que la forma semicircular de la logia de mesa alude al Paraíso terrestre, es normal que así sea cuando lo que se celebra es el tiempo sagrado de los orígenes y el estado de unidad primordial que inaugura todo ciclo de manifestación, estado anterior a la dualidad temporal que implica el desarrollo de todas sus posibilidades. En efecto y en su sentido más lato, la fiesta es una imagen reminiscente de la Edad de Oro, prolongación ella misma del Sabath cósmico o Séptimo día de reposo, el acabamiento de la Obra creacional. Cada seis meses se cumple también en el ciclo anual un solsticio, una detención del sol según el sentido literal de la propia palabra, un pequeño Sabath que marca el fin y el origen de una dirección nueva en su recorrido (de invierno a verano y de verano a invierno), gracias al cual el tiempo periodicamente se renueva, es decir, se perpetúa a sí mismo regenerando su caducidad, y con él la naturaleza entera. Principio y final del ciclo, de cualquier ciclo, son expresiones de un mismo instante atemporal que une y separa a la vez los dos polos del tiempo, el pasado y el futuro, las dos caras de un mismo dios, el Jano de los antiguos, los dos San Juan actuales, rostros de una misma realidad que solo es dual para una consciencia ordinaria, pero no para el iniciado que conoce el Espíritu de Unidad y Verdad que permanentemente realiza y pone en obra el Plan del G:. A:.D:.U:. , y

que, desde luego, nada tiene que ver con las fantasias científicas modernas sobre lo mismo. _________________________________________ Notas 1.- Recordemos que en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, la columna Booz de la logia se situa en la línea de la luna y Jakin en la del sol, siendo la primera al mismo tiempo la palabra sagrada del grado de Aprendiz. En el rito francés esta posición se halla invertida. 2.- Reflexions d'un chretien sur la Francmaçonnerie. Editions Traditionnelles. París 1995. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/09/nota-sobre-el-rito-solsticial-y-la.html

#39 MUNDO TRADICIONAL: REALIDAD, ILUSIÓN Y PERCEPCIÓN, por Manuel Plana “Cuando se levante el velo de la percepción sensorial de tus ojos, si eres un infiel, hallarás el infierno abrasador; si eres un hombre de fe, el Paraíso. Tu cielo e infierno están dentro de ti mismo; mira en tu interior, ¡ve hornos en tus entrañas, jardines en tu corazón!”. Hakim Sanâ’i (Poeta sufi persa anterior a Rumi) “No os amoldéis a las normas del mundo presente, sino procurad transformaros por la renovación de la mente, a fin de que logréis discernir cuál es la voluntad de Dios”. San Pablo. Romanos 2, 1, 2 “Todo existe en la mente, incluso el cuerpo es la suma de un vasto número de percepciones sensoriales integradas en la mente, y cada percepción es también un estado mental” (…) “La suma total de esos destellos crea la ilusión de existencia”. Nisargadatta Maharaj. Yo soy Eso. Pg. 198 “Lo que consideramos el mundo sensible, el mundo de lo finito y temporal, no es sino un conjunto de velos que ocultan el Mundo Real (increado e infinito). Estos velos son nuestros propios sentidos. Nuestros ojos son velos de la verdadera vista, nuestra orejas un velo del oído verdadero, ¿qué queda entonces del hombre? Queda un ligero resplandor que se le aparece como la lucidez de la consciencia. Hay continuidad perfecta entre ese resplandor y la gran Luz del Mundo infinito” Sheikh Ahmed ibn Mustafá al-‘Alawi En: Le Cheikh El-Alaoui. Dr. M. Carret “Mira a tu alrededor, Clarke. Ves los montes, una colina después de otra como las olas del mar; ves los bosques y los prados, los campos llenos de trigo maduro, e incluso las huertas que llegan hasta los cañaverales del río. Me ves de pie a tu lado y oyes mi voz; pero yo te aseguro que todas estas cosas (sí, desde la estrella que acaba de aparecer en el cielo hasta el sólido suelo que estamos pisando), te aseguro que todas estas cosas no son más que sueños y sombras, las sombras que ocultan a nuestros ojos el mundo verdaderamente real. Hay un mundo real, pero se halla más allá de todo este encanto, de esta visión, más allá de estos castillos de naipes, pues más allá se halla el mundo que ahora esconde este velo.” Arthur Machen. El gran dios Pan ¿Quién o qué nos garantiza que lo que llamamos realidad no es una ilusión compartida o un concepto confuso pactado por convenio “democrático” de la mayoría y certificado por el estado mental colectivo, es decir, un simulacro convenido? De hecho, tanto sabios como maestros y poetas nos han dicho desde siempre que “la vida es sueño”, o que lo que llamamos realidad tiene la consistencia de

los sueños, o que nacer es entrar en un sueño y morir despertar de él. Ciertamente, la “realidad” no es una noción fácil de definir, más bien imposible, aunque no por definir más una cosa la conocemos mejor, y quizá sea por el afán de hacerlo que se escapa, siendo como es el concepto quizá más amplio de todos. El debate entre objetividad y subjetividad que pretende hacerlo, jamás lo ha resuelto satisfactoriamente, la mentalidad empírica, naturalmente dualista, tampoco podría aunque se empeñara. Cuando se habla de realidad se piensa instintivamente en nuestra percepción de ella, en su experiencia física. Pero eso apenas es un punto de referencia, pues, la traducción en modo sensible que hace de ella el estado corporal, es decir, los cinco sentidos, tan solo nos informa de cómo la percibe ese mismo estado corporal a través de ellos exclusivamente. Pero la vida en general y la humana en especial, no es tan solo un cúmulo de informaciones sensibles que proceden del exterior; una vida anímica interior, propia y general, se sobrepone a todas las sensaciones, las gobierna y las supera indefinidamente en posibilidades. La percepción de la realidad a ese nivel es la realidad psíquica, anímica, la cual, siendo muchas más cosas que sólo sentimiento, memoria e imaginación, es también cambiante y heterogénea como la corporal, aunque sujeta a bastantes menos limitaciones. Es desde ahí y no desde los sentidos mismos que la realidad exterior toma sentido y forma, se conoce. ¿No es el testigo interno y consciente de la realidad percibida tan real o más que esa realidad misma? Cada envoltura del ser tiene un centro y una periferia, pero ocurre que de la realidad psíquica para arriba –o para dentro- se cierne una oscuridad misteriosa, informal, de la que nada se sabe ni se discierne al no haber contrastes. Allí la dualidad sujeto y objeto, centro y periferia, figura y fondo, comunes y necesarias a toda percepción, ya sea sensible o cognitiva, posibilitada siempre por un juego de contrastes, parece diluirse, porque el sujeto perceptor es el propio objeto percibido, es la atención de la atención, la consciencia de la conciencia. De igual modo y por su carácter informal e indeterminado, esta realidad nuclear es ilimitada y no cambia, está a salvo de los movimientos anímicos y de las formaciones imaginarias; tampoco esa oscuridad es tal si bien se mira, pues la propia consciencia luce ahí con su propia luz, brillando, eso sí, en medio de ella. Estas observaciones las puede hacer cualquiera aquí y ahora, sin recurrir a préstamos religiosos, ni filosóficos, ni a creencias de ningún tipo. Es cierto que esas divisiones del “compost” humano son muy esquemáticas y que en el estado ordinario las fronteras entre ellas no están precisamente muy bien definidas, pero provisionalmente no son menos necesarias para hacernos una idea un poco clara del caos de conceptos que inspira la palabra realidad, y que empieza por los que tenemos de nosotros mismos y el modo de percibirla. Y precisamente, esa indefinición misma es la que, sumada al carácter invisible, indefinido y silencioso de todo lo que está más allá del dominio psíquico –y por ende corporal y formal- hace necesario averiguar realmente qué es y donde acaba todo aquello que apareció en un momento dado a nuestra percepción misma, empezando por nuestra consciencia, sin la cual no hay percepción, ni conocimiento, ni sentido de realidad alguno, y calibrar si somos o

no somos esa aparición supuestamente distinta de la consciencia, es decir, esa relativa realidad de nuestro aparato psicosomático. Desde siempre todas las tradiciones espirituales de la humanidad han advertido del carácter ilusorio o relativamente “real” de todo fenómeno (sensible y psíquico), de lo que constituye el mundo de las “formas” (corporales o sutiles) y por extensión, del fenómeno cósmico, ya que la multiplicidad cósmica revela ciertamente una voluntad creadora, pero también vela y oculta la Identidad real de todas las cosas, además de ser efímeras y mudables todas sus manifestaciones particulares. El Mundo, la Existencia, es el Arte o la Magia de Maya dice el hinduismo, la madre de todas las “formas vivientes”, la creadora de ilusiones vivas, ni reales del todo ni del todo irreales, siempre cambiantes y fugaces. Ese ilusionismo hecho de dualidad, de pares de opuestos que se suceden, alternan, equilibran y desequilibran constantemente, esa fenomenología que llamamos vida, no es solo conceptual, sino que está ya mismo en la base de nuestros propios mecanismos de percepción racional, emotiva y sensible; el Microcosmos humano es tal porque contiene el Cosmos comprimido en sí mismo, algo en lo que está de acuerdo todo el mundo tradicional. (1) En el cristianismo el propio San Pablo nos advierte de la relatividad de nuestra actual percepción de las cosas: “Vemos ahora como por espejo, de manera oscura, pero entonces (en la realidad crística) veremos cara a cara. En el presente, mi ciencia es parcial, pero entonces lo conoceré todo como yo soy conocido.” (1Corintios 13, 12) Confirmando el mito platónico de que los hombres vivimos dentro de la caverna cósmica confundiendo las sombras con la verdadera luz, William Blake en Las Bodas del Cielo y el Infierno, nos viene a decir lo mismo: “Si las puertas de la percepción se limpiaran, todo aparecería a los hombres como realmente es, infinito. Pues el hombre está confinado en sí mismo hasta ver todas las cosas a través de las estrechas rendijas de su caverna”. Los mecanismos binarios a los que están sujetas nuestras facultades de percepción hacen de ésta una operación de un ir y venir siempre entre dos extremos, una operación reflexiva, especular y especulativa que se da siempre dentro de unos límites, y la realidad a la que corresponde una realidad percibida siempre “como por espejo” o reflejo de otra cosa, literalmente un “espejismo”. No es poca la importancia simbólica que tiene el espejo en el mundo tradicional en general, en positivo y en negativo, de él se desprende toda una doctrina capaz de explicar en parte esas paradojas de lo real y lo irreal. El corazón humano, entre muchos otros símbolos, tiene en especial el del espejo, pues en él se reflejan directamente las luces divinas, es decir, los verdaderos paradigmas de lo Real, si su pureza es complementaria, pero también todas las impresiones sensibles y los estados anímicos más subjetivos e instintivos oscurecidos por la ignorancia misma de lo verdaderamente Real; el corazón aquí o ámbito de la interioridad humana (del cual el órgano corporal es un símbolo), es el centro, la pantalla y también el fondo de toda realidad manifiesta, incluida la consciencia y lo que está más allá de ella. Hablamos de los mecanismos duales de la percepción, pero más importante es la interpretación de

las percepciones, el significado que damos a lo que conocemos, la hermenéutica de lo que percibimos. La percepción tiene sus leyes, en analogía con las del orden que corresponde a sus diferentes órganos y facultades sensoriales o cognitivas, pero la visión o la audición, los sentidos, son neutros con respecto a la interpretación de esa información, cosa que realiza la mente discursiva, es decir, reflexiva, especulativa. La mente en sí también es neutra, pero sus tendencias naturales la dirigen, sus contenidos la moldean y los hábitos heredados y asumidos la conforman, además de operar de manera igualmente binaria, pues, siempre compara, contrasta, relaciona, juzga, sopesa; pensar, del latín pensare, significa pesar, sopesar, comparar entre dos cosas. En efecto, la mente ajusta constantemente la visión fisiológica y la información de las percepciones a lo que ella conoce, de manera inconsciente, mecánica. Inducido por la mente, el ojo busca reconocerse en todo lo que ve, busca un espejo donde reconocer su propio rostro. Y juzga lo visto según sus criterios, que surgen de los conceptos que alcanza su horizonte intelectual, su nivel de comprensión y su formación mental personal. Y en ese archivo encaja toda nueva información. Más que conocer, aprender, sorprenderse, iluminarse, despertar a algo nuevo, busca una confirmación inconsciente a sus propios modos de pensamiento, a su propia imagen mental de las cosas; si no reconoce algo familiar en ellos, no “ve”, mira pero no ve. La propia noción convenida de realidad es uno de los principales contenidos de la mente, noción complementaria de un ego psicológico que la percibe como algo diferente de él, según la perspectiva que tiene de sí como algo cerrado sobre sí mismo, a imagen del cuerpo o ego corporal, el sujeto y el objeto necesarios de la percepción. (2) La imagen mental que el hombre se hace de la realidad -y de sí mismo como testigo de esa realidad-, está condicionada por la programación cultural del medio en el que está inmerso y que se ha asimilado, se remite a la descripción vigente del mundo que ha heredado, pues no puede evitar ser ni más ni menos que lo que conoce y ha llegado a conocer de la realidad. Esa imagen mental es una “fijación” momentánea y “personalizada” de las corrientes de pensamiento que interactúan en el colectivo, y esto es válido para cualquier forma de sociedad, la cual crea siempre un tipo de “mentalidad” determinada, aunque también es cierto que dentro de ella, viendo lo mismo, diferentes sujetos culturalmente distintos lo interpretan de modos diferentes, y cada uno también en sus diferentes estados anímicos y etapas vitales. La realidad es según la imagen mental que de ella tenemos, la cual es según el conocimiento efectivo del ser mismo, y eso es claro que no es la realidad, sino una representación, un simulacro, aunque como convenio nos sirva para la vida común y cotidiana. Lo objetivo y lo subjetivo aquí se espejean mutuamente, se influyen y se anulan mutuamente; así pues, la respuesta a ¿qué es la realidad? no puede ser del mismo orden que la pregunta, reflexivo y dual como ella. Es algo que debe englobar en una unidad todas las oposiciones y todas las perspectivas particulares, al sujeto y al objeto de la realidad, considerando que la unidad verdadera no es simplemente la suma de sus partes, ni la verdad una suma de opiniones subjetivas sobre ella; además, ¿desde que posición se plantea la pregunta? ¿desde una posición que se supone “fuera” de la

realidad”? En última instancia la mente no puede ir más allá de ella misma, de la dualidad que la conforma, ni comprender lo que la supera, ni a sí misma; sí puede, ayudada por un intelecto sano y despierto, hacerse consciente de sus propias limitaciones, que no es poco para ella, pero “lo” que conoce la mente no es la mente. La más alta función que puede tener un concepto es la simbólica, representar una verdad, tener un significado; pero el símbolo no es lo simbolizado, el mapa no es el territorio, aunque el territorio esté de algún modo contenido en él. El símbolo es dual, lleva de una orilla a otra, como la nave, el puente o el caballo, una vez allí, en el territorio de la unidad, ya no hace falta. Es cierto que el símbolo busca la unidad –la relación, la analogía- entre él y lo simbolizado, y que en última instancia ambos –el símbolo y lo simbolizado- son la misma cosa expresada en niveles de realidad diferentes, pero también es cierto que el símbolo crea una dicotomía, crea lo puro y lo impuro, el dentro y el fuera, lo sagrado y lo profano, crea esos niveles distintos y en última instancia ilusorios, dentro de la realidad misma, una, indivisible y no-dual. La posibilidad de ver o conocer la realidad en sí (3), sin velos personales ni culturales, sin conceptos ni filtros, exige librarse necesariamente de toda imagen pre-concebida, de todo conocimiento adquirido y memorizado, y en última instancia, de toda dualidad o planteamiento dual, por propia lógica, pues de lo contrario nunca sería la realidad lo que se conoce sino un substituto mental, es decir, el modo mismo de conocerla e interpretarla la mente. Por elevada que sea la concepción, siempre será un concepto, es decir, un velo sobre la realidad, una sombra, una huella, un reflejo, un substituto. (4) En efecto, realidad y verdad son sinónimos aunque muchas veces se vean separados. En el Tasawwuf islámico uno de los nombres más importantes de Allah es Al Haq, la Verdad eterna e invariable, y por lo mismo, la Realidad divina, la Sakina o Presencia Real. ¿Qué diferencia “real” podría haber entre realidad y verdad? Lo que es verdadero es real, y lo que es falso es irreal. Toda apariencia, todo fenómeno, no es la realidad sino un indicativo de la realidad, pero se vuelve irreal, falso, al confundirlo con lo real o darle una realidad que no tiene, es una cuestión tanto de sentido común como de sentido de las proporciones; si no “sentimos” una realidad, es como si no existiera para nosotros, lo que nos permite negar todo lo que no vemos o sentimos. Si el hecho de no sentir, es decir, de no percibir sensorialmente una realidad, no prueba de ningún modo su inexistencia, aún menos lo prueba el hecho de ignorarla. A la inversa, por el hecho de percibirla con los sentidos, una apariencia no tiene por qué ser verdaderamente “real”, ni tampoco conceptualizar o discurrir mucho sobre una ilusión la hace más real, ni a una falsedad la hace más verdadera. La percepción y sus mecanismos no bastan para certificar la verdad o la realidad, es la convicción que nace de la experiencia directa de su naturaleza auténtica, es decir, original, la que las confirma, es decir, las revela con su nombre y estatuto (ontológico) verdaderos dentro de un mundo de significados relativos e historicamente cambiantes, es decir, convenidos por los hábitos de la ignorancia y los intereses particulares del momento. Es el grado de transparencia con el que refleja al verdadero Testigo lo que da realidad a lo testificado, la ecuación que establece la Consciencia

entre ella misma y una de sus manifestaciones o contenidos. Entre el sujeto y el objeto de la consciencia existe obviamente una continuidad indivisible, como existe también entre el todo y la parte y entre lo que convenimos en llamar lo relativo y lo absoluto; y es gracias a esta identidad contínua que existe reconocimiento del uno por el otro, y que su aparente discontinuidad o diferencia no es sino una percepción imperfecta que constantemente se corrige o se niega al reconocer y restablecer su unidad intrínseca, que es en lo que consiste precisamente la percepción tanto como el acto del conocimiento, que unifica al perceptor con lo percibido y al conocedor con lo conocido. Por simple que pueda parecer, esta noción es primordial y gobierna todo proceso de conocimiento capaz de distinción, identificación y percepción efectivos. Pero el sentido de lo verdadero y de lo falso, de lo absoluto y lo relativo, lo puro y lo impuro, depende de los hábitos mentales, de la perspectiva cultural y de sus clichés autóctonos, que pronto los convierte en lo bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, según sus interesados criterios, y en otras acepciones ligadas a la moral, a la convención, porque la amoralidad, como el puritanismo, también es una forma de moral y puede tomar la forma de convención, como es fácil comprobar hoy en día por doquier. Por moral entendemos estrictamente aquí lo que significa la etimología de la propia palabra, es decir, costumbre, convención, hábito, en este caso, mental, cultural. La metáfora del espejo está intimamente vinculada a la doctrina del símbolo, que en cierto modo explica, y éste a la ciencia de las formas y los ritmos. El símbolo ya hemos visto es ambiguo, es y no es la realidad que simboliza, como la imagen del espejo, ¿es real o no? Esencialmente no es real, se trata del reflejo sobre una superficie pulida que nada en absoluto tiene que ver con lo que refleja; por otro lado y a la vez, todo lo que refleja no es ni podría ser otra cosa que lo real, aunque el soporte no lo sea. Esa paradoja es la huella de un misterio, de una conjunción de opuestos, de una unidad de contrarios, la verdad revelándose en la ilusión, lo real en lo irreal, el espíritu en la materia. El ego (Nafs), en el sufismo, es precisamente, el enmascaramiento del espejo del alma, aquello que distorsiona la reflexión de la luz en el corazón; no tiene existencia real, se la proporciona el espejo, pero su opacidad altera la realidad. Vista a través de él, la realidad queda confinada a sus propias dimensiones, a su pequeño mundo ilusorio del mí y lo mío, no es una verdadera identidad sino tan solo un intento de posesión ignorante. El Yo verdadero no es el ego, no es un reflejo en la mente, ni una “parte” de nada, sino pura unicidad simultánea, autoluminosa y autoconsciente, homogenea y autosuficiente, no-dual, libre absolutamente de todo sentido de posesión, limitación y por tanto de una “personalidad” determinada. Siendo uno y el mismo en todo y todas las cosas no es ninguna de ellas, ni ninguna de ellas lo “posee”, más bien lo contrario. Sólo exteriormente, es decir, ilusoriamente, el Ser verdadero –el verdadero Yo- es “personal” y diferenciado, o sea múltiple; en sí mismo es impersonal, único e idéntico a sí mismo en todas las personas, como la consciencia, que decimos “mía” cuando es un don del que disfrutan todos los seres (según sus grados y cualidades). Confundimos los rasgos individuales (externos) con la personalidad (interna), que siendo una y absolutamente singular en cada individuo, es al mismo tiempo la única y

la misma en todos, y aquello que los emparenta indisolublemente. En sí mismo el Ser verdadero es simplemente Uno, ni igual ni diferente de nada, ni las dos cosas a la vez; que la unidad no tiene par es una verdad axiomática, no una opinión, una fe o una creencia. El símbolo sagrado es lo que da significado a esa ilusión que es el mundo (de los fenómenos), lo que le da nombre, realidad, pues, lo insignificante “realmente” no existe. Con él el mundo deja de ser un caos de percepciones y conceptos para ser una manifestación divina, quizá también ilusoria pero no confusa sino ordenada, inteligente y bella, el reflejo fugaz, la premonición, de algo definitivo, un mensaje, una huella, una enseñanza, un libro, un camino de liberación y conocimiento (también de ignorancia y esclavitud a la inversa). Pero los significados originales se olvidan, las etimologías se degradan y pueden ser substituidos por verdaderas parodias, dado que los símbolos pueden manipularse en su expresión a modo de simulacros convincentes; los significados primordiales deben actualizarse periódica e incluso constantemente, tanto más cuanto se vive en el mundo de la inversión, y en especial la de los símbolos, es decir, de los valores, los principios, los paradigmas, los modelos, las metas y las finalidades. Los peligros del simbolismo son bastantes para una mente torpe, el primero, ya hemos visto, confundirlo con lo simbolizado, que deriva en la idolatría, el dogmatismo, el fundamentalismo, o el “asociacionismo” (Sirk), con lo cual ni siquiera se rebasa su literalidad formal, antes bien, se eleva a los altares de un idealismo ciego, obtuso y finalmente perverso; confundir la apariencia con la realidad es confundir el símbolo con lo simbolizado, el reflejo del espejo con lo real; otros peligros es confundirlo con algo estético, emotivo o entrañable, o bien puramente convencional, utilitario, y más en general como un signo diferenciador, una marca. Sin embargo, estos son los mismos peligros a los que está expuesta la mente engañada por su ignorancia a la hora de “sopesar” (pensar) las apariencias; no es más que ella misma la que impone clasificaciones a su propio desconocimiento; en lugar de predisponerse a reconocer algo verdaderamente desconocido y de otro nivel, diferente a sus clichés acostumbrados, intenta buscar justificaciones a sus pre-juicios, con los que “etiqueta” lo real rebajándolo al nivel de sus clasificaciones. La necesidad de retornar a los orígenes, a la fuente, a las raíces, a la etimología, a la Tradición, a la síntesis primera, diversificada hasta la extenuación de la inversión en los confines de los tiempos, es una premisa que suscribe toda tradición espiritual auténtica, lo que incluye eminentemente a los significados reales de todo lo que se conoce. Los significados primordiales, los modelos culturales (culto, cultura…) son transhistóricos, son invariables como las verdades perennes; y como son inherentes a la propia estructura de la realidad, su andamiaje permanente, son siempre “revelados”, no deducidos progresivamente por una mente que va “evolucionando”, de ahí el carácter sagrado original de las ciencias, las artes y los lenguajes; no son inventados por nadie sino inspirados al hombre por modos de inteligencia y de ser superiores a lo estrictamente humano, pero incluidos en su propia estructura ontológica, hecha “a imagen y semejanza” del Todo (que es Uno). Y es por ello que esencialmente el hombre debe “recordarlos”,

re-conocerlos, pues, constituyen su propio ser integral, su realidad completa, a pesar de haberlos olvidado. Estos modelos cultuales, simbólicos, míticos, son los prototipos del pensamiento humano, con ellos forja el hombre su cultura y su forma de vida, originalmente sagrados hemos dicho, como toda forma de actividad; de ahí que en una sociedad tradicional no existe de hecho el concepto de profano, todo es sagrado sin excepción, hasta aquello que las religiones más dualistas consideran impuro. Entiéndase que sagrado aquí no significa algo religioso, sino lo que revela, expresa o refleja algo de la realidad esencial, lo que no sigue ni es producto de convenios humanos, lo que determina pero no es determinado por nada, ya que su esencia, su realidad, es universal y eterna, no relativa. Tanto más universales estos modelos, tanto más sintéticos y axiomáticos sus códigos simbólicos y ámplias sus aplicaciones, como la ciencia de los números y la geometría, o de las letras en muchas tradiciones. El Libro de la Vida se expresa en un lenguaje sagrado, en una síntesis codificada cuyas claves el hombre actual ha perdido al cerrarse sus puertas de la percepción a todo lo que cae más allá –o más acá- de los meros sentidos. La salud y el vigor real de una cultura humana, como del pensamiento de sus integrantes, reside efectivamente en la comprensión más diáfana posible de ese lenguaje primordial, es decir, de sus propios símbolos originales; su ignorancia, confusión y tergiversación, no hacen sino acelerar su propia disolución como tal. Sabidas y comprobadas estas premisas, la consciencia de la percepción de la realidad ha de tener en cuenta todos esos factores que la condicionan, a los que se añaden otros de corte particular, hereditarios incluso, los propios de la condición personal del individuo, hecha de modos y costumbres adquiridas y de hábitos repetidos. De este modo, la realidad una e ilimitada por definición como la verdad, queda comprimida por todo ese número de compartimentos conceptuales ligados a sensaciones, clichés y sentimientos personales, de manera ilusoria, ya que no existe realmente ningún espacio cerrado ni ningún sujeto interior personalizado, pero las propias condiciones del individuo le traducen en modo limitado lo que es ilimitado por naturaleza, o dicho de otro modo, traducen en modo dual lo que es uno, único y no-dual. En su capacidad comprensiva, totalizadora y unificadora, el espíritu abarca todas las formas y todos los modos, los estados y las estaciones, pero su reflejo en el alma, en la substancia individual, particulariza aparentemente su acción y el sentido de un “mi”, de un ego distinto, subjetivo-objetivo, acapara lo que no es de nadie y de todos. La percepción (cognitiva o sensible) es resultado, consecuencia, no la causa de nada; exige la presencia simultanea de un perceptor, de algo percibido y del acto perceptivo. No es pues dual en el fondo, sino una cosa trina, esencialmente una y trina a la vez. Si la percepción no va más allá de la interacción entre dos cosas aparentemente distintas, la reacción a un estímulo que se reconoce al sentirse, la culpa no es de la percepción misma sino del horizonte mental del perceptor que no percibe sino lo que quiere percibir o para lo que está programado a percibir. Aunque relativa, la percepción vehicula significados, reflejos, chispas, destellos de la Realidad, abre no cierra; todo

empieza por la propia memoria consciente de eso, con el reconocimiento de algo que interactúa al unísono con nuestra consciencia revelándonos siempre nuevas facetas de la realidad, es decir, de nosotros mismos, realidad que no por ser una y única, es algo monótono, uniforme y cerrado sobre sí mismo. El gran teatro del mundo nos ofrece cada día una función nueva si la mente del espectador permanece abierta y no cerrada, si permanece receptiva, es decir, “sabiamente ignorante” ante el espectáculo de la vida. (5) En los procesos fisiológicos y ópticos de la visión ocular, es claro que se producen por el contraste entre luz y oscuridad, figura y fondo, y que el enfoque simétrico de los dos ojos a la vez produce la visión tridimensional, la estereoscopia; al enfocar los ojos se produce la visión. Donde no hay contraste ni enfoque todo es amorfo; donde solo homogeneidad o vacío, la percepción visual no se produce, se necesita de un encuadre y de un centro focal. Y esos los produce la propia presencia del testigo, que no debe confundirse, en última instancia, ni con el sujeto mental ni con el objeto de la percepción, acaso con el acto de la percepción misma, pues él testifica los tres. En efecto, en la frontera de la percepción y de la concepción se impone un verdadero “paso al límite”, ya que el verdadero Sujeto no es ninguno de los tres. “ No he creado en ti la percepción más que para ser el objeto de Mi percepción. Si me percibes, te percibes a ti mismo. Pero no podrías percibirme a través de ti. Es por Mi mirada por la que Me ves y por la que te ves. No es por tu mirada por lo que puedes percibirme. ¡Bien amado! Tantas veces te he llamado y no Me has escuchado. Tantas veces Me he mostrado a ti y tú no Me has visto. Tantas veces Me he convertido en suave efluvio y no has percibido el aroma, (en) alimento sabroso, y no Me has degustado. ¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que tocas? ¿O respirarme a través de lo olores? ¿Por qué no Me ves? ¿Por qué no Me escuchas? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué? (Canto final del libro de las Teofanías, en Las revelaciones de la Meca –Futuhat al MekiyyaIbn ‘Arabi) ____________________________ 1.- A excepción del moderno, que no ve al hombre como un compendio de la totalidad sino como un apéndice extraño de la naturaleza animal que por evolución caprichosa ha salido del estadio de primate. 2.- Incluso desde la perspectiva de la individualidad, la dualidad sujeto-objeto como algo fijo es relativa y engañosa por cuanto el mismo sujeto es también un objeto para los demás, y para sí mismo cuando dice: mi alma, mi mente, mi cuerpo, mi mano, etc… Desde el punto de vista del Sí mismo, uno y único es el verdadero sujeto, en todos y cada uno de los sujetos-objetos relativos, encontrándose más allá de ambos, pues los puede testificar a los dos como no-Él. El sujeto, en el primer caso, es tan solo un reflejo del verdadero Yo en la mente, una imagen especular creada por su identificación con el cuerpo, y por ende, una falsa atribución de identidad. 3.- La sinonimia entre ver y conocer no es casual ni un capricho del lenguaje ordinario. En

sánscrito, la raíz de la palabra Veda es vid, que significa indistintamente ver y conocer, la misma que el latín vedere. “Ver claro” es una manera común de decir “ahora lo entiendo”, “ahora comprendo”. En latín, también sabor o saborear proceden de la misma raíz sapere, saber, conocer. 4.- Dice Ibn Arabi incluso: “El conocimiento es un velo hechado sobre la Verdad”. En el cristianismo se habla precisamente de “Inmaculada Concepción” refiriéndose al Verbo divino (Kalima illahi), que encarna o concibe la Virgen María, madre de Jesús, pero esta Concepción, por ser la definitiva y la de la totalidad sintetizada por el Verbo divino (que es pensamiento adintra y Palabra ad-extra), es claro que no es una concepción formal, es decir, mental. Esa operación la realiza el Espíritu Santo, el Intelecto cósmico (‘Aql), es decir, el Verbo mismo, pues ningún otro que Él es el agente y el paciente en el fondo de todas las teofanías, y podría decirse que inviste al receptor de las cualidades de ese mismo Espíritu; es la iluminación o alumbramiento o reconocimiento del verdadero Ser por Sí mismo, el Parto definitivo o “salida del cosmos”. 5.- Nicolas de Cusa llamaba “docta ignorancia” al verdadero conocimiento espiritual, según el modo apofático o negativo que le conviene, pues, a lo ilimitado o a la Unidad no les podría convenir ninguna otra forma de acercamiento sino es por exclusión de toda concepción limitada – o dual- de ellos. Es así que se los conoce no-conociéndolos, valga la paradoja. Ver Dionisio Areopagita y su Teología Mistica, postura la de su escuela (Eckhart, Ruisbroek, Tauler, Suso…) muy parecida en todo a las doctrinas no-dualistas del Advaita Vedanta hindú y el Shivaismo cachemir. Decimos espectador y no actor porque el verdadero actor no es el cuerpo ni el ego psicológico, que por su condición de meros instrumentos nunca podrían ser los verdaderos “agentes” de ninguna acción. Tampoco el verdadero espectador es el ego psicológico, sino el verdadero testigo interno, que presencia por igual lo interno y lo externo, pero que falsamente confundimos con el ego mental. Permalink: http://mundo-tradicional.blogspot.com.es/2011/10/realidad-ilusion-y-percepcionpor.html

#40 MUNDO TRADICIONAL: LA MATRIZ MILAGROSA DE LOS NOMBRES DIVINOS* (I), por Abdelbaki Meftah La segunda sección de las Futûhât , consagrada a los “comportamientos iniciáticos”, incluye 116 capítulos que tratan, cada uno de ellos, de lo relativo a un particular rango en el proceso iniciático. Al final de cada uno de estos rangos, el sheikh menciona el número de grados que lo componen. A título de ejemplo, al final del capítulo 76, que trata del “ Al mujahada ” (“combate interior”: resistencia a las tentaciones), precisa que este último comporta 89 grados para los “estacionarios” (alusión a la pausa que el iniciado marca entre dos grados consecutivos), sin que el sheikh haga ningún comentario sobre estos números, y no es más que en el capítulo 109, dedicado a la diferencia entre la Voluntad y la Pasión , en el que explica que cada uno de los números citados representa la suma de los valores numéricos atribuidos a las distintas letras que forman el nombre de este rango (la suma relativa a la palabra “ al-mujahada ” es precisamente 89). A continuación, explica la relación original entre este nombre y el número asociado. Pregunta: ¿Por qué el sheikh ha dado su explicación precisamente en el capítulo 109? La respuesta a esta pregunta reviste varias formas: - - La primera es que la palabra “número” ( Al’adad ) equivale a 109, al mismo título que el nombre divino “El Sabio” ( Al-Hakim ), pues la sabiduría implica la noción de precisión. - - La segunda es que el número 109 se presenta como simbolizando el conjunto de los números asociados a las letras constitutivas de las palabras del Libro Sagrado. En efecto, está formado por tres cifras, el cero central que permite el paso de un estado o de un rango al siguiente (el paso de las unidades a las decenas, de las decenas a las centenas, etc.), mientras que el 1 y el 9 son los dos límites inferior y superior de las cifras que forman todo número. - - La tercera es que la sura 28 del Corán se abre por un conjunto de tres letras ( ‫) طﺴﻢ‬, cuya suma numérica es precisamente 109. - - La cuarta es que la suma de los enteros que van de 1 a 109 es igual a 5995 2 , que es exactamente la suma total de los números asociados a las 28 letras del alfabeto árabe, y cuyo residuo (5+9+9+5=28) lo confirma Por otra parte, el sheikh René Guénon da ciertas propiedades de este número en un artículo que trata de la angeleogía del alfabeto árabe. Señala también que el rosario utilizado en ciertas cofradías iniciáticas tiene 108, siendo evidentemente el hilo que asegura la cohesión del conjunto lo que enlaza con el 109. Nota: La suma de los enteros que van de 1 a 114 (que es el número de suras coránicas y, también, el número del Nombre Divino “El Totalizador”, ‫) اﻟﺠﺎﻣﻊ‬, es igual 6555. La diferencia entre 6555 y

5995 es 560. Es decir que 560 representa la relación entre el desarrollo del 109 y el del 114. Y 560 es el número de capítulos de las Futûhât , y también el valor de la palabra “Llave”: Al-miftah, ‫ اﻟﻤﻔﺘﺎح‬. Este ejemplo muestra que incluso el orden de la numeración de los distintos capítulos de las Futûhât no es aleatoria, sino que los aspectos de la ciencia de las letras están en ocasiones evidenciados y muy a menudo ocultados. Segunda aplicación: La matriz milagrosa de los Nombres Divinos Entre las aplicaciones de la ciencia de las letras encontramos la ciencia de los wifq (los cuadrados mágicos). La construcción de un wifq se efectua siguiendo procedimientos matemáticos conocidos, basándose en un número, a menudo el de un nombre sagrado, o de un versículo coránico, o de una o varias letras. La suma de los números de cada una de las líneas, de las columnas y de las diagonales, debe ser la misma. En casi todos los casos los números que ocupan las casillas forman una secuencia. Dicho esto, he aquí un problema relativo a un wifq muy particular, pues los números a colocar no forman ningún continuo y no tienen ninguna relación entre ellos: son éstos los números de los 99 Nombres Divinos conocidos en la tradición islámica, con el Nombre del Profeta MUHAMMAD cuyo valor es 92. ¿Cómo repartirlos en 100 casillas para conseguir un wifq perfecto? Al parecer no se ha encontrado hasta el presente una solución matemática para este enigma, y sin embargo, antes del siglo 7º de la hégira alguien descubrió la solución gracias a su conocimiento intuitivo de la ciencia de las letras. Algunos aspectos de la matriz milagrosa de los atributos divinos Desde el punto de vista puramente matemático, se trata de una matriz llamada “mágica”, cuya suma característica es 3394 (la suma de los elementos de cada linea, de cada columna y de cada una de las diagonales es = 3394). Pero contrariamente a las matrices mágicas que habitualmente encontramos en álgebra, en la que existe siempre un determinado algoritmo que permite –para obtener la suma 3394- llenar las casillas de la matriz a partir de uno cualquiera de sus elementos, determinado por su número de columna y su número de línea, no existe en este caso concreto ninguna relación “lógica” (en el sentido matemático del término) que permita relacionar cualquiera de los números (asociados a un atributo divino por la suma numeríca de sus letras) a ningún otro sea cual sea. Se trata de una matriz de 10x10 elementos, en la que la simple repetición de 8 de ellos - que podríamos llamar equínomos (a saber: 1100 x 2/298 x2/156 x 2/68 x 2/66 x 2/62 x 2/48 x 2 y 20 x 2) -, reduce de hecho el número de elementos distintos de 100 a 92. Este número 92 que está precisamente asociado al nombre del Profeta, ‫ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ و ﺳﻠﻢ‬, que sella la matriz, es también el número de elementos químicos llamados “naturales”; asociados a los llamados “artificiales” el número total puede llegar a 117, número de los “caracteres divinos” ( Akhlaq ilahiya ), según un dicho del Profeta.

Esta matriz se encuentra en una obra escrita por el eminente maestro en ciencia de la letras Ahmed El Bouni (muerto en el 622 de la hégira, siglo XIII del calendario cristiano) titulada “ La fuente de los orígenes de la sabiduría ” (pag. 217). Es una matriz perfectamente “mágica”, a pesar de la evidente disparidad de sus elementos, lo que excluye categóricamente que pueda ser el resultado de una construcción matemática por compleja y laboriosa que fuera, sobretodo teniendo en cuenta que el número de maneras de colocar 100 elementos –de los cuales 8 desdoblados- en 100 casillas, es cercano de 100 = 100x99x98