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LA BUSQUEDA Mircea Eliade “La percepción de un mundo real y con significados está íntimamente relacionada con el descubrimiento de lo sa­ grado. Mediante la experiencia de lo sagrado, la mente hu­ mana comprendió la diferencia entre lo que se revela a sí mismo como real, poderoso, rico y significativo y lo que no lo hace —por ejemplo, el flujo caótico y peligroso de las co­ sas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y sin senti­ do. . . La experiencia de lo sagrado, al dejar al descubier­ to existencia, significado y verdad, en un mundo desconoci­ do, caótico y temible, preparó el camino para el pensamien­ to científico.” Por eso los fenomenólogos e historiadores de la religión son hoy los que están en mejores condiciones para “reco­ nocer y descifrar las estructuras y significados religiosos de los mundos probados o de los universos imaginarios”. “Por medio de una hermenéutica competente la historia de las religiones deja de ser un museo de fósiles, ruinas y mirabilia anticuadas, y comienza a ser lo que debería haber sido desde un comienzo, para cualquier investigador: una serie de ‘mensajes’ que esperan ser descifrados y compren­ didos. . . El interés de estos mensajes no es exclusivamente histórico. No sólo nos hablan de un pasado ya muerto, sino que nos descubren situaciones existenciales fundamentales que son directamente apropiables para el hombre moderno. La historia de las religiones puede considerarse entre las po­ cas técnicas propedéuticas y espirituales.”

ediciones megópolis

LA BUSQUEDA

Mircea Eliade

ediciones megópolis

Título del original: The Quest Publicado en los EE.U U . por The University of Chicago Press © Marzo de 1969 traducción al castellano: Prefacio, 5, 6 y 7: Dafne Sabanes de Plou 1, 2, 3 y 4: María Teresa La Valle

© Copyright 1971 Editorial La Aurora Doblas 1753, Buenos Aires Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723 IMPRESO EN ARGENTINA Printed in Argentina

CONTENIDO

Prefacio I Un nuevo humanismo II Mito cosmogónico e historia sagrada III Paraíso y utopía: geografía mítica y escatología IV La iniciación y el mundo moderno V Prolegómenos al dualismo religioso: diadas y polaridades VI La historia de las religiones en retrospectiva: 1912 y después VII La búsqueda de los “orígenes” de la religión VIII Crisis y renovación Indice de personas y conceptos

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# I

PREFACIO Es una pena que no tengamos una palabra más precisa que “religión” para designar la experiencia de lo sagrado. Este tér­ mino acarrea consigo una larga historia, aunque algo limitada culturalmente. Uno se pregunta cómo puede aplicarse indiscrimi­ nadamente al antiguo Cercano O riente, al judaismo, cristianismo, y al Islam, y al hinduismo, budismo y confucianismo, así como a los llamados pueblos primitivos. Pero quizá es demasiado tarde para buscar otro nombre, y í£religión” puede ser una palabra útil todavía, siempre y cuando tengamos bien en claro que no implica necesariamente creer en Dios, dioses o espíritus, sino que se refiere a la experiencia de lo sagrado y, por lo tanto, está relacionado a las ideas de existir, de tener significado, y de lo verdadero. Es difícil imaginar cómo la mente hum ana pudo desempe­ ñarse sin la convicción de que existe algo real irreducible en este mundo. Y es imposible imaginar cómo la conciencia pudo surgir sin otorgar significado a las exigencias y experiencias humanas. La percepción de un m undo real y con significado está íntim a­ mente relacionada con el descubrimiento de lo sagrado. M ediante la experiencia de lo sagrado, la mente hum ana comprendió la diferencia entre lo que se revela a sí mismo como real, poderoso, rico, y significativo, y lo que no lo hace, por ejemplo, el flujo caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y sin sentido. M e he ocupado de las dialécticas de lo sagrado y su m orfo­ logía en publicaciones anteriores y no necesito hacerlo otra vez. Es suficiente decir que lo “sagrado” es un elemento en la estruc­ tura de la conciencia, y no una etapa en su historia. El m undo con significado — el hombre no puede vivir en un caos— es el resultado de un proceso dialéctico que puede ser llamado la m a­ nifestación de lo sagrado. La vida hum ana adquiere significado imitando los modelos ejemplares revelados por los seres sobrena-

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La búsqueda turales. Esta imitación constituye una de las características prim a­ rias de la vida “religiosa”, una característica estructural indepen­ diente de la cultura y la época. Desde los documentos religiosos más arcaicos que nos son accesibles hasta el cristianismo y el Islam , la imitatio dei siempre fue, ininterrum pidam ente, norma y guía de la existencia humana. En realidad no podría haber sido de otra forma. En los niveles más arcaicos de la cultura, vivir como un ser humano es en sí un acto religioso, dado que la ali­ mentación, el acto sexual, y el trabajo tienen valor sacramental. En otras palabras ser, o mejor dicho, llegar a ser un hombre sig­ nifica ser “religioso”. Así, la reflexión filosófica confronta desde su comienzo un m undo de significados que es, genética y estructuralmente, “reli­ gioso” — y esto es cierto generalmente, no sólo en lo que atañe a los “primitivos”, a los orientales o a los pre-socráticos. La dialéctica de lo sagrado precedió y sirvió como modelo para todos los movimientos dialécticos descubiertos por la mente. La expe­ riencia de lo sagrado, al dejar al descubierto existencia, significado y verdad, en un m undo desconocido, caótico y temible, preparó el camino para el pensamiento sistemático. Esto basta para despertar el interés de los filósofos en la tarea de los historiadores y de los fenomenólogos de la religión; pero hay otros aspectos de la experiencia religiosa que también son interesantes. Las hierofanías — por ejemplo, las manifestaciones de lo sagrado en símbolos, mitos y seres sobrenaturales — tom a­ das como estructuras constituyen un lenguaje pre-reflexivo que requiere una hermenéutica especial. Por más de un cuarto de siglo, historiadores y fenomenólogos de la religión han tratado de elaborar una hermenéutica de este tipo; no se parece al esfuerzo de los antiguos, pese a que puede utilizar documentos de culturas desaparecidas hace mucho y de gentes remotas. Por medio de una hermenéutica competente, la historia de las religiones deja de ser un museo de fósiles, ruinas y mirabilia anticuadas y co­ mienza a ser lo que debería haber sido desde un comienzo, para cualquier investigador: una serie de “mensajes” que esperan ser descifrados y comprendidos. El interés en esos “mensajes” no es exclusivamente histórico. No sólo nos hablan de un pasado ya muerto, sino que nos descu­ bren situaciones existenciales fundam entales que son directamente apropiables para el hombre m oderno , Como lo he señalado en

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Prefacio uno de los capítulos de este libro, un considerable enriquecimiento de la conciencia resulta del esfuerzo hermenéutico de descifrar el significado de los mitos, símbolos y otras estructuras religiosas tra­ dicionales; en un sentido, puede hablarse de la transformación interior del investigador e inclusive del lector considerado. La fenomenología y la historia de las religiones pueden considerarse entre las pocas disciplinas humanistas que son al mismo tiempo técnicas propedéuticas y espirituales. En una sociedad progresivamente secularizada, estos tipos de estudios posiblemente se tornen más apropiados. Desde un punto de vista judeo-cristiano, la secularización puede ser mal interpre­ tada, al menos parcialmente. Puede ser considerada, por ejemplo, una continuación del proceso de negarse a interpretar mitológica­ m ente la realidad, que es en sí una prolongación tardía de la lucha de los profetas por vaciar de lo sagrado el Cosmos y la vida cósmica. Pero esta no es toda la verdad. En las sociedades más radicalmente secularizadas y entre los movimientos de la ju ­ ventud contemporánea más iconoclastas ( tal como el fenóm eno hippy, por ejem plo), se da un número de hechos; aparentemente no-religiosos, en los cuales se puede descifrar reapariciones nuevas y originales de lo sagrado — a pesar de que no son adm itidam ente reconocibles desde un punto de vista jude o-cristiano. No me re­ fiero a la “religiosidad33 evidente en tantos m ovimientos políticos y sociales como las manifestaciones contra la guerra, a favor de los derechos civiles, etc. M ás significativas son las estructuras religiosas y los valores religiosos todavía inconscientes del arte m o­ derno, de algunos filmes importantes y m uy populares, de un cierto número de fenómenos relacionados con la juventud ( especialmente la recuperación de las dimensiones religiosas de “una existencia humana en el Cosmos33 auténtica y significativa, el redescubri­ miento de la Naturaleza, las ya no inhibidas morales sexuales, el énfasis en “vivir el presente33. y la libertad de los “proyectos33 y ambiciones sociales, etcétera). La mayoría de estas recuperaciones de lo sagrado llevan a un tipo de religión cósmica que desapareció en occidente después del triunfo del cristianismo, sobreviviendo solamente entre los cam­ pesinos europeos. Descubrir nuevam ente lo sagrado de la vida y de la naturaleza no significa necesariamente una vuelta al “paga­ nismo33 o a la “idolatría33. Para un puritano la religión cósmica de los campesinos del sudeste europeo puede haber sido conside-

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La búsqueda rada una forma de paganismo; aún era una eeliturgia cósmica33 cristiana. Un proceso similar tuvo lugar en el judaismo medieval, (h a d a s a la tradición encarnada en la Kabbalah, el c(sacrilegio cósmico33, que parecía haberse perdido irreparablemente después de la reforma rabínica, pudo ser recuperado con éxito. listas observaciones no quieren ser un alegato a favor del "cristianismo secreto33 de algunas de las expresiones más recientes de la cultura juvenil. Sí quiero decir que en un período de crisis religiosa no se pueden anticipar las respuestas creativas, y como tales posiblemente irreconocibles, que se dan a esa crisis. Lo (jue es más, no se pueden predecir las expresiones de una nueva y potencial experiencia de lo sagrado. El cchombre total33 nunca ha estado completamente libre de lo sagrado, y uno llega a dudar que realmente pueda llegar a estarlo alguna vez. La secu­ larización tiene gran éxito en el nivel de la vida consciente: las antiguas ideas teológicas, los dogmas, creencias, rituales, institu­ ciones, etcétera/ ven destruido poco a poco su significado. Pero ningún hombre normal puede ser reducido a su actividad cons­ ciente y racional; el hombre moderno todavía sueña, se enamora, escucha música, va al teatro3 ve películas, lee libros, en resumen, vive no sólo en un m undo histórico y natural sino también en uno existencial y privado y en un universo imaginario. Son principal­ mente los historiadores y fenomenólogos de la religión los que son capaces de reconocer y descifrar las estructuras y significados reli­ giosos de estos mundos privados o de los universos imaginarios. No cumple objetivo alguno decir aquí lo que se intenta en este libro. En resumen, el interés en analizar las religiones arcaicas y exóticas no tiene solamente significado histórico. E l filósofo, el teólogo y el crítico literario pueden sacar provecho descubriendo estos mundos preñados de significado que parecen haber sido olvi­ dados, desfigurados o menospreciados. Por esta razón he tratado de presentar y discutir documentos provenientes de las religiones menos conocidas. Se han hecho progresos de importancia en el estudio de las tres religiones monoteístas, del budismo, y aún de las filosofías religiosas de la India. M uchos de estos trabajos, m uy conocidos, están al alcance del lector interesado. Los ensayos reunidos en este libro no han sido escritos en esencia para el eeespecialista33, sino para el honnéte homme y el lector inteligente. Por lo tanto no dudé en utilizar citas conocidas, o al menos accesibles, para el historiador de las religiones, el an-

Prefacio tropologo y el que se dedica a estudios orientales, pero que pro­ bablemente sean desconocidas para el lector común. Espero, de todas formas, que la confrontación del hombre occidental moderno con mundos de significado para él desconocidos o poco familiares, engendre lo que puede ser llamado un (