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• Javier Mercado

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Hobbít5 y D1{aeOJl€5

Ricardo Irigaray

UNA INVESTIGACIÓN SOBRE LA SIMBOLOGÍA DE TOLKIEN

tierra media Buenos Aires

1999

Portada:

Recuerdos de Aragorn en su v~eiJ por PABLO

MIERES.

Prohibida la reproducción parcial o total de este libro, su tratamiento informático y la transmisión por cualquier forma o medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Todos los derechos reservados. Hecho el depósito que marca la ley 11.723 © by Ricardo Irigaray © by Tierra Media S. R. L. ISBN N° 987-97595-1-6

Indice

Indice .................

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Tabla de abreviaturas

00, • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

v

IX

Introducción ...................................................................................... XI Capítulo 1

El mito tolkiniano. Criterios hermenéuticos

•••••••••••••••••••••••••••••

1

1. Mitos literarios ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 2 2. Mito y alegoría .................................................................................. 3 3. Mito y verdad ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 8 4. Mito tolkiniano y verdad religiosa .............................................. . 12 5. Criterios para una hermenéutica de Tolkien ••••••••••••••••••••••••••••• 17 Ó. Metáfora y literalidad ..................................................................... 20

Capítulo 11

La Creación

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

1. Ideas principales del mito de origen

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

25 35

a) Monoteísmo ............................................................................. 37 b) Las criaturas racionales •••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 44 2. El problema de los orcos

•••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

52

a) Planteamiento del problema ••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••• 53 b) Posibles soluciones ................................................................. 55

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VI ,

e) Ultimo s escritos ...................................................................... 58 d) El término «irredimible» ........................................................ 61 e) Condicionamientos psicológicos .......................................... 66

Capítulo III

El mal. Origen y naturaleza .......................................................... 71 1. El pecado en las criaturas primigenias ....................................... 81 a) Melkor-Morgoth ..................................................................... 82

b) Sauron el Maia ......................................................................... 84

ex) Sauron y Númenor ............................................................. 92 p) El Anillo Regente .............................................................. 104 x) Saruman .............................................................................. 109 2. El mal moral en las razas ; ello es debido a la técruca literaria de Tolkien, consistente en presentar todos estos temas como formando parte de las vacilantes tradiciones sapienciales de los elfos. Así, en los párrafos anteriores (que no transcribimos), Tolkien había pasado revista a otras suposiciones hechas por los e!fas acerca de! origen de las almas, que luego fueron desechadas a medida que recibieron mayores enseñanzas de los Valar. Entre esas opiniones desechadas se incluía la idea de que las almas pudieran ser engendradas por los padres. 36 Según e! siguiente pasaje de E/ Silmari//¡on: "Cuando los Hijos despierten, e! pensamiento de Yavanna despertará también, y convocará espíritus venidos de lejos, e irán entre los ke/var y los o/var, y algunos se albergarán en ellos" (S, 57). Si recordamos que los ke/vary los o/var son los árboles y las plantas, aquí se trata del origen de los ents, y de las ents-mujeres. Si bien no queda

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de Yavanna. Del mismo modo ocurre con las grandes águilas: la idea es de Manwe, pero la realización es de Ilúvatar (ibíd). Ésta es otra de las variaciones del tema tolkiniano de la sub., creaClOn. Como artista, ésta parece haber sido una de las cuestiones sobre las que más reflexionó. La idea central, a la que ya hemos hecho alguna referencia 37, se podría resumir así: U no de los aspectos en los que más se hace patente la dignidad de la criatura racional es en su capacidad sub-creadora. En efecto, el hombre, por estar hecho a imagen y semejanza del Creador, tiene una vocación creadora inalienable (que se refleja sobre todo en la creación artística). Por efecto del pecado original esa dimensión sub-creadora está disminuída, a veces es usada para el mal, es como un harapo de su señorío 38, Y sin embargo, "el derecho no ha decaído. Aún creamos (malee) según la ley por la cual fuimos creados (made)" (ibíd.). En esta potencia sub-creadora del hombre resaltan la munificencia y la misericordia del Creador de dos maneras: en primer lugar, por haber dado en participación a la creatura racional este rasgo propiamente divino. En segundo lugar, por algo que es un sueño que Tolkien tomaba bastante en serio: que Dios corrija, purifique y eleve nuestras creaciones artísticas, y les dé «existencia verdadera», para nuestra eterna alegría. En

claro el tipo de «encarnación» que ellos realizan (es decir, si es como la de los seres humanos, donde el alma y el cuerpo forman una unidad substancial, o Como la de los Valar, para los que el cuerpo era tanto como la ropa para nosotros), lo que no ofrece duda es que Yavanna no interviene en la creación de esos espíritus. 37

38

.

Vid. supra, epíg. l.a. Monoteísmo. Rags of lordshzp (poema Mitopoeia, TL, 136).

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su cuento Ho/a, de Niggle, el regalo que Niggle recibe inesperadamente al llegar a los comienzos del Paraíso consiste precisamente en ver plenificados sus deseos sub-creativos: "Niggle levantó la vista y se cayó de la bicicleta. Ante él se , , encontraba el Arbol, su Arbol, ya terminado, si tal cosa puede afirmarse de un árbol que está vivo, cuyas hojas nacen y cuyas ramas crecen y se mecen en aquel aire que Niggle tantas veces había imaginado y que tantas veces había intentado en vano cap, taro Miró el Arbol, y lentamente levantó y extendió los brazos. «Es un don», dijo. Se refería a su arte, y también a la obra pictórica; pero estaba usando la palabra en su sentido más literal" (LBN, 99).

Hay fuertes indicios de que Niggle representa a Tolkien, y el árbol que intentaba pintar, la obra literaria de nuestro autor (más concretamente, El Señor de los Anillos) 39. En su calidad de artista, Tolkien sentía que esta participación en la capacidad de crear libremente, por amor, era quizás el don más alto concedido por Dios a los hombres -de entre los naturales-, y también aquél por el cual el hombre más se redime, acercándose a su dignidad originaria. Por eso todo el tema de la creación de seres racionales, que estamos analizando, se ve iluminado por esta convicción: así como Dios ha concedido al hombre, y en concreto a él, J. R. R. Tolkien, la capacidad sub-creadora, del mismo modo Eru o Ilúvatar hace lo propio en su mundo secundario con los seres racionales que lo pueblan. En cada una de estas razas encontramos una ilustración diferente de esta misma idea.

39

p.218.

Cfr. H. CARPENTER, J.RR ToJkien. Una biografta, Barcelona 1990,

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Si volvemos ahora al pasaje de El Silmarillion que estábamos comentando (S, 57), donde se narra el origen de los ents y de las grandes águilas, encontraremos que hay en él un atisbo de que no sólo la creación de las cosas, sino también su conservación en la existencia es el resultado de la acción de Dios. En efecto, Manwe (ya habitando en Arda) tiene una revelación: una renovación de la Visión que Eru les había mostrado a los Valar antes de la creación del mundo, donde se percibía visiblemente el diseño de lo que hasta entonces había sido sólo música. En esta nueva revelación, la Visión es la misma, pero distinta, ya que "era ahora remota, porque él mismo estaba dentro de ella, y vió sin embargo que la mano de Ilúvatar sostenía todo" (S, 57). Dado el contexto, el término "sostenía" utilizado por Tolkien se ha de interpretar en el sentido que la fe cristiana enseña que todas las cosas son «sostenidas en la existencia» por Dios; así vemos cómo el pensamiento de Tolkien alude a uno de los aspectos característicos de la creación divina 40. Por lo que respecta a Ungoliant, Morgoth, Sauron y los balrogs, son claramente espíritus impuros que asumen formas visibles como lo vimos en los casos de los Valar y los Maiar. Esto se dice expresamente respecto de Morgoth (S, 22), de Sauron (S, 36), de Ungoliant (S, 95), Y de los Balrogs (S, 36). Por lo tanto se nos presentan como seres que fueron creados Si bien la doctrina de la conservación en el ser no ha sido nunca objeto de una definición solemne por parte del Magisterio, se la puede considerar como parte de la doctrina católica desde el momento que es enseñada por la Iglesia en sus catecismos oficiales, tales como el Romano de San Pío V, o el . recl:ntemente publicado Catecismo de la Iglesia Católica (Cfr. CONCILIO DE ~NTO, Catecismo Romano, 1, 2, 21;JUAN PABLO n, Catecismo de la Iglesia Catoltea (11.X.1992), n. 301). 40

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buenos por Ilúvatar, y se corrompieron por su propia responsabilidad, tal como la teología católica nos lo dice con respecto a Lucifer y demás ángeles caidos. Dentro de esta mitología, ellos representan más que ningún otro personaje el peligro o la tentación del artista, del sub-creador: apasionarse por la propia obra en una forma posesiva, y ser corrompido por esa sed de posesión y dominio. Extendida la aplicación a todos los seres humanos, aun los que carecen de sensibilidad artística, nos llevaría al tema de la codicia y la soberbia. Sobre esto no decimos más ahora, porque tendremos que analizarlo detenidamente en el próximo capítulo, al ocuparnos del mal y de su • ongen. También los enanos son, a su manera, imágenes del artista o sub-creador. Interesados sobre todo en el oro, la plata, y las gemas, por su belleza, así como en los metales no preciosos por su utilidad para forjar armas y herramientas, son hábiles artífices y en ocasiones insuperables orfebres. Pero esto mismo los predispone a la codicia y la posesividad 41. De ellos se dice que fueron hechos por Aule, uno de los Valar (S, 53-55). Esto podría hacer de Aule un creador y dispensador de la vida. Pero el mito de la hechura de los enanos viene a poner de relieve, justamente, la radical incapacidad de Aule (al fin, él también creatura), para crear. Porque cuando el Vala acaba de modelar los primeros enanos, y ellos cobran vida y movimiento, resulta que no son sino prolongaciones del pensamiento de Aule, sin personalidad ni vida propia. Esto, en el contexto del mito, pone de relieve una vez más que sólo

41

"b,,""

~'l ~mor a la belleza, sin embargo, está generalmente teñido (o

manchado) de celosa poseslVluacl' (:":8CHER, p.l0S).

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Dios puede crear personas. Aquí está implicado el problema de la creación directa del alma por parte de Dios, como se ve con mayor claridad en un borrador de carta que data posiblemente de 1958: ,

"El Unico reprendió a Aule diciéndole que había intentado usurpar el poder del Creador, pero no pudo dar vida independiente a lo, que había hecho. Sólo tenía una vida, la suya, derivada del Unico, y sólo podía, cuando más, distribuirla. «Consi·· , dera», dijo el Unico: «estas criaturas tuyas sólo tienen tu voluntad y tu movimiento. Aunque has inventado una lengua para ellas, sólo pueden comunicarte tu propio pensamiento. Esto es un pobre remedo de mí»" (L, 336).

Si sólo tienen la voluntad de Aule, si carecen de voluntad propia, entonces carecen de alma o espíritu propio. En otra oportunidad Tolkien comparó este tipo de "hechuras", que era lo más que podían hacer los Valar, con marionetas -hoy día podríamos hacerlo con los robots- 42. Pero cuando Ilúvatar vió el arrepentimiento de Aule, lo perdonó, y otorgó verdadera vida a los enanos, es decir, alma propia 43. Así se presenta una vez más el tema de la misericordia y generosidad de Eru, que concede el poder sub-creativo, lo purifica y lo corona. Este "Podría haber otras «hechuras» [de los Valar] que, más semejantes a títeres llenos (sólo a cierta distancia) con la mente y la voluntad de su hacedor, o que como hormigas, operaran de acuerdo con la dirección de una reinacentro" (L, 230). 43 "Pero Ilúvatar habló otra vez y dijo: -En e! principio de! Mundo di ser a los pensamientos de los Ainur y del mismo modo he tomado ahora tu deseo y le he dado sitio en el mundo; pero no enderezaré de ningún otro modo la obra de tus manos, y tal como la hiciste, así será" (S, 54). De modo que la hechura de los enanos vino a resultar análoga a la generación de un hijo: Aule modeló los cuerpos, y Dios les infundió las almas. 42

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episodio subraya igualmente el deseo creador de los que hemos sido hechos a su imagen y semejanza. Lo que nos queda por analizar es el caso más difícil de este don creador o sub-creador: el de los orcos (y de modo semejante, los trolls). En él se ilustra las funestas consecuencias que puede acarrear su mal uso.

2. El problema de los orcos El estatuto ontológico de estos seres llegó a ser una gran preocupación en las reflexiones de Tolkien: él los tomó, tal como estaban, del folklore de su tierra 44, en la etapa de su composición en que la preocupación dominante era el aspecto literario, artístico. Recuérdese que sólo en forma paulatina y posterior Tolkien fue tomando conciencia de que en su mitología había volcado (o estaba volcando) toda su visión acerca de los grandes temas de la vida (filosóficos y teológicos): fue entonces cuando, en forma consciente, tuvo que enfrentarse con problemas filosóficos y teológicos que hasta entonces no había percibido. Uno de ellos fue el origen de los orcos. , El había escrito que estas criaturas habían sido hechas por

Los orcos son los "goblins" del folklore nórdico, y así los llama Tolkien, por ejemplo, en el Hobbit. Sólo a partir de El Senor de los Anillos cambió su nombre por el de "orcos". Al respecto, cfr. T. J. GASQUE, Tolkien: The Monsters and Ibe Cnlters, en ISAACS (ed.), pp.153 y 160-162. En una de sus cartas, Tolkien dice al respecto: "Supongo que deben no poco a la tradición del «goblirl» [trasgo] (goblin se utiliza como traducción en El Hobbit, mientras que «orc» aparece sólo una vez), especialmente como se da en George MacDonald, salvo en lo de los pies ligeros, en los cuales nunca creí" (L,210). 44

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Morgoth. Pero esta afirmación, sin más, equivalía a hacer de Morgoth un dios, capaz de crear espíritus encarnados, criaturas racionales 45, lo cual contrariaba el contexto monoteísta de su universo literario, edificado con tanto cuidado, y amenazaba con albergar un dualismo que desvirtuaría la obra entera.

a) Planteamiento del problema Entre los lectores que advirtieron este problema se cuenta el administrador de una librería católica de Oxford, llamado Peter Hastings, quien escribió a Tolkien, preguntándole "si no se había extralimitado en cuestiones metafísicas", poniendo como primer ejemplo "la afirmación de Bárbol de que el Señor Oscuro había creado a los trolls y a los orcos" (L,221). Tolkien reaccionó vivamente, argumentando que Bárbol es un personaje y no el autor del libro, por lo tanto si expresaba una opinión equivocada no era justo endosársela sin más a dicho autor. Remite por otra parte a la opinión más autorizada de Frodo: "Leerá usted en el Cap. 1 del libro VI las palabras que dirige a Sam: «La Sombra que los engendró sólo puede remedar, no crear: no seres verdaderos, con vida propia. No creo que haya dado vida a los orcos, pero los malogró y pervirtió»" (L,225).

"Si el mal puede no sólo seducir a los buenos sino también crear seres , que son malos desde su inicio, entonces no se puede llamar a Dios «El Unica», como lo hace Tolkien; debería haber, en ese caso, dos dioses, uno bueno y otro malo" (W. H. AUDEN, Good and Evil in «The Lord of the Rings)), en el Tolkien Journal (London), III, 1 (1967) 6). 45

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Pero la objeción de Hastings se la había planteado ya el mismo Tolkien. En realidad, esta idea, aquí puesta en boca de Prodo, se había ido haciendo más fuerte en él desde hacía unos cuatro o cinco años 46, hasta que finalmente alteró el pasaje correspondiente de los Anales de Aman (así se llamaba este antecesor de El Silmarillion, en la etapa redaccional que nos ocupa), para agregar un par de párrafos en relación con la idea mencionada: "Dicen los sabios de Eressea que todos los Quendi que cayeron en las manos de Melkor, antes de la caída de Utumno, fueron puestos en prisión, y por las lentas artes de la crueldad, corrompidos y esclavizados; así crió (bred) Melkor la raza de los orcos, por envidia y en mofa de los elfos, de los que fueron después los más fieros enemigos. Porque los orcos tenían vida y se multiplicaban igual que los Hijos de Ilúvatar; y Melkor (...) nada podía hacer que tuviera vida propia ni apariencia de vida" (S, 63-64).

Así quedaba a salvo el principio fundamental de que el único que puede crear es Dios, y se evitaba el peligro de imaginar una divinización del Maligno. Lo que de ninguna manera quedaba claro era cómo podía transformarse a los elfos en orcos. ¿Qué tipo de «arte» podía, aunque operara a través de muchos años y varias generaciones, producir una alteración tan enorme en seres personales? 47. Si fuera posible, según las La carta a Hastings (nunca enviada) es de 1954; el pasaje de Jil S¡lmariIlion que citamos a continuación, probablemente de 1951 (Cfr. HME X, 724ó

74).

"No estoy muy dispuesto a creer que los orcos fueron criados por Morgoth, y los trolls de Mordor por Sauron, ya que ninguno de ellos eran simples animales" (AUDEN, o.C., p.2). 47

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leyes de la genética y la herencia, producir seres físicamente espantosos ¿cómo explicar la tendencia hacia el mal de los orcos? ¿Se trataba de algo congénito e irremediable? Si se responde que sí, entonces Melkor tuvo que haber alterado no sólo los cuerpos (hroa) de estos seres, sino también sus almas (fiar) 48. Si se responde que no, entonces los orcos eran susceptibles de conversión, de recuperación, posibilidad impensable tal como está escrita la obra de Tolkien 49.

b) Posibles soluciones Ninguna de estas cuestiones se le escapaba a Tolkien. Les brindó su atención sobre todo durante la década del cincuenta, a medida que "las preocupaciones teológicas y fllosóficas fueron desplazando a las preocupaciones mitológicas y poéticas", como afirma su hijo Christopher (S, 8). De hecho dedicó al tema algunos opúsculos, recientemente editados. Los dos primeros están datados entre 1955 y 1959 (cfr. HME X, 409),

"Pero la genética no puede criar voluntades innatamente perversas" (KOCHER, p.70). 48

Piénsese en las discusión entre Gandalf y Frodo, primero, y entre Frodo y Sam, después, acerca de la conveniencia de matar o no al corrompido y perverso Goll um , y la conclusión que se enuncia en ambos casos: no se lo puede matar, porque todavía podría convertirse si se lo deja con vida. Cosa que casi ocurre, después de prolongada lucha interior, en la escalera de Cirith Ungol, y se frustró por la suspicacia de Sam. Con los orcos, por el contrario, se da por descontado que no pueden cambiar ni ser buenos; por eso en toda la obra de Tolkien jamás se toma prisionero a un orco: sólo cabe ultimarlos. Como dice Auden, "ellos parecen ser irremediablemente malos e incapaces de arrepentimIento; al encontrarse con alguno, sólo hay una cosa que hacer: matarlo" (AUDEN, O.C., p.6). 49

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es decir, son posteriores al borrador de carta a P. Hastings antes mencionado. Reflejan la perplejidad de Tolkien frente al tema; baste citar al respecto las palabras con que se inicia el primero de ellos: "Orcos. Su naturaleza y origen requiere mayor reflexión. No es fácil incorporarlos dentro de la teoría y el sistema" (HME X, 409). En estos escritos Tolkien parece estar pensando en voz alta, o como dice su hijo, thinking with the pen (ibíd.), sin decidirse por ninguna solución. Se plantea tres posibles explicaciones para el origen de los orcos: O La ya mencionada, de que los orcos sean el efecto de la

corrupción de seres preexistentes, realizada por Morgoth. Tolkien mismo da cuenta de las dificultades que esto plantea: si son elfos corrompidos (ya que los hombres aún no existían), deberían ser "inmortales" en el mismo sentido que los elfos. Todavía más difícil es la otra objeción: 'También parece claro (...) que aunque Melkor pueda corromper y arruinar completamente individuos, no es posible considerar la absoluta perversión de un pueblo entero, o un grupo de pueblos, y el hacer ese estado hereditario. [Agregado más tarde:] Esto último debe ser, en caso de que suceda, obra de Eru" (ibíd.) 50.

La razón de esta dificultad es la mencionada más arriba: la perversión absoluta y congénita de toda una raza (sin lugar

El subrayado es de Tolkien. Éste era también el tenor de la dificultad puesta por Auden: "Tengo una objeción tanto moral como teológica (...). Aun en un mundo secundario, me parece que una perversión irredimible debe atribuirse sólo a individuos (...), no a multitudes anónimas" (AUDEN, O.C., p.6). 50

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para excepciones individuales), implicaría la existencia de seres malos por naturaleza, lo cual es contradictorio en sí mismo 51 y con respecto al contexto de la obra tolkiniana 52. O La segunda alternativa que pensó Tolkien consistía en suponer que los orcos no fueran verdaderas criaturas racionales, sino tan sólo animales adiestrados por Melkor o Sauron. Esta postura tenía la ventaja de eliminar el tema de la corrupción de las almas ab initio, ya que los meros animales carecen de alma racional. Pero ¿cómo explicar entonces la conducta de los orcos, que parece racional? Es por esto que esta hipótesis no va a prevalecer en el pensamiento de Tolkien: íntimamente, él sabía que era insostenible. Pero es importante mencionarla porque demuestra, a contrario sensu, que él era perfectamente conciente de la dificultad en admitir que unos seres con alma racional fueran perversos por naturaleza. O La tercera y última posibilidad era preguntarse: ¿quiénes tienen el espíritu fijado en el mal antes de venir a este mundo? Sólo los Ainur. Tolkien se pregunta entonces acerca de la posibilidad de hacer de los orcos Maiar de los que Melkor corrompió, y que hubieran tomado un cuerpo como los Balrogs: "En todo caso ¿sería admisible que al menos los menores de los Maiar se hubieran convertido en orcos?" (HME X, 410). . La respuesta positiva que da en un principio pronto es cuestionada por él mismo. Son varios los aspectos de esta idea que resultan incongruentes con la imagen de los orcos que apare51

. . Una voluntad libre fijada en el mal ab initio es una contradicción en los termlnOs, un absurdo metafísico y un imposible lógico. Puesto que si es libre no puede ser determinada antes de empezar a existir. 52 Cfr. LR 1,372: "Nada es malo en un principio. Ni siquiera Sauron".

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ce en su obra. Para empezar, no podrían tener limitación alguna en la duración de sus vidas, cosa que ninguna parte de la obra tolkiniana parece sugerir. En segundo lugar, si fueran de la naturaleza de los Ainur deberían ser más poderosos que los elfos o los hombres, como los son los balrogs, por ejemplo, y no lo son. Finalmente, el problema principal radica en su capacidad de reproducción. Este es el aspecto que, al parecer, lo llevó a dejar de lado esta explicación: "Pero nuevamente: ¿Acaso Eru proveería fiar para talescreaturas? Para las águilas, etc. quizás. Pero no para los orcos" (ibíd.). La bondad ontológica de la creación (y por lo tanto, de la generación de un nuevo ser racional) y la naturaleza mala de los orcos parecen irreconciliables. ,

e) U¡timos escritos La solución que finalmente dió Tolkien al problema podrá convencer en mayor o menor medida. Para nosotros lo más , interesante, es el auto-cuestionamiento que despertó el problema en el autor. De todas formas existe otro opúsculo posterior 53 en donde da una respuesta casi definitiva al problema mencionado. En este escrito desecha la idea de que los orcos sean demonios encarnados, ya que se multiplican como los Hijos de Ilúvatar (esto es, sexualmente), y tienen una duración de vida menor que la de los mismos hombres. Deja sin embargo abierta la posibilidad de que algunos sí lo fueran, pero muy pocos (tan sólo ciertos jefes). También desecha la alterSegún Christopher Tolkien, "parece no haber razones para dudar de que pertenezca a los años 1959-1960" (HME X, 415). 53

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nativa de que fueran animales adiestrados, ya que son capaces de razonar, de organizarse, y tienen voluntad propia (HME X, 417). Afirma una vez más que ni aún Melkor tiene poder suficiente como para producir seres vivientes 54, aunque sí lo tiene, y muy grande, para corromper otros seres. Pero no avala la idea de que los orcos fueran una corrupción de los elfos, porque en ese caso deberían gozar de la "inmortalidad" élfica, v como se dijo en la página anterior, sólo les reconoce un lapso de vida inferior incluso al de la mayoría de los hombres. Por lo tanto, lo más probable es suponer que Melkor "crió" (bred) esta abominable raza a partir de los hombres 55. o

Esta afirmación plantea ante todo problemas de cronología internos a su mitología, tal como estaba publicada, a los cuales da respuesta en el mismo lugar (HME X, 417). Pero también se presentan las objeciones de tipo ftlosófico-teológico que se suscitaban cuando se pensaba en los orcos como una corrupción de los elfos; siendo la principal de ellas que, si son meras corrupciones de la creación divina, no pueden ser "Melkor no tenía poder para producir ninguna cosa viviente (oo.). Pero SI de veras hubiera intentado hacer creaturas suyas, en imitación o remedo de los Encarnados, sólo hubiera logrado, como Aule, producir marionetas: sus creaturas hubieran actuado sólo mientras la atención de su voluntad estuviera sobre ellas" (ibíd.). ss E . ncontramos esta idea también en los Cuentos Inconclusos, en un opúsculo titulado Ll)s Dmedain. Allí se dice: ''A alguien que, con talante no amistoso [hacIa los drúedain] y no conociéndolos bien, declaró que Morgoth debió de haber criado a los Orcos a partir de una cepa semejante, los Eldar respondieron: -Sin duda, Morgoth, que no puede crear nada vivo, crió a los Orcos a ~artJr de varias especies de Hombres, pero los Drúedain deben haber escapaLO de su sombra; porque su risa y la risa de los Orcos difieren tanto como la uz de Aman y la oscuridad de Angband-. Algunos pensaban, no obstante, q~e había habido un remoto parentesco que daba cuenta de la especial enemista que se tenían" CUT IV, p.203). .

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perversos por naturaleza. Esta vez Tolkien no retrocede ante esta dificultad, sino que la acepta llanamente, reconociéndoles su dignidad humana y sus derechos, aun en medio de la guerra. Es altamente significativo que Tolkien haya querido usar una situación límite como lo es la guerra para recalcar que ni en ese caso extremo se puede tratar a los orcos como meros animales o como una simple /orador /lIJlane JJ S . , '1' cer , ' antlag ü de Chile 1988.

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(recovery) del sentido y el valor de las cosas de nuestro propio mundo, aclara que esta sensibilidad se pierde por la posesividad: "Tal «opacidad» (triteness) es en realidad el castigo por la «apropiación»: las cosas que nos parecen «gastadas» (trite), o familiares (en el mal sentido de la palabra), son cosas de las que nos hemos apropiado, legal o mentalmente. Decimos que las conocemos. Han llegado a ser como las cosas que una vez nos atrajeron por su brillo, su color, o su forma, y echando mano de ellas las encerramos en nuestra «caja fuerte» (hoard 57), las adquirimos, y adquiriéndolas cesamos de mirarlas" (fL, 54).

Esta situación transforma nuestra existencia en algo gris, rutinario, donde las cosas e incluso las personas que nos rodean parecen carentes de interés, prosaicas, aburridas. Tan penosa enfermedad espiritual tiene un solo remedio, que consiste en eliminar el hábito de la «posesividam>: "Abre tu «caja fuerte» (hoard) y deja que todas las cosas allí encerradas vuelen afuera como los pájaros de una jaula. Todas las joyas se convertirán en flores o llamaradas, y advertirás que todas las cosas que tenías (o sabías) eran peligrosas y potentes, que en realidad no estaban bien encadenadas, que son libres y salvajes; no más tuyas que tú" (ibíd.).

Este planteamiento obedece a una concepción metafísica optimista, desde la cual las realidades creadas son valiosas e interesantes; el problema somos nosotros, nuestra actitud hacia ellas. Dicha concepción se fundamenta en el hecho de que las cosas han sido creadas por Dios, pensadas con infinita saHoard es la palabra con que se designa el tesoro del dragón (por ejemplo, cfr. H, 206). 57

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biduria, realizadas maravillosamente; en el hecho de que son objetos del amor y la atención de Dios, como veíamos en el capítulo anterior. Han sido creadas para nosotros: para nuestro deleite, asombro y alegría; lo cual es posible si evitamos la actitud posesiva. Porque en esta actitud la atención está acaparada por el propio yo, y no por el objeto. El objeto como tal pierde valor, atractivo, y cuenta sólo en la medida que es una más de mis posesiones. Esto engendra la tristeza de la vida: "No debemos ser como dragones acumulando en nuestro cubil como tesoro todo lo que logramos arrebatar del viviente mundo que nos rodea. La gente y las cosas no están hechos para ser nuestra propiedad; se pertenecen a sí mismos" 58. Paradójicamente, la tensión que engendra el afirmar constantemente nuestro dominio sobre aquellas cosas o personas que consideramos "nuestras" nos desgasta y nos esclaviza 59. Vivimos en continua tensión tratando de evitar que esas cosas o personas nos sean arrebatas por otros, que recuperen por sí mismas su independencia, o que escapen de alguna manera a nuestro control. Esta situación agotadora y estéril es ilustrada por Tolkien con la imagen del Anillo, cuyos "poseedores" no conocen el descanso: Sauron, Gollum, incluso Frodo sufre finalmente ese peso insoportable. Otra imagen muy gráfica de lo que es la posesividad es la de Smaug durmiendo sobre su tesoro, en El Hobbit. Cuando Bilbo roba un jarrón, aprovechando que el dragón dormía, éste comienza a tener "sueños de avaricia y violencia" CH, 225), y Cuando finalmente despierta y advierte que le falta el jarrón, 58 -n ),

K

OCI-lER, p.66 s. Ibíd.: "Somos poseídos, cautivos de aquello que creemos poseer".

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su ira es indescriptible. Se trata de "esa ira que sólo se ve en la gente rica que no alcanza a disfrutar todo lo que tiene, y que de pronto pierde algo que ha guardado mucho tiempo" (H, 227). El acento de los relatos tolkinianos está puesto en el hecho de que el hombre posesivo no disfruta lo que posee. En efecto, Tolkien no hace una condena moralista de la posesividad, sino que muestra por medio de imágenes brillantes y movilizadoras, que este vicio no proporciona felicidad ni alegría. Todos los personajes posesivos (Gollum, Sauron, los NazgUl) parecen demasiado preocupados, tensos. No hay en ellos ni una gota de alegría. Su principal antitipo, el anti-posesivo por excelencia es Tom Bombadil. No es casualidad que este personaje ría y cante sin cesar. Vive una alegría desbordante y contagiosa, porque al no poseer nada, disfruta libremente de todo 60. A lo largo de sus relatos, Tolkien ilustra esta tesis una y otra vez. En todos los casos veremos los mismos elementos básicos, aunque verificándose en circunstancias diferentes, a saber: una actitud posesiva que produce exactamente lo contrario de lo que intenta el protagonista. En efecto, por medio de dicha actitud posesiva el hombre busca asegurarse la posesión de la cosa; en cambio, lo único que logra es perderla. La infalibilidad con que ello ocurre produce cierta impresión fatídica, que acentúa la atmósfera nórdica de estas leyendas 61, Cuando Prodo le pregunta a Baya de Oro por la identidad de Toro Bombadil, como ella le contestara que es "Señor de la madera, el agua y las colinas", el hobbit le vuelve a preguntar: "¿Entonces estas tierras le pertenecen?". a lo que ella contesta: "De ningún modo. Eso sería en verdad una carga" (LR 1, 176). 61 Es un tema común entre los críticos de Tolkien que el autor se ha inspirado especialmente en las mitologías finesas, y en los relatos más antiguos 60

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aunque en realidad es más bien el reflejo de aquella verdad evangélica: "El que quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mi, la encontrará" (l'v1t 16,25). ex) La posesividad en Feanor El más paradigmático ejemplo de posesividad es la historia de Feanor. Su mismo nombre -en élfico Feanor significa "Espíritu de Fuego"- indica la grandeza del personaje. Fue el de entre los elfos. Tomayor de los artesanos o subcreadores , mando la luz de los Arboles Sagrados, creó tres gemas de imponderable belleza, en cuyo interior ardía y vivía dicha luz: los Silmarils 62. "La caída de los elfos se produce por la actitud posesiva de Feanor y sus hijos en relación con estas gemas", nos dice Tolkien (L, 176). Las primeras indicaciones de esta posesividad , se nos dan cuando todavía los Arboles Sagrados iluminan con

de la literatura anglosajona. La concepción de la vida en dichas tradiciones era heroica pero pesimista: el hombre lucha heroicamente y con una valentía inclaudicable contra la hostilidad de un mundo que inevitablemente, al final, lo vencerá. El propio Tolkien puso de relieve este «pathos» trágico de aquel mundo pa,gano en su ensayo Beowulf: The Monsters and the erities. También coinciden los cnucos en señalar que Tolkien impregnó con este «pathos» sus relatos. Cfr. R. ]. REILLY: Tolkien and ¡he rairy Story, en ISAACS (ed.), p.135: "Pesa sobre sus relatos la misma nube de determinismo que se cierne sobre el BeOlvu/f'. Cfr. FLIEGER, pp.13-33. 62 "En la medida en que todo esto tiene significación simbólica o alegórica, la luz es un símbolo fundamental de tal índole en la naturaleza del universo, que apenas puede analizarse. La luz de Valinor, antes de que tuviera lugar caÍda alguna, es la luz del arte no divorciado de la razón, que ve las cosas a la vez ~e manera científica (o filosófica) e imaginativa (o subcreativa) y «dice que son uenas»".y hermosas" (L, 176 nt.).

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su luz bendita las Tierras Imperecederas: "Feanor empezó a amar los Silmarils con amor codicioso, y los ocultaba a todos excepto a su padre y a sus siete hijos; rara vez recordaba ahora que la luz que había en ellos no era suya" eS, 89). Esta posesividad incipiente se combinó con las intrigas de Melkor Ca la sazón, cautivo por entonces en Aman pero gozando de cierta libertad dentro del Reino). Mentía a los elfos, principalmente a los Noldor, acerca de los motivos por los que los Valar los habían llamado a Aman. Les decía que en el mundo exterior había anchas tierras y fabulosas riquezas donde los N oIdor podrían establecer inconmensurables reinos; añadía que los Valar temian que de esta manera se hicieran demasiado poderosos. Así encendió Melkor la codicia y el orgullo Ca la par que el recelo hacia los Valar) en el corazón, no sólo de Feanor, sino de los Noldor en general. Otro punto débil sobre el cual Melkor trabajó con éxito fue el recelo entre Feanor y sus medio hermanos. Finwe, el rey de los Noldor, había engendrado a Feanor de su primer esposa Miriel. Pero al "morir" ésta, se había casado de nuevo con una doncella del clan de los Vanyar llamada Indis, de la cual había engendrado a Fingolfin y Finarfin. A Melkor le resultó fácil, ahora que los príncipes "se habían vuelto orgullosos y celosos de los derechos y bienes de cada uno" (S, 90), enconarlos susurrando en sus oídos supuestos planes de los otros para suplantarlos en el amor de su padre Finwe y el liderazgo de la casa de los Noldor. "Y cuando Melkor vió que estas mentiras ardían como brasas, y que habían despertado el orgullo y la cólera entre los Noldor, les habló de las armas" (ibíd.). Así, en medio de sentimientos amenazantes contra sus propios hermanos, es como se forjaron las primeras armas del mundo tolkiniano.

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"Feanor empezó ahora a pronunciarse abiertamente contra los Valar, clamando a voces que abandonaría Valinor para volver al mundo de fuera, y que libraría a los Noldor del sojuzgamiento [de los Valar], si ellos estaban dispuestos a seguirlo" (ibíd.). Feanor se coloca, pues, a sí mismo como caudillo de los Noldor, olvidando que el reyes su padre Finwe, no él; al mismo tiempo desafía a los Valar. En esta actitud es la soberbia y no la posesividad el vicio más aparente. Pero en los acontecimientos que siguieron, fue la posesividad la que llevó a Feanor a los extremos a que llegó. produjo al caer Melkor y Ungoliant sobre los La crisis se , Arboles, y dejarlos heridos de muerte. La Luz de Aman se ella la vida y la alegría. Yavanna, que había dado apagó, y con , vida a los Arboles, declaró que no podría hacerlo de nuevo; pero que aún era posible curarlos si podía disponer de la Luz de los mismos que se guardaba en los Silmarils. Es entonces cuando aflora todo el egoísmo y la posesividad que se habían ido insinuando en el corazón de Feanor: prefiere la destrucción del Paraíso y la muerte de los Árboles, antes que perder su obra; por eso se niega a deshacerse de su obra: los Silmarils. Como en seguida los acontecimientos se precipitan, si no nos detenemos un poco corremos el riesgo de no captar en todo su alcance el significado de esta decisión. Feanor prefiere que la Luz desaparezca de todo el Reino, excepto de las joyas que sólo él disfruta, y ya casi ni él, puesto que el miedo de que le sean robadas lo ha llevado a tenerlas ocultas en una caja fuerte en su fortaleza de Formenos 63. A su vez el aceptar que

El paralelismo con el texto de .r;obre los cuentos de hadas citado más arriba es notable. Vid. supra La posesividad 63

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,

todo el Reino quede privado de la Luz, y los Arboles mueran, teniendo en cuenta el simbolismo que ellos encierran (cfr. L, 176 nt.), no sólo es egoísta sino blasfemo. Pero en el ánimo de Feanor, nada de esto pesa tanto como su amor posesivo y codicioso por la obra de sus manos. Sin embargo, inmediatamente tendrá su cumplimiento el fatídico axioma: el que quiera salvar su tesoro, lo perderá. Mientras Feanor pronunciaba su negativa ante el consejo de los Valar, Melkor había ido a Formenos con Ungoliant, y tras matar a Finwe se había apoderado de todas las joyas que Feanor había creado, incluidos los Silmarils. Después había huído por el norte, y cruzando los hielos eternos, se había hecho fuerte de nuevo en Angband, ciñéndose sobre la cabeza una corona de hierro en la que engarzó los Silmarils y proclamándose Rey del Mundo. Así Feanor perdió los Silmarils que negara a los Valar, y por primera vez se derramó sangre en el Reino Bendecido. La reacción de Feanor fue conforme a su fogoso carácter, y a la soberbia, la codicia y la cólera que lo inflamaban. Reunió a los Noldor, se proclamó rey, y los convocó a la venganza: es decir, a abandonar Aman (liberándose así del "yugo" de los Valar) para dirigirse a la Tierra Media y librar allí guerra contra Morgoth a fin de vengar la muerte de Finwe y recuperar los Silmarils. Hizo pesar todo el poder de su elocuencia sobre el ánimo de los Noldor, para evocar las imágenes de reinos por levantar y riquezas por poseer en los amplios espacios de la Tierra Media. Idénticas imágenes había sugerido Melkor en otro tiempo. Entonces Feanor y sus hijos pronunciaron un terrible juramento: "perseguir con odio y venganza hasta el fin del Mun-

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do" a cualquier criatura "que guardara, tomara o arrebatara uno de los Silmarils" (S, 108 s.). Ahora bien, aclara Tolkien, un juramento así "nadie debe pronunciarlo"; ya que "así dicho, malo o bueno, no puede quebrantarse, y perseguirá tanto al que lo cumple como al que lo quebranta hasta el fin del mundo" (ibíd.). Esta advertencia nos sumerge de lleno en la atmósfera de la antigüedad, en la que el respeto a la palabra empeñada era sagrado, independientemente de la licitud de lo prometido. El juramento se consideraba especialmente inviolable. En muchas de las culturas antiguas un juramento era suficiente garantía de verdad como para zanjar cualquier disputa. Ello obedecía a la convicción de que, como en el juramento se pone a Dios por testigo, Dios no dejaría sin castigo al que lo quebrantara. Por eso los hombres antiguos, que eran creyentes y hasta supersticiosos, pero en todo caso temerosos de Dios, jamás se habrían animado a jurar en falso o a quebrantar un juramento 64. El juramento de Peanor y sus hijos, hecho en términos tan absolutos, y a perpetuidad, se convertirá en el hado funesto de los Noldor, que marchitará todas sus obras, aún las más grandes. Porque este juramento nefasto fue hecho por orgullo y codicia, o en términos de Tolkien, "posesividad" . El orgullo y la codicia impedían a Peanor volverse atrás; ambos vicios estaban reforzados por la supuesta obligación del Juramento. De modo que cuando los Teleri se niegan a partir con los Noldor, ya cederle sus barcos -los únicos elfos que cultivaban el arte de la navegación en Aman eran los TeCfr. X. LEON-DUFOUR, voz Juramento, en Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 1978, p.459; M. ELIADE, The EncycJopedia of Religion, voz Vows andOaths, xv, NewYork 1987, pp.301-305. 64

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leri-, Feanor no duda en apoderarse de ellos por la fuerza. La resistencia de los dueños, y la pertinacia de los usurpadores produce la matanza de Alqualonde, la primera vez que elfos son muertos por manos de otros elfos. No deja de tener su importancia el hecho de que de los tres clanes élficos, tan sólo los Noldor se hayan rebelado contra los Valar. Tanto los Vanyar como los Teleri no quisieron apartarse de los Valar, y confiaron en que la beatitud del Reino Bendecido sería restablecida por éstos. Estos dos clanes constituyen la porción de los hijos de Ilúvatar que no cae y vive feliz en el Paraíso Terrenal hasta el fin del mundo. La idea que parece sugerir Tolkien de esta manera es que la caída del pecado original no era algo que debía ocurrir forzosamente. Como fruto de la libertad de la criatura racional, podía suceder, pero podría también no haber acontecido. Esta alternativa es presentada por el autor, según su técnica literaria, no como un enunciado teórico, sino mediante hechos e imágenes: dos clanes fieles y uno rebelde. Cuando los Noldor se dirigen hacia el norte, con el fin de cruzar a la Tierra Media por donde la distancia es menor, tiene lugar una significativa escena, que de alguna manera recuerda el pasaje bíblico de la expulsión del Paraíso (Gen 3, 14-24). Se trata de lo que en la obra de Tolkien es llamado luego "La Maldición de Mandos", aunque en realidad no es ninguna maldición, sino más bien una especie de profecía (al igual que las palabras que Yahvé dirige a la mujer y al hombre en el pasaje mencionado): ,

"Lágrimas innumerables derramaréis; y los Valar cercaran Valinor contra vosotros, y os dejarán fuera, de modo que ni si-

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quiera el eco de vuestro lamento pasará sobre las montañas. Sobre la casa de Feanor la cólera de los Valar cae desde el Occidente hasta el extremo Oriente, y sobre todos los que los sigan caerá del mismo modo. El juramento los impulsará, pero también los traicionará, y aún llegará a arrebatarles los mismos tesoros que han jurado perseguir. A mal fin llegará todo lo que empiecen bien; y esto acontecerá por la traición del hermano contra el hermano, y por el temor de la traición. Serán para siempre los Desposeídos" (S, 115) 65.

En esta profecía se reitera el tema de que es preciso renunciar a "salvar la vida" para "no perderla", cuando se dice que el juramento "llegará a arrebatarles los mismos tesoros que han jurado perseguir". Esto se cumplió de distintas maneras a lo largo de toda la Primera Edad, pero en forma acabada al concluir la misma: cuando terminada la Guerra de la Cólera, y arrojado Morgoth a los espacios exteriores, los hijos de Feanor recuperaron por fin los Silmarils. Por entonces sólo quedaban en la Tierra Media dos de las tres gemas originales. La tercera surcaba los cielos, ceñida a la frente de Earendil. Feanor había muerto, al igual que varios de sus hijos: sólo sobrevivían Maedhros y Maglor. El primero, desesperado porque la joya le quemaba la mano, comprendió que no tenía derecho a ella, y que "el juramento no servía de nada"; entonces lleno de "angustia y desesperación", se arrojó en la grieta de un volcán, y así el segundo Silmaril acabó sepultado en las profundidades

En realidad la profecía continúa (tiene un párrafo más), pero entra en el tema de la retribución después de la vida. Deliberadamente evitamos ese tema, porque si quisiéramos analizar todo lo que linda con lo teológico en la obra de Tolkien, este trabajo sería desmesuradamente extenso. De modo que no transcribimos el segundo párrafo de la «maldición», y nos circunscribimos al primero. 65

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de la tierra, y perdido para siempre. A MagIar le sucedió otro tanto: finalmente arrojó la joya al mar, y nunca más fue encontrada (S, 346). El otro punto de la "maldición" que se cumplió trágica pero fielmente, es el mentado en la última frase: "a mal fin llegará todo lo que empiecen bien; y esto acontecerá por la traición del hermano al hermano, y por el temor de la traición". Tolkien lo va ilustrando con las historias de Gondolin, que se perdió por la traición de Maeglin, el sobrino del rey Turgon (LT,215 s.) 66; la de Nargothrond, donde el rey Fimod Felagund perdió el apoyo de su pueblo y se vió obligado a abdicar por causa de los hijos de Feanor, a quienes había asilado en su reino y que por los Silmarils conspiraron contra él 67; e incluso la historia de Doriath, aunque su rey Thingol, al igual que su pueblo, no pertenecían al clan de los Noldor porque eran elfos grises; sin embargo Thingol fue asesinado por los enanos por causa del Silmaril que obtuvo 68, y su heredero Dior Eluchíl

Esta traición se originó en el despecho de Maeglin al ver rechazado su amor por Idril Celebrindal, porque era incestuoso; pues bien, justamente de este amor incestuoso dice Tolkien que era "un fruto maligno de la Matanza de los Hermanos, por la que la sombra de la Maldición de Mandos cayó sobre la última esperanza de los Noldor" (S, 188). 67 Aquí también apunta Tolkien que "la Maldición de Mandos cayó sobre los hermanos [Celegorm y Curufin], y en ellos brotaron oscuros pensamientos, y pensaron enviar a Felagund a la muerte, y usurpar, si era posible, el trono de Nargothrond" (S, 231). 68 Cuando Thingol, deseando evitar que Beren despose a su hija Lúthi~n, le pone una condición que juzga imposible de cumplir, esto es, que le muga uno de los Silmarils que ostentaba Morgoth en su Corona de Hierro, comenta Tolkien: "De esta manera se forjó el destino de Doriath y quedó atrapado en la Maldición de Mandos" (S, 227). 66

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fue ultimado por los hijos de Feanor por el mismo motivo 69. Como lo veremos en el próximo capítulo, esta sucesión de desgracias anunciadas no implican una concepción determinista del destino; son más bien una ilustración del viejo adagio "el que siembra vientos, cosecha tempestades" ecfr. Prov 22, 8; Job 4, 8). El Quenta Silmanllion es todo él una larga demostración de la insensatez del camino elegido por los Noldor, o para decirlo en términos paulina s, es una ejemplificación de que "el salario del pecado es la muerte" (Rm 6, 23). Esto explica por qué todo este libro está teñido de una incurable nostalgia, de una tristeza profunda por el trágico destino de las más bellas obras de los elfos en la Tierra Media. El propio Tolkien lo expresa así en el colofón de su obra: "Aquí concluye El SilmanIlion. Si ha pasado desde la altura y la belleza a la oscuridad y la ruina, ése era desde hace mucho tiempo el destino de Arda Maculada" eS, 347).

P) La posesividad en Thingol El especial pecado de la posesividad, y sus ruinosos efectos, encuentra otras ocasiones de ilustración en la forma como se perdieron los reinos de Thingol y de Turgon. El primero había alcanzado mayor encumbramiento porque el rey elfo estaba casado con una Maia, Melian. Ella protegía el reino con sus grandes poderes, de tal forma que nadie 69

Cuando entre los elfos se comentó "Un Silmaril de Feanor arde de nuevo en los bosques de Doriath", "el juramento de los hijos de Feanor despertó otra vez" (S, 324).

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podia traspasar sus limites si no era amigo. Aun cuando toda Beleriand fue asolada por los orcos de Morgoth, el reino de Thingol se mantuvo intacto. Incluso crecía en esplendor y fuerza, ya que muchos elfos de distintas partes de Beleriand buscaron refugio en él. Por otra parte, Thingol era un rey sabio; aunque nunca habia estado en Aman, la Luz del Reino Bendecido había llegado a él a través de su esposa Melian. Gracias a su prudencia nunca quiso mezclarse en las guerras de los Noldor, y mantuvo incólume su reino cuando ya habían perecido todos los demás, salvo Gondolin. Pero este grande y sabio rey cayó por causa de la avaricia y el orgullo (posesividad), y con él se extinguió su maravilloso reino. La ocasión de su perdición fue el Nauglamir, o Collar de los Enanos. Los mejores orfebres de este pueblo habían engarzado en él las gemas que Finrod Felagund había traído de Aman. Alguna magia acompañaba este collar de tal forma que al que se lo ponía no le pesaba más que una hebra de oro y lo hacía parecer más joven y bello. Llegó a manos de Thingol cuando ya hacía un tiempo que éste tenía en su poder el Silmaril que Beren arrebatara de la Corona de Morgoth. Pero "con el paso de los años el pensamiento de Thingol había vuelto una y otra vez a la joya de Feanor, y al fin se apegó a ella, y no le gustaba dejarla, ni siquiera tras las puertas de su cámara más profunda, y ahora estaba decidido a llevarla siempre consigo, despierto y dormido" (S, 318). Es decir que cuando el Nauglamir llega a sus manos, él ya había caído en la posesividad, fascinado por el Silmaril 70. Esta actitud posesiva hace que el Silmaril tenga un efecto parecido ,al del Anillo: cuando Maedhros se enteró de que Beren había arrebatado un Sil: maril a Morgoth y se lo había regalado a Thingol, inmediatamente lo reclamO 70

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Concibió entonces el proyecto de engarzar el Silmaril en el Collar y lograr de esta manera un tesoro que ni el mismo Morgoth podía igualar, de una belleza incomparablemente superior a cualquier otra joya de la Tierra Media. Para ello recurrió a la habilidad de los enanos de Nogrod, que lo visitaban cada tanto, pues hacían trabajos para él e intercambiaban bienes con los elfos. Pero cuando los enanos "miraron la obra de sus padres, y contemplaron maravillados la joya refulgente de Hanor, sintieron un gran deseo de apoderarse de los dos tesoros y llevarlos a las montañas" (S, 318). Al aflorar la avaricia característica de los enanos 71, el conflicto se hace inevitable: cuando ellos reclaman la obra terminada para sí mismos, Thingol, que estaba solo en medio de ellos, "iracundo y orgulloso, no hizo caso del peligro en que se encontraba, y les habló con desprecio" (S, 319). Tolkien da entrada así a su otro tema, que es la soberbia. Elocuentes son las palabras que pone en boca de Thingol: "¿Cómo os atrevéis, torpe raza, a exigir nada de mí, Elu Tilingol, Señor de Beleriand, cuya vida empezó junto a las aguas de Cuiviénen incontables años antes que despertaran los padres del pueblo reducido?-. E irguiéndose alto y orgulloso entre ellos les ordenó con palabras humíllantes que abandonaran Doriath sin ser recompensados. Entonces la codicia de los enanos se

----para sí y sus hermanos; pero Elu Tilingol se negó a entregarlo, contrariando el c?nse¡O de Melian: "Y toda vez que contemplaba el Silmaril, mayor deseo te~la de guardarlo para siempre, porque tal era el poder de la joya" eS, 257). certadamente se ha dicho sobre este tema: "Cualquiera que piensa que posee el Anillo es, en realidad, poseído por él" (KOCHER, p.65). 71 "E' ' v1 dentemente, en el carácter de los enanos hay una fuerte vena de POsesividad": KOCHER, p.102.

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convirtió en rabia por las palabras del rey, y lo rodearon y lo mataron" (S, 319).

Aquí es la posesividad la que lleva al rey Thingol a dejar de lado toda su sabiduría y prudencia, para conducirse en forma tan orgullosa. Aunque la soberbia sea un pecado más fonta! que la avaricia, en la práctica la avaricia puede ser el camino que lleve al orgullo, como lo muestra Tolkien en este caso. Thingol incurrió primero en la posesividad (avaricia), y luego, por causa de ella y para no verse despojado del objeto al que se había apegado tan desordenadamente, endureció el cara· zón hasta llegar a la soberbia. Aparece así un tema que es importante en el pensamiento tolkiniano: el proceso de obstinación en el pecado o endurecimiento del corazón. Una vez más, y conforme a su método, el autor no hará consideraciones teóricas acerca de ello, sino que nos irá mostrando un ejemplo tras otro de dicho proceso, y sus nefastas consecuencias. Estas consecuencias exceden la muerte personal del rey: porque Melian perdió el motivo que la retenía en la Tierra Media y volvió al Occidente, al Reino Bendecido; así Doriath quedó sin su protección. De este modo un gran ejército de enanoS pudo entrar en Doriath, movidos por el deseo de vengar a • sus parientes muertos por los elfos (pues éstos habían casOgado de esa manera la muerte de su rey); yen la gran batalla entre enanos Yelfos éstos, privados de conducción, fueron vencidos y diezmados, y el reino sucumbió.

x) La posesividad en Turgon Más esplendorosa aún que el reino de Thingol era Gondolin, la ciudad de los siete nombres. Fue el último reino élfico

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que resistió cuando Morgoth ya se había apoderado de toda Beleriand, y ello gracias a su posición. En verdad, nadie sabía dónde quedaba, porque Ulmo, uno de los Valar, había revelado a Turgon la existencia de un valle escondido e ignoto en medio de los Montes Crissaegrim. Allí edificaron los elfos de Turgon una ciudad maravillosa, vivieron en paz y prosperaron grandemente durante mucho tiempo. Pero en el mismo momento de revelarle la existencia de dicho lugar, Ulmo le anunció: "Irás ahora por fin a Gondolin, Turgon; y yo mantendré mi poder en el Valle del Sirion, y en todas las aguas que hay allí, de modo tal que nadie advierta tu marcha, y nadie encuentre la entrada escondida si tú no lo quieres. Más que todos los reinos de los eldalie soportará Gondolin contra Melkor. Pero no ames con exceso la obra de tus manos y las concepciones de tu corazón; y recuerda que la verdadera esperanza de los Noldor está en el Occidente y viene del Mar" (S, 170).

Es decir que el Vala le concede el don de hacer un reino esplendoroso y edificar una ciudad bellísima, pero lo pone en guardia contra los peligros que esto tiene: apegarse demasiado a la obra propia (posesividad), y olvidar la propia limitación y la necesidad del auxilio "divino" (soberbia). Agrega luego una profecía, prometiéndole que si la Maldición de Mandos lo llega a alcanzar, él mismo, Ulmo, le enviará un emisario para que puedan salvarse del fuego y la destrucción. La última parte del párrafo transcripto es sorprendente y abre una puerta a la esperanza: porque a pesar de que Mandos les había dicho a los Noldor, cuando abandonaron Aman, "1os Valar cercarán Valinor contra vosotros, y os dejarán fuera, de modo que ni siquiera el eco de vuestros lamentos pase por sobre las montañas" (S, 115), ahora uno de los Valar, y no

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el menor, les anuncia que "la verdadera esperanza de los Noldor está en el Occidente y viene del Mar". Estas palabras volvieron a la mente de Turgon cuando todas las demás esperanzas fracasaron. Vió claro el principio del fin cuando la gran alianza de los elfos, enanos y hombres contra Morgoth acabó en el desastre de la Nirnaeth Arnoediad, la Batalla de las Lágrimas Innumerables (quinta de las guerras de Beleriand). Cuando la derrota estaba consumada, Turgon dijo a Huor: "No por mucho tiempo puede Gondolin permanecer oculta; y cuando sea descubierta, por fuerza ha de caer" (S, 264). Y cuando, al año siguiente, los ejércitos de Morgoth destruyeron los Puertos, "y la mayor parte del pueblo de Círdan fue muerta o sometida a esclavitud" (S, 267), se dió cuenta de que su tiempo se acababa. Fue entonces cuando envió siete barcos distintos, con mensajeros a Occidente, en busca de ese auxilio, pero ninguno de ellos alcanzó el Reino Bendecido, cuyo acceso era ahora poco menos que imposible, pues los Valar habían cambiado los mares y las tierras para que nadie pudiera llegar a él desde la Tierra Media. Pero cuando poco después fueron destruídos los reinos de Nargothrond y de Doriath, y el de Turgon fue en verdad el último reino de los Noldor que aún se mantenía en pié, llegó por fin el mensajero tantos siglos antes prometido por Ulmo; y éste no fue un Vala, ni un Maia, ni un elfo, sino un hombre: Tuor, hijo de Huor. Guiado por Ulmo encontró la entrada secreta y llegó a Gondolin, y puesto en presencia del rey "le advirtió que la Maldición de Mandos se precipitaba ahora e iba a cumplirse, y que todas las obras de los Noldor perecerían; Y le dijo que partiera y abandonara la poderosa ciudad que había construído y bajara por el Sirion al mar" (S, 328).

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Se produce entonces el momento decisivo para Turgon, en el que debe sacrificar su amor por Gondolin, el objeto de su , apego 72. El sabe que vive un momento crítico, para el cual se ha preparado durante mucho tiempo. "Entonces Turgon meditó largo tiempo el consejo de Ulmo, y le vinieron a la mente las palabras que oyera en Vinyamar: «No ames demasiado la obra de tus manos y las invenciones de tu corazón; y recuerda que la verdadera esperanza de los Noldor está en Occidente y viene del Mar». Pero Turgon se había vuelto orgulloso, y Gondolin era tan bella como un recuerdo de Elven Tirion, y él confiaba todavía en el secreto y en la fuerza inexpugnable de estas tierras, aún cuando un Vala lo negara" (S, 328).

Es así como Turgon decide (por soberbia y posesividad) desoír el aviso de Ulmo. De esta forma el destino de Gondolin y de su pueblo queda sellado. Como hemos visto anteriormente, por la traición de su sobrino Maeglin conoce Morgoth la ubicación de Gondolin, y cae de improviso sobre ella con ríos de fuego, dragones, balrogs y miríadas de orcos, consumando su fUlna. •

Queda latente la sensación de que ésta se podría haber evitado si Turgon hubiera hecho lo que el Vala le indicaba, pero que no lo hizo porque estaba atado, dominado por una amor '7

- Su situación es comparable a la de Bilbo cuando le llega e! momento de dejar el Anillo a Frodo (LR l, 52-55), o a la de Feanor cuando los Valar le P!.den los Silmarils para curar a los Arboles (vid. supra, B.2.b La posesividad en Feanor), o la del mismo Frodo cuando llega por fin al Monte de! Destino y deb~ arrojar el Anillo al abismo. Son puntos de inflexión, en los que se debe tomar una decisión que se sabe trascendente, y que de hecho Tolkien se encarga de mOstrar después que ella cambia la historia, para bien o para mal.

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excesivo a su ciudad, a su reino (posesividad): amaba demasiado la obra de sus manos. Pero no todos los tipos que nos presenta Tolkien enfrentán_ dose a la posesividad sucumben a la tentación. Uno de los personajes más generosos es Bilbo. No teniendo hijos propios, se beneficiaban de su carácter afable y de su gusto por compartir, sus sobrinos, sus criados, y prácticamente todos los que vivían cerca de él 73. Esa generosidad y desprendimiento que manifestaba en la vida ordinaria, alcanzó niveles admirables en momentos importantes. Por ejemplo, cuando obsequió a Frodo la cota de malla de Mithril, "un regalo de rey", según Gimli, que valía "más que la Comarca entera, y todos los bienes que en ella hay", según Gandalf (LR 1, 439). Junto con su espada Dardo, era prácticamente todo lo que le quedaba de sus viajes, y del legendario tesoro que había traído de la Montaña Solitaria. Todos los que hicieron perforaciones y excavaciones en Bolsón Cerrado en busca de oro, plata u otros tesoros quedaron chasqueados (LR 1, 60 s.), ya que Bilbo había gastado todo su tesoro en beneficio de los demás 74. Como se puede ver en Una reunión muy esperada (LR 1, 35-50). 74 En las primeras versiones de El Señor de los Anillos que Tolkien escribió en 1937, se nos dice que a Bilbo, "después de despilfarrar en la fiesta [de su cumpleaños] los últimos cincuenta ducados que tenía, no le quedaba nada d~ dinero y ni una sola joya, excepto el anillo y los botones de oro de su chaleco (HME 1, 28). Esta observación no se conservó en la versión definítiva, donde la única referencia al tema se produce cuando los cuatro hobbits y Aragorn se encuentran con los trolls convertidos en piedra; allí Merry pregunta cuántO habrá quedado de la parte del tesoro que le correspondió a Bilbo, y Fro~o contesta: "Nada. Bilbo lo regaló todo. Me dijo que no creía que le pertene~e­ ra pues había estado en manos de ladrones" (LR 1, 290). En El Hobbit se dice, con respecto al rnísmo tesoro, que "el oro y la plata los gastó en genero s: presentes, tanto útiles como extravagantes, lo que explica hasta cierto punto afecto de los sobrinos y sobrinas" (H, 313). 73

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A pesar de todo ello, el pródigo y generoso Bilbo encontró serias dificultades a la hora de dejarle el Anillo a Frodo. El sabía que era su deber, que era lo mejor para él mismo, y además estaba obligado por la palabra que había dado a Gandalf. Pero así y todo, sus intentos fueron inútiles. Simplemente, no podía desprenderse del Anillo. Si no hubiera sido por la ayuda que Gandalf, que tuvo que ponerse muy serio con él, nunca lo hubiera logrado (LR 1,50-55). Con todo, la imagen que nos deja es positiva, y dentro de sus límites, no desprovista de heroísmo. Después de todo, con ayuda o sin ella, Bilbo logró lo que nadie (si exceptuamos a Sam) pudo hacer; ni siquiera Frodo, que después de tanto penar para llegar al Monte del Destino, y a pesar de saber que las esperanzas de todos los pueblos libres reposaban en él, sucumbe a la tentación y reclama el Anillo para sí. Otro ejemplo de su virtud se da cuando la pasión desordenada de Thorin por la Piedra del Arca había puesto a sus enanos al borde del choque armado contra los elfos de Thranduil y los hombres de Esgaroth; en esa ocasión, no solamente fue generoso al entregarla a estos últimos, sino positivamente heroico al volverse al refugio de los enanos, y contar lo que había hecho, sabiendo que provocaría el furor de Thorin (H, 278287).

e) El pecado contra la esperanza "Soberbia y obstinación, aquí como en muchas grandes obras, suelen ser las fuentes del mal. Saruman se corrompió por la soberbia; aún de los árboles del bosque se dice que se volvieron malos por el crecimiento de la soberbia en ellos.

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Denethor, el Senescal del rey, se suicida como resultado directo de la soberbia y del otro gran pecado cristiano, la desesperanza" 75. Este otro gran pecado es el que queremos analizar ahora, que en el conjunto de la obra de Tolkien ocupa un lugar de relevancia. Ello es reflejo, sin duda, de la importancia que tiene para el autor el tema de la providencia divina, y de la confianza en ella traducida como fe y esperanza. Por eso Tolkien nos va a presentar la desesperanza como una claudicación en la propia misión, como una traición a Aquél que la confirió, como una pérdida de la fe que vacía de sentido la propia vida y el universo circundante. Ya en la caída de Saruman juega un lugar importante la desesperanza. En el encuentro con Gandalf, donde va a terminar encerrándolo en prisión, Saruman basa su argumentación en el presupuesto de que no hay ninguna fuerza capaz de enfrentarse a Sauron. La conclusión es obvia: es preciso unirse a él: "Un nuevo poder está apareciendo. Ya no podemos poner nuestras esperanzas en los elfos o en el moribundo Númenor. Tenemos que unirnos a ese Poder" (LR l, 360). Lo contradictorio del planteamiento de Saruman es que Occidente, los Valar que lo enviaron, Ilúvatar que guía la historia

Patricia MEYER SPACKS, Power and Meaning in 'The Lord of ¡he Rings", en ISAACS (ed.), p.92. En cuanto a la gravedad de! pecado de desesperanza ,o desesperación, cfr. S. Th., Il-II, q. 20, a. 3, donde dice que los pecados mas graves de todos son la infidelidad, la desesperación y e! odio a Dios. Y si bie? e! primero y e! último son más graves en sí, la desesperación es e! más peligroso. Porque, como la esperanza es la que nos aparta del mal y nos introduce en e! camino del bien, perdida la esperanza, el hombre se abandona al mal. Al final de! artículo, el Aquinate transcribe, en este sentido, una cita de S. Isido~o: "Cometer pecado es como una muerte para e! alma; pero desesperar es bajar al infierno". 75

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del mundo, todo esto ni siquiera es tenido en cuenta por él. Su visión es cerradamente inmanente, y por ende, «política»: calcula qué fuerzas están en juego en el tablero de la política de la Tierra Media, quién tiene más poder y dónde está la conveniencia. Pero en un enviado de los Valar, en alguien que vino de allende los mares con una misión, en un Maia, esto es una apostasía lisa y llana. Saruman no es un ignorante: es un renegado. "Como Saruman, Denethor el Senescal de Gondor luchó con Sauron, fue vencido y desesperó, pero en su caso la desesperanza no lo condujo a sueños de conquista sino al fatalismo y al suicidio" 76. El de Denethor es el más acabado ejemplo de la desesperanza, de cómo se origina y a qué extremos conduce. Por supuesto que la soberbia no está ausente de su actitud. Gandalf explica a Pippin, cuando llegan a Minas Tirith, antes de entrar a la presencia del Senescal, que cuide sus palabras, porque si Théoden le pareció un anciano bondadoso, "Denethor", por el contrario, "es de otra raza, orgulloso y perspicaz, más poderoso y de más alto linaje, aunque no lo llamen rey" (LR lII, 18). Finalmente es la soberbia misma la que lo lleva a la desesperación. Porque esa soberbia le hacía pensar en sí m1smo como la única esperanza en la lucha contra Sauron. Dejaba de lado, como Saruman, la consideración del Verdadero Occidente, y de la ayuda de Ilúvatar; el pináculo del mundo era él mismo, y detrás no había nada más. Por eso, al saber por el palantír que las fuerzas que lo atacaban eran abrumadora mente superiores a las suyas, desesperó: porque no espe76

R. SALE, T'olkien and Frodo Baggins, ibíd., p.269.

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raba en nadie más que en sí mismo y su Gondor. El mismo hecho de utilizar el palantír fue un acto de soberbia: creyó poder luchar con la mente del Enemigo y salir indemne, olvidando que la de Sauron no era una mente humana, sino de otra naturaleza, mucho más poderosa que la suya. Todo esto se hace patente en las palabras que pronuncia sobre su propia pira fúnebre, antes de suicidarse: "¡Orgullo y desesperación! -gritó- ¿Creísteis por ventura que estaban ciegos los ojos de la Torre Blanca? No, Loco Gris, he visto más cosas de las que tú sabes. Pues tu esperanza es sólo ignorancia. ¡Vé, Y afánate en curar! ¡Parte a combatir! Vanidad. Quizás triunfes un momento en el campo, por un breve día. Mas contra el Poder que ahora se levanta no hay victoria posible. Porque el dedo que ha extendido hasta esta ciudad no es más que el primero de la mano. Ya todo el Este está en movimiento. Hasta el viento de tu esperanza te ha engañado: en este instante empuja por el Anduin yaguas arriba una flota de velámenes negros. El Oeste ha fracasado. Y para aquellos que no quieran convertirse en esclavos, ha llegado la hora de partir" (LR III, 165).

La desesperanza de Denethor es la consecuencia de una pérdida de la fe: "el Oeste ha fracasado". Pero un descendiente de los hombres de Númenor tan versado en las tradiciones antiguas como él, debería recordar al menos cómo acabó el anterior intento de Sauron por vencer al Oeste. Recordar que, aún en el caso imposible de que el Señor Oscuro alcanzara tanto poder como para vencer a los Valar, en ese caso Ilúvatar intervendría directamente, como lo hizo al final de la Segunda Edad 77. Pero Denethor había perdido la fe, si no en la exÍsComo lo recordó su hijo Faramir, en el instante incierto de la caída de Barad-dur, pocos días después (LR III, 319). 77

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tencia de Dios y de los Valar, al menos en su providencia: "Habremos ardido en la hoguera como reyes paganos, antes de que jamás navegue hacia aquí un barco desde el Oeste" (LR III, 121). Y ya es sabido que sin fe no puede haber esperanza 78. Dado que la desesperación de Denethor proverua de la pérdida de la fe, su muerte es la de los infieles: no sólo el suicidio, sino la pira "como los reyes paganos" (ibíd.), para usar sus propias palabras. Esta expresión es del todo extraordinaria, porque constituye una de los pocos lugares de El Señor de los Anillos en donde Tolkien abandona por un instante su táctica de dejar implícito lo religioso, para permitir que aflore y se haga explícito 79. Por eso la increpación de Gandalf tiene un significado tan grande: "Nadie te ha autorizado, Senescal de Gondor, a decidir la hora de tu muerte. Sólo los reyes paganos sometidos al Poder Oscuro lo hacían, inmolándose por orgullo y desesperación" (LR III, 164). Nuevamente la expresión "orgullo y desesperación". Pero lo que nos interesa destacar de esta intervención de Gandalf, es la apelación al hecho de ser Senescal. Una lectura superficial podría pasar por alto esta alusión, tomándola por la apelación a una mera función política, como si para Gandalf fuera indiferente dirigirse a Denethor por su nombre o por su título. Pero en el contexto, y a la luz de lo dicho, nos damos cuenta de que Gandalf e~tá apelando al sentido misional de la vida propio de una concIencia religiosa, a la convicción de que cada uno de nosotros • nene una misión asignada por Dios en su providencia, y no S.n.,H-l!, q. 20, a. 2, ad 1. 79 F La otra ocasión, como él mismo lo ha hecho notar, es en Ithilien, cuando 3~ramir y sus hombres hacen una oración en silencio antes de comer (LR n, 7). 78

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nos es lícito desertar de ella. Por eso dice Gandalf, en otro pasaje, al mismo Denethor, hablando de su propia misión: "Pues también yo soy un senescal. ¿No lo sabías?" (LR nI, 26). Con lo cual hace referencia a la misión que le encomendaron los Valar al mandarlo a la Tierra Media, y por encima de ellos el propio Ilúvatar, de cuyos designios son intérpretes y ejecutores los Valar. Pero al mismo tiempo, con esta expresión, Tolkien nos sugiere que cada quien es un senescal, un delegado a quien se la ha confiado algo que guardar, una misión que cumplir en la vida. Aunque esto lo trataremos en un capítulo posterior. Baste por el momento lo dicho para poder comprender en todo su alcance la idea de apostasía que implica "suicidarse como los reyes paganos". N o se puede concluir la considerción de la progresiva des-· esperanza de Denethor, hasta su desesperación total, sin señalar que no fue un proceso natural. A través del palantír, Sauron le fue mostrando sólo aquello en lo cual quería que Denethor fijase su atención: el inmenso poder de Mordor y sus aliados, en fin todo lo adverso para Denethor. De ese modo, "alimentó la desesperación en el corazón de Denethor hasta trastornarle el entendimiento" (LR nI, 169). El miedo y la desesperación, nos dice Tolkien, eran un arma del Señor Oscuro; quizás la más poderosa (cfr. LR In, 119). Por eso el grito de los Nazgúl aniquilaba la voluntad de hombres y animales; Y otro de los nombres del Señor de los Nazgúl, "Hechicero, Espectro, Servidor del Anillo" (cfr. LR In, 112) era "Capitán de la Desesperación". Y por eso Prodo, Portador del Anillo, eS quizás quien sufre más profundamente el acoso de la desesperanza, a medida que se va internando en el país de las sombras. Su prueba constituye el último -y quizás el principal- de los ejemplos que debemos considerar.

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En verdad la empresa que el pequeño hobbit tenía que llevar a cabo no era como para suscitar muchas esperanzas, humanamente hablando: entrar sin ser detectado al Reino de Mordar, llegar al Monte del Destino y arrojar allí el Anillo Regente. Ya en el Concilio de Elrond, cuando se tomó esta decisión, se vió con claridad lo remotas que eran las esperanzas de éxito: "¿De qué fuerza disponemos para encontrar el Fuego en que fue forjado? -dijo Erestor- Es el camino de la desesperación. De la locura, podría decir, si la larga sabiduría de Elrond no me lo impidiese. ¿Desesperación, o locura? -dijo Gandalf- No desesperación, pues sólo desesperan aquellos que ven el fin más allá de toda duda. Es sabiduría reconocer la necesidad, cuando todos los otros cursos ya han sido considerados, aunque pueda parecer locura a aquellos que se atan a falsas esperanzas" (LR 1, 347).

En este diálogo, Erestor utiliza la palabra desesperación en su acepción vulgar. Gandalf, en cambio, parece darle un sentido más elevado -casi teologal-o Aludiendo a las causas últimas, puede hablar de una esperanza más verdadera (en la providencia divina), por oposición a lo que llama "falsas esperanzas", es decir, las inmanentes, tales como la confianza en la fuerza de las armas, en el poderío humano, o aun en un recurso preternatural como el Anillo mismo. Por otra parte, el juego de las palabras "locura" y "sabiduría" evoca el tema paulino de que la cruz es una locura para los paganos, pero es sabiduría de Dios para los cristianos (1 Cor 1,23 s.) 80. 80

La reminiscencia paulina se hace más fuerte aún si se considera al Portador del Anillo como una figura de Cristo llevando la cruz, como lo propone

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Sea como fuere, Frodo y Sam se internan en Mordor para destruir el Anillo, en un intento punto menos que imposible. Desde la cresta de los montes Morgai, la subcordillera interior que rodeaba a Mordor, Frodo contempla el país de las sombras que se extiende ante él y los campamentos enemigos: "No es peor de lo que yo me imaginaba. Nunca tuve la esperanza de llegar [al Orodruin]; tampoco la tengo ahora. Pero aún así, he de hacer lo que esté a mi alcance" (LR nI, 263). En varias oportunidades se repite esta paradoja, en la que Frodo afirma no tener esperanza alguna, y sin embargo sigue adelante con su misión. Pero la paradoja ~e ilumina si consideramos que la palabra esperanza puede referirse a una pasión natural en el hombre, que surge ante la consideración de un bien difícil pero posible de alcanzar, o bien a una virtud sobrenatural que excede a la anterior porque su motivo de confianza no son las fuerzas humanas sino la ayuda divina. Por eso Frodo puede decir que no le queda ninguna esperanza (humana), y seguir adelante, por si Dios arbitra medios que escapan a su humana previsión, para hacer posible lo que humanamente no lo es, o no lo parece 81. Por eso agrega "pero aún así, he de hacer todo lo que esté a mi alcance"; el matiz de obligación -----

-~----~

Ferro O. fERRO, Leyendo a To/kien, edic. Vórtice-Gladius, Buenos Aires 19%), y también Fuller (E. fULLER, The Lord of the Hobbits:JRR To/kien, en ISAACS (ed.), p.35). Asimismo refuerza esta reminiscencia el tema que se trata inmediatamente después, tanto en el Concilio de Elrond como en la misma Carta a los Corintios, a saber: la paradoja de que los débiles y pequeños, "lo que no cuenta" es elegido en lugar de "lo que cuenta" para el mundo. Pero éste, para nosOtros, es tema de otro capítulo. S1 Esto se ve claramente en el tratamiento que Sto. Tomás da al tema en la Suma Teológica: la esperanza como pasión la trata en la I-II, q. 40; mientraS que como virtud sobrenatural está tratada en la U-H, qq. 17-22.

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estriba en que lo contrario sería desconfiar de la asistencia y del poder divinos (es decir, sería un pecado: precisamente el pecado contra la esperanza). La actitud de Frodo es la del viejo proverbio inglés: "Haz lo mejor que esté a tu alcance, y deja el resto a Aquél que está en 10 alto" 82. Sin embargo, a medida que avanza en su difícil camino, las fuerzas de Frodo se van extinguiendo. El Anillo es una carga cada vez más pesada, más extenuante. Al mismo tiempo, va minando la resistencia de su voluntad: a Frodo cada vez le cuesta más razonar, no ve con claridad, prácticamente se deja llevar por Sam, su compañero. ASÍ, la responsabilidad de completar la misión va recayendo progresivamente sobre Sam: "Durante todo aquel día Prodo no había hablado ni una sola vez, y caminaba encorvado, tropezando a cada rato, como si ya no distinguiera el camino. Sam adivinaba que de todas las penurias que compartían, a Prodo le tocaba la peor: soportar el peso siempre creciente del Anillo, una carga para el cuerpo y un tormento para la mente. Y veía con desesperación que la mano de Prodo se alzaba de tanto en tanto como para esquivar un golpe, o para proteger los ojos contraídos de la mirada inquisitiva de un Ojo abominable" (LR III, 281).

De este modo Sam se convierte en el ejecutor de los últImos pasos de la misión. Consecuentemente, también él conllenza a ser acosado por la tentación de la desesperanza. Hay una página admirable, donde este hobbit, en su estilo simple de campesino, discute consigo mismo, luchando contra la tentación, la cual con implacable lógica 10 deja sin argumentos: •

82

''D oyour besl, and ¡eave Ihe resl lo One above".

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,

"¡Ahí lo tienes! Todo es completamente inútil. El mismo lo dijo. Tú eres el tonto, tú que sigues afanándote, siempre Con esperanzas. Hace días que podrías haberte echado a dormir junto a él, si no estuvieras tan emperrado. De todos modos te espera la muerte, o algo peor aún. Tanto da que te acuestes ahora y te des por vencido. Nunca llegarás a la cima" (LR nI, 287).

En esta situación, será sobre todo la tozudez de Sam la que lo llevará a no ceder, a seguir adelante contra toda esperanza (humana). Finalmente alcanzará una suerte de lucidez espiritual, en la cual no habrá más contradicciones internas, porque "conocía ya todas las argucias de la desesperación, y no les prestaba atención" (ibíd.). Algo semejante a lo que vivieron ciertos santos a raíz de las violentas acometidas de la desesperación, y que una vez superada la prueba, alcanzaron una claridad interior y una sabiduría que les permitía desechar la tentación ya sin luchas, si acaso volvía a presentarse. Así vencieron los hobbits la última arma del Señor Oscuro: llegaron a su destino y el Anillo fue destruido, no sin particular intervención de la providencia, aunque ello es tema del próximo capítulo. Queremos concluir éste, ahora, con una penetrante observación de Paul Kocher, acerca de la desesperanza que infunde el Señor de los N azgUl: "Él no podría infundirla en los demás a menos que primero la experimentara en sí mismo, y en último análisis, ella debe provenir de algún rincón de la agostada conciencia del propio Sauron" 83. Pero la sola idea de que en el fondo de su negra y tortuosa conciencia, Sauron vislumbrara que su causa era imposible, nos abre

83

KOCHER, p.64.

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un abismo de angustia y desesperación que es una incoación · filerno 84 . del In Así nos hemos asomado a la concepción del mal que nos ofrece J,R.R. Tolkien: el mal como fruto de la decisión libre de la creatura racional; la soberbia y la posesividad como principales causas de la corrupción de las voluntades; la desesperanza como la consecuencia de la pérdida de la fe. Estas son las actitudes fundamentales que Tolkien quiere mostrar mediante sus mitos. En suma, con su obra propicia una meditación destinada a iluminar la comprensión de nuestra época y la historia personal de cada uno de nosotros.

84

"Pertenece a la condición de miseria de los condenados el saber que de ningún modo podrán evadir la condenación y alcanzar la beatitud": S. Th., U-U, q. 18, a. 3.

CAPÍTULO

IV

DESTINO, LIBERTAD, PROVIDENCIA

ETER Kreeft ha señalado la extrañeza que provocan ciertos relatos de Tolkien, en los cuales la presencia de un destino inexorable provoca en el lector un choque similar al que produce la lectura de Edipo Rry: "Es el sentido del destino el que domina en El Silmari//ion, como domina en la tragedia griega" 1. Esta sensación de extrañeza ante el destino trágico de personajes y reinos posiblemente haya sido experimentada por muchos lectores de EISilmari//ion, pero también brota de las otras obras de Tolkien. La lucha del individuo contra el destino adverso que, a pesar de todos sus esfuerzos, se impone finalmente, recuerda ciertamente a las tragedias griegas. Pero responde más todavía a la fuerte inspiración de las leyendas nórdicas, que tanto marcó la obra de Tolkien. I

P. KREEFT, Aftenvord, en HILLEGAS Ced.), p.176.

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1. El destino En las tradiciones de los pueblos escandinavos, islandeses y germánicos que fueron creadas con anterioridad a la llegada del Evangelio, no hay demasiado lugar para la esperanza. En ellas se concibe al mundo como hostil al hombre, el cual, fuera del pequeño círculo que ha logrado civilizar, está rodeado de enemigos oscuros, ya sean monstruos, hombres feroces, calamidades naturales o poderes sobrenaturales. Se tiene en alta estima el coraje llevado hasta los últimos extremos, pero se sabe que la fortaleza física y el heroísmo sólo pueden triunfar momentáneamente: a la larga el héroe sucumbirá, derrotado por las fuerzas oscuras de la fatalidad. Ni siquiera los dioses escapan a este hado funesto. Finalmente el mundo todo, incluidos hombres y dioses, se disolverá en el caos primordial donde acabará todo. Así 10 augura de modo paradigmático el mito escatológico conocido como Ragnarok. Según R. Evans, "la principal contribución de estas antiguas historias a la visión tolkiniana del mundo es el sentimiento de fatalidad que las domina y la necesidad de que el hombre luche mientras puede, aunque el fin sea inevitable" 2. Así, el poder sobrecogedor del destino, de las oscuras y malignas fuerzas del caos, y al mismo tiempo, la obstinada negativa del hombre (del héroe) a capitular están presentes en casi todas las obras de Tolkien. Quizás los más representativos en este sentido sean: La historia de Beren y Lúthien, la de Túrin Turambar, y la de Tuor.

2

R. EVANS,jRR Tolkien, New York 1972, p.87.

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La primera era una de las preferidas del autor. Inspirada en el amor de quien luego fuera su esposa, la primera versión fue redactada en el invierno de 1917-1918 3. En ella la palabra «destino» aparece treinta y dos veces en veinticinco páginas, lo que equivale a decir que el tema está literalmente presente en to, . das sus pagrnas.

2. Algunas consideraciones etimológicas Esta expresión -destino---, es en realidad traducción de dos términos ingleses: doom y jateo Tolkien no utiliza la expresión desti'!)', posiblemente porque prefiere las connotaciones etimológicas y semánticas de doom y jate: ninguna de estas dos palabras se utiliza ya en el inglés actual, y por lo tanto tienen esa sonoridad arcaizante que Tolkien apreciaba como uno de los medios para crear la ilusión de antigüedad en sus relatos. Por otra parte, ambas tienen connotaciones ominosas, que destiny no posee. Fate proviene del latín jari, hablar, y su significado original es "aquello que ha sido dicho" (por los dioses). En

H. CARPENTER,j.RR Tolkien: Una biografía, Barcelona 1990, p.l13: De todas sus leyendas, la historia de Beren y Lúthien era la favorita de Tolkien, en gran medida porque a cierto nivel identificaba el personaje de Lúthien con su esposa". El germen inicial del relato fueron las tardes pasadas con su esposa, durante los días de permiso militar, en un bosquecillo cerca de Roas, donde, ella cantaba y bailaba para él, mientras él la dibujaba. Cuando Edith murió, mas de cincuenta años después, Tolkien hizo grabar en su lápida, por todo epItafio, "Lúthien". Cuando murió él, sus hijos lo enterraron en la misma tumba, en la que hicieron grabar, junto a su nombre, «Beren», Esta identificación no ~e debía solamente a los momentos románticos compartidos, sino, más honamente, a las profundidades de angustia y sufrimiento de las cuales se rescataron m . , utuamente (Ibld., p.114). "

3

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castellano ha dado origen a expresiones como "fatalidad" y «hado» ifatum). Doom, por su parte, proviene del inglés antiguo dóm, relacionado con el verbo "juzgar", tanto en su sentido de opinar (lo que dice la gente sobre uno), como de "juzgar jurídicamente" (dictar una sentencia judicial). A su vez, el Día del Juicio (Final), se llama en inglés Doomsdtry. "En consecuencia -señala Shippey- una sensación de «futuro desastre» se unió muy pronto a la palabra. En todo caso, la idea común a ambas palabras es la de un Poder sentado por encima de los mortales dirigiendo sus vidas con sus sentencias o con su solo decir" 4. La versión castellana de la historia de Beren y Lúthien traduce de manera diferente ambas palabras, de acuerdo al contexto. Mientras que Jate se traduce por "hado" o "destino", y sus correspondientes plurales, doom presenta una mayor riqueza de significados posibles: además de "destino" y "hado", significa "maldición", "condena" y "suerte". Este campo semántico evoca un poder que controla la vida de los mortales por encima de sus voluntades; en la mayoría de los casos, sus decisiones son funestas u ominosas. En la historia De Tuory su llegada a Gondolin (UT 1,35-103), el concepto que estamos analizando aparece veinticuatro veces en las primeras veinte páginas (de la versión inglesa), y la traducción que se ha publicado en castellano se sirve de los mismos términos antes mencionados, utilizando además una vez el término "perdición".

4

Cfr. SHIPPEY, p.190.

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3. La historia de Túrin Por lo que se refiere a la historia de Túrin, si bien el término aparece explícitamente con menos frecuencia (veintiún veces sobre veintiocho páginas), la idea es aún más dominante que en otras narraciones. Esta impresión está dada en el relato por el uso de otras palabras que indican fatalidad, como "azar" o "suerte" (chance) , "fortuna" ifortune), y "maldición" que deviene operante (curse). Además contribuye a reforzar este clima la frecuente aparición de presagios, malos presentimientos y ominosas advertencias. Pero es la estructura misma del relato la que proporciona la sensación más fuerte de que la fatalidad domina la historia, y de que contra ella se revelan inútiles todos los esfuerzos y heroísmos de Túrin y de los otros personajes. •

Podríamos decir que esa estructura comienza asentando un principio general: Morgoth ha hecho caer una maldición sobre Húrin (el padre de Túrin) y sobre toda su familia (S, 286). Esta idea general es ilustrada por el desarrollo de los acontecimientos: todos los hechos de Túrin, aun los más heroicos, terminan creando la desgracia en forma involuntaria, por obra de "fatalidades". De este modo Túrin causa la muerte de Saeros; huye del reino de Thingol, su padre adoptivo; se convierte en un proscrito; y mata a su mejor amigo (Beleg Cúthalion). Por eso cuando se refugia en N argothrond, y los elfos de allí le preguntan su nombre, responde "Yo soy Agarwaen, el hijo de Umarth (lo que significa Manchado de Sangre, el hijo del Hado Funesto)" (S, 287). Después de haber causado sin querer la ruina del reino de Nargothrond, Túrin huye a Brethil, donde se une a los hom-

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bres de los bosques. Su lucha contra el destino adquiere ribetes tanto heroicos como trágicos, como lo pone de manifiesto el nuevo nombre que adopta: Turambar, que significa en alto élfico ''Amo del Destino" (S, 297). Pero esta pretensión suya encuentra un tremendo mentís en el final de la historia, cuando Níniel, la esposa de Túrin, que está embarazada, se entera de que ella es en realidad su hermana, y exclama sobre él, creyéndolo muerto: "¡Túrin Turambar turum ambartanen!", esto es "Amo del Destino, por el Destino dominado" (S, 306). , Esta es la conclusión que parece dejar el relato, es decir, que el destino es más fuerte que la voluntad humana y no puede ser torcido. El suicidio de Níniel, el despertar de Túrin sólo para enterarse de la amarga verdad y su propio suicidio posterior, son sólo la «coda» de esta tragedia que Tolkien llamó por antonomasia "Historia de la Aflicción" 5.

4. La libertad Así surge la cuestión de si Tolkien sustentaba una posición fatalista o determinista. Como señala Shippey 6, eso sería contradictorio con su pensamiento cristiano. Pero también contrasta con lo que expresa en el conjunto de su obra, que acentúa la libertad del individuo. Tolkien constantemente muestra a sus personajes en la situación de tomar decisiones, y genera en nosotros la sensación de que esas decisiones son •

''Aflicción'', en inglés griej, palabra de la cual da el diccionario una prImer acepción como «pesar, aflicción, pena», pero también una segunda corn~ «desgracia, desastre» (Simon and Shuster's lnternationa/ Dictionary, T. DE GAME (dir.), New York (sin fecha de edición), p.317. 6 SHIPPEY, p.191. 5

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trascendentales, que están llenas de consecuencias y que pueden ser consideradas moralmente buenas o malas 7. Esta dimensión moral de la obra de Tolkien ha sido destacada por críticos y comentaristas 8 como uno de sus rasgos más sobresalientes, y ya es sabido que no puede haber vida moral sin libre albedrío 9. De allí que se haga insoslayable la necesidad de dilucidar el motivo de la insistencia de Tolkien en el tema del destino y de la intencionada creación de esa atmósfera de fatalidad. Como ya apuntamos, una primera razón -sin duda parcialse encuentra en el gusto del autor por las sagas nórdicas; su intención fue escribir relatos que tuvieran el mismo sabor, ambientados en un análogo pasado mitológico. Pero esta razón es insuficiente, porque cuando el autor comenzó a tomar conciencia de que su obra se iba haciendo portadora de sus 7

"Pero el determinismo es disipado en la fantasía por su base cristiana, a raíz del tradicional énfasis cristiano sobre las decisiones por el Bien o por el Mal a lo largo del Camino de la Vida, elecciones que el espíritu, responsable, debe hacer por sí mismo" (R. EVANS,]RR Tolkien, New York 1972, p.65) 8 "La virtud de Frodo es tanto más significativa en cuanto que se da en un contexto de total libertad (jree wi/~: él no es una criatura del azar y el destino a la manera de Beowulf". Transcribimos esta sola cita a modo de ejemplo, ya que se podrían llenar varias páginas de afirmaciones como ésta. (patricia MEYERSPACKS, Powerand Meaning in 'The Lord of the Rings': en ISAACS (ed.), p.86). "Sin libertad, el hombre no tendría ni deber u obligación moral, porque no puede haber obligación moral sino en quien no está sometido a ningu~a coacción; ni responsabilidad moral, porque nadie responde de los actos de os que no es autor; ni mérito ni demérito, ni sanción de ninguna clase, porque ~tas casas no son inteligibles sino en función de la libertad": R. ]OLIVET, si~~tad~ de filosofia, n, Buenos Aires 1956, p.509. "La libertad moral sería impoP.4~5~ln el libre albedrío": A. MILLAN PUELLES, Léxico filosófico, Madrid 1984, 9

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más profundas convicciones, se esforzó por purificarla de todo elemento nútológico que pudiera estar en conflicto con su fe cristiana, en cuanto consideraba que ésta le guiaba hacia la verdadera esencia de la naturaleza humana 10. Si a pesar de ello, en las tardías reelaboraciones de estos relatos, Tolkien quiso conservar el clima descrito, es porque el mismo no contrariaba su inspiración cristiana. Más aún, en este capítulo nos proponemos mostrar que Tolkien llegó a la conclusión de que el clima de los relatos que había escrito no sólo no contrariaba sus convicciones cristianas, sino que podía reflejarlas de un modo sutil e indirecto. Verlyn Flieger ensaya otra explicación para esta dualidad que se da en la obra de To1kien entre fatalismo y afirmación de la libertad. Basándose en la lectura de sus cartas y de la excelente biografía escrita por Carpenter 11, esta autora piensa que en la vida personal de Tolkien existe una profunda dualidad. En sus estados anímicos y en sus vivencias, la esperanza y la desesperanza 12, la alegría de vivir y la depresión, se alternaban con particular intensidad 13. Esta dualidad se refleja en su obra a través de la oposición de la luz y las tinieblas: "Esta alternancia entre la visión de la esperanza y el conocinúento de la desesperación -entre luz y tinieblas-, es a la vez la esencia de To1kien y la característica más clara de su obra" 14. Vid. p.ej. supra, cap.H, 2. El problema de los orcos: su esfuerzo por «encontraD) un origen para los orcos que no fuera contra un postulado tan básico de la teología cristiana como lo es el de que sólo Dios puede crear. 11 H. CARPENTER,jR.R. To/kien: Una biografla, Barcelona 1990. 12 Entendiendo que aquí se utilizan ambos términos para designar un estado anímico, sin involucrar la virtud teologal del mismo nombre, la cual no reside en la sensibilidad sino en la voluntad. 13 FLIEGER, p.l s. 14 Ibíd., p.4. 10

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Estas observaciones permiten -en ciérto modo-, comprender mejor el gusto de Tolkien por la atmósfera de las sagas nórdicas, pero no dejan en claro cuál era la postura última del autor en esta antítesis entre el destino y la libertad personal.

5. La Providencia Nos parece que la clave para resolver esta dificultad está en su ensayo Beowuif, the Monsters and the Critics. Allí encontramos esta frase reveladora: "En el lenguaje de Beowulf, existe una escasa diferenciación entre Dios y el Destino (Fate)" (BMe, 43). Ahora bien, ya hemos señalado que en este tipo de cuestiones -de naturaleza religiosa-, la técnica literaria de Tolkien es enteramente paralela a la del autor del Beowulj 15. De acuerdo con esto, cuando leemos la palabra «destino» en alguno de los relatos de Tolkien, podemos pensar en la intervención divina. Siendo esto así, ya no estamos ante la ciega fatalidad, sino ante un designio providencial que guía a los hombres sin anular su libertad. Tolkien abunda en esta consideración en la nota correspondiente a este pasaje, dedicada a ampliar la explicación sobre las palabras que se usaban en el inglés antiguo para decir «des• tIno» (jate), que son uyrd y metod. En este contexto es donde afirma que bajo esta denominación queda comprendida "la ~arte principal de las obras de la Providencia (Metoel), que son Inescrutables, y que a los efectos prácticos son tratadas como «destino» (jate) o «suerte» (/uck). Metod es en inglés antiguo la 15

V'd 1 . cap.l.4 Mito to/kinianoy verdad religiosa.

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palabra más cercana afate (destino), aunque es empleada COtno sinónimo de «dios»" (BMe, 52 nt 35). Esto hecha bastante luz sobre la manera en que se debe interpretar la palabra "destino" en la obra tolkiniana, pero abre un nuevo interrogante: Si Tolkien pensaba en la divina providencia cuando escribía "destino", ¿por qué utilizó una terminología deudora del fatalismo pagano? La analogía entre Tolkien y el anónimo autor del Beowu(f puede iluminar este aspecto. El autor del Beowu!f, según Tolkien, no era un pagano, como muchos han creído, sino un poeta cristiano que intentó recrear el lenguaje, la forma de pensar y el clima general del paganismo anglosajón, es decir, la cultura de aquel tiempo 16. Lo mismo ocurre con el propio Tolkien: también él es un autor cristiano intentando recrear el lenguaje yel clima general de la imaginaria época pagana en que se desarrollan sus historias 17. Pagana al menos en el sentido de no haber recibido la revelación bíblica. Si además de esto recordamos que sus relatos son presentados como narraciones escritas por hobbits (El Hobbit, El Señor de los Anillos) o por elfos (El S¡lmanJlionJ Cuentos Inconclusos), es decir, por personajes pertenecientes a esa época "pagana", comprenderemos que dichos personajes no nos pueden hablar en términos teológicos acuñados por una larga tradición de pensamiento iluminado por la Revelación, tales como el de "providencia divina". Lo más que estoS "El lenguaje de Beowulf, de hecho, está en parte «repaganizado» por d autor con un propósito especial" (BMe, 44). 17 Parafraseando la frase de Tolkien que hemos citado en la nota anterior, dice Urang: "Pareciera que El Señor de los Anillos también ha sido parcialmente «re-paganizado» por su autor con un propósito especial" (G. URANG, Tolkien's rantasy: The Phenomenology of Hope, en HILLEGAS (ed.), p.1 06). 16

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personajes nos pu~den .transmitir, en f~~ma explícita, es la admiración ante la mlstertosa concatenaClon de los hechos de la vida, y la sensación de que los mismos a veces parecen presentar una lógica interna que no es casual. Esta admiración se ",o " . eIdestmo. . " expresa en f rases como " tuvo1 a suerte qmso Son expresiones de humildad, algo así como el reconocimiento de que la trama de los acontecimientos implica un designio, la intervención de alguien superior a los comunes mortales, alguien con poder sobre los "destinos" tanto particulares como colectivos. En la literatura de Tolkien, al igual que en Beowu!f, "las obras de la Providencia, que son inescrutables, a los fines prácticos son tratadas como «destino» o «suerte»" (BMe, 52 nt 35). El lector que quiera acceder a los puntos de vista teológicos de Tolkien, deberá hacer las correspondientes transposiciones terminológicas, y aprender a mirar el suceso providencial a través de los ojos asombrados del que se enfrenta con el misterio sin comprenderlo. Habrá que tener presente también que la manera de expresar sus puntos de vista es estrictamente literaria: los muestra como acción en una historia. Así dice Kreeft: "Hay allí, simultáneamente, elección libre (jree choice) y destino (jale); y si el fllósofo no puede «explicar» cómo pueden coexistir ambos sin contradicción, el dramaturgo puede «mostrarlo»" 18. Mediante esa mirada de asombro de los personajes ante SUcesos que parecen ser ordenados por una voluntad más alta que la de los simples mortales, nos acercamos a la percepción de un designio providencial en la historia de este mundo se18

P. KREEFf, Aftenvord, en HILLEGAS (ed.), p.l77.

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cundario. Según la expresión de Evans, alcanzamos "los vislumbres de un propósito divino más allá de los acontecimien_ tos", y de "un plan para el mundo que se traduce en acción"; esta característica del mundo tolkiniano puede llevarnos a pensar si en el mundo real no ocurre otro tanto; esta aplicabilidad es "lo que hace a estos mitos valiosos para nosotros, más que los problemas internos de un individuo particular" 19. A través de observaciones paradójicas puestas en boca de sus personajes, Tolkien hará crecer en nosotros la sospecha de que una mano providente y sabia guía los acontecimientos que a primera vista podrían parecer fortuitos.

6. Historia y providencia Paul Kocher ha hecho un buen análisis de esta cuestión, tal como se da en El Señor de los Anillos; el capítulo correspondiente de su libro se titula "Orden Cósmico" 20. Como señala este autor, es en la larga conversación entre Gandalf y Prodo del capítulo II de El Señor de los Anillos, donde se nos proporcionan los primeros indicios de que hay un propósito superior detrás de los acontecimientos que protagonizan los distintos personajes. Allí Gandalf, explicando a Prodo cómo llegó el Anillo Regente hasta Bilbo, le dice: "Fue el acontecimiento más extraño en toda la historia del Anillo: la llegada de Bilbo en ese momento y que pusiera la mano sobre él, ciegamente, en la oscuridad. Había más de un poder actuando allí, Frodo. El Anillo trataba de volver a su dueño (...).

19

20

R. EVANS, JRR Tolkien, New York 1972, p.67. KOCHER, pp.34-56.

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Ahora que el dueño despertaba una vez más y trasmiúa su oscuro pensamiento desde el Bosque Negro, el Anillo abandonó a GoHum, para caer en las manos de la persona más inverosímil: ¡Bilbo de la Comarca! Detrás de todo esto había algo más obrando, y que escapaba a los propósitos del hacedor del Anillo: no puedo explicarlo más claramente sino diciendo que Bilbo estaba destinado a encontrar el Anillo, y no por voluntad del hacedor. En tal caso tú también estarías destinado a tenerlo" (LR 1, 83) 21.

En este significativo pasaje, que es un buen ejemplo de su manera de tratar el tema, Tolkien comienza por crear en nosotros la actitud de asombro, utilizando expresiones como "el acontecimiento más extraño", "la persona más inverosímil", etc. Más explícito es al decir que "había más de un poder actuando allí". Es decir, por encima de las voluntades de Bilbo y Gollum, estaba la de Sauron, llamando al Anillo, que se deslizó de las manos de Gollum para dejarse encontrar por Bilbo; y por encima del poder de Sauron había otro mayor aún, que previendo las acciones libres de Gollum, Bilbo y Sauron, hacía que por medio de ellas el Anillo llegara a Bilbo, el cual estaba destinado, o pensado para ello. Esta idea evoca la noción teológica de providencia divina 22. Pero Gandalf dice que no puede "explicarlo más claramente" 23. El subrayado es de Tolkien. Hemos respetado el término utilizado por Luis Domenech en la traducción castellana publicada, "destinado", por considerar que está en la línea de expresión tolkiniana, aunque se aparta en este punto de la traducción literal. En realidad Gandalf dice que Bilbo fue «pensado» (meal1~ para encontrar el Anillo. Y lo mismo Prodo. 22 S.Th., l, q. 116, a. 1: "Las cosas que aquí acaecen accidentalmente, sea en el orden natural o en el humano, se reducen a alguna causa que de antemano las ordena, y ésta es la divina providencia". 23 Hacerlo implicaría embarcarse en un discurso de tipo teológico ajeno a una novela, y a la técnica tolkiniana de proporcionar indicios y dejar el resto a la meditación del lector. 21

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Unos meses después de esta conversación los hobbits se pusieron en marcha. Si se hubieran retrasado un día más habrían sido atrapados por los temibles Jinetes Negros, que llegarían a la casa de Frodo aquella misma noche. Con estos feroces enemigos sobre sus huellas, el viaje de los hobbits no tenía muchas posibilidades de éxito. Pero la segunda noche en el camino trajo una ayuda inesperada: el encuentro con un grupo de altos elfos. Después de haber conversado largamente con Frodo, que obtuvo vital información en este diálogo, Gildor lnglórion, el jefe de los elfos, concluye: "En este encuentro hay algo más que mera casualidad (chance); pero el propósito no me resulta claro y temo decir demasiado" (LR 1, 122). Gildor alude claramente a un designio superior, que ordenó este encuentro con un propósito determinado, aun cuando él no pueda discernir cuál es ese propósito. Así va sugiriendo Tolkien la presencia y la acción de la providencia a lo largo de todo el relato. Lo propio ocurre cuando Tom Bombadil acierta a pasar cerca del lugar donde los hobbits se han detenido a descansar, justo cuando están siendo aniquilados por el Viejo Hombre-Sauce. Después de ser rescatados por Tom, Frodo le pregunta: "¿Oíste mi llamada, Señor, o fue sólo la casualidad (chance) la que os trajo en el momento preciso?". La respuesta de Bombadil es un típico ejemplo de la forma de sugerir sin afirmar que utiliza Tolkien: "¿Si oí tu llamada? No, no oí nada,, estaba ocupado cantando. Fue la casualidad la que me lleva allí, si quieres llamarlo casualidad" (LR 1, 178). Ejemplos como éste van reforzando a lo largo de todo el relato la idea de una providencia que vela sobre los protagonistas y guía el curso de los acontecimientos.

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Todo esto nos lleva al difícil tema de la predestinación: Bilbo estaba «destinado» a encontrar el Anillo; Frodo, a recibirlo luego. Este tema es común a toda la obra de Tolkien: Tuor estaba destinado mucho antes de nacer a ser el enviado de Ulmo ante Turgon, hasta tal punto que las armas que este rey dejó en Nevrast para cuando apareciera el destinatario, estaban hechas según las medidas que alcanzaría Tuor en su adultez, siglos antes de su nacimiento (S, 170). El amor de Beren y Lúthien, de Tuor e Idril, y de Aragorn y Arwen, así como su descendencia, nos dice Tolkien, "representan en verdad parte del Plan Divino para el ennoblecimiento de la raza humana, destinada desde el principio a desplazar a los elfos" (L, 229). Se podrían multiplicar mucho más los ejemplos, ya que se trata de un tema constante. Sin embargo, el problema de la predestinación se puede reducir al de la providencia, del cual en realidad no es sino un caso particular.

7. Plan divino y libertad humana El problema que nos viene a la mente al considerar la providencia que guía los actos de los hombres, es el de la libertad del individuo: "El futuro es propiedad del Único, que es el que lo planea. ¿Quiere esto decir que está fijado, en el sentido de que cada eslabón de la cadena de los acontecimientos está preordenado?" 24. Kocher supone equivocadamente que ello Implicaría la desaparición del libre albedrío, aunque en un segundo momento da la clave para un enfoque adecuado del problema: "El libre albedrío coexiste con el orden de la pro•

24

KOCHER, p.36.

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videncia y promueve ese orden, no lo frustra" 25. La sabiduría de Dios es tan grande, que sabe hacer que sus planes se cumplan infaliblemente, a través de las decisiones contingentes de agentes libres. Esto es indudablemente algo difícil de comprender, incluso para una mente iluminada como la del Doctor Angélico, según lo confesó él mismo 26. Sto. Tomás, sin embargo, luego de una búsqueda que se extendió a lo largo de toda su vida, alcanzó una explicación que quizás sea lo más que se pueda decir en este tema que es indudablemente uno de los misterios que superan la mente humana. No es éste el lugar de exponer esa explicación; lo hemos hecho en otro trabajo 27. Aquí nos basta con decir que la providencia, y la predestinación, no implican mengua de la libertad de las criaturas racionales (sean ángeles, hombres, o para el mundo tolkiruano, Valar, Maiar, elfos, enanos, hobbits, etc.), porque Dios hace que los eventos contingentes ocurran por medio de causas segundas contingentes, y los necesarios, por medio de causas necesarias 28. Tolkien, que estaba profundamente convencido de que esta verdad constituye la trama profunda de la historia humana, la hace aparecer constantemente afirmando, ora la libertad -y

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Ibíd.

STO. TOMÁS DE AQUINO, De Ventate, q. 6 a. 3: "Parece difícil concordar la infalibilidad de la predestinación con la libertad del albedrío". 27 R. IRIGARAY, La doctrina de la predestinación en los escritos de Santo Tomás de Aquino, Tesis de licenciatura, pro manuscrito, Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1987. Vid. especialmente la 2a. parte, epígrafe b2, De qué modo concordar la infalibilidad de la predestinación con la libertad del hombre, pp.55-72. 28 Cfr. S. Th., 1, q. 23, a. 6;]. MORALES, El misterio de la creación, Pamplona 1994, pp.294-296. 26

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consiguientemente, la responsabilidad- de la elección, ora la existencia de designios más altos, de un plan divino que dichas elecciones van materializando. Pero de vez en cuando alude a ambas cosas simultáneamente, para lo cual recurre a la paradoja, como cuando Gandalf, al final de El Hobbit, responde al asombro de Bilbo: "¡Entonces las profecías de las viejas canciones se han cumplido de alguna manera! -dijo Bilbo. -¡Claro! -dijo Gandalf¿y por qué no se cumplirían? Seguramente no dejarás de creer en las profecías sólo porque ayudaste a que se cumplieran, no? No supondrás, ¿verdad?, que todas tus aventuras y escapadas fueron producto de la mera suerte, para tu beneficio exclusivo." (H, 315).

Gandalf da cuenta de la dificultad de la cuestión, aludiendo a que la certeza interior que nosotros tenemos acerca de la libertad de nuestras elecciones, no implica que no exista además un plan superior, que se ha ido cumpliendo precisamente por medio de esas elecciones nuestras. Más aún, suponer que las muchas coincidencias que nos llevan a hablar de "designio" sean producto del mero azar iría contra toda lógica. Gandalf puede decir esto en este momento, el final del libro, en el cual los personajes y el lector pueden echar una mirada de conJUnto sobre el hilo conductor de todos los acontecimientos que ocurrieron, y percibir así el orden y la intencionalidad de los mismos. Este orden era difícilmente perceptible mientras las aventuras estaban ocurriendo. De igual modo pasa en nuestra vida: como habitualmente no tenemos una mirada de conJunto, sino puntual, los hechos nos parecen inesperados, inconexos, fortuitos, hasta que uno de esos momentos privilegiados nos permite ver el conjunto de muchos años, y entonces o

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percibimos el sentido providencial de las cosas. Como le pasaría a alguien que fuera subiendo una montaña: las vueltas y revueltas del sendero le parecerían caprichosas, hasta que llegando a la cumbre, pudiera ver por qué el sendero tomaba en cada momento talo cual dirección. Uno de esos momentos de amplia visión es el Concilio de Elrond. Tolkien aprovecha esa circunstancia especial para poner en boca de sus personajes principales expresiones que nos hablan a la vez de la providencia divina y de la libertad (y responsabilidad) personal: ,

"¿Qué haremos con el Anillo? (...). Ese es el destino (doom) que debemos considerar. Para este propósito habéis sido llamados. Uamados, digo, pero yo no os he llamado, no os he dicho que vengáis a mí, extranjeros de distantes tierras. Habéis venido en el momento preciso y aquí estáis todos juntos, parecería que por casualidad (chance), pero no es así. Creed en cambio que ha sido ordenado de esta manera: que nosotros, que estamos sentados aquí, y no otras personas, encontremos cómo responder al peligro que amenaza al mundo" (LR 1, 335).

Un poder superior es aludido tácitamente por el sujeto de estos verbos: "ha llamado", "ha ordenado". ¿Quién ha hecho que coincidieran en Rivendel, Glóin y Gimli, enanos de la Montaña Solitaria en el distante este; Legolas, elfo silvano, del reino de Thranduil en el Bosque Negro; Boromir, de la lejana Gondor, allá en el sur; Galdor, enviado por Círdan desde los Puertos Grises, en el extremo oeste de la Tierra Media; cinco hobbits de la ignota Comarca; Aragorn, del desaparecido Reino del Norte, y Gandalf mismo,, en el preciso momento en que el Anillo Regente llegaba a la Ultima Morada? Tolkien prefiere no decirlo explícitamente, pero el pensamiento del lec-

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tor se eleva espontáneamente hacia alguien superior: los Valar, quizás, o mejor el propio Ilúvatar. Eru los llamó a cada uno, y ellos respondieron al llamamiento, pudiendo haberlo desoído: la providencia divina y la voluntad libre de las personas se conjugan para tejer el entramado de la historia. Elrond los invita a hacer un acto de fe en esa providencia divina: "Creed en cambio que ha sido ordenado de esta manera"; pero también a asumir la responsabilidad de tomar una decisión libre y propia: que para eso han sido convocados 29. La existencia del plan divino no anula entonces el riesgo de la decisión personal. No elimina la posibilidad de equivocarse ni garantiza el éxito: "¿Quién nos resolverá este enigma?", pregunta Erestor, refiriéndose a qué hacer con el Anillo. "Nadie aquí puede hacerlo --dijo Elrond gravemente-o Al menos nadie puede decir qué pasará si tomamos este camino o el otro" (LRI, 371). El notable comentario de Kocher, en este punto, nos muestra cómo la existencia de un plan providencial no elimina el riesgo: "Aunque Frodo es un instrumento elegido aparentemente para llevar a término la tarea, no es un resultado inevitable que tenga éxito. La Providencia, por sus propias razones que una mente finita no puede entender, puede quizás querer que Sauron gane este asalto de la incesante guerra entre el bien y el mal" 30. O también puede haber previsto que Sauron sea derrotado de otro modo, aunque Frodo fracase (que es lo que finalmente ocurrió). Es decir que, como decíamos más arri"Otra técnica que a Tolkien le resulta útil es adjuntar a cada incidente que alguIen llama «preordenado», algún notable ejercicio del libre albedrío (free wi¡~ por parte de alguno de los personajes involucrados en él" (KOCHER, p.39 s.) 30 Ibíd., pAl. 29

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ba 31, Dios prepara para las cosas, a veces causas necesarias, y a veces causas falibles. Y las falibles a veces fallan. Pero el plan divino no deja de cumplirse, porque hasta esos fallos están contemplados en él. Lo cual nos lleva al tema de cómo coopera el mal al plan de la divina providencia 32.

8. La existencia del mal La pregunta que surge ahora es: presupuestas ya las razones que Dios tiene para permitir que se dé el mal, ¿qué hace Dios con él, a fin de que no ponga en peligro la perfección de la creación, o dicho de otro modo, a fin de que no destruya el bien (el bien particular de la criatura racional y el general del universo en su conjunto)? En Tolkien encontraremos tres respuestas 33. Un primer aspecto es el que se nos da en el peculiar mito tolkiniano de la Vid. supra, nt. 27. 32 Este tema no debe confundirse con otro semejante, como lo es el de por qué Dios permite el mal. Con respecto a esto último algo dijimos en el capítulo anterior, aunque no demasiado por no ser uno de los temas dominantes de Tolkien. 33 La visión de Tolkien en este punto será plenamente coincidente con la revelación cristiana, aunque novedosa o diferente en la expresión. La fe nos dice que los mismos males sirven al bien, ya que la divina providencia los ordena a la producción de bienes mayores, que sin esos males no se hubieran producido: "Sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de aquellos que han sido llamados según su designio" (Rm 8, 28). Por eso, "nos gloriamos hasta en las tribulaciones" (Rm 5, 3); Y no sólo referido a los males físicos, tales como "trabajo y fatiga; noches sin dormir, muchas veces; hambre y sed; muchos días sin comer; frío y desnudez" (2 Cor 11, 27), sino incluso a los males morales (concretamente, el pecado), corno cuando la liturgia exclama entusiasmada "¡Feliz culpa, que nos mereció tal Redentor!" (Misal Romano, liturgia de la Vigilia Pascual). 31

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creación. Se recordará que uno de sus aspectos originales era el trabajo "demiúrgico" de los Valar, y que en virtud del mismo, el diseño del mundo se vió afectado desde su misma concepción por las desarmonías introducidas por Melkor en la Gran Música. Veamos cómo afectaron esas desarmonías al agua, por ejemplo, que era fruto del pensamiento de Uimo: "E Ilúvatar habló a Ulmo, y dijo: -¿No ves cómo aquí, en este pequeúo reino de los Abismos de! Tiempo, Melkor ha declarado la guerra contra tu provincia? Ha concebido un frío crudo, y sin embargo no ha destruído la belleza de tus fuentes, ni la de tus claros estanques. ¡Contempla la nieve, y la astuta obra de la congelación! Melkor ha concebido calores y fuegos sin restricción, y no ha podido agostar tu deseo ni sofocar por completo la música del mar. ¡Contempla mejor la altura y la gloria de las nubes, y las nieblas siempre cambiantes! ¡Y escucha e! caer de la lluvia sobre la Tierra! Y en estas nubes eres llevado cerca de Manwe, tu amigo a quien amas. Respondió entonces Ulmo: -En verdad, mi corazón no había imaginado que e! agua llegara a ser tan hermosa, ni mis pensamientos secretos habían concebido el copo de nieve, ni había nada en mi música que contuviese la caída de la lluvia. Iré en busca de Manwe, ¡y juntos haremos melodías que serán tu eterno de!eite!-" (S, 19).

Es decir, sin la acción malévola de Melkor, que produjo el frío excesivo, no hubieran existido el hielo, la nieve y la escarcha; tampoco se hubieran formado las nubes y las nieblas (el vapor de agua) si Melkor no hubiera hecho calores excesivos, y por consiguiente no habría lluvia. Pensar todo lo que dejaría de existir si no hubiera lluvias ni nevadas evoca escenas de aridez sin límites, ausencia de vida, eriales. Es decir que lo que Me1kor hizo con dañina intención sacó de los elementos naturales sus mejores potencialidades, que estaban latentes en

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ellos, y que de otra manera no hubieran aflorado. Tolkien su~ giere la aplicación del mismo principio a las criaturas raciona~ les. En este sentido, ya veremos en el capítulo VI de esta tesis, el papel providencial que juega el mal: ni Frodo, ni Gandalf, ni Galadriel (por no citar más que estos personajes), hubieran llegado a la peculiar santidad y perfección que alcanzaron, si no hubieran pasado por la tentación y la caída 34. Otra manera de mostrar que incluso el mal es ordenado por la divina providencia para el bien, es la trama misma de las historias que Tolkien nos narra. Tanto El Hobbit como El Señor de los Anillos presentan una estructura donde sucesos aparentemente catastróficos terminan favoreciendo el cumpli~ miento de la misión. Una sucesión de pequeñas "eucatástrofes" que dan lugar al cumplimiento del plan divino por los cami~ nos más impensados. En El Hobbit, esta sucesión de aparentes desventuras co~ mienza cuando los enanos y Bilbo son capturados por los tras~ gos de la montaña (H, 69). Pero si no hubiera sido por esta "desventura", Bilbo jamás hubiera encontrado el Anillo. Lue~ go, cuando Gollum perseguía a Bilbo por los subterráneos, fue el hecho de tropezar y caerse (hecho que parecía fatal), el que le permitió descubrir que el Anillo lo hacía invisible.

El ser humano da sus frutos más sublimes cuando es probado "en el crisol de la desgracia" (Sir 2, 5). Y la humildad, e! agradecimiento, la entrega Y e! amor a Dios suelen ser mayores en aquellos que cayeron y fueron rescatados por la misericordia de Dios, que en los que no cayeron: por eso dice el Señor que en el Cielo habrá más alegría por un solo pecador que se convierta, que por noventa y nueve justos que no necesitan conversión (Lc 15, 7): e! tipo particular de alegría que llevó al padre de! hijo pródigo a hacer una tiesta, p.orque su hijo "estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha SIdo encontrado" (Lc 15, 32). 34

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La trama de esta obra continúa mostrando cómo las situaciones más difíciles se resuelven, providencialmente, de manera favorable. Ello no ocurre por la mera habilidad o astucia de los personajes, sino por la intervención de causas tan inesperadas como salvadoras. Al final del libro, Gandalf resume la lección que puede sacarse de toda esa trama, con estas palabras dirigidas a Bilbo: "No supondrás, ¿verdad?, que todas tus aventuras y escapadas fueron producto de la mera suerte" (H, 315). De esta forma el lector es invitado a la reflexión, y a sacar las conclusiones a través de los indicios (hints) que se le han proporcionado 35. Si vamos a El Señor de los Anillos, encontraremos el mismo esquema: casi todos los sucesos aparentemente adversos desembocan, gracias a la intervención de causas inesperadas, en un resultado ventajoso para el cumplimiento de la misión, y para el crecimiento espiritual de los protagonistas. Dada la extensión y complejidad de la trama de esta obra, omitiremos la mención de todas estas pequeñas "eucatástrofes" que preparan la gran "eucatástrofe" final, y nos limitaremos a esta última. De los seis libros que componen El Señor de los Anillos, les • Clnco primeros relatan la odisea de Prodo rumbo al Orodruin -un volcán en actividad situado en el corazón de Mordor-, cuyos fuegos son los únicos capaces de destruir el maléfico Anillo de Sauron. El clímax de la obra se alcanza en el tercer capítulo del libro sexto, cuando Prodo llega finalmente a la 35

Tolkien da cuenta de esta "táctica" suya cuando dice en carta a R. Murray: "reduje deliberadamente todas las alusiones a los temas más elevados a tuero s «indicios» (hints), perceptibles sólo para los más atentos" (L, 237).

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meta. En ese momento decisivo, después de tantos trabajos y sufrimientos, Frodo sucumbe a la tentación de reclamar el Anillo para sí mismo, y decide no destruirlo. El traidor ataque de Gollum desemboca en la destrucción del Anillo y la salvación de la Tierra Media. Una vez más el mal Oa traición de Gollum) sirve involuntariamente al bien. En sus cartas, Tolkien comenta que Frodo realmente fracasó, aunque ello no le sea imputable porque la presión a que fue sometido era superior a sus fuerzas 36. Pero entonces, ante el derrumbamiento de Frodo, y el inminente fracaso de la misión, "el Otro Poder se hizo cargo del control: el Escritor de la Historia (por el que no me refiero a mí mismo), «esa Persona siempre presente que nunca está ausente y nunca se la nombra»" (L, 197) 37. Esta referencia a Ilúvatar como "Escritor de la Historia", traza una analogía que ilumina su concepción de la historia v de la soberanía de Dios sobre ella 38.

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La acción de la providencia divina, que está implícitamente sugerida en sus relatos, es aludida explícitamente en el comentario que hace de los mismos en sus cartas. En una de ellas Cfr. L, 295-297; 379-382. 37 En nota al pie de esta página aclara: "En realidad, llamado «el Único» en el Apéndice A. Los numenoreanos (y los elfos) eran monoteístas absolutos " . 38 Esa soberanía no entraña una desnaturalización o disminución de la «autonomía» de las personas. Esto se ve en el rechazo de Tolkien a los comentarios de personas que le decían había sido hábil o ingenioso en darle tal o cual giro a las decisiones de algún personaje. En esos casos siempre respondía que esas decisiones no se debían a la ingeniosidad del autor (él mismo), sino a la lógica interna del personaje. Del mismo modo, se podría decir, Dios escribe nuestra historia haciendo que las decisiones tomadas por nosotros mismos con entera libertad se dirijan sin embargo a los fines por Él previstos, sin fallar (aunque en sí sean fallas morales). 36

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llama a Prado "instrumento de la Providencia" (L, 380), Y en otras extiende esta idea a los demás personajes, llamándolos "individuos predestinados, inspirados y guiados por un Emisario hacia fines que estaban más allá de su educación y alcance individuales" (L, 425). Tolkien pensaba que esta estructura providencial de la historia "está clara en El Señor de los Anillos; pero está presente, aunque en forma velada, en El Hobbit desde un principio, y las últimas palabras de Gandalf aluden a ello" (ibíd.).

9. La esperanza Descubrir la trama providencial de la propia existencia, y la mano de Dios guiando los pasos de la propia vida, produce como resultado que la actitud fundamental frente a la vida sea la de la esperanza, aun en situaciones aparentemente desesperadas: porque se cree, más aún, se sabe por experiencia, que hay una instancia superior que guía los acontecimientos y es capaz de introducir un súbito giro a los mismos, o de hacer que algo malo sirva al bien: "La base de la esperanza es la configuración (pattern) de los acontecimientos, en la cual vemos desarrollarse una serie de inexplicables rescates, de parciales «finales felices» que prefiguran el triunfo final" 39. Por esta razón la confianza en los designios de la providencia será la actitud que caracterizará los mejores personajes de Tolkien. y esa confianza está hecha de fe y de esperanza: fe en que el plan de la providencia está hecho por un ser infi39

G. URANG, Tolkien S Fantasy: The Phenomenology of Hope, en HIT 1 EGAS (ed.), p.1OS.

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nitamente sabio y benevolente. Y esperanza en que aunque a ciertas situaciones no se les vea salida alguna, ese ser supremo no dejará de dar los auxilios necesarios para cumplir lo que encomienda 40. Tolkien esperaba que sus relatos tuvieran una cierta «aplicabilidad». Queda en el lector trazar una analogía entre la situación existencial de los personajes de la Tierra Media y la propia en el mundo real; entre los motivos para la esperanza en aquél mundo de ficción y los que podemos encontrar en el mundo primario. En la medida que el lector haga esta aplicación analógica se cumplirá la aspiración del autor, de que sus relatos sirvieran a "la elucidación de la verdad y el aliento (encouragemenf) de la moral correcta en el mundo real" (L, 229). Desde la esperanza se clarifican los interrogantes que se planteaban al principio. Con respecto al uso de la palabra "destino" (jate) doom), reconocer la realidad de la providencia divina aludida de la única manera posible en un contexto de ignorancia pre-cristiana, como es el de la Tierra Media durante las edades Primera, Segunda y Tercera. Por lo que hace a las oscilaciones subjetivas de Tolkien, entre esperanza y desesperanza, constatar que por encima de los claroscuros que pueda ha• ber tenido, la actitud y la visión de las cosas que nos transrIllte es afirmativa y esperanzada: "El universo de Tolkien, a diferencia del de los anglosajones [paganos], es últimamente afl!mativo" 41. Pero no con una esperanza ingenua, que no sepa

En e! capítulo VI, al tratar de! camino de la santidad, tendremos ocasión de observar las consecuencias de esta convicción sobre e! actuar de los principales personajes. • 11 s 41 Patricia MEYER SPACKS, Power and Meaning in 'The Lord of ¡he Ring , en ISAACS (ed.), p.90. 4ü

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de las dificultades o adversidades que depara la vida, sino con una esperanza heroica, que triunfa sobre esas adversidades para afirmarse a pesar y por encima de ellas. La última cuestión que nos queda por considerar en este capítulo es ver de qué esperanza estamos hablando. Si se trata del común sentimiento de esperanza que experimentan los hombres ante el bien arduo pero posible, o si se trata propiamente de la virtud teologal de la esperanza 42. La esperanza como pasión humana se dirige a cualquier bien arduo posible; como virtud teologal se dirige a la posesión de Dios en la bienaventuranza eterna 43. Esto es lo que la diferencia de la simple pasión humana y lo que la especifica como virtud teologal. Ahora bien, la esperanza de los personajes de Tolkien no parece referida a la bienaventuranza eterna (en los pasajes que hemos analizado) sino a objetivos mucho más mundanos o inmanentes, tales como derrotar a Sauron, arrebatar un Silmaril de la corona de Morgoth, y otros similares. Para despejar esta duda debemos volver al recién citado artículo de la Suma Teológica. El Doctor Angélico termina su exposición en el corpus del mismo con la siguiente conclusión: "En consecuencia, el objeto propio y principal de la esperanZa [como virtud teologal] es la bienaventuranza eterna" 44. Al decir "principal" supone que haya otros objetos subordinados al principal. Y de ellos trata en el ad 2 y en el ad 3, diciendo Sobre esto, algo dijimos ya en el capítulo anterior: Vid. supra, cap.III, 2. e . El pecado contra la esperanza. 43 Cfr. 5.Th., I1-I1, q. 17, a. 2. 44 Ibíd. 42

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que pueden ser objeto de esperanza teologal también todas las demás cosas que se desean "en orden a la vida eterna". y da como ejemplo las cosas que pedimos en la oración del Señor, tales como el pan de cada día, o ser librados de los males. Justamente de este último tipo es la esperanza de los personajes tolkinianos: ser librados de un dominio satánico (el de Morgoth, o el de Sauron), en orden a poder mantenerse en la obediencia de los Poderes del Verdadero Occidente, que ocupan en esta mitología el lugar de vicarios de Ilúvatar. O dicho de otra manera, la esperanza de ser librados del Señor Oscuro, el cual les impediría vivir libremente en la moral natural, es de, cir en la fidelidad al Unico. Ahora bien, en la situación mítica planteada por Tolkien, ello es necesario para alcanzar la vida eterna. El tema de la vida eterna no es objeto de este trabajo. Digamos solamente aquí que los servidores de Sauron (y esto vale a fortion para los de Morgoth) terminaban convirtiéndose en espectros, y permanecían "en el mundo de las sombras" para siempre, ya fueran elfos o humanos. Esto se indica escuetamente en El Señor de los Anillos, a propósito de la herida que los Jinetes Negros infligen a Frodo en la Cima de los Vientos. Cuando Frodo, ya a salvo en Rivendel, pero aún convaleciente, pregunta a Gandalf qué fue lo que los Jinetes intentaron hacerle, recibe esta inquietante respuesta: "Trataban de atravesarte el corazón con un puñal de Morgul, que queda en la herida. Si lo hubieran logrado, serías como ellos, sólo que más débil, y te tendrían sometido. Serías un espectrO, bajo el dominio del Señor Oscuro, y te habría atormentado por haber querido retener el Anillo" (LR 1, 307).

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Los mismos Jinetes Negros, o Espectros del Anillo, habían sido hombres (algunos de raza numenoreana) que se pervirtieron y entraron al servicio de Sauron. Este les entregó nueve anillos menores, y se convirtieron en espectros para siempre (S, 363.392 s.). Éste era el destino que hubiera tenido Prodo. El tema de los espectros vuelve a surgir a partir de la existencia de la nigromancia. En las primeras menciones que se hacen de Sauron, en El Hobbit, se lo llama "el Nigromante". Pero en los opúsculos tardíos de Tolkien 45 se nos explica algo más acerca de los espectros. Se trata de individuos (humanos o élficos) que se rebelaron contra el Verdadero Occidente (particularmente elfos que a su muerte se resisten a acudir alllamando de Námo Mandos), y se convirtieron en seres malignos errantes por la Tierra Media hasta que ésta llegue a su fin. Nos dice Tolkien que evocar estos muertos es peligroso, porque son perversos y mentirosos, y nunca aconsejan el bien. "Intentar dominarlos y convertirlos en sirvientes de la propia voluntad es una perversión. Éstas son prácticas de Morgoth, y los nigromantes son parte de las huestes de Sauron" (HME X, 224). Por otra parte, estos espectros o almas que han quedado sin cuerpo aspiran a dominar alguno, por ejemplo el de aquél que los invoca (ibíd.). Baste lo dicho para mostrar que la lucha contra el dominio d~ Sauron o Morgoth no era un objetivo meramente político o tntramundano, sino que se jugaba en ella la fidelidad al Único para esta vida y la otra. Por tanto se cumple el requisito 4S

Escritos, según Christopher Tolkien, cerca del año 1960 (Cfr. HME X, 199).

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necesario para que podamos hablar de una esperanza estrictamente teologal, ya que lo que se aspira alcanzar es la bienaventuranza eterna junto a Dios en la otra vida, y en ésta, los medios para merecerla, como son la posibilidad de vivir en paz obedeciendo la ley natural y la autoridad de los Valar como , venida del Unico. Esto por lo que se refiere al objeto material de la esperanza. También en cuanto al motivo es teologal la esperanza de los personajes de Tolk:ien 46. En efecto, ellos dicen repetidamente que no les quedan esperanzas humanas, y sin embargo siguen adelante porque sienten que es su ,deber ante Dios y porque confían en su providencia, en que El puede hacer posible lo que para ellos no lo es 47. Si quedara alguna duda acerca de la esperanza de los personajes tolk:inianos, ella el definitivamente despejada en uno de los valiosísimos opúsculos del autor publicados póstumamente por su hijo Christopher en el tomo X de la History of Middle-earth. Se trata de un asombroso y audaz escrito titulado Atrabeth Finrod ah Andreth, es decir Conversación entre Finrod y Andreth. Finrod es uno de los reyes élficos de la Primera Edad, más precisamente el que descubrió la existencia de los seres humanos y el que más se interesó por ellos, por comprender su naturaleza y su destino. Andreth es una mujer sabia, testigo enteramente singular de las antiguas tradiciones de sabiduría tanto de su pueblo, la Casa de Beor, como del Pueblo de Por lo que toca al objeto formal, la esperanza sobrenatural se caracteriza porque se espera alcanzar los bienes no por confianza en las propias fuerzas humanas, sino en los auxilios de Dios. Cfr., S. Th., U-U, q. 17, a. 1; Cato Uniu, n 1817. 47 Vid. supra, cap.IlI, Z.c. Elpecado contra la esperanza. 46

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Marach, con el cual había vivido algunos años en su juventud, aprendiendo de Adanel, otra de las grandes mujeres sabias de la antigüedad. Como en los diálogos platónicos, es en la conversación entre estos dos personajes donde surge la luz sobre los más difíciles temas antropológicos y teológicos, tales como la inmortalidad de la naturaleza originaria del hombre, la caída original de esa naturaleza, la consecuente mutación de inmortal en mortal, la frustración y amargura que ello trajo consigo a los hombres, la esperanza de curación por medio de la encarnación de Ilúvatar (1), y el destino de felicidad eterna que pueden encontrar los hombres y los elfos más allá del fin de Arda. Es en este contexto donde Tolkien realiza la distinción entre la esperanza como sentimiento humano y como virtud teologal, poniéndola en boca de Finrod: "-¿No tienes entonces esperanza? -dijo Finrod. -¿Qué es la esperanza? -dijo ella. -¿La espera de un bien que, aunque incierto, tiene su fundamento en lo conocido? Entonces no tengo mnguna. -Eso es algo que los hombres llaman «esperanza», -dijo Finrod. -Amdir la llamamos nosotros, «alzar la vista» (Iooking up). Pero hay otra que se fundamenta más hondo. Estel la llamamos, esto es, «confianza». No es derrotada por las fuerzas del mundo, porque no viene de la experiencia, sino de nuestra naturaleza y de nuestro primer ser. Si somos , realmente los Eruhin, los Hijos del Uno, entonces seguro que El no permitirá que se le prive de , lo suyo, ni por ningún Enemigo ni por nosotros mismos. Estos son los cimientos finales de Estel, que mantenemos incluso cuando contemplamos el Fin: que todos sus designios son para felicidad de sus Hijos. Dices que no tienes Amdir. ¿Tampoco posees Este/? -Quizá... - dijo ella. -Pero... jno! ¿No te das cuenta de que es parte de nuestra herida el que nos falte la Estel y sus cimientos se tambaleen?" (HME X, 320). •

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En este pasaje -explicito como pocos- se distinguen con nitidez y precisión la esperanza humana (Amdir) de la sobrenatural (Este~. Cuando no queda lugar para la esperanza de un triunfo sobre el mal obtenido dentro de la historia, con las solas fuerzas humanas, sólo resta la esperanza sobrenatural, es decir, la de un triunfo sobre el mal obtenido por una súbita intervención directa de Dios en el interior de la historia o bien más allá de la misma. Tal era el contexto en el que se desarrollaba la conversación entre Finrod y Andreth: la inmensidad de las fuerzas desplegadas por Morgoth en las guerras de Beleriand hacía prever que no había forma de resisitirlo con las solas fuerzas humanas (incluyendo a los elfos), y que todos acabarían siendo sus, esclavos a menos que hubiera una intervención de lo alto. Esta finalmente sucede al final de la Primera Edad (la Guerra de la Cólera) y Morgoth es vencido y expulsado de Arda. Esta esperanza (Este~ es sobrenatural porque se basa no en las fuerzas humanas sino en los auxilios divinos. Y su fundamento último es la bondad misma de Dios, su amor y fidelidad, por los cuales es imposible que abandone a sus hijos, aun cuando permita que les sobrevengan algunas tribulaciones. Es decir, es sobrenatural al menos por su motivo u objeto formal, o bien por ambos (formal y material). Queremos terminar este capítulo transcribiendo uno de los párrafos de mayor belleza que sobre el tema de la esperanza escribiera Tolkien, tanto como muestra de su actitud frente al mal y la esperanza, como también de su manera de expresarla. Se trata de un pasaje de El Señor de los Anillos, que tiene lugar en Mordor, cuando Frodo y Sam se van internando inermes en las entrañas mismas del imperio del mal.

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"Luchando con su propio cansancio, Sam tomó la mano de Frodo [que dormía]; y así permaneció, en silencio, hasta que cayó la noche. Luego, para mantenerse despierto, se deslizó fuera del escondite y miró en torno (...). Allá, asomando entre las nubes por encima de un peñasco sombrío en lo alto de los montes, Sam vió de pronto una estrella blanca que titilaba. Tanta belleza, contemplada desde aquella tierra desolada e inhóspita, le llegó al corazón, y la esperanza renació en él. Porque frío y nítido como un relámpago lo traspasó el pensamiento de que la sombra era al fin y al cabo una cosa pequeña y pasajera; la luz, y una belleza muy alta existían para siempre más allá de su alcance. Más que una esperanza, la canción que había improvisado en la Torre había sido un reto, pues en aquél momento había pensado en sí mismo. Ahora, por un momento, su propio destino (jale), y aún el de su amo, dejaron de preocupado. Se escabulló otra vez entre las zarzas y se acostó junto a Frodo, y olvidando todos los temores se entregó a un sueño profundo y apacible" (LR I1I, 261).

La luz de las estrellas es, en estos mitos, la luz incontaminada de Yarda, la más alta de los Valar, a quien los elfos reverenciaban bajo el nombre de Elbereth. La sola invocación de su nombre era "mortal" para los servidores del Señor Oscuro, según Aragorn (LR 1, 277), Y su luz, contenida en el Frasco de Galadriel, insoportable para los personajes malignos como Ella-Laraña (LR II, 465.477). Como vimos en el primer capítulo, la luz representa en estos mitos una cierta presencia de lo divino. Por más que luche, la sombra no puede contra ella.

C¡\PÍTULO

V

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L mundo creado por Tolkien es, sin duda, un mundo jerárquico, y lleno de diferencias. Lo pueblan seres racionales entre los que median diferencias ontológicas, como las que hay entre los seres puramente espirituales (Ainur) y los compuestos de cuerpo y alma (elfos, hombres, enanos, etc.). Dentro de cada una de estas categorías también existe la diversificación: entre los Ainur, los de mayor poder y sabiduría se llaman Valar, y los menores, Maiar. y en el interior de estas subdivisiones, cada uno de ellos tiene un grado distinto al de los demás 1. El más perfecto de los Ainur era Melkor, le seguía Manwe, luego Ulmo, después Aule, y así sucesivamente (S, 28). ¡

Algo semejante a los que enseña el tomismo con respecto a los ángeles. Cfr. P. BENOIST D'AZY, L./Js ángeles, en A.M. HENRY (dir.) Iniciación teológica, 1, Barcelona 1957 p.504; J. MORALES, El misterio de la creación, Pamplona 1994, p.200. '

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1. Las jerarquías del mundo tolkiniano Entre los seres compuestos de cuerpo y alma se hallan los elfos y los hombres. Estos reciben el nombre de Hijos de Ilúvatar por haber sido fruto de un designio suyo exclusivo. Parecen tener una prioridad ontológica sobre los enanos y los ents, que fueron ideados por Aule y Yavanna, respectivamente 2. Y por supuesto, los orcos (y los trolls) están en el nivel ontológico más bajo de las razas inteligentes, ya que se trata de degeneraciones de los otros seres. La jerarquía continúa, en forma descendente, con los animales, los vegetales, y los minerales. Algunos críticos han creído ver en esta presentación de los seres, diferenciados jerárquicamente, pero a la vez formando un todo, en comunión unos con otros, una influen-· cia de la idea medieval de la Cadena de los Seres 3. Esta inVéase, p.ej., el desprecio con que Thingol, el rey elfo, les habla a los enanos de Nogrod: "¿Cómo os atrevéis, torpe raza, a exigir nada de mí, Elu Thingol, Señor de Beleriand, cuya vida empezó junto a las aguas de Cuiviénen incontables años antes que despertaran los padres del pueblo reducido?" (S, 319). 3 Según esta concepción, las diversas creaturas reflejan la perfección y plenitud del Creador diversamente: las racionales, siendo imagen y semejan z.a del mismo; las no racionales (animales, vegetales y minerales), como un ve~n­ gio o huella del Creador. Sin embargo la plenitud de ser del Creador es tan~­ finita que para ser expresada lo menos inadecuadamente posible es necesaria la mayor multiplicidad o diversificación de las creaturas, en la que unas reflejan más acabadamente un aspecto del Creador, y otras, otro. La unidad o simplicidad de Dios, por su parte, se refleja en la unidad de orden o armonía que reina en la creación, donde los distintos seres se complementan mutuamente. Cfr. M. OROMI, La jilosojia ejemplarista de San Buenaventura, en Obras completas San Buenaventura, III, Madrid 1947, pp.49-63. Con respecto a la posible influenClll de esta concepción en la obra de Tolkien, cfr. Th. J. GASQUE, Tolkien: The Monsters and the eritters, en ISAACS, p.161; R.A. ZIMBARDO, Moral visi~n in "[h~ Lard of the Rings", ibíd., p.101-10S. Cfr. también C. S. LEWIS, La Imagen de mundo, Barcelona 1980. 2

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fluencia no sería improbable, ya que Tolkien por sus trabajos filológicos era un medievalista. Pero la estructuración por niveles jerárquicos no se da sólo en la naturaleza, sino también en las sociedades que Tolkien imagina. Desde la de los Ainur, que ya hemos comentado, hasta las de los elfos, hombres, enanos, donde se distinguen los diversos niveles de nobleza: el rey y los de sangre real; los nobles (p.ej. en Gondor) o los "señores" (p.ej. en la Comarca); los hombres del estado llano (campesinos como el granjero Maggot, taberneros como Cebadilla Mantecona, en general propietarios pero no nobles); y finalmente los criados y sirvientes (como Sam, o como Bob y Nob en Bree). Esta composición social tan claramente jerarquizada también parece medieval. Contribuye a reforzar esta impresión la aparición de algo tan característico de dicha época como los pactos de vasallaje (como el de Merry con el rey Théoden o el de Pippin con el Senescal de Gondor). Este tipo de sociedad estamental es un elemento más que contribuye a crear la sensación de antigüedad que Tolkien quiso para su mundo. Algunos criticos se han indignado con Tolkien, creyendo ver en él una persona clasista. Alguno se ha molestado porque en El Hobbit Tolkien hace hablar a los trolls con la jerga característica de los barrios bajos de Inglaterra. Otros han llegado a caracterizar como "snob" o clasista al entero grupo de los "Inklings". Así declara Catharine Simpson: "Eran conservadores (tOlies) en poJitica, clasistas en educación, y actuaban como caballeros (gentlemen) con aires de superioridad. Parecía que se creían una compañia de caballeros (knights) nobles y magníficos, sitiados en su torre de virtud por las oscuras fuerzas del mal y de la intriga, la vulgaridad y el comercio,

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el pragmatismo y la mundanidad neurótica" 4. Posiblemente influyó en el equívoco de esta autora el hecho de juzgar a estos autores ingleses, profesores de Oxford, de acuerdo con los esquemas mentales de los liberales norteamericanos.

2. La actitud social de Tolkien Un autor mejor informado, no sólo por ser inglés, sino por haber estudiado el fenómeno en forma más profunda, y situándolo en el contexto histórico -Brian Rosebury-, desmiente aquella impresión; después de hacer un acabado estudio de la personalidad de ].R.R. Tolkien, concluye: "Tolkien fue en distintos aspectos un hombre mucho más corriente de lo que generalmente se supone" 5. Con respecto a su-Obra, este estudioso afirma que bajo las superficiales apariencias arcaizantes, se encuentran aspectos más profundos que deben ser inscritos en la tradición literaria moderna: "Es fácil señalar aspectos en los cuales participa en los cambios de gusto y sensibilidad que caracterizaron a la primera parte del siglo XX" 6. Después de analizar varios de ellos concienzudamente -el sentido histórico, la ausencia de religión explícita, la apelación a la respuesta emocional a los valores, etc.-, concluye: "En numerosos aspectos, entonces, la obra de Tolkien comparte características con el modernismo, así como tiene elementos del rea-

Catharine SIMPSON,jRR Tolkien, New York 1969, p.6. 5 B. ROSEBURY, Tolkien: A Critical Assesssment, London 1992, p.132. 6 Ibíd., p.136. Otro crítico ha dicho: ''A pesar de su mítica intemporalidad, la obra de Tolkien sólo pudo escribirse en y para el siglo XX" (FLIEGER. p.138). 4

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lismo novelistico que son modernos en un sentido más am,,7 p li o . Rosebury analiza también el tema del poder en Tolkien y siguiendo a Shippey 8, afirma que la presentación del poder como algo corruptor de por sí implica una visión moderna de la psicología del poder politico. Hace referencia a la célebre afirmación de Lord Acton, acerca de que el poder absoluto corrompe absolutamente, afirmación hecha sólo cinco años antes del nacimiento de Tolkien, y que se verificó aterradoramente en los sucesos ocurridos durante la vida de nuestro autor, en especial durante ambas Guerras Mundiales. La fundada conclusión es exactamente la contraria a la de Simpson: "Esta sospecha acerca del efecto corruptor del poder sugiere una mentalidad propia del siglo XX, una teoría democrática liberal" 9. Rosebury reconoce que Tolkien se sitúa aun más allá, en una postura francamente progresiva: "Mis opiniones políticas -afirmaba Tolkien- se inclinan más y más hacia el anarquismo (entendido ft!osóficamente, lo cual significa abolición del control, no hombres barbudos que colocan bombas) o hacia la monarquía «inconstitucionab)" (L, 79).

Es verdad que, como dice Rosebury, el tono de esta carta (escrita a alguien que lo entendía bien, su hijo Christopher) es algo travieso (mischievous), pero aun en ese tono Tolkien expresa lo que se podría llamar su actitud política y social. Tolkien valora sobre todo la libertad de las personas y detesta el conIbíd., p.140. 8 9

SHIPPEY, pp.1 04 s. ROSEBURY, O.C., p.148.

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trol estatal y todos los abusos del poder. Esto se refleja en su obra: al final de El Señor de los Anillos (LR nI, 367-400) se relata la acción "estatizante" de Saruman (Zarquino) y sus secuaces en La Comarca: todo el trabajo de "recolección y distribución" de los "hombres grandes", todo esa suerte de «aparato estatab>, sólo sirvió para llenar la vida de reglamentos y prohibiciones, para que escaseen los productos que antes abundaban ~a comida, la cerveza, el tabaco), y para llenar la Comarca de edificios feos, insípidos y nada confortables, como suelen ser los edificios públicos de los modernos gobiernos. El rechazo de Tolkien al superdimensionamiento y al exceso del poder estatal moderno se inscribe en una importante corriente de pensadores y literatos ingleses de su época, nos parece a nosotros, como Orwell (1984, Rebelión en la gra,!/a) y Huxley (Un mundo feli:(j. Rosebury lo emparenta con Tolstoy y Dickens lO, aunque a nosotros nos parece que el antecedente más claro de Tolkien, en esta postura, es Chesterton 11, o quizás debiéramos decir como G. B. Shaw, ese "monstruo bifronte" llamado "Chesterhelloc" 12. En efecto, en la carta de Tolkien que estamos comentando aparece el rechazo a la autoridad

"Tolkien fue, en realidad, no tanto un liberal sino una especie de anarquista teológico, un tipo representado en siglo XIX por Tolstoy y (menos conscientemente) Dickens. Para tales escritores, los arreglos de la política mundana, incluídos los democráticos, eran pobres substitutos de la virtud: todo estaría bien si los seres humanos obedecieran humildemente la voluntad de Dios" (ROSEBURY, O.C., p.148). • 11 "Hay fuertes sospechas de que Chesterton fue la principal influenCIa que tuvo [Tolkien] durante su período de formación" (Cfr. C. WILSON, Tret /ry I'o¿kien, London 1973, p.4). 12 Cfr. Maisy WARD, Gi¿berl Kei/h Ches/erlon, Buenos Aires 1947, p.181; It SPAIGHT, The ¿ife of Hilaire Belloc, London 1957. 10

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despótica que Belloc llamaba ''Asia'' 13, Y acude casi a los mismoS ejemplos que usaba este ensayista. Hablando del sistema basado en la libertad y la iniciativa personal, dice Tolkien: "Los griegos, belicosos y engreídos, lograron imponerlo en contra de Jerjes; pero los abominables químicos e ingenieros han puesto tal poder en manos de J erjes, reduciendo todo a comunidades de hormigas, que la gente decente parece no tener ninguna oportunidad (...). No hay adónde escapar. Aun los infortunados pequeños samoyedos, supongo, tienen comidas enlatadas y un altavoz que les cuenta las historias que le placen a Stalin sobre la democracia y los malvados fascistas que devoran niños y roban los perros que tiran los trineos" (L, 80).

También Chesterton fue un defensor de las libertades individuales contra lo que viniera impuesto "desde arriba", y confiaba profundamente en la gente corriente. Pensaba que era una característica occidental la lucha por las libertades individuales, y atribuía al panteísmo oriental la inexistencia de esa lucha en aquellas latitudes, ya que para luchar contra algo debo pensar que es distinto de nú, en cambio en el panteísmo "yo soy tú, y tú eres yo", y así es imposible rebelarse contra cosa alguna 14.

H. BELLOC, Europay ¡aje, Buenos Aires 1967, pp.134;189. 14 Por eso, en su característico tono irónico, dice de los panteístas: "Han poblado el Asia por siglos enteros, sin destronar un sólo tirano. El santo indo hace bien en cerrar los ojos, porque así está viéndonos a Mí, a Ti, a Él, a Nosotros, a Vosotros, a Ellos y a Ello. Es una ocupación razonable; pero ni en lo teórico ni en lo práctico permite al indo vigilar los actos de Lord Curzon. Esa vIgilancia externa que ha sido siempre la característica del Cristianismo (el mandato de vi¡:,'ilar y orar), se ha mantenido a la vez en la ortodoxia occidental típi~a y en la política occidental típica: ambas dependen de una divinidad trascenente, diversa de nosotros mismos (... ) Y con esto volvemos a confirmar que 13

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3. El hombre común En ambos autores encontramos el mismo rechazo al modelo político asiático, llámese Jerjes o la India: el modelo de la autoridad despótica de las clases superiores, del Emperador o del Sultán, acatada sin cuestionamientos por la masa informe de los súbditos, que Tolkien llamaba "el espíritu del hormiguero" y caracterizó en Mordor bajo Sauron. Este mismo rechazo y la confianza en las libertades personales y en el sentido común del hombre ordinario, llevaba a Chesterton a decirse "democrático", y a Tolkien a decir que era "anarquista". Pero la postura es la misma; nada más que Chesterton usa la palabra "democracia" en su sentido etimológico, y Tolkien en el sociológico, rechazando lo que a veces se ha llamado "de-· mocracia de masas" y que en muchos aspectos es más masificación y demagogia que democracia. El texto que citaremos a continuación, y con el cual pensamos que quedará suficientemente despejado el equívoco de la señora Simpson y algún otro crítico sobre la presunta actitud "clasista" de Tolkien, nos permite llegar al fondo de la cuestión: "No soy un «demócrata», aunque más no sea porque igualdad y «humildad» son principios espirituales corrompidos por la intención de mecanizados y formalizarlos, con el resultado de que no obtenemos pequeñez y humildad universales, sino universales grandeza y orgullo, hasta que algún Orco se apode-

hay siempre más posibilidades de encontrar las energías occidentales de la democracia y la renovación en la vieja, que en la nueva teología" (G. K. CHESTERTON, Ortodoxia, México 1987, p.260 s.).

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ra del anillo del poder, y entonces recibimos, como estamos recibiendo, esclavitud" (L, 289).

Este pasaje (notable por el paralelismo con el pensamiento de Lewis tal como la ha expresado en El diablo propone un brindis 15) nos lleva al corazón del pensar y el sentir de Tolkien en este tema. Nos encontramos con un planteamiento totalmente coherente: así como el origen del mal estaba en el pecado de soberbia 16, Y de allí se derivaban todos los demás, por lógica entonces, la virtud básica es la humildad, y sin esta base no se puede constrllÍr ni una vida moral, en lo personal, ni una sociedad sana, ni una convivencia armoniosa, ni una comunión con el Ser Supremo o con los seres inferiores. También en esto coincide Tolkien con la mejor tradición del pensamiento cristiano, que si bien estima a la caridad (el amor que nos une a Dios y al prójimo) como la principal de las virtudes, reconoce a la humildad el papel sustentador de toda la vida moral, incluso de la propia caridad, que no puede existir sin ella 17.

15 16

C. s. LEWIS, Cartas del diablo a su sobrino, Madrid 1983, pp.180-189. Vid. supra, cap.IlI, 1. Elpecado en las criaturas primigenias, y 2. El mal mo-

ral en las razas «(humanas». 17 "El amor propio, que destruye la caridad y e! amor al prójimo, es e! fundamento de todo mal. Todo escándalo, odio, crueldad y cualquier dificultad tienen raíz en e! amor propio. Todo lo ha envenenado en e! mundo": STA. CATALINA DE SIENA, El Diálogo, en J. SALVADOR Y CONDE (ed.) Obras de Sta. Catalina de Siena. El diálogo. Oracionesy Soliloquios, Madrid 1980, p.67. Sobre la humildad como virtud básica, cfr. p.72 s.: " .. .la humildad, que es e! alma y nodriza de la caridad" ... "e! árbol de la caridad se alimenta de la humildad", a la cual compara con la tierra que hace posible la vida y el crecimiento de ese árbol. Sto. Tomás, por su parte, la llama "fundamento de! edificio espiritual", dice que en ese sentido, ocupa e! primer puesto entre las virtudes (S. Th. 111, q. 161, a. 5 ad 2).

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4. La humildad La razón de esta cierta prioridad de la humildad es sencilla: para poder amar a los demás y a Dios, es preciso salir del propio egoísmo. La tarea de remover ese desordenado apego a sí mismo se llama "humildad". Sólo entonces al alma recupera la libertad que permite el entusiasmo por lo otro, enamorarse de algo que no sea el propio yo, la donación de sí mismo, e incluso el sacrificio que, cuando es sincero y desinteresado, es la prueba más alta del amor (cfr. Jn 15, 13). Por eso en la obra de Tolkien encontraremos que, si bien el amor es presentado como lo más valioso, como la virtud más alta (como veremos en el próximo capítulo), sin embargo el tema de la humildad tiene un lugar privilegiado, es una de las claves para la comprensión de su obra. Tolkien mismo fue, a pesar de su grandeza, humilde de corazón. Tenía la humildad del que conoce demasiado bien sus propios defectos, fracasos, limitaciones y caídas como para que puedan hacerle mella las alabanzas ajenas. Cuando se convirtió en una celebridad, la fama más bien le molestó, aunque en su humildad no dejó de reconocer que podía ser una fuente de tentaciones: "Ser en vida una figura de culto no es nada agradable. Como quiera que sea, no creo que ayude mucho a engreírlo a uno; e~ mi caso, me hace sentir en extremo pequeño e incapaz. Pero ru siquiera la nariz de un ídolo muy modesto puede mantenerse del todo indiferente al dulce olor del incienso" 18.

Éstas no son sólo palabras; en verdad rehuyó los asedios de la fama, que amenazaba su intimidad y la disponibilidad de 18

H. CARPENTER, J.R R Tolkien. Una Biogrqjla, Barcelona 1990, p.256.

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tiempo. También es verdadera la sensación de pequeñez e incapacidad que aquí menciona: tuvo que ser alentado constantemente por otras personas para completar los escritos que comenzaba, y aun así dejó sin terminar la mayoría de ellos, porque no le parecían suficientemente buenos. Por la misma razón no se animaba a publicar; corregía una y otra vez durante décadas las mismas obras. Pero el mejor rasgo de su humildad lo constituye reconocer que nunca se es tan humilde como para estar inmunizado contra la tentación. La importancia que daba Tolkien a la humildad, y la preferencia por los "pequeños", se traduce en su obra de dos maneras principales: en primer lugar, en el cariño y dedicación con que trata a sus personajes más "pequeños", los hobbits. Los caracteres de Bilbo y Frodo, de Merry y Pippin, o de Sam, están mucho más meticulosamente dibujados que los de Aragorn, Elrond, Galadriel o el mismo Gandalf. Se nota en el autor una mayor simpatia, en el sentido etimológico de la palabra, hacia los primeros. La segunda manera, y la más importante, en que Tolkien manifiesta su preferencia por los "pequeños", se halla en la estructura misma de sus obras. En efecto, toda la complicada trama de El Señor de los Anillos se resuelve por medio de Frodo y Sam, y no por la intervención de ninguno de los personajes más poderosos. Lo mismo ocurre en El Hobbit, donde el atemorizado, incapaz e inofensivo Bilbo termina siendo el salvador de los enanos, el saqueador del dragón Smaug, y el verdadero héroe de la historia. Otro tanto podríamos decir de Egidio, el granjero de Ham, que enfrenta y derrota al dragón no haciendo derroches de coraje, Como si fuera un héroe profesional, sino más bien forzado por las circunstancias y como a regañadientes, en tanto que los caballeros del reino, que tenían la obligación estricta de

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enfrentarse al dragón, apelan a tácticas dilatorias y rehuyen atacarlo. En el caso de El Herrero de Wooton Mqyor, sólo los niños son capaces de recibir la estrella y viajar a Fantasía, mientras que la gente «sensata y respetable», como Nokes, considera que ésas son patrañas y tonterías infantiles. En las leyendas de El Silmarillion también encontramos la misma idea: allí donde , los poderosos Señores Elficos venidos de Aman fracasaron, triunfó un simple mortal como Beren, que logró entrar en la fortaleza de Angband y llegar hasta el trono mismo de Morgoth, a quien arrebató un Silmaril de la corona. Del mismo modo, el poderoso reino de Gondolin no pudo prevalecer por la fuerza de sus guerreros, ni la sabiduría de su rey, ni el secreto de su posición, y su única esperanza vino de un "esclavo fugado", un "proscrito, solitario en una tierra desierta" (UT 1, . 61), como se llamó Tuor a sí mismo.

5. Elección divina De todos estos ejemplos podemos sacar una conclusión: los pequeños logran, en todos estos casos, lo que los sabios y poderosos no pudieron. ¿Será acaso porque son superiores en , algún sentido? En ese caso se destruiría la idea: ya no serIan pequeños, sino «mayores». Por el contrario, todos estos personajes (Bilbo, Egidio, Frodo, Beren, Tuor, etc.), fueron llevados a grandes aventuras y compelidos a grandes hazañas