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EL MOVIMIENTO PENTECOSTAL COMO FUERZA DEL ESPIRITU

A nadie le cabe duda hoy que el movimiento pentecostal es una de las experiencias religiosas más significativas del presente siglo. Este hecho ha sido reconocido por Católicos, Protestantes y un sinnúmero de científicos sociales. En efecto, se trata tanto de un fenómeno socio-religioso mundial cuanto de un movimiento alternativo en la vida y misión de la Iglesia cristiana. Partamos de una premisa básica: El Pentecostalismo es, ante todo, un movimiento religioso y no una "Denominación" u Organización religiosa. Aunque existen comunidades religiosas autodenominadas "pentecostales" y grupos religiosos conocidos como "carismáticos" en el seno del protestantismo y el catolicismo, es el carácter de movimiento el que las dinamiza y produce sus expresiones orgánicas y visibles 1. En lo que sigue intentaremos una caracterización del pentecostalismo señalando los aspectos que a mi juicio muestran una identidad del pentecostalismo clásico. La presente coyuntura política en América Latina ha generado tal debate público en torno a la Iglesia, a las sectas y a la libertad religiosa, que se hace necesario una caracterización de las diversas expresiones religiosas tipo entre ellas, las del Pentecostalismo que permita tener una visión teológica coherente que facilite el diálogo ecuménico sobre bases más seguras. Aunque es virtualmente difícil lograr una caracterización del Pentecostalismo como Fuerza del Espíritu por ser diverso y complejo en sus orígenes, constitución social, prácticas y creencias religiosas, así como en sus manifestaciones y rasgos éticos característicos. No obstante, las siguientes cuatro consideraciones permitirán un primer acercamiento a la comprensión del movimiento pentecostal como un signo de la fuerza del Espíritu que mueve a la Iglesia desde su interior y que probablemente, bajo nuevas condiciones sociales, agente de cambio a al menos punta de lanza de ellos.

I. Un movimiento de espiritualidad Toda consideración sociológica de los movimientos e identidades religiosas debe partir metodológicamente por una recepción del juicio de sus propios 1 Articulo publicado originalmente en Benjamín F. Gutiérrez (editor), En la Fuerza del Espíritu: Los Pentecostales en América Latina: un desafío a las Iglesias históricas. Usa: AIPRALSKIPJACK PRESS. 1995:5772. Guatemala: Fondo de Cultura Editorial.

practicantes, mediada por la interpretación de la disciplina y del investigador que la cultiva. En la explicación de los propios "pentecostales", el Pentecostalismo no es un simple fenómeno socioreligioso, o un mero producto del expansionismo político-religioso del capitalismo financiero norteamericano (2). Para los pentecostales, el Pentecostalismo es la consecuencia religiosa y de fe de la Acción de Dios por su Espíritu Santo que irrumpió en Pentecostés en el siglo I de la historia cristiana (Actos 24; Luc. 24:49; Joel 2:2732) y se extendió de Oriente a Occidente 3. Como movimiento el pentecostalismo trasciende la pertenencia eclesial exclusiva, y se presenta desde dentro del cristianismo como una acción divina a través de diversas prácticas religiosas tipo. Desde el punto de vista teológico, lo pentecostal, en América Latina como en cualquier otro país del mundo, es una experiencia religiosa de lo Divino. Como experiencia religiosa, representa una prolongación ritualizada del suceso pentecostal originario (Actos 2, 10, 19) cuya pretensión y necesidad es la de expresar la esencia del cristianismo para el caso, la "pentecostalidad fundante"4 en la intensidad de una espiritualidad repetitiva de la vida cristiana primitiva, que hace las veces de mito fundacional. Lo significativo del hecho es que como movimiento de espiritualidad es constructor de identidades. Ser "Pentecostal", como ser "católico" o ser "protestante", es una manera de ser en sociedad 5. La "pentecostalidad", que es una experiencia universal y profundamente humana, se manifiesta por medio de diversas formas de pentecostalismo según sea la extracción social, cultural y religiosa anterior o la identidad de clase de los practicantes. Como movimiento espiritual, la pentecostalidad no tiene fronteras ni de clase ni de ideología, ni de territorio ni de confesión. Tiene la capacidad de permear diversas clases sociales frecuentemente antagónicas, y procesos históricos radicalmente opuestos. En Europa, por ejemplo, el movimiento pentecostal ha resistido el ya histórico proceso de secularización, proceso histórico por el cual las sociedades se liberan del control de la iglesia y de sistemas metafísicos cerrados 6, y entre otros, se ha manifestado como el surgimiento de vivencias religiosas desbordantes y alternativas de prácticas religiosas tradicionales. En América Latina, en cambio, donde lo religioso es lo determinante o donde la secularización tiene más bien connotaciones de protesta social7, el movimiento pentecostal ha producido un impacto social y

2 Tal teoría de la conspiración es rechazada por los pentecostales y considerados como una común reducción política de la teoría religiosa. 3 La referencia a Pentecostés como núcleo kerygmático fundacional es determinante para la teología y para la existencia del pentecostalismo. Pentecostés es el suceso fundante de la vivencia pentecostal, pues de él toma su nombre y en él inspira su organización interna y su vocación misionera. 4 Bernardo Campos, "Hacia una teología de la Pentecostalidad de la Iglesia". pronunciada ante la Fraternidad Teológica Latinoamericana, Buenos Aires, Argentina,1988.

Conferencia

5 Carlos Rodríguez Brandao, "Ser Católico: Dimensoes Brasileiras. Um Estudo sobre a atribuicao da identidade a traves da religiao", América Indígena. Vol XLV. Nro. 4 (OctDic) 1985: 691722. 6 Harvey Cox, La Ciudad Secular, 1965. Véase su La Religión en la ciudad secular: Hacia una teología postmoderna. Santander: Salterrae,1985 7 José Míguez Bonino, "La Piedad Popular en América Latina", Cristianismo y Sociedad, Año XIV, Nro. 47, 1976: 3948.

ha asumido formas culturales que amenazan con desestructurar la hegemonía religiosa del Catolicismo romano en América Latina. Aunque objetivamente no es posible hoy una alteración considerable del poder hegemónico del catolicismo latinoamericano, sí es posible su agotamiento como propuesta religiosa. Los casos de Brasil, Chile y algunos países de América Central, han dado ya más de un dolor de cabeza a clérigos y políticos católico-romanos. En los 80s en Guatemala, El Salvador y Nicaragua, por ejemplo, una forma de pentecostalismo ha sido utilizada por avanzadas del neoconservadurismo y fundamentalismo americanos para acrecentar y/o controlar las tensiones políticas en la Región. Muchas veces se sostienen batallas ideológicas con la máscara de guerras religiosas, pero lo que está en juego, tras la aparente guerra de religiones, no es otra cosa que la oportunidad para afirmar identidades sociales, proyectos y programas histórico-políticos o la afirmación de antiguas y nuevas hegemonías por medio de la religión. Ahora bien, toda espiritualidad es una vivencia histórica de la fe que depende de por lo menos 5 factores: a) de la tradición religiosa en la que se inscribe como religión histórica, b) de la expectación (esperanza, utopía, modelo) del porvenir, y c) del grado de sensibilidad (conciencia) de la realidad social en la que se inserta d) de su capacidad (don) de discernimiento espiritual para diferenciar lo que es bueno y lo que es éticamente responsable y, e) del substrato simbólico que como arquetipo inconsciente condiciona las conductas en determinadas direcciones de camino a la construcción de una identidad. La espiritualidad pentecostal es la experiencia de fe en Dios de las comunidades identificadas por el signo de Pentecostés, situada en la realidad concreta de la vida cotidiana. En América Latina esta realidad se concibe como una realidad de crisis que es punto de llegada de un largo proceso de dominación económica, política y cultural y punto de partida para un proceso de transformación en la esperanza, utopía y posibilidad de un día nuevo. El matriz fundamental de esta espiritualidad, que la diferencia de otras espiritualidades también trazadas por la realidad de crisis, es el núcleo al rededor del cual construye su camino espiritual en la ruta trazada por Jesús de camino al Padre, el modo de hacer la síntesis entre los principios de la vida cristiana y las posibilidades de existencia cotidiana. Este núcleo al rededor del cual los pentecostales construyen su camino espiritual es uno que denominaremos pentecostalidad y que está marcado dialécticamente por la situación social en la que se historiza la fe y la esperanza y por el principio espiritual que regula su conducta y le impone un estilo particular a su identidad religiosa. Esa pentecostalidad puede ser definida, formalmente, como el principio y la práctica religiosa tipo informada por el acontecimiento cristiano de Pentecostés. Esa intuición medular hace que la comunidad así informada

eleve a categoría de principio (arqué) ordenador y estructurante, la experiencia primordial de Hechos 2 y similares y que legitime e identifique sus prácticas como prolongación de aquella. De donde las practicas (los pentecostalismos) y el principio ordenador estructurante (la pentecostalidad) forman dos polos diferenciables, pero mutuamente complementarios 8. No tomar en cuenta la espiritualidad pentecostal y su horizonte cosmovisional y la dinámica de su vivencia religiosa, pone en cuestión incluso la comprension científica del pentecostalismo como experiencia religiosa. Por esa razón, gran parte de las hipótesis sociológicas de interpretación del pentecostalismo no llegan a comprender el valor semiológico o la significación de la religión pentecostal como un sentido de vida, una espiritualidad, capaz de donar identidad social a los desesperanzados, de otorgar "poder" a los débiles, y hasta de legitimar ideológicamente a las clases altas por mediación de lo religioso. Tales interpretaciones se quedan en aproximaciones externas (exógenas) sin posibilidad de comprender desde adentro (explicación endógena) el sentido de una vivencia religiosa comunitaria. Es imposible entender, por ejemplo, el crecimiento pentecostal sin una referencia a la doctrina y a la ideología de santificación 9 que es el motor de su agresividad evangelística.

II. Un movimiento de protesta? La herencia Wesleyana Un significativo número de estudiosos considera que el "avivamiento wesleyano" (gestor del metodismo y otras denominaciones santificacionistas) de la Inglaterra del siglo XVII es el antecesor inmediato del pentecostalismo moderno10. La tesis histórica señala que el pentecostalismo surgió de los "círculos de santidad" norteamericanos, como una derivación del pietismo inglés de implantación americana. Tan pronto como se relajó el énfasis wesleyano sobre la santificación (doctrina religiosa que explica el proceso de perfección cristiana), surgió un movimiento de santidad de nuevo vigor, que tomaría el nombre de "pentecostal".

8 Son diferenciables en cuanto los dos términos de la relación no son proporcionales: la pentecostalidad es epistemológicamente anterior a los pentecostalismos, en tanto que los pentecostalismos son históricamente posteriores a la pentecostalidad. Y son complementarios porque los pentecostalismos objetiva e historizan la pentecostalidad y porque la pentecostalidad funda a los pentecostalismos una vez que estos la constituyen en fundante. Cf. mi artículo "Lo Testimonial: un caso de teología oral y narrativa. La producción simbólica de lo pentecostal" en, Carmelo Alvarez (Editor), Pentecostalismo y Liberación. Una experiencia latinoamericana, San José, Costa Rica: DEI, 1992: 135141. 9 Bryan Wilson lo ha visto y ha señalado con mucha razón que en las tendencias sectarias la santidad (o más exactamente, el santificacionismo) es la base para el sectarismo y para la propagación entusiasta de un grupo religioso que se lanza a la conquista espiritual de arrancar de las garras de Satanás las almas pecaminosas e introducirlas en el camino de la santificación. Cf. Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas. Madrid: Guadarrama, 1970: 57ss. 10 Walter Hollenweger, El Pentecostalismo. Historia y Doctrinas, Buenos Aires; La Aurora, 1976:7; Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism. USA: Zondervan Publishing House, 1987:115141.

Fue en la década 1895-1905 en Norteamérica que, una cantidad de nuevas denominaciones se consagraron a los principios de Santidad 11 . Lo distintivo de estas últimas y que las diferenció de las comunidades de santidad tradicionales, fue su énfasis en la doctrina sobre la vida santificada del creyente como consecuencia de una unción especial del Espíritu Santo conocida como "Bautismo del Espíritu". Un radical comportamiento religioso A diferencia de los ingleses del siglo XVII, el metodismo americano sustituyó su ética social por una ética individualista y el "milenarismo" 12 por la filantropía13. Según Richard Niebuhr, "los hermanos Wesley forjadores del movimiento wesleyano reemplazaron el concepto del Reino (de Dios) por el símbolo del cielo" y vieron el pecado como un relajamiento y un vicio individual y no como una opresión o un desajuste social. Es así que, con la construcción de la Sociedad norteamericana y la evolución de ciertas "sectas" hacia la organización reconocida e integrada de la "Denominación", la ética individualista, filantrópica y sentimental propia de los metodistas, llegó a ser lo predominante en las iglesias protestantes de las categorías sociales medias de los Estados Unidos. El pentecostalismo, en cambio, nacido de una profundización de la vida espiritual y religiosa, eliminó la filantropía de las obras, radicalizó su comprensión del mundo para ver en él, sin más arreglo, el lugar del pecado, pero no llegó a desligarse del individualismo heredado de las sociedades misioneras de origen. Sin embargo, no son solamente consideraciones de orden teológico e histórico las que explican la ética y moral pentecostales. Sociólogos de la religión contemporáneos, cuyos planteamientos recuerdan la tesis de Max Weber sobre la Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo, acusan, por el contrario, determinaciones sociales y económicas. Les es usual entender el pentecostalismo como una forma de respuesta a la situación de anomia social14 y una manifestación religiosa que acompaña a los procesos de inmigración, industrialización y urbanismo en América Latina (Así, E. Willems, Christian Lalive D' Epinay, P.F. Camargo, M. Marzal, Bryan Wilson, entre otros). El pentecostalismo es, para otros, la expresión religiosa de una determinada ética social y económica. Sociólogos de la Religión como Francisco Cartaxo Rolim (brasileño) y Jean Pierre Bastian (suizo), señalan que el pentecostalismo es la religión de las camadas pobres de la sociedad y se explica en la dinámica de las relaciones sociales del modo de producción capitalista que le imprime su sello a su condición de clase y a su ideología 15.

11 Una historia del movimiento de santidad y su derivación en el pentecostalismo, puede verse en Donald W. Dayton, Raíces Teológicas del Pentecostalismo. Bs.AsGrand Rapids: Nueva Creación y William B. Eerdmans Publishing Co., 1991. (originalmente escrito en inglés: Op.cit, 1987). 12 Creencia religiosa de un período, literal o simbólico, de 1000 años de un Reino de Paz sobre la Tierra en la que Cristo y su Iglesia gobernarán el Mundo. 13 Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism. 1920: 65 14 Relajamiento de la moral tradicional, crisis de normas y valores aceptados consensualmente o

impuestos en una determinada formación social

En todos los casos, el pentecostalismo aparece como una respuesta a la necesidad del pueblo de crear y ordenar contextos simbólicos propios para dar sentido a la realidad y para ordenar la conducta en la vida cotidiana. Siendo, pues, un "sistema simbólico", el pentecostalismo como a su turno lo fueron los catolicismos de cristiandad y nueva cristiandad en América Latina, los protestantismos. "históricos" y de misión, los socialismos y los populismos significó y significa aún, para los oprimidos del Continente, una alternativa de satisfacción religiosa al trauma de la Conquista y Colonización que desestructuró lo social con la utilización de la religión y de las manifestaciones de lo sagrado entonces vigentes 16. Bajo la forma de una "protesta social" y una utopía de liberación, el movimiento pentecostal nos recuerda movimientos históricos como el del Taki Onqoy en la Sociedad andina del siglo XVI (Huamanga 1560-1570) en el Perú 17. El punto de comparación entre uno y otro debe verse en su apocalipticismo (idea del fin del mundo con trastornos históricos radicales) más bien que en el comportamiento religioso que en el caso de los "taquiongos" fue de tipo mesiánico y justiciero. Es precisamente ese apocalipticismo pentecostal, junto con una ideología de santificación (conciencia del pueblo elegido, prevalecencia de un líder carismático con autoridad divina, rechazo de la vida mundanal) lo que lo moviliza y explica que el pentecostalismo adopte una ética de separación del mundo que pone al grupo elegido "fuera" de la trama social y lo coloca algunas veces de espaldas al cambio social. Fenómeno tipificado por Henry Desroche como "huelga social" y que Christian Lalive dÉpinay sigue en su estudio del protestantismo chileno de los 60s, el Refugio de las masas. Con todo, la misma realidad de pobreza de América Latina y la nueva coyuntura mundial (Globalización, neoliberalismo, etc) ha obligado a las comunidades pentecostales a ponerse de cara a la realidad. Tanto en Perú como en otros países del Continente, los pentecostales vienen participando activamente en la sociedad civil, recreando formas de participación (participación política, acción social), otrora rechazados por ellos. Ese rechazo al mundo organizado, ese aparente aislamiento (fugamundi), que toma formas de una rigorismo ético (no tomes, no fumes, no bailes, consérvate puro, etc.) y de "sociedades sustitutorias" de la sociedad real, no es sino una respuesta a la marginación de la que son objeto por parte de las sociedades religiosas predominantes y de los grupos de poder económicos y políticos. Por tales razones categorías y caracterizaciones del pentecostalismo como de una "huelga social", hoy resultan anacrónicas. Asistimos a una edad madura del pentecostalismo en la que cada vez se siente con más fuerza la necesidad de que seamos los sujetos protagonistas de nuestra propia historia y la conciencia de que formamos parte de la

15 F. Cartaxo Rolim, Pentecostais no Brasil. Uma Interpretacao do Protestaismo Brasileiro. Río de Janeiro: Voces; Jean Pierre Bastian, Breve historia del Protestantismo en América Latina. México: CUPSA, 1986; Gamaliel Lugo, "Etica Social Pentecostal: santidad comprometida", C. Alvarez (ed), op.cit.:101122. 16 Bernardo L. Campos, Religión y Liberación del Pueblo. Lima, Perú: CEPS, 1989. 17 Cf. Steve Stern, "El Taki Onqoy y la Sociedad Andina" (Huamanga, siglo XVI), Allpanchis, Vol

VXI, Nro. 19, 1982: 4977; Marco Curatola, "Mito y Milenarismo en los Andes: Del Taki Onqoy a Inkarri", Allpanchis, Vol. X, 1977: 6592.

emergencia de nuevos sujetos sociales activos en la vida nacional.. Si bien el pentecostalismo podría verse como una expresión religiosa del desborde popular que acompaña a las crisis del Estado como ha señalado Matos Mar para el caso peruano 18 remedo y eco de las crisis mundiales, no se explica únicamente por ella. La irrupción de las "informalidades económicas", políticas y religiosas, como la intensificación de comportamientos religiosos y políticos sectarios, son también alternativas populares de sociedades en proceso de transición, propias de todas las épocas de crisis. Como tal, siempre que se experimente una desestrucuración social, habrá lugar para la irrupción e intensificación de la vida religiosa del tipo pentecostal y similares.

III. Un movimiento popular No hay estadística que soporte el vertiginoso crecimiento demográfico de los pentecostalismos. Según David Stoll, "un tercio de la población en América Latina será protestante el próximo siglo, frente al 10 o 12 por ciento actual" 19. En Brasil, los pentecostales constituyen el 70 por ciento del protestantismo brasileño; en Chile son como el 17 por ciento de la población; en la Bahamas forman también más del 10 por ciento de la población, y en el Perú son el 70 por ciento del protestantismo evangélico que en su conjunto hace un 7,5 por ciento de una población de 23 millones. Número considerable si se tiene en cuenta el predominio de la Iglesia Católica que gozó, hasta no hace mucho, del amparo y favor de ciertos Estados de América Latina20. Se calcula que en Centroamérica (Guatemala, El Salvador, Nicaragua) el pentecostalismo alcanzará el 2000 hasta el 25 por ciento de la población. El pentecostalismo se ha caracterizado por su fuerte arraigo popular, dando lugar a más de una discusión sobre la vigencia de las formas religiosas tradicionales como los protestantismos y catolicismos oficiales 21. Los pentecostalismos, como las Comunidades Eclesiales de Base (CEB), constituyen verdaderas iglesias populares, en dos sentidos: en el sentido de tener su base social en el pueblo, y en el de asumir una identidad y un proyecto sociopolítico en el que el pueblo como una unidad orgánica es agente de cambio social con mediación de las formas religiosas. Sin embargo, en el hecho que una multitud de campesinos, obreros, estudiantes pobres; marginales y numerosos gitanos se convierten diariamente a Dios por el camino pentecostal, en lugar de porcentajes, conflictos religiosos o incrementos sectarios, hay que ver más bien espacios sociales en los que, tras la forja de una iglesia verdaderamente

18 José Matos Mar, Desborde Popular y crisis del Estado. El Nuevo rostro del Perú en la década de 1980. LimaPerú: CONCYTEC, s/f. 19 Según cable de EFE (Washington 17 Abril) publicado en El Comercio 17.04.1990. 20 Cf. Ivan Vallier, Catolicismo, Control Social y Modernización en América Latina.

Buenos

Aires: Amorrortu Editores, 1970: 17 y nota.

21 Recuérdese la polémica que desató el tratamiento que le dio J.C. Mariátegui al Factor Religioso en sus 7 Ensayos de la realidad Peruana.Lima,Perú: Amauta, 321975 (quinto ensayo) o también, la disciplina del Padre Leonardo Boff en Brasil por sus afirmaciones teológicas sobre la "eclesiogénesis", la iglesia que nace del pueblo, etc., al interior de la Iglesia Católica.

popular, se hacer posible la afirmación de una identidad nacional amplia y pluralista, la búsqueda de formas alternativas de vida democrática así como un factor imprescindible de transformación social. Ese carácter "popular" del pentecostalismo, tiene consecuencias directas para la transformación del propio Campo Religioso. Hechos como una estructura financiera autónoma (no dependiente de Europa, América o Asia); una liturgia en la que prevalecen los vehículos y las mediaciones culturales de la religiosidad anterior por sobre los contenidos sustanciales de la tradición cristiana antigua (hebrea, griega, latina); una vivencia comunitaria que facilita la socialización, personalización y la participación social de los practicantes, y una solidaridad orgánica con los sectores menos favorecidos de la sociedad característicos de los pentecostalismos están a la base de una profunda transformación social del Continente Cualquier búsqueda de sociedades posibles por vía de lo político, no puede ignorar esta transformación del Campo Religioso en el que cohabitan desigualmente Católicos, Protestantes, Pentecostales y una diversidad de "nuevos" grupos cristianos y no cristianos, religiosos y políticos. Mezcla de proletariado urbano, cultura popular y movimiento de masas, el pentecostalismo es el único sector del protestantismo que se puede identificar con el fenómeno continental conocido como "religiosidad popular" 22. Por lo tanto la aparición, inserción, presencia y expansión del pentecostalismo en América Latina debe entenderse en el contexto de la cultura popular y de la historia de los movimientos sociales desde el siglo XIX en adelante.

IV. ¿Un movimiento de cambio social? La irrupción de nuevos grupos religiosos y la manifestación de antiguas latencias carismáticas, no solamente se explican por situaciones de cambio social que los favorecen. Ellos también generan o producen cambios sociales en forma generalmente indirecta, influyendo sobre ellos desde dentro de la estructura social y la superestructura ideológica 23. En la actual composición del Campo Religioso de América Latina, el pentecostalismo como toda otra experiencia religiosa carismática de resurgimiento mantiene una doble relación frente a la sociedad civil. Por un lado, mantiene relaciones de oposición con la oficialidad religiosa (Iglesia Católica, Protestantismo histórico) y por otro, relaciones de transacción con los Estados corporativistas en proceso de desestructuración, y aún con los Estados en proceso de reestructuración como lo fue el de Nicaragua y Chile de los años 70 24.

22 Orlando Costas, "La Misión y el Crecimiento Numérico de la Iglesia: Hacia una misiología de las masas y minorías" CELEP, Ensayos Ocasionales, 1976: 13. 23 Otto Maduro, Religión y Conflicto Social. México: Centro de Estudios Ecuménicos Centro de Reflexión Teológica, 1980: 165206; I. Vallier, Loc.Cit. 24 Algunas Iglesias Pentecostales en Europa reciben financiamiento del Estado. Aunque no es este el caso de América Latina, es conocido el apoyo que el General Pinochet dió a la Iglesia Evangélica en Chile.

La motivación fundamental de esta lucha en dos frentes, es la generación de Nuevas hegemonías y la afirmación y consolidación de otras antiguas. En cualquiera de los frentes, lo que está en juego no es la sociedad civil propiamente, sino la sociedad política (profesional o emergente) que busca representar incluso por caminos religiosos proyectos y aspiraciones tan diversos como antagónicos. Muchas veces estos conflictos ideológicos aparecen con un rostro religioso en la forma de guerras espirituales, pero lo que realmente se juega es la posibilidad de afirmación de determinados proyectos políticos y programas por medio de la religión. En el caso peruano, la gran contradicción pasa por la afirmación de dos modos de un mismo proyecto liberal, del que tiene su sede en Washington y del que ve a Asia con "grandes" ojos. Toda otra referencia a Rusia, China o Cuba o Venezuela, es por el momento subsidiaria de la primera. Esto no quiere decir que la subestimemos, pues creemos que son las sociedades religiosas reprimidas las que, en situaciones de conflicto dan inmediatamente saltos cualitativamente radicales de protesta y revolución. No es temerario afirmar la posible equivalencia simbólica en niveles diferentes entre los pentecostalismos y los grupos mesiánicos de corte político o de corte religioso. Son esas formas religiosas las que van promoviendo, a largo plazo, alternativas creadoras de nueva sociedad y las que resisten, después de todo, "colapsos de esperanza" tras la pérdida de batallas como la de Nicaragua en la que cristianos y sandinistas intentaron recrearla, o "desesperanzas" (fin de las utopías) como las que promueven grupos de interés, tras el "derrumbe" de los socialismos. Para el pueblo no están en juego sólo ideologías o utopías políticas con las cuales en el fondo no comulga, sino su propia subsistencia en situaciones límite en las que ni siquiera están cubiertas sus necesidades primarias. Los orígenes del pentecostalismo norteamericano estuvieron íntimamente relacionados con el movimiento negro de liberación, como el Black Power (poder negro). En efecto, los cánticos conocidos como black spirituals traducían protestas contra la injusticia social, el racismo y otras formas de marginalidad. A juicio de James H. Cone, articulador de la Teología Negra de la Liberación en los Estados Unidos, los "spirituals" fueron cantos de liberación que expresaban la disconformidad con el racismo y la esclavitud25. Pero los antecedentes históricos de los pentecostalismos modernos se remontan además a la Europa del siglo XV-XVI. Allí, comunidades pentecostales que no formaron parte de la Reforma Luterana, calvinista o Zwingliana, constituyeron un frente popular conocido hoy como la "Reforma Radical". Diferenciándose de los luteranos por su condición campesina y por su pentecostalidad, combatieron y murieron proclamando una serie de reivindicaciones que la nobleza de entonces les negaba. La visión apocalíptica de la historia y la capacidad mesiánica que caracterizó

25 James H. Cone, Teología Negra de la Liberación.

Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1973.

a Tomas Münzer, líder del movimiento revolucionario, definitivamente al movimiento pentecostal posterior 26.

marcó

En América Latina el pentecostalismo asocia, pervive y canaliza modos de ser de movimientos indigenistas y contingentes de inmigrantes en búsqueda de construir identidad. Incluso, como en el caso chileno si mi lectura es correcta las expansiones del pentecostalismo y de los socialismos son cronológicamente paralelas 27 así como tácticamente coincidentes. Hay que reconocer, también, que mucho de las relaciones de transacción dieron lugar a clientelismos políticos por parte del Estado con la Iglesia y a clientelismo religiosos por parte de los grupos religiosos con la sociedad civil vía legitimación del Estado. Actualmente algunos intérpretes del fenómeno religioso peruano han sugerido la hipótesis de una probable relación de mutua influencia entre los grupos religiosos emergentes y un tipo de capitalismo de nuevo cuño. Hipótesis que recuerda el estudio de M. Weber sobre la ética protestante y el espíritu del Capitalismo. Como se sabe, Weber había puesto el énfasis en las actitudes más amplias inherentes al carácter de cada religión (para el caso la ética del Calvinismo) que dirigen las motivaciones y actividades económicas. No que los preceptos religiosos tengan un efecto directo sobre los diferentes tipos de comportamiento económico, sino que tienen la capacidad en términos religiosos e ideológicos para legitimar el desarrollo de nuevas motivaciones, actividades e instituciones que no estaban incluidas en las opiniones e impulsos originales. Así fue que Weber observó que la ética puritana de la austeridad y la negación del disfrute carnal de las cosas de este mundo ("ascesis intramundana") habría generado en sus inicios el espíritu del Capitalismo. Con ello quedaba señalado que las ideas pueden ejercer un influjo autónomo en el proceso de mutación social. Las ideas más importantes de la ética calvinista que Weber reconoció como las ideas generadoras fueron el "ascetismo" y la "vocación" al trabajo como una actividad racional. Pero si la tesis Weberiana fue aplicable a ciertos sectores del protestantismo europeo y americano, muy difícilmente es aplicable al protestantismo latinoamericano. Menos aún al Pentecostalismo dada su condición social mayormente proletaria, su "urgencia escatológica" 28 y en razón de las actuales variaciones y fluctuaciones del capitalismo internacional. Así, pues, lejos están los pentecostalismos de contribuir proporcionalmente al llamado "capitalismo popular" o de suscitarlo, a menos que sea en la forma de consumidores y de "mano de obra" disponible. Las razones a mi juicio son las siguientes: 1) No es el ascetismo sino el "misticismo" lo que predomina entre los pentecostales, 2) No es el ahorro, sino el "derroche" el que es patrón cultural, ya que lo poco que recibe como salario no es ahorrable y de que representa simbólicamente el valor de su vida hecho moneda ("fetichización"), y 3) No es el trabajo el que puede ser considerado

26 Cf. Rosemary Radfor Ruether, El Reino de los Extremistas. La experiencia occidental de la Esperanza mesiánica. Buenos Aires: La Aurora, 1971; Norman Cohn, The Pursuit of the Milenium. N.Y.: Harper & Brothers, 1961; George H. Williams, The Radical Reformation. Filadelfia: Westminster Press, 1962. 27 Christian Lalive D' Epinay, El Refugio de las Masas. Protestantismo Chileno. Santiago: El Pacífico, 1968: 276. 28 Creencia en la inminente llegada del Reino de los Cielos, ya ahora.

Estudio Sociológico del

como vocación y profesión (Beruf), pues lo que predomina entre los pentecostales latinoamericanos es la desocupación y la marginalidad, que incluso adquiere formas de autonegación coredentora. De modo que cualquier posible relación con la tesis Weberiana tiene en estos tres condicionamientos su contraparte negativa. Lo que se evidencia más bien con el pentecostalismo, es la relación de mutua influencia entre la Etica Pentecostal y el espíritu de los socialismos, o de algún sistema alternativo que no sea precisamente el Capitalista. La capacidad transformadora del pentecostalismo no reside, sin embargo, en su coherencia doctrinaria, sino en su flexibilidad y capacidad de apertura a nuevas prácticas sociales en momentos decisivos y definitorios de una sociedad en transición. Christian Lalive D' Epinay había observado que el pentecostalismo experimentó, durante el Chile de Allende, una mutación a nivel de sus prácticas y una rearticulación de su corpus doctrinario 29. La misma constatación la hizo Jean Pierre Bastian 10 años después en la Situación de Nicaragua 30, y se puede percibir hoy en el Perú de los noventa. Palabras finales Nacido pues al calor de una histórica lucha simbólica y real contra los catolicismos y protestantismos oficiales así como contra los dogmatismos político-partidarios, el pentecostalismo latinoamericano, ha mostrado condiciones de mediación simbólica para lo que podría ser la afirmación de la esperanza proletaria y un modo de ser nacional. Quienes lo combaten, sean religiosos o políticos, lo hacen porque temen les compita la sociedad civil o porque se han dado cuenta que podría representar un antiprograma en la sociedad política actual. A la pregunta sobre el nivel en que les toca "jugárselas", si en el de la sociedad civil o si en el de la sociedad política, la respuesta obvia es en las dos. Con todo, es en la sociedad civil donde el pentecostalismo deberá decidir el futuro del país y de su participación social. Si esta es la visión de los pentecostales con su mínima participación en la sociedad política, habrían visto con claridad por donde pasa la eficacia de su rol. No es, me aparece, la hora de engrosar la clase política, sin un tránsito necesario por las organizaciones sociales. Hay allí una oportunidad histórica de largo aliento que habría que maximizar en nuestros países de la Región. Y esto es posible precísamente en la fuerza del Espíritu que hace posible la renovación de todas las cosas.

29 Christian Lalive D Epinay, "Regimes Politiques et Millénarismo dans une Societé dépendante. Reflexión á propós du Pentecostisme au Chili", Actes de la 15eme Conference Internationale de Sociologie Religieuse. Verise, 1979. 30 Jean Pierre Bastian, o.c, Cristianismo y Sociedad.

1986: 5253.