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3 Dante Gianelli El mito del Gaucho: la genealogía invisibilizada de las clases populares / Dante Gianelli. - 1a ed. volumen combinado. - San Carlos Centro: Ramón Oscar Pérez, 2019. Libro digital, PDF Archivo Digital: descarga ISBN 978-987-86-1888-3 1. Gauchos. I. Título. CDD 305.963

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A mi padre en el cariño José Rigo Gianelli

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Índice Advertencias.................................................................................................... 11 Introducción ..................................................................................................... 25 Capítulo 1: Las herramientas de nuestro análisis ........................................... 31 El mito como categoría y dispositivo estatal de hegemonía cultural........... 31 La nación, el nacionalismo, el “ser nacional” .............................................. 41 Reconstrucción de las categorías nación, nacionalismo y “ser nacional”. .. 54 Definiciones, conceptos, y abordajes semiológicos sobre las obras de arte ..................................................................................................................... 74 La categoría de ideología en Bajtín ............................................................. 76 La categoría de ideologema ........................................................................ 84 Capítulo 2: El contexto social histórico ........................................................... 87 La construcción de legitimidad y control social en la gestión estatal de la generación del 80 ........................................................................................ 87 La escuela pública y la enseñanza de los valores nacionales .................... 91 Emergencia y dinámica del campo artístico y literario en torno al Centenario ..................................................................................................................... 94 Las tareas del poeta y el artista en la fundación de los Estados-Nación .... 96 La historia del arte de fines del siglo XIX y principios del XX en Argentina ................................................................................................................... 102 Las leyes represivas destinadas a las clases subalternas ........................ 106 Capítulo 3: La representación artística y literaria del gaucho ....................... 109 El gaucho en la literatura, o el milagro estético de convertir a un vago y mal entretenido en arquetipo nacional ............................................................. 109 Consideraciones sobre las obras de Ricardo Rojas ................................. 113 El debate en torno a la obra de José Hernández, el Martín Fierro ........... 118 Ensayos, cartas y discursos de “criollos viejos” ........................................ 122 La estetización o deshistorización de agentes individuales y sociales ..... 125

8 Los gauchos de Quirós .............................................................................. 133 Consideraciones sobre la imagen plástica del “ser nacional” ................... 143 Modos de construir historia ....................................................................... 146 Capítulo 4: La genealogía invisibilizada de las clases populares. ................ 161 Los calchaquíes ......................................................................................... 180 Los huarpes de la Laguna de Guanacache .............................................. 186 Gauchos, gauderios, ¿guaraníes dispersos de los pueblos pos-misioneros? ................................................................................................................... 207 Los indios en el informe de Juan Bialet Massé ......................................... 216 Guerrero, baqueanos y oficiales huarpes en las montoneras de Chacho y Varela ........................................................................................................ 223 Consideraciones provisorias ..................................................................... 232 Anexo 1: Vida y obra de Cesáreo Bernaldo de Quirós ................................. 235 Anexo 2: La vestimenta del gaucho .............................................................. 241 Trabajos citados ............................................................................................ 245

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EL MITO DEL GAUCHO La genealogía invisibilizada de las clases populares Advertencias A mediados del siglo XIX, distintos pueblos originarios ocupaban gran parte del territorio de lo que será, más tarde, la República Argentina.

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Luego de las campañas a los “desiertos” pampeño y chaqueño, esa población será expulsada de sus territorios ancestrales; confinada en la isla de Martin García -entiéndase, destinada a morir por la epidemia de viruela que asolaba el lugar- o desplazada como mano de obra semiesclava a obrajes azucareros y quebrachales. En la zona chaqueña, la resistencia de los originarios durará hasta la masacre de Napalpí (19 de julio de 1924), Rincón Bomba (octubre de 1947) y, de algún modo, hasta el presente enfrentando la expansión de los agronegocios y el desmonte. En tres zonas: Cuyo, Noroeste y la gran región de La Cuenca del Plata1 que involucra el Chaco, el Litoral y la Mesopotamia) se inicia desde el Estado un proceso de inclusión-exclusión, de “blanqueamiento”, de “acriollamiento”. Estas operaciones estatales, crearán, además, el mito del gaucho que habría de funcionar como dispositivo de ocultamiento de los sectores destinados, programáticamente, a ser subalternizados. En esta investigación nos ocuparemos tanto de la representación plástica y literaria del mito del gaucho, como de su contrapartida, la historia invisibilizada de la génesis y conformación de las clases populares. Débenos desde ya hacer una aclaración: nosotros no negamos que se generó con en el tiempo un proceso de mestización, particularmente

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Tiene 3 200 000 km², en la que se destacan el río Paraná, y los ríos Paraguay y Uruguay. Este conjunto hidrográfico desemboca en el Río de la Plata y, por intermedio de este, en el Océano Atlántico. El caudal medio de la cuenca es de 23 000 m³

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en el plano socio-cultural, más que en el biológico. De hecho, si nos referimos a la genealogía de las clases populares estamos aceptando que son resultado de transformaciones que implican mezcla y función. Lo que reclamamos son las historias de esos procesos que, debieran ocupar el espacio que hasta hoy se le otorga a un mito. Consideramos, además, que el proceso de invisibilización, no ha acabado, continúa. Fue uno de los instrumentos de la invasión a todo un continente2, la más grande y trágica de la historia de la humanidad, prolongada luego como invasión interna por los Estados poscoloniales que, en absoluto, consideraron la voluntad de los pueblos originarios, tampoco la de gran parte de otros sectores de la población “no blanca”. Mestizaje en Abya yala (América) significó y significa todavía violaciones, esclavitud, sojuzgamiento, discriminación, exclusión, “ilegitimidad” filial, o tener que renegar de la condición de no blanco (indio, negro) buscando una integración que nunca será total. Es por esto que para los protagonistas del “mestizaje” en el fondo de los corazones se sigue estando nepantla3, vocablo nahual que significa “entre medio”.

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Ver 1492: el encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad. Dussel, Enrique 1492, disponible en: 1492 : el encubrimiento del otro Biblioteca CLACSO biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20111218114130/1942.pdf 3 Contaba Fray Diego Durán (citado por Emilio Uranga) que una vez que reprendió a un indio por realizar prácticas paganas. Éste le respondió: “Padre, no te espantes, que todavía estamos nepantla”. El vocablo náhuatl “nepantla” significa en medio. Lo que el indio quería decir era que los indígenas estaban en medio de la fe católica y de su antigua religión y que por eso sentían que podían participar de igual forma en ritos católicos y paganos. En Análisis del ser el mexicano, (1921-1988).

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En la primera publicación de este texto (2006), nos propusimos el estudio de la función ideológica4 en las artes, expresada en los gauchos de chiripá5 de Cesáreo Bernaldo de Quirós6. La mayoría de los estudiosos del tema gaucho coinciden en que, posiblemente derive del término quechua wakchu, que significa huérfano y/o vagabundo. Habría que analizar en función de qué colectivo, de qué comunidad

se

era wakchu

o gaucho; en

este

sentido,

es

antropológicamente erróneo considerar esa orfandad en sentido individual, es decir, respecto a una familia nuclear. También existen palabras similares en otras lenguas indígenas de América, por ejemplo, huajcha (en aimara, huérfano) y huachu (en mapuche o mapudungun, hijo ilegítimo)7. Uranga sostiene que estar nepantla consiste en “un modo de ser oscilatorio o pendular que remite a un extremo y luego a otro, que hace simultáneas las dos instancias y que nunca mutila una en beneficio de la otra”. Tal vez a primera en darse cuenta de esa peculiar condición de nepantla fue Gloria Anzaldúa (1942-2004). A partir de su lectura de León-Portilla, Anzaldúa desarrolló -de manera independiente de Uranga, a quien, posiblemente, nunca leyó- una filosofía de lo nepantla que va más allá de la situación fronteriza entre México y Estados Unidos para abarcar toda condición humana que se inserte entre dos extremos culturales nunca fusionados. Debo estos conceptos y muchos más, a Mario López y Lucia Molina, fundadores de la Casa de la Cultura Indoamericana, en mi cuidad de Santa Fe. 4 Más adelante nos extendemos sobre el concepto de ideología que adoptamos para esta investigación. 5 La palabra chiripá se refiere a una prenda tipo chal usada por los mapuches. Eras un paño cuadrado que se ponía entre las piernas y se sujetaba con un cinturón o con una cinta ancha llamada faja. Esta palabra viene del mapudungun chiripa y del quechua chiri (frío) y pac (para), o sea, "para el frío". 6 En anexo 1 describimos la obra del pintor Quirós. 7 Ver Academia mayor de la lengua quechua qheswa simi hamut'ana kurak suntur disponible en: https://es.glosbe.com › diccionario español › español-quechua diccionario).

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Estas consideraciones sobre el término “gaucho”, serán importantes, más adelante, al encarar su estudio socio-histórico. Ahora, al recordar la primer publicación, nos estamos refiriendo a su representación plástica como un constructo ideológico que habría entablado una relación de identidad con el concepto de argentinidad elaborado por Ricardo Rojas8, fundamentalmente desde sus obras La restauración nacionalista (1909 [1922])9, hasta Eurindia (1980 [1924]). Más adelante quedará justificado este recorte. Anticipamos que consideramos el pensamiento de Ricardo Rojas en una constante evolución, en especial luego de su afiliación en los años 30 al radicalismo. A partir de allí, Rojas profundizará en sus estudios la preocupación por lo cívico democrático, sin abandonar su interés ontológico por el “ser nacional”. La herramienta de análisis fundamental seleccionada para la tarea a realizar fue la categoría de ideologema de Mijaíl Mijáilovich Bajtín10. La elección de la semiótica bajtiniana obedeció a que la consideramos congruente con nuestra intención metodológica transdisciplinar. Aclaramos que proponíamos un análisis plástico-literario, no habíamos

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Más adelante informamos sobre la vida y obra del filólogo y ensayista tucumano. Disponible en: http://www.fiile.org.ar/uploadsarchivos/larestauracinn00roja_libro_zy.pdf 10 Mijaíl Mijáilovich Bajtín, Oriol, 17 de noviembre de 1895 - Moscú, 7 de marzo de 1975. Fue un crítico literario, teórico y filósofo del lenguaje en tiempos de la Unión Soviética. Sugerimos, a los fines de profundizar respecto de los recursos teóricos de este trabajo, la lectura de su Teoría y Estética de La Novela, disponible en: https://es.scribd.com/.../Teoria-y-Estetica-de-La-Novela-Mijail-Bajtin-LibroCompleto 9

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incluido las dimensiones social e histórica, como lo hemos hecho en esta segunda edición. Esta labor investigativa podría emprenderse a partir de la inspiración metodológica de los estudios culturales surgidos en los 90 escenario académico en el que nos formamos- pero elegimos otro rumbo porque la problemática que queríamos abordar se extendía más allá del campo artístico y literario. Además, porque no nos bastaba con una descriptiva fecunda que abdicara epistemológicamente, como a nuestro criterio sucedía con los estudios culturales. Nos posicionamos críticamente, frente a aquella verdadera moda, desde las lecturas de Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo de la primera época de la revista Puntos de Vista11, y en particular de su obra Literatura y sociedad (1983), pero también de las siguientes autores: Follari con sus obras Sobre la desfundamentación epistemologica contemporanea (1998) y La

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La revista Puntos de Vista fue fundada en 1978 por Beatriz Sarlo, Carlos Altamirano, Ricardo Piglia y Elías Semán. Su período de actividad abarcó distintas épocas y tendencias intelectuales para cerrar en el año 2008 con su número 90. El “materialismo cultural” inglés que difundió en su primer periodo Punto de vista desde 1978, derivo en los “estudios culturales” de los posmodernos 90. Los primeros números de la revista, difundidos en los últimos años de la dictadura arremetían contra la moda de la teoría francesa, más precisamente contra el estructuralismo althusseriano. Se promovía recurrir a la historia y al sujeto en sentido histórico y social; se alentaba pensar las conexiones entre cultura y política, y todo ello en el contexto de la dictadura militar iniciada en 1976. Desde la revista argentina se impulsaron las primeras traducciones al español de autores de la talla de Raymond Williams, Pierre Bourdieu y Marshall Berman. Pretendemos retomar esa tradición, ahora que el posmodernismo ha dejado claro su condición de “lógica cultural del neoliberalismo”. Ver:https://es.wikipedia.org/wiki/Punto_de_Vista_(revista), https://journals.openedition.org/nuevomundo/72032

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proliferación de los signos. La teoría social en tiempos de globalización (2004); Roitman Rosenmann (2003) y Dieterich, (2000). Hoy, tal vez resulte paradójico que hayamos adoptado una perspectiva metodológica de autores que, después de los 90 del siglo pasado operaron un giro de 90°. Nos referimos a Sarlo y también a Néstor García Canclini, éste último en su libro Culturas hibridas (1990). En Literatura y sociedad, Altamirano y Sarlo escribían: “(…) pensamos que la legitimidad de una mirada sociológica sobre la literatura debería demostrarse, en primer lugar, en la trama del texto. Reivindicamos (…) a dos expulsados por la crítica de los años sesenta y setenta: el autor y el lector, no como metas funciones textuales, sino también como sujetos sociales cuya actividad es esencial en el proceso literario; y, finalmente, la historia, porque pensamos, con Raymond Williams, que una perspectiva sociológica no puede afirmarse sin afirmar al mismo tiempo la perspectiva histórica”. (Altamirano Carlos, 1983b, pág. 12) También García Canclini realizó con su Culturas hibridas (1990), un viraje notable en relación a obras anteriores como La producción simbólica (1979), en la que se había planteado interrogantes del tenor de: ¿qué significa analizar el arte como parte de la producción social de lo simbólico? Para responder/se examinó los obstáculos teóricos y metodológicos colocados por las estéticas idealistas y por ciertas concepciones del vínculo arte-sociedad formuladas por historiadores y

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sociólogos positivistas. Otro logro de aquellos estudios del 1979, fueron el

conseguir

penetrar

críticamente

las

corrientes

marxistas

estructuralistas. Con el advenimiento del neoliberalismo y la derrota política y cultural de los 80-90 en Latinoamérica, estos autores abandonaron todo cuestionamiento sistémico parándose frente a la sociedad a contemplar Escenas de la vida posmoderna12 o a plantearse lúdicamente como “entrar o salir de la modernidad”13. Consideremos también, que estos avatares pondrían el valor de sus obras en la función de testimoniales y sensibles a los “vientos de época”. Para terminar estas evocaciones queremos declarar dos lecturas decisivas que nos llevaron a optar por otro itinerario alternativo a los estudios culturales en boga en el momento en que se publicó por primera vez este texto. La obra de Carlos Reinoso Apogeo y decadencia de los estudios culturales (2000)14. Para Reynoso, los estudios culturales están lejos de constituir un proyecto bien articulado, capaz de inspirar una nueva forma de ciencia social o de suplantar los saberes dominantes. Surgida esta corriente de un

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Estamos aludiendo a la obra de Sarlo Escena de la vida posmoderna. Es el subtítulo de Culturas Hibridas de Canclini. 14 Disponible en: carlosreynoso.com.ar/archivos/libros/Apogeo-y-decadencia.pdf. Sugerimos la lectura de la obra de Carlos Reynoso publicada en el año 2000. Es además muy interesante la reseña critica que Santiago Castro-Gómez hace de la obra de Reinoso y que titula “Apogeo y decadencia de la teoría tradicional: Una visión desde los intersticios”. Comentamos esta última porque seríamos desprevenidos si consideramos la polémica sobre lo metodológica conclusa. Está disponible en: www.redalyc.org/BusquedaAutorPorNombre.oa?filtBuscar=Santiago%20Castro. 13

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programa de emancipación y cuestionamiento de la academia, habría acabado por plegarse a las ideas más convencionales de un posmodernismo

desleído,

o

por

cultivar

un

conformismo

sospechosamente unánime ante la cultura de masas. No habría aportado los esclarecimientos prometidos, ni materializado la crítica disciplinar de la cual se jactaba. Reynoso examinó sus gestos antidisciplinarios y sus pretensiones interdisciplinarias; la anunciada riqueza de sus recursos metodológicos y su notoria improductividad teórica15. El otro texto inspirador, que nos asistió como fórmula propedéutica, fue De Cristóbal Colon a Blade Runner de Gruzinsky (1994). Esta obra nos determinó una cierta mirada sobre cómo abordar la temática electa. La “fórmula”, nos pareció, estaba en un párrafo en

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Carlos Reynoso publicó su obra cuando todavía era hegemónica la presencia académica de los Estudios Culturales. Su situación de impotencia frente a los avances del neoliberalismo en todos los frentes, incluido el intelectual, explique tal vez el final exentico e irónico de su libro: ¿Qué puede hacerse a esta altura? No lo sé. En un acto de resignación final, mejor termino de pasarle la receta para que arme usted sus propios estudios culturales: el marco teórico no es problema; se compone copiando y pegando algo de Hall o Grossberg que haya sido citado antes, y agregando una locución sarcástica contra el positivismo. El título son dos frases (la segunda más extensa) con dos puntos entre ambas. ‘Realidad’ va siempre entre comillas. ‘Ciencia’ también. Hable de la cultura como si fuera la primera vez y de la antropología como si fuera la última. El objeto puede ser Rambo, pero no importa. Aunque sea una película, insista en que se trata de un texto. Lo que los epistemólogos llamarían el contexto de justificación consiste en dejar sentado que uno es políticamente correcto, antes que en esforzarse por ligar dos ideas cualesquiera. Si menciona a Marx, que no sea evidente si está en contra pero que no quede claro si está a favor. Ahora articule todo con todo. Y si todavía toma todo esto en serio, publique cuanto antes su estudio cultural, que el milenio está cambiando y el boom se apaga. (Reynoso. 2000: p. 310-311).

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donde se describe a los “replicantes” personajes de la película a la que alude el título del libro. Dice Gruzinsky: “algunos replicantes están dotados de una memoria injertada, que se basa en un puñado de viejas fotografías, falsos recuerdos destinados a inventar y mantener, en todas sus partes, un pasado que jamás existió” (Gruzinsky 1994: 11). Lo destacado es nuestro, se trata de los conceptos y palabras que a continuación analizaremos. En este párrafo están contenidos la mayor parte de los temores del siglo XX -tal vez desde el Gran hermano de Orwell- sobre la colonización cultural, la dominación ideológica y la hegemonía negativas sobre masas indigentes de autoconciencia social e individual. ¿Corresponde interrogarse hoy, sobre la posibilidad cierta de convertimos en replicantes, en repetidores seriales y seriado de mensaje ajenos a nuestros interese, de cultores alienados -en el stricto sensu de ser otros- impulsados por “menorías injertadas”? Atendiendo estos interrogantes, uno de los objetivos de este trabajo es historiar los mecanismos de manipulación masiva de las conciencias; mecanismos que ya funcionaban en sociedades anteriores y que hoy nos parecen novedosos. Como veremos, los actuales solo se destacan por la incorporación de tecnologías poderosísimas como la de los medios masivos de des-información, la creación de sentido y valores a través de las redes virtuales, y la subordinación de una parte de la

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cultura oficial y oficializada destinada a direccionar el sentido histórico y social de la ciudadanía. Lo de “viejas fotografía” implantada para generar “falsos recuerdos”, nos evoca las imágenes de un personaje artístico y literario: el gaucho, suplantando -vía menorías implantada- a sujetos reales, históricos de las clases subalternas, otrora perseguidos reprimidos, y ahora mitificados con un solo arquetipo de argentinidad; con una sola imagen homogeneizadora de la multiplicidad de las clases populares. Tendríamos aquí la descripción de una metodología, y los conceptos fundamentales para la construcción masiva de memorias artificiales que impidan a las mayorías populares tomar conciencia de su historia y el lugar real que les cupe en la sociedad que padecemos, aunque – Zizek dixis- “gozando el síntoma”. Este trabajo fue publicado por primera vez en AdVersuS, Año III, Nº 5, en abril de 2006, titulado “Sobre la función ideológica en el arte. El gaucho de chiripá de Cesáreo Bernaldo de Quirós”, con el seudónimo de Dante Pérez. En la presente versión hemos profundizado los análisis socio-históricos y hecho algunas modificaciones formales.16 Al tratar un objeto del orden simbólico, lo social histórico aparecía en nuestra primera edición como apoyo para argumentar luego

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Para enfatizar un concepto, una idea propia usamos bastardilla; si enfatizamos parte de una cita lo hacemos con negritas; las citas van siempre encomilladas y si incluimos una palabra o párrafo en una cita, usamos corchetes.

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en el plano de lo semiótico. Pero al reeditarlo decidimos profundizar algunos conceptos, en particular re-construimos la categoría de nacionalismo, porque al haberla deconstruido, sentimos que quedaban debilitadas nuestras convicciones ideológicas al respecto. Después de publicarlo, nuestras inquietudes sobre el gaucho se fueron trasladando hacia otras lecturas de las que destacamos las de Historia de gauchos y gauchisoldados (Pomer, 2007), Jinetes rebeldes. Historia del bandolerismo social en la Argentina (Chumbita, 2009) y de Vagos, desertores y malentretenidos. Radiografía de un gaucho como Martín Fierro (Gómez Romero, 2012). Estos y otros textos que citamos oportunamente, nos han llevado a: 1) diferenciar la génesis e historia del llamado gaucho pampeano -casi absolutizado como único modelo- la del misionero-litoraleño y la del andino; 2) indagar la procedencia aborigen (huarpe, guaraní, pampeana) del “gaucho”; 3) hacer una línea histórica desde el gaucho hasta las clases populares de los siglos XX y XXI. Parte de estas inquietudes las desarrollaremos antes de arribar al momento de las conclusiones. Finalmente queremos aclarar que no nos anima sentar definiciones en el sentido de dar fin a los temas tratados. Intentamos hacer todos los esfuerzos a nuestro alcance para superar el monologismo y abrirnos al dialogo dado que, consideramos, ya no vivimos verdaderamente en un mundo, sino en mundos contingentemente articulados.

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Destino este texto a mis alumnos de arte e historia, hoy colegas, y a mis compañeros de militancia de ayer y del presente.

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Introducción Las imágenes de

El patrón17 o El Montaraz18, son la

representación ideológica de un gaucho en la conciencia social de una intelectualidad proveniente de familias oligárquicas de provincia, funcionarios y funcionales a los proyectos de la generación del 80. En otros términos, los gauchos de Cesáreo Bernaldo de Quirós son, para nosotros, un ideologema ético-político, inseparable del horizonte cultural-ideológico de los sectores con los que el pintor entrerriano compartió un proyecto de país que en lo literario-ideológico se expresó en Eurindia de Rojas (1980 [1924]). Es precisamente ese carácter de construcción ideológica, de arquetipo representativo, el que le ha conferido y consolidado su trascendencia estética. El mito del gaucho, como reza el título de esta investigación, sería la contrapartida de la invisibilización, el ocultamiento de la real genealogía de nuestras clases populares. Esta afirmación es la que trataremos de probar en las páginas que siguen. Como Nación, Nacionalismo y “ser nacional” recorrerán estas páginas, en calidad de conceptos y categorías en discusión, deberemos ocuparnos de determinada versión del pensamiento nacionalista centroeuropeo, de sus referencias prerrománticas y románticas.

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Disponible en: https://www.pinterest.es/jmguti/cesáreo-bernaldo-de-quirósarte-criollo/. 18 Disponible en: https://www.zurbaran.com.a r Quirós Cesáreo B. de, El Montaraz.

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Tendremos también que analizar las transcripciones que de esta corriente hacen Ricardo Rojas y otros intelectuales nuestros de la época. Analizaremos además la influencia ideológica de ese nacionalismo europeo -en su rama estética regionalista- en Cesáreo Bernaldo de Quirós. Vamos a deconstruir y luego a reconstruir la categoría de nacionalismo. Deberemos precisar desde qué concepto de mito abordamos el arte y los ensayos que nos ocupan. Al proponernos una tarea mayor que la de establecer un paralelismo comparativo entre el ensayo y la plástica, se nos plantean varias demandas metodológicas: una de ellas es la necesidad de declarar desde qué perspectiva semiótica abordaremos la funcionalidad ilustrativo-ideológica del gaucho de chiripá de Cesáreo Bernaldo de Quirós; otras refieren a las herramientas de las disciplinas sociales con que encararemos el análisis crítico propuesto. Estas últimas las iremos presentando en el desarrollo del trabajo. Para la fase semiótica del análisis –recordemos que la otra intención analítica es la social histórica- la categoría fundamental fue tomada de Mijaíl Bajtín: el concepto de ideologema al que ya hemos aludido. La elección de la semiótica bajtiniana obedece a que la consideramos transdisciplinar.

congruente

con

nuestra

perspectiva

epistémica

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Las categorías de ideología e ideologema deberán recibir un tratamiento preferencial dada la importancia que tienen las teorías semióticas de Bajtín en nuestro trabajo. Una de nuestras tareas centrales será diferenciar los agentes individuales y colectivos, sociales e históricamente, versus las imágenes y

estereotipos

resultantes

de

las

operaciones

de

subjetivación/idealización de dichos agentes. Dicho de otro modo, mostrar la producción del mito del gaucho en las artes visuales y la literatura, reduciendo a imagen a los agentes reales en sentido socialhistórico. Elegimos para ello el escenario del arte europeo para mostrar la universalidad de estas operaciones ideológico culturales, que nosotros trataremos luego, avanzado este escrito, en nuestro contexto nacional. Luego, en función de dar un sustento sociológico e histórico al análisis semiótico-ideológico propuesto, vamos a analizar el contexto o, si se prefiere, el campo de producción,19 y las prácticas ideológicoculturales, nacionalistas, de la época, las que, como mostraremos, alimentaron la construcción del personaje de Cesáreo Bernaldo de Quirós. Caracterizaremos el período histórico de nuestro estudio ubicando a la joven nación en el contexto de la impuesta “división internacional del trabajo”, con lo que ello implicó para la estructuración

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En el sentido que este concepto tiene para (Bourdieu, 2002 [1995]). Ver Campo de poder, campo intelectual, disponible en: https://es.scribd.com/document/.../bourdieu-pierre-campo-de-poder-campo-intelectual.

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y reproducción material y simbólica del Estado argentino. Nos referimos a las inevitables y concomitantes relaciones entre dependencia económica y prácticas culturales eurocéntricas. Analizaremos la fundación y dinámica de los organismos estatales de control social, particularmente los de educación pública en su rol de difusores del imaginario nacionalista conservador. Nos ocuparemos de la emergencia y dinámica del campo de producción simbólica en los últimos años del siglo XIX y primeros del XX. Este complejo de fenómenos significó la emergencia de instituciones y la asignación de tareas ideológico-culturales a poetas y artistas, las que serán objetos de esta investigación. Necesitaremos, también, expresarnos respecto de nuestra historiografía del arte. Vamos a tomamos distancia de los enfoques de tradición formalista que, no valoran las búsquedas de contenidos nacionales y populares en el periodo que nos ocupa. Posteriormente, analizaremos las mutaciones históricas del gaucho; como las presentan y re-presentan las artes, la literatura y la historiografía; las trasformaciones de vestuario, su subordinación e inserción económico-laboral en el proyecto de la generación del 80, y el correlato estético-simbólico de estas transformaciones: la metamorfosis del montonero, el mazorquero, el rebelde, y el dócil asalariado de “La estancia vieja” relatado por Ricardo Guiraldes.20

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Guiraldes, uno de los máximos representantes de la literatura gauchesca, nació el 13 de febrero de 1886, en Buenos Aires, Argentina, en una familia de alto rango social

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Luego de este itinerario critico por los campos de producción artística, literario, historiográfico, nos abocaremos al estudio semiótico de la obra del maestro entrerriano, abordando el análisis de su ideologema plástico: el gaucho de chiripá. En un nuevo capítulo agregado en esta edición, nos ocuparemos de la genealogía invisibilizada de las clases populares, lo que nos permitirá confrontar lo sucedido social e históricamente con la representación mitológica, reducida a arquetipo, a ideologema -en términos de Bajtín- del gaucho.

y de grandes propiedades. Un año después de nacer Ricardo, la familia se trasladó a Europa, donde permaneció durante algún tiempo. A su regreso y contando el niño con cuatro años de edad, se le podía escuchar hablando tanto francés como alemán, siendo el francés el idioma que dejaría honda huella en su estilo y en sus preferencias literarias. Obras destacadas: Don Segundo Sombra (1926), Cuentos de muerte y de sangre (1915), Un idilio de estación (1917), Rosaura (1922), Xaimaca (1923), Poemas místicos (1928). Fuente: https://www.ecured.cu/index.php?title=Ricardo_Güiraldes&oldid=2745428

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Capítulo 1: Las herramientas de nuestro análisis

Vamos a presenta los conceptos y categorías con que trabajaremos. Comenzamos por definir “mito”, en un sentido histórico y lógico, luego deconstruiremos y reconstruiremos nación, nacionalismo y “ser nacional”. A continuación, presentaremos las herramientas semiológicas y sociológicas que nos asistirán en el total de la investigación.

El mito como categoría y dispositivo estatal de hegemonía cultural Vamos a definir “mito”, concepto directriz de este texto. Se suele llamar mito a un relato sobre algo que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso. Cuando el mito es tomado alegóricamente presenta dos frentes, ambos igualmente necesarios: lo ficticio y lo real. Lo ficticio consiste en que de hecho no ha ocurrido lo que dice el relato mítico. Lo real consiste en que de algún modo lo que dice corresponde a la realidad; claro, siempre y cuando el tiempo en que se desenvuelven los hechos se considere un falso tiempo. Habría que buscar más allá de ese tiempo en que lo relatado parecería transcurrir; buscar la historicidad del arquetipo que aparece como siempre presente, como lo que no transcurre. Cfr. (Ferrater Mora), pág. 210ss).

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Ernst Cassirer

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en (El mito del Estado, 2004), capítulo IV, se

ocupa de “La función del mito en la vida social del hombre”. Según este autor “En toda actividad humana y en todas las formas de la cultura, encontramos una unidad de lo diverso; el arte nos ofrece una unidad de intuiciones; la ciencia nos ofrece una unidad de pensamiento; (…) el mito nos ofrece una unidad de sentimientos” (2004, pág. 48). Dicha unidad de sentimientos, generalmente, ha sido puesta al servicio de las formaciones estatales surgidas en la modernidad. Nosotros estudiamos esta relación entre mito y Estado en Argentina, en el siglo XIX. Analicemos uno de los elementos más esenciales del mito. Los mitos no surgen solamente de procesos intelectuales; brotan de profundas emociones humanas. Claro que no puede describirse al mito como una simple emoción, porque constituye, en realidad, la expresión de una emoción. La expresión de un sentimiento no es el sentimiento mismo, es una emoción convertida en imagen, relato literario o histórico. (Cfr. Cassirer, 2004, pág. 55). El mito se corporizaría en consecuencia, en una imagen visual, literaria o historiográfica. Según Cassirer, la refuncionarización de las antiguas practicas mitológicas resurgen en la modernidad, en el contexto de las polémicas entre ilustrados y románticos a fines del siglo XVIII. Carlyle (Escocia, 4

Disponible en: CASSIRER - El Mito Del Estado – Scribd https://es.scribd.com/doc/295758872/CASSIRER-El-Mito-Del-Estado 21

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de diciembre de 1795-Londres, 5 de febrero de 1881), con su culto del héroe y Joseph Arthur, conde de Gobineau (Ville-d'Avray, 14 de julio de 1816 - Turín, 13 de octubre de 1882), con su teoría de las razas, les dieron los contenidos esenciales a las disputas en torno al mito fundacional de las naciones, al panteón de los héroes nacionales y al rol de las razas condensado en el mito del Ser nacional, verdaderas creaciones que en nuestro contexto se “imaginaron” -en el sentido de hacerse imágenes- a finales del siglo diecinueve. El culto del héroe, tema desarrollado profundamente por León (Poner, 2005)

y el culto de la raza han operado ideológica y

culturalmente unidos. Esta alianza es la que les ha dado a los mitos políticos su fortaleza. Por ejemplo, para Gobineau, una de sus convicciones más firmes es que la raza blanca es la única que ha tenido la voluntad y el poder de elaborar una vida cultural. Este principio vino a ser como la primera piedra de su teoría de las razas humanas. “La negra y la amarilla no tienen vida propia, ni voluntad, mi energía”. (Citado en Cassirer, 2005, págs. 267, 268). Para Gobineau “Las razas superiores solo pueden saber lo que son y lo que valen comparándose con aquellas otras razas que se arrastran servilmente a sus pies”. (Citado en Cassirer, 2005, pág. 279). Cassirer cierra sus estudios señalando que los nuevos mitos políticos, no surgen libremente, son cosas artificiales fabricadas por expertos y que pueden ser “manufacturados en el mismo sentido y según

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los mismos métodos que cualquier otra arma moderna, igual que ametralladoras y cañones”. (Cassirer, 2005, págs. 333, 334). Aplicamos ahora estos conceptos, a algunos estudios sobre el origen del gaucho, con el fin de ejemplificar como se ha abordado mitológicamente al “habitante de las pampas”. En las primeras líneas de su obra (Slatta, 1985) cita a Federico Tobal quien ya en 1886 decía que todo en el gaucho era oriental y árabe. Más adelante recuerda que, Quesada afirmaba por 1902 que los gauchos argentinos eran andaluces del siglo XVI y XVII. (Slatta, 1985, pág. 23). Slatta culmina esta exótica genealogía del gaucho citando al pintor Emeric Essex Vidal, quien había dicho que gaucho viene del término inglés gawk o gawkey qué quiere decir torpe, patán, que expresa los modales y el aspecto de esos rústicos. (Cfr. Slatta, 1985, pág. 25, 26). Luego Slatta se interesa por el gaucho desde lo histórico y social, pero al momento de las conclusiones pareciera resignar sus búsquedas frente a la potencia metafísica del mito, refiriéndose, en las últimas líneas, a un jinete que “aún cabalga por una pampa romántica como mito idealizado y símbolo político. Sus cualidades reales e imaginadas representan un ingrediente esencial en el continuo afán de los argentinos por definir la esencia de su carácter nacional”. (Slatta, 1985, pág. 331). En el poema “El gaucho” y en “Los gauchos” de (Borges) encontramos los atributos fundamentales del mito. Se trata de dos piezas

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admirables de nuestra literatura que deben ser apreciadas, antes, en su totalidad estética, si se pretende luego analizarlas en sus contenidos. Los gauchos Quién les hubiera dicho que sus mayores vinieron por un mar, quién les hubiera dicho lo que son un mar y sus aguas. Mestizos de la sangre del hombre blanco, lo tuvieron en poco, mestizos de la sangre del hombre rojo, fueron sus enemigos. Muchos no habrán oído jamás la palabra gaucho, o la habrán oído como una injuria. Aprendieron los caminos de las estrellas, los hábitos del aire y del pájaro, las profecías de las nubes del Sur y de la luna con un cerco. Fueron pastores de la hacienda brava, firmes en el caballo del desierto que habían domado esa mañana, enlazadores, marcadores, troperos, capataces, hombres de la partida policial, alguna vez matreros; alguno, el escuchado, fue el payador. Cantaba sin premura, porque el alba tarda en clarear, y no alzaba la voz. Había peones tigreros; amparado en el poncho el brazo izquierdo, el derecho sumía el cuchillo en el vientre del animal, abalanzado y alto. El diálogo pausado, el mate y el naipe fueron las formas de su tiempo. A diferencia de otros campesinos, eran capaces de ironía. Eran sufridos, castos y pobres. La hospitalidad fue su fiesta. Alguna noche los perdió el pendenciero alcohol de los sábados. Morían y mataban con inocencia.

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No eran devotos, fuera de alguna oscura superstición, pero la dura vida les enseño el culto del coraje. Hombres de la ciudad les fabricaron un dialecto y una poesía de metáforas rústicas. Ciertamente no fueron aventureros, pero un arreo los llevaba muy lejos y más lejos las guerras. No dieron a la historia un sólo caudillo. Fueron hombres de López, de Ramírez, de Artigas, de Quiroga, de Bustos, de Pedro Campbell, de Rosas, de Urquiza, de aquel Ricardo López Jordán que hizo matar a Urquiza, de Peñaloza y de Saravia. No murieron por esa cosa abstracta, la patria, sino por un patrón casual, una ira o por la invitación de un peligro. Su ceniza está perdida en remotas regiones del continente, en repúblicas de cuya historia nada supieron, en campos de batalla, hoy famosos. Hilario Ascasubi los vio cantando y combatiendo. Vivieron su destino como en un sueño, sin saber quiénes eran o qué eran. Tal vez lo mismo nos ocurre a nosotros. (Jorge Luis Borges, en Elogio de la sombra, Obras completas, 1974, pág. 1001)

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El gaucho

Hijo de algún confín de la llanura abierta, elemental, casi secreta, tiraba el firme lazo que sujeta al firme toro de cerviz oscura. Se batió con el indio y con el godo, murió en reyertas de baraja y taba; dio su vida a la patria, que ignoraba, y así perdiendo, fue perdiendo todo. Hoy es polvo de tiempo y de planeta; nombres no quedan, pero el nombre dura. Fue tantos otros y hoy es una quieta pieza que mueve la literatura. Fue el matrero, el sargento y la partida. Fue el que cruzó la heroica cordillera. Fue soldado de Urquiza o de Rivera, lo mismo da. Fue el que mató a Laprida. Dios le queda lejos. Profesaron la antigua fe del hierro y del coraje, que no consiente súplicas ni gaje. Por esa fe murieron y mataron. En los azares de la montonera murió por el color de una divisa; fue el que no pidió nada, ni siquiera la gloria, que es estrépito y ceniza. Fue el hombre gris que, oscuro en la pausada penumbra del galpón, sueña y matea, mientras en el Oriente ya clarea

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la luz de la desierta madrugada. Nunca dijo: Soy gaucho. Fue su suerte no imaginar la suerte de los otros. No menos ignorante que nosotros, no menos solitario, entró en la muerte22. (Lo destacado es nuestro, tiene la finalidad de señalar los versos que vamos a analizar). En estas líneas, bellas, por cierto, se reúnen las características esenciales del mito del gaucho: el no-espacio, el no-tiempo y la ausencia social histórica de la subjetividad en cuestión y todo ello con el trasfondo de un racismo larvado y un racialismo23 manifiesto. Desde los primeros párrafos nos enterados que “sus mayores vinieron por un mar”; a renglón seguido se nos dice que “mestizos de la sangre blanca, lo tuvieron en poco”, que los “mestizos de la sangre del hombre rojo, fueron sus enemigos”. Todos estos males acuciaron a este “hijo de algún confín de la llanura”. Su vida fue una creación de otros “hombres de la ciudad [que] le fabricaron un dialecto y una poesía (…) y hoy es una quieta pieza que mueve la literatura; “no dieron a la historia un solo caudillo”. Sólo “dio su vida a la patria, que ignoraba”. “No murieron por esa cosa abstracta, la patria, sino por un patrón ocasional”, 22

En El oro de los tigres, Obras completas, 1974, pág. 11119

Decimos “racialismo” como sinónimo de racismo intelectualizado. Ver Tzvetan Todorov. “La raza y el racismo”, en: Nosotros y los otros, Madrid, siglo XXI, 1991, pp. 115-121. 23

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“o por el color de una divisa” “en repúblicas de cuya historia nada supieron”. Eso sí “fue el que mató a Laprida” -resuena aquí el Poema Conjetural- “vencen los barbaros, los gauchos vencen”. Borges, le quita al gaucho, toda identidad socio- histórica al escribir que “vivía su destino como un sueño, sin saber que era”. Como es frecuente, en la visión que tienen los sectores conservadores, le niega toda identidad política e ideológica a los agentes populares, los que actuarían siempre ciegamente, arrastrado por líderes demagógicos que barbarizan a las masas, en pos de oscuros intereses. Reiteramos, al escribir que “vivía su destino como un sueño, sin saber que era”, Borges trasunta su propia búsqueda ontológica. Estamos pensando en el tiempo que va de su magnífica “Enma zun” (el drama de una mujer del pueblo), a la demonización de la clase populares en su cuento en coautoría con Adolfo Bioy Casares, “La fiesta del monstruo”. Al analizar, más adelante, los gauchos de Quirós veremos como también el pintor trasunta en esas imágenes su propia búsqueda identitaria. La otredad del gaucho se da por partida doble. Para Sarmiento y Alberdi, también para Borges, es la representación de la barbarie; para Lugones y Rojas, el Ser nacional; pero para todos ellos, nunca una identidad socio histórica alimentada por los distintos afluentes que irán conformando el caudaloso río de nuestras clases populares.

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La mitología del gaucho está presente también, en gran parte de la producción intelectual del período histórico que estudiamos. En los capítulos dedicados a la historia nacional y la ensayística sobre el Ser nacional nos ocuparemos de este complejo entramado mítico-ideológico.

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La nación, el nacionalismo, el “ser nacional” Nacionalismo y nación son conceptos recurrentes a lo largo de nuestro trabajo, por lo tanto, corresponde que los definamos y tomemos posición al respecto. Vamos a descomponer las variadas acepciones de nacionalismo, de nación y la categoría de “ser nacional”; en el capítulo siguiente nos proponemos reconstruir estas categorías acordes a nuestra perspectiva epistémico-ideológica. Las teorías sobre el nacionalismo han surgido en Centroeuropa (Alemania, Francia, Inglaterra) y luego fueron replicadas en la periferia colonizada, generalmente de forma acrítica, a fines del siglo XIX y principios del XX. Tengamos en cuenta, además, que las críticas al nacionalismo se produjeron luego de las nefastas experiencias del fascismo y el hitlerismo; ideologías que algunos análisis reduccionistas, pasados y actuales, han considerado expresiones extremas del romanticismo decimonónico, movimiento que, por cierto, fue mucho más rico filosóficamente que sus nefastas caricaturas del siglo XX. Considérese también que, en Latinoamérica en el siglo XIX, pensar la nación, no solo fue una necesidad de los Estados emergentes para fundamentar su génesis y ocultar la violencia que ello implicó, fue también fruto de la reflexión sobre la opresión colonial iniciada, ya desde finales del siglo XIX y principios del XX, con el pensamiento de José Martí, José Enrique Rodó, Manuel Ugarte, José Vasconcelos. Elías Palti (2006) nos informa, refiriéndose a los estudios sobre la nación y el nacionalismo, que: “si la nación es un fenómeno reciente,

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mucho más lo son los estudios sobre ella (…) la nación y el nacionalismo sólo surgen como tópicos en el período de entreguerras (…) y se afirman como tales recién en la segunda posguerra”. (Palti E. , 2006 [2003], pág. 1). El análisis crítico del pensamiento nacionalista implica necesariamente el insumo de bibliografía liberal -caracterizada así desde nuestra perspectiva- considerando que es desde esas posiciones ideológicas, en sus distintas variantes, desde donde se han realizado las críticas más elaboradas académicamente al nacionalismo. Ya hemos destacando el origen europeo de la ideología nacionalista. Esto no menoscaba, reiteramos, la necesidad de la conciencia para sí nacional -en sentido hegeliano- que para los latinoamericanos es la premisa desde la cual poder pensar y teorizar sobre los poderes foráneos que han signado nuestra historia de dominación colonial, económica y cultural. Para nosotros, además, no existe un nacionalismo en sentido universal, sin adjetivaciones. Hablamos en nuestros textos, de nacionalismo oligárquico, nacionalismo conservador, nacionalismo popular y nacionalismo de liberación. Claro que ocuparnos del nacionalismo local, en sus diversas expresiones, nos llevaría bastante más allá de los objetivos que nos hemos planteado en esta ocasión. Consideramos necesario, además, aclarar dos acepciones del término

nacionalismo

que

vamos

a

encontrar

frecuentemente

indiferenciadas en textos de la bibliografía citada, lo que provoca confusión. Distingamos, por una parte, al nacionalismo ideológico-

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político que es el que practicaron intelectuales como Rojas, Lugones o Gálvez. La otra acepción fue la impulsada desde el Estado, no solo por nacionalistas asumidos ideológica y políticamente, sino también por cultores del liberalismo, pertenecientes a la denominada generación del 80. En términos gramscianos decimos que tuvimos una “clase gobernante” mayoritariamente liberal que promociona desde el Estado, en particular desde el Ministerio de Educación, un nacionalismo culturalpedagógico, producido y difundido por las “clases auxiliares” -en tanto colaboradoras, ayudantes- a través de los textos y el arte representativo de un nacionalismo ad hoc, acorde a las necesidades de legitimación estatal que se inician después de Caseros y alcanzan su clímax en el primer centenario. El rol vicario del nacionalismo ideológico respecto del cultural, instrumentalizado desde la gestión estatal liberal, fue fruto de la concomitancia entre la clase dominante y los intelectuales y artistas “orgánicos” provenientes de las clases auxiliares. En otros términos, decimos que, el nacionalismo cultural-pedagógico es creación de la oligarquía porteña -Ramos Mejías, entre otros- auxiliada por las oligarquías menores del interior, el cordobés Lugones, el tucumano Rojas y los entrerrianos Gálvez y Quirós; todos autodenominados “criollos viejos”. En síntesis, para nosotros habría un nacionalismo ideológicopolítico (Gálvez, Lugones, Rojas, Quirós), otro pedagógico-cultural. Ambos convergen frecuentemente en la tarea de nacionalizar la educación y la cultura. A esta nómina le sumamos un nacionalismo de

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liberación expresado en la idea de Patria Grande, de independencia nacional y latinoamericana. Esta última expresión de nacionalismo es el locus de enunciación desde donde realizamos nuestra praxis teórica. Vamos ahora al estudio de la génesis de la ideología nacionalista. Como ya lo hemos anticipado, recurriremos a las mejores fuentes y argumentaciones critico-liberal con intenciones deconstructivas. La creación de la ideología nacionalista tiene sus fuentes en la primera reacción alemana al iluminismo por parte de intelectuales como Johann G. Herder (Alemania, 1744-1803), Friedrich H. Jacobi (Alemania, 1743-1819); y Johann Georg Hamann (Alemania, 17301788). Esta corriente de pensamiento se prolongará –no sin controversias- en una larga estirpe intelectual que va de Johann Gottlieb Fichte (Alemania ,1762-1814), pasando por Friedrich Wilhem von Schelling (Alemania, 1775-1854), Arthur Schopenhauer (Alemania, 1788-1860), Friedrich Wilhelm Nietzsche (Alemania, 1844-1900. Según (Hauser, 1977), antes de los autores citados no encontraremos los conceptos de nación, nacionalismo o pueblo–nación (Wolk, Narok). Raymond Williams también nos advierte que la ideología nacionalista adquirió sentido político entre fines del siglo XVIII y principios del XIX (Williams, 2003). Desde los ámbitos intelectuales románticos partió el mito de la cultura emanada del pueblo en forma anónima y colectiva (Hauser, 1977).También para Anderson (1993), la tradición artística y literaria es el fruto de una ingeniería social a petición de los Estados–nación recién

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creados. Este autor desarrolla estos conceptos en el capítulo 11 “El origen de la conciencia nacional”, de su Comunidades imaginadas. Igualmente, para Hobsbawm (1996 [1991]) y Hobsbawm & Ranger, (2001), no es lo que supuestamente se ha conservado en la memoria popular sino lo que se ha seleccionado, escrito, dibujado e instituido desde la educación pública, lo que hoy constituye la tradición y la conciencia nacional. Benedict Anderson, pareciera comprender, la diferencia del fenómeno en las Américas al decir que: “Una vez que alguien empieza a pensar en la nacionalidad en términos de continuidad, pocas cosas parecen tan históricamente arraigadas como los lenguajes, de los que no puede darse ni siquiera fecha de origen. En las Américas, el problema se planteó de otra manera. Por una parte, y para el decenio de 1830 casi por doquier

había

sido

reconocida

internacionalmente

la

independencia nacional. De este modo [el idioma] se había vuelto una herencia, y como herencia tenía que entrar en una genealogía". (Anderson, 1993, pág. 173). (Lo destacado es nuestro). La palabra “nacionalismo” solo conoció un uso generalizado a fines del siglo XIX. No se encuentra, por ejemplo, en muchos diccionarios convencionales del siglo XIX. Si Adam Smith habló de riqueza de las 'naciones', solo se refería a las 'sociedades' o los 'Estados'. Para Benedict Anderson, la nacionalidad, al igual que el nacionalismo,

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“son artefactos culturales de una clase particular (...) la creación de estos artefactos se produce a fines del siglo XVIII” (Anderson, 1993, pág. 21) La herramienta que sentó las bases de las Comunidades Imaginadas (título de la obra citada de Benedict) fue la imprenta, a través de la novela, el periódico, y la difusión mediante un idioma seleccionado por la producción literaria. “La convergencia del capitalismo y la tecnología impresa en la fatal diversidad del lenguaje humano hizo posible una nueva forma de comunidad imaginada, que en su morfología básica preparó el escenario para la nación moderna.” (Anderson, 1993, págs. 72 - 73). Anderson señala que, en el contexto de emergencia de los Estados nacionales, es “la lengua impresa lo que inventa el nacionalismo, no una lengua particular por sí misma” (Anderson, 1993, pág. 90). Está claro el rol del escritor, del filólogo, en la creación, selección y difusión de las “letras nacionales”. Esta fue la labor de Ricardo Rojas en la Argentina surgente. Esa misma tarea estuvo a cargo de Jacob Ludwig Grimm (17851863) y de su hermano Wilhem en lo que luego sería la Alemania de la unificación bismarckiana. En España fueron la generación del '98 y la del '27 las que oficiaron de demiurgos del nacionalismo. Es muy importante, para nuestros fines analíticos, considerar que, entre nosotros, los latinoamericanos, estos procesos de construcción de los imaginarios nacionalista, se produjeron con similares contenidos a los de los europeos, pero con otras formas. En principio, tres siglos de coloniaje naturalizaron una unidad lingüística (al menos en las esferas

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del poder criollo) -que no tenía Europa- al momento de la fundación de los Estados nacionales. Como ya hemos comentado, Benedict Anderson da cuenta de esta diferencia, si bien no se extiende más que un capítulo al que denomina “Los pioneros criollos” (Anderson, 1993, pág. 77). Es a partir de estas premisas que analizamos la emergencia del nacionalismo y la tarea de ese gran filólogo que fue Ricardo Rojas. La producción historiográfica de fines del siglo XIX, con la regencia de Vicente Fidel López y Bartolomé Mitre fue orgánica en la tarea de la creación de la conciencia nacional. Vamos a analizar en profundidad dicha producción más adelante. Señalamos, al respecto que, Europa nos antecedió por pocas décadas en el diseño de las historias nacionales. Allí se fundaron “las primeras cátedras de historia; en 1810 en la Universidad de Berlín y en 1812 en la Sorbona de Napoleón. Ya para el segundo cuarto del siglo XIX, la historia se había constituido formalmente como “disciplina”. (Anderson, 1993, pág. 270). A poco de crearse los discursos apologéticos para los recién fundados Estados nacionales europeos, Ernest Renán (1823-1892) decía: “una nación es ante todo, una dinastía que representa una antigua conquista aceptada primero y olvidada después por las masas del pueblo”.24 Para Renán, sus contemporáneos estaban cometiendo “un error (...) se confunde la raza con la nación, y se atribuye a grupos etnográficos, o

24

Citado en (Fernandez Bravo, 2000, pág. 57).

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más bien, lingüísticos, una soberanía análoga a la de los pueblos realmente existentes” En Sudamérica, José Carlos Mariátegui dirá recordando a Renán: “El florecimiento de la literatura nacional, coincide en la historia de occidente, con la afirmación política de la idea nacional”25. Para el ilustre peruano, la nación como concepto es una abstracción, una alegoría, un mito. Pensaba como Renán que las ideas de naciones fueron, en cierto sentido, inventadas exclusivamente a partir de un proyecto forjado por un núcleo de voluntades poderosas económica y militarmente. Nótese que el gran comunista peruano no consideró -al menos en el texto citado- la resistencia de las clases subalternas a través de movimientos proto-nacionales, frente a los proyectos y realizaciones oligárquicas. Los marcos categoriales de la “lucha de clases” no le permitieron reflexionar sobre las tares de la “liberación nacional”, como si lo harán otros peruanos, como Víctor Haya de la Torre, posteriormente. Es, en este sentido, que le atribuimos al liberalismo teórico y político una cierta hegemonía sobre distintas expresiones ideológico durante todo el siglo XX y lo que va del presente. A fines del siglo XIX emerge en Argentina un pensamiento nacionalista que, como hemos preanunciado, tiene como fundamentales cultores a Leopoldo Lugones, Manuel Gálvez y Ricardo Rojas. Sus fuentes bibliográficas -no puede ser de otro modo- son europeas; sus

25

Citado en (Fernández Bravo, 2000, pág. 68).

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inspiraciones -como tampoco podían ser de otra manera- son profundamente locales. Cada uno se expresará en distintas claves ideológicas como voceros, más o menos conscientes, de diferentes sectores e intereses de una sociedad que entra en un acelerado proceso de estratificación y emergencia de nuevos actores y agentes sociales. El pensamiento de los tres autores citados ut supra se basa en la categoría del “ser nacional”, una especie de esencia o sustancia inalterable, mítico organismo viviente, una exhalación telúrica, sustento de la “conciencia colectiva del pueblo”. Ricardo Rojas nos brinda una síntesis de estos conceptos en los siguientes términos: “Hay en los diversos lugares de la tierra misteriosas influencias espirituales como de númenes invisible, cuya presencia mística suele hacerse más perceptible en ciertos sitios: grutas, selvas, fuentes (...). Esa influencia espiritual de los 'dioses' a través de la tierra, crea la unidad emocional de una raza la continuidad histórica de una tradición, el tipo social de una cultura". (Rojas, 1980 [1924], pág. 84). Y unas páginas antes afirmaba, en el mismo sentido, que "los pueblos creadores de una cultura tienen un alma colectiva y la cultura (...) por ellos creada no es sino la manifestación histórica del numen angelical que la anima" (Rojas, 1980 [1924], pág. 68). La Nación, como hemos anticipado, es una categoría moderna que aparece en la historia en Europa y en América entre fines del siglo XVIII y principios del XIX. Nacionalismo y naciones son componentes intrínsecos de los modernos Estados–nación. Un sector de su burocracia,

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la de la ideología, en términos de Gramsci (2004), crea el mito fundacional y acuña un concepto de nacionalidad para lo cual se recurre a la historiografía, la filología y las artes visuales. Cerraremos este capítulo con los juicios críticos que un asumido nacionalista popular, Juan José Hernández Arregui, le hace al nacionalismo conservador en ¿Qué es el ser nacional? (2002 [1963]). Veremos cómo Arregui se anticipa, ya en la década de los sesenta del siglo pasado, a observaciones y críticas que autores actuales le hacen tanto a los apologistas del nacionalismo conservador, como a los detractores liberales del nacionalismo. Quisiéramos también señalar que las coincidencias que tenemos con dicho autor, no nos impiden señalar que, observada desde el presente, su obra suele mostrar una tensión teórico-ideológica entre el marxismo hegeliano, que Hernández Arregui recibió del filósofo italiano radicado en Argentina, Rodolfo Mondolfo, y la asunción del nacionalismo popular, que profundizará en sentido revolucionario, en el contexto de los años 60. El lector juzgara la pertinencia de nuestras observaciones. Hernández Arregui nos plantea que “es necesario, pues, analizar metodológicamente, el concepto de “ser nacional” (…) si se ajusta a alguna realidad o es una ficción mental (…) una especie de ente metafísico (…) Es preciso, entonces, desnudar al “ser nacional” de sus pretendidas connotaciones ontológicas, (…) el concepto de “ser nacional” debe ser sometido a (…) la descomposición de sus factores reales”. (Arregui, 2002 [1963], págs. 25, 26).

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Pero luego de este decálogo metodológico, responde desde la retórica ontológica nacionalista en uso: “el “ser nacional” (…) es la patria. (…) experimentada como la posesión en común de una herencia de recuerdos. (…) el “ser nacional” es el proceso de la interacción humana, surgido de un suelo y de un devenir histórico, con sus creaciones espirituales propias lingüísticas, técnicas, jurídicas, religiosas, artísticas, o sea, el “ser nacional” viene a decir cultura nacional”. (Arregui, 2002 [1963], pág. 25ss) Pero, avanzando en la lectura del texto, el autor abandona el tono metafísico de su discurso dándole un carácter sociológico histórico: “la comunidad de cultura de un pueblo (…) es una multiplicidad de tensiones congéneres y antagonistas (…) cada clase concebirá la realidad nacional desde perspectivas diferentes. En síntesis, el “ser nacional” no es uno, sino múltiple y complejo.”. (Arregui, 2002, pág. 28). (Lo destacado es nuestro). Un autor es el conjunto de su obra, sus búsquedas, retrocesos y certezas. Al publicar ¿Qué es el ser nacional?, ya había escrito La formación de la conciencia nacional (Hernandez Arreigui, 2004 [1960]); y antes incluso Imperialismo y cultura (Hernadez Arregui, 2005 [1957]). A la obra de 1963, la continua con Nacionalismo y liberación (Hernadez Arregui, 2004 [1969]), en donde declara que el: “nacionalismo, (…) puede resumirse así: 1ro. El nacionalismo posee un doble sentido según corresponda al

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contexto histórico de una nación poderosa o de un país colonial. (…) 2dos. El nacionalismo adquiere connotaciones irreductiblemente contrarias según las clases sociales que lo proclaman o rechazan. En síntesis, el concepto político de nacionalismo no es unívoco. (…) Hay pues un nacionalismo (…) ligado a las clases privilegiadas (…) y un nacionalismo que se expresa en la voluntad emancipadora de las grandes masas populares”. (Hernadez Arregui, 2004 [1969], págs. 11-13). (Lo destacado es nuestro). Como hemos mostrado, Arregui, se anticipa varias décadas a polémicas actuales sobre el concepto de nacionalismo y “ser nacional”. En primer lugar, para Arregui la sociedad está compuesta por sectores con diferentes intereses económicos y políticos -intereses que podrían conciliarse coyunturalmente en pos de enfrentar a los enemigos internos y externos del campo nacional y popular- en consecuencia, para él, el “ser nacional” no es una esencia sino un proceso. Respecto del nacionalismo nos advierte sobre la diferencia que este concepto adquiere ejercido desde un país colonialista o imperialista y lo que tal concepto significa para la autoconciencia de un país sin soberanía política e independencia económica. En otros términos, para Arregui no hay un nacionalismo sin adjetivaciones; en términos actuales, su obra nos habilita a hablar de nacionalismo conservador u oligárquico, popular y de liberación. Aclaramos que, para nosotros, estas disquisiciones de la teoría política son fundamentales para caracterizar, con precisión, tanto aliados

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como a adversarios; pero, tales exámenes rigurosos, podrían no ser funcionales, y hasta un impedimento, a la hora de las necesarias convocatorias a la unidad más amplia del campo popular. Frente al volumen de los oponentes internos y externos, solo se puede responder con la suma de todos los sectores nacionales y populares. Una última observación, las discusiones acerca de la composición del campo nacional y popular, no son posibles de considerar o generar desde prácticas académicas colonizadas por sociologías eurocéntricas, filiación que caracteriza a algunas teorías y autores que hemos comentado en esta capitulo.

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Reconstrucción de las categorías nación, nacionalismo y “ser nacional”.

"La verdad universal de una situación concreta solo puede articularse desde una postura por completo partidaria –la verdad es, por definición, parcial–. Esto, por supuesto, va en contra de la doxa predominante de compromiso, de encontrar un camino intermedio entre la infinitud de intereses en conflicto." Slavoj Zizek

Nos dedicaremos ahora a la reconstrucción crítica de las categorías de nacionalismo, nación y “ser nacional”, una vez relevadas sus fuentes originales y consideradas las valoraciones que estos conceptos han recibido, hasta el presente. Recurriremos, en primer lugar, a la obra de Elías Palti26(2006 [2003]) La nación como problema. Los historiadores y la cuestión nacional. Allí se problematizan los argumentos contra el nacionalismo

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Elías José Palti es doctor en Historia por la Universidad de California en Berkeley. Ha realizado estudios posdoctorales en El Colegio de México y en la Universidad de Harvard. Es docente de la Universidad Nacional de Quilmes, de la Universidad de Buenos Aires e investigador de Conicet, en Argentina. Los trabajos históricos de Palti han contribuido a una renovación de la historia intelectual en América Latina con su propuesta de la historia de los lenguajes políticos

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en Habermas y Hobsbawm. Seguiremos con los trabajos que José Carlos Chiaramonte le dedicó a dicha temática. Desde Jorge Myers, Gonzales Bernaldo y Mónica Quijada, reflexionaremos sobre lo polemizado en las últimas décadas respecto de las categorías que nos interesa redefinir. Ya sabemos que, contra lo que afirman los cultores del nacionalismo conservador, los discursos sobre los orígenes de las naciones -orígenes que éstos ubican en un lejano pasado mítico- no podrían rastrearse en nuestro contexto más allá de mediados del 1800. En las últimas décadas del siglo XX y lo que va del presente, los historiadores denunciaron sistemáticamente el anacronismo implícito en estos relatos. Elías Palti observa al respecto que “tal historización del concepto de nación no es, en fin, ideológicamente neutra, sino que busca minar las bases del moderno nacionalismo” (2002, págs. 9, 10); y señala que “el carácter alegadamente (…) científico de los estudios historiográficos ha colaborado (…) a ocultar (…) que el discurso anti genealógico [liberal] tiene, al igual que su opuesto, sus propios presupuestos frente a los cuales debe también permanecer ciego”. Palti se propone “(…) historiar la propia contienda antigenealógica; y para ello es necesario dejar de ver a nacionalistas y antinacionalistas como conformando dos corrientes estables y homogéneas, en permanente antagonismo” (2002, pág. 12, 13). Por lo que plantea analizar los contextos de producción de los debates y las condiciones en que ambas perspectivas enfrentadas pudieron eventualmente articularse para darle fundamentos tanto étnicos como legales a los nuevos Estados nación.

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Con los fines expuestos, Elías Palti, analiza las disputas entre los discursos nacionalista y liberal enriqueciendo estos estudios con el aporte de dos categorías: genealógicos y anti genealógicos. Veamos como las opera. Para analizar las polémicas entre nacionalistas (genealogistas) y liberales (antigenealogista) Palti habla de “aproximación polemológica”. Tal estudio “(…) requiere, pues, la puesta previa entre paréntesis de la autopercepción de los cultores del enfoque antigenealógico que conciben su crítica de las ideas nacionalistas de la nación como fundadas en meras comprobaciones empíricas. Sólo entonces pueden tomarse visibles los dispositivos conceptuales que se ponen en funcionamiento en la articulación de su propia perspectiva antigenealógica (y, en definitiva, revelar los profundos lazos conceptuales que la ligan a la de sus contendientes)”. (2002, pág. 13). Ya hemos precisado que el discurso genealógico de “nación” es reciente, no preexiste a su propia emergencia. “Pero, ¿podremos también asegurar que la nación, como tal, no existía antes de fines del siglo XVIII?” (Palti, 2002, pág. 23) La respuesta a esta pregunta, no puede formularse apelando a la mera comprobación empírica, dado que, al efectuarse, indefectiblemente, la contestación movilizará una serie de supuestos, conceptos y categorías. En otros términos, resolver dicha

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cuestión supone hacerlo ya desde un concepto forjado en el antigenealogismo, respecto de qué es la nación. “Lo cierto es que, contra lo que suelen imaginar hoy los cultores del enfoque antigenealógico, resolver el punto en cuestión (la preexistencia o no de las nacionalidades [antes de la fundación del Estado-nación]) no es algo que pueda realizarse independientemente de toda red discursiva, como si se hablara desde ningún lugar particular” (Palti, 2002, pág. 24). En el curso del último siglo se habría producido, pues, entre los historiadores antigeneologistas, algo similar a lo que ocurrió en el siglo anterior; “lo que fue originariamente un invento (la "nación”), cuya justificación demandaba argumentación, de diverso tipo pronto se afirmó como autoevidente y natural”. (Palti, 2002, pág. 23, 24). En síntesis, si se trata de abordar la nación como objeto de escrutinio crítico es necesario antes poner entre paréntesis la autopercepción de los autores antigenealógicos sobre si sus juicios son realmente objetivos e imparciales, es decir libres de toda carga teórica o ideológica distorsiva, como la que éstos afirman, caracteriza los relatos de sus contendientes genealogistas. Veremos entonces que “(…) tanto unos como otros son (…) igualmente “míticos”, si por esto entendemos que no se encuentran fundados exclusivamente en realidades objetivas ni tampoco la lógica de su discurso tiene un sustento perfectamente racional, sino que contienen puntos de fisura y quiebres conceptuales frente a los cuales, como cualquier otro tipo de discurso,

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deben permanecer ciegos a fin de poder articularse como tales”. (Palti, 2002, pág. 25). (lo destacado es nuestro). La perspectiva antigenealógica contendría elementos míticos, en el sentido de que, mientras refiere a hechos pasados, sirve a propósitos del presente. El concepto de la nación moderna y modernizante, supone una era premodema (bárbara) que habría carecido de Estado, en el sentido moderno del término. En los discursos antigeneologistas se dramatiza la narrativa de una modernización que da nacimiento a las naciones (civilizadas). Allí los nuevos Estados-nación significan una ruptura radical entre las sociedades agrarias tradicionales (bárbaras) y la nueva nación, fruto de la imprescindible modernización. Tal operación, ciertamente ideológica, busca refutar el nacionalismo y explicar los postulados y supuestos del propio contra-mito antinacionalista. A partir de los criterios antes expuestos, consideremos ahora puntualmente el hecho de que la idea genealógica de los nacionalistas no existiera antes del siglo XIX; esto, dice Palti “no necesariamente permite afirmar que la idea de nación, como tal, fuera desconocida previamente. Esta última afirmación resulta legítima sólo bajo el supuesto de que el único concepto "verdadero" de nación es el moderno, que surge en el siglo XIX”. (2002, pág. 26) Nosotros queremos recordar aquí, otras formas precedentes de identidad colectiva cuasi nacionales. Nos referimos a “comunidad”, “patria”, “pueblo”, o al concepto de nación que las coronas españolas

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usaban para caracterizar y reglamentar su relación con las “naciones de indios” y que significaba el reconocimiento mutuo de derechos y obligaciones como la ocupación de territorios asignados, los tributos y las prestaciones laborales, además de las identificaciones étnicoculturales; todos ellos elementos que posibilitaron la cohesión de los pueblos originarios para la resistencia durante siglos y que perdura en el presente. Respecto a los afroamericanos recordemos a Zumbi y el Quilombo dos Palmares, reconstrucciones de sus “naciones” africanas, las que, por cierto, no habían olvidado. Dice al respecto Palti, sin hacer alusiones específicas como las que presentamos nosotros, que es “perfectamente posible encontrar naciones -o, al menos, embriones de naciones- en períodos muy diversos, dependiendo, por supuesto, de cuál sea el concepto de nación que se adopte” (2002, pág. 26). Reiteramos que las afirmaciones antigenealógicas no pueden hacerse a partir de datos puramente empíricos; requieren la aceptación previa de ciertas categorías y conceptos, ciertos a priori que, como tales, no se encuentran fundados en ninguna evidencia. “Las aspiraciones normativas que desenvuelve el discurso antigenealógico lo obligan, sin embargo, a traspasar en forma constante el plano estrictamente histórico, enmascarando de este modo orientaciones morales sustantivas bajo el velo de la imparcialidad científica, y sólo así puede éste articularse como tal”. (Palti, 2002, pág. 26). Claro que cuando esos presupuestos se ponen en evidencia, a partir del análisis crítico, el discurso antigenealógico

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comienza a fisurarse y se hace posible objetivarlo y escrutarlo, reconstruyéndolo en su dimensión discursiva. Para ocuparse de las fisuras conceptuales del antigenealógismo, Palti aborda críticamente la obra de Hobsbawm Naciones y nacionalismo (1996 [1991]). Allí se ofrece una versión del modelo antigenealógico según el cual el nacionalismo "progresista” -concepto de Hobsbawm- se identifica con aquel que acompañó los procesos de centralización y afirmación de los Estados nacionales, mientras que el “reaccionario” habría surgido sólo posteriormente, como contrapartida frente a aquéllos, caracterizándose por su "irracionalismo”. Palti observa que “El fantasma del “abismo étnico” se vio así traspuesto del fascismo a los separatismos. Tal definición, sin embargo, no puede considerarse como una mera comprobación empírica, desprovista de toda motivación ideológica distorsiva (…) lo que subyace a este concepto (y sostiene las pretensiones normativas que acompañan a los estudios recientes sobre el tema) es un a priori, a saber: una idea teleológica de la historia según la cual existe una meta presupuesta para el desarrollo de la humanidad -que es su progresiva integración- y que los “pequeños nacionalismos” vendrían a subvertir. (Palti, 2002, pág. 96,97). (Lo destacado es nuestro).

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En una serie de trabajos sobre los temas que estamos tratando, Jürgen Habermas también desarrolla conceptos y supuestos análogos a los que Palti le ha observado críticamente a Hobsbawm. Las intenciones de Habermas serían las de oponerse a los reclamos nacionales de las minorías étnicas. En esos estudios, partiría del mito contractualistaliberal, de autodeterminación del individuo como condición fundante para ejercer el principio de ciudadanía, lo contrario sería aquí el nacionalismo de filiación organicista-comunitario. Partiendo de premisas antigenealógicas, Habermas afirma que “el Estado nacional se fundó sólo transitoriamente sobre la base de una conexión estrecha entre etnos y demos (...) entre republicanismo y nacionalismo existe un nexo contingente, nunca conceptual". (Habermas, citado en Palti, 2002, pág. 98). (Lo destacado es nuestro). Hasta aquí -veremos que sucede más adelante en su obra- para Habermas, como se puede inferir de lo que destacamos, nacionalismo y republicanismo son absolutamente antitéticos. La noción moderna de ciudadanía vino, para el autor, a negar y superar los modos de identidad de las sociedades pre republicanas definiendo modos más integrativos de convivencia social, articulado en tomo a un marco jurídico político puramente formal. (Cfr. Habermas,1991, pág. 132). Así, para Habermas, el republicanismo y el nacionalismo no sólo no se suponen mutuamente, sino que, en el largo plazo, resultan contradictorios entre sí, puesto que

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se basan en dos modos competitivos de identidad formal y normativa, la primera, cultural y fáctica, la segunda. Observa Palti que “en los años en que escribía esto, Habermas partía de la certidumbre, también compartida por Hobsbawm cuando elabora Naciones y nacionalismos desde 1780 (esto es, en 1990), de que la era de "las naciones y el nacionalismo” estaba tocando a su fin (…). En los años inmediatamente posteriores, sin embargo, una serie de hechos bien conocidos vino a contradecir brutalmente esta predicción” (Palti, 2002, pág. 98, 99)”. ¿Habrán tal vez participado Hobsbawm y Habermas, en aquel momento, de los influjos de la triunfante globalización? En los años posteriores, la guerra de Kosovo, vino a desbaratar sus predicciones. Aquella tragedia obligaría a ambos autores a revisar su posición anterior. Según afirmaría Hobsbawm, “la xenofobia parece convertirse en la ideología de masas de este fin de siglo. Lo que mantiene a la humanidad junta hoy es la negación de lo que la raza humana tiene en común” (Hobsbawm, citado en Palti, 2002, pág. 99). Esta nueva perspectiva, sin embargo, planteará una serie de problemas conceptuales que terminarán dislocando los marcos del modelo antigenealógico. “La argumentación antigenealógica da un giro de 360º. Había comenzado apelando al principio de la soberanía individual, en contra del concepto nacionalista, para terminar, (…) [invocándolo] como único medio de prevenir los reclamos

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de autodeterminación nacional. La nación, según descubre ahora, es lo opuesto al republicanismo y, al mismo tiempo, su complemento necesario. La nación (el etnos) se instala precisamente en la brecha que el concepto formalista del Estado (el demo) deja abierta, pero que, sin embargo, constituye su condición de posibilidad. (Palti, 2002, pág. 100, 101). (Lo destacado es nuestro). Habermas dirá ahora que, el nacionalismo debe ser reemplazado por una suerte de “patriotismo constitucionalista”, hibrido conceptual que el filósofo alemán crea para enfrentar las controversias de un presente que, está desbordando sus recursos teóricos. Palti observa que “Habermas intenta con ello superar las limitaciones de un concepto estrictamente formalista del orden político. El estado de derecho (Rechtsstaats), ese marco valorativamente neutral pero no por eso despojado de una dimensión ética, se convertiría así en la fuente de formas de identidad colectiva libradas de toda carga cultural particular y compatibles con principios universales de justicia”. (Palti, 2002, pág. 101). En 1991, el filósofo frankfurtiano había publicado Faktizitat und Geltung editada en castellano como Facticidad y Validez. Acerca de esta obra, escrita en medio de la crisis de los Balcanes, Palti nos recuerda que allí Habermas había producido

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“la serie de operaciones conceptuales que permiten conectar su idea de una racionalidad comunicativa con una crítica de los nacionalismos. Habermas traslada entonces los contenidos valorativos universales supuestamente inscriptos ilocutivamente en la idea de una racionalidad comunicativa al concepto de la Ley, el cual termina, a su vez, identificando con el actual orden internacional. La defensa del derecho internacional remite ahora, para él, a principios morales que son transculturales y “en total armonía con la substancia normativa de las grandes doctrinas proféticas histórico mundiales”, (Palti 2002, pág. 102). A reglón seguido, Palti destaca que esta pronunciación teórica “le permite [a Habermas] justificar su respaldo a las fuerzas aliadas durante la Guerra del Golfo (incluyendo el bombardeo masivo de la población civil” (Palti, 2002; 103) Luego de estos desencuentros con la realidad, Habermas se referirá a “una brecha conceptual en la construcción legal del Estado constitucional que invita a ser llenada por una interpretación naturalista de la nación. La extensión y los límites de una república no pueden establecerse sobre la base de criterios normativos. (…) Desde un punto de vista normativo, los límites territoriales y sociales de un Estado constitucional son contingentes (…) El nacionalismo encuentra su propia respuesta práctica a un punto que no puede ser resuelto en la teoría (Habermas, citado en Palti 2002:101). (Lo destacado es nuestro).

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Habermas, como hemos visto, nos advertía sobre una "brecha” en el concepto contractualita del Estado. Entre etnos y demos habría, una antinomia

de

principio,

pero

resultarían

al

mismo

tiempo,

necesariamente complementarios. En fin, el etnos sería a la vez destructivo y constitutivo del modelo pactista- contractualista. Pero, inversamente, si bien la nación complementa a la idea pactista del Estado, a su vez, como señala Hobsbawm, requiere del Estado para poder configurarse. Es el caso de la Argentina del siglo XIX, que nuestras varias crisis en el proceso de construcción del Estado desnudando la ficción de homogeneidad en que pretendía fundarse la nación como tal; revelando además la violencia originaria que le subyace. Entre nación y Estado se produce, pues, un doble exceso. La nación ofrece el plus que brinda el marco posible dentro del cual la voluntad civil puede articularse. El Estado, por su parte, borra los residuos de facticidad ajenos a sus normativas constitutivas. (…) De allí que ambos (nación y Estado) permanezcan necesaria y conceptualmente atados. Sin embargo, este doble exceso también explica su imposible coincidencia; no la instancia de su completitud sino de un vacío inherente, con lo que, al mismo tiempo que permite establecerlo, amenaza también permanentemente fisurarlo. (cfr. Palti. 2002, pág. 144, 145) Vemos, pues, por qué la idea de una antinomia entre liberalismo y

nacionalismo,

iluminismo

y

romanticismo,

individualismo

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contractualista y organicismo comunal, no sólo tiende a simplificar la historia intelectual del binomio Estado-nación, convirtiéndola en una suerte de lucha eterna entre principios contrapuestos, sino que, además, oculta las profundas raíces que ligan las perspectivas antigenealógicas de la nación con las de sus contrarios. “Las ideas de Ley o Estado, al igual que la de Nación, no son sino, en última instancia, modos diversos de rodear, sin nunca lograr abarcar, ese núcleo inasible de irracionalidad que yace por debajo de todo ordenamiento institucional, tratar -siempre en forma precaria- de llenar simbólicamente aquel vacío originario constitutivo, buscando dotar de sentido, volver inteligible (y soportable) un universo que, (…) no puede evitar eventualmente confrontarse a la radical contingencia de sus fundamentos”. (Palti, 2002, pág. 145,146). (Lo destacado es nuestro). En el capítulo dedicado a “La genealogía invisibilizada de las clases populares” retomaremos algunos conceptos planteados en esta última cita. Ahora nos interesa darle carnadura socio histórica a lo que Palti llama “núcleo inasible de irracionalidad que yace por debajo de todo ordenamiento institucional” y “vacío originario constitutivo”. Cobra fuerza la certeza de que se trata de la situación, en el marco del nuevo Estado, de las clases subalternizadas, a las que “tapándolas” con

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el mito del gaucho se las ha excluidos en el reparto de la plena ciudadanía, mediante violencia e invisibilización. Luego de ocuparnos del escenario cosmopolita de la polémica nacionalismo, liberalismo, vamos ahora específicamente a la tarea de reconstrucción conceptual en función de nuestro contexto. Para ello haremos una lectura contrapuntística entre la obra de José Carlos Chiaramonte y las de Jorge Myers27, Pila Gonzales Bernaldo y Mónica Quijada. José Carlos Chiaramonte, ha criticado ostensiblemente la historiografía que, partiendo de Mitre a mediados del siglo pasado, hacía coincidir en clave romántica la construcción del Estado que se denominará Argentina, en particular la supuesta “preexistencia” de la nación. Luego de los trabajos de Chiaramonte, ya no se discute que la

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El historiador argentino Jorge Myers es licenciado y maestro en historia por la Universidad de Cambridge (Reino Unido) y maestro y doctor en historia por la Universidad de Stanford (Estados Unidos). Es profesor titular e investigador en el Programa de Historia Intelectual de la Universidad Nacional de Quilmes, e investigador en la carrera de ciencias sociales del CONICET. Sus investigaciones giran en torno, esencialmente, de la historia cultural e intelectual argentina y latinoamericana entre los siglos XIX y XX. Ha sido Tinker Visiting Professor en la Universidad de Chicago entre los años 2007 y 2008, así como profesor visitante en numerosas universidades argentinas, latinoamericanas y europeas. Entre sus publicaciones se destacan la obra, ya clásica, “Orden y virtud: el discurso republicano del régimen rosista 1829-1852” (Universidad Nacional de Quilmes, 1995), la edición, junto a Klaus Gallo y Graciela Batticuore, de “Resonancias románticas: historia cultural del Río de la Plata 1820-1890” (Eudeba, 2005) y numerosos artículos publicados en revistas argentinas y extranjeras. Es editor de “Historia de los intelectuales en América Latina. Volumen I. (Katz, 2008). [Fuente: Katz Editores]. “Una cuestión de identidades”. Disponible en: foroiberoideas.cervantesvirtual.com/reseñas/data/37.pdf

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institucionalización estatal se inició con las de ciudades, luego las provincias y finalmente el Estado nacional. Leamos ahora a Chiaramonte en su Nación y Estado en Iberoamerica. El lenguaje político en tiempos de la independencia (2004). Desde la introducción del libro se “examina los efectos que en la interpretación de la génesis de las naciones iberoamericanas han tenido los prejuicios ideológicos y metodológicos que el nacionalismo ha extendido entre los historiadores. Entre los primeros, el de suponer que las actuales naciones iberoamericanas existían a comienzos del siglo XIX, cuando se abre el ciclo de las independencias. (…) Este anacronismo (…) tiene también sus consecuencias metodológicas. (…) interpretar los indicios de sentimientos de identidad colectiva como

gérmenes

de

sentimientos

nacionales,

postulando

"protonacionalismos" por doquier” (Chiaramonte, 2004, pág. 11). Y

concluye

“Me

parece

que

hemos

perdido

tiempo,

efectivamente, en explicar qué es la nación como si existiera metafísicamente una entidad de esencia invariable llamada de tal modo, en lugar de hacer centro en el desarrollo del fenómeno de las formas de organización estatal”. (Chiaramonte, 2004, págs. 56,57). Myers en Una cuestión de identidades (1999) nos señala en clave crítica que, en Ciudades, Provincias, Estados, habría una pérdida de verosimilitud que debilita los argumentos de Chiaramonte y que se deben sobre todo a tres deslices metodológicos. Primero, se le resta importancia

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a la ambigüedad de los fenómenos históricos que se estudian. Segundo, se privilegia la producción discursiva de un sector de la sociedad únicamente: el de los letrados y jurisperitos. Tercero, se le exige a la metodología empleada que dé respuesta a interrogantes para cuyos estudios ella no es siempre la más apropiada. (Cfr. Myers, 1999) En la siguiente cita Myers sintetiza sus críticas a Chiaramonte: “El historiador, (…) siempre trabaja sobre objetos contextualizados. Reconstruir la historia del pensamiento o la de los discursos, implica enfocar relaciones: entre discursos y prácticas, entre valores y comportamientos, entre palabras y cosas. Sólo se podrá investir de historicidad a la historia del pensamiento si se escapa de la trampa de creer que con reconstruir series léxicas históricamente precisas quedan agotadas todas las tareas de investigación”. (Myers1999). Para Myers, las identidades colectivas -culturales, políticas, sociales- nunca son fenómenos homogéneos ni constantes. Mientras el propósito de los vocabularios y de los léxicos sería el de fijar sentidos, sujetarlos a una norma, clasificarlos, las identidades, por el contrario, son, por su propia naturaleza histórica, convenciones culturales imprecisas y permanentemente cambiantes. El segundo desliz metodológico, dice Myers, es “la utilización de fuentes jurídicas para discutir cuestiones que exceden con amplitud ese marco específico” (Myers 1999). Chiaramonte no ha considerado que para construir un saber acerca de la conceptualización jurídica de las

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identidades colectivas y políticas, sería necesario hacer de la propia institución jurídica, un objeto específico de análisis. Chiaramonte debió preguntarse, según Myers, ¿por qué, si las distintas regiones y pueblos del Rio de la Plata carecían de una identidad común, respondieron los representantes de las distintas ciudades del “interior” en 1810 a la convocatoria lanzada por la antigua capital virreinal? ¿por qué participaron en una misma empresa tan ardua y costosa como las campañas de independencia individuos de distintas regiones y ciudades? ¿por qué creyeron estar encolumnándose detrás de una causa que era común a todos? Veremos que también en los textos de Gonzales Bernaldo y Mónica Quijada, se señala que Chiaramonte pasa por alto que las identidades colectivas son plurales y superpuestas, y que sus fronteras son casi siempre indefinidas. En tanto los contextos de significación de ese período estaban atravesados por múltiples ambivalencias e indefiniciones, cabe preguntar si esas referencias intermedias no interpelaron también identidades transregionales que pudieran ser descripta como “pre-nacionales”. Estos reparos metodológicos no significan desconocer la importancia

de

Ciudades,

provincias

Estado….

Tampoco

las

observaciones puntuales implican desconocer el valor general de las hipótesis que en esta obra son desarrolladas.

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También González Bernardo28 ha cuestionado algunas tesis de Chiaramonte proponiendo la “existencia de una ‘nación identitaria’ que precedió la construcción del Estado nacional” (1997, pág. 110), y señala que Chiaramonte, quien ha denunciado tal preexistencia como un anacronismo, comete otro que consistiría en suponer que el modelo de nación identitaria, que se da hacia fines del siglo XIX, es el único que permitió la identificación con la idea de nación. Para la autora, el que no haya habido a comienzos de siglo XIX un nacionalismo como el que surge en el último tercio, no es prueba suficiente de la inexistencia de una representación nacional de la comunidad e incluso de un discurso de la nación en cuanto a las identidades colectivas. (Cfr. 1997, pág. 110, 111). Otro aspecto a considerar, según Gonzales Bernaldo, es que en Latinoamérica se ha confundido la nación con el Estado. La autora señala que la nación no se limita al Estado, incluye también la sociedad; en buena medida por la permanencia de antiguas identidades que se asociaron a la nueva conformación estatal. (Cfr.1997, pág. 113).

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Pilar González Bernaldo de Quirós (Buenos Aires, Argentina, 1958). Es doctora en Historia por la Universidad de la Sorbona en París, profesora titular de la cátedra Civilización de América Latina de la Universidad París Diderot y directora de investigaciones del laboratorio "Identidad, Cultura, Territorios" de la misma universidad. Especialista en historia contemporánea de América Latina, en sus investigaciones ha privilegiado una aproximación sociocultural a la política. Ha publicado Émigration politique. Une perspective comparative (con Fernando Devoto, 2001) y numerosos artículos en libros y revistas especializadas, nacionales e internacionales. Fondo de Cultura Económica ha editado Civilidad y política en los orígenes de la nación argentina (2001 y 2008). El documento que citamos está disponible en: https://es.scribd.com/doc/33749198/Resumen-Gonzalez-Bernaldo-Pilar1997

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Al tratar los problemas de los orígenes identitarios de la Nación Argentina, se habría seguido el modelo interpretativo de la historiografía liberal del siglo XIX, en particular la tesis de Mitre según la cual, la identidad criolla venció a España logrando su independencia. A principios del siglo XX esta identidad fue estatizada instituyéndose la figura del gaucho como arquetipo nacional. Desde la perspectiva de Quijada quedaría por estudiar el problema de la relación que se estableció entre las antiguas identidades y la nueva nación. Había una permanencia, luego de la independencia, de múltiples identidades de la población que no corresponden a la idea que tenemos de “nacionalidad” a partir de las últimas décadas del siglo XIX y en la actualidad. Por ejemplo, el concepto de “patria”, que habría constado de dos criterios de pertenencia, aunque abarcando diferentes magnitudes: la pertenencia a la comunidad política antigua, la ciudad o pueblo: “la patria chica” y la pertenencia a la patria que la revolución dice encarnar, “la patria grande”. Gonzales Bernaldo advierte además que el repertorio de permanencias de antiguas identidades que vienen a asociarse a la nación moderna es más amplio; da como ejemplos las comunidades de creencias, los vínculos entre religión e identidades comunitarias. (Gonzales Bernaldo, cfr. 1997, pág. 114, 115). Concluyendo, Gonzales Bernaldo se pregunta: ¿Existía “una ‘identidad nacional’ en el Río de la Plata durante la primera mitad del siglo XIX?” y responde que no, reconociendo a Chiaramonte el haberlo

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planteado con suma claridad. Piensa que carecería de sentido social histórico, afirmar que habría una identidad común al conjunto de los habitantes de los territorios que hoy forman Argentina. Pero sería igualmente erróneo pretender que no existieron en absoluto, como plantea Chiaramonte, relaciones entre las múltiples pertenencias e identidades colectivas y el proyecto de construcción de una nación en la región. (Cfr. 1997, pág. 121, 122).

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Definiciones, conceptos, y abordajes semiológicos sobre las obras de arte

En este capítulo explicamos primero desde qué criterios analíticos tratamos las obras de arte, luego desarrollamos las categorías de ideología e ideologema. Abordaremos las obras de arte intentado superar la oposición entre una lectura autor-centrista versus otra lector-centrista. Queremos además ir más allá del hacer foco en el “proceso de producción simbólica” ( (Bourdieu, 2002 [1995]); (García Canclini, 1979), versus el de “recepción” (Jauss, 1986). Optamos por la síntesis y la complementación entre todos los enfoques, porque entendemos que de este modo salvamos las distancias epistémicas entre sociología, historia y semiótica abordando el objeto de estudio transdisciplinarmente. Partimos además, de un concepto de obra de arte (plástica, literaria, dramática, musical, cinematográfica, digital, etc.) que se presenta, siempre, como la unidad de dos componentes: por una parte, el sistema de signos (los que constituyen la obra) y en contraste, los objetos denotados y connotados que conforman la expresión artística (Mancuso H. R., 1990). Desde esta perspectiva, toda expresión artística será considerada un texto, un texto histórico-social que ha devenido tal, al ser vinculado a su contexto de emisión y recepción

que debe, en

consecuencia, ser abordado simultáneamente como objeto semiótico, y al mismo tiempo como dispositivo ideológico-histórico-social (Rossi

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Landi, 1972)29. Objeto semiótico que hay que considerar, también, como elemento de actos comunicativos en donde consten la participación del emisor, del receptor, y el sistema sígnico que los vehiculiza y sostiene, y no como puro significante o proceso significante puro. En el mismo sentido, los procesos sociales que sostienen a los objetos artísticos serán leídos como procesos sígnicos, es decir, como mediatizaciones significantes. En otras palabras, pensamos que la existencia real de los sistemas sígnicos (plásticos, literarios, acústicos, etc.) deben abordarse como un proceso activo, dinámico y diacrónico, y no como una estructura pasiva, estática y sincrónica. Esta perspectiva analítica nos propone el esfuerzo de ver-leer de qué manera una determinada formación social llega a instituir una determinada ideología; esto es, cómo se construyen sistemas sígnicos y se los impone. Resulta obvio, afirma Mancuso (1990) que: “los sistemas sígnicos, especialmente verbales [pero también los artísticos, plásticas, digitales, dramáticos, etcétera] actúan como una fuente de la actividad y actualización a partir de la cual se organizan las restantes estructuras sociales y los otros sistemas sígnicos imponiendo así ideologías fuertemente activas” (1990, pág. 17) que serán vehiculizadas por estructuras políticas, estatales, hegemónicas y/o dominantes.

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Ver: https://www.iberlibro.com/buscar.../semiotica-ideologia/autor/ferrucciorossi-landi/ https://es.scribd.com/.../Rossi-Landi-El-Lenguaje-Como-Trabajo-y-Como-Mercado

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La categoría de ideología en Bajtín Considerando la importancia que tiene en este trabajo la categoría de ideología corresponde presentarla según las particularidades que adquiere en la teoría general de Bajtín, al que vamos a citar in extenso. El semiólogo ruso opera la categoría de ideología siempre en conjunto con “producto ideológico”, “signo” y “conciencia” entre otras ideas y conceptos. Para Bajtín “un producto ideológico no solo constituye una parte de una realidad (natural o social) como cualquier cuerpo físico, cualquier instrumento de producción o producto para consumo, sino que también, en contraste con estos otros fenómenos, refleja y refracta otra realidad exterior a él.” (Voloshinov V. N., 1976 [1930], pág. 19). Todo lo ideológico posee significado, representa, figura o simboliza algo que está fuera de él. En otras palabras, es un signo. Sin signos, no hay ideología, por lo tanto, puede distorsionar esa realidad o serle fiel, o percibirla desde un punto de vista especial, etcétera. Cada signo está sujeto a los criterios de evaluación ideológica (si es verdadero o falso, correcto, honrado, bueno). El dominio de la ideología coincide con el dominio de los signos. Son equivalentes entre sí. “Dondequiera que está presente un signo también lo está la ideología. Todo lo ideológico posee valor semiótico”. (Voloshinov V. N., 2009 [1929], págs. 20 - 21). (Lo destacado es nuestro). Para Bajtín, el dominio de los signos -en la esfera ideológica- es el dominio de la imagen artística, del símbolo religioso, de la fórmula científica, de los fallos judiciales, etcétera. Cada campo de la creatividad

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ideológica tiene su propia manera de orientarse hacia la realidad y cada uno refracta la realidad a su modo. Cada campo domina su propia función especial dentro de la unidad de la vida social. Pero lo que ubica a todos los fenómenos ideológicos bajo la misma definición es su carácter semiótico. Todo signo ideológico es, no solo un reflejo, una sombra de la realidad, sino también un segmento material de esa misma realidad. Todo fenómeno que funciona como un signo ideológico tiene algún tipo de corporización material, ya sea en sonido, masa física, color, movimientos del cuerpo, o algo semejante. Un signo es un fenómeno del mundo exterior. Tanto el signo mismo como todos sus efectos (todas esas acciones, reacciones y nuevos signos que produce en el medio social circundante) ocurren en la experiencia exterior. (cfr. 2009 [1929], pág. 21) Observemos el carácter indefectiblemente dialógico de las cadenas ideológico-significantes, las que se extienden de conciencia individual a conciencia individual, conectándose entre sí. “Los signos surgen solamente en el proceso de interacción entre una conciencia individual y otra. Y la misma conciencia individual está llena de signos. La conciencia es conciencia solo cuando se ha llenado de contenido ideológico (semiótico), y por lo tanto, solo en el proceso de interacción social”. (Voloshinov V. N., 1976 [1930], pág. 22). Según el semiólogo ruso, además, todo elemento ideológico tiene que ser considerado dentro del campo específico al que pertenece, el cual posee sus leyes particulares. El proceso de comprensión del signo

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ideológico tiene que proceder introduciendo el objeto de estudio en su totalidad siempre más amplia a partir de la totalidad de la forma ideológica con la que directamente está vinculado y sin perder de vista el proceso global de reproducción social; el proceso de la efectiva generación dialéctica de la sociedad, desde la base a la sobreestructura, al que dicha forma ideológica pertenece, como forma de la comunicación social, como forma de signo. “Los

signos

solo

pueden

aparecer

en

territorio

interindividual. Es un territorio que no puede llamarse "natural" en la acepción directa del término: los signos no aparecen entre dos miembros cualesquiera de la especie Homo sapiens. Es esencial que los dos individuos estén organizados socialmente, que compongan un grupo (una unidad social); solo entonces puede tomar forma entre ellos el medio de los signos. La conciencia individual no solo no puede usarse para explicar nada, sino que, por el contrario, ella misma necesita ser explicada desde el medio ideológico y social. La conciencia individual es un hecho ideológico-social. [Por lo tanto] la única definición objetiva posible de la conciencia es sociológica. La conciencia individual no es el arquitecto de la superestructura ideológica, sino solo un inquilino que se aloja en el edificio social de los signos ideológicos. (…) La realidad del signo está totalmente determinada por esa comunicación. Después de todo, la existencia del signo no es otra cosa que la

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materialización de esa comunicación, y de esta naturaleza son todos los signos ideológicos.” (Voloshinov V. N., 1976 [1930], págs. 23 - 24).(Lo destacado es nuestro). Bajtín no establece una identidad total entre “ideología” y “falsa conciencia”, entendido este último concepto como pensamiento distorsionado. Más que al Marx de La ideología alemana30 (1974) o al concepto althusseriano de ideología31, el concepto bajtiniano de ideología se acerca al de Gramsci en Los intelectuales y la organización de la cultura32(2004). Esta última obra -de profundo cuño hegeliano- le da un sentido histórico-social a la categoría en cuestión. Aquí ideología refiere a praxis -unidad de teoría y práctica- no a mero “paquete de ideas”. En el Voloshinov33, de ¿Qué es el lenguaje? (1929), encontraremos, según Ponzio, el único texto que presenta una definición de ideología de Bajtín. Allí se dice que: “Por ideología entendemos todo 30

En esta obra Marx y Engels toman temporal distancia de Hegel. La Ideología alemana” fue escrita por Marx, en colaboración con Engels, durante su estancia en Bruselas, entre los años 1845 y 1846, aunque no fue editada hasta 1932 en la URSS. Disponible en: https://teoriaevolutiva.files.wordpress.com/2013/.../marx-k-laideologc3ada-alemana.p... 31

Nos referimos a lo planteado por Althusser particularmente en Ideología y aparatos ideológicos del Estado, disponible en: https://perio.unlp.edu.ar/teorias2/textos/m3/althusser.pdf. 32 Disponible en: www.archivochile.com/Ideas_Autores/gramscia/d/gramscide0008.pdf. 33

Voloshinov era uno de los seudónimos con que publicaba Bajtín para protegerse de la represión estalinista. También se ha dicho que era un miembro de su círculo. Ve en (Mancuso H. , 2005, pág. 21ss) 1.2.2 El circulo bajtiniano en el contexto.

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el conjunto de los reflejos de las interpretaciones de la realidad social y natural que tienen lugar en el cerebro del hombre y se expresan por medio de palabras (...) u otras formas sígnicas (¿Voloshinov “Che cosa é il linguaggio?”, en Il linguaggio come practica sociale”. Citado por (Ponzio, 1998, pág. 107). Se trata de una definición realmente sintética. Dicho de otra manera, una definición de la ideología que no conlleva una valoración con respecto al valor de la verdad, ni tiene un sentido valorativo en cuanto al vínculo ciencia-ideología. Pero esto no significa que, para Bajtín, como sí para Destutt de Tracy, la ideología sea simplemente grupo de ideas. “En Bajtín, en el signo ideológico está siempre presente una “acentuación valorativa”, que hace que no sea simplemente expresión de una “idea”, sino expresión de una forma de posición determinada, de una praxis concreta” (Ponzio, 1998, pág. 108). (Lo destacado es nuestro). En síntesis, Bajtín atribuye a los signos -como corporización de las ideologías- una función activa con relación a la praxis, al material sígnico-ideológico, a la función constitutiva de la “conciencia realpráctica”. Insiste en que estructura y superestructura se relacionan de forma dialéctica, y los signos son el elemento mediador entre ambas. Por todo ello, se puede decir que la ideología, para Bajtín, no es una simple “visión del mundo” sino una proyección social, una praxis en un sentido cuasi hegeliano-marxista de unidad dialéctica de forma y contenido. Bajtín, observan Altamirano y Sarlo, “define la literatura a partir de y en la ideología” (1983b, pág. 33). En consecuencia, lo ideológico

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está en el núcleo de las construcciones estéticas. El arte es parte del mundo ideológico, su contenido es la representación de las esferas ideológicas diferenciadas (ética, científica, religiosa) pero siempre en un proceso de construcción, más que como sistema ya definido, acabado. Por lo tanto, el contenido no es un dato social inmediato que el artista ha encontrado constituido en el medio ideológico, sino una construcción suya, elaborada activamente desde su visión del mundo. En otros términos, la conciencia no entra en contacto con lo real sino a través del “mundo ideológico”, que no es otra cosa que el conjunto de formas colectivas de la conciencia social. El lugar social del arte, para Bajtín, es el de la producción de acontecimientos ideológicos estéticos. El hecho artístico es una forma ideológica, reflejo estético de las ideologías sociales. Pero este concepto de reflejo en Bajtín -alejado de las teorías estéticas soviéticas- implica que “la conciencia no entra en contacto con lo real sino a través del ‘mundo ideológico’ el conjunto de las formas colectivas de la conciencia social, tema, argumento, personaje” (Altamirano C, 1983b, pág. 33). La conciencia, en sentido bajtiniano, al conocer, no realiza una acción mecánica directa, sin mediaciones sobre el objeto. Es actora de un proceso de acción recíproca en donde en un polo, se allá el sujeto creador, y en el otro polo el producto de su actividad como refracción estética. La siguiente cita de Bajtín–Medvédev sintetiza lo que venimos exponiendo: “el hombre, su vida, su destino y su ‘mundo interior’ siempre son representados por la literatura en el horizonte ideológico

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(…). El medio ideológico es la única atmósfera en la que puede realizarse la vida como objeto de la representación [artística] (…). La realidad aún no refractada ideológicamente, por así decirlo, en bruto no puede entrar en el contenido de la literatura (Medvédev & Bajtín, 1989, pág. 106) Otro aspecto esencial de la teoría bajtiniana se manifiesta a partir de dos ejes: el primero implica que el constructor de la obra es un sujeto social que trabaja con “objetos ideológicos” y produce un discurso que explícita o implícitamente refiere a la realidad. El segundo, que son las ideologías sociales las que producen al sujeto cuya conciencia es el punto de intercepción de distintos sistemas ideológicos -que conforma lo que Bajtín llama “ambiente ideológico”- y obra como mediadora entre lo real y lo discursivo. En síntesis, tenemos un sujeto, el artista, en su doble condición de creador, así como de creado. Desde esta perspectiva, ni la creación ni la percepción estética son entendidas como experiencias individuales que acontecen en la interioridad personal; se las concibe como entidades colectivas. Para Bajtín, es en y con el público con quien la comunidad artística produce, trabajando con las ideologías, las creaciones artísticas. El semiólogo ruso desplaza las preocupaciones por la obra como producto a las del arte como producción. Para los teóricos soviéticos de la década del 20, con quienes polemiza, el arte “como producto” se explicaba a partir de condiciones de producción externa a la actividad artística misma: las clases, la economía, la historia. En cambio, según Bajtín, el proceso es más complejo; en el arte concebido como

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producción, lo social participa como componente interno, que determina la actividad creativa, los medios de producción artísticos y las ideologías con que la obra es elaborada.

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La categoría de ideologema Nos referiremos ahora a la categoría fundamental de esta investigación. El ideologema es la representación ideológica de un sujeto, de una práctica, de una experiencia o un sentimiento social. Posibilita la circulación, la comunicación y la manifestación discursiva a través de las obras de arte. La realidad en bruto no puede entrar en la obra de arte. Lo que ingresa es el ideologema, y lo hace en su doble carácter de elemento del horizonte ideológico del autor y del texto estético. En tanto representación, elemento del horizonte ideológico, el ideologema es un significante, una forma de la ideología social. Incluido en el texto como contenido, conserva su carácter social, en su especificación ética, filosófica, política, religiosa, etc. De este modo, la vida –como conjunto de acciones, acontecimientos y experiencias– se convierte en argumento, trama, tema, motivo; solo después de haber sido interpretada ideológicamente, solo después de haberse revertido de un cuerpo ideológico concreto. “Una realidad de hecho que no haya sido interpretada ideológicamente, que esté, por así decirlo, todavía en bruto, no puede formar parte de un contenido literario” (Bajtín, citado en (Altamirano Carlos, 1983b, pág. 35). (Lo destacado es nuestro). El ideologema estructura los contenidos de la conciencia social y hace posible su comunicación, su discursividad en las obras de arte. Los ideologemas son los contenidos de las representaciones estéticas, dado que la vida social se hace arte solo a través de la intermediación de las unidades discursivas.

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Cualquiera que sea el significado de una palabra, establece una relación entre los individuos de un ambiente social más o menos amplio, que se expresa de forma objetiva en las relaciones unificadas de los hombres, en las interacciones que se manifiestan con una palabra, un gesto, una acción, una organización. “No existe un significado fuera de la cadena de la comprensión social. (...) Las relaciones sociales son el medio a través del cual el fenómeno ideológico adquiere su naturaleza específica" (Bajtín, citado en (Ponzio, 1998, pág. 112). (Lo destacado es nuestro). La materialidad del signo ideológico, del ideologema, es doble. Como cuerpo, el signo es material en sentido físico. Pero también es un producto histórico-social. Pertenece a ambas realidades. Los dos aspectos (físico e histórico-social) de la materialidad del signo ideológico implican una unidad interactiva y una dialéctica propia de la materialidad de todo producto histórico-social. Además, para Bajtín, cuando la materialidad del signo se entiende como realidad histórico-social, la misma ya no es un simple vehículo o medio de circulación de la ideología, sino que el material signo “es” el material ideológico, “bien sea sonido, masa física, color, movimiento del cuerpo, etc.” (Voloshinov, citado en (Ponzio, 1998, pág. 113). (Lo destacado es nuestro). “Una idea es fuerte, verdadera y significativa, si ha sabido tocar aspectos esenciales de la vida de un determinado grupo social (…), independientemente de que el creador de esa idea sea consciente de ello. Los pensamientos son más importantes y

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dignos cuando (…) más los fecunde la realidad socio económica de un determinado grupo”. (Voloshinov, 1929, citado en (Ponzio, 1998, pág. 110). Según el semiólogo ruso, el hombre, su vida, su destino y su mundo interior siempre son representados por la literatura y el arte desde un horizonte ideológico. Reiteramos, la realidad, aún no refractada ideológicamente, en bruto, no puede entrar en el contenido de la literatura. Otra tesis fundamental para nuestros estudios que aporta la semiótica bajtiniana, se refiere al historiador del arte a quien, el ruso, le reclama revelar la mecánica misma del proceso de formación ideológica y develar el ser socioeconómico real de un determinado grupo social. Y en el mismo sentido continúa reclamando “para el historiador lo más esencial es el reflejo del ser en las formas de la literatura misma como tal, es decir, la vida expresada en el lenguaje específico de la obra” (Bajtin, 1989, pág. 112).

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Capítulo 2: El contexto social histórico La construcción de legitimidad y control social en la gestión estatal de la generación del 80

En este capítulo vamos a historiar críticamente la construcción de la legitimidad y el control social-cultural. Luego analizaremos la enseñanza de los valores nacionalistas a finales del siglo XIX y principios del XX. Continuaremos con la emergencia y dinámica del campo artístico y literario. Dedicaremos un extenso párrafo a las tareas encomendadas por el Estado a los artistas y literatos. Estudiaremos la historiografía dedicada a las artes visuales. Analizaremos las leyes represivas destinadas al sujeto social de nuestros estudios. Comenzamos analizaremos las circunstancias histórico-sociales del primer Centenario: el vórtice sociotemporal de nuestros estudios sobre la imagen del gaucho. La conmemoración del Centenario de la Revolución de Mayo fue el marco último de la gestión de la generación del 80. Estos acontecimientos, como sabemos, fueron profusamente analizados, y aquí, en pie de página, brindamos una lista de nuestros autores en los que nos referenciamos al respecto.34 En cuanto a la fundación del campo

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(Campione D. y., 1999); (Campione D. , 2002); (Oszlak, 1997); (Colman & Godio, 1975); (Ansaldi, 1994); (Botana, 1977).

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literario, contamos con los excelentes trabajos de Altamirano y Sarlo.35 En la historia de la plástica, posiblemente habría que continuar profundizando como en las disciplinas antes citadas. En este sentido consideramos que las propuestas de José Emilio Burucúa (1999) en Nueva Historia Argentina. Arte, Sociedad y Política, serían un punto de inspiración en esta tarea. Además, la publicación de Malosetti Costa, Los primeros modernos. Arte y sociedad en Buenos Aires a fines del siglo XIX (2001), nos ha brindado alternativas historiográficas e ideológicas tan novedosas como reveladoras para nuestra investigación. Aclaradas las fuentes seleccionadas, nos introducimos en el análisis del naciente Estado, el cual cuenta con un único recurso abundante: la tierra, al que se le agregan dos factores básicos: capital y mano de obra. A esta dinámica de concurrencia de factores se le une la expansión de las fronteras agrarias, consecuencia de la Conquista del Desierto (Cfr. Rapoport, 1997). La “renta diferencial”36 deparó a la oligarquía un período de acelerado crecimiento impulsado por la exportación a escala internacional de cereales y carnes, que se suman a las lanas y cueros del período anterior.

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Los estudios de Altamirano y Sarlo pueden ser apoyados, entre otros, con las lecturas de (Jitrik, 1982); (Omega, 1982); (Viña, 1996). 36 Es el excedente de la ganancia por encima de la ganancia media obtenida a consecuencia de la diferente productividad de los capitales invertidos en tierras desiguales por su fertilidad natural (la pampa húmeda) o por su situación respecto del mercado (la cercanía a los puertos de exportación). Argentina cuenta con las dos condiciones.

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Las tierras pampeanas y el aparato del Estado son las fuentes de ganancia y de oportunidades para la conformación de la clase poderosa (Cfr. Altamirano, 1983a, pág. 45). La escala de inversión más grande queda en manos del capital extranjero con una mayor complejidad de equipamiento, organización y gestión empresarial. En esas tres décadas la oligarquía logró la inserción plena del país en el mercado mundial, la ocupación territorial real y la configuración definitiva del régimen basado en la autosucesión de una restringida elite política. Finalmente, adviene una época de consolidación del Estado Nacional. Este proceso de estructuración de un Estado moderno, que crea las condiciones para el desarrollo de las fuerzas productivas y de la vida urbana, trae aparejados nuevos problemas: la modernización produce estructuras sociales más complejas con una mayor articulación e interdependencia. Los sectores de poder se ven en la necesidad de reciclar su hegemonía, en especial en relación con los nuevos estratos sociales, con el fin de producir y reproducir las relaciones económicas, políticas e ideológicas de su dominación. La fuerte dinámica en crecimiento del modelo agroexportador va configurando las nuevas relaciones sociales. A las transformaciones en lo económico y estatal les corresponden grandes cambios en el plano cultural; transformaciones que, como veremos, no son lineales. En este contexto, se entabla una polémica entre el liberalismo hegemónico y un nacionalismo emergente en los albores del siglo XX que elabora conceptos de argentinidad, que busca en la educación pública el principal vehículo de difusión,

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legitimándose, también, a través de las letras y las distintas disciplinas plásticas, en particular, la pintura y la escultura. El positivismo es el paradigma para la construcción de sentido y control social. La utopía positivista pretende estructurar sociedades previsibles, con individuos fuertemente regenteados por los poderes instituidos. La ideología positivista representa la vanguardia teórica de una burguesía identificada con el avance sostenido de la ciencia y de la técnica como forma de desarrollar las fuerzas productivas y de terminar con las lacras de la “barbarie” tanto en el orden material como el cultural. Por otra parte, esta preeminencia del positivismo entra en competencia con un emergente pensamiento nacionalista que logrará importantes espacios de influencia en el marco del centenario. La década del 80 se inicia con lo que podría denominarse una segunda etapa del positivismo argentino posterior a la generación de Alberdi y Sarmiento, guiados por una orientación fundamentalmente pragmática. El exterminio de los disidentes y la guerra contra las montoneras es reemplazado por “violencia simbólica”, en términos de Bourdieu, en la que organismos como el Consejo Nacional de Educación dirigirán la campaña contra la “barbarie” representada ahora por el “aluvión migratorio” (Cfr. Campione D. y., 1999, pág. 154).

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La escuela pública y la enseñanza de los valores nacionales La educación pública se convierte en el escenario en el que se desarrolla la batalla por el control del imaginario simbólico nacional. El Estado deberá atender dos frentes: la Iglesia y las comunidades de inmigrantes. En estas circunstancias el orden de prioridades de la política educativa del Estado nacional sufre un viraje a partir de 1880. De la primacía otorgada a la formación de los dirigentes de la elite que luego concurrirían a la universidad, se pasa, en esta etapa, a la atención privilegiada de la enseñanza primaria, campo en el que se extiende la injerencia nacional vía subsidios y creación de escuelas primarias nacionales en las provincias. La escuela primaria juega su papel integrador no solo a partir de la difusión de valores nacionales tradicionales, sino también por medio de otros que podríamos denominar “seculares” y de pautas universalistas (Cfr. Tedesco, 1993, pág. 36). La función principal de la educación pública consistió en aquellas circunstancias en imponer un determinado imaginario sobre la Nación y las relaciones sociales. “La escuela pública llenaba un supuesto vacío simbólico proporcionando todos los elementos culturales valorables” (Altamirano, 1983a, pág. 63). Una vez instituida la educación estatal, como el locus de enunciación para la enseñanza de los valores de la “comunidad imaginada” –entiéndase el nuevo Estado- Nación-, se les conferirán a los símbolos patrios un rol fundamental en la nueva currícula. En este clima

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de sobrestimación de lo nacional, los establecimientos de las colectividades extranjeras se consideran “escuelas sin patria”, así las define Ricardo Rojas, para quien las instituciones educativas de las comunidades de inmigrantes atentan contra la conformación de una identidad nacional. Rojas publica en 1909 La Restauración Nacionalista, un ensayo elaborado a partir de un encargo oficial, y publicado originalmente por el Ministerio de Justicia e instrucción Pública, donde la preocupación central está en las necesidades de la educación en un país de inmigrantes, La escuela pública se convierte así en una trinchera contra toda posibilidad de disolución social. La enseñanza de carácter laico, unida a la preponderancia del control estatal, constituye una forma de integrar a una población heterogénea a partir de valores seculares universales, en contra de pautas educativas tradicionales y localistas (Cfr. Tedesco, 1993, pág. 215). En 1908, José María Ramos Mejía37 lanza desde el Consejo de Educación una campaña pro nacionalista. “Manifestaciones de esta campaña son la institución de la Semana de Mayo como fiesta escolar y la minuciosa reglamentación de sus festejos (Consejo Nacional de Educación (CNE), Res 9/5/1908), el establecimiento del saludo a la Bandera con carácter diario y la jura de la Bandera para los niños que

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José María Ramos Mejía (Buenos Aires, Argentina, 25 de diciembre de 1849 - 19 de junio de 1914) fue un médico, escritor y político argentino. En 1880 fue elegido diputado nacional.

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ingresan por primera vez a la escuela (CNE, Res. 10/2/1909). (Campione D. y., 1999, pág. 30). El espíritu de esta campaña se ve resumido en las “Instrucciones sobre la Semana de Mayo” emitidas por la Inspección Técnica General del Consejo con fecha 14 de mayo de 1909: “Los años de 1908 y 1909 serán siempre memorables por la acción cívica impresa en las escuelas como una necesidad imperiosa de democracia, representada por la Jura y el Día de la Bandera, la Semana de Mayo y la acentuación de toda enseñanza que se relaciona con la Nación y sus ideales”.

«País de

inmigración, la República Argentina necesita cimentar su grandeza, más que en las montañas de cereales y en los millones de cabezas de ganado (...) en la difusión amplia de un fuerte y equilibrado patriotismo (...) Esta será la manera más eficaz, por no decir la única, de prepararnos sólidamente para resolver con acierto los grandes problemas que pudieran afectar en el porvenir a nuestro país.» (CNE, 1909:42 y ss.). (Citado en Campione D. y., 1999, pág. 30).

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Emergencia y dinámica del campo artístico y literario en torno al Centenario Sin la existencia de un campus de producción, en el sentido bourdieliano, no puede haber creación y circulación teórico-literaria y plástica, es por lo tanto necesario, a nuestros fines investigar, cómo surgen y se instituyen los ámbitos necesarios para la generación de la ideología nacionalista. Altamirano y Sarlo señalan a la primera década del siglo XX como el espacio histórico donde emerge la profesionalización del escritor: “(…) la emergencia de un campo intelectual socialmente determinado formaba parte del proceso más vasto de modernización que afectaba a la sociedad argentina y que había recibido su impulso más resuelto desde la década de 1880”. (Altamirano, 1983a, pág. 162).

Se puede generalizar la emergencia de la profesionalización de los escritores a los historiadores y a los plásticos. En otros términos, estamos ante la emergencia de los campos de producción simbólica primordiales que acompañan, en general, a la fundación de los Estadosnación tanto en Europa como América. Este proceso de génesis y consolidación de las capas intelectuales y sus espacios institucionales de producción “se desarrolla fuertemente condicionado por el control oligárquico del aparato cultural” (Altamirano, 1983a, pág. 162).

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El tema de la “identidad nacional” agrupará el mayor espacio polémico del campo de producción simbólica y determinará los contenidos de las fundamentales obras literarias y artísticas. La temática no es nueva, ya en 1883 Sarmiento la había proclamado: “¿Somos nación? ¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimiento? ¿argentinos? Hasta dónde y desde cuándo, bueno es darse cuenta de ello” (Altamirano, 1983a, pág. 163). La reacción de Sarmiento había sido sintomática. Una fracción de la burguesía liberal gira hacia posiciones conservadoras; en los medios políticos y literatura se forjan nuevos mitos para oponer a la cultura laica y positivista y enfrentar la era de la política de masas. En tanto, otro componente del surgente nacionalismo se da en un hispanismo, una suerte de espíritu de conciliación hacia España y la reconsideración de la herencia ibérica expresados en Ricardo Rojas y en Manuel Gálvez (Altamirano, 1983a); (Jitrik, 1982); (Omega, 1982).

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Las tareas del poeta y el artista en la fundación de los EstadosNación "El poeta es el creador de la nación que lo rodea." Johan Gottfried Von Herder

"Cree que su tarea es iluminar la historia a contrapelo." Walter Benjamín, Iluminaciones.

Los poetas y los artistas han tenido un rol relevante en el diseño y la propagación de los imaginarios nacionales. Para Johann Gottfried von Herder, el poeta era el demiurgo del alma de la Nación. Ricardo Rojas manifiesta claramente su adhesión a la doctrina de la creación del imaginario nacional al decir que: “La literatura abarca todo el contenido de la conciencia como expresión y del universo como representación” (Rojas, 1957 [1917 - 1922], pág. 60); o cuando señala que: “una literatura nacional es fruto de inteligencias individuales, pero estas son actividades de la conciencia colectiva de un pueblo cuyos órganos históricos son el territorio, la raza, el idioma, la tradición. La tónica resultante de esos cuatro elementos se traducen en un modo de comprender, de sentir y de practicar la vida, o sea, en el alma de la nación cuyo documento es su literatura” (Rojas, 1957 [1917 - 1922]). Estas ideas obraron como consignas fundantes en los momentos de edificación del Estado argentino, inspiraron el ordenamiento del corpus bibliográfico, que tuvo como finalidad práctica organizar la cultura literaria de la nueva Nación. Esta verdadera gestión de ingeniería

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social, a menudo, ha sido soslayada, lo que mitifica la percepción y el análisis de la historia, la sociedad, la cultura y las expresiones literarias y artísticas. Estas operaciones político-culturales han sido denominadas por Chartier (1999) “proyección retrospectiva del Estado-nación”. Según Fernández Bravo: “el impacto de la nación como unidad histórica generó una redistribución del corpus bibliográfico, creando nuevas clasificaciones, distribuciones nacionales y una organización de la cultura cuyo impacto en la disposición del conocimiento fue enorme (…) su vigencia afecta sin duda la percepción y el análisis de la cultura, la sociedad y su historia.” (Fernández Bravo, 2000, pág. 13) En el análisis que más adelante realizaremos sobre la obra de Ricardo Rojas y su concepto de “argentinidad” confirmamos, en el autor de Eurindia, la presencia de la sospecha de Roger Chartier acerca de la “proyección retrospectiva del Estado-nación”; lo que requiere que informemos sobre las consecuencias epistemológicas, ideológicas y culturales de esta operación hermenéutica de gran magnitud en los albores de la fundación del Estado argentino. "¿Cómo puede definirse una historia del libro argentino o una historia de otro país sudamericano, cuando la identidad como nación es relativamente reciente? Ciertamente, no son las ‘naciones recientes’ las únicas donde este efecto se manifiesta, sino cualquier unidad política organizada bajo principios de organización política inexistentes antes de la Revolución Francesa. (…) La cuestión de la temporalidad de la nación, la

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convivencia de tiempos e identidades dispares en su seno, sometidos a la presión del Estado que intenta homologar y aproximar a una forma unívoca la multiplicidad contenida en la nación (…) nos recuerda el hecho obvio pero con frecuencia ignorado de que la formación de la nación es un proceso, no una ocurrencia o un evento" (Chartier, 1999, pág. 98). Señala Fernández Bravo al respecto que: “los criterios de ordenamiento en las bibliotecas o la organización de cátedras en universidades y departamentos académicos, las divisiones nacionales son dominantes e imponen una distribución que abre pero también cierra caminos de análisis. (Fernandez Bravo, 2000, pág. 13) Según nuestro análisis, los intelectuales (filósofos, literatos, historiadores) pero también los artistas (plásticos, músicos, dramaturgos, etc.) tuvieron un especial protagonismo en los albores de los procesos fundantes del Estado-nación en los siglos XVIII, XIX y XX, tanto en Europa como en Asia y América. Fueron los encargados de establecer, de instituir, de crear, la relación entre la cultura y la emergencia estatal a partir, entre otras, de una idea de un relato de la Nación y la nacionalidad ( (Hobsbawm, 1996 [1991]); (Anderson, 1993). Los discursos historiográficos, filosóficos, literarios, artísticos, de fines del siglo XIX y principio del XX, adjuntan a sus cualidades doctrinales y pedagógicas las definiciones nacionalistas. Dice al respecto Ricardo Rojas: “cada civilización es la realización espacial de una cultura; cada cultura, la forma temporal de una tradición, cada tradición,

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la función histórica del espíritu de un pueblo” (Rojas, Eurindia, 1980 [1924], pág. 11). En el mismo sentido, afirma que: “la filosofía y el arte registran los contrastes espirituales del alma nacional” (Rojas, 1980 [1924], pág. 77). Y concluye que: “la unidad de una sola fuerza que se desarrolla en la vida de una nación: la tierra que plasma un pueblo en el espacio, el pueblo que realiza una tradición en el tiempo; la tradición que crea una cultura en el espíritu, como resumen de tierra, pueblo y tradición implícita en la cultura nacional. La cultura a su vez se resume en una filosofía y en un arte”. (Rojas, 1980 [1924], pág. 78). Bhikhu Davekh señala que los nacionalistas han otorgado al lenguaje el mandato de “expresar el alma nacional, el espíritu, la identidad, el volkstum, o lo que los nacionalistas japoneses llaman kokutai (sustancia de la nación)”. El idioma dice Bhikhu, pero también el pasado como advierte Eric Hobsbawm, “lo que hace a una nación es el pasado y los historiadores son las personas que lo producen (...). Más aún que los etnógrafos, los filólogos y otros proveedores de servicios étnicos y nacionales también implicados” (cit. en Fernández Bravo, 2000: 173). En el mismo sentido señala que “la idea platónica de la lengua que existe detrás y por encima de todas sus versiones, variantes e imperfectos (...) es un concepto literario y no un concepto existencial” (Hobsbawm, 1996 [1991], pág. 66).

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Para este autor: “[Una lengua común] justamente porque no se forma de modo natural, sino que se construye y, en especial cuando se publica forzadamente, adquiría una fijeza nueva que la hace parecer más permanente y, por ende (en virtud de una ilusión óptica) más 'eterna' de lo que realmente era (...) la lengua oficial o de cultura de los gobernantes y la elite generalmente llegó a ser la lengua real de los Estados modernos mediante la educación pública y otros mecanismos administrativos”. (Hobsbawm, Naciones y nacionalismo, 1996 [1991], pág. 70). En páginas anteriores decía Hobsbawm: “en la época anterior a la enseñanza primaria general, no había no podía haber ninguna lengua 'nacional' hablada exceptuando los idiomas literarios o administrativos tal como se escribían, inventaban o adaptaban para su uso oral” (Hobsbawm, 1996 [1991], pág. 61). Las

lenguas

nacionales

funcionaron

como

conceptos

semiartificiales, lo contrario de lo que la mitología nacionalista de estirpe centroeuropea supone que fueron y que son, a saber, los cimientos primordiales de la cultura nacional y las matrices de la mente nacional. Algo similar sucede con las imágenes que ilustran las tipicidades de lo nacional. Los trajes las vestimentas nacionales son arquetipos creados en un determinado momento histórico-político por gestión estatalsimplificando diversas tradiciones rurales. Veremos estas observaciones ejemplificado en detalle, cuando confrontemos, más adelante, la

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vestimenta del “gaucho de chiripa” con el uso de las bombachas en las zonas rurales a partir de mediados del siglo XIX. Volviendo al tema de la lengua como dispositivo impuesto desde el Estado, Benedict Anderson señala claramente que es “la lengua impresa lo que inventa el nacionalismo, no una lengua particular por sí misma” (Anderson, 1993, pág. 90). Condición que resulta general para todas las emergencias del nacionalismo. Está claro aquí el rol primordial del escritor, del filólogo, en la creación, selección y difusión de las “letras nacionales”.

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La historia del arte de fines del siglo XIX y principios del XX en Argentina Vamos a ocuparnos ahora de nuestra historiografía de las artes visuales como preámbulo necesario a los estudios de la obra de Cesario Bernaldo de Quirós. Es un lugar común en la historiografía del arte argentino sostener que la producción plástica que acompañó a la generación del ‘80’ sufrió un notorio “retraso” y “mediocridad” respecto de las realizaciones del arte europeo del momento. Malosetti Costa (2001) inscribe en esta tradición historiográfica, hegemónica, en los últimos cincuenta años, a Julio E. Payró, Cayetano Córdova Iturburú, Jorge López Anaya, Jorge Romero Brest y Jorge Glusberg. La sincronicidad ausente de nuestra plástica finisecular solo parece lograrse, para estos relatos históricos, a partir del Di Tella38 y culminar con el CAYC39. Para Malosetti Costa: “no parece haber fisuras en estos relatos que plantean, repitiendo una fórmula consagrada, la falta de interés del período desde el punto de vista artístico, en tanto sólo podría encontrarse en éste un arte epigonal, viejo y de segunda mano” (2000, pág. 22). La autora propone una relectura crítica de aquel supuesto atraso, “recreando la percepción que estos

38

El Instituto Di Tella fue un centro de investigación cultural sin fines de lucro de la Argentina. Fue fundado el 22 de julio de 1958 durante el gobierno de Arturo Frondizi por la Fundación Di Tella. 39 El Centro de Arte y Comunicación (CAyC), en un primer momento llamado Centro de Estudios de Arte y Comunicación (CEAC), es comprendido dentro de la historia del arte local e internacional como la institución que representó, sobre todo durante los años setenta, la tendencia del arte conceptual en la Argentina.

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artistas tuvieran del panorama artístico europeo, de su proyecto de jerarquizar su quehacer y de generar un espacio público para este” (Malosetti Costa, 2001, pág. 23). Citando a Beatriz Sarlo, habla de elecciones, toma de partidos, no solo estéticos sino también políticosociales en función de una “modernidad periférica”. Los artistas de esta generación crearon “imágenes que proporcionaron una dimensión visual a un repertorio de héroes y gestas fundacionales que comenzaron a adquirir un perfil definido a partir de los relatos, interpelando al proceso de construcción de la nación”. (Malosetti Costa, 2001, pág. 26). Surge de esta clara interinfluencia entre arte y política una “producción simbólica”40 icónica ligada casi programáticamente con las realizaciones historiográficas y filológicas nacionalistas emergente en tormo al Centenario (1910). Según Malosetti Costa: “Quizás el rasgo de mayor originalidad de los artistas de esta llamada generación del 80 sea haber inaugurado una ‘política artística' a partir de sus intereses y pretensiones, orientadas al modelo de nación que imaginaban”. (2001, pág. 26). Las obras de Eduardo Sívori,41 De la Cárcova,42 Della Valle,43 pueden ser miradas también como dispositivos visuales complejos que, 40

Aplicamos el concepto en el sentido que el mismo tiene en la obra de García Canclini, disponible en: https://es.scribd.com/document/.../Garcia-Canclini-NestorProduccion-Simbolica 41 Ver: http://cvaa.com.ar/03biografias/sivori_e.php. ; Blog Archive » Eduardo Sívori Revisionistas-http://www.revisionistas.com.ar/?p=19589 42 Ver: De la Cárcova, Ernesto - Arte de la Argentina - El portal de artistas ...https://artedelaargentina.com.ar/disciplinas/artista/pintura/ernesto-de-la-carcova 43 Ver: Ángel Della Valle. Biografía. cvaa.com.ar/03biografias/dellavalle.php

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un siglo antes del dominio de los medios masivos de información, ilustraron eficazmente los grandes problemas que se debatían en torno al proyecto y realización de Nación. Esta primera generación de plásticos orgánicos44, en el sentido gramsciano de funcionales al proyecto del poder en cuestión, le dio imagen a la consigna positivista “orden y progreso”. Como hemos anunciado ya parcialmente, en torno al Centenario y las convulsiones y sentimientos xenófobos provocados por el llamado “aluvión inmigratorio”, una segunda generación de plásticos -Fernando Fader,45 Jorge Bermúdez,46 Quirós- ilustraron de modo diverso la idea de argentinidad que, como ya hemos tratado, alcanzó uno de sus máximos diseños conceptuales en la pluma de Ricardo Rojas. Ambas generaciones de artistas estuvieron profundamente comprometidas en el proyecto hegemónico, económico, político y social para construir los cimientos de un proyecto estatal-nacional.

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Este concepto ya lo hemos utilizado. Decimos orgánicos en el sentido que Antonio Gramsci le dio a su concepto de “intelectual orgánico”. Ver (Gramsci, 2004) Los intelectuales y la organización de la cultura, disponible en: https://es.scribd.com/doc/86655279/Los-intelectuales-y-la-organizacion-de-la-cultura. 45 Ver: mejores imágenes de Fernando Fader Pintor Argentino ...https://ar.pinterest.com/rodneyhaynes1943/fernando-fader-pintor-argentino/. Biografía de Fernando Fader. https://www.biografiasyvidas.com/biografia/f/fader.htm. 46 Ver: Riña de gallos Castagnino+macro. castagninomacro.org/page/obra/id/155/Bermúdez%2C-Jorge/Riña-de-gall 46 Jorge Aníbal Romero Brest, (1905-1989) es un influyente y discutido crítico de arte argentino vinculado a la promoción de las escuelas de vanguardia entre las décadas del '60 y del '70 en América Latina. Dirige el Museo Nacional de Bellas Artes (1955-1963) y el Centro de Artes Visuales del Instituto Di Tella (1963-1969) en Buenos Aires.

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Desde una estética y una crítica “de carácter básicamente formalista [en el sentido de no interesarse por el contenido de las obras] se organizaría luego una lectura generalizadora de la producción artística finisecular [y desde la cual] en 1948 en el primer número de Ver y Estimar, Jorge Romero Brest47 sostenía enfáticamente la mediocridad radical que habría signado, como una fatalidad, al arte vernáculo hasta el preciso momento en que él estaba escribiendo” (Malosetti Costa, 2001, pág. 21). Esta mirada vanguardista, inspiradora de una periodización ordenada a partir de las innovaciones meramente formales, no considera en absoluto, la pertinencia epocal de las inquietudes político-ideológicas que trasuntan las obras de las dos generaciones de plásticos que estamos considerando. Pensamos que es posible y necesario partir de una lectura histórica que asuma los conflictos sociales, integrando críticamente los discursos nacionales de sesgo popular como expresión y conciencia emancipadora o, en todo caso, como dice Rojas, en La restauración nacionalista, de “emancipación nacional”.

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Jorge Aníbal Romero Brest, (1905-1989) es un influyente y discutido crítico de arte argentino vinculado a la promoción de las escuelas de vanguardia entre las décadas del '60 y del '70 en América Latina. Dirige el Museo Nacional de Bellas Artes (1955-1963) y el Centro de Artes Visuales del Instituto Di Tella (1963-1969) en Buenos Aires. Ver Jorge Romero Brest – EcuRedhttps://www.ecured.cu/Jorge_Romero_Brest

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Las leyes represivas destinadas a las clases subalternas A fines del siglo XVIII, llamar gaucho a alguien era injuriarlo, significaba subrayar la condición de marginalidad de quien resultaba señalado por este epíteto. Por las Memorias Oficiales de la Provincia de Entre Ríos48 sabemos que la “Ley de Vagos” (sancionada con fecha 8 de octubre de 1860, firmada por el gobernador de la provincia de Entre Ríos, Justo J. de Urquiza) dice que el peón por mes o por tiempo determinado que abandone su trabajo sin prevenir a su patrón con anticipación al menos de 15 días (para que pueda proporcionarse otro que lo reemplace) no siendo por enfermedad u otra causa grave y urgente, será amonestado por la autoridad al cumplimiento de sus obligaciones y, si persistiese, le será impuesto como castigo, por la autoridad, una multa equivalente al salario de ocho días. Durante y después de las guerras de la Independencia de 1810 a 1816, la creciente demanda de soldados motivó una serie de leyes de conscripción que empezaron en la gesta de mayo, cuando todos los varones de 18 a 40 años quedaron sujetos al servicio militar activo. La ley de 1814 exigía a los varones portar un “billete impreso”, un formulario oficial que testimoniaba el servicio militar. Los peones rurales también enfrentaron el requerimiento continuo de documentos laborales. El gobernador de la Provincia de Buenos Aires, Manuel Luis de Oliden, decretó, el 30 de agosto de 1815, que los peones debían portar un

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Citadas en Luparia, 2003, pág. 49)

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documento firmado por el estanciero empleador y el juez de Paz del partido. Los que no renovaban el documento cada tres meses podían ser calificados sumariamente como siervos o vagabundos, con las obligaciones o el castigo correspondientes. Un decreto del 17 de julio de 1823 prohibía a los peones marcharse de la estancia del empleador sin permiso escrito. Nuevos decretos sancionados en 1822 a 1824 ensancharon y fortalecieron la clasificación de “vagos y mal entretenidos” para incluir, a capricho del juez, virtualmente a todos los varones rurales. Por el mero testimonio verbal de un juez, un hombre podía ser sentenciado a varios años de servicio militar por vagabundo. Dos años de servicio militar o, con menor frecuencia, de trabajos forzados, castigaban al peón que carecía de empleo o documentación adecuada. (Cfr. Rodriguez Molas, 1982, pág. 183). El cúmulo de leyes aprobadas en la década de 1820 sentó las bases judiciales para el sometimiento del gaucho. Aparte de esa realidad general, otros problemas se sumaban sobre las desgracias que castigaban a los pobladores desposeídos. Ocupado el desierto, desapareció una gran zona marginal hasta entonces no solo refugio de los pueblos originarios, sino también de individuos sin fortuna dedicados a la caza del ñandú o a cuidar sus propios rodeos y tropillas. No poseían, desde luego, ningún título de propiedad, Se dispersaron en la parte oriental de la Sierra de la Ventana en el actual partido de Tres Arroyos y otras regiones. (Cfr. Slatta, 1985, pág. 186ss).

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Cualquiera fuese su situación, lo cierto es que las memorias oficiales los califican como “vagos” y “bandidos” y recomiendan la acción de la policía provincial para reprimirlos. En el transcurso de 1881 se comenzó, por solicitud de los adquirientes de tierras ganaderas, a establecer el orden oficial: se detuvo ese año a diez mil pobladores, cantidad que se duplicó al año siguiente y se triplicó en 1883 (Luparia, 2003, pág. 52). De acuerdo con esta legislación represiva, en especial del Bando de Oliden49, todos los pobladores de la campaña sin “propiedad legítima” debían ser considerados de la clase “sirviente”, y los interesados podían apelar tal denominación solo por una vez. Así denominado y calificado, el peón debía permanecer provisto siempre de la “papeleta” firmada por su patrón y juez del partido, sin cuya precisa calidad sería inválida; la “papeleta” era renovable trimestralmente. Quien transitara por la campaña, aunque poseyera la papeleta, pero sin la debida autorización o licencia, sería retenido por vago. Las levas, eran frecuentes, también los excesos de las partidas militares que reclutaban a los “voluntarios”. (Cfr. Luparia, 2003, pág. 52).

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El 30 de agosto de 1815, Manuel Luis de Oliden, Gobernador-Intendente bonaerense sancionó el “Bando sobre Policía de la Campaña”, conocida como “ley de vagos”. Ver A 200 años del Bando de Oliden – TrasCartón www.trascarton.com.ar/aniversarios/a-200-anos-del-bando-de-oliden

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Capítulo 3: La representación artística y literaria del gaucho

Comenzaremos este capítulo analizando la presencia del gaucho en la literatura. Proseguimos con la obra ensayística de Ricardo Rojas. Reseñamos luego el gran debate en torno a la elección de la obra magna de la literatura argentina, El Gaucho Martín Fierro. En “Ensayos, cartas y discursos” nos ocupamos de la mancomunidad político-ideológica de los autodenominados “criollos viejos”. Seguimos con la obra de Cesario Bernaldo de Quirós y el análisis plástico de sus gauchos. Finalizamos el capítulo con algunas consideraciones sobre la imagen pictórica del “ser nacional”.

El gaucho en la literatura, o el milagro estético de convertir a un vago y mal entretenido en arquetipo nacional

Necesitamos ahora ubicar en las políticas culturales desarrolladas en tormo al Centenario al sujeto de la representación plástica y literaria que nos ocupa. La aparición de El gaucho Martín Fierro de Hernández inicia, un ciclo que culmina con las famosas conferencias realizadas por el escritor Leopoldo Lugones en el teatro Odeón de la ciudad de Buenos Aires en 1913 bajo el título de “El payador”. El resultado de este periplo de producción literaria y polémicas sobre el “ser nacional” es que el gaucho

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deja de ser aquel “vago y mal entretenido” de la colonia y los principios de la etapa independentista para pasar a ser el arquetipo de argentinidad. Nos interesa en consecuencia analizar cómo al perseguido y excluido gaucho, hasta la generación del 80, se lo resignifica en el plano simbólico con la asistencia de la filología y las artes, convirtiéndolo en arquetipo de argentinidad; en otros términos, en una función ideológico ilustrativa. Son tres las obras clásicas que ilustraron las distintas etapas o épocas que le tocaron vivir al gaucho: primero, el Facundo de Domingo F. Sarmiento, segundo, el Martín Fierro de José Hernández, tercero Don segundo sombra de Ricardo Güiraldes. De estas tres obras es el Facundo de Domingo F. Sarmiento la que sostuvo con mayor trascendencia, que todos los males que aquejaban a la Argentina -en primer lugar, la dictadura de Juan Manuel de Rosas- provenían de la influencia que los hombres de campo ejercían sobre las ciudades. Como periodista, educador, historiador, pensador y político, Sarmiento moldeó las ideas políticas de la elite europeísta del país y en Facundo elaboró una interpretación racial de la historia y la sociedad argentina que echaba la culpa a la supuesta inferioridad de la población mestiza. Así, la holgazanería y la incapacidad laboral del nativo, surgían de la mezcla del español con la sangre inferior del indio, como la calificaba el sanjuanino. Sarmiento no escribió la biografía de Facundo Quiroga, sino que creó su leyenda, un mito. Compuso el poema épico de la montonera, desde la óptica de los enemigos de ésta; y si desde 1845 sirvió este libro

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como verdad panfletaria contra Rosas, desde 1853 fue la pragmática contra el “desierto”, entiéndase, contra el indio. En síntesis, el gaucho de Sarmiento es también un ideologema en el mismo sentido que el gaucho de Quirós -que analizaremos luego- pero con otra carga ideológica. El consejo de Domingo F. Sarmiento a Bartolomé Mitre al día siguiente de la batalla de Pavón, de no ahorrar sangre de gauchos, “abono útil a la tierra”, no era una frase aislada y poco feliz del sanjuanino. Las matanzas realizadas por Flores, Sandes, Irrazábal, Arredondo y tantos otros coroneles de Mitre, y el exterminio de los montoneros del Chacho Peñaloza, Felipe Varela, Juan Saa o Ricardo López Jordán, desangraron el interior y estabilizaron el poder de las oligarquías aldeanas, subsidiarias de la porteña. El “cepo colombiano”, los contingentes de “voluntarios” para morir en los esteros paraguayos y la guerra de fronteras contra indios, hicieron lo demás. (Cfr. Luparia, 2003, págs. 73 - 74). Cerrando el ciclo de la literatura gauchesca, tenemos a Don Segundo

Sombra50.

Güiraldes,

(1961

[1916])

lo

consideraba

descendiente de Martín Fierro y de Facundo por la índole generosa y la valentía. Desde otra perspectiva, la de Hernández Arregui, en Don Segundo Sombra, Martín Fierro está definitivamente sepultado. El 50

Disponible en: www.biblioteca.org.ar/libros/92790.pdf

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gaucho altivo se convirtió en manso peón; la raza de centauros se trastocó en ejército de asalariados rurales, “El hambre condenó al gaucho a una humildad que el estanciero Güiraldes presentará como alta virtud racial. La causa del éxito del libro es que Güiraldes presentó el espectro de un gaucho exterminado previamente por la clase latifundista. En esa ficción literaria la oligarquía festejó jubilosa la poetización de su barbarie histórica”. (2005 [1957], pág. 124) La elite terrateniente logró la mutación final sobre los personajes pintados por Quirós y narrados por Güiraldes: peones afables y pacientes de la nueva industria estanciera. El paisano del siglo XX cumplía las expectativas reales e idealizadas de la elite que durante el siglo anterior había luchado para convertir al gaucho en dócil mano de obra rural. Como figuras históricas, tanto el gaucho como su encarnación moderna, el paisano, dieron lugar a imágenes míticas acordes con el punto de vista y las necesidades de las oligarquías terrateniente, bonaerenses y de las provincias. La metamorfosis fue completa; así como el peón reemplazó al gaucho, las imágenes idealizadas lo reemplazaron en la literatura y la plástica.

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Consideraciones sobre las obras de Ricardo Rojas En los inicios del siglo XX, pocos escritores del valor intelectuales de Ricardo Rojas asumen la tarea heurística de fundar el ideario del nacionalismo argentino. El tucumano ilustre emprende esta tarea desde sus primeras obras, pero fundamentalmente desde La restauración nacionalista. Se trata de un ensayo donde la preocupación está en las necesidades de la educación en un país de inmigrantes. Otra tarea emprendida por Rojas fue hacerse cargo de la cátedra de Literatura Argentina, para lo cual elabora su Historia de la literatura argentina. Dice al respecto: “Yo tomé una cátedra sin tradición, una asignatura sin bibliografía (…) El estudio de la literatura argentina, omitiendo hasta entonces en el programa de nuestras universidades, es una asignatura cuya fundación se hacía necesaria para completar el conocimiento de nuestra formación nacional. Las cátedras de antropología americana, de filología indígena, de cartografía histórica, de fauna y flora regional, funcionaban en institutos diversos, dando a nuestros universitarios la conciencia del país, por los elementos primordiales de su tierra y de su hombre. Era sin duda una anomalía sorprendente que nuestras aulas de estudios superiores no enseñaran al par de las antes dichas disciplinas, la evolución de nuestras fuerzas espirituales y de las

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formas literarias que las habían fijado” (1957[1917-1922], pág. 27). Con Eurindia, el filólogo tucumano cierra un primer ciclo creador. Esta obra contiene, entre otros valores, la síntesis de una estética preceptiva. Escribe Rojas: “La estética de Eurindia fundada en la experiencia histórica (...) abarca en sus postulados todo el contenido de la conciencia argentina y de sus formas sociales (...) la política, la economía y la educación han de canalizar hacia esas realidades históricas del futuro la fuerza emocional que Eurindia ha definido en estos principios: originalidad del alma nacional, continuidad de la tradición, unidad de la cultura, correlación de los símbolos y homologías de la civilización en América. Vigorizar nuestra argentinidad genuina. [Y concluye planteando su objetivo de] hacer de la Argentina un crisol de lo americano y de lo universal: he ahí los propósitos de Eurindia como estética de la acción.” (Rojas, 192, pág. :103) El ensayista del “ser nacional” convoca al músico, al poeta, al escultor, al pintor, al arquitecto, pero en especial al “educador que modela el alma de las nuevas generaciones”. (1924, pág. 104). La consigna fundamental es “ayuntar en cópula fecunda lo europeo y lo indiano” (1924.pág. 107). En la cultura argentina descubre dos remotas fuentes prehistóricas: la América precolombina y la España medieval.

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Ricardo Rojas invoca a “la creación cosmogónica de la geología” y a la “creación antropogónica de la historia. Mitos divinos y mitos humanos crean paralelamente y por medios análogos este universo real y este universo moral en que vivimos”, y continúa: “así iniciado en la verdad pitagórica penetré en la verdad de nuestro genius loci y ascendí del territorio a la raza, de la raza a la tradición, de la tradición a la cultura, llevando por guía al idioma, signo de la conciencia, tal como la documentaron nuestras letras”. (1924, pág. 118). Pero es en el parágrafo titulado “El nacionalismo en pintura” cuando señala claramente: “el núcleo glorioso de la actual escuela “Eurindia”, lo constituyen Quirós, Bermúdez y Fader, maestros ya consagrados por la importancia artística de su producción, por la índole de sus temas y por la conciencia doctrinaria de su visión estética en la patria”. (Rojas, 1924, pág. 52) Ricardo Rojas suma a los grandes maestros de esa “gesta patria” a Octavio Pinto, Alfredo Guido, Antonio Alice, Rodolfo Franco, Alfredo Gramajo Gutiérrez y Benito Quinquela Martín, a los que llama “falange”, término caro al nacionalismo hispano de la época. Y concluye que “cuando la verdad de la naturaleza y de la luz, entró en los talleres, entró con ella la patria en los dominios del arte” (1924, pág. 53). Su heurística nacionalista evoluciona en otros textos posteriores a Eurindia, en un curso en donde el mito y lo legendario son sustituidos por argumentos de los órdenes sociológico y político. En la vasta creación del maestro tucumano, la apasionada y polémica Eurindia es tal

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vez “un momento” entre la Restauración Nacionalista y El radicalismo de mañana (1932). Las ideas que acuña en más de cincuenta años de labor intelectual desbordan los marcos teóricos de Eurindia. Desde la ontología telúrica del “ser nacional” de las primeras tres décadas del siglo, se encamina –a partir de su adhesión al Partido Radical en el 30 y su obra El radicalismo de mañana, (1930), hacia análisis más cercanos a lo histórico-social, ya en el curso de un nacionalismo popular, presentando distancias con lo que llamaba “nacionalismo oligárquico” y declarando firmes convicciones democráticas. Esta última obra es publicada en el contexto del primer quiebre institucional de siglo XX; situación a la que caracteriza como “gravísima crisis en que acaban de perecer las instituciones democráticas a cuyo amparo veníamos creando nuestra civilización” (Rojas, 1932, pág. 6). Rojas se afilia al radicalismo porque lo considera el “único partido nacionalista de esencia popular” y la única fuerza capaz de “encauzar nuestra democracia y reorganizar nuestra nacionalidad” (Rojas, 1932, pág. 7), porque encuentra en él “la generosa intuición cívica que anima a sus enormes masas populares”, y señala que “en esas experiencias fundo mi convicción y mi esperanza” (Rojas, 1932, pág. 8). La amplitud teórico ideológica de Rojas explica que, a diferencia de otros cultores contemporáneos del nacionalismo, haya alcanzado definiciones de emancipación económica, de autonomía creadora, de liberación nacional. Dice en estas páginas que “integrar nuestra incipiente economía, realizaría más un mejoramiento de la patria y un

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mejoramiento de la vida popular (...). En este sentido somos socialistas, y en el cortar los abusos de la propiedad privada, los privilegios del crédito, la coacción de la forma imperialista de la economía”. (Rojas, 1932, pág. 235).

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El debate en torno a la obra de José Hernández, el Martín Fierro Consolidado el Estado en sus bases político-institucionales, el paso siguiente es el diseño de una tradición nacional artística y literaria; con este fin se plantan los pilares del futuro edificio cultural, entre ellos el de la ya comentada cátedra de “Historia de la Literatura Argentina”. Sin dudas, consolidar una profunda tradición requiere una elaboración teórica superadora de los meros rechazos xenófobos de Sarmiento, contra la “chusma de ultramar” y las evocaciones nostálgicas de la etapa anterior; etapa que es borrada aceleradamente por la inmigración y las transformaciones estructurales de la nueva economía exportadora, agroganadera. En Blasón de plata, Rojas expresa claramente de qué modo realizaría esa superación cuando dice: “no he buscado componer una obra doctrinaria, o conceptual o didáctica, sino un libro de pura emoción, que, como los libros heráldicos, reavivase, por la leyenda o por la historia, el orgullo y la fe de la casta” (1946[1908], pág. 11). Para Altamirano y Sarlo, “la voluntad de construir un mito nacional es inescindible del proyecto creador de Rojas”, quien no ve contradicción alguna con las pretensiones de cientificidad de sus “investigaciones” histórico-literarias (1983ª, pág. 183). Al menos cuatro acontecimientos del orden cultural -que conforman un verdadero “campo de producción”- habrían cimentado las bases del gran mito nacional. En primer lugar, la revalorización del Martín Fierro en el año 1913.

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La nueva lectura del poema de Hernández no solo fue ocasión para la transfiguración mitológica del gaucho -convertido en arquetipo de la raza- sino también, para establecer el texto ‘fundador’ de la nacionalidad”. En palabras de Manuel Gálvez: “sintetiza el espíritu de la raza americana, en lo que este tiene de hondo y permanente”. (Citado en Altamirano y Sarlo, 1983a, pág. 184). Otro episodio relevante son las conferencias de Lugones sobre el Martín Fierro, que luego serían editadas como El payador. El tercer acontecimiento fundamental es la fundación de la mencionada cátedra de “Historia de la Literatura Argentina” adjudicada a Ricardo Rojas. El cuarto suceso relevante es la encuesta promovida por la revista Nosotros51 a propósito del poema de Hernández. La polémica se prolonga por varios números con un eje vertebrador: ¿le corresponde al Martín Fierro la categoría de poema épico? Tanto Lugones como Rojas coinciden en tal categorización, pero le asignan distintas filiaciones histórico-literarias. Para Lugones, los antecedentes son los poemas homéricos; para Ricardo Rojas -de perspectiva hispanista- el Martín Fierro pertenece a la tradición medieval del Cantar de Mío Cid. En El payador, Lugones declara: “el objeto de este libro es, pues, definir bajo

51

Alfredo A. Bianchi y Roberto F. Giusti, dos jóvenes de origen inmigrante, estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras y amigos entre sí, fundaron en 1907 la revista Nosotros. Revista mensual de Letras, Arte, Historia, Filosofía y Ciencias Sociales, con el propósito principal de promover las artes y las ciencias. Esta revista, que logró perdurar hasta 1943. Ver Sobre la revista Nosotros.pdf – Scribd https://es.scribd.com/document/395362790/Sobre-la-revista-Nosotros-pdf

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el mencionado aspecto la poesía épica, demostrar que nuestro Martín Fierro pertenece

a

ella,

estudiándolo

como

tal,

determinar

simultáneamente, por la naturaleza de sus elementos, la formación de la raza y con ello formular, por último, el secreto de su destino”. (1961[1916], pág. 16) En la Historia de la literatura argentina, Rojas ratifica desde su clave hispanista lo que está en discusión sobre el género del poema. Dicen al respecto Altamirano y Sarlo: “Si el texto de Hernández contenía el secreto de la nacionalidad, volver sobre él significa resucitar esa verdad primordial, pero ya no únicamente para evitar que el gaucho simbólico se eclipsara frente a los cambios que el progreso introducía, también para afirmar, a través del mito del origen, el derecho tutelar de la elite de los ‘criollos viejos' sobre el país. Derecho que en los recién llegados aparecieron impugnando (...) y qué mejor que el escritor para ejercerlo, por delegación (...) decir la verdad de los orígenes, fundar la tradición, espiritualizar el país”. (1983ª, pág. 188). Estos dos autores señalan una heterogeneidad en los enunciados programáticos de este nacionalismo. Desde el suyo, Ricardo Rojas rescata valores liberales democráticos y concibe a la escuela como vehículo apropiado para difundirlo. Su historicismo romántico lo coloca frente a la “crisis espiritual” provocada por la inmigración y la modernización en la expectativa de una nueva síntesis histórica que

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integraría a los recién llegados. Coherente, se afiliaría al radicalismo. Por el contrario, para Gálvez, el presente y futuro son caída y degradación. Por otra parte, Lugones se felicita “por haber sido el agente de una íntima conciencia nacional entre la poesía del pueblo y la mente culta de la clase superior” (1961[1916], pág. 361).

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Ensayos, cartas y discursos de “criollos viejos”

Ricardo Rojas y Cesáreo Bernaldo de Quirós pertenecen a una generación que compartió ideales y amistades, expresadas más allá de sus obras, en numerosos encuentros y actos públicos, exposiciones artísticas y muy especialmente en una práctica de confraternidad, la de los autodenominados “criollos viejos”. Comentando la obra de Cesáreo Bernaldo de Quirós, dice Rojas: “El arte verdadero tiende a la creación de entidades vivas, dotadas de una forma que emana de la Naturaleza real pero animadas por un espíritu que fluye del hombre y de la historia (...)” A esa visión integral y, sobre todo, a los valores humanos implicados en ella, debemos referirnos para comprender a este pintor tan “representativo de su raza”. (Ministerio de Educación y Cultura de Santa Fe (en adelante MECSF.) (1953-1954, pág. 25). Leopoldo Lugones define al “maestro Quirós” como “un prototipo de la pintura argentina”. Recuerda que “Quirós mismo declara que su patria es la musa de su arte”. Y señala más adelante que “su aparición ha de referirse pues, en primer término, a la geografía y a la cronología de su propio ambiente cultural y social”; “su creación tiene los atributos del engendro viril y de los fenómenos estables de la Naturaleza” (ídem) y remarca que “pertenece a Quirós a una generación

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argentina que desea dar a su patria los símbolos de su propia belleza” (MECSF,1953-1954, pág. 25). Para Lugones, Quirós trasciende el género costumbrista, no se limita a la pintura histórica realista o documental, “se inspira en el paisaje, en la raza, en la tradición de su pueblo”. Refriéndose a los óleos El degollador, Aves de presa, Lanzas y guitarras, señala que recuerdan hechos realmente ocurridos en la tierra natal de Quirós pero que “(...) hechos, hombres, armas, vestiduras o lugares, son elementos que Quirós dispone como a él le place, atento sólo a la belleza plástica de las formas y a su carácter expresivo, como símbolos de fuerzas recónditas que palpitan en la tierra y en el hombre argentino, de los que él se siente un revelador casi litúrgico en el misterio de su arte”. (MECSF.1954, pág. 26) En las mismas páginas, Ricardo Rojas plantea que Cesáreo Bernaldo de Quirós ha hecho por los gauchos de medio siglo atrás llamados a desaparecer, lo que Gauguin procuró hacer con los maoríes y lo que Paul Elie Dubois hizo con los tuaregs: convertirlos en arquetipos, en símbolos (Cfr. MECSF. 1954:24). El maestro entrerriano confirma la filiación nacionalista conservadora que estamos comentando en una carta al Gobernador de Santa Fe, doctor Luis Cárcamo, con motivo de una muestra retrospectiva suya del año 1953 presentada en el Museo Rosa Galisteo de Rodríguez. Agradece Quirós: “lo que un pueblo puede dar con su respaldo moral al

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alma de un artista que busca su verdad en la esencia de su tierra y su raza (...) todo eso que forma la esencia de nuestra nacionalidad. (…) la simiente de un renacimiento artístico, más puro, más aferrado a nuestra verdad de lo argentino y de lo americano”. (MECSF., 1954:24-25) El ideario nacionalista de Quirós se reitera en una de sus últimas cartas, en este caso al “Pueblo de Gualeguay”. A sus 86 años, Quirós “impedido de estar allí”, escribe para agradecer “vuestros afectos” y decirle que “aquí están mis raíces, la savia que determinó mi obra”. Reitera la “lucha por alcanzar el mandato del terruño, por enaltecer aquello que se lleva en el alma y en la sangre” y agradece a “este suelo, de este río, de este ámbito de poesía y de leyenda que me dieron cuna, raíz, vocación, amor y destino”. Y concluye: “Gualeguay recibe este homenaje, como un testimonio de amor del hijo que, dio su vida, su sueño, su lucha y su obra en cumplimiento de un sagrado mandato de su tierra” (Gutiérrez, 1991, pág. 376)

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La estetización o deshistorización de agentes individuales y sociales

Ahora es nuestra intención mostrar brevemente que en toda la historia del arte podemos encontrar numerosos ejemplos de lo que Bajtín denomino ideologema. Recordemos algo de lo ya dicho respeto a las representaciones plásticas, a las invenciones pictóricas que guardan más o menos distancia con algún referente de la realidad histórica social y simultáneamente entablan una relación con la subjetividad del artista, refractando sus prácticas culturales, sus luchas, sus intereses económicos, políticos y sociales, idealizándolos. A modo de ejemplificación vamos a detenernos -antes de abordar la obra de Quirós- en un par de ejemplos de grandes maestros europeos para mostrar que la construcción de idelogemas trasciende las épocas, las temáticas y los estilos. Giotto di Bondone tiene alrededor de veintiséis años cuando la gran burguesía florentina se hace del poder en 1293 y muere en 1336, en vísperas de la catástrofe económica que le produjo a Florencia la pérdida de la hegemonía financiera. El año 1293 marca el surgimiento de una sociedad que tiene su base en el poder de los banqueros, aquellos para quienes trabaja Giotto, banqueros de Europa que financian a los reyes y a la corte de Roma. Esta relación entre el papado y los poderes financieros está perfectamente descripta en una obra del crítico historiador del arte Gimpel (1979). Allí se cuenta que, en el jubileo de 1300, el Papa Bonifacio VIII, en medio de los embajadores venidos de todos los

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rincones de la cristiandad, exclama al ver avanzar al de Florencia: “¡Qué ciudad, Florencia! ¿Los que nos alimentan, administran y gobiernan nuestra corte, no son florentinos?” (Gimpel, 1979, pág. 25).

San Francisco de Asís, de Giotto.

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Es ese Papa, Bonifacio III, quien llama a Giotto para que pinte la vida de San Francisco en la basílica de Asís. Esta petición papal resulta en algunos aspectos paradojal. La Iglesia del siglo XIV está profundamente ligada a la sociedad monetaria; no puede, sin condenarse a sí misma, adoptar las ideas revolucionarias de San Francisco de Asís, quien, en el primer tercio del siglo XIII, predicó la pobreza absoluta y para quien toda propiedad era un obstáculo para la felicidad y la fraternidad. Hay otra paradoja: ¿desde qué valores personales encara Giotto la tarea de ilustrar la vida del Santo? Para resolverlas, empecemos preguntado: ¿quién es Giotto, además de un gran maestro de la pintura? Según Jean Gimpel: “Un realista plenamente dueño de sí, que no conoce la inquietud ni la duda moral (...). Consciente de la fluctuación de la moneda (como muchos burgueses de la época), Giotto invierte las ganancias que obtiene en organizar industrialmente su taller, en la compra de bienes inmuebles”. (Gimpel, 1979, pág. 23). Gimpel presenta numerosos datos de las actividades comerciales y financieras de Giotto desde una profunda y seria documentación. Por ejemplo, un significativo poema del maestro para dimensionar su humanidad de rico burgués florentino en el que Giotto confía sus reflexiones sobre la pobreza. Allí se dice: “(…) que llega contra nuestro gusto, no hay que dudarlo es todo dolor: lleva al pecado, haciendo a menudo faltar a los jueces, y de honor priva a mujeres e hijas y hace robar, hace violencia y villanía, Vemos pues muy a menudo con nuestros

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propios ojos que, quien más alaba la vida de pobreza, no tiene paz y sin cesar se ingenia y busca cómo poder salir de ella. Si algún honor o gran carga se le confía, se toma de ellos con la voracidad de un lobo y sabe bien disimular, siempre que pueda realizar su deseo; sabe enmascarar tan bien que el lobo más malo parece el cordero más dulce bajo su falso manto”.52 Giotto representó a San Francisco en total sintonía ideológica con el papado y con sus ricos comitentes florentinos. El Santo aparece en el fresco entre grandes burgueses y no entre “sus pobres”. Pintado con aspecto de buena salud, los ocres cálidos, la tierra de siena tostada, mitifican al Francisco histórico-real, ocultan sus enfermedades y su cuerpo esquelético fruto de las privaciones que se impuso. Giotto tergiversa hasta el paisaje de fondo, recubriendo la pobre y pequeña iglesia de Santa Clara, que conocía muy bien, con una fachada de costosos mármoles según el gusto de sus comitentes. El San Francisco de Giotto no es el Santo histórico, es una construcción idealizada con fines ideológicos, un instrumento del poder político de turno, un ideologema.

52

Este poema se conserva en los manuscritos: Laurent, pl., cod. 47, c.37 h, y Richard, 1717, publicado por primera vez por Rumor: Italiensche Forschungen, II, 51, 1827, (citado por (Gimpel, 1979, págs. 26 - 27).

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Una obra de arte, cuanto mayor es su dimensión estética, no es nunca un registro etnológico, no es una documentación social, no es un archivo de intenciones históricas. El San Francisco de Giotto es la obra de un artista genial, al igual que Miguel Ángel cuando sublima la tortura inquisitorial en los frescos del juicio final, como nos cuenta León Ferrari en su obra Prosa política (2005), en la que dedicó varios capítulos a comentar la ilustración de la tortura inquisitorial en las figuras del infierno bíblico de los grandes artistas del Renacimiento. Veamos ahora la ideologización de un mismo tema por diferentes artistas: El rapto de Ganimedes, que ha sido motivo de distintos idelogemas. En Rubens, en Miguel Ángel y en Rembrandt, un mito puede ser utilizado positiva o negativamente para glorificar o ridiculizar una idea.

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El rapto de Ganimedes, de Buonarroti

El rapto de Ganimedes, de Rembrandt

El rapto de Ganimedes, de Rubens

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El tema es tomado de La metamorfosis de Ovidio. Júpiter enamorado, transformado en águila, rapta a Ganimedes para llevarlo al Olimpo. El voluptuoso joven de Rubens, el bello y musculoso efebo de Miguel Ángel, se transforman, en Rembrandt, en un niño que llora y se orina a causa del miedo que le infunde aquel enorme pajarraco que lo arrebata en el momento en que estaba comiendo una cereza. En Rembrandt, la obra que estamos comentando, bien podría leerse como una crítica a los valores de la aristocracia y sus intelectuales humanistas. Lo emocionante al contemplarla es que esta crítica, portada por una imagen bufa, casi caricaturesca, no pierde dimensión estética, se convierte en un ideologema porque sin dudas trasciende la moralidad de Rembrandt. ¿En nombre de quién se hace? Si nos detuviéramos en una explicación psicológica de la ética del gran maestro, nos quedaríamos en la repulsión ante las prácticas sexuales de la antigüedad o bien en una especie de venganza de Rembrandt contra aquellos humanistas frente a los que acaso se sentía inferior social, económica y culturalmente. Tengamos en cuenta las tragedias económicas, familiares y vitales del maestro. Hay que ir más allá de Rembrandt si se quieren explicar las imágenes que produjo. La crítica operada por El rapto de Ganimedes reposa sobre el principio weberiano de “desencanto del mundo”. (Cfr. Weber, 2001[1904-1905] ) que se encontraba en la base misma de la ideología de la burguesía baja y media holandesa calvinista. La ironía, la sorna del “viejo” maestro está profundamente inspirada en su ética

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protestante, y es esto lo que hace de su “Ganimedes” un ideologema tan representativo como el de Rubens o el de Buonarroti. Todos estos conceptos los aplicaremos ahora a la obra de un artista nuestro, Cesario Bernaldo de Quirós, en particular a su gaucho de chiripa.

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Los gauchos de Quirós

Para quienes deseen conocer la vida y la obra de Cesario Bernaldo de Quirós anexamos al final una reseña que, se detiene en las particularidades plásticas del maestro entrerriano. El análisis que ofrecemos a continuación, tiene un carácter sociológico. Vamos a plantear dos fuentes ideológicas estructurantes en la visión del mundo de Cesáreo Bernaldo de Quirós desde las cuales este habría creado su imagen del gaucho: primero, su experiencia social de joven “hidalgo de provincia”. Su pertenencia a una oligarquía menor, al igual que Ricardo Rojas, subsidiaria del imaginario social de la gran oligarquía bonaerense. Ellos, aunque de “pocos dines, eran de muchos sones”; en otros términos, y usando el lenguaje de la época, eran gente de apellido, hijos de caudillos o autoridades de sus provincias, de antigua prosapia, pero decadentes económicamente. El segundo componente de su weltanschauung, de su “imagen del mundo”, vino, a reforzar la primera luego de sus viajes europeos en el contexto cultural del Movimiento Regionalista, en especial, el español, y particularmente el pictórico como hemos visto ut supra. A diferencia de otros pintores de la época, como Martín Malharro [1865-1911], un humilde obrero, en palabras de Julio Payró -no estamos seguros de si se trata de un juicio

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positivo o negativo por parte del crítico al artista53- Quirós ni siquiera cayó en los “extravíos ideológicos” juveniles de otros intelectuales y artistas contemporáneos suyos, anarquistas de salón devenidos luego en nacionalistas de la cruz y la espada. El entorno cultural bonaerense en el que Quirós construye sus proyectos de joven artista está conformado por un amplio arco de voceros de las clases dominantes que va, entre otros, desde Carlos Octavio Bunge a Leopoldo Lugones y que, pese a la heterogeneidad temática, practican todos el mismo esencialismo ontológico-platónico. Se trata de un tipo de construcciones arquetípicas románticas en las letras y las artes. Artistas e intelectuales están comprometidos en la búsqueda de “la tradición”, “la raza”, “el pasado”, en descubrir las características del “alma nativa”, “la bravura”, “la hidalga altivez”, “la astucia”, “la fiereza”, “el culto al coraje”. Pretenden sacar a la luz “el alma de una raza”, “la esencia de una civilización”. El procedimiento aquí, como en Europa (España, Italia), es la

esencialización

de

lo

exterior

(costumbres,

tradición

y,

fundamentalmente, vestimenta). Compone esta ideología oligárquica que ya hemos descrito más arriba y vale reiterarlas- un falso respeto por la alteridad -en este caso, “el gaucho”- que no es tal. Sus consideraciones están dirigidas a identidades idealizadas a partir de esencialidades platónicas que no refieren a ningún sujeto social real. Son construcciones 53

Malharro trabajaba como artista gráfico y grabador; conservara durante toda su dura vida una praxis de militante anarquista no solo expresada en su producción gráfica y plástica sino también como docente y en una interesante producción teóricopedagógica.

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ideológicas que, por su condición de tal, no amenazan los privilegios de la clase dominante. A fines del siglo XIX y principios de XX surge en este clima polémico un hispanismo compartido, poco a poco, por antiguos liberales y nuevos nacionalistas. ¿Es un real cambio de pensamiento entre los “criollos viejos” o una especie de regreso de lo siniestro (en términos freudianos) de la vieja cultura filo-feudal oligárquica, que resurge abandonando

un

liberalismo

más

declamado

que

asumido

efectivamente? Un ejemplo paradigmático al respecto lo da el propio Domingo F. Sarmiento, sumándose en sus últimos años al espanto por el “aluvión inmigratorio”.

La otra fuente en la que abreva el joven artista entrerriano son sus viajes por Europa, tanto en Italia como primordialmente en España, donde más que a buscar, va al encuentro empático de las experiencias de los movimientos regionalistas, en el contexto de la formación y consolidación de los Estados-nación. También allí hay una búsqueda de la tradición, la raza, el pasado, y un descubrimiento de los rasgos característicos del “alma nativa”. Cesáreo Bernaldo de Quirós se adscribe a esta búsqueda. En 1907 y estando en Florencia, conoce al cónsul francés en Cerdeña; este lo invita a visitar la isla motivándolo con las leyendas sobre bandidos de la región sarda. En este viaje pinta a Zio Lino (Figura 1). La obra, titulada Ave de presa, también llamada El último halcón, nos muestra un personaje de aire romántico. Para su biógrafo, Ignacio

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Gutiérrez Zaldívar (1991), es claro que Quirós encuentra una imagen que le rememora a sus gauchos entrerrianos.

Figura 1. Zio Lino.

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El joven becario paisajista de 1901 es ya, al momento de la muestra del Centenario, un consumado artista de la figura humana. Fino captador de las tipicidades, de las indumentarias y el entorno cultural, de la construcción espiritual de sus personajes. Claro ejemplo de sus dotes de pintor de personajes típicos son sus Payesa y Payés neoyorquinos. Pero es en Carrera de sortija en día Patrio en donde queda plasmada su capacidad para organizar grupos humanos en una zaga que, pasando por la Vuelta de la pesca de 1905, El cantor y los troperos, llega a Las lanzas de 1925.

Figura 2. El sauce.

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Figura 3. Montaraz.

De 1915 es El sauce (Figura 2). La temática gauchesca no está todavía definida plenamente, pero este jinete al pie de su caballo ya tiene los atributos de sus futuros gauchos. Igual que su Montarás (Figura 3) de la muestra de 1919. La Nación celebra la obra en estos términos: “Montaraz sirve para explicar con una claridad que no tienen ninguna página de historia de qué cepa eran esos héroes que representan los papeles en la epopeya de la independencia argentina y de la organización nacional” (cit. en Gutiérrez Zaldívar, 1991, pág. 67).

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Figura 4. El patrón.

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Los gauchos se expusieron a partir de 1928 en Amigos del Arte en Buenos Aires, en Washington, San Francisco, Boston, en Argentina (Santa Fe, 1945; Córdoba, 1953, en otras provincias, y en 1991 en el Palais de Glace). Se trata del mayor conjunto de obras, sobre el gaucho, que se haya realizado en la historia del arte argentino. Comentaremos algunas obras: El patrón, don Juan de Sandoval, 1923 (Figura 4) es el mismo modelo de la figura central de Lanzas y guitarras. Representa el gran señor estanciero, lleva un sombrero Panamá de anchas alas (hipijapi) que solo podría adquirir alguien de dinero, igual que la rastra, cuchillo de plata, y el arreador con anillos del mismo metal. Contrasta con la altivez del patrón la del paisano que prepara el fuego para marcar la hacienda. Al fondo, como dando idea de la extensión de los dominios del patrón, se halla el rodeo de hacienda.

La doma, 1925 (Figura 5), obra de gran aliento y que originalmente iba a ser el regalo del presidente Marcelo Torcuato de Alvear al príncipe de Gales en ocasión de su visita, en agosto de 1925 (luego fue adquirida por la empresa nacional de Correos), representa el ideal de bravura, la firmeza, el culto al coraje, en una conjunción de animal y hombre.

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Figura 5. La doma.

Figura 6. El patroncito.

Los degolladores

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En El patroncito, 1925 (Figura 6), el modelo es el mismo que el de La ofrenda y es la nueva generación de hacendados, más sofisticada que las que nos presenta la figura de El patrón; en clara posición de orgullo lo acompañan los perros tranquilos pero vigilantes. Los degolladores (1926), se trata de un drama en tres actos, con la ejecución en primerplano, alguien que consuma la tarea y, al fondo, la próxima víctima arrodillada.

Con El embrujador se consuma, para nosotros, la búsqueda de Quirós. Tal vez sin quererlo, el artista nos presenta a un “indio acriollado”, un “mencho” como es costumbre todavía hoy llamar al peón de estancia en Corrientes y Entre Ríos. Al mecho hermano, Teko Aguyjei ché Camba.

El embrujador.

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Consideraciones sobre la imagen plástica del “ser nacional” Él maestro Quirós comienza a pintar a principios del siglo XX un personaje vestido a las usanzas de medio siglo atrás, cuando sus ropas en general, y el chiripá en especial, habían sido reemplazadas por otras indumentarias. Al final anexamos una descripción de la vestimenta del gaucho de chiripa para el lector que requiera de más información al respecto. El gaucho había heredado, junto con las boleadoras, las botas de potro y otras prendas y hábitos, el “chiripá” indio (un lienzo flojo como un pañal que iba entre las piernas) como prenda práctica y cómoda para cabalgar. Debajo usaba calzoncillos blancos. Esta combinación perdió popularidad más tarde, cuando las “bombachas”, invadieron las pulperías. Estos pantalones abolsados, cerrados en el tobillo para entrar en las botas, habían reemplazado casi totalmente a las prendas tradicionales hacia 1880. (Assuncao, 1978 [1963]) y Gastón Gori, en La pampa sin gauchos data mucho antes la decadencia del chiripá, “cuando Willian Mac Cann recorre las provincias argentinas en 1847” (1952, pág. 43). Se sabe que el origen de este “pantalón” se remonta a la Guerra de Crimea (1853). Era parte del uniforme del ejército Zuavo, soldados de infantería argelinos al servicio de Francia, naturales del distrito de Suabia. Llegó como rezago de guerra al concluir la contienda bélica, el sobrante fue remitido al Plata, donde los soldados lo usaron y luego el paisanaje los adoptó.

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Considerando la información datada documentalmente y los comentarios de época. se puede asegurar que los gauchos contemporáneos a Quirós vestían,

como

los

que

pinta

Bermúdez, de bombacha (Figura 7). Los gauchos pintados por el gran maestro entrerriano, no son en modo alguno un sujeto social en el sentido estricto

de

esta

categoría

sociológica, sino solo una refracción ideológica en la conciencia de un determinado grupo, el de la elite Figura 7.

gobernante decimonónica.

El gaucho de chiripá de Cesario Bernaldo de Quirós es un ideologema, un elemento inseparable del horizonte ideológico del grupo social del cual el pintor es vocero y al que dice explícitamente representar en sus cartas y discursos. El personaje arquetípico de una obra plástica, digamos, por ejemplo, Juanito Laguna de Antonio Berni, los desnudos femeninos de Renoir, o el gaucho del pintor de Gualeguay, son una traducción éticopsicológica, una refracción ideológica de un tipo social especifico, nunca un documento objetivo, al igual que los personajes de las obras renacentistas y barrocas que henos analizado más arriba. En el caso de

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las pinturas de Quirós, la refracción se produce en la conciencia social de una intelectualidad proveniente de familia oligárquica de provincia, funcionarios y funcionales a los proyectos de la generación del 80. Dicho de otro modo, el gaucho de Cesáreo Bernaldo de Quirós es un ideologema ético-político, inseparable del horizonte ideológico de los sectores con quienes este compartió un proyecto de país que, en lo político-cultural se expresa en Eurindia de Ricardo Rojas. Es precisamente ese carácter de construcción subjetiva el que le ha dado trascendencia estética, puesto que, el arte fenece al intentar la mera objetividad documental.

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Modos de construir historia Frente a la idea naturalizada de las naciones, el constructivismo mostró que eran fabricaciones humanas e históricas, al igual que todas las identidades. Frente a los discursos nacionalistas, que presuponían las fronteras territoriales como barreras culturales, se deconstruyó la naturalización estatal de esos límites. (Grimson, 2011, pág. 16)

Antes de abordar el análisis crítico de nuestra historiografía canónica, necesitamos primero presentar algunos conceptos sobre los “modos de construir historia”, primero en general y luego específicamente sobre la historiografía local. Cuando los historiadores se abocan al desarrollo de sus perspectivas lo hacen en relación a un campo en perpetua competencia, construyendo, polemizando, disputando espacios generalmente ya hegemonizados o para impedir desarrollos contra hegemónicos. Esto obedece a que las obras de historia son relatos -en el sentido de construcciones literarias- que intentan representar lo que los diferentes grupos sociales -reunidos en torno a intereses económicos, políticos y culturales- y sus actores representativos han construido.

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Al hablar de “relatos” lo hacemos desde una posición cercana, pero crítica, al sentido que Hayden White en Metahistoria. La imaginación histórica en el siglo XIX, le daba a la labor del historiador. Allí, White estudia los modos en que se ha escrito historia, pero atendiendo específicamente a las formas del “relato” historiográfico. Su tesis fundamental plantea que es imposible distinguir, desde lo formal, un relato histórico de uno de ficción. La posición de White es, para nosotros, de un textualismo extremo, hoy en crisis. Desde estas corrientes, tanto White como Arthur Danto en su Historia y narración. Ensayo de filosofía analítica de la historia (1989), se ponen en cuestión todos los supuestos del oficio del historiador. Sin embargo, White ha declarado que no hay que sacar su obra de contexto, la que fue escrita para el siglo XIX (Michelet, Ranke, Tocqueville), no para el siglo XX. Es en este último sentido que adscribimos parcialmente a sus posturas. Tomamos, sí, distancia de su relativismo gnoseológico nietzscheano, desde el cual se postularía que “no hay verdades, solo puntos de vistas”. Desde nuestra perspectiva sí hay verdad, pero siempre desde un punto de vista. En el caso que nos ocupa, se trata de las verdades de un sector de intereses económicos y políticos representados historiográficamente por los intelectuales, políticos y militares de la generación del 80. Recordemos también, que la historiografía surge, disciplinar y académicamente con la función de legitimar la forma y el contenido entiéndase los propósitos- con que fueron fundados los Estados nacionales. Los pueblos se dignificaban, en la antigüedad, a través de

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mitos como los de los romanos con sus Rómulo y Remo o en nuestro contexto, con la leyenda de los cuatro hermanos Ayar, fundadores de Cusco. Los relatos históricos se legitiman, a partir de la modernidad, con el níhil óbstat otorgado desde el Estado, entablando ambas instituciones una relación de mutua autorización. Daniel Campione en Argentina, la escritura de su historia, ha escrito certeramente que: “es indudable que hay una historia que es básicamente ‘discurso del poder’, en el sentido de que tiene una opción hecha por la conservación de las relaciones sociales existentes y tiende a justificarlas” (2002: pág.4). De Michel de Certeau tomamos el concepto de “la operación histórica”, con el que el autor subtitula un capítulo de Hacer la historia. Nuevos problemas. Dice de Certeau: “no hay consideraciones, por generales que sean, ni lectura, (…) capaces de borrar la “particularidad” del lugar del que hablo y del dominio en que llevo a cabo una investigación (…) en historia, todo sistema de pensamiento se remite a unos espacios sociales, económicos, culturales, etc. (…). La interpretación histórica depende de un sistema de referencias (…) este sistema no deja de ser una “filosofía” implícita particular; que, infiltrándose en la labor de análisis, organizándola sin saberlo, remite a la “subjetividad” del autor (…) los “hechos históricos” son constituidos por la introducción de un sentido en

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la “objetividad”. Enuncian, en el lenguaje del análisis, unas “opciones” que le anteceden, que no resultan, pues, de la observación y que ni siquiera son “verificables” si no sólo falsable. (2008, pág. 14ss). Advertimos ahora, sobre una práctica historiográfica que toma como centro de los acontecimientos fundamentales al municipio de Buenos Aires. Para algunos historiadores que cuentan con la amplia perspectiva de mirar desde “el interior” misionero -alentados por la cercanía historiográfica de Bolivia, Paraguay y especialmente Brasilcomo Oscar Daniel Canteros, Pablo Camogli y Jorge Francisco Machón entre otros, “sostener que el 9 de julio de 1816 se declaró la independencia que, terminó de configurar la Nación argentina, inconscientemente implica reproducir una operación cultural que, niega los múltiples proyectos de organización que se dieron en el ámbito rioplatense, en la segunda década del siglo XIX” (Cantero, 2015, pág. 1). Se alude aquí a la gesta de la Liga de los Pueblos Libres liderada por Artigas, compuesta por la Banda Oriental, Misiones, Corrientes, Entre Ríos, Santa Fe -y transitoriamente por Córdoba- quienes no enviaron delegados a Tucumán. También el 25 de mayo debiera ser analizado desde una perspectiva superadora del porteño-centrismo -fundado por la historiografía mitrista que, puso en la centralidad de la Historia un acontecimiento municipal, el cual, no fue en su momento interpretado

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con la misma valoración en todo el ex Virreinato del Rio de la Plata. Los pueblos de la cuenca del Plata, Paraguay, las poblaciones de las ex misiones jesuíticas, los pueblos correntinos, los de la provincia de Entre Ríos, Santa Fe, Córdoba y la Banda Oriental, resistieron las pretensiones de Buenos Aires de heredar las prerrogativas centralistas impuestas por la última administración borbónica. Lejos estamos de pretender debilitar la importancia de las dos efemérides aludidas; decimos que el haber desconocido y en algunos casos borrado de la historia oficial, otros acontecimientos y otros protagonistas, se puso en la centralidad de la Historia a las elites de la capital portuaria, en desmedro de los pueblos originarios y otros sectores subalternos (negros y criollos pobres) reales protagonistas, junto a sus líderes locales, de las guerras de intendencia. Luego de un recorrido sobre el rol de la historiografía respecto a la “imaginación” y posterior construcción de los estados nación, vamos a centrarnos en la historiografía local decimonónica. En la obra de Wasserman (2008) encontramos un pormenorizado trabajo sobre la producción de estudios históricos y geográficos, textos biográficos, testimoniales, ensayos, memorias, crónicas y recopilación documental sobre la historia del territorio en vías de convertirse en Argentina, producida entre 1830 y 1860.

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Nuestro autor se centra en el análisis de “el historicismo romántico rioplatense y la historia nacional”, subtitulando de este modo el capítulo V de su obra. Sus estudios se dedican particularmente a las obras de Alberdi y Mitre. La nación, su origen, su identidad y su devenir fueron para los románticos del 37, los motivos esenciales de sus búsquedas. Búsquedas que recién pudieron concretar en el último cuarto del siglo XIX mientras que Chile, México o Brasil contaban ya con historias nacionales a mediados de ese siglo. Wasserman se refiere a lo producido antes de 1830 como representaciones que no podían ser consideradas historias nacionales. “contradiciendo uno de los postulados más caros al historicismo romántico, los sujetos de estos relatos no son ni la nación ni ninguna otra entidad que pudiera representarla. Por el contrario, están protagonizados por individuos o facciones y, en el mejor de los casos, por configuraciones socioculturales como la civilización o por valores o principios como la libertad” (2008, pág. 92). En capítulos anteriores dedicados a las categorías de nacionalismo y nación hemos mostrado que, para los románticos, las naciones constituían la expresión política de pueblos cuyos atributos idiosincrásicos habían ido madurando a lo largo del tiempo e incluso eran preexistentes a toda historia.

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“asimismo quienes invocan ese principio sostienen que las naciones alcanzan formas más plenas cuando logran institucionalizarse en Estados nacionales que, por lo tanto, solo pueden ser considerados un necesario desenlace de esa historia previa. De ahí entonces la importancia decisiva que se le asignaba al conocimiento del pasado y la elaboración y difusión de relatos históricos, único medio capaz de dar cuenta de esa trayectoria y de los rasgos distintivos de las nacionalidades”. (Wasserman, 2008, pág. 93). Ahora bien, en el Río de la Plata estos postulados románticos que invocan una nación preexistente debieron ser reconsiderados frente a la soberanía de las provincias. Los románticos rioplatenses solían dejar de lado el principio de las nacionalidades cuando actuaban políticamente ya que reconocían la potestad de las provincias para decidir su destino. “Podía tratarse de un reconocimiento de sus limitaciones, de la necesidad de adaptarse a las condiciones políticas existentes, de una conveniencia táctica como lo era la constante invocación al Pacto Federal (…) la nación y la nacionalidad eran para ellos entidades a construir y no el fruto de una larga historia previa”. (2008, pág. 93). Aquí cabe apuntar algunas diferencias al interior del grupo de los románticos que con el correr de los años, y la vorágine de los acontecimientos

políticos,

postularán

la

preexistencia

de

una

nacionalidad argentina. Tenemos entonces, dos posiciones que veremos

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representadas en Alberdi cuando se refirió a Nación y nacionalidad, como entidades a construir y por otra parte a Mitre quien en 1852 declara: “la tradición, los antecedentes históricos, la unidad de razas, la llanura no interrumpirá de la pampa, y esa atracción misteriosa que ejerce un pueblo sobre otro, todo, hace que la Confederación Argentina se hará una indivisible [sic] como la túnica del redentor (…) la nacionalidad es una ley orgánica, una ley constitutiva de ese pedazo de tierra que se llama hoy Confederación Argentina. Es independiente de la voluntad de los hombres, porque recibe en ella todos los elementos esenciales de la sociedad (..) es el alma de ese cuerpo” (Citado en Wasserman, 2008, pág. 94). Mitre, como vemos, asume in toto los postulados esenciales del historicismo romántico, como lecho de Procusto sobre el cual debe reposar la “Historia de la Argentina” que desde el Estado se está construyendo. Las diferencias, hasta aquí señaladas entre Mitre y Alberdi, no fueron óbice para coincidir, con juicios negativos, respecto a dos rémoras del pasado: la herencia colonial y los indios. “Se tenía la certeza de que ese pasado (…) no iba a ser el futuro dado el concepto existente en suponer que esas comunidades estaban destinadas a desaparecer como tales”. (Alberdi, citado en Wasserman 2008, pág. 111). Más aún, se hizo explícita la toma de distancia de las representaciones dominantes en el

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período revolucionario, tal como lo hace Mitre hacia 1857 cuando advierte que esa era una “época en que teníamos la manía de creernos descendiente de los incas, y estaba de moda invocar los manes de Atahualpa, como se ve por nuestro himno nacional”. (Mitre, citado en Wasserman 2008, pág. 113). Según Wasserman, ya Alberdi en su autobiografía de 1845 subtitulada Acción de la Europa en América, deja sentado casi por primera vez los lineamientos de lo que sería su programa inmigratorio; de hecho, pasajes enteros pasarían a formar parte de las Bases. En medio de una polémica desatada por la intervención franco-inglesa en el Plata a la que desde el rosismo se le opuso un discurso americanista que tuvo gran resonancia en el continente- Alberdi se ve en la obligación de aclarar en qué consiste para él lo americano deslindándolo de lo indígena. Sostiene que lo único que tiene algún viso de legitimidad en América es lo que habían hecho los europeos y sus descendientes, ya que los aborígenes carecen de identidad o relevancia alguna para la civilización. Para Alberdi los criollos son los europeos en América “Somos, pues, europeos por la raza y el espíritu (…) No conozco caballero alguno que haga alarde de ser indio neto”. (Citado en Wasserman 2008, pág. 120). Veamos ahora los avatares de la creación de un pasado ad hoc, según los requerimientos del Estado en construcción, en otros términos, la creación del mito de los orígenes, el de la raza y el panteón nacional.

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Wasserman nos dice al respecto que, el proceso revolucionario se constituyó en un momento de orígenes para los pueblos rioplatenses. Sin embargo, ese mito presentaba algunos problemas para que pudiera ser fácilmente utilizado bajo la forma de un relato histórico y, aún más, para que esta utilización pudiera gozar de consenso. Muchos consideraban que la revolución, pese a sus aportes decisivos, también había puesto en crisis el antiguo orden sin haber logrado acertar en la construcción de uno nuevo que reemplazará al anterior eficazmente. No eran pocos los que como Alberdi consideraban que “no era tanto un pasado glorioso que se quería rememorar, sino más bien el inicio de un proceso (…) cuyo curso debía ser desentrañado y enderezado si se quería arribar a buen puerto. Es por eso que sus representaciones e interpretaciones estuvieron más claramente condicionadas por los conflictos que animaron la vida política referidas al pasado colonial y al mundo indígena” (Alberdi, citado en Wasserman, 2008, pág. 164). Veamos ahora la decisiva intervención historiográfica de Mitre para resolver el problema del “sujeto revolucionario”. Mitre, sostuvo insistentemente la existencia de este sujeto, procurando dejar atrás las interpretaciones que ponían el énfasis en la crisis imperial como principal factor explicativo. Con ese fin, le otorga a dicho sujeto, el haber madurado sus ideas y sus planes en el cenit de la sociedad colonial; por lo cual debió enfrentar a la generación de 1837. Recordemos que unos 20 años antes Alberdi había deplorado que el

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proceso independentista invirtió el orden natural de las revoluciones, al producir la emancipación material sin que tuviera precedida por la moral. Mitre, que no coincidía con ese juicio, entendía que la Revolución había sido fruto de un desarrollo armónico entre fuerzas morales y fuerzas materiales. “el mayor logro de Mitre [fue] haber dotado de espesor un relato histórico que, con el correr de los años amplió hasta los inicios de la conquista. De este modo procuró demostrar que los pueblos del Plata estaban destinados desde entonces a constituirse en una nación republicana y democrática”. (Wasserman, 2008, pág.229). Estas aseveraciones conducen a Mitre directamente al problema del “sujeto revolucionario”, respecto del cual dirá: “una minoría activa inteligente y previsora dirigirá (…) todo un pueblo hacia destinos desconocidos”. (Citado en Wasserman, 2008, pág. 230). En las primeras dos ediciones de la historia de Belgrano, Mitre apenas logra ubicar esos “gérmenes fecundos” a fines del setecientos, por lo que había que esperar hasta su tercera edición de 1876/7 para que pueda cobrar mayor antigüedad” la gesta patriótica. (cfr. Wasserman, 2008, pág. 230). Veamos más en detalle, las dificultades que se le presentaron a Mitre frente a las dudas de su biografiado, al tratar de postular, en su Historia de Belgrano y de la Independencia Argentina, la existencia de un sujeto revolucionario consciente de sus acciones y del sentido del proceso que protagonizaba.

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Es posible ilustrar las dudas de Belgrano citando al mismo “Mitre [quien] retoma un diálogo mantenido en 1807 entre Belgrano y el General Crawford.

El general ingles lo había incitado a promover la

emancipación bajo la tutela británica obteniendo por respuesta [de Belgrano] que los americanos querían él amo viejo o a ninguno”. (Mitre, citado en Wasserman,2008, pág. 234). Wasserman señala que ya Alberdi maliciosamente había hecho notar que el propio Belgrano desmintió a su biógrafo en lo que hace a la explicación de las causas de la revolución. (cfr. Wasserman, 2008, pág. 234, 235). Las dudas de Belgrano, en relación al proceso que estaba protagonizando, afectaba no sólo la presunción del general historiador, sobre la conciencia que tenía la dirigencia criolla representada por su biografiado, sino también una premisa implícita, según la cual debe existir una relación transparente entre sujeto, proyecto y revolución. Mitre pareciera decir que son los hombres lo que hacen la historia, aunque nunca saben qué la historia es la que están haciendo. Tras las invasiones inglesas, Belgrano se había sumado a diversas y sinuosas alternativas sin lograr acertar un rumbo preciso. Es conocido que propuso coronar a la infanta Carlota como salida a la crisis de gobernabilidad en el Virreinato.

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Frente a las dificultades que Mitre encuentra para postular un sujeto de la revolución coherente, con fines claros, termina atribuyéndole “una falsa conciencia (…) también apela a la astucia de la razón. En tal sentido muestra que cuando el proceso revolucionario no podía avanzar ya sea por el fortalecimiento de sus enemigos o fallecimiento de sus prosélitos, la historia despliega su astucia para dar cumplimiento a su mandato”. (Wasserman, 2008, pág.235). El romanticismo de Mitre incluye conceptos teleológicos y deterministas, que hoy atribuimos a la tradición hegeliana-marxista, pero que son, en realidad, comunes a la historiografía del siglo XIX. Es en este sentido que, los postulados historiográficos románticos, le sirvieron a Mitre para instaurar a la Revolución como una ruptura que había dado inicio a una nueva etapa en la historia local, erigiéndola en un verdadero mito de orígenes; mito compartido por los distintos sectores que buscaban apropiarse del legado revolucionario. Mitre, además, con su biografía del general Belgrano inicia la construcción del Panteón de los Héroes de la Patria. Logra también articular un relato que, aun con contradicciones y vacíos significativos, pudo postular que la Revolución estuvo protagonizada por un sujeto consciente que, además, había emergido a fines del setecientos, incluyéndola en una historia de mayor aliento. Recapitulando, tenemos aquí los grandes mitos de la patria: el mito de los orígenes, el panteón de los héroes y la nueva raza representada

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en su vanguardia criolla, el sujeto consciente de las tareas que implica la revolución. Estos son los componentes del imaginario patriótico; los que le darán los fundamentos últimos a la categoría de “ser nacional”. Ninguno de estos conceptos funciona por sí mismo, son parte orgánica de un dispositivo ideológico al que el Estado erigirá en hegemónico.

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Capítulo 4: La genealogía invisibilizada de las clases populares.

Esta sección consta de dos partes; en la primera tomamos de Pilar González Bernardo (1997), Quijada (2003) de Ezequiel Adamovsky (2003), Segato (2007), y Rufer (2013) los conceptos y categorías que guiaran la investigación sobre el proceso al que refiere el título de este apartado. En la segunda parte recurrimos a las obras de Diego Escolar (2006), Ana Laura Steiman (2013), Guillermo Wilde (2003) y Juan Bialet Massé (2010). Con las investigaciones citadas y las propias nos proponemos alumbrar la tesis que ofrecemos a la lectura crítica. Como hemos anticipado, nos ocupamos de los agentes individuales y colectivos cuyas vidas dieron argumentos a la creación del mito del gaucho. En esta sección lo haremos desde parámetros socialhistóricos; en páginas anteriores hemos realizado la crítica al mito que se atribuye la representación del “ser nacional” (el gaucho) con herramientas semiológicas. Con el cometido declarado, seguiremos el rastro de las transformaciones que sufrieron los pobladores originarios de tres regiones desde fines del siglo XIX y principios del XX. Realizaremos esta tarea conducidos por una pregunta de Ana Laura Steiman: Criollos y mestizos, ¿indígena? (2013) y tomando de Adamovsky el concepto de “clases populares”, que éste define al responder la pregunta, “[a qué] ¿nos referimos cuando hablamos de clases populares? (…) se trata de un conjunto múltiple y heterogéneo de

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nuestra historia que (…) estuvieron más bien fragmentados. Hacia 1880, por ejemplo, poco había en común entre un toba del Chasco, un afro porteño que trabajaba como peón en el puerto y un empleado de comercio italiana de la ciudad de Córdoba. El primero no formaba parte de las mismas sociedades en la que vivía los otros dos; aún tenía la suya propia. El porteño y la cordobesa, en cambio, sí pertenecían al mismo orden social. Sin embargo, una gran distancia étnica y cultural los separaba.” (2003: 11, 12). Desde la perspectiva de Adamovsky, no sería posible el conocimiento critico de las clases populares en la Argentina actual sin tener en cuenta los procesos a través de los cuales diferentes grupos humanos subalternizados, se fueron haciendo parte de una misma sociedad, generalmente de forma forzada, casi siempre mediando violencia fáctica y/o imposiciones pedagógicas-culturales. En Argentina, durante la mayor parte de su historia, las clases populares han sufrido una situación común de subalternidad respecto de las élites que, han tenido y tienen el poder social, económico y casi siempre político. Además, el color de la piel tuvo y tiene una gran importancia como factor definitorio del lugar de clase de las personas y de los grupos sociales. Basta con observar que, desde el centro económico político de las grandes ciudades hacia la periferia suburbana, generalmente, los

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rostros se van oscureciendo, ocupando los escalones más bajos y marginales en la estructura social. Las clases subalternizadas en general, no han logrado espacios para expresarse en la medida necesaria, acorde a sus sufrimientos y necesidades. “Han sido en general otros quienes hablaron en nombre de lo más humildes o registraron sus voces. Además, por su lugar subordinado, su historia es más fragmentaria y discontinua que la de las clases altas. Por todo esto, su contribución en la vida nacional ha quedado en buena medida invisibilizada, cuando no tergiversada”. (Adamosvky, 2003: 18). Al discriminar e invisibilizar a los habitantes no blancos en la dimensión cultural, se los marginó también en el plano social y económico; fueron los más blancos los que tendieron a beneficiarse de las nuevas oportunidades de un progreso inicialmente impuesto con fusiles rémington, cañones krupp y ametralladora Gatling54 contra lanzas y boleadoras.

Nos referimos a las campañas a los “desiertos pampeanos y chaqueños, además de lo acontecido el 18 de noviembre, en donde los nacionales reciben los fusiles Remington, los cañones Krupp y las ametralladoras Gatling, y con ese armamento derrotan a los jordanistas en los Combates de El Talita (Entre Ríos) y la Batalla de Don Gonzalo. Las tropas jordanistas (de López Jordán, caudillo federal entrerriano) siempre fueron muy superiores en número a las nacionales, pero tal como se veía en “El Último Samurái”, las lanzas y los sables fueron derrotados por la tecnología en manos de la oligarquía porteña. Ver Víctor Eduardo Barbanente, 2009, “Las Gatling en el Ejercito y Armada Argentina | Zona Militar, disponible en: https://www.zona-militar.com › Inicio › Foros › Área Militar General › Historia Militar 54

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“de cada 100 habitantes de origen popular en 1895, 31 de los que eran inmigrantes habían ascendido a los sectores medios, mientras que sólo diez de los nativos de la Argentina habían tenido la misma suerte (y debe tenerse en cuenta que los hijos de inmigrantes ya figuraban en los censos como “nativos”, de modo que los propiamente “criollos” que lograron ascender a deben haber sido mucho menos) (Adamosvky 2003. Pág. 32). El progreso y las modernizaciones impulsados por la generación del 80, venían prediseñados, es decir, con beneficiarios y excluidos decididos de antemano. Lo singular aquí es la conjunción de lo racial con la condición de subordinación social; dicho simplemente, ser “negro” y pobre debía ser y resulto, lo mismo. La desigualdad racializada, desigualdad socio-racial, se hizo entonces omnipresente. Las diferencias sociales se superpondrán con las diferencias de color de piel. Este es un rasgo de la sociedad argentina que se reprodujo y se sigue reproduciendo tras generación hasta el presente. Sin embargo, rara vez en la historia nacional se reconoció esta forma de desigualdad como una injusticia. La ideología oficializada sostuvo y sostiene el mito del crisol de razas y paralelamente impuso el concepto de la laboriosidad del inmigrante europeo y la ineptitud para lo laboral del nativo (indio, mestizo, cabecita negra). Escribe al respecto Adamosvky

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“(…) el mito del crisol no excluía de la pertenecía a la nación a las personas que no eran “como corresponde” desde el punto de vista étnico. Más bien, las forzaba a disimular o dejar de lado cualquier marca de su origen diverso, como condición para participar en la vida nacional. Un permanente “patrullaje cultural” funcionó desde entonces para borrar cualquier presencia que pudiera refutar o amenazar la consistencia de esa imagen de un Argentina blanca- europea. Tal patrullaje no estuvo solo en manos del Estado: mediante la intimidación, las burlas, la distorsión o incluso la violencia, también los habitantes comunes participaron [en una suerte de auto negación]. (2003, pág. 33,34). Lo que cambia en el último tercio del siglo XIX no son tanto los componentes de las identidades colectivas, sino la reestructuración identitaria de la sociedad, tanto fácticamente como en el nuevo imaginario promovido desde el Estado. Las viejas identidades comunitarias persisten, pero la nación -como nueva sociedad de individuos soberanos- se define ahora en el marco de la sociedad civil, a partir de nuevos vínculos sociales que implican nuevas figuras identitarias. El sentimiento de pertenencia nacional debe primar sobre las pertenencias particulares; para la construcción de esta sociedad nacional se requiere de los individuos un sentimiento racional de pertenencia que hace de la esfera pública el único ámbito a partir del cual la nueva nación se hacía posible y pensable. (cfr. Gonzales Bernaldo, 1997, pág. 119).

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La autora señala “otro caso de permanencia, silenciado por la historiografía conservadora tanto nacionalista como liberal, es la que hace a las identidades étnicas” (Gonzales Bernaldo, 1997:115). Esta observación le recuerda a Gonzales Bernaldo que ya Mónica Quijada (2003), había señalado que en América hispánica reina sobre este punto una ambivalencia que, “es consecuencia de una contradicción no resuelta”. (Gonzales Bernaldo, 1997, pág. 115). Ambas autoras estarían refiriéndose a una suerte de colonialismo interno ejercido por el nuevo Estado nacional sobre las poblaciones aborígenes. Gonzales Bernaldo afirma que la exclusión de un sector de la población del ejercicio de la ciudadanía que, no sólo fue práctica, sino que tuvo en la generación del 37 una vertiente teórica -recordando a Echeverría y a Alberdi- limita sensiblemente la identificación de la sociedad con la nación como comunidad política de ciudadanos. Ello es una prueba suplementaria de que las respuestas al problema que plantea la introducción de la noción moderna de nación, en la sociedad rioplatense, no pueden ser de ninguna manera unívocas. (Gonzales Bernaldo, cfr. 1997, pág. 122) La temática de exclusión de un amplio sector de la población negros e indios, sustractor social de nuestras actuales clases popularesde lo que será Argentina y respecto a la cual la autora invoca la obra de Quijada ¿Qué nación? Dinámicas y dicotomías de la nación en el imaginario hispanoamericano, nos permite un puente conceptual con esta última pensadora.

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Mónica Quijada propone respecto de la fundación de los estados en América Latina un concepto de “inacabado” - que nos evoca lo de “no univoco” de Gonzales Bernaldo- “en el sentido de la nación moderna como un proceso continuo y por tanto nunca terminado” (González Bernardo, 1997, pág. 11). Nos será muy útil recorrer rápidamente algunos conceptos de la obra de Quijada antes de abordar específicamente su modo de tematizar la exclusión. Como los autores citados en el apartado anterior, Quijada sostiene que hubo nation-builders, que imaginaron la nación que querían y a esa imaginación aplicaron sus posibilidades de acción pública, que no eran escasas, desde la conducción militar a carteras ministeriales y, en más de un caso, el propio sillón presidencial; es el caso de Mitre que reunió todas estas condiciones y cualidades. (Cfr., 2003, pág. 2) La urgencia de crear un nosotros colectivo, se corporizó en la instrumentalización y difusión de pautas culturales y lingüísticas, mitos de origen y un conjunto de símbolos, tendentes a la consolidación de la identidad colectiva. De modo similar a Gonzales Bernaldo, Quijada considera que “esos mitos, pautas y símbolos no fueron creaciones ex nihilo de los estados o de las élites, sino que estaban enraizados en elementos preexistentes que aquéllos buscaron redefinir, canalizar, generalizar y, sobre todo, ‘esencializar’, tejiendo con ellos las redes de la

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identificación colectiva en y con la ‘comunidad imaginada’”. (Quijada, 2003, pág. 3) De todos modos, la influencia de identidad previas a la creación del estado nacional, no hubiera sido suficiente para la creación de un “imaginario nacional” sin el proceso de invención de la nación. En este proceso se produjo la configuración, en el ideario liberal y/o nacionalista conservadores, de una serie de rasgos que singularizaban su propio concepto de patria y puso en marcha el intento de integrar en ese imaginario a unas poblaciones que se valorizaba desde el Estado en términos tan evidentes como el color de la piel y que, por añadidura, estaba cruzada por líneas de jerarquización social, enraizadas en prácticas seculares de dominación. Digámoslo una vez más, para realizar estas tareas de “integración” se refuncionalizó el viejo colonialismo ibérico, se lo suplanto por un colonialismo interno criollo-oligárquico. En esta perspectiva de enfrentamiento latente se inscribe, paradójicamente, la reivindicación y apropiación simbólica -por el discurso independentista- de la imagen idealizada de los pobladores autóctonos de cada territorio, que en todos los casos venía a cumplir la función de reforzamiento de la identidad americana. Además, las líneas de continuidad establecidas entre la emancipación y la imagen de antiguas naciones indígenas, contribuía a legitimar la primera como un acto de justa rebelión; asimismo, el reconocimiento de esa continuidad brindaba “espesor temporal” a las nuevas naciones, retrotrayendo sus

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orígenes a épocas inmemoriales. Es decir, las dotaba de “atemporalidad”, un recurso retorico tan caro al discurso nacionalista conservador. Podía además tender un puente simbólico entre la elite criolla y la sociedad indígena, al proponer un punto de encuentro basado en la reivindicación de un origen común. (Cfr. Quijada, 2003, pág. 17) Claro que lo que caracterizó fundamentalmente el proceso de selección de la memoria histórica, fue una dinámica que iba excluyendo segmentos del pasado. En ese proceso dos binomios conceptuales han articulado y articulan aún, esa dialéctica negadora y/o segmentadora de la memoria histórica: la dupla indígena/hispánico, como hemos visto, ilustrada en Eurindia de Ricardo Rojas y liberalismo/antiliberalismo expresado en Facundo de Sarmiento. El primero es particularmente importante, porque afecta a la definición de los mitos de origen, que a su vez simbolizan en el imaginario colectivo las potencialidades y limitaciones del porvenir de la comunidad; el segundo, Civilización y barbarie, actúa como un espejo en el que los desencuentros del pasado se proyectan sobre el presente, y viceversa. Por otra parte, la alternancia periódica de los segmentos del pasado reivindicados/rechazados no sólo refleja, sino que suscitan disyunciones en el imaginario colectivo, obstaculizando la cohesión de la “comunidad imaginada”. La integración de esas dicotomías se presenta, así como un proceso inacabado, ya que su planteamiento parece renovarse desde distintos ángulos en cada generación. (Cfr. Quijada, 2003, pág. 18).

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La autora plantea otro interrogante al que no le da total respuesta, pero sobre el cual vale reflexionar anexándole algunas precisiones. Escribe Quijada: “la base de la especificidad de la construcción nacional hispanoamericana, plantea un interrogante (…): ¿por qué eligieron los liberales independentistas un desiderátum de inclusión, en lugar de un sincero sistema basado en la aceptación ética y legal de la segregación?”. (Quijada, 2003, págs. 20). Luego pone la respuesta en la propia ideología liberal, en particular el modelo ingles de practicar la conjunción de libertad y servidumbre, en el sentido de predicar, como se ha dicho, la libertad en el Támesis para sistematizar la esclavitud en el Ganges. (Cfr. Quijada, 2003, pág. 21) Consideramos ahora nosotros que, lo que ocurría en el plano centroeuropeo: derechos para la ciudadanía metropolitana y, por otra parte, servidumbre y esclavitud en las colonias, se pretendió reproducir aquí a escala nacional. Las clases altas ocupando el lugar de la civilización, como en Europa y relegando a las clases subalternas locales al lugar de los bárbaros colonizados. Es a esta forma de gestionar el orden interno nacional, a lo que bien podría denominarse colonialismo interno. Vaya como ilustración de lo dicho un comentario del libro de Sarmiento de 1845, que a sólo dos décadas de la consumación de la independencia había de ejercer extraordinaria influencia en el ámbito hispanoamericano. En él, Sarmiento planteaba metafóricamente, una contradicción que ya estaba presente en el imaginario de las élites: Civilización o barbarie. La nación, para ser tal, debía borrar o destruir lo

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bárbaro que había en su seno. Y para no ser salvaje, era necesario “civilizar”, homogeneizar borrando historiográfica y territorialmente de los “desiertos” al indio e integrarlo violentamente a la nueva estructura de la revolución- restauración oligárquica. (Cfr. Sarmiento D. F., 1963 [1845]). Es en este sentido que Quijada afirma: “la nación cívica, que había sido imaginada como una construcción incluyente, da paso a la ‘nación civilizada’, cuya imagen se irá asociando paulatinamente a la exclusión ‘necesaria’ de los elementos que no se adapten a ella”. (2003, pág. 22) Ya no se trataba únicamente de naciones de ciudadanos, sino de ciudadanos “blanqueados” en el color, y “europeizados” en la mentalidad y costumbres. Hacia mediados del siglo XIX, la paulatina proyección del poder central sobre las áreas periféricas daría paso, por primera vez, a la vinculación del concepto de “civilización” con el de “exterminio”. Lo que subyacía aquí era el convencimiento creciente de que lo bárbaro no era civilizable, porque las condiciones de la barbarie serían biológicamente innatas. “El indio heroico de la independencia, mito de la nacionalidad, se había convertido en una fiera carente de toda capacidad de civilización [y por lo tanto] ya no debía haber indios, criollos, mulatos o mestizos, sino pobres y ricos”. (Quijada, 2003, pág. 21).

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Esta “cultura” de la violencia blanqueadora fue y es tan lesiva para la autoconciencia de gran parte de la población en Argentina que resulta desolador encontrarse, en particular en poblaciones fronterizas, con la negación del origen étnico frente a “aindiados” o “morochos” que responden ignorando u ocultando su origen familiar, anteponiendo el supuesto origen nacional propio, o de sus antecesores. “Nuestros abuelos vinieron de Chile, Bolivia, Paraguay”. Esta es la respuesta que hemos escuchado de personas apellidadas Alihuen (amanecer), Aluncurá (piedra luminosa), Melian, frecuentemente castellanizado como Millán (dorado, de oro), en el caso de mujeres y hombres de bellos rasgos mapuches55. También en el noroeste argentino, entre pobladores tanto de rasgos aimaras como quichuas56, apellidados Apaza (el que cautiva los corazones),

Condorí

(enviado

de

los

dioses),

Coque

(lanza

indestructible), Mamani (agila, halcón); o entre los guaraníes 57

de

apellido Vera, castellanización de Bera: (relámpago), Masa (avecilla), Sopi (roció), Sica (espina, púa), Tabaré, castellanización de Tabarí (curso de agua). Algo más doloroso aun, es escuchar de aquellos portadores de apellidos como los citados -replicando voces blancas discriminadoras-

55

Ver Nombres mapuches y su significado https://www.mapuche-nation.org/espanol/html/nacion_m/idioma/m-d-03.htm 56 Ver apellidos aimaras | apellidos peruanos apellidos del ... https://apellidosperuanos.wordpress.com/about/ 57 Mil apellidos guaraníes - aporte para el ... - portal guaraní https://www.portalguarani.com/.../6595_mil_apellidos_guaranies__aporte_para_el_est ...

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referirse a las personas que habitan en comunidades “esos no son indios, lo que buscan es quedarse con las tierras”. Este ejercicio de la auto-negación ocurría cuando interrogaba a mi tía Rudesinda López, hija de Rosa Quintana (toba) y de Clovido López, en su juventud de oficio arreador, en su madures puestero y peón de estancia, entrerriano, posiblemente charrúa. “La Rude”, de pelo renegrido, casi siempre con trenzas, la que me enseñó a contar hasta cinco (mba’eve 0, peteĩ 1, mokoĩ 2, mbohapy 3, irundy 4, po 558). Mi tía era hermana mayor de una familia que emigró a la ciudad de Santa Fe en la década del 40 del siglo pasado, proveniente de un paraje denominado “El rincón del toba”. Yo le preguntaba recurrentemente: “tía ¿es cierto como dice mi mamá que venimos de los indios?” y ella respondía, no sin algo de fastidio, pero siempre en vos muy baja que era su forma de dialogar íntimamente: “no gurí los indios no existen más, ¿esa macana te dice mi hermana la Cristina?”. Continuamos analizando, ahora con la obra de Segato (2007), la ideología blanqueadora que ha constituido uno de los fundamentos ideológicos principales en la formación de los estados poscoloniales. Segato observa críticamente el concepto de raza, el que en nuestro contexto no sería necesariamente signo de grupo étnico, de pueblo Otro,

58

Mi mamá me aclaro alguna vez que esos números eran de los guaraníes, que su padre habla esa y otras lenguas, pero que “en casa se hablaba otro idioma.

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sino huellas en el cuerpo del paso de una historia otrificadora que construyó la categoría clasificadora de “razas”, como lo no blanco, y la contra replica “Europa”, como lo blanco. Europa como idea epistémica, económica, tecnológica y jurídico-moral, constituyente e instituyente de valores y sentido o, en otros términos, generadora de hegemonía ideológica antipopular. El no-blanco no es necesariamente el otro indio o africano, sino un otro que tiene la marca del indio y del africano, la huella de su subordinación socio-cultural. (Cfr. Segato, 2007, pág. 23). “Raza” debe entenderse entonces, como efecto, no como causa. Es un producto de siglos de modernidad y de “trabajo mancomunado de académicos intelectuales artistas filósofos todos junto legisladores y agentes de la ley que ha clasificado la diferencia como realidad de los pueblos conquistados. En otras palabras, la construcción permanente de la raza obedece a la finalidad de la subyugación la subalternización, externalización y la expropiación: el orden racial es el orden colonial.” (Segato, 2007, pág. 24). (Destacado en el original). El ideal mestizo bajo el cual se formaron los estados nacionales de América Latina -y que, una parte de la antropología ayudó a construirfue el instrumento ideológico que obturó la posibilidad de la memoria y de la queja de los marcados por el color de la piel. Ese ideal mestizo, fundamentó la represión que obligó a la multitud desposeída a temer y silenciar su memoria, impidiendo los vínculos que esta habría entablado

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con la historia, tanto milenaria como con la resiente de este subcontinente. “Se perdió así en el caldero del mestizaje, el rasgo del parentesco de los miembros de la multitud no blanca con los pueblos americanos o africanos, de sus antepasados. Se cortaron los hilos que entretejían las historias familiares que daban continuidad a una trama ancestral. El crisol de razas cadinho das racas o tripé das racas en portugués, fue la figura que garantizó esa opacidad de la memoria. Infelizmente, la idea de la fundición de razas no cumplió un destino más noble al que podría haber servido, dotar a la élite blanca y blanqueadora de la lucidez suficiente como para entender que, mirada desde afuera, desde la metrópolis, nadie que habita en este continente es blanco. (Segato, 2007, pág. 25). (Destacado en el original). Segato propone para el análisis de la historia argentina la idea del “terror étnico” de las clases gobernantes, que propone con un dispositivo de patrullaje homogeneizador a través de las instituciones culturales -la educación pública en especial- en manos de una elite portuaria, ideológicamente racista y eurocéntrica, regenteando un Estado que se siente frecuentemente amenazado frente una nación percibida como negativamente diversa, peligrosamente múltiple. (cfr. 2007, pág. 30, 31). En síntesis, nacionalizar las poblaciones, ha significado para nosotros (indios, negros, mestizos pobres) ser reducidos, remodelados a

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una especie de etnicidad fáctica, ferozmente uniformizada. El nuevo “ser nacional”, fue instituido para que la clase popular acepten ser remodeladas, reducidas a un perfil neutro, vaciado de toda particularidad. Civilización fue aquí definida como “neutralidad étnica”, y “barbarie” como su antagónico, ese “otro interior” en constante y amenazante intentos de “volver”. La historiografía hegemónica, oficializada, ha sido uno de los vehículos fundamentales para la instauración de conceptos e ideas como la de raza y las operaciones de invisibilización de la genealogía de las clases populares. Continuamos nuestro análisis crítico apelando ahora a la obra de Rufer (2013)

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quien reflexionando simultáneamente sobre

Argentina y Sudáfrica, se pregunta de qué manera la construcción del discurso histórico-científico entra en tensión con prácticas poscoloniales al narrar, o no, la experiencia de las clases subalternas, su desposesión, su invisibilización y la violencia ejercida sobre éstas. (Cfr. 2013). Sudáfrica vivió la lucha contra un colonialismo interno con muchos puntos de comparación con la que nosotros experimentamos en el siglo XIX. Si lo ocurrido en Sudáfrica ha resultado a los ojos del mundo más trágico y violento es porque se resolvió en el siglo XX, luego de décadas de luchas por los derechos civiles, políticos, y humanos.

59

Ver Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad (2013), XXXIV (133)Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13725610003.

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Rufer es conocedor a fondo de la historia y la historiografía de las dos naciones. Desde esos saberes se interroga sobre el armado de los “nuevos relatos nacionales” en la Sudáfrica postapartheid en donde el tejido social estaba tan profundamente dividido que resultaba imposible articular filiaciones textuales, culturales y sociales invocando ‘el nombre del pueblo o la nación’ en un sentido incluyente para garantizar las políticas y relaciones de poder del proyecto de ‘nueva nación postapartheid. (…) Puede afirmarse que no había una memoria y un olvido compartidos (en el sentido que le da Renán a la idea de nación) sino más bien memorias segregadas, en tensión y fragmentadas producto de un sistema basado en la exclusión sobre bases “raciales” como denominador de la alteridad y del proceso mismo de lucha en su contra. El mayor desafío una vez declarado el fin del apartheid era entonces articular esos fragmentos en un discurso nacional de modo que se legitimasen como “expresiones naturales” de una historia y cultura nacional unificada. (2013, pág. 88). (Lo destacado es nuestro). Según Rufer esta particularidad de la historia sudafricana -válida para nuestro contexto espacio-temporal latinoamericano- habilita los siguientes interrogantes: “¿Quién habla por quién en el discurso que constituye y construye la narración del pasado? ¿Quiénes pueden hablar?

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¿Cómo se configura el lugar donde se autoriza el habla sobre el pasado, plasmado en producción de historia?” (2013, pág. 89) El relato de un referente aborigen con el que Rufer se contactó en momentos de los festejos de nuestro bicentenario podría brindarnos alguna respuesta a las preguntas que aquí se están formulando. Así transcribe Rufer las palabras del líder aborigen: “primero, es importante reconocer un hecho objetivo. En Argentina la población indígena es alta en términos relativos. Nadie lo sabe. ¿Por qué? Porque fuimos culturalmente invisibilizados. Ahora tenemos cierto reconocimiento como “otras culturas” [Hace gestos de comillas]. Pero no nos reconocen historia. Nuestra cultura no produce documentos. ¿Y si producimos algo, son otras cosas, como exóticas, que no son (…) cómo es? Documentos, Fuentes. Pero ahora usted dígame, ¿realmente cree que sus documentos son historias verdaderas sobre lo que pasó? ¿Realmente ustedes creen que su historia es real y que nosotros necesitamos más de lo que tenemos para contar la nuestra? (Ríe). Pero claro, para decir que la Conquista fue un mito, eso vale. Y eso es la república, el saqueo de las tierras, eso sí es la historia de cómo nos dejaron sin nada, desde allá hasta ahora. Igualito. Siempre”. (Rufer, 2013, pág. 106). Asistidos con las ideas y conceptos de Gonzales Bernaldo, Quijada,

Adamosvky

y

Segato

y

Rufer:

clases

populares,

invisibilización, invisibilización genética, desigualdad racializada, mito del crisol de razas, patrullaje de culturas, violencia blanqueadora, huella

179

racial, terror étnico, patrullaje homogeneizador, abordaremos lo que Ana Laura Steinman (2013), Diego Escolar (2007), Guillermo Wilde (2003) y Bialet Massé (2010 [1904]) entre otros autores nos informan sobre lo ocurrido con los “gauchos, mestizos o ¿indígenas?”

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Los calchaquíes

Ana Laura Steiman en su Criollos y mestizos, ¿indígenas? (2013), problematiza la conformación de un discurso hegemónico sobre las configuraciones

identitarias

de

las

poblaciones

originarias,

específicamente del valle Calchaquí, entre fines del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, poniendo toda la atención en la visibilización e invisibilización de lo indígena a la hora de describir a las poblaciones, su pasado y su presencia contemporánea señalando que “en nuestro país (…) la conducción hegemónica sobre la nacionalidad argentina implicó el borramiento oficial de los indígenas como parte constitutiva de la identidad nacional” (…) resulta imposible separar drásticamente el discurso hegemónico del Estado, en conclusión y consolidación, de los discursos académicos que comienzan a aparecer sobre las poblaciones y los territorios que integran este Estado en formación. Disciplinas nacientes hacia fines del siglo XIX y principios del XX como lo son el folclore y la arqueología, estaban íntimamente ligadas a los intereses del Estado moderno que busca fundar la base de su unificación cultural y territorial. (2013, pág. 33). A partir de las décadas de 1880, algunos sectores de la élite gobernante, tomaron posiciones defensivas hacía “cuestión nacional”; expresándose a partir de un esencialismo que postulo lo nacional a partir

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de rasgos prefijados y que al tratar de incluir lo diferente, lo hizo exigiendo homogeneidad cultural. De este modo, la nacionalidad se redujo a una suerte de esencia cultural definida en pasado, ancladas en lo hispano o en la creación identitaria de “lo criollo”. Para Steiman, hacia los inicios del siglo XX la concesión esencialista se irá perfilando como hegemónica, favorecida en parte por el clima generado en torno al Centenario de la Revolución de Mayo. “En esta construcción de lo nacional entonces los componentes hispanos e indígenas fueron jerarquizados diferencialmente, destacando unos y excluyendo otros. (…) a diferencia de lo que sucede en otras naciones latinoamericanas en la época, donde el discurso del mestizaje realza la mezcla como mito fundacional de la nación, en Argentina la idea de mestizaje presenta al criollo de manera ambigua en términos raciales, resaltando su componente europeo” (Steiman, 2013, pág. 35). La autora analiza una línea de estudios folclóricos dentro del proyecto nacionalista, que rescatarían producciones autónomas con las intenciones de justificar una base nacional Hispania, cultura e ideológicamente. Claro que -señala Steiman- “las recopilaciones folclóricas de la época, a pesar del trasfondo político ideológico que la sustentan, quiebran de alguna manera la pretendida homogeneidad nacional ofreciendo, en realidad, un panorama más complejo que pone

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en evidencia lo aborigen a la vez que intentaba ocultar. (Cfr. 2013, pág. 35). El cancionero tucumano de Ramón Cano, le permite a la autora, darle fundamentos a su tesis. Con iguales propósitos aborda Steiman la obra de Juan Bautista Ambrosetti, Samuel Laffone Quevedo y Adan Quiroga. Steiman analiza el Cancionero popular de Juan Alfonso Carrizo (1937). Cuenta la autora que Carrizo en su estancia en Amaycha del Valle, destaca la figura de Ramón Cano, un maestro y director de escuela del lugar que lo acompañar en su visita. Cano es Guaitina, palabra explicada en el mismo cancionero como de origen calchaquí o cacano, que significa cacique principal. (Cfr. Steiman, 2013, pág. 37). Dice Carrizo en relación al viaje a Amaycha: “ya he dicho, al estudiar a los indios de la parcialidad de Amaycha que don Ramón Cano es hoy el Guaitina de la comunidad, porque además de ser un hombre de cultura, tiene dotes personales que lo hacen ser el consejero y alentador de ese pueblo, formado por (…) mestizos. (Carrizo citado en Steiman, 2013, pág. 37). La autora destaca que: “en la misma frase en la que se habla de “indios” y se hace referencia a un vocablo indígena como lo es el de Guaitina, se destaca luego a la población amaicheña como mestiza” (2013, pág. 37).

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El preconcepto sobre los valles calchaquíes “vaciados” de indígenas tras las guerras calchaquíes en el siglo XVII y la desnaturalización y traslado total a otras regiones, ha sido revisada por diversos trabajos etnohistóricos Cruz (1990), Lorandi y Boixado (1987), Rodríguez (2009)60. Estos conceptos sobre la supuesta extinción han subsistido hasta el presente. Al hacerse el primer Censo Nacional Indígena en 1966, la provincia de Tucumán no fue incluida porque se consideraba que en la provincia no había poblaciones indígenas”. (Cfr. Steiman, nota 6, pág. 37). Tratando la obra de Samuel A. Lafone Quevedo (1891)61, Steiman destaca que el arqueólogo uruguayo, al comentar una leyenda recopilada en cercanías de las huacas de Chañar-yaco, en Catamarca menciona que viaja acompañado de tres individuos, uno de ellos será referido luego como “indio viejísimo” al hacer mención del relato que este último le ofrece como Yastay, deidad asociada a la protección del ganado, Lafone asume el carácter indígena del relato, pero más adelante al referirse a la desconfianza que los lugareños experimentan con los forasteros, en relación al respecto por sus creencias, se refiere a que “el criollo” se recela mucho del forastero, porque cree que pregunta para burlarse de estas cosas” “Aquí volvemos a las ambiguas clasificaciones” (cfr., Steiman 2013, pág. 40).

60

Autores citados en Steiman en noto6, pág. 37) Se trata de “Los Huacos de Chañar-Yaco, provincia de Catamarca”, publicado en el diario La Nación el 11 y el 12 de octubre de 1891 61

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En la actualidad, son muchas las poblaciones del valle Calchaquí que se reconocen a sí mismas (aunque de forma diversa y compleja) y son reconocidas por el Estado como “comunidades indígenas”, junto con otras tantas en nuestro país que, a partir de la reforma constitucionales de los 90, edifican sus reivindicaciones en torno a la especificidad de su identidad étnica.

Resulta significativo que justamente, a principios del siglo XX, momento de consolidación de la nación moderna, la población calchaquí sea considerada desde la voz oficial como mayoritariamente mestiza o criolla. Problematizar los periodos en que determinada región del país ha sido constituida como vacías de indígenas, para lograr entonces, a la luz de la larga duración, reinterpretar los procesos de visibilización e invisibilización étnica. Escolar al igual que Steiman, señala que ambos procesos (invisibilización, visibilización) pueden constituir estrategia de resistencia como de sometimiento.

La siguiente cita de Steiman contendría la síntesis de sus investigaciones: “El intento de invisibilización de la población indígena como parte de la nacionalidad argentina, sea desde lo discursivo o sea desde lo fáctico (podemos evocar la “conquistas al desierto”) constituyen uno de los tantos procesos históricos de dominación y sometimiento de

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esta población, procesos que, de todos modos, no están exentos de resistencias, luchas, contestaciones y resignificaciones, en tanto que esta población no es en modo alguno receptora pasiva”. (Steiman,2013, pág. 44).

186

Los huarpes de la Laguna de Guanacache

En Los domes étnicos de la nación de Diego (Escolar, 2007) tenemos tal vez los estudios más desarrollados de la temática que nos ocupa en esta sección. Escribe Escolar respecto a los huarpes: “Sacralizado como sustractor remoto de las identidades provinciales mendocina y Sanjuanina, en la misma iconografía literaria y académica que instituyó su narrativa de comunidad “blanca y europea”, tenían denegada cualquier posibilidad de existencia empírica en el presente. Pero desde mediados de la década de 1990 una activa militancia huarpe comenzó a promover el reconocimiento de su propia Identidad y grupos de diversas extracciones sociales ganaron visibilidad redefiniendo su propia identidad y demandas sociales en términos de continuidad étnica con poblaciones aborígenes del pasado (…) un antiguo y activo consenso sostiene que los huarpe (entre 20.000

y 100.000

personas en el siglo XVI) desaparecieron hacia principio del siglo diez y siete por extinción, aculturación y miscigenación”.(2007, pág. 17). Durante la formación y consolidación del estado moderno entre las décadas de 1860 y 1880, la construcción de soberanía se basó en la “conquista interior” y la militarización del control social de poblaciones

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y territorios -incluyendo los territorios indígenas libres- sobre las cuales los incipientes Estados provinciales tenían un control nominal. Escolar se propone “analizar cómo en el proceso de construcción de la Nación, el Estado al disputar el control de los recursos en los hinterlands rurales y frente a los conflictos por la incorporación de una fuerza de trabajo regional, conformará los ejes históricos del proceso de etnogénesis huarpe moderno”. (cfr. 2007, pág. 19). Al considerar el concepto de Anderson de “genocidios estadísticos”, Escolar investiga estrategias indígenas para evadir el control a través de la fuga, tanto como el cambio de adscripción de casta a “mestizos” y la adopción de apellidos españoles como estrategia para evadir la carga tributaria. También refiriéndose a la narrativa de la extinción, muestra que esta argumentaba para explicar la desaparición de los huarpe, que la misma se había producido debido a una progresiva aculturación y mestización, que los habría transformado finalmente en “criollos” (2007, pág. 24). Lo que se pone en duda, en la obra de Escolar, es el argumento de mestizaje racial “blanqueador”; en otros términos, la biológicamente discutible preponderancia de la sangre europeas como una única ascendencia significativa de la población regional; también la matriz claramente evolucionista y esencialista que concibe la cultura indígena, como estática, la que habría sido “aculturada” en favor de la cultura española.

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“desde una concepción de cultura como unidad totalizadora de rasgos discretos y del grupo étnico como derivado de la permanencia inalterada de dichos rasgos, los cambios culturales observados en el registro arqueológico de los indígenas fueron

considerados

como

evidencias

automáticas

de

desaparición étnica. Estas explicaciones obviaron el hecho de que la cultura no es simplemente tecnología o un conjunto discreto de rasgos materiales, sino una praxis que se materializa en saberes, valores, nodos de actuar y representaciones simbólicas las cuales no tienen correspondencia directa y estables con la etnicidad en tantos procesos de formación de grupos (Escolar, 2007, pág. 25). La narrativa de la extinción situaba la desaparición de los huarpe en el siglo XVII (Canal Frau, 1944), y a fines del siglo XVIII (Prieto, 1976). Fernández (1989) ubica su aculturación a fines del siglo XVIII. (cfr. Escolar, 2007, pág. 25). El problema principal de esta la teoría es, precisamente, la imposibilidad de establecer tanto el comienzo como el límite de la cultura huarpe Según Fernández -escribe Escolar- en el siglo XIX los descendientes huarpe del área norte de Mendoza habían transformado su tasa originaria deviniendo “puesteros”, pero una serie de características permanecían en ellos como resto de la cultura huarpe. (cfr. 2007, pág. 25).

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Observemos que, tanto en el pasado de la laguna de Guanacache, como en el presente, para un observador atento, los sentidos de propiedad de la tierra por ocupación inmemorial, la libertad en el manejo de los tiempos de trabajo, las prácticas de caza, pesca, la familia extensa y la frecuente explotación comunitaria de la tierra y acequias, observemos decíamos que, muchas de estas prácticas no son diferentes a las, a menudo, atribuida a “criollos” o “gauchos” de esos lugares. Se trata de prácticas que suelen ser atribuidas a “la comunidad” y que se mantienen vigentes en la actualidad. Consideremos que raramente las identidades son estáticas y cerradas, lo que las distingue es su radical historicidad. Escolar sintetiza estos conceptos en su tesis: “el

emergente

huarpe

deriva

tanto

de

factores

coyunturales (rurales y locales) como de un doble proceso de larga duración. Primero, la interacción secular entre discursos y representaciones (…) que dieron por resultado, (…) la invisibilización de los huarpes como grupo étnico (…) Segundo, una prolongada experiencia de disputa de soberanía, sobre todo, pero no exclusivamente durante el proceso de formación y consolidación del Estado-Nación, que incluyó conflictos por la tierra y el agua, el disciplinamiento estatal y la incorporación política, laboral y ciudadana y en especial la subjetividad [colonizada] de los sectores subalternos cuyanos, especialmente de ámbitos rurales (2007, pág. 31, 32).

190

En ¿Mestizaje sin mestizos? Etnogenesis huarpe, campos intelectuales y "regimenes de visibilidad" en Cuyo (1920-1940, 2006), Diego Escolar estudia la presencia de comunidades huarpes, en la primera mitad del siglo XX. Con ese cometido analiza una publicación de Carlos Rusconi62. Rusconi, discípulo de Carlos Ameghino, había llegado a la provincia para desempeñarse como director del Museo de Historia Natural. Desde esta función se dedicará a recabar información y formar “un álbum iconográfico de esos seres” (así lo cita Escolar). Rusconi emprende una serie de viajes a Guanacache y otras áreas rurales de Mendoza y San Juan con la clara intención de demostrar que estos campesinos no eran aborígenes o huarpeanos, siguiendo la escuela de Salvador Canal Frau, director del Instituto de Etnología Americana de la Universidad Nacional de Cuyo, principal exponente de la denegación de contemporaneidad los huarpes”. (Escolar, 2006, pág. 164). Recordamos que Canal Frau, mentor de Rusconi, había determinado las características “originales” de los huarpes basado en descripciones coloniales: los huárpidos habrían sido “longilíneos”, comparativamente más altos y delgados que otros aborígenes vecinos, su cabeza y cara alargadas y la bóveda craneana alta. (cfr. Escolar, 2006, pág. 164). Estas caracterizaciones coinciden notablemente con el

62

Se trata de Poblaciones Pre y poshispánicas de Mendoza. Etnografía. Publicación oficial. Volumen 1. Mendoza: gobierno de Mendoza, publicado en 1961.

191

fenotipo huarpe que expone Bialet Massé allá por 1904 sobre los laguneros de Guanacache: Así describe Bialet Massé (2010) a los huarpe lagunero que vio en 1904: “Hombres de alta talla, de 1,80 metros y más, secos, enjutos, salados por el agua que beben y por el polvo que respiran, con un pie chato, largo, sin empeine. La tez de bronce viejo obscuro, casi negro; la mirada viva, dura; la barba rala, cerdosa, negra (…) o el pie desnudo sobre la ojota o sin ella, (…) el cuchillo era una prolongación de la mano; la lanza les era tan familiar como el cuchillo. Jinetes pegados a los caballos. ¿De qué vivían y de qué se alimentaban? Ganado alzado que caía a las lagunas, y allí se reproducía cimarrón y bravo; vacuno o caballar, la pezuña era enorme y casi plana; así la exige el médano para que el animal pise firme y pueda correr (…). Valiente hasta la temeridad, era materia dispuesta para la montonera. Dígalo sino Salta, que vio sus trincheras atacadas por estas hordas conducidas por Várela, en su seno Guayama y cuanto bandolero se alzaba encontraba allí refugio y ayuda poderosa. Que tuviera su rancho en territorio de San Luis, de San Juan o de Mendoza, el lagunero era el mismo tuareg, lleno de ensueños y supersticiones (…). Como se comunicaban a través de las lagunas, nadie lo sabía, pero era rápido, casi instantáneo; sólo ellos conocen los pasos. Los he vuelto

192

a ver en el mercado de San Juan, llevando pescado a la venta, con sus ponchos de rayas rojas y color vicuña. Viven todavía la vida semisalvaje de su desierto; pero (…) se han ido buscando la vida del trabajo a las viñas de San Juan, otros a Córdoba. Hay quien cultiva su pedacito de maíz y hay ya quien sabe leer y escribir (…) la desaparición de la montonera le ha quitado toda importancia y lo ha muerto. (2010 [1904], pág. 403-404-405). Más adelante, al ocuparnos de las huestes montoneras del Chacho y Varela, lo destacado en este párrafo cobrara su sentido. También Alfred Métraux63, fue confundido por las contradictorias percepciones y narrativas sobre la extinción y supervivencia huarpes. “aunque escribe en 1922 que los huarpes están ‘completamente extintos hoy día’, se extiende en describir sus ‘supervivencias’ culturales, y narra su perplejidad frente a lo que llama ‘una notable perdurabilidad de los tipos físicos huarpes’. Dice Métraux: ‘Más elocuente es su tipo físico. Yo

63

Nació en Lausana, Suiza en 1902, este antropólogo que pasó gran parte de su vida en Argentina, ya que su padre era un reconocido cirujano residente en Mendoza; se educó en Europa, entre sus maestros tuvo a Paul Rivet y a Erland Nordenskiöld. En 1928 fue contratado por la Universidad Nacional de Tucumán para organizar y dirigir el Instituto de Etnología y Museo de esa Universidad donde permaneció interrumpidamente vinculado hasta 1934. A pesar de haber comenzado una larga diáspora, en 1939 volvió a la Argentina y recorrió el Chaco por segunda vez. No es exagerado decir que fue, a comienzos de los años 1960, uno de los mejores especialistas de las culturas andinas que la historia haya conocido. A partir de 1954, se vuelve una especie de consejero de la UNESCO "en materia de asuntos indígenas Entre sus numerosos trabajos, se destacan los tratados sobre los Incas, el vudú haitiano y la Isla de Pascua. Alfred Métraux murió en París el 12 de abril de 1963. Fue un ciudadano del mundo. Fuentes: Http://www.alfredmetraux.com

193

asistí una vez a la salida de una escuela, y cuál no fue mi sorpresa de ver desfilando delante de mí ¡verdaderos pequeños indios en un grupo tan homogéneo, con los pómulos salientes y los cabellos negros y duros ¡aunque en la provincia de Mendoza los individuos mestizos no son raros, yo no había tenido jamás la ocasión de encontrar un lugar en que el origen indígena estuviera todavía tan marcado’” (Métraux citado en Escolar, 2006 pág. 165). Con la intención de poner luz sobre los contradictorios abordajes de las “extinción” de los huarpes, Daniel Escolar apela a la obra pictórica del catalán-argentino, Fidel Roig Matón64, producida a finales de 1930 en inmediaciones de la laguna de Guanacache. Aquella serie de cuadros se titulaba Vestigios huarpes. “Sus retratos incorporan epígrafes que establecen distinciones raciales en torno al aspecto huarpe: ‘buen tipo’, ‘espléndido tipo ’y ‘auténtico’”. (2006, pág. 165). Dibujos de Fidel Roig matón. Niña, Mujer huarpes y Silvestre Nieva. (Escolar 2007, pág, 70)

Fidel Roig Matóns (España 1884 – Mendoza 1977) quien plasmó en sus cuadros, tres de los pasos que usó el General San Martín para el cruce de la cordillera y una serie dedicada a los laguneros huarpes de Guanacache. 64

194

Escolar llama la atención sobre coincidencias y diferencias entre Canals Frau, Alfred Métraux, Rusconi y el pintor Fidel Roig. En General todos hacen sus observaciones a partir del preconcepto de la “extinción de la raza huarpe”; pero es notable en Frau y fundamentalmente en Rusconi, mostrar la evidencia del mestizaje y rápido acriollamiento de los indígenas y todo esto a pesar de las contradicciones en que incurren

al

pretender

dejar

sentada la tesis de la extinción. En cambio, en el caso del pintor Roig, sus obras destacan la pervivencia del fenotipo huarpe. Se pregunta Escolar acerca de la José Crisanto Guayama, dibujo de Fidel Roig Matón. (En Escolar 2007, pág. 75)

frontera fenotípica entre el indio y el criollo, y da como ejemplo

la paradoja en que pareciera incurrir Rusconi en el caso de José Crisanto Guayama, hijo del célebre montonero del Chacho Peñalosa, Santos Guayama. “Rusconi parece dudar y acompaña la definición “tipo criollo” con un signo de interrogación entre paréntesis agregando a continuación “con rasgos indígenas”. (2006, pág. 166). “lo que me interesa mostrar -dice Escolar-es que la construcción de la noción de raza huarpe, lejos de basarse en rasgos fenotípicos, inscribe en realidad como ‘naturaleza’ ciertas teorías implícitas de

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cambio sociocultural (…) todo los niños o jóvenes son ‘criollos’, aunque sus padres tengan apellidos indígenas y sean considerados indígenas por el propio Rusconi. Por el contrario, todas las personas de mayor edad con apellido indígenas son invariablemente calificadas de “mestizo huarpe”. (2006, pág. 166). Nótese que el mestizaje racial se habría producido, en este contexto, en un tiempo muy corto y sin mediar intercambios o mezcla de “sangre”. Como hemos visto, en Rusconi y otros, “el traspaso de categorías no se alcanzó (…) en las varias generaciones desde la conquista española en el siglo XVI, sino sólo (y masivamente) en las generaciones de principios del siglo xx, cuando se supone que las poblaciones locales han sido incorporadas a la modernidad. (Escolar, 2006, pág. 167). Escolar ha propuesto (…) el término fenomito, para aludir al proceso de inscripción de circunstancias, procesos y teorías sociales como percepciones

raciales.

Los

fenomitos

constituyen

la

representación cultural de procesos históricos que se inscriben

en

los

cuerpos

como

“naturaleza”.

La

circunscripción de categoría raciales de los indígenas parece recaer en una narrativa subyacente que habilita que ciertos rasgos observables (biológicos o no) naturalizados, señalen o permitan imaginar, (…) que rodearon o moldearon aquellos cuerpos. Estas

196

categorías raciales incorporan subrepticiamente representaciones de prácticas y procesos sociales cuyas marcas puede ser inferidas por un observador culturalmente competente a partir de determinadas imágenes visuales (por ejemplo, a partir de marca somáticas producto de la edad y condiciones de vida de la persona, la ropa, el gesto, los arreglos corporales, el entorno). Las racionalizaciones fenomíticas naturalizan y eventualmente desplazan

simbólicamente

los

contextos

culturales,

circunstancias sociales o experiencias históricas que las ha habilitado, obliterándolas en el mismo proceso que las inscribe como rasgos fenotípicos. (2006, pág. 167), (Lo destacado es nuestro). Roig Matóns, escribe que “dentro de la población lagunera existía el convencimiento de su ascendencia huarpe. (…) También la costumbre de agregar al nombre el apelativo de INDIO, el INDIO PININCHO, apodo con que se lo conocía a Froilán Villegas, (…). Por el contrario, en ninguno de ellos se observa referencia o conciencia de un posible origen hispánico”. (Roig F. citado en Escolar, 2006, pág. 168) Escolar continua sus análisis comparando las leyendas de la difunta Correa y la bandolera y montonera Martina Chapanay, subtitulando

significativamente:

“¿Hibridación

o

Mitología del “mestizaje sin mestizos”. (2006, pág. 172).

racialización?

197

Analizando la obra de dos escritores mendocinos, Pedro Echagüe (1930) y Marcos de Estrada (1929), Escolar nos informa sobre la vida novelada de “la Martina Chapanay”. La versión de Pedro Chávez inaugurar una evidente despolitización de lo que otros autores y narradores orales han destacado: “su participación como montonera en las guerras civiles entre la década de 1820 en 1860, particularmente junto a las tropas de Facundo o el Chacho Peñaloza (…), hija de un cacique y líder de formas de resistencia campesina asimilables a practicar de bandolerismo social”. (2006, pág. 172). A diferencia de Pedro Echagüe, Marcos de Estrada incluye cierto alegato indigenista que propone una forma de revisión huarpe de la historia cuyana del siglo XIX también discute explícitamente a Echagüe, construyendo una saga política de Martina en el vórtice de la guerra civil del siglo XIX como montonera junto a Facundo y más tarde como miembro de la guardia personal de Chacho Peñalosa. (cfr., 2006, pág. 173). En el capítulo 5 “La letra con sangre entra. Sarmiento y la soberanía como disciplinamiento del espacio social.” En su obra Los dones étnicos de la nación (2007), Diego Escolar se ocupa de “las imágenes huarpes de Sarmiento [que] aparecen como tales a partir de Recuerdos de Provincia. En el famoso capitulo “Originalidad y caracteres argentinos” del Facundo (1963 [1845]), Sarmiento configura los sujetos gaucho y caudillo (…)

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[pero] En ningún lugar de este capítulo, ni de todo el libro, sugiere el autor que los prototipos sociales asociados a este sujeto como el “rastreador”, “el baqueano”, “el gaucho malo” o las prácticas de los caudillos, estén vinculados expresamente con tradiciones indígenas ni menciona a los huarpes. Sin embargo, describe ciertos personajes y prácticas culturales que en otras obras posteriores serán sindicados como indígenas” (cfr. Escolar, 2007, pág. 132). Veamos, como describe Sarmiento (1963 [1845]), cuáles son las características fundamentales del arreador en “llanuras tan dilatadas, en donde las sendas y caminos se cruzan en todas direcciones, y los campos en que pacen o transitan las bestias son abiertos es preciso” “1º saber seguir las huellas de un animal 2º distinguirlas de entre mil 3º conocer si va despacio o ligero 4º suelto o tirado 5º cargado o de vacío (…) ésta es una ciencia casera y popular. Una vez (…) el peón que me conducía echó (…) la vista al suelo: “Aquí va —dijo luego— una mulita mora muy buena. ésta es la tropa de don N. Zapata (…) va ensillada, ha pasado ayer. Este hombre venía de la

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Sierra de San Luís, la tropa volvía de Buenos Aires, y hacía un año que él había visto por última vez, la mulita mora, cuyo rastro estaba confundido con el de toda una tropa en un sendero de dos pies de ancho. Pues esto, que parece increíble, es, con todo, la ciencia vulgar; éste era un peón de arrea, y no un rastreador de profesión. Yo mismo he conocido a Calíbar, que ha ejercido, en una provincia, su oficio, durante cuarenta años consecutivos. Tiene, ahora, cerca de ochenta años: encorvado por la edad, conserva, sin embargo, un aspecto venerable y lleno de dignidad. Cuando le hablan de su reputación fabulosa, contesta: “Ya no valgo nada; ahí están los niños”. Los niños son sus hijos, que han aprendido en la escuela de tan famoso maestro” [El sanjuanino se pregunta] ¿Qué misterio es éste del rastreador? ¿Qué poder microscópico se desenvuelve en el órgano de la vista de estos hombres? (Sarmiento, 1963 [1845], pág. 43ss). Lo que es misterio en Facundo, se aclara cuando Sarmiento pasa del relato mítico a los Recuerdos de Provincia, en donde, como veremos, se refiere explícitamente en el capítulo III a quienes subtitula como “los huarpes”. La otra gran figura mítica diseñada por Sarmiento es la del baqueano “El baqueano (…) conoce a palmos, veinte mil leguas cuadradas de llanuras, bosques y montañas. es el único mapa que lleva un general (…). El baqueano va siempre a su lado, Modesto

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y reservado como una tapia, está en todos los secretos de la campaña; la suerte del ejército, el éxito de una batalla, la conquista de una provincia, todo depende de él. El baqueano es casi siempre fiel a su deber; pero no siempre el general tiene en él, plena confianza.

Imaginaos la posición de un jefe

condenado a llevar un traidor a su lado y a pedirle los conocimientos indispensables para triunfar. Un baqueano encuentra una sendita que hace cruz con el camino que lleva: él sabe a qué aguada remota conduce; si encuentra mil, y esto sucede en un espacio de cien leguas, él las conoce todas, sabe de dónde vienen y a donde van. Él sabe el vado oculto que tiene un río, más arriba o más abajo del paso ordinario, y esto en cien ríos o arroyos; él conoce en las ciénagas extensas, un sendero por donde pueden ser atravesados sin inconveniente, y esto en cien ciénagas distintos (…). El baqueano anuncia también la proximidad del enemigo, esto es, diez leguas, y el rumbo por donde se acerca, por medio del movimiento de los avestruces, de los gamos y guanacos que huyen en cierta dirección. Cuando se aproxima, observa los polvos y por su espesor cuenta la fuerza: “Son dos mil hombres” –dice-, “quinientos”, “doscientos”, y el jefe obra bajo este dato, que casi siempre es infalible.

Si los cóndores y cuervos

revolotean en un círculo del cielo, él sabrá decir si hay gente escondida, o es un campamento recién abandonado, o un simple animal muerto. ((1963 [1845], pág. 17ss).

201

Corresponde aquí interrogar, en relación al párrafo destacado, ¿Cuál era la ascendencia del baqueano que provocaba tantas prevenciones y temores de quien había contratado sus servicios? Como hemos anticipado, recién en Recuerdos de Provincia, Sarmiento introduce el término huarpe como un tópico característico de la provincialidad sanjuanina. Escolar hace un profundo análisis que nos invita a leer directamente al sanjuanino. En el capítulo “III. Los huarpes”, Sarmiento se refiere a “nación” huarpe como “grande y numerosa” la que “habitó los valles de Tulún, Mogna, Jachal y las llanuras de Guanacache”. Para referirse a su “extinción” invoca documentos coloniales, las probanzas; lamentándose a continuación, podríamos decir en voz alta, para que todos nos enteremos: “Ay de los pueblos que no marchan! ¡Si solo se quedaran atrás! Tres siglos han bastado para que sean borrados del catálogo de las naciones los huarpes”. (2018, pág. 14). Pero a renglón seguido se refiere al presente describiendo “la pesca en las lagunas de Guanacache, en cuyas orillas permanecen aún reunidas y sin mezclarse sus descendientes los Laguneros. Esta observación se reitera unas páginas más adelante. “El huarpe todavía hace flotar su balsa de totora, para echar sus redes a las regaladas truchas (pág. 17). (Lo destacado es nuestro). Al describir la siembra del maíz que los huarpes realizan en Tulún, hoy San Juan, Sarmiento dice haber observado un

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“canal borrado pero discernible aún que sale desde el Albardón, y puede llevar hasta Causete las aguas del río. Últimamente hacia las cordilleras se alimentaban de la caza de las vicuñas (…). Hasta hoy se conservan tradicionalmente las leyes y formalidades de la gran cacería nacional que practicaban los huarpes todos los años. Nada se ha alterado en las costumbres huarpes (…)luego que los indios huarpes reconocen a los venados (vicuñas) se les acercan y van en su seguimiento a pie a un medio trote, llevándoles siempre a una vista, sin dejarles parar ni comer, hasta que dentro de uno o dos días se vienen a cansar y rendir, de manera que con facilidad llegan y los cogen y vuelven cargados con la presa a su casa, donde hacen fiesta con sus familias… haciendo blandos y suaves pellones de los cueros, los cuales son muy calientes y regalados en el invierno”. En los primeros meses de primavera, (…) córrese la voz en Jachal, Guandacol, Calingasta y demás parajes habitados, señalando el día y el lugar donde ha de hacerse la reunión para la gran cacería de las vicuñas. Los jóvenes y mocetones acuden presurosos, trayendo consigo sus mejores caballos que han estado de antemano preparando, para aquella fiesta en que han de lucirse y quedar mejor pagados en reses muertas la destreza del jinete, lo certero del pulso para lanzar las bolas, y la seguridad y ligereza del caballo. El día designado vence llegar a una espaciosa llanura los grupos de

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jinetes, los cuales, reunidos a caballo, tienen consejo para nombrar el juez de la caza, que lo es el indio más experimentado, y trazar el plan de las operaciones. A su orden se divide su dócil y sumisa comitiva en los grupos que él dispone, los cuales se separan en direcciones diversas, cuáles a cerrar el boquete de una quebrada, cuáles a manguear las manadas de vicuñas hacia la parte del llano donde ha de hacerse la correría. Dos días después los polvos que levantan los fugitivos rebaños indican la aproximación del momento tan deseado. Los cazadores toman distancias y cuatro pares de libes, ligeros cuanto basta para bolear vicuñas, empiezan con gracia y destreza infinita a voltejear a un tiempo en torno de las cabezas de los jinetes. (pág. 15, 16). (Lo destacado es nuestro). Podría un “criollo”, hacerse rastreador o baqueano prescindiendo de las culturas originarias que, durante siglos, tal vez milenios, practicaron el rastreo y exploración nómade tras los animales que les proveían el sustento a sus comunidades. No estamos diciendo que todos los personajes de estos dos oficios eran aborígenes, pensamos que, en gran medida lo fueron y que poco a poco y casi en la última mitad del siglo XIX, algunos huachos (sujetos que no eran de la entera confianza de sus comitentes como cuenta Sarmiento) se distanciaron de sus comunidades para ofrecer estos saberes. Esto paso en todo el continente, desde la Conquista del Oeste estadounidense hasta nuestra pampa y “desiertos”. Solo un indio podía rastrear otros indios con alguna

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posibilidad de éxito, o guiar por leguas de territorios que eran su hábitat como cazadores recolectores nómades, tropas de caballos y mulas como las que Antonio Candioti envió a Belgrano para el Ejercito del Norte desde Santa F65. El baqueano de esa expedición fue el cacique Tarragona de San Pedro, reducción mocoví, que realizaba estos servicios con su banda de troperos. Estanislao López, en sus campañas contra las fuerzas directorales desde 1818 a 1820, recurre a baqueanos. Por ejemplo, hace llamar al “indio Félix para que venga con algunos de los que lo siguen. Con estas irán los chaqués seguros, sin temor a los demás indios que puedan encontrarse en su territorio. (…) No juzgo que se denegará a mi llamado, más en su defecto practique igual diligencia con Pedro el Zurdo”66 El reclamo del baqueano Félix o de otro baqueano, cacique de otra parcialidad mocoví, es del 25 de febrero de 1819 y el destino es llevar tropas y parque a Córdoba donde López enfrenta a las tropas del General Paz. Artigas contó con los saberes y astucias de sus oficiales charrúas y guaraníes, Andrés Guacurarí, Blas Basualdo (Blasito) y Francisco Javier Sití, “naturales” baqueanos del terreno en donde combatieron, porque se trataba del espacio en donde habían transcurrido sus vidas de indios trashumantes, bandidos, cuatreros, cazadores y obviamente

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Ver Archivo General de la Provincia de Santa Fe, Lassaga, Ramón, cuaderno número 3 (inédito) 66 Archivo General de la Provincia de Santa Fe. Archivo del gobierno, apéndice 1 ½, segundo, 1816-1820, f. 270/271.

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rastreadores. El mismo Artigas conocía el oficio aprendido en su larga estancia con los charrúas. Refiriéndose al periodo de la resistencia de Peñaloza y Varela, es Sarmiento quien dice: “el baqueano conoce la distancia que hay de un lugar a otro; los días y las horas necesarias para llegar a él, y a más, una senda extraviada e ignorada, por donde se puede llegar de sorpresa y en la mitad del tiempo; así es que las partidas de montoneras emprenden sorpresas sobre pueblos que están a cincuenta leguas de distancia”. (1963 [1845], pág. 46). (Lo destacado es nuestro). Ya nos hemos ocupado, al comentar los estudios de Escolar, de quienes conformaban parte de las tropas del Chacho y Varela, no referimos a la Chapanay y a Santos Guyana, consumados baqueanos. Pero nos equivocaríamos -igual que aquellos con quienes polemizamos- si quisiéramos hacer de estos sujetos un modelo único y esencialista de rastreador o baqueano. En cada región o geografía debe haberse desarrollado un tipo de baquía y particularidades del oficio, en función de las tradiciones indias y del grado de contacto con el mundo hispano-criollo. El rastreador es el que habría heredado en mayor medida las culturas originarias; el baqueano y el lenguas o lenguaraz, del que no nos hemos ocupado, parecieran mostrar un agente en transición entre las dos culturas en pugna; caso similar al cantor que irá fusionando tradiciones indias e hispanas. Hubo sujetos, como los descriptos, en ambos lados de la “grieta” entre indio, versus hispano-criollos; lo que

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cuestionamos es que se hayan borrado las distancias y se pretenda la emergencia en este escenario agonístico, de una completa y exitosa mestización.

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Gauchos, gauderios, ¿guaraníes dispersos de los pueblos posmisioneros? ¿Quiénes eran y como vivía los pueblos de la mesopotámica y la Banda Oriental, luego de la dispersión parcial de los pueblos posmisioneros? Según Guillermo Wilde (2003)67, la población sumamente heterogénea-fronteriza que habitaba entre los dominios coloniales de España y Portugal, hacia fines del siglo XVIII fue asociada, por las autoridades coloniales, con la barbarie. Con el fin de homogeneizar a esta población y ajustar su comportamiento a las leyes indianas, la monarquía española llevo a cabo varias políticas de control. Sin embargo, en el corto plazo, estas políticas no lograron modificar las prácticas económicas y simbólicas de esta población ni su débil percepción del Estado. Por el contrario, los actores locales mantuvieron sus dinámicas relativamente autónomas hasta casi la mitad del siglo XIX. El autor “analiza la contradicción entre las representaciones del Estado sobre esos actores locales, construidos como ‘alteridad’, y las dinámicas concretas que los caracterizaba, sus percepciones del territorio y el Estado, y sus estrategias para evadir los controles de las autoridades oficiales” (2003, pág. 105). Wilde analiza también la “enorme gravitación

que tuvieron las historias y

antropologías nacionales de Paraguay, Brasil y Argentina en la

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Disponible en: 71832003000100005.

www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=s0104-

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producción académica del siglo XX generando una imagen excesivamente simplificada sobre el pasado colonial de la región del Río de la Plata. En principio se cometió el anacronismo de leer aquella realidad en la clave política y territorial de las modernas naciones fragmentando el análisis de los procesos de la zona en correspondencia con los límites trazados a fines del siglo XIX. Entre las naciones de la región, Argentina es probablemente la que con mayor insistencia ha apelado a estas proyecciones buscando las raíces de la argentinidad en el período colonial, como si sus contornos hubieran estado ya establecidos desde entonces68. (2003, pág. 106). Tales proyecciones se basaban en la idea de una continuidad territorial entre la colonia y la república, y en la premisa sobre la existencia de límites naturales para territorios homogéneos. Al respecto hay que decir que pasarían muchos decenios hasta que los modernos Estados se constituyeran reelaborando parcialmente proyectos estatales y territoriales originados en ese período, pero ya influidos por nuevas corrientes intelectuales. Dos orientaciones de la producción académica contemporánea han puesto en cuestión estas simplificaciones (…). La primera corresponde a los estudios que dan prioridad el espacio marítimo y refieren por ejemplo al “Sistema Atlántico”, centrándose en procesos

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Existe una importante cantidad de trabajos historiográficos que tratan sobre la “nación argentina” y los “argentinos” durante la “dominación hispánica”. Para una perspectiva historiográfica diferente ver Chiaramonte (1997).

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económicos, políticos y culturales que conectan ciudades y puertos de Europa, América y Asia. La segunda consiste en el análisis de las prácticas y percepciones de los actores locales que habitaban en los bordes de los imperios ibéricos y que permanentemente burlaban los controles que les imponía el Estado. (…) Una preocupación, emergida especialmente de la segunda orientación es describir y comprender las experiencias que los actores locales poseían del Estado, en una época en que no alcanzaba a definirse una esfera política autónoma”69. A principios del siglo XIX, el funcionario Gonzalo de Doblas escribía lo siguiente: los indios [más adelante se aclara que eran guaraníes de las ex misiones] conocen ya los efectos de la libertad, y como no pueden lograr la de los mismos pueblos van a buscarla fuera de ellos, pasando a las provincias inmediatas, uniéndose en ellas comúnmente a los españoles abandonados, que con sus viciosas costumbres los pervierten y relajan, otros se mezclan con los minuanes y charrúas, viviendo entre ellos como gentiles, aumentándoles la audacia con las noticias que les suministran, pero lo peor de estas emigraciones es los muchos que se pasan a los dominios de Portugal, perdiendo el Estado estos vasallos y

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La historia rural del Río de la Plata ha tendido a provincializar procesos muy dinámicos de actores y población parcelando el análisis de los circuitos regionales más amplios. Por otra parte, la mayor cantidad de aproximaciones se enmarcan en la historia económica recibiendo escasa atención la dimensión cultural. Ver discusiones en Saguier (1991) y Garavaglia y Gelman (1995).

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aumentando el poder al extranjero en aquella parte. Las jurisdicciones de Río Pardo, Puerto Alegre y Río Grande están llenas de indios de Misiones, allí han fundado pueblos con los mismos nombres que los de su naturaleza, sirviendo de reclamo a los que se desertan particularmente del Departamento de San Miguel; en ellos no están sujetos a la comunidad, son tratados en todo como los plebeyos portugueses, y esto basta para parecerlos que han mudado de naturaleza, y que no son ya aquellos que eran en sus pueblos. (Doblas, 1948, p. 32, citado en Wilde p. 117). (Lo destacado es nuestro). Doblas nos informa qué sucedió con algunos pobladores de las misiones luego de la expulsión de los jesuitas, en donde se destaca la debilidad del concepto de Estado para la población de la campaña que había hecho de la fuga y la movilidad estrategias fundamentales. El mismo Doblas informa que siete de los treinta pueblos guaraní misioneros fueron ocupados por las tropas portuguesas. Aparentemente la ocupación contó con el apoyo de las autoridades indígenas de los pueblos que aceptaron la protección de los portugueses. Estos venían invitándolos a pasarse a sus dominios donde se les prometían mayores comodidades. Declarada la guerra entre España y Portugal, el pueblo de San Lorenzo se ofreció a pasar a la protección portuguesa lo que fue aceptado inmediatamente por el comandante de frontera Pereira Pinto. El jefe desertor José Borges do Canto, hijo de un portugués y una mujer indígena, se ofreció a defender San Lorenzo y ocupar los otros seis

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pueblos que estaban descontentos del gobierno español. Canto promovió la deserción de los guaraníes que, disgustados con su teniente gobernador, pasaron a los dominios portugueses (cfr. Doblas, citado en Wilde, 200, pág. 118). Wilde se interroga: “a partir de este episodio cabe preguntarse hasta qué punto el pasaje entre los dominios de Portugal y España constituía para los mismos sujetos un cambio de “naturaleza” como quería verlo el funcionario Doblas. ¿Estaban estos inspirados en la misma noción de territorialidad que marca el discurso de Doblas? ¿Cuál era la lógica de sus movimientos y estrategias? ¿Cómo percibían al Estado?” (2003, pág. 118). Existieron muchos casos como este en el período posterior a la expulsión. Los guaraníes pos-misioneros fugitivos fueron actores centrales en la creación de espacios de “ambigüedad” y confusión en los que se diluía temporariamente la lealtad hacia la corona española y la condición de cristiano. Para esto con frecuencia se mezclaban con otros grupos desarraigados de la campaña, entre los que sobresalen los “infieles”, los portugueses y los españoles desertores. Wilde cita una carta escrita hacia el final de la década de 1770 por el corregidor guaraní y otros representantes del Pueblo de Yapeyú, en la que señala que las estancias y pueblos están combatidos de los “charrúas, minuanes asociados de los guaderíos, portugueses y españoles”. Por la misma época otro informe observa en relación con las partidas de salteadores que se compone de un número elevado de indígenas, cerca de mil, que

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viven en las tolderías de los minuan “incluyendo en este número los naturales guaraníes que se han desertado y se hallan abrigados con ellos, el de varios españoles, portugueses, mulatos, y negros que se han incorporado a aquella nación”. (cfr. Wilde 2003, pág. 120). La relación de los guaraníes misioneros con los “infieles” lejos de ser puramente agresiva “alternaba momentos de hostilidad con momentos de amistad e intercambio muchas veces motivados por relaciones de parentesco”.70 (Wilde 2003, pág. 121). La evidencia de una convivencia frecuente de “indios reducidos” y “no reducidos” lleva, por un lado, a cuestionar seriamente la visión del supuesto aislamiento de los guaraníes misioneros, y por otro, a reflexionar sobre un sentido particular para la categoría “infiel” entre los actores locales que se distanciaba del que imponían las fuentes oficiales. La población “desarraigada” de la campaña que se dedicaba a las actividades ganaderas consideradas “ilegales” y que llevaba un modo de vida que no se ajustaba al canon oficial, comienza posiblemente a ser

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En 1768, el nuevo cura franciscano del pueblo misionero de Yapeyú informa de la llegada de 14 “infieles” al pueblo y que se aproximan tres caciques “bojanes” y “minuanes” para convertirse. Un mes y medio más tarde otro grupo minuan se acercó al pueblo de San Borja y a la estancia de San Nicolás con la intención de cristianizarse pidiendo gratificaciones a cambio (Ortiz [7-11-1768]; Zavala [28-12-1768]). Al año siguiente se informa que la conversión de los minuan de Yapeyú “se ha reducido a seis varones, siete mujeres y cinco muchachos que están en este pueblo, y el otro día se escapó uno a nado y pasó el Uruguay y se fue a los toldos [...]” (Zavala [9-2-1769]). En 1770 hay noticias de la “venida de unos indios Cainguas infieles a una estancia del pueblo de Jesús”. De estos se observa que “son dóciles y se tratan de parientes” con los del pueblo (De la Granja y Álvarez [14-9-1770] Zavala [17-9-1770]) (citado en Wilde, 2003: 119).

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denominada en la segunda mitad del siglo XVIII con los términos “gauderio” o “gaucho”. (Wilde 2003: pág. 122). Las autoridades locales de los cabildos empleaban términos parecidos para identificar a gran cantidad de sujetos que deambulaban por la campaña y que se dedicaban a la “caza” de ganado. Así por ejemplo abundan en las fuentes términos como “ladrones”, “facinerosos”, “malhechores”, “vagos”, o simplemente “gente de la campaña” cuya vaguedad revela, por un lado, la incapacidad de las autoridades para controlar a esos actores y por otro, la capacidad de estos para moverse por diferentes espacios socioculturales. Este tipo de categorías estigmáticas ha llevado a suponer que los sujetos a que referían no poseían una sociabilidad y que se mantenían completamente al margen del ejercicio de la “acción política” (Cfr. Coni, 1965). Estudios más recientes conciben esta realidad bajo una nueva luz y revisan la perspectiva tradicional por medio de la búsqueda de indicios que permiten reconstruir una sociabilidad de la campaña con una lógica propia. Una serie de nuevos estudios sobre la frontera indígena en el área rioplatense, están ahora mostrando algunos aspectos que nos eran completamente desconocidos de la vida económica y social de las sociedades indígenas pampeanas, de su relación con la frontera y de los contactos interétnicos en ese ámbito, ampliando y, sobre todo, contrastando considerablemente la visión tradicional sobre el tema. “La frontera ya no aparece sólo como una línea divisoria y de guerra con

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grupos indígenas que deambulaban por un ‘desierto’, sino como un espacio permeable, de contacto, de comercio, de migración, aunque también de lucha y peligro” (Garabaglia & Gelman, 1998). Observemos que más allá de la visión plasmada en la documentación oficial, las actividades consideradas ilegales generaban gran cantidad de espacios de sociabilidad y categorías de pertenencia integrando a numerosas personas que supuestamente vagaban por los “desiertos”. Este ámbito de fronteras indefinidas, personas de diferentes orígenes étnicos establecían circuitos de intercambio material y simbólico que dinamizaban y actualizaban permanentemente sus relaciones sociales. “Esto explica en buena medida la abrumadora multiplicación de espacios como las “pulperías” que servían como ‘postas’ a los contrabandistas de (…) la campaña. (…) Lo mismo puede decirse de los establecimientos de estancia en general, donde se desarrollaba toda una vida social y redes de reciprocidad. (Wilde 2003, pág. 125-126). En conclusión, puede decirse que los espacios de ambigüedad creados por estos desertores establecían en términos socioculturales una condición liminar de gran eficacia para maniobrar más libremente por los resquicios del sistema sin perder completamente referencias y símbolos identitarios de las sociedades originarias. Es posible suponer que la dinámica de esos actores, caótica en apariencia, poseía en realidad una lógica de funcionamiento autónoma. Por medio de la generación de espacios de ambigüedad sociocultural, basados en las mezclas e

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intercambios simbólicos y biológicos, intentaban evadir los controles del Estado. Simultáneamente, definían espacios de sociabilidad y de reciprocidad que por su carácter móvil y flexible no se ajustaban a las disposiciones oficiales y eran a menudo perseguidos por la justicia. Algunos actores eran muy conscientes de la eficacia de estas opciones frente a la posibilidad de vivir bajo la opresión del régimen colonial. Así lo reconoce un funcionario en relación con los “infieles”. Dice de ellos: “no quieren administrar ningún partido de paz que se les propone de parte de los guaranís, porque conceptúan que con mantener la guerra u hacer hostilidades, consiguen mayores ventajas, por la proposición que tienen de vender las caballadas y ganados a los portugueses, quienes además de pagarles su importe los regalan y agasajan con dádivas por la utilidad y beneficio que les reporta para sus establecimientos” (Citado en Wilde, 2003, pág. 127). Según Wilde para la “gente de la campaña”. Tanto la guerra, como el contrabando, el abigeato, el cuatrerismo y las faenas clandestinas de cueros entre otras prácticas eran considerados por esta gente alternativas más ventajosas que la vida estable de un poblador de originarios. Permitían rápido acceso a ganados y provisiones, nutrían relaciones reciprocas y probablemente también incrementaban el prestigio de algunos actores. Esa racionalidad móvil constituye la base de sustentación de estas personas y una modalidad singular de participación en los procesos regionales que con el tiempo dominará toda la región platina. (cfr. Wilde, 2003, pág. 127-128).

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Los indios en el informe de Juan Bialet Massé

Juan Bialet Masse, médico catalán, comienza en 1904 las investigaciones y viajes necesarios para realizar un informe sobre la situación de la clase obrera que será olvidado por las autoridades que lo encargaron. En sus más de 1.500 páginas se destaca, para nuestros intereses, la descripción del estado de los indios, sus pueblos y ocupaciones laborales.

Consideremos que para estos tiempos la

antropología oficial, los estudios folclóricos, y la literatura del momento daba por extinguida la presencia india en gran parte del territorio nacional. Dice Bialet Massé “la rudimentaria población del Chaco se compone de tres elementos esenciales: el indio, el correntino nómade [¿guaraníes?], explotado como bestia; algunos extranjeros, y pocos hijos de la región (…) el país entrega al extraño sus mejores riquezas, sin medida y sin recompensa”. Me fijo en primer término en el indio, porque es el elemento más eficiente del progreso e importante en el Chaco: sin él no hay ingenio azucarero, ni algodonal ni maní, ni nada importante. Es él el cosechero irreemplazable del algodón; nadie le supera en el hacha, ni en la cosecha del maní”. (2010 [1904], pág., 50.51) Y continua en el mismo tono páginas más adelante:

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“el indio es naturalmente bueno y manso. Tímido, con la timidez de tres siglos de persecución, sin el alivio de una victoria, acobardado por el continuo desastre, cazado como una fiera y sin derecho a radicarse en ninguna parte, se le piden virtudes de que carecen sus detractores. Su tendencia natural es a ganar el monte; pero cuando en la persecución se produce el entrevero, tiene arranques de fiera acorralada; ¿hay cosa más natural? El indio es sobrio hasta la frugalidad; en el trabajo mismo se contenta con las piltrafas que le dan en vez de carne: cuatro choclos, un pedazo de zapallo y un puñado de sal; y así, tan mal alimentado, da un trabajo superior a los mejores obreros, porque, acostumbrado a sufrir los rayos del sol en su completa desnudez, nada le importa de la temperatura ni del mosquito y aguanta las demás sabandijas. Su fuerza muscular es de las más notables entre las tribus salvajes del mundo”. (2010 [1904], pág. 52). La primera población de indios que visita es la de San Martín del Norte71, constituida por mocovíes y tobas. Bialet Massé cuenta que en una de las localidades que lo recibió fue amenazada con que los llevarían al ejercito de línea “que sus mujeres e hijos serían dispersados y repartidos como los indios del Sur. Los indios huyeron a San Javier (…)

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Es una localidad ubicada en el Departamento San Justo de la Provincia de Santa Fe. Se encuentra 5 km al norte de la Ruta Provincial 39 y 8 km al este de la Ruta Nacional 11.

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Había fugitivos que tenía emparvados más de 700 quintales de lino; otros dejaron sus florecientes siembras de maíz abandonadas, y todos sus ranchos y cercados. Así se fueron seiscientos hombres, de los cuales habían vuelto hasta el día de mi visita como doscientos. Refiriéndose a los mocovíes destaca que al igual que la mayoría de los indios “viste[n] ni más ni menos que cualquier gaucho” (2010 [1904], pág. 55). (Lo destacado es nuestro). Bialet Massé dice claramente: “los terrenos que poseen los indios son excelentes, están cultivados”. Y al referirse a la explotación de la mano de obre indígena en los obrajes del Chaco y el noreste escribe: “en verdad, no se hace con el indio sino exagerar la explotación que se comete con el cristiano; porque sí y porque es indio, se le paga su trabajo menos que al cristiano, a pesar de su habilidad para el trabajo de hacha. Aprovechando su ignorancia, se le roba en el trabajo; la tonelada entregada por el indio nunca pasa de 700 kilos (…) la proveeduría los explota de una manera exagerada” (2010 [1904], pág. 58) Al referirse a un obraje de Colonia Benítez, que considera de los mejores en cuanto a trato con los indios explica que el establecimiento consiste principalmente en el cañaveral y el algodonal. Contabiliza de 600 a 700 trabajadores, en su totalidad indios (…). Los operarios, indios y criollos, llevan en la casa cinco o seis años de residencia; todos están contentos y viven bien. Se paga a los criollos para arar y trabajos 35 $ al mes, sin comida; a los indios de 10 a 12 $. A los criollos les da

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alojamiento y a los indios terreno para hacer sus toldos. Bialet Massé transcribe el informe que le da un capataz suizo: «el indio es bueno, buen trabajador, y su moral es muy superior a la de los correntinos, así en la familia como en su conducta; no juega y raramente bebe; buen padre y buen marido. Pero es muy indolente, hay que estimularlo y hacerle conocer las ventajas de cada cosa para que la acepte. Tiene sus modalidades, que es bueno respetar, y ese respeto lo contenta y lo liga. He visto siempre y en todas partes que el trato, pero enérgico e igual, es el gran medio, y sobre todos, la escuela. El indio tiene aficiones artísticas muy marcadas. El gran salón del establecimiento está muy bien decorado; en las pinturas ha trabajado un indio, y no se puede distinguir lo que él ha hecho, porque es perfectamente igual a lo hecho por los demás.» (2010 [1904], pág. 62) Bialet Massé continua el relato anunciando su viaje al Norte hacia Jujuy en donde entró en contacto con grupos mataco [wichi] a los que describe como resistente y hábil para el trabajo del hacha y del machete, e irreemplazable para el trabajo del monte y del cañaveral. Odia al cristiano, sin distinción de razas, y especialmente al misionero, al que considera como el instrumento de sus males, como el cabestro que lo lleva al sacrificio. (cfr. 2010 [1904]págs. 77,78). De Jujuy, describe un establecimiento que tiene ocupados en trabajo continuo de 800 a 1000 obreros cristianos, casi todos criollos,

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muy pocos italianos y unos 400 chiriguanos. En la época de cosecha los cristianos se elevan a 1,500 y los indios a 2.000 o 2.500. Al cristiano trabajador de campo se le paga un peso y 2 pesos a los capataces y mayordomos. Todos tienen alojamiento; a los matacos se les da terreno para instalar los toldos. Los matacos ganan 12 pesos y la comida, y los chiriguanos 15 y la comida; las mujeres 6 y la comida y los muchachos de 4 a 6, y algunos muy buenos ganan hasta 10. “Las tareas que debe desempeñar el indio para ganar este salario son: cortar 7 rayas, pelar unas 1,500 cañas, cargar 6 zorras de 1.000 a 1.500 kilos. El acarreo de las cañas a las zorras lo hacen las mujeres, que también ayudan a la pelada.” (2010 [1904], pág. 82-83). Describiendo a los matacos, el autor se refiere a sus costumbres como similares a las de los mocovíes, pero más bárbaras, más atrasadas; escribe que odian cordialmente al cristiano, sobre todo al que lleva uniforme, porque dicen que los latiguean y ellos no son bestias; no les importa que los maten, pero no quieren que les peguen. Dice que en Tostado y en San Martín (provincia de Santa Fe), igual que en el Chaco oriental, todos saben lo que ocurre a cualquier tribu. Conoce a un cacique que relata sucesos de San Martín del Norte, lo sabe por uno que ha venido, un abajeño, y se lo ha contado. Ellos conocen los nombres de todos los patrones, buenos y malos. Bialet Massé se refiere a un cacique que “ha recorrido todo el Chaco por el Teuco y el Bermejo que conoce a todas las gentes hasta el Pilcomayo; según él la población es mucha y pasa con frecuencia la frontera nacional, como de detrás de las fronteras

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vienen gentes. El modo de vivir es en todo más o menos el mismo, pero se nota que los más cultos se imponen a los más salvajes”. (2010 [1904], pág. 85). Resultan muy interesante las comparaciones que Bialet Massé hace de matacos, tobas y chiriguanos: “Completamente diferente es el toba, que recorre todas las escalas de la barbarie; casi civilizado en el Chaco oriental, con viviendas racionales; muchas de madera y barro a dos aguas y con corredor, bien vestido y hablando el castellano más o menos bien, bien parecido y con mujeres regularmente bellas, [al] llega a las cercanías del Teuco [se torna] casi mataco, sin perder los caracteres de superioridad sobre éstos. Pero el rey de los indios en el valle de Ledesma es el chiriguano. Cristiano o no, es de una buena constitución y estatura; bien plantado y bien vestido; me hace el efecto del indio del Pueblito de la Toma en Córdoba o de los de Soto y San Marcos; muy inteligente y fuerte, y hábil para todo género de trabajo, desempeña en esta región los mismos oficios que los cristianos. Gana casi los mismos jornales (…) y usa la misma montura y el mismo lazo del gaucho. El chiriguano es irreemplazable en el trabajo de pala y en la labor, como el mataco lo es en el corte y en el hacha. El ingenio es su creación; suprímase el indio y todas esas riquezas, toda esa civilización naciente, muere, por falta de trabajo que la elabore.

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Se reniega del indio, pero se le explota. Los que hablan de su exterminio, de arrojarlo al otro lado de las fronteras, no saben lo que dicen o lo saben demasiado. (…) sin él, en el Chaco no hay ingenio, ni obraje, ni algodonal. (2010 [1904], pág. 87-88). (Lo destacado es nuestro). Dice finalmente Bialet Massé: “en este largo capítulo mis conclusiones serían proyectar lo siguiente (…) Crearse un Patronato Nacional de indios, bajo la dependencia del Ministro del Interior, (…) El Patronato Nacional de indios tendrá a su cargo cumplir y hacer cumplir las leyes que se dictaren, relativas a los indios, presidir su protección y defensa”. (pág. 94-95)

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Guerrero, baqueanos y oficiales huarpes en las montoneras de Chacho y Varela

Ya vimos que, en Facundo, Sarmiento debe ignorar -para absolutizar las presencias míticas de los gauchos y sus caudillos- la composición, en gran medida aborigen, de las montoneras. Luego en Recuerdos de provincia no puede soslayar el carácter étnico de las poblaciones que describe. Ahora veremos al leer su obra El Chacho, Último caudillo de las montoneras de los llanos (2003 [1868])72 que Sarmiento ya no podrá, sin correr el riesgo de torcer la realidad que describe frente a sus coterráneos, ignorar tanto la presencia como la cultura, para él “gregaria”, de las montoneras. De todos modos, no abandona su racialismo73, desde el cual le atribuye a Facundo Quiroga haber creado un espíritu de obediencia ciega en las huestes montoneras. “al llamado suyo reaparecía el levantamiento en maza de los varones (…) la primitiva organización humana de la tribu nómade (…) el sentimiento de la obediencia se transmitía de Padres a hijos y al fin se convierte en segunda naturaleza”. (2003 [1868] pág. 12). El Chacho habría heredado esa relación del ilustre riojano con las masas, por lo cual

“El Chacho. Último caudillo de la montonera de los llanos”, es un capítulo de Vida de Fray Félix Aldao y El Chacho. Buenos Aires: Argos págs. 69-236. 73 Como ya aclaramos más adelante, decimos racialismo en el sentido de racismo teorizado, como lo plantea Tzvetan Todorov en Nosotros y los otros 2011 [1989], Buenos Aires, siglo XIX. 72

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“el Chacho no usó la coerción, que casi siempre los gobiernos cultos necesitan para llamar a los varones (…) esta organización se ha visto reaparecer y perfeccionarse en los pueblos formados por la raza guaraní, en Entre Ríos, Corriente y Paraguay. (…) Los quichuas que pueblan la provincia de Santiago del Estero, conservan casi de los primeros años de la independencia (…) la disciplina primitiva e indígena (…) de estos resabios salió la montonera, pronunciándose en el movimiento del Cacho bajo las formas de un alzamiento de campaña, que examinado en sus localidades y propósitos era casi indígena (…) Por eso siempre que se usemos la palabra caudillo para designar un jefe militar o gobernante civil ha de entenderse uno de esas patriarcales y permanentes actos que los jinetes de las campañas se dan; obedeciendo a sus tradiciones indígenas. (2003 [1868] págs. 13, 14). (Lo destacado es nuestro). Sarmiento nos aporta datos precisos de los protagonistas fundamentales de las huestes de Chacho; eran pobladores de: “las lagunas de Huanacache (…) descendientes de las antiguas tribus indígenas huarpes. Los apellidos Chiñinca, Huaquichai, Chapanai, están acusando el origen y la lengua primitiva de los habitantes”. (2003 [1868] pág. 14). Más adelante Sarmiento pregunta “¿cómo se explica, sin estos antecedentes la especial y espontánea parte que en el levantamiento del Chacho tomaron, no sólo los llanos y los pueblos de la Rioja, sino los laguneros de Huanacache, los habitantes de Mogna y Valle Fértil y todos

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los habitantes de San Juan diseminados en el desierto que se extienden al este y norte de la ciudad y el pie de la montaña por la parte sur, con el flanco de los Berros que tanto dio que hacer. (2003 [1868] pág. 22,23). La adhesión “ciega”, el “gregarismo bárbaro”, con que Sarmiento pretende explicar la voluntaria e inmediata respuesta de los pueblos originarios, a los llamados de Quiroga, Peñalosa y Varela, ignora en absoluto las razones económico, las disputas territoriales desde las invasiones coloniales hasta los presentes enfrentamientos con el Estado nacional y los provinciales. Escolar ha puesto su atención en “los archivos huarpes: [ y las] demandas indígenas en el país de Leviatán”74. En sus estudios de campo tuvo la experiencia de encontrarse con antiguos textos coloniales y pos-coloniales. Escolar los compara con las Mercedes Reales de Amaycha del Valle en la provincia de Tucumán que estudio (Isla, 2000)75 y recuerda que el indio que se los mostró le dijo “por esto han matado a mucha gente”. (Escolar 2007, pág. 140). En su obra de 1866, Sarmiento, nunca menciona la historia pasada y contemporánea de demandas indígenas en el área. Tampoco las responsabilidades de los gobiernos provinciales, y mucho menos la suya, como responsable directo de los fusilamientos de los laguneros.

74

Hacemos aquí alusión a un subtítulo de Los dones… obra citada de Daniel

Escolar. 75

Disponible en: Isla (2004) Usos políticos de la memoria y la identidad - Scribd https://www.scribd.com/.../Isla-2004-Usos-politicos-de-la-memoria-y-la-identidad

226

Escolar informa que en 1862 los gobiernos de San Juan y Mendoza enviaron al menos tres expediciones militares a “pacificar” las Lagunas. La segunda, mandada por Sarmiento desde San Juan, tomó algunos hombres calificados como “bandidos” y los fusiló. En la tercera, Luis Molina, el entonces gobernador de Mendoza, aliado a Sarmiento y el gobierno nacional, pretendían despoblar la Laguna y enviar sus habitantes al fuerte de San Rafael, en la frontera sur de Mendoza. Sarmiento,

sin

embargo,

advirtió

que

ese

proyecto

volcaría

decisivamente a los laguneros, a quienes en ese entonces consideraba esencialmente pacíficos, en apoyo de Peñaloza. (cfr. 2007, pág. 143). El gobernador era uno de los principales terratenientes que pretendían usurpar las tierras de los laguneros y, movilizó personalmente las tropas a las lagunas con el objeto de “limpiar los fondos de su estancia”; fusiló a varios hombres y les quitó a las familias los hijos. “Las tropas arriaron el ganado que hallaron, parte del cual engrosó los puestos de Luis Molina, según se jactara el propio gobernador y también ordenó que apartaran un par de caballos para su carruaje y seis chinitas para regalar”. (2007, pág. 143). (Lo destacado es nuestro). La resistencia a todas estas iniquidades y avasallamientos sobre los pueblos originarios tuvieron como líderes salidos de las comunidades originarias a la Martina Chapanay, a Santos Guayama y a Severo Chumbita. Todos ellos ocuparon un lugar destacado, tanto en la leyenda con en la historia del Cuyo del último cuarto del siglo XIX.

227

Martina caracterizada por simpatizantes y detractores como bandida, montonera y especialmente como baqueana participó en la guerra civil desde la década del 20 a la del 60 junto a las tropas de Facundo y el Chaco Peñaloza. Era hija de un cacique huarpe. “Pero Martina no es el único ancestro místico activo en las memorias actuales del emergente huarpe. Algo análogo ocurre con Santos Guayama (…) lugarteniente del Chacho Peñaloza y Felipe Varela, para quedar como jefe de los últimos coletazos de las montoneras federales “tardías” en Cuyo hasta su fusilamiento en 1870”. (Escolar, 2007, pág. 93). Otro lagunero, el comandante Severo Chumbita, fue uno de los jefes de las milicias de La Rioja en las guerras civiles de la década de 1860; el único que participó en todos los alzamientos y vivió para contarlo. Caudillo legendario de los pueblos descendientes de indios del norte riojano y el oeste catamarqueño, combatió junto al Chacho Peñaloza y Felipe Varela en defensa de la Constitución federal y por detener la guerra al Paraguay en nombre de la Unión Americana. Las represalias destruyeron las posesiones de su comunidad y estuvo siete años en prisión, amenazado con la pena de muerte en un proceso que finalizó ante la Corte Suprema. Su vida se conoce hoy con precisión documental por el reciente hallazgo de los expedientes judiciales que son la base de una investigación y un libro de Chumbita & Robledo La causa perdida del comandante Severo Chumbita (2011), que presenta nuevas evidencias sobre la motivación de las rebeliones y el carácter de las milicias montoneras en los enfrentamientos de los cuyanos contra las fuerzas nacionales.

228

Severo Chumbita era nieto del último cacique gobernador de Aimogasta, José Francisco Chumbita, quien según tradición fue herido en los combates de las invasiones inglesas en Buenos Aires y murió en 1807. Orencio Chumbita, hijo del cacique de Aimogasta y padre de Severo, ejerció otra forma de autoridad como comandante de las milicias locales y patrono de la iglesia. Severo nacido en 1820, fue el shulco (hijo menor) y único sucesor, ya que sus hermanos fallecieron a corta edad. Un cura le enseñó las primeras letras. Era un joven alto y fuerte, que se hizo eximio jinete en los arreos de mulas de su padre, (cfr. 2011). El Chacho Peñaloza, tenía amistad con don Orencio y solía visitarlo en Aimogasta, cabecera del departamento de Arauco, el más poblado de La Rioja, lindero con Catamarca; sus milicias participaron en todas las disputas políticas. Luego de la derrota de Felipe Varela por Roca en 1869, y muerto en Chile en junio de 1870, Severo debe fugarse. Casi todos los jefes de la lista de enemigos de Sarmiento habían caído. Faltaba Severo. Lo sorprendieron en su comunidad el martes 13 de octubre de 1871 y lo remitieron a la cárcel de La Rioja engrillado. Pero el Congreso había dictado una amnistía, cuyo propósito era beneficiar a Mitre y sus seguidores, por la rebelión contra Sarmiento de 1874. La ley era tan amplia que alcanzaba a Chumbita, y la Corte mandó sobreseerlo, aunque decidió que seguía en pie la acusación por los delitos no políticos.

229

La causa volvió a La Rioja, donde el juez lo sentenció a diez años de presidio y trabajos forzados. Otra vez se apeló a la Corte, presidida ahora por José Barros Pazos (el ex abogado defensor de los asesinos de Facundo. Ante un petitorio firmado por los vecinos de La Rioja ─incluso muchos de sus antiguos adversarios─ el presidente Avellaneda indultó a Severo, que salió en libertad en agosto de 1877. Aunque los años de prisión lo habían enfermado y avejentado, de vuelta en Aimogasta con su familia, pudo arreglar sus asuntos patrimoniales y vivir en paz sus últimos días. (cfr. Chumbita, 2011, pág. 9.10). En una semblanza de Severo Chumbita no puede faltar un comentario de sus “poderes”, lo que nos permitirá mostrar la imagen de un verdadero “indio”. Se trata de la evocación de una de las nietas de Severo recopilada por el historiador Chumbita. Para nosotros es el testimonio del valor y las destrezas de un gran rastreador, baqueano y soldado de las montoneras, orgulloso de su indianidad. “El mayor elogio a Severo Chumbita era la leyenda de que "le quitó el freno a la mula ánima". Esta mula fantasmal que devoraba a sus víctimas, era un mito muy difundido en Catamarca y La Rioja, donde la pintaban echando fuego por las fauces, sembrando el terror con sus relinchos y el ruido de herrajes y cadenas. Había sido una mujer casada que, por tener amores con un cura, fue condenada a transformarse en bestia en horas de la noche y vagaba buscando quien le quitara el freno para recuperar su figura humana; sólo podía hacerlo, a riesgo de su vida, alguien con gran dominio de sí mismo.

230

Cuentan que los sueños premonitorios de Severo le permitían anticiparse a los hechos, y mirando el fuego en sus campamentos adivinaba los movimientos de los enemigos. "Dicen que era vidente" explicaba doña Felisa Romero, una de sus nietas. "Lo que él veía se producía después de verdad". "Una vez estaba en su casa y tuvo el presentimiento de que venía una partida a buscarlo. Llamó a sus compañeros y fueron a refugiarse en el borde de los cerros. Al rato llegó nomás la partida al pueblo y como se enteraron de que estaba en el borde se largaron para allá. Fue cuando Chumbita tuvo otro presentimiento. Le dijo a los que lo acompañaban que tenían que irse rápido. Levantaron todo y escaparon. La tropa los persiguió, pero resultó que, en esa zona, que él conocía a la perfección, había muchos utunucos, unos animalitos que hacen cuevas en la superficie de la tierra. Él iba despacio, y los unitarios, apurados para alcanzarlo, se metieron al galope. Los caballos se caían, se quebraban. Así escapó". (Cfr. Chumbita, 2012). Otra anécdota de doña Felisa narra que Severo se reunía con sus hombres para adoctrinarlos en una estancia de la Costa de Arauco. Cierta vez, estando con su gente en el campo, en la copa del árbol que tenía a un costado se posó un pájaro, que le dijo: "Tienen que irse, acá están mal". Al escucharlo, Severo mandó a ensillar, se marcharon y al rato cayeron las tropas enemigas”. (Chumbita, 2012). Como corolario de todo lo que hemos compartido en este capítulo, una vez más, recurrimos a la obra de Grimson (2011), quien nos brinda

231

la siguiente síntesis sobre lo gestionado desde el Estado para “integrar” a las poblaciones autóctonas y despojarlas. “Las políticas estatales hacia la heterogeneidad cultural implementadas desde inicios del siglo XX -incluyendo a los pueblos originarios, los afroamericanos y la nueva inmigración europea- suelen sintetizarse en tres grandes modalidades con distintas combinatorias. •

En primer lugar, la búsqueda de integración compulsiva a través del proceso de asimilación hacia la supuesta “cultura nacional”.

•

El segundo lugar, la exclusión sistemática de sectores determinados de todo proceso nacional.

•

En tercer lugar, la política de creación de una nueva raza nacional mestiza. (Cfr. Grimson, 2011, pág. 217, 218).

En algunos países como la Argentina, la nacionalización compulsiva funcionó durante varias décadas en tanto y en cuanto instituyó un imaginario acerca de una homogeneidad blanca de la nación; lo cierto es que ninguna idea de pluralidad de culturas dominó América Latina hasta años recientes y que los pueblos indígenas o afro fueron ocultados, aniquilados, marginados o nacionalmente reconvertidos sin su participación ciudadana efectiva.

232

Consideraciones provisorias

Nacionalistas como Ricardo Rojas y Leopoldo Lugones diseñaron el “ser nacional”, corporizándolo con la imagen del gaucho. Se trata de la misma figura mítica a través de la cual, Sarmiento, el romántico, denigró a las clases populares diciendo que “el gaucho sólo es útil para abono de la tierra”. Alberdi, el iluminista, despreció a la clase populares en la figura del indio. Ambos intelectuales, herederos de la generación del 37, utilizaron directa o indirectamente una figura mítica como blanco de sus diatribas anti populares. Cabe aquí interrogar ¿cómo un mito ha podido tener tanto poder de convicción? ¿Cómo logró imponer dos objetivos simultáneamente?: primero ocultar la real genealogía de las clases populares; segundo, infectar el sentido común de “indios y “morochos”, llevándolas a la autonegación. La contracara de la auto-negación es la frecuente y contradictoria identificación que algunos sectores populares suelen practicar con los valores antipopulares de la clase dominante. Digamos, desde una actitud compresiva que, no es fácil, ni beneficioso asumirse como “negro”, en el seno de culturas racistas y aporofóbicas, que además se suele presentarse elegantemente enmascaradas, no asumidas. Hemos dicho más arriba, que el mito del gaucho no hubiera, por sí solo, ejercido tal influencia cultural, sin funcionar orgánicamente con otros mitos, todos ellos promovidos desde el Estado y además

233

sustentados, creados y difundidos por la historiografía de Mitre y López y sus heredades pasadas y actuales. Nos estamos refiriendo al mito de los orígenes, al del panteón de los patricios y al mito de las razas. Al ocuparnos de la obra de Quirós mostramos el carácter de ideologema de su gaucho. Pudimos arribar a esta conclusión con las herramientas de la semiótica y luego de un análisis crítico de la categoría de nación y nacionalismo. La misma labor realizamos sobre la obra de Rojas, Lugones, Gálvez y Güiraldes. Allí también nos encontramos con construcciones míticas, ideologizadas. Le dedicamos un capitulo a la historiografía decimonónica de la historia nacional, para mostrar los esfuerzos realizados, en particular por Mitre, para alinear los hechos y fundamentar un “relato” coherente, que instaure una versión hegemónica del “ser nacional”, de los orígenes de la nación y el panteón de los patricios. Finalizamos con un registro socio-histórico de la suerte corrida por una porción de las clases populares, los pueblos originarios, en un lapso de tiempo acotado, entre las últimas décadas del siglo XIX y principios del XX. No nos hemos ocupado de otros potenciales sectores populares, por una cuestión de limitación del objeto de estudio; nos referimos a los inmigrantes europeos del siglo XIX y XX, a lo que habría que dedicarle estudios sobre sus humildes orígenes sociales en una Europa, que en gran

234

medida los expulsó a su colonia del Plata.

Aclarar sus trágicas

procedencias ayudaría, tal vez, a que su identificación social se incline hacia las otras clases subalternas También son parte de los sectores populares que no incluimos en estos estudios, los inmigrantes de la Europa del Este y los del cercano oriente que fueron llegando en el siglo XX y desde luego los africanos que desde los primeros años de la conquista trajo esclavizados la “civilización” europea; también van siendo parte de pueblo los africanos y asiáticos que siguen llegando hasta hoy. Y desde luego, son pueblo, los compatriotas de la Patria Grande que, han elegido este suelo para desarrollar sus vidas. Estos estudios quieren colaborar a que todos seamos pueblo, más pueblo, junto a los descendientes de aquel Don Segundo Sombra, “hombre de rostro aindiado” como escribiera la pluma tan mitificante como reveladora de Ricardo Güiraldes.

235

Anexo 1: Vida y obra de Cesáreo Bernaldo de Quirós Cesáreo

Bernaldo

de

Quirós pintó unas 2000 obras y expuso unas 800. A los ocho años, en 1887, conoció al pintor italiano Brignole y quedó profundamente impresionado. Diez años después, frente a la obra del valenciano Vicente Nicolás Contada, destacado por sus pinturas de gauchos, decide su futuro de artista plástico. Toma clases con Reinaldo Giudice, Ángel Della Valle, Ernesto de la Cárcova, Luis Correa Morales, maestros de la Sociedad Estímulo de Bellas Artes. Recorriendo talleres con su personal modo de adquirir el oficio, en tres años alcanza lo que en general se lograba en seis. Impulsado por un exgobernador de Entre Ríos, el doctor Salvador Maciá, se postula para la beca “Roma” y la gana en la categoría “Paisaje”. Su obra de estos años, como Gitanilla o Mi hermana Carlota, pero en especial Carga de caballería, muestra clara influencia de Della Valle, recuerda el gran lienzo del maestro Carga de granaderos. En otros términos, conserva las características de una particular síntesis entre un romanticismo temático y una paleta entre clásica y realista. Ya en Europa, y recorriéndola desde Roma hasta Mallorca, pasa por Madrid y cuenta en sus cartas cómo lo impacta la obra de Velázquez, en especial, el Retrato de Inocencio X. Combina los viajes con la copia

236

de obras clásicas, un modo tradicional –y muy efectivo– de aprendizaje. La paleta de Quirós de estos años es oscura, predominan los azules a la manera de Whistler, el pintor norteamericano que había obtenido el gran premio en la Exposición Universal de 1900. En la experiencia europea, Quirós decide incorporar la figura humana por influencia de los italianos que consideran el paisaje como complemento escenográfico. Trabaja mucho en Amalfi y Salerno. Su paleta sigue oscura, aunque introduce paulatinamente los bermellones, su color predilecto. Hay en estos años un rechazo hacia la belleza y una búsqueda de personajes sufrientes y miserables. Nace la inquietud por la figura arquetípica como experiencia previa a la construcción de sus gauchos (Gutiérrez Zaldívar, 1991, pág. 54-56). De su estancia en Venecia no se conocen obras, pero de su posterior arribo a Mallorca da cuenta un cambio en su paleta sin dejar los grises y los ocres; la luz de la isla emerge en su Vuelta de la pesca, obra que por su tema y humanidad recuerdan al valenciano Joaquín Sorolla y Bastida (impresionistas). La luz iluminista y los bermellones -sus bermellones- irán enriqueciendo progresivamente el fraseo plástico. Regresa en 1906 y presenta una muestra que reúne sus obras de Europa y algunas de reciente construcción. En una de estas, realizada al llegar a Buenos Aires en Monte Grande, Los guachitos, la luz invade el lienzo; una pareja de terneros se convierte en una nota brillante de color preanunciando la luz y el colorido de los gauchos, característica de su obra posterior. (Gutiérrez Zaldívar, 1991, pág. 57).

237

La exposición suscita comentarios positivos del crítico Cupertino del Campo, quien escribe: “ama la luz, el golpe violento del sol que inunda las cosas de la tierra, las incendia y las hace brillar con irradiaciones poderosas (...) el pintor de los crepúsculos del último momento del día, el poeta de las veladuras violáceas y misteriosas de la tarde, del aire que envuelve las formas, borra los contornos y solo permite la percepción de manchas indecisas que se desvanecen y se pierden en la línea del horizonte”. (Gutiérrez Zaldívar, 1991, pág. 48)

Fernando Fader comenta la muestra, señalando certeramente desde el conocimiento del oficio que Quirós no pinta la luz del modo en que “esta hiere con sus efectos nuestra retina. La pinta como color”. (Gutiérrez Zaldívar, 1991, pág. 50). En 1907 nace el grupo “Nexus”76, con Pio Collivadino, el escultor Arturo Dresco, Femando Fader, Justo Máximo Lynch, Carlos Pablo Ripamonte, Alberto Rossi. Son designados en el viejo continente Cesáreo Bernaldo de Quirós y Rogelio Irustia. Para 1909 el pintor y viajero está en Mallorca. Son sus años de indefinición y búsqueda. No será en Amalfi o Cerdeña ni en Mallorca en donde logrará el pintor de Gualeguay encontrar sus definitivas definiciones plásticas. Todavía persistirán sus gustos por las penumbras y los nocturnos; pero, como veremos años

76

Ver Grupo Nexus - Arte del Siglo XX martinmalharroarte.blogspot.com/2014/10/grupo-nexus.html y Arte argentino del siglo XX: Grupo Nexus cvaa.com.ar/01sigloxx/05_19_nexus.php

238

después en Las lanzas, comienza a comprometerse en composiciones complejas con muchos personajes en las pinturas tituladas Ángelus Domini y La última ayuda. En el Centenario, Quirós es la figura nacional central. Participa con 26 obras, más que el resto de los expositores, en una sala individual al lado de Zuloaga. La obra mayor es Carrera de sortijas en día patrio. Acompaña a los motivos nacionales, retratos y paisajes mallorquines. La crítica, que en general festeja positivamente la muestra, señala la influencia de Zuluaga y Rusiñol. Tal vez el “maestro” Quirós surge a partir de 1910. De lo que no puede haber dudas es de la plenitud del color en la La hora del té, La hamaca, Paños flores y frutas y Azules. A partir de aquí, su preocupación por el color se reflejará incluso en los títulos que elige; El vaso azul, Amarillo y rojo, Uvas blancas, Tulipanes rojos.

Finalmente, emerge en Quirós una búsqueda de la luz diferente de la de los impresionistas. A estos les preocupaba pintarla como tal, la luz era la protagonista de la obra. En el maestro de Gualeguay, como en Joaquín Sorolla, lo que interesa es la luz reflejada por el objeto, el modelo. Podríamos llamarles iluministas. Hacia fines de 1918 dice Quirós en una nota que publica la revista Plus ultra, donde da cuenta de encontrarse en plena posesión del oficio y acercándose con alguna certeza a sus posteriores temáticas:

239 “(...) el impresionismo llegó a descubrirme cosas originales que antes no había podido comprender. Hoy creo tener ya formada mi paleta, excluyendo en absoluto los colores grises y los sienas. El negro tampoco lo uso para nada. Dentro de la escuela iluminista trato de llegar en la figura a un modelado que tenga valor y consistencia”. (Gutiérrez Zaldívar, 1991, pág. 162).

La muestra del 15 de septiembre de 1919 en la Galería Mulle, titulada De mi taller a mi selva, con 29 obras ricas de empastes y lujuriosas de color, como El corral de palo a pique o El río de mi pueblo, inician un ciclo al que le seguirán El montarás y El embrujador, para

240

culminar en Los gauchos. Su obra tiene ya todos los atributos que la distinguirán en nuestra historia del arte”. (Gutiérrez Zaldívar, 1991:163)

241

Anexo 2: La vestimenta del gaucho

Los atuendos del gaucho de chiripá77 serán objeto de nuestros análisis por lo cual vamos a caracterizarlos. Enumeradas por su orden de los pies a la cabeza, las “pilchas” de un traje de gaucho completo eran: las botas de potro o bota fuerte, calzoncillos cribados, chiripá, ceñidor o faja, cinto y rastra, camisa, chaleco, chaqueta o saco, pañuelo de cuello, pañuelo serenero (para la cabeza) y sombrero. Esta es la indumentaria que vestía, anacrónicamente, al gaucho de Quirós, que surgió como personaje de la plástica cuando ya las bombachas habían suplantado definitivamente al chiripá. Cabe comentar que la vestimenta del gaucho de chiripá de Quirós no era la de un personaje contemporáneo al pintor -que realizó su obra en la primera mitad del siglo XX- sino una idealización de un personaje de otra época, hacía ya varias décadas extinto.

77

Nuestras fuentes han sido dibujos y pinturas de época como las de Jean León Palliere (Idilio criollo de 1861), ver Idilio criollo Pallière, Jean Leon. ca. 1861 - Museo Nacional de Bellas ...https://www.bellasartes.gob.ar/coleccion/obra/7010/ y Auguste Reymond Quinsac de Monvoisin (Soldado de Rosas, 1842) ver Archivo:Monvoisin, Raymond Soldado de la guardia de Rosas -1842 ...https://es.wikipedia.org/.../Archivo:Monvoisin,_Raymond__Soldado_de_la_guardia_...

242

Veamos en esta imagen las prendas del gaucho: 1) Chaleco: algunos gauchos usaban un chaleco hecho de cuero. 2) Camisa: era de tela rustica y liviana y de mangas anchas. 3) Rastra: los más elegantes la usaban. Era un artículo caro, de plata. 4) Boleadoras: las utilizaban como armas de pelea y para cazar animales arrojándolas a sus patas. 5) Lazo: de cuero trenzado con una argolla en un extremo. Una herramienta muy usada en sus trabajos. 6) Chiripá: era de una tela muy liviana, se pasaba entre las piernas y se sujetaba con tiradores o con una faja, como si fuera un pantalón. 7) Botas de potro: era un calzado hecho con el cuero sin curtir de los caballos. 8) Sombrero: generalmente era de cuero, tejidos vegetales o paño. 9) Pañuelo: los gauchos lo llamaban “sereno” o “serenero”. Lo usaban debajo del sombrero para protegerse del sol, los mosquitos y el viento. También para secarse el sudor. 10) Poncho: manta tejida, abierta en el centro para pasar la cabeza. Lo utilizaban como abrigo o se lo enrollaban en el brazo y así les servía de escudo. 11) Rebenque: herramienta empleada por los gauchos para dominar el caballo. 12) Calzoncillos cribados: eran anchos, para moverse mejor. Los llamaban así porque tenían adornos denominados “cribos”.

243

13) Espuelas: las usaban para acelerar la marcha del caballo. Algunos las tenían de hierro y otros de plata. 14) Facón: cuchillo grande, recto, puntiagudo, en general de doble filo, con el que gaucho trabajaba y se defendía “visteando”. En el visteo se adiestraba para adivinar el ataque del contrario y realizar un quite o un esquive sacando el cuerpo.

244

245

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