El futuro como hecho cultural_ ensayos sob - Appadurai, Arjun_

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ARJUN APPADURAI (BOMBAY, 1949) ≈ es antropólogo especialista en nuevos enfoques socioculturales. Comenzó sus estudios en el Elphinstone College de Bombay, los concluyó en 1970 en la Brandeis University y en 1976 obtuvo su doctorado en Pensamiento Social en la University of Chicago. Actualmente se desempeña como docente en la New York University, en la Erasmus Universiteit de Róterdam y en el Tata Institute of Social Sciences de Mumbai. Asimismo, es el fundador y actual presidente de Partners for Urban Knowledge, Action and Research (PUKAR), una cooperativa de investigación sobre temas urbanos y de globalización. Fue docente en diversas universidades, entre las que se cuentan las de Pensilvania, Chicago y Yale, y ha sido profesor invitado en las de Michigan, Ámsterdam, Delhi y la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. También ha sido asesor de distintas organizaciones públicas y privadas. A lo largo de su carrera ha sido galardonado con numerosas distinciones académicas. Ha editado varios volúmenes colectivos y ha publicado Worship and Conflict under Colonial Rule. A South Indian Case (1981) y Le Aspirazioni Nutrono la Democrazia (2011). Se ha traducido al español El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia (2007). El Fondo de Cultura Económica ha publicado La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización (2001).

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SECCIÓN DE OBRAS DE ANTROPOLOGÍA EL FUTURO COMO HECHO CULTURAL

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Traducción de SILVIA VILLEGAS

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ARJUN APPADURAI

EL FUTURO COMO HECHO CULTURAL Ensayos sobre la condición global

MÉXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAÑA - ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA - GUATEMALA - PERÚ - VENEZUELA

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Primera edición en inglés, 2013 Primera edición en español, 2015 Primera edición electrónica, 2016 Armado de tapa: Juan Balaguer Título original: The Future as Cultural Fact. Essays on the Global Condition ISBN de la edición original: 978-1-84467-982-9 © 2013, Verso © 2013, Arjun Appadurai D.R. © 2015, Fondo de Cultura Económica de Argentina, S.A. El Salvador 5665; C1414BQE Buenos Aires, Argentina [email protected] / www.fce.com.ar Carr. Picacho Ajusco 227; 14738 México D.F. Comentarios: [email protected] [email protected] Tel. (55) 5227-4672

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos, imágenes, etc., son propiedad exclusiva del Fondo de Cultura Económica y están protegidos por las leyes mexicanas e internacionales del copyright o derecho de autor. ISBN 978-607-16-3952-3 (ePub) Hecho en México - Made in Mexico

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ÍNDICE Agradecimientos Introducción Primera parte GEOGRAFÍAS EN MOVIMIENTO I. Las mercancías y la política del valor II.

Cómo las historias construyen geografías: circulación y contexto desde una perspectiva global

III. La moralidad del rechazo IV. La parte ofensiva: sacrificio y etnocidio en la era de la globalización V. En la nación de mi padre: reflexiones sobre biografía, memoria, familia Segunda parte LA VISIÓN DESDE MUMBAI VI. Vivienda y esperanza VII. Vivienda espectral y limpieza urbana: apuntes sobre la Mumbai milenaria VIII. Democracia profunda: gubernamentalidad urbana y el horizonte de la política IX. La capacidad de aspiración: la cultura y los términos de reconocimiento X.

Cosmopolitismo desde abajo: algunas lecciones éticas desde los asentamientos precarios de Mumbai Tercera parte CONSTRUIR EL FUTURO

XI. El espíritu de Weber XII. El fantasma en la máquina financiera XIII. La vida social del diseño XIV. La investigación como derecho humano XV. El futuro como hecho cultural 8

Bibliografía Índice de nombres y conceptos

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AGRADECIMIENTOS UN LIBRO que circula va dejando una estela con forma de público, lectores críticos y amigos. Es también el caso de este libro. En la India, tengo una deuda especial con la comunidad de activistas por la vivienda centrados en la Society for the Promotion of Area Resource Centers [Sociedad para la Promoción de Centros de Recursos Regionales, SPARC] y con la Shack/Slum Dwellers International [Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI], la red global de la cual es parte. Durante más de una década, miembros clave de este movimiento me han abierto los ojos —y sus puertas— y me han dado la posibilidad de sentir que era una pequeña parte de él, estudiándolo y apoyándolo de manera simultánea. En este contexto, quiero mencionar en particular a Joel Bolnick, Sundar Burra, Celine D’Cruz, Jockin Arputham, Sheela Patel y David Satterthwaite. Sheela merece una mención especial, ya que nuestras numerosas conversaciones me permitieron comprender en profundidad las luchas de estos activistas y exigieron el aporte de mis visiones más críticas y la plenitud de mis capacidades imaginativas. El trabajo de investigación que realicé sobre este movimiento no habría sido posible sin una generosa beca de la Fundación Ford, otorgada gracias a otra notable activista estudiosa, Srilatha Batliwala, que trabajaba allí en ese momento. Mi otra ventana hacia la India es la organización Partners for Urban Knowledge Action and Research [Asociación para el Conocimiento, la Acción y la Investigación Urbanas, PUKAR], que ayudé a fundar en Mumbai; una organización de investigación sin fines de lucro dedicada a los intereses de la juventud en esa ciudad. En este contexto, mi mayor deuda es con Rahul Srivastava, primer director de PUKAR, cuyas ideas sobre la documentación basada en los barrios fueron la semilla para las actividades de PUKAR en cuanto a estimular los proyectos de investigación entre los jóvenes urbanos. También con su directora actual, Anita Patil-Deshmukh, con sus notables visión, talento y energía que han logrado que PUKAR pasara de ser una pequeña organización luchando por abrirse camino para convertirse en una fuerza innovadora, ampliamente reconocida, en la vida de los adultos jóvenes de Mumbai. También estoy en deuda con los administradores, consultores, personal y miembros jóvenes que han moldeado el alma de PUKAR y han profundizado mi comprensión del potencial de la investigación para la transformación social. En Nueva York tuve el privilegio de recibir comentarios y estímulo de los siguientes amigos de la New School donde di clases durante varios años: Michael Cohen, Benjamin Lee, Arien Mack, Tim Marshall, Vyjayanthi Rao, Janet Roitman, Ann Stoler y Joel Towers. En la New York University (NYU), mi hogar de hoy, he recibido el cálido apoyo del Department of Media, Culture and Communication de la Steinhardt School y del Institute for Public Knowledge. En la NYU agradezco a las siguientes personas: Craig Calhoun, Manthia Diawara, Allen Feldman, Radha Hegde, Eric Klinenberg, David Ludden, Ritty Lukose, Nick Mirzoeff, Harvey Molotch, Arvind Rajagopal, Debraj Ray; además, los miembros del Cultures of Finance Group del Institute for Public Knowledge fueron especialmente generosos conmigo. 10

Las ideas y preguntas que he recibido de amigos de muchas otras partes del mundo durante la década pasada también han sido sumamente provechosas. Entre ellos se cuentan Marc Abeles, Lisa Anderson, Christopher Bayly, Ulrich Beck, Regina Bendix, Ritu Birla, Bill Brown, Dipesh Chakrabarty, Jean y John Comaroff, Veena Das, Faisal Devji, Yehuda Elkana, Peter Geschiere, Andre Gingrich, Thomas Blom Hansen, Keith Hart, Achille Mbembe, Sheldon Pollock, Kenneth Prewitt, Vijayendra Rao, Regina Roemhild, Bernd Scherer, Charles Taylor, Peter van der Veer, Steve Vertovec, Rudolf Wagner y Michael Walton. Una visita reciente a la Harvard University como Loeb Senior Fellow en la Graduate School of Design me aportó energía renovada para completar este libro, con las conversaciones con Homi y Jacqueline Bhabha, Sugata Bose, Michael Herzfeld, Arthur Kleinman, Rahul Mehrotra, Mohsen Mostafavi y Amartya Sen. También les debo mucho en cuanto al desarrollo de mi pensamiento a dos miembros ya fallecidos de la University of Chicago, Bernard Cohn y Victor Turner, así como a Clifford Geertz y Edward Said, que me alentaron de manera personal y con su ejemplo. Mis deudas más importantes son con mis seres más cercanos. Mi mujer, Gabika Bočkaj, ha contribuido con la agudeza de su intelecto y el compromiso de su amor a que se completara la extensa travesía reflejada en este libro. Mi hijo Alok ha sido la chispa encendida de mi vida durante sus treinta y cuatro años. Carol Breckenridge, mi primera mujer y compañera que ya no está con nosotros, debería haber llegado a ver este libro impreso, ya que se relacionó con las ideas contenidas aquí y las mejoró de muchas maneras distintas. Dos jóvenes estudiosos han colaborado conmigo en mis años recientes en la NYU: el primero es Robert Wosnitzer, que se ofreció a apoyarme en mis tareas de enseñanza e investigación, de innumerables formas. La otra es Jennifer Telesca, que analizó cada uno de los ensayos y ayudó a enriquecer el contenido de este libro de mil maneras, grandes y pequeñas. Son ejemplo de lo mejor que brindará el futuro en el ámbito académico. Arjun Appadurai Nueva York Septiembre de 2012

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INTRODUCCIÓN EN 1996 publiqué un libro titulado La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. El presente libro es una secuela de ese esfuerzo temprano por pensar de manera antropológica sobre el mundo que se abrió luego de la caída del muro de Berlín en 1989. En los años transcurridos desde su publicación, he tenido la oportunidad de aprender de aquellos críticos de La modernidad desbordada que encontraron que estaba escrito con un espíritu de celebración, quizás incluso colmado de expectativas sobre el nuevo mundo de fronteras abiertas, mercados libres y democracias jóvenes que parecía haber ingresado en la historia universal. En parte como una forma de expiación, escribí un libro breve titulado El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia (2006) para analizar los motivos por los que la globalización triunfante de fines de los años ochenta produjo importantes movimientos etnocidas en la década de 1990 y grandes guerras civilizacionales —incluyendo la guerra contra el islam— en la primera década del siglo XXI. En este segundo libro traté de complementar mi interés por los flujos globales centrándome en los obstáculos globales, las fronteras, los agujeros negros y los quarks, signos diacríticos del nuevo orden global. Al mismo tiempo, en la última década he viajado de manera regular a Mumbai, donde he participado en dos proyectos que no están totalmente desvinculados. El primero es una colaboración permanente con los integrantes de un notable movimiento de activistas por la vivienda, que es mi fuente de argumentación en la Segunda parte de este libro. Me hicieron ver lo que es posible y las probabilidades de fracaso en el esfuerzo difundido en todo el mundo por hacer que los habitantes pobres de zonas urbanas se conviertan en forjadores de un destino propio más favorable. Este movimiento lucha contra la urbanización marginal de Mumbai, las duras exigencias evaluativas de sus financistas globales, el ojo desconfiado del Estado y las críticas de otros activistas en la floreciente sociedad civil de la India urbana. Pero también tienen recursos, así como sueños. Estos recursos y sueños se transforman permanentemente en estrategias que constituyen la evidencia más importante que puedo presentar de lo que he llamado la política de la posibilidad —a diferencia de la política de la probabilidad— en la era de la globalización. Lo que me han enseñado sobre la democracia que de hecho existe, sobre el cosmopolitismo crítico y sobre la capacidad de aspirar a algo mejor está presentado al lector en la sección central de este libro. Lo aprendí en el contexto de una comprensión cada vez mayor del crimen, la especulación, la corrupción y el cine en Mumbai. De modo que el trasfondo y el primer plano del activismo por el derecho a la vivienda conviven en la Segunda parte y constituyen una etnografía de las aspiraciones en la dura megalópolis global. El segundo proyecto es uno en cuyo inicio colaboré en Mumbai, a partir de recursos muy escasos en el año 2000. Este proyecto es una cooperativa de investigación sin fines de lucro llamada Partners for Urban Knowledge Action and Research [Asociación para el Conocimiento, la Acción y la Investigación Urbanas, PUKAR], que tiene poco más de diez años de existencia. Su misión principal es reconcebir la investigación de modo que esté 12

disponible para quienes se encuentran en los márgenes del sistema educativo actual, en su mayor parte hombres y mujeres jóvenes que han usado las herramientas de la investigación para promover nuevas agendas y visiones urbanas como también sueños personales de un futuro urbano mejor. Este experimento es la base del capítulo XIV de este libro, que intenta argumentar que la investigación, concebida de manera más democrática que en la actualidad, debería ser un derecho humano. Esta travesía es la fuerza que impulsa este libro. Pero para convertirlo en una narrativa creíble, como antropólogo sociocultural, tuve que reconstruir y reorganizar mi propia travesía de las últimas décadas. Como exigencia de esta retroingeniería debí reconsiderar mis ideas iniciales sobre globalización, flujo, circulación, región, imaginación y nación. Esta mirada retrospectiva es el contenido fundamental de la Primera parte. Aquí me retrotraigo a un momento muy anterior en el que había comenzado a pensar en la circulación y en la política del valor, y había persuadido a un grupo de colegas de que investigara “la vida social de las cosas” en tanto atraviesan regímenes de valores, dan lugar a nuevas trayectorias de las mercancías por medio de desvíos y construyen puentes entre mundos muy distantes en el espacio y en el tiempo con su capacidad de transformarse, sin perder su importancia cultural.1 Al publicarse los resultados de esta investigación, no percibí que contenía una mirada inconsciente del mundo que vendría a partir de la década de 1990, en el que nuevos flujos materiales reducirían nuestras geografías al tiempo que ampliarían nuestra imaginación. El extenso ensayo que publiqué originalmente en 1986 está reproducido en forma abreviada como sección introductoria al presente libro, ya que brinda un amplio panorama de las travesías heterogéneas de nuestra sociabilidad materializada que todavía parece relevante, conectando nuestros mercados, nuestra moralidad y nuestras muchas modernidades. Los restantes capítulos de la Primera parte abordan otros aspectos de las travesías desiguales de nación, sacrificio, memoria y violencia en el pasaje del mundo colonial a nuestras disyunciones de presentes de espacio, lugar y lealtad. La violencia ocupa un lugar prominente en estos capítulos, como un límite y como una fantasía, como la tecnología siempre seductora que nos ayuda a distinguir nuestros cuerpos, nuestras naciones y a nosotros mismos aun cuando la globalización los impulsa hacia alianzas cada vez más promiscuas. Asimismo, los capítulos de la Primera parte son un diálogo con mi propia travesía a través de lugares, problemas y disciplinas. Sobre todo, esta travesía está marcada por dos temas recurrentes. Uno es el esfuerzo de analizar y trabajar a partir de los archivos de la antropología, regresando a sus centros y explorando su periferia. Desde mis primeros años como graduado, vi la cultura como el gran contrapunto de la economía, y en gran parte de mi trabajo de las cuatro últimas décadas he tratado de comprenderlo. Está presente en mi trabajo sobre las finanzas, el desarrollo, las ciudades, los medios y mucho más. Es por eso que el espíritu de Max Weber habita en este libro y le da vida. Los estudios comparativos de Weber sobre el significado, la especulación, la salvación, el carisma y muchos otros temas son en mi opinión el ejemplo más heroico de un compromiso honesto con la diversidad de las experiencias humanas y la concomitante variedad de las instituciones e innovaciones humanas. Es por eso que el tema del primer capítulo de la parte final de este libro es una reflexión sobre mi deuda con Max Weber. Allí intento sentar las bases de una antropología del futuro entendida como una antropología que puede colaborar en la victoria sobre una política de la probabilidad. Estoy seguro de que se puede llegar a este 13

objetivo por varios caminos y es también por eso que mantengo un profundo interés en el trabajo de muchos otros teóricos de la globalización cuyas principales preocupaciones pueden parecer muy diferentes de las mías. Como sugiere esta última parte del libro, podremos diseñar nuestro propio futuro en la medida en que nos mantengamos en sintonía con los riesgos correctos, las especulaciones correctas y la comprensión correcta del mundo material que tanto heredamos como moldeamos. Y como, citando a Karl Marx, no podemos diseñar el futuro a nuestra voluntad, es vital conformar una imagen del presente histórico que nos ayude a encontrar el equilibrio correcto entre utopía y desesperación. Los capítulos de este libro son, por lo tanto, parte de un diagnóstico analítico de nuestra condición global actual. Como a muchos de mis pares, este tipo de esfuerzo diagnóstico me ha obligado a reflexionar sobre dos preguntas: la primera es si la globalización ha cambiado significativamente de forma, fuerza o modo en los años transcurridos desde la caída del muro de Berlín, período que puede considerarse como la era de la alta globalización. La segunda pregunta se refiere a nuestra propia óptica disciplinaria y crítica, a esos prejuicios que nos hacen valorar algunos problemas más que otros y que dan mayor peso a algunas partes de nuestra humanidad que a otras. Mi propia respuesta a estas preguntas —en esencia el producto de vueltas no planeadas y giros inesperados más que de una agenda teórica muy definida— puede encontrarse en los capítulos de este libro, ya que las ideas antropológicas provechosas siguen presentado aspectos más sutiles cuanto menos generales. No obstante, he llegado a ver una tendencia dominante en el proceso de globalización de las dos últimas décadas, que me propongo abordar ahora. En cuanto al objeto de la globalización, tanto teorías como observaciones siguen proliferando. Mi visión personal es que una tendencia profunda de los últimos veinte años —poseedora sin duda de una extensa historia propia— es la ampliación de la toma de riesgo y asunción de riesgo como propiedades de la vida humana que vinculan sociedades distantes, cruzan fronteras nacionales y de mercado y conectan tanto a las instituciones del poder como a entidades de personas comunes en todo el mundo. Ulrich Beck2 y otros estudiosos han notado esta tendencia y han desarrollado una imagen de la “sociedad de riesgo” como forma social global dominante. No hay duda de que, a medida que las interpretaciones estadísticas de la enfermedad, la catástrofe, el bienestar y el gobierno son dominadas cada vez más por modelos cuantificables de riesgo, la gubernamentalidad en todo el mundo adopta cada vez más las características de una empresa de manejo de riesgo. Lo que se ha percibido menos son los enfoques de la vida cotidiana basados en el riesgo entre los seres humanos comunes en muchos lugares distintos. Los beneficiarios de pequeños créditos y microcréditos han comenzado a pensar en la deuda, la inversión y la pérdida en términos estadísticos. Es cada vez mayor el número de personas que se involucran en formas diversas de especulaciones basadas en el mercado, como la negociación intradía, el comercio de divisas y la compra basada en el crédito. Las prácticas astrológicas coexisten en todas partes con ideas definidas de manera más estadística acerca del azar y la incertidumbre. Asimismo, las formas de juego como las carreras de caballos, el póker y otras similares operan cada vez más en el entorno de los modelos comercializados del riesgo y la incertidumbre. El colapso de 2007-2010 es el gran tsunami que vincula grandes bancos globales, gobiernos nacionales, pequeños inversores, comerciantes minoristas, granjeros y negociantes en una red intrincada de prácticas e instituciones especulativas que reúne a las clases y los sectores más diversos 14

de la población mundial. No hay catástrofe contemporánea que caiga fuera de la red de los manipuladores del mercado, especuladores y gerentes de fondos de cobertura. Una multiplicidad sin precedentes de hilos vincula a estos tomadores de riesgo de alto nivel con los que soportan (y sufren) las estrategias basadas en el riesgo en todas las sociedades. Y no es solo el mundo de los dispositivos virtuales de mercado (como los swaps de créditos y los bonos catástrofe) lo que colabora en la construcción de esta red, sino también las fluctuaciones interrelacionadas en los mercados de mercancías globales como el oro, el atún azul, los tulipanes, las tierras raras y muchas otras mercancías que hacen depender el destino de mineros, pescadores, granjeros y pequeños comerciantes de las estrategias de gerenciamiento de riesgos macro de los bancos, los Estados y las corporaciones transnacionales. La preocupante ética gerencial producida por esta red global de grupos de creación de riesgo y de asunción de riesgo caracteriza lo que llamo (en el capítulo XV) la ética de la probabilidad. Por lo tanto, mientras que el flujo de bienes, personas, imágenes e ideologías sigue siendo lo que mejor define la era de la globalización, quisiera sugerir que su signo diacrítico emergente es la dominación por parte de técnicas y mentalidades orientadas a manipular o tolerar el riesgo entendido como la representación estadística de todas y cada una de las incertidumbres de la vida. Este desplazamiento global no ha dejado de afectar nuestras técnicas y ópticas disciplinarias y críticas. Las disciplinas que más me interesan también reflejan algunos de estos cambios globales en la manera en que sus propias prioridades han cambiado en las dos últimas décadas. La economía, que es mi interlocutor silencioso a lo largo de todo este libro, ingresó al estudio del riesgo en los primeros años del siglo XX con la revolucionaria obra de Frank Knight.3 Desde entonces, el riesgo ha sido un tópico fundamental en la teoría económica y es quizás el concepto central en el campo de la economía, que ahora constituye un subcampo de importancia en la economía de negocios. Como sugiero en los capítulos XII y XV, Frank Knight analizó originalmente el riesgo y la incertidumbre, pero este interés se redujo luego de manera exclusiva al estudio del riesgo, ya que se adaptaba mejor a la modelación numérica. Pero más importante aún es que la explosión de los modelos de riesgo alentó un intercambio conveniente entre la modelación del riesgo y el negocio práctico de explotar el riego en busca de beneficios en los mercados financieros. La pérdida de un enfoque crítico en gran parte de la teoría económica dominante es responsable en no menor medida de las prácticas financieras temerarias que subyacen al reciente colapso financiero. Así como la economía, en particular la economía de negocios, se ha convertido en gran medida en el estudio del riesgo, la manipulación de los modelos económicos se ha convertido al mismo tiempo en la fuente principal de riesgo para los mercados globales y la economía global. Este campo de estudio dentro de la economía se ha transformado tanto en espejo como en motor de la especulación financiera. Esta situación es un poco más alentadora en los campos del diseño y la planificación, a medida que mayor cantidad de teóricos y críticos del diseño se interesan más en la sustentabilidad y buscan incorporar el riesgo a su reflexión sobre el diseño. Esto se percibe más claramente en el campo de la arquitectura, como, por ejemplo, en la importancia cada vez mayor que se da a los estándares “verdes” para el diseño y la construcción de edificios. Se ha convertido también en un rasgo predominante de muchos tipos de diseño relacionados con la infraestructura, ya que han comenzado a tener en cuenta la sustentabilidad como un valor núcleo en lo referente al transporte, la 15

manufactura y el comportamiento de los consumidores como factores que contribuyen a la degradación del medioambiente. Me refiero a este tema en el capítulo XIII. En cuanto a la antropología, la disciplina que ha aportado el soporte principal de gran parte de mi trabajo, la globalización se ha convertido sin duda en un objeto de interés antropológico cada vez mayor en las dos últimas décadas, prueba de lo cual son los estudios sobre migración, mediación, medicina, ciencia y tecnología emprendidos con una perspectiva antropológica. No obstante, hay una tendencia subyacente en los conceptos centrales de la antropología —como cultura, diversidad, estructura, significado y costumbre— hacia intereses previos en la persistencia, la estabilidad y la firmeza en las cosmologías de las diferentes sociedades. Esta tendencia ha limitado la contribución de la antropología al estudio de la forma en que diferentes sociedades humanas organizan el futuro como horizonte cultural. Y si bien esta tendencia está comenzando a ser cuestionada por varios reclamos antropológicos recientes de que se estudien “la buena vida” y “la felicidad” como visiones culturales, hay una necesidad imperiosa de una reorientación en la antropología que aliente contribuciones importantes al estudio de las formas en que los seres humanos construimos nuestros futuros culturales. Esta necesidad es, en gran medida, lo que justifica el ordenamiento de los capítulos de este libro y es el tema central del capítulo final, que también está reflejado en el título de este libro. Por último, como nos recuerdan de manera convincente quienes se expresan con mayor precisión sobre el calentamiento global, la degradación del medioambiente y el futuro potencialmente breve de nuestra especie como arquitectos centrales del futuro de la naturaleza, es fundamental concebir y construir de manera colaborativa una robusta antropología del futuro. Esto requiere un compromiso pleno con la variedad de ideas del bienestar humano y de la buena vida que hoy nos rodean y que sobreviven en nuestros archivos del pasado. Esta búsqueda ya no puede seguir conformándose con un análisis del espectro de posibilidades que la antropología abrió a nuestros ojos en un principio. Requiere un amplio debate sobre las mejores maneras de diseñar la humanidad en lo que podría ser su último capítulo en la misteriosa historia de la naturaleza en su conjunto. En este sentido, la antropología del futuro y el futuro de la antropología bien podrían aportar mutuamente la mejor energía crítica.

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PRIMERA PARTE GEOGRAFÍAS EN MOVIMIENTO

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I. LAS MERCANCÍAS Y LA POLÍTICA DEL VALOR1 EL OBJETIVO de este capítulo es proponer una perspectiva antropológica para la circulación de las mercancías en la vida social. La esencia de esta perspectiva puede expresarse de la siguiente manera. El intercambio económico crea valor. El valor está contenido en las mercancías que se intercambian. Si nos centramos en las cosas que se intercambian en lugar de limitarnos a las formas o funciones del intercambio, es posible argumentar que lo que crea el vínculo entre intercambio y valor es la política, concebida en sentido amplio. Este argumento, que se desarrolla en este capítulo, justifica la concepción de que las mercancías, como las personas, tienen vidas sociales.2 Podemos definir las mercancías, de manera provisoria, como objetos de valor económico. En cuanto a lo que debería entenderse por valor económico, la guía más útil (si bien no la más común) es la que proporciona Georg Simmel. En el primer capítulo de Filosofía del dinero,3 Simmel ofrece una descripción sistemática de la mejor manera de definir el valor económico. El valor, para Simmel, no es nunca una propiedad inherente de los objetos, sino un juicio acerca de ellos que emiten los sujetos. La clave para la comprensión del valor, según Simmel, está en cambio en una región donde “esa subjetividad es solo provisoria y en realidad no muy esencial”.4 Al explorar este difícil ámbito, ni totalmente subjetivo ni demasiado objetivo, donde emergen y funcionan los valores, Simmel sugiere que los objetos no son difíciles de adquirir porque sean valiosos, “sino que llamamos valiosos a los objetos que se resisten a nuestro deseo de poseerlos”.5 Lo que Simmel denomina objetos económicos, en particular, existe en el espacio entre el deseo puro y el disfrute inmediato, con cierta distancia entre ellos y la persona que los desea, distancia que puede superarse. Dicha distancia se supera en el intercambio económico y través de él, en el cual el valor de los objetos es definido recíprocamente. Es decir que nuestro deseo de un objeto se satisface mediante el sacrificio de algún otro objeto, que es el foco del deseo de otro. Tal intercambio de sacrificios es la esencia de la vida económica, y la economía como forma social particular “consiste no solo en intercambiar valores sino en el intercambio de valores”.6 El valor económico, para Simmel, se genera por este tipo de intercambio de sacrificios. De este análisis del valor económico efectuado por Simmel se desprenden varios argumentos. El primero es que el valor económico no es solo un valor en general, sino una suma definida de valor que resulta de la comparación de dos intensidades de demanda. Esta comparación toma la forma del intercambio de sacrificio y ganancia. Por lo tanto, el objeto económico no tiene un valor absoluto como resultado de la demanda, sino que la demanda, como base de un intercambio real o imaginario, dota de valor al objeto. Es el intercambio lo que establece los parámetros de la dificultad de adquirir utilidad y escasez, más que el proceso opuesto, y es el intercambio la fuente de valor: “La dificultad de adquisición, el sacrificio ofrecido en el intercambio, es el elemento único constitutivo del valor, del cual la escasez es solo la manifestación externa, su objetivación 18

en forma de cantidad”.7 En resumen, el intercambio no es un subproducto de la valoración mutua de objetos, sino su fuente. Estas observaciones, tan concisas como brillantes, preparan el terreno para el análisis que realiza Simmel de lo que consideraba el instrumento más complejo para llevar a cabo el intercambio económico —el dinero— y del lugar que ocupa en la vida moderna. Sin embargo, las observaciones pueden tomarse en un sentido muy diferente. Este sentido alternativo, ejemplificado en lo que resta de este capítulo, implica explorar las condiciones en las que los objetos económicos circulan en diferentes regímenes de valor en el espacio y el tiempo. El sentido común occidental contemporáneo, basándose en diversas tradiciones de la filosofía, el derecho y las ciencias naturales, tiene una fuerte tendencia a oponer “palabras” y “cosas”. Si bien esto no fue siempre así ni siquiera en Occidente, como destacó Marcel Mauss en su famosa obra Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, la tendencia contemporánea dominante es considerar al mundo de las cosas como inerte y mudo, un mundo que solo puede ser puesto en movimiento y aniquilado, hacerse pasible de ser conocido, a través de las personas y sus palabras.8 No obstante, en muchas sociedades históricas, las cosas no han estado tan separadas de la capacidad de actuar de las personas ni del poder de comunicar de las palabras.9 Una de las intuiciones que subyacen al célebre análisis del “fetichismo de la mercancía” realizado por Marx en El capital es que esta visión de las cosas no había desaparecido ni siquiera bajo las condiciones del capitalismo industrial occidental. Aun si nuestro enfoque de las cosas está condicionado necesariamente por la concepción de que las cosas no tienen más significados que los que les asignan las transacciones, atribuciones y motivaciones humanas, el problema antropológico es que esta verdad formal no arroja luz sobre la circulación concreta, histórica, de las cosas. Para comprenderla, tenemos que seguir a las cosas en sí mismas, porque sus significados están inscriptos en sus formas, sus usos, sus trayectorias. Es solo mediante el análisis de estas trayectorias que podremos interpretar las transacciones humanas y los cálculos humanos que dan vida a las cosas. Así, mientras que desde un punto de vista teórico los actores humanos codifican significación en las cosas, desde un punto de vista metodológico son las cosas-en-movimiento las que arrojan luz sobre su contexto humano y social. Ningún análisis social de las cosas (ya sea el analista un economista, un historiador del arte o un antropólogo) puede evitar un grado mínimo de lo que podría llamarse fetichismo metodológico. Este fetichismo metodológico, al volver nuestra atención a las cosas en sí mismas, es en parte una corrección a la tendencia a sociologizar excesivamente las transacciones en las cosas, tendencia que le debemos a Mauss, como ha destacado Raymond Firth.10 Las mercancías y las cosas en general son de interés independiente para diferentes tipos de antropología. Constituyen los primeros principios y el último recurso de los arqueólogos. Son la sustancia de la “cultura material” que une a los arqueólogos con varios tipos de antropólogos culturales. Como objetos valiosos, están en el corazón de la antropología económica y —no en última instancia como medio de obsequiar— están en el centro de la teoría del intercambio y de la antropología social en general. Adoptar la perspectiva de la mercancía hacia las cosas representa un importante punto de entrada al renovado interés de orientación semiótica en la cultura material, destacado y 19

ejemplificado en una sección especial del RAIN.11 Pero las mercancías no presentan un interés fundamental para los antropólogos únicamente. También constituyen un tema de vivo interés para los historiadores sociales y económicos, historiadores del arte y, no nos olvidemos, para los economistas, si bien cada disciplina puede abordar el problema de manera diferente. Las mercancías, por lo tanto, son un tema sobre el cual la antropología puede tener algo que ofrecerles a las disciplinas relacionadas, así como mucho para aprender de ellas. Las cinco secciones de este capítulo están dedicadas a las siguientes tareas. La primera, sobre el espíritu de la mercancía, es un ejercicio crítico de definición cuyo argumento es que las mercancías, entendidas correctamente, no son monopolio de las economías industriales. La siguiente, sobre caminos y desvíos, analiza las estrategias (tanto individuales como institucionales) que hacen de la creación de valor un proceso mediado políticamente. La sección subsiguiente, dedicada al deseo y la demanda, vincula modelos de largo y corto plazo en la circulación de la mercancía con el fin de demostrar que el consumo está sujeto al control social y la redefinición política. La última sección sustantiva sobre la relación entre conocimiento y mercancías se ocupa de demostrar que la política del valor es, en muchos contextos, una política del conocimiento. La sección final retoma el análisis de la política como nivel de mediación entre intercambio y valor.

EL ESPÍRITU DE LA MERCANCÍA Pocos negarán que una mercancía es algo totalmente socializado. La pregunta definitoria es: ¿en qué consiste su carácter social? La respuesta del purista, que por costumbre se atribuye a Marx, es que una mercancía es un producto pensado fundamentalmente para el intercambio y que tales productos surgen, por definición, en las condiciones institucionales, psicológicas y económicas del capitalismo. Las definiciones menos puristas ven las mercancías como bienes pensados para el intercambio, cualquiera sea la forma de este. La definición purista excluye la pregunta de manera prematura. Las menos estrictas amenazan con equiparar mercancía con don y muchas otras clases de cosas. En esta sección me propongo sugerir, mediante una crítica de la concepción marxista de la mercancía, que las mercancías son cosas que poseen un tipo especial de potencial social, que es posible distinguirlas de los “productos”, “objetos”, “bienes”, “artefactos” y otras clases de cosas, pero solo en ciertos sentidos y desde una determinada óptica. Si mi argumento se sostiene, se deducirá que, desde el punto de vista de una definición, es útil considerar que las mercancías existen en un amplio espectro de sociedades (aunque con especial intensidad y preeminencia en las sociedades capitalistas modernas) y que hay una convergencia inesperada entre Marx y Simmel en el tema de las mercancías. La discusión de la idea de mercancía más elaborada, la que ha generado más reflexión, aparece en el volumen I, parte 1, de El capital, de Marx, aunque la idea ya tenía amplia difusión en las discusiones de economía política del siglo XIX. La revisión que hiciera el mismo Marx del concepto de mercancía fue una parte fundamental de su crítica de la política económica burguesa, y piedra angular de la transición de su propio pensamiento previo12 sobre el capitalismo al análisis plenamente desarrollado de El capital. En la actualidad, la importancia conceptual de la idea de mercancía ha cedido su 20

lugar a la concepción neoclásica, marginalista, de “bienes”, y la palabra “mercancía” se usa en las economías neoclásicas solo para referirse a una subclase especial de bienes primarios y ha dejado de tener un papel analítico central. Ciertamente, esto no sucede con los enfoques marxistas de la economía y la sociología o con las concepciones neoricardianas (como las de Piero Sraffa), en las que el análisis de la “mercancía” aún tiene un papel teórico central.13 Pero en los análisis más modernos de la economía (fuera de la antropología) el significado del término mercancía se ha reducido y refleja solo una parte de la herencia de Marx y los economistas políticos tempranos. Es decir que en la mayoría de sus acepciones contemporáneas las mercancías son tipos especiales de bienes manufacturados (o servicios) asociados solo con los modos capitalistas de producción y, por lo tanto, se encuentran únicamente allí donde ha penetrado el capitalismo. Es así que aun en los debates actuales sobre la protoindustrialización14 la cuestión no es definir si las mercancías están asociadas al capitalismo, sino si ciertas formas organizativas y técnicas asociadas con el capitalismo son exclusivamente de origen europeo. En general, las mercancías son consideradas una típica representación material del modo capitalista de producción, aun si se las clasifica como menores y en un contexto capitalista incipiente. Está claro, no obstante, que esto sería basarse solo en uno de los aspectos de la concepción que tenía el propio Marx de la naturaleza de la mercancía. Podría decirse que el tratamiento de la mercancía en las primeras cien páginas de El capital es una de las partes más difíciles, contradictorias y ambiguas de la obra de Marx. Comienza con una definición extremadamente amplia de mercancía (“Una mercancía es, en primer lugar, un objeto que existe independientemente de nosotros, una cosa que, en virtud de sus propiedades, satisface necesidades humanas de una u otra índole”). Luego se mueve dialécticamente a lo largo de una serie de definiciones más parsimoniosas, que permiten la elaboración gradual del enfoque marxista básico referido al valor de uso y el valor de cambio, el problema de la equivalencia, la circulación y el intercambio de productos y la importancia del dinero. Es la elaboración de esta concepción de la relación entre la forma mercancía y la forma dinero lo que le permite a Marx hacer su célebre distinción entre dos formas de circulación de mercancías (mercancías-dinero-mercancías y dineromercancías-dinero); la segunda representa la fórmula general del capital. En el proceso de este movimiento analítico, las mercancías quedan vinculadas indisolublemente al dinero, a un mercado impersonal y al valor de cambio. Aun en la forma simple de circulación (vinculada al valor de uso), las mercancías se relacionan por medio de la potencialidad de conmensurabilidad del dinero. Hoy, aun quienes no toman muy en serio a Marx en otros sentidos dan por sentado el vínculo de las mercancías con las formas sociales, financieras y de intercambio postindustriales. Sin embargo, en los escritos del mismo Marx está la base para un enfoque de las mercancías mucho más amplio, más útil tanto transcultural como históricamente, cuyo espíritu se atenúa cuando se enreda en los detalles de su análisis del capitalismo industrial del siglo XIX. Según esta formulación temprana, para producir mercancías y no meros productos un hombre debe producir valores de uso para otros, valores de uso social.15 Friedrich Engels glosó esta idea de manera interesante en un paréntesis que insertó en el texto de Marx: “Para ser mercancía, el producto ha de pasar a través de un intercambio a manos de quien lo consume como valor de uso”.16 Si bien Engels se dio por satisfecho 21

con esta aclaración, Marx lleva a cabo una serie muy compleja (y ambigua) de distinciones entre productos y mercancías, pero con fines antropológicos el fragmento clave merece citarse en forma completa: Bajo todas las condiciones sociales el producto del trabajo es un objeto para el uso, pero solo una época de desarrollo históricamente determinada —aquella que presenta el trabajo gastado en la producción de un objeto útil como atributo “objetivo” de este último, o sea como su valor—transforma el producto del trabajo en mercancía. Se desprende de esto que la forma simple de valor de la mercancía es a la vez la forma mercantil simple adoptada por el producto del trabajo, y que, por tanto, el desarrollo de la forma de mercancía coincide también con el desarrollo de la forma de valor.17

Anne Chapman18 destacó la dificultad de distinguir el aspecto lógico en esta argumentación de su aspecto histórico; en breve volveremos a su análisis. En el fragmento citado de El capital, se da un tratamiento histórico al paso del producto a la mercancía. Pero la resolución sigue siendo esquemática en extremo y es difícil especificarla o demostrarla claramente. La cuestión es que Marx todavía estaba prisionero de dos aspectos del episteme de mediados del siglo XIX: uno de ellos solo podía ver la economía con referencia a los problemas de la producción,19 el otro consideraba que el movimiento hacia la producción de mercancías era evolutivo, unidireccional e histórico. Como resultado, las mercancías existen o no existen, y son productos de un tipo particular. Cada uno de estos presupuestos requiere modificaciones. A pesar de estas limitaciones epistémicas, en su célebre discusión del fetichismo de las mercancías Marx destaca, como lo hace a lo largo de todo El capital, que la mercancía no surge del producto de manera ficticia bajo el sistema burgués de producción, sino que hace su aparición “tempranamente, aun cuando no de la misma manera dominante y por tanto característica que adopta en nuestros días”.20 Aunque el análisis de las dificultades del pensamiento de Marx sobre las economías precapitalistas, no estatales, no monetarias está fuera del alcance de este capítulo, podríamos destacar que Marx deja la puerta abierta para la existencia de las mercancías, por lo menos con una forma primitiva, en muchos tipos de sociedades. La estrategia de definición que propongo es un retorno a la enmienda que hiciera Engels de la amplia definición de Marx con su inclusión de la producción del valor de uso para otros, que converge con el énfasis de Simmel sobre el intercambio como fuente de valor económico. Comencemos con la idea de que una mercancía es toda cosa pensada para el intercambio. Esto nos aleja de la excesiva preocupación por el “producto”, la “producción” y la intención original o dominante del “productor”, a la vez que nos permite centrarnos en la dinámica del intercambio. Con fines comparativos, entonces, la pregunta deja de ser “¿qué es una mercancía?” para convertirse más bien en “¿qué tipo de intercambio es un intercambio de mercancía?”. Aquí, y como parte del esfuerzo de definir mejor las mercancías, necesitamos ocuparnos de dos tipos de intercambio que suelen oponerse convencionalmente al intercambio de mercancías. El primero es el trueque (a veces denominado intercambio directo) y el otro es el intercambio de obsequios. Comencemos por el trueque. El trueque como forma de intercambio fue analizado por Chapman en un ensayo21 que, entre otras cosas, disiente con el análisis de Marx sobre la relación entre el 22

intercambio directo y el intercambio de mercancías. Combinando aspectos de varias definiciones actuales de trueque (incluyendo la de Chapman), me propongo sugerir que el trueque es el intercambio de objetos por otros sin referencia al dinero y con la mayor reducción posible de costos de transacción sociales, culturales, políticos o personales. El criterio previo distingue el trueque del intercambio de mercancías en estricto sentido marxista; el último, del intercambio de obsequios, cualquiera sea su definición. Chapman está en lo cierto cuando afirma que si se toma seriamente la teoría del valor de Marx, su tratamiento del trueque plantea problemas teóricos y conceptuales insolubles,22 ya que Marx postulaba que el trueque tomaba la forma de intercambio directo del producto (x valor de uso A = y valor de uso B) tanto como la del intercambio directo de la mercancía (x mercancía A = y mercancía B). Pero esta visión marxista del trueque, cualesquiera sean los problemas que pueda plantear para una teoría marxista del origen del valor de intercambio, tiene la virtud de adaptarse bien a la afirmación más persuasiva de Chapman de que el trueque, ya sea como una forma dominante o subordinada de intercambio, existe en un espectro sumamente amplio de sociedades. Chapman critica a Marx por incluir la mercancía en el trueque y quiere mantenerlos bien separados, argumentando que las mercancías se usan como objetos monetarios (y por lo tanto cristalización de valor de trabajo) y no solo el dinero como unidad contable o medida de equivalencia. Para Chapman, el intercambio de mercancías se produce solo cuando en él interviene un objeto monetario. Como el trueque, en su modelo, excluye tal intervención, el intercambio de mercancías y el trueque son formal y completamente diferentes, aunque puedan existir en algunas sociedades.23 En mi opinión, Chapman adopta en su crítica de Marx un enfoque excesivamente limitado del rol del dinero en la circulación de las mercancías. Si bien Marx tuvo problemas con su propio análisis de la relación entre el trueque y el intercambio de mercancías, estuvo acertado cuando vio, como lo hizo Polanyi, que había una comunidad de espíritu entre el trueque y el intercambio de mercancías capitalista, asociada (en esta concepción) a la naturaleza asocial centrada en el objeto, relativamente impersonal de cada uno de ellos. En las diversas formas simples de trueque, vemos un esfuerzo por intercambiar cosas sin las limitaciones de la sociabilidad, por una parte, y las complicaciones del dinero, por otra. El trueque está en aumento en el mundo contemporáneo. El trueque internacional (jarabe de Pepsi por vodka ruso, Coca-Cola por mondadientes coreanos y grúas horquilla búlgaras, por ejemplo) ha estado evolucionando por muchas décadas hasta convertirse en una compleja economía alternativa. En estas situaciones, el trueque es una respuesta al número cada vez mayor de barreras al comercio y las finanzas internacionales y desempeña un papel específico en la economía en general. El trueque como forma de comercio vincula así el intercambio de mercancías en circunstancias sociales, tecnológicas e institucionales muy diferentes. De esta manera, el trueque puede considerarse como una forma especial de intercambio de mercancías en la cual, por diversas razones, el dinero no desempeña papel alguno o bien lo hace de manera muy indirecta (como mera unidad contable). Según esta definición de trueque, sería difícil encontrar alguna sociedad humana en la que el intercambio de mercancías fuera completamente irrelevante. El trueque parece ser la forma de intercambio de mercancías en la cual la circulación de las cosas está más separada de las normas sociales, políticas o culturales. Sin embargo, dondequiera que se cuente con evidencia, definir qué puede trocarse, dónde, cuándo y por quién, así como qué es lo que impulsa la demanda de los 23

bienes del “otro” es una cuestión social. Hay una tendencia marcada a considerar esta regulación social como algo muy negativo, de modo que el trueque en sociedades pequeñas y en períodos previos suele verse como restringido a la relación entre comunidades más que dentro de comunidades. Según este modelo, el trueque estaría en una relación inversamente proporcional a la sociabilidad, y el comercio exterior, por extensión, parecería haber “precedido” al comercio interno.24 Pero existen buenas razones, tanto empíricas como metodológicas, para cuestionar esta concepción. La noción de que el comercio en las sociedades no monetizadas preindustriales se considera antisocial desde el punto de vista de las comunidades vecinas y que, por lo tanto, estaba a menudo restringido a tratos con extraños está relacionada con el punto de vista de que el espíritu del obsequio y el de la mercancía son opuestos en extremo. Según esta perspectiva, el intercambio de obsequios y el intercambio de mercancías son opuestos en esencia y se excluyen mutuamente. Aunque han existido intentos importantes de acallar el contraste exagerado entre Marx y Mauss,25 la tendencia a ver estas dos modalidades de intercambio como fundamentalmente opuestas sigue siendo un rasgo saliente del discurso antropológico.26 La exageración y reificación del contraste entre obsequio y mercancía en la literatura antropológica tiene numerosas fuentes. Entre ellas están las tendencias a una visión romántica de las sociedades pequeñas y a combinar el valor de uso (en sentido marxista) con la Gemeinschaft [comunidad] (con el sentido que le da Ferdinand Tönnies); la tendencia a olvidar que también las sociedades capitalistas operan de acuerdo con fines culturales; la propensión a marginalizar y subestimar los rasgos calculadores, impersonales y de autoengrandecimiento de las sociedades no capitalistas. Estas tendencias, a su vez, son producto de una concepción demasiado simplificada de la oposición entre Mauss y Marx que, como ha sugerido Keith Hart,27 no toma en cuenta aspectos importantes de los puntos en común entre ellos. Los obsequios y el espíritu de reciprocidad, sociabilidad y espontaneidad que son típicos de su intercambio suelen oponerse de manera rotunda al espíritu de lucro, egoísta y calculador que anima la circulación de mercaderías. Por otra parte, mientras que los obsequios vinculan las cosas con las personas e incorporan el flujo de las cosas al flujo de las relaciones sociales, se supone que las mercancías representan la transferencia —libre, en gran medida, de restricciones morales o culturales— de bienes de uno a otro, transferencia que es mediada por el dinero y no por la sociabilidad. El propósito de mi argumentación es demostrar que es una serie simplificada y exagerada de contrastes. Pero por ahora quisiera proponer una cualidad importante que comparten el intercambio de obsequios y el de mercancías. Mi concepción del espíritu del intercambio de obsequios le debe mucho a Pierre Bourdieu,28 que ha ampliado un aspecto hasta ahora poco destacado del análisis de Mauss referido al don,29 que enfatiza ciertos paralelos estratégicos entre el intercambio de obsequios y prácticas más ostensiblemente “económicas”. La argumentación de Bourdieu, que pone el acento en la dinámica temporal de obsequiar, hace un penetrante análisis del espíritu en común que subyace tanto al obsequio como a la circulación de mercancías: Si es verdad que el lapso interpuesto es lo que permite que el obsequio o contraobsequio se vea y se

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experimente como un acto inaugural de generosidad, sin pasado ni porvenir, es decir, sin cálculo, está claro que al reducir lo politético a lo monotético, el objetivismo destruye la especificidad de todas las prácticas que, como el intercambio de obsequios, tienden a suspender o pretenden suspender la ley del interés. Un contrato racional condensaría en un instante una transacción al extenderla en el tiempo y es por esto que el intercambio de obsequios es, si no el único modo de circulación de mercancías practicado, al menos el único plenamente reconocido en sociedades que, según la expresión de Lukács, “niegan el verdadero suelo de su vida” y por lo tanto tienen una economía en sí y no para sí.30

Este tratamiento del intercambio de obsequios como forma particular de circulación de mercancías surge de la crítica realizada por Bourdieu no solo de los enfoques “objetivistas” de la realidad social, sino también del tipo de etnocentrismo, en sí mismo producto histórico del capitalismo, que adopta una definición muy limitada del interés económico.31 Bourdieu sugiere que “la práctica nunca deja de ajustarse al cálculo económico, incluso cuando presenta una apariencia de desinterés alejándose de la lógica del cálculo interesado (en su sentido más estricto) y poniendo en juego elementos que no son materiales ni fácilmente cuantificables”.32 Acepto esta sugerencia para coincidir, aunque desde un ángulo levemente diferente, con las propuestas de varios autores;33 todas ellas representan esfuerzos por restaurar la dimensión cultural a sociedades que con demasiada frecuencia son representadas simplemente como economías en gran escala, y restaurar la dimensión de cálculo a sociedades que con demasiada frecuencia son descriptas simplemente como solidarias y en pequeña escala. Parte de la dificultad de un análisis transcultural de las mercancías es que, como en otros temas de la vida social, la antropología es dualista en exceso; “nosotros y ellos”; “materialista y religioso”; “cosificación de las personas” versus “personificación de las cosas”, “intercambio de mercado” versus “reciprocidad”, etc. Estas oposiciones parodian ambos polos y reducen las diversidades humanas de manera artificial. Un síntoma de este problema ha sido una concepción excesivamente positivista de la mercancía como cierto tipo de cosa, limitando así el debate a la decisión sobre qué tipo de cosa. Pero al tratar de comprender qué es lo distintivo del intercambio de mercancías, no tiene sentido distinguirlo claramente del trueque, por una parte, ni del intercambio de objetos, por otra. Como sugiere Simmel,34 es importante ver la dimensión de cálculo en todas estas formas de intercambio, aun si varían en la forma e intensidad de sociabilidad con que se las asocia. Resta ahora caracterizar el intercambio de mercancías desde la óptica de la comparación y el proceso. Abordemos las mercancías como cosas en una situación determinada, una situación que puede caracterizar cosas de tipos muy diferentes en distintos momentos de su vida social. Esto implica mirar el potencial de mercancía que tienen todas las cosas más que buscar en vano la distinción mágica entre mercancías y otros tipos de cosas. También implica romper con la concepción marxista de la mercancía, dominada por la producción, y centrarnos en su trayectoria total a partir de la producción pasando por el intercambio/distribución y el consumo. ¿Pero debemos definir la situación de mercancía? Propongo que la situación de mercancía en la vida social de cualquier “cosa” se defina como la situación en la cual su carácter de intercambiable (pasada, presente o futura) por alguna otra cosa sea su rasgo socialmente relevante. Más aún, la situación de mercancía, así definida, puede dividirse en 1) la fase de mercancía en la vida social de cualquier cosa; 2) la candidatura de mercancía de cualquier cosa, y 3) el contexto de mercancía en el que se puede ubicar 25

cualquier cosa. Cada uno de estos aspectos de “aptitud de mercancía” requiere una explicación. La idea de la fase de mercancía en la vida social de una cosa es una manera concisa de plasmar la concepción central de Igor Kopytoff,35 en la cual ciertas cosas se perciben como ingresando al estado de mercancía y saliendo de él. Me propongo ampliar este enfoque biográfico de las cosas en la sección siguiente, pero tengamos en cuenta por ahora que las cosas pueden ingresar al estado de mercancía y salir de él, que tales movimientos pueden ser lentos o rápidos, reversibles o terminales, normativos o divergentes.36 Aunque el aspecto biográfico de algunas cosas (como las reliquias de familia, las estampillas y las antigüedades) puede ser más perceptible que en otras (como las barras de acero, la sal o el azúcar), este componente nunca es por completo irrelevante. La candidatura a la mercancía de las cosas es un rasgo menos temporal que conceptual y está referido a los estándares y criterios (simbólicos, clasificatorios y morales) que definen la intercambiabilidad de las cosas en cualquier contexto social e histórico. A primera vista, parecería que la mejor manera de glosar este rasgo sería verlo como el marco cultural dentro del cual se clasifican las cosas, y este es el interés central de Kopytoff. No obstante, esta glosa oculta una serie de complejidades. Es verdad que en la mayoría de las sociedades estables sería posible descubrir una estructura taxonómica que define el mundo de las cosas, reuniendo algunas cosas, discriminando entre otras, asignándoles significados y valores a estos agrupamientos y brindando una base para reglas y prácticas que gobiernan la circulación de estos objetos. En cuanto a la economía (es decir, intercambiar), la descripción de las esferas de intercambio de los tiv realizada por Paul Bohannan37 es un claro ejemplo de este tipo de marco para el intercambio. Pero hay dos tipos de situaciones donde los estándares y los criterios que gobiernan el intercambio están tan atenuados que parecen estar casi ausentes. El primero es el caso de las transacciones a través de fronteras culturales, en las cuales solo se acuerda un precio (monetario o no) y un mínimo de convenciones referidas a la transacción.38 El otro es el caso de las transacciones intraculturales en las cuales, a pesar de existir un vasto universo de concepciones compartidas, un intercambio específico está basado en percepciones marcadamente divergentes del valor de los objetos que se están intercambiando. Los mejores ejemplos de tal divergencia intracultural de valores se presentan en situaciones de extrema privación (como las hambrunas o la guerra), cuando se hacen intercambios cuya lógica poco tiene que ver con la correspondencia entre los sacrificios. Un hombre bengalí que entrega a su mujer a la prostitución a cambio de una comida o una mujer turkana que vende piezas fundamentales de sus joyas personales por una semana de comida están llevando a cabo transacciones que pueden considerarse legítimas en circunstancias extremas, pero difícilmente puedan ser vistas como realizadas en el rico marco de valoración compartido entre comprador y vendedor. Otra manera de caracterizar tales situaciones es decir que en contextos como estos el valor y el precio se han desconectado por completo. Además, como ha señalado Simmel, desde la perspectiva del individuo y su subjetividad, todos los intercambios podrían contener este tipo de discrepancia entre los sacrificios de comprador y vendedor, discrepancias a las que en general no se presta atención porque ambas partes cumplen con un sinnúmero de convenciones sobre el 26

intercambio.39 Podemos hablar, entonces, del marco cultural que define la candidatura de mercancía de las cosas, pero debemos tener en cuenta que algunas situaciones de intercambio, tanto interculturales como intraculturales, se caracterizan por un conjunto menos profundo de estándares de valores compartidos que otras. Por lo tanto, prefiero usar el término regímenes de valor, que no significa que todo acto de intercambio de mercancía implique compartir por completo presupuestos culturales, sino más bien que el grado de coherencia de valor puede ser variable en extremo de una situación a otra y de una mercancía a otra. Un régimen de valores, en este sentido, es consistente con situaciones en las que las partes de un intercambio particular de mercancía comparten los estándares tanto en mayor como en menor medida. Tales regímenes de valor dan cuenta de la constante trascendencia de fronteras culturales por el flujo de las mercancías, donde la cultura se entiende como un sistema de significados limitado y localizado. Por último, el contexto de la mercancía se refiere a la variedad de arenas sociales, dentro de o entre unidades culturales, que ayudan a vincular la candidatura a la mercancía de una cosa a la fase de mercancía de su carrera. Así, en muchas sociedades, las transacciones matrimoniales pueden constituir el contexto en el que, con mayor intensidad y de manera más apropiada, se considera a las mujeres valores de intercambio. Las negociaciones con extraños pueden proveer contextos para la mercantilización de cosas que en otros casos están protegidas contra este proceso. Las subastas acentúan la dimensión de mercancía de objetos (como las pinturas) de una forma que bien podría considerarse marcadamente inapropiada en otros contextos. Las ferias suelen alentar los flujos de mercancías, en tanto que los entornos domésticos no lo hacen. La variedad de tales contextos, dentro de las sociedades y entre ellas, provee el vínculo entre el entorno social y la mercancía y su estado temporal y simbólico. Como ya he sugerido, el contexto de la mercancía como cuestión social puede reunir actores de sistemas culturales muy diferentes que solo comparten las concepciones mínimas (desde el punto de vista conceptual) sobre los objetos en cuestión y solo están de acuerdo sobre los términos del comercio. El que ha dado en llamarse fenómeno del comercio con el socio silencioso es el ejemplo más claro de una adecuación mínima entre las dimensiones culturales y sociales del intercambio de mercancías.40 La mercantilización, por lo tanto, se ubica en la compleja intersección de factores temporales, culturales y sociales. En la medida en que ciertas cosas en una sociedad se encuentran con frecuencia en la fase de mercancía, se ajustan a los requerimientos de la candidatura a la mercancía y aparecen en un contexto de mercancía, son sus mercancías por antonomasia. En la medida en que muchas o la mayoría de las cosas en una sociedad cumplen a veces con estos criterios, puede decirse que la sociedad está mercantilizada en grado extremo. En las sociedades capitalistas modernas, puede decirse, sin temor a equivocarse, que es probable que más cosas experimenten una fase de mercancía en sus propias carreras, que más contextos se conviertan en legítimos contextos de mercancía y que los estándares de candidatura a la mercancía abarquen una gran parte del mundo de las cosas que en las sociedades no capitalistas. Por lo tanto, si bien Marx estaba en lo cierto cuando afirmó que el moderno capitalismo industrial implicaba el tipo de sociedad más mercantilizada, la comparación entre sociedades en cuanto al grado de “mercantilización” sería una cuestión sumamente compleja, dado el enfoque de la definición que hemos tomado aquí. Según esta definición, el término “mercancía” está usado en el resto de este capítulo para referirse a cosas que, en una determinada fase de 27

sus carreras y en un contexto particular, cumplen con los requerimientos de la candidatura a la mercancía. El análisis realizado por Keith Hart41 de la importancia de la hegemonía cada vez mayor de la mercancía en el mundo se ajustaría al enfoque sugerido aquí, excepto que aquí se considera la mercantilización como un proceso diferenciado (que afecta cuestiones de fase, contexto y categorización de manera diferente) y se percibe el modo capitalista de mercantilización en interacción con innumerables formas sociales originales de mercantilización. Vale la pena hacer aquí tres grupos adicionales de distinciones entre las mercancías (otras aparecen más adelante en este capítulo). El primero, que es una aplicación modificada de una distinción que hizo en un principio Jacques Maquet en 1971 referida a las producciones estéticas,42 divide las mercancías en los siguientes cuatro tipos: 1) las mercancías por destino, es decir, objetos pensados por sus productores principalmente para el intercambio; 2) mercancías por metamorfosis, cosas pensadas para otros usos que son colocadas en estado de mercancía; 3) un caso especial de mercancías por metamorfosis son las mercancías por desviación, objetos colocados en estado de mercancía si bien estaban específicamente protegidos de él; y 4) exmercancías, cosas recuperadas de manera temporal o permanente del estado de mercancía y ubicadas en algún otro estado. También parece productivo distinguir las mercancías “singulares” de las “homogéneas”, con el fin de discriminar entre mercancías cuya candidatura al estado de mercancía es precisamente una cuestión de sus características de clase (una barra de acero perfectamente estandarizada que no puede distinguirse en términos prácticos de cualquier otra barra de acero) y aquellas cuya candidatura es precisamente su condición única dentro de una clase (un Manet en lugar de un Picasso, un Manet en lugar de otro). La distinción anterior guarda una estrecha relación con la distinción entre mercancías primarias y secundarias, las necesarias y las suntuarias y lo que llamo mercancías móviles versus mercancías de enclave. No obstante, todos los esfuerzos por definir las mercancías están condenados a la esterilidad a menos que arrojen luz sobre las mercancías en movimiento. Este el objetivo principal de la sección siguiente.

RUTAS Y DESVÍOS Se suele representar las mercancías como productos mecánicos de regímenes de producción gobernados por la ley de la oferta y la demanda. Basándome en ciertos ejemplos etnográficos espero demostrar en esta sección que el flujo de mercancías, en cualquier situación dada, es un acuerdo que se desplaza entre rutas reguladas por lo social y desvíos de inspiración competitiva. Resulta útil, como señala Kopytoff,43 considerar que las mercancías tienen historias de vida. En esta perspectiva centrada en el proceso, la fase de mercancía de la historia de vida de un objeto no agota su biografía: está regulada culturalmente y su interpretación está abierta a la manipulación individual hasta cierto punto. Asimismo, como también señala Kopytoff, la cuestión de los tipos de objetos que pueden tener cierto tipo de biografía es más una cuestión de competencia social y gusto individual en las sociedades modernas que en sociedades a menor escala, no monetizadas, preindustriales. En el modelo de Kopytoff hay un tira y afloja perenne y universal entre la tendencia de todas 28

las economías a ampliar la jurisdicción de la mercantilización y de todas las culturas por restringirla. Desde este punto de vista, los individuos pueden acoplarse a una u otra tendencia según se adapte a sus intereses o esté de acuerdo con su sentido de corrección moral, aunque en las sociedades premodernas el margen de maniobra no suele ser muy grande. De las muchas virtudes del modelo de Kopytoff, la más importante, en mi opinión, es que propone un modelo procesual general de mercantilización en el cual los objetos pueden tanto ingresar al estado de mercantilización como salir de él. Estoy menos cómodo con la oposición entre singularización y mercantilización, ya que algunos de sus casos más importantes (en los cuales Kopytoff acepta que están en la zona media de su contraste ideal típico) involucran la mercantilización más o menos permanente de singularidades. Pueden plantearse dos cuestiones en cuanto a este aspecto de la argumentación de Kopytoff. Una sería que la misma definición de lo que constituye las singularidades, a diferencia de las clases, es una cuestión cultural, tanto como puede haber ejemplos únicos de clases homogéneas (la barra de acero perfecta) y clases de singularidades valoradas culturalmente (como las obras de arte y la ropa de diseñador). Por otra parte, una crítica marxista de este contraste sugeriría que es la mercantilización como proceso histórico mundial lo que determina de maneras muy relevantes la relación cambiante entre las cosas singulares y las homogéneas en cualquier momento dado de la vida de una sociedad. Pero el punto importante es que la mercancía no es una clase de cosa más que otra, sino una fase en la vida de las cosas. Aquí, Kopytoff y yo estamos en pleno acuerdo. Esta concepción de las mercancías y la mercantilización tiene varias implicancias importantes; Kopytoff analiza algunas de ellas, mientras que otras se abordarán más adelante en este capítulo. Pero mi interés inmediato está orientado a un aspecto importante de esta perspectiva temporal de la mercantilización de las cosas que está referido a lo que he llamado rutas y desvíos. Le debo ambos términos y parte de mi concepción de la relación entre ellos a la contribución de Nancy Munn44 en una importante serie de trabajos sobre un fenómeno que es de gran relevancia para el tema de este capítulo: el sistema kula del Pacífico Occidental.45 El kula es el ejemplo mejor documentado de un sistema de intercambio translocal no occidental, preindustrial, no monetizado; puede decirse que el análisis más serio y productivo se encuentra en la recopilación de Jerry W. Leach y Edmund Leach. La descripción clásica realizada por Bronislaw Malinowski46 de este sistema fue parcial y problemática, aunque sentó las bases para análisis más sofisticados. Esta reelaboración del fenómeno tiene varias implicancias de carácter general para este capítulo. El kula es un sistema regional extremadamente complejo de circulación de determinados tipos de objetos valiosos, en particular entre hombres acaudalados del archipiélago de Massim, al oriente de la costa de Nueva Guinea. Se intercambian dos tipos principales de objetos: collares decorados (que circulan en una dirección) y pulseras (que circulan en la dirección opuesta). Estos objetos valiosos adquieren biografías muy específicas a medida que se mueven de lugar en lugar y de mano en mano, de la misma manera en que los hombres que los intercambian ganan y pierden reputación al adquirir, retener o perder dichos objetos. En algunas comunidades massim se usa el término keda (camino, ruta, trayectoria o sendero) para describir la travesía de estos objetos de valor de una isla a otra. Pero keda también tiene un conjunto de significados más difuso, haciendo 29

referencia a los vínculos sociales, políticos y recíprocos más o menos estables entre los hombres que integran estos caminos. De manera más abstracta, keda se refiere al camino (creado mediante el intercambio de estos objetos de valor) hacia la riqueza, el poder y la reputación para los hombres que manipulan estos objetos.47 Keda, por lo tanto, es un concepto polisémico, en el cual se combinan la circulación de objetos, la creación de recuerdos y prestigios y la búsqueda de distinción social a través de estrategias de asociación. Los vínculos delicados y complejos entre los hombres y las cosas, fundamentales para la política del keda, se reflejan en el siguiente extracto desde la perspectiva de la isla de Vakuta: El keda exitoso está formado por hombres que son capaces de mantener asociaciones keda relativamente estables mediante habilidades de oratoria y estrategias de manipulación, y que funcionan como equipo, interpretando los movimientos del otro. Sin embargo, muchos keda fracasan y los hombres deben formar nuevas asociaciones con cierta frecuencia. Algunos forman keda totalmente diferentes, mientras que los remanentes de un keda desmantelado pueden querer formar otro keda convocando hombres nuevos. Hay otros que no pueden volver a participar en el kula: no pueden formar otro keda porque tienen fama de haber llevado a cabo una “mala” actividad kula. En realidad, la población de valores en conchillas en cualquier keda es migratoria y la composición social del keda es transitoria. La acumulación de historia de una conchilla se ve retrasada por el movimiento continuo entre los keda, mientras que los reclamos de inmortalidad de los hombres desaparecen cuando las conchillas dejan de estar asociadas con ellos porque han sido atraídas por otro keda y han adoptado así la identidad de sus nuevos dueños.48

El camino que recorren estos objetos de valor es a la vez un reflejo y un elemento constitutivo de las asociaciones sociales y de las luchas por la preeminencia. Pero hay otras cosas que también vale la pena tener en cuenta acerca de la circulación de estos objetos de valor. La primera es que su intercambio no puede categorizarse fácilmente como un simple intercambio recíproco, alejado del espíritu del comercio. Si bien no hay valores monetarios presentes, tanto la naturaleza de los objetos como la variedad de fuentes de flexibilidad del sistema hacen posible la clase de intercambio calculado que, en mi opinión, está en el centro del intercambio de mercancías. Estos modos complejos de valoración no monetaria les permiten a los socios negociar lo que Firth49 llama “intercambio por acuerdo privado”, situación en la cual se llega a algo similar a un precio a través de un proceso negociado, diferente de las fuerzas impersonales de la oferta y la demanda.50 Por lo tanto, a pesar de la presencia de amplias tasas convencionales de intercambio, existe un complejo cálculo cualitativo51 que permite la negociación competitiva de estimaciones personales de valor a la luz de intereses personales de corto y largo plazo.52 Lo que Firth llama aquí “ingeniería del endeudamiento” es una variedad del tipo de intercambio calculado que, según mi definición, desdibuja el límite entre el intercambio de mercancías y otras variedades más sentimentales. La diferencia más importante entre el intercambio de estas mercancías y el intercambio de mercancías en las modernas economías industriales es que el incremento que se busca en los sistemas de tipo kula tiene que ver con el prestigio, el nombre y la fama, y la forma crítica de capital para producir este beneficio es la gente más que otros factores de producción.53 La carencia de precio es un lujo que pocas mercancías pueden permitirse. Tal vez más importante que el aspecto de cálculo de los intercambios kula sea el hecho de que estos estudios hacen muy difícil concebir que el intercambio de valores kula se lleve a cabo solo en las fronteras entre estas comunidades y que haya intercambios más 30

similares al obsequio en el seno de las comunidades.54 El concepto de kitoum provee el vínculo conceptual y técnico entre las rutas más amplias que toman los objetos valiosos y los intercambios más íntimos, habituales y problemáticos dentro de las islas.55 Aunque el término kitoum es complejo y ambiguo en ciertos sentidos, parece claro que representa la articulación entre el kula y otras modalidades de intercambio en las cuales hombres y mujeres realizan transacciones dentro de sus propias comunidades. Los kitoums son objetos valiosos que pueden ponerse en el sistema kula o retirarse de manera legítima para llevar a cabo “conversiones” (como las define Paul Bohannan) entre diferentes niveles de “traspaso”.56 En el uso del kitoum vemos vínculos críticos, conceptuales e instrumentales, entre las rutas menores o mayores que constituyen el mundo del intercambio en Massim. Como ha destacado Annette Weiner, es un error aislar el sistema interisleño de intercambio, de mayor envergadura, de la trasferencia local de objetos, más íntima, pero a la vez más abrumadora (para los hombres), que se lleva a cabo debido a deudas, muerte o afinidad.57 El sistema kula les da un carácter dinámico y de proceso a las ideas de Mauss sobre la combinación o el intercambio de cualidades entre los hombres y las cosas, como ha destacado Munn58 acerca del intercambio kula en Gawa: “Aunque los hombres parecen ser los agentes que definen el valor de las conchillas, de hecho los hombres no pueden, sin conchillas, definir su propio valor; en este sentido, las conchillas y los hombres son agentes recíprocos de la definición de valor del otro”. Pero como ha observado Munn, en la construcción recíproca del valor, no son solo las rutas lo que tiene un papel importante, sino también los desvíos. Las relaciones entre rutas y desvíos son fundamentales para la política de valoración en el sistema kula, y la organización correcta de estas relaciones se encuentra en el centro estratégico del sistema: En realidad, la desviación está implícita en el sistema de rutas, ya que es una de las formas de crear nuevas rutas. La posesión de más de una ruta también apunta a la posibilidad de desviaciones ulteriores de una ruta establecida a otra, en cuanto los hombres se exponen a los intereses y al poder de persuasión de más de un grupo de asociados […]. De hecho, en el kula, los hombres acaudalados tienen que desarrollar cierta capacidad de equilibrar las operaciones: las desviaciones de una ruta deben ser remplazadas luego para tranquilizar a los socios engañados y evitar que desaparezca la ruta o para evitar ser eliminados de ella.59

Estos intercambios en gran escala representan esfuerzos psicológicos por trascender el flujo más modesto de objetos, pero en la política del prestigio, los beneficios en la arena mayor tienen implicancias para las menores, y la idea del kitoum es garantía de que tanto los traspasos como las conversiones tienen que estar conducidos cuidadosamente para lograr los mayores beneficios en todos los ámbitos.60 El kula puede considerarse el paradigma de lo me propongo denominar torneos de valor.61 Los torneos de valor son eventos periódicos complejos que se diferencian de una manera bien definida en lo cultural de las rutinas de la vida económica. Participar en ellos es tanto un privilegio de los poderosos como un instrumento de contiendas de estatus entre ellos. La aceptación general de estos torneos también suele diferenciarse por medio de marcas diacríticas culturales bien reconocidas. Por último, lo que está en juego en tales torneos no es solo el estatus, el rango, la fama o el prestigio de los actores, sino también la disposición de los principales símbolos de valor en la sociedad en cuestión.62 Además, aunque tales torneos de valor se lleven a cabo en momentos y lugares especiales, sus 31

formas y sus resultados siempre son relevantes para las realidades más mundanas de poder y valor de la vida cotidiana. Como en el kula, en estos torneos de valor en general, la habilidad estratégica se mide por el éxito con que los actores prueban para el flujo de los objetos desviaciones o subversiones de rutas ya convencionalizadas culturalmente. La idea del torneo de valor es un intento de crear una categoría general, a partir de una observación de Edmund Leach,63 que compara el sistema kula con el mundo del arte en Occidente hoy. El análisis de Jean Baudrillard de la subasta de arte en el Occidente contemporáneo nos permite ampliar y profundizar esta analogía. Baudrillard observa que la subasta de arte, con sus aspectos lúdicos, rituales y de reciprocidad, se aparta del ethos del intercambio económico convencional, “va mucho más allá del cálculo económico y es de importancia para todos los procesos de transmutación de valores, de una lógica de valor a otra lógica de valor que puede encontrarse en determinados lugares e instituciones”.64 El siguiente análisis del ethos de la subasta de arte, realizado por Baudrillard, merece ser citado en forma completa, ya que podría ser fácilmente una caracterización adecuada de otros ejemplos del torneo de valor: A diferencia de las operaciones comerciales, que instituyen una relación de rivalidad económica entre individuos sobre una base de igualdad formal en la cual cada uno conduce su propio cálculo de apropiación individual, la subasta, como el festival o el juego, instituye una comunidad concreta de intercambio entre pares. Quienquiera sea el vencedor en el reto, la función esencial de la subasta es instituir una comunidad de los privilegiados que se definen como tales por la especulación agnóstica sobre un corpus restringido de signos. La competencia de tipo aristocrático sella su paridad (que no tiene nada que ver con la igualdad formal de la competencia económica) como también su privilegio colectivo de casta respecto de todos los demás, de quienes ya no los separa solamente su poder adquisitivo sino también el acto suntuario y colectivo de producción e intercambio de valores/signo.65

Al hacer un análisis comparativo de tales torneos de valor, puede ser recomendable no seguir la tendencia de Baudrillard a aislarlos analíticamente del intercambio económico más mundano, aunque la articulación de tales arenas de valor con otras arenas económicas tiende a ser muy variable. Volveremos a los torneos de valor más adelante cuando discutamos la relación entre conocimiento y mercancías. El kula, en todo caso, representa un sistema muy complejo de intercalibración de las biografías de personas y cosas. Nos muestra la dificultad de separar el intercambio de obsequios del de mercancías, aun en sistemas preindustriales no monetarios, y nos recuerda los peligros de correlacionar zonas de intimidad social con diferentes formas de intercambio de manera demasiado rígida. Pero quizá lo más importante es que el kula es el ejemplo más intrincado de la política de los torneos de valor, en los cuales los actores manipulan las definiciones culturales de rutas y el potencial estratégico de los desvíos, de modo tal que el movimiento de los objetos mejora su propio rango. No obstante, los desvíos no se encuentran solo como partes de estrategias individuales en situaciones de competencia, pueden ser institucionalizados de diversas maneras que retiran o protegen los objetos de los contextos de mercancía social relevantes. Los monopolios de la realeza son quizá los ejemplos más conocidos de tales “mercancías de enclave”, como señala Kopytoff.66 Uno de los análisis más interesantes y exhaustivos de este tipo de restricción monopólica sobre el flujo de mercancías es el realizado por Max Gluckman67 en el contexto de la propiedad real entre los lozi de Rodesia del Norte. En su estudio de las categorías de “obsequio”, “tributo” y “objeto real”, Gluckman muestra 32

cómo, incluso en un reino de bajo excedente agrícola, el flujo de mercancías tenía muy diversas e importantes implicancias. Su análisis de los “objetos reales” deja en claro que la función principal de estos monopolios reales era mantener la exclusividad de lo suntuario (como en el monopolio real de los espantamoscas de antílope), la ventaja comercial (como con los colmillos de elefante) y el despliegue del rango. Tales restricciones reales de cosas respecto de esferas más promiscuas de intercambio es parte de la forma en que, en jefaturas de tribus e imperios premodernos, la realeza podía asegurar la base material de la exclusividad de lo suntuario. Este tipo de proceso podría denominarse desmercantilización desde arriba. Pero el caso más complejo implica zonas íntegras de actividad y producción que están dedicadas a producir objetos de valor que nadie puede mercantilizar. La zona del arte y el ritual en sociedades en pequeña escala es una de esas zonas de enclave donde el espíritu de la mercancía solo ingresa en condiciones de cambio cultural masivo.68 El análisis que realiza William Davenport de los objetos rituales en las islas Salomón arroja luz sobre aspectos de la mercancía en la vida social precisamente porque ilustra un tipo de marco moral y cosmológico dentro del cual la mercantilización está restringida y limitada. En las prácticas funerarias de esta región, en particular en los extensos murina, se invierte mucha energía y gasto en fabricar objetos que desempeñan un papel central en el ritual, pero que son ubicados escrupulosamente en la categoría de mercancías “terminales”,69 es decir, objetos que, debido al contexto, el propósito y el significado de su producción, hacen solo un viaje desde la producción al consumo. Aunque luego se los usa a veces en contextos domésticos poco formales, nunca pueden reingresar al estado de mercancía. Lo que los convierte en desmercantilizados es una compleja concepción del valor (en la cual se aúnan lo estético, lo ritual y lo social) y una biografía ritual específica. Podemos parafrasear las observaciones de Davenport y señalar que lo que sucede aquí, en el centro de un conjunto muy complejo y calculado de inversiones, pagos y créditos, es una forma especial de transvaloración en la cual los objetos son colocados más allá de la zona de mercantilización demarcada culturalmente. Este tipo de transvaloración puede tomar distintas formas en diferentes sociedades, pero es típico que en muchas sociedades los objetos que representan elaboración estética y los de uso sacro no pueden ocupar el estado de mercancía (ya sea de manera temporal, social o por definición) durante mucho tiempo. En el estricto compromiso asumido por los salomonenses tradicionales de ubicar sus objetos rituales más estetizados fuera del alcance de la mercantilización, vemos una variación de una tendencia difundida. Un ejemplo algo diferente de la tensión entre el intercambio de objetos de uso sacro y el de mercancías puede verse en el análisis realizado por Patrick Geary del comercio de reliquias en la Europa medieval temprana.70 Ciertamente, las reliquias que describe han sido “encontradas”, no “hechas”, y la circulación de estas reliquias refleja un aspecto muy importante de la construcción de la identidad de la comunidad, el prestigio local y el control eclesiástico central en la Europa latina del período medieval temprano. Estas reliquias pertenecen a una economía particular de intercambio y demanda en la cual la historia de vida de una reliquia en particular es esencial, no incidental. La verificación de dicha historia es también un elemento fundamental de su valor. Dado el enfoque general de la diferencia entre obsequio y mercancía que he adoptado en este capítulo, quisiera sugerir que tal vez Geary haya establecido un contraste demasiado 33

marcado entre ellos; de hecho, su propio material muestra que el obsequio, el robo y el comercio eran todas maneras de mover los objetos sacros en un contexto mayor de control eclesiástico, competencia local y rivalidad entre comunidades. Desde esta perspectiva, las reliquias medievales parecen estar protegidas de maneras menos cuidadosas de los azares de la mercantilización que los objetos rituales de Davenport. Sin embargo, sigue estando implícito que los modos comerciales de adquisición de reliquias eran menos deseables que el obsequio o el robo, no tanto porque hubiese una antipatía moral hacia el comercio de reliquias, sino más bien porque las otras dos formas eran más emblemáticas del valor y la eficacia del objeto. Estas reliquias, por lo tanto, entran también en la categoría de objetos cuya fase de mercancía es breve en términos ideales, cuyo movimiento es restringido y a los cuales parece no asignárseles un “precio”, como podría suceder con otros objetos. No obstante, la fuerza de la demanda es tal, que los hace circular a velocidad considerable y de manera muy similar a la de sus equivalentes más mundanas. Así, en el caso de los objetos “transvalorados”, que adquieren las características de mercancías de enclave más que de mercancías móviles, existe una variación considerable en las razones y la naturaleza del proceso de enclave. Los “objetos reales” de Gluckman, las reliquias de Geary y los objetos rituales de Davenport son tipos diferentes de mercancías de enclave, objetos cuyo potencial de mercancía está cuidadosamente limitado. También podría ser apropiado destacar que una manera institucional muy importante de restringir la zona de intercambio de mercancía es el “puerto de comercio” que se asocia con muchos reinos premodernos,71 aunque tales restricciones al comercio en la política premoderna pueden no haber sido tan amplias como se ha imaginado a veces.72 Hay muy variadas razones para tal restricción, pero en cada caso las bases morales de dichas restricciones tienen claras implicancias para estructurar y facilitar intercambios políticos, sociales y comerciales de índole más mundana. Tales mercancías de enclave se asemejan a otro tipo de cosas que se analiza en la literatura antropológica como “objetos valiosos primitivos”, cuyo carácter especial está ligado directamente al intercambio de mercancías. Si bien las mercancías, en virtud de sus destinos de intercambio y su conmensurabilidad mutua, tienden a disolver los vínculos entre las personas y las cosas, tal tendencia siempre está equilibrada por una contratendencia en todas las sociedades a restringir, controlar y canalizar el intercambio. En muchas economías primitivas, los objetos valiosos primitivos presentan estas características de restricción social. Le debemos a Mary Douglas73 la concepción de que tales objetos valiosos se asemejan a cupones o licencias en las modernas economías industriales. Es decir que, aunque se asemejan al dinero, no son un medio generalizado de intercambio, pero tienen las siguientes características: 1) el poder de adquisición que representan es extremadamente específico; 2) su distribución es controlada de diversas maneras; 3) las condiciones que rigen su emisión crean un conjunto de relaciones dueño-cliente; 4) su función principal es proveer las condiciones necesarias para ingresar a posiciones de estatus elevado, para mantener un rango o para concertar ataques al estatus; y 5) los sistemas sociales en los que funcionan tales cupones o licencias están orientados a eliminar o reducir la competencia en pro de un patrón fijo de estatus.74 La tela de rafia en África Central, el wampum entre los pueblos originarios del este de Estados Unidos, las conchillas entre los yurok y en la isla de Rossel y otras partes de Oceanía son ejemplos de tales “cupones de 34

mercancía” (según la terminología de Douglas), cuyo flujo restringido está al servicio de la reproducción de sistemas sociales y políticos. Los objetos, en estos contextos, siguen siendo maneras de reproducir las relaciones entre personas.75 Tales cupones de mercancía representan un término medio transformacional entre dones “puros” y comercio “puro”. Comparten con el comercio una cierta insensibilidad a la oferta y la demanda, un alto grado de codificación en términos de etiqueta y corrección y una tendencia a seguir las rutas ya establecidas en lo social. Con el trueque puro, su intercambio comparte el espíritu de cálculo, una actitud de franqueza respecto del interés personal y una preferencia por las transacciones con personas relativamente desconocidas. En estos sistemas restringidos de flujo de mercancía donde los objetos valiosos desempeñan el papel de cupones o licencias destinadas a proteger sistemas de estatus, vemos el equivalente funcional pero la inversión técnica de la “moda” en las sociedades más complejas. Mientras que en un caso los sistemas de estatus son protegidos y reproducidos restringiendo las equivalencias y el intercambio en un universo estable de mercancías, en un sistema de moda lo restringido y controlado es el gusto en un universo siempre cambiante de mercancías, con la ilusión de la intercambiabilidad completa y el acceso irrestricto. Las leyes suntuarias constituyen un dispositivo intermedio de regulación del consumo, apropiado para sociedades que buscan exhibir un estatus estable desacreditando los contextos de mercancías, como la India, China y Europa en el período premoderno. (Estas comparaciones se analizarán con mayor detalle en la sección siguiente de este capítulo.)76 Tales formas de restricción y las mercancías de enclave que generan proveen a veces el contexto y los objetivos de las estrategias de desviación. Es decir que la desviación puede implicar en ciertas ocasiones el retiro calculado e “interesado” de objetos de una zona de enclave a otra donde el intercambio está menos limitado y es más redituable en cierto sentido de corto plazo. Allí donde el enclave es importante para algunos grupos, en particular, grupos poderosos política y socialmente de cualquier sociedad, la desviación es con frecuencia el recurso del individuo emprendedor. Pero ya sean grupos o individuos los involucrados en cualquier tipo de actividad, el contraste fundamental es que, mientras el enclave busca proteger ciertos objetos de la mercantilización, la desviación a menudo está orientada a llevar objetos protegidos a la zona de mercantilización. No obstante, la desviación puede tomar la forma de desplazamientos estratégicos de ruta dentro de una zona de mercantilización. En un análisis muy interesante del comercio británico en Hawái a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, Marshall Sahlins muestra la manera en que los jefes hawaianos, ampliando las concepciones tradicionales de tabú a nuevas clases de bienes comerciales (de acuerdo con sus propios intereses cosmopolitas), lograron transformar la “finalidad divina”, incluso de tabúes económicos, en instrumentos oportunos y convenientes.77 De esta manera, lo que Sahlins denomina “pragmática del comercio” erosiona y transforma los límites culturales dentro de los cuales es concebido originalmente. En resumen, la política del enclave, lejos de ser un garante de estabilidad sistémica, puede constituir el caballo de Troya del cambio. La desviación de mercancías de las rutas especificadas es siempre signo de creatividad o crisis, ya sea estética o económica. Tales crisis pueden adoptar diversas formas: las dificultades económicas, en todo tipo de sociedades, pueden llevar a una 35

familia a desprenderse de reliquias de familia, antigüedades o recuerdos, y a mercantilizarlos. Esto se aplica tanto a los objetos valiosos del kula como a objetos de valor más modernos. La otra forma de crisis en la cual las mercancías son desviadas de sus rutas apropiadas es, por supuesto, la guerra y el saqueo que la ha acompañado históricamente. En tales saqueos y en los botines que genera, vemos el proceso inverso al del comercio. La transferencia de mercancías en la guerra tiene siempre una intensidad simbólica especial, que se manifiesta en la tendencia a enmarcar el saqueo más mundano en la transferencia de armas especiales, insignias así como partes del cuerpo del enemigo. En el saqueo de tono superior que fija las pautas del pillaje más mundano, vemos el análogo hostil a la superposición dual de los circuitos de intercambio mundanos y más personalizados en otros contextos (como el kula y el gimwali en Melanesia). El robo, condenado en la mayoría de las sociedades humanas, es la forma más humilde de desviación de las mercancías de sus rutas preestablecidas. Pero hay ejemplos más sutiles de la desviación de mercancías de las rutas dispuestas. Un área íntegra es lo que se ha dado en llamar arte turístico, en el cual objetos producidos para uso estético, ceremonial o suntuario en comunidades pequeñas son transformados cultural, económica y socialmente por los gustos, mercados e ideologías de economías más grandes.78 Volveremos sobre el tema del arte turístico en la sección sobre conocimiento y mercancías de este capítulo. Otra área relacionada con esta es la de la historia y naturaleza de las principales colecciones de arte y tecnología del mundo occidental, cuya formación presenta mezclas sumamente complejas de saqueo, venta y herencia, combinadas con el gusto occidental por las cosas del pasado y del otro.79 En este tráfico de artefactos, puede encontrarse hoy la mayoría de las cuestiones culturales críticas del flujo internacional de mercancías “auténticas”80 y “singulares”.81 Las controversias actuales que enfrentan a museos y gobiernos ingleses y estadounidenses con otros países plantean todos los delicados temas morales y políticos que entran en juego cuando las cosas son desviadas un número de veces desde su ruta mínima convencional, y transferidas de maneras tan diversas que se hace difícil en extremo juzgar su historia de reclamos y contrarreclamos. El desvío de mercancías respecto de sus rutas habituales tiene siempre un aura peligrosa y moralmente ambigua. Cada vez que lo que Bohannan82 denominó traspasos fue remplazado por lo que llamó conversiones, el espíritu empresarial y el de corrupción moral ingresan simultáneamente a la escena. En el caso de los intercambios kula de Melanesia, el movimiento de las mercancías de una esfera a otra, si bien un tanto irregular, también está en el centro de la estrategia del jugador de kula hábil y exitoso. Las conversiones inapropiadas de una esfera de intercambio a otra suelen fortalecerse mediante la excusa de la crisis económica, ya sea la hambruna o la bancarrota. Si no se dispone de tales excusas o si no son creíbles, es probable que haya acusaciones de motivos inapropiados o venales. Hay excelentes ejemplos de las implicancias políticas de la desviación en el ámbito de los intercambios ilegales o cuasi ilegales de mercancías. A continuación se presenta uno de estos casos. Lee Cassanelli analiza el cambio, producido en los últimos cincuenta años en el noreste de África, en la economía política de una mercancía cuasi legal llamada “qat” (catha edulis).83 El qat brinda un excelente ejemplo de cambio en lo que podría denominarse una ecúmene mercantil,84 es decir, una red transcultural de relaciones que 36

vincula a productores, distribuidores y consumidores de una mercancía en particular o de un conjunto de mercancías. El aspecto de especial interés que presenta este caso es la expansión dramática de la escala de consumo (y de producción) de qat, claramente vinculada a cambios tanto en la infraestructura social como en la economía política de la región. Si bien la expansión de la producción parece ser consistente con condiciones que se adaptan a patrones más universales en la comercialización de la agricultura, lo más intrigante es la expansión de la demanda y la respuesta del Estado —especialmente en Somalia— a la explosión tanto en la producción como en el consumo de qat. Ciertamente, los mejores ejemplos de desviación de mercancías de sus nexos originales se encuentran en los campos de la moda, la ostentación doméstica y la colección en el mundo occidental moderno. Siguiendo el estilo inspirado por la Bauhaus, la funcionalidad de las fábricas, los depósitos y los lugares de trabajo se desvía a la estética de las viviendas. Los uniformes de diversas ocupaciones se convierten en el vocabulario de la vestimenta. Según la lógica del arte encontrado, la mercancía cotidiana se enmarca y se estetiza. Todos estos son ejemplos de lo que podríamos llamar mercantilización por desviación, proceso en el cual se acelera o se aumenta el valor, en el mercado del arte o de la moda, ubicando objetos y cosas en contextos inusuales. Es la estética de la descontextualización (impulsada por la búsqueda de lo nuevo) lo que explica la tendencia a exhibir, en hogares occidentales de clase alta, herramientas y artefactos del “otro”: la alforja de los turcomanos, la lanza masai, la canasta dinka.85 En estos objetos, vemos que se equipara al objeto auténtico con el objeto cotidiano exótico y también que se estetiza la desviación. Tal desviación no es solo un instrumento de desmercantilización del objeto, sino también la intensificación (potencial) de la mercantilización como resultado del aumento de valor concomitante con la desviación. Este aumento de valor mediante la desviación de mercancías desde sus circuitos habituales subyace al saqueo de objetos valiosos de los enemigos en la guerra, la compra y ostentación de objetos utilitarios “primitivos”, el enmarcado de objetos “encontrados”, la creación de colecciones de todo tipo.86 En todos estos ejemplos, la desviación de objetos combina el impulso estético, el vínculo empresarial y un toque de lo moralmente chocante. No obstante, las desviaciones solo son significativas respecto de las rutas de las que se apartan. En efecto, al observar la vida social de las mercancías en cualquier sociedad o período, parte del desafío antropológico es definir los caminos relevantes y habituales, de modo tal que se pueda comprender la lógica de las desviaciones de manera adecuada y relacional. La relación entre caminos y desviaciones es, por sí misma, histórica y dialéctica, como ha demostrado adecuadamente Michael Thompson87 respecto de los objetos de arte en el mundo occidental moderno. Las desviaciones que se vuelven predecibles están en vías de convertirse en nuevas rutas, rutas que a su vez inspirarán nuevas desviaciones o retornos a antiguos caminos. Estas relaciones históricas pueden verse rápida y fácilmente en nuestra sociedad, pero son menos visibles en sociedades donde tales cambios son más graduales. Las modificaciones en la construcción cultural de mercancías deben buscarse en la relación cambiante de caminos a desviaciones en las vidas de las mercancías. La desviación de las mercancías de sus rutas habituales genera nuevas rutas, pero la desviación es a menudo una función de deseos irregulares y demandas novedosas; por lo 37

tanto, abordaremos ahora el problema de los deseos y las demandas.

DESEO Y DEMANDA Parte del motivo por el cual la demanda sigue siendo, en gran medida, un misterio es que presuponemos que está relacionada con el deseo (supuestamente infinito y transcultural por naturaleza), por una parte, y con la necesidad (supuestamente fija), por otra. En consonancia con Baudrillard,88 sugiero que tratemos la demanda y, en consecuencia, el consumo como un aspecto de la economía política general de las sociedades. Es decir que la demanda surge como una función de la variedad de prácticas y clasificaciones sociales más que como un producto misterioso de las necesidades humanas, una respuesta mecánica a la manipulación social (como en un modelo de los efectos de la publicidad en nuestra propia sociedad), o la reducción de un deseo universal y voraz de objetos a lo que hay disponible. Alfred Gell hace un análisis productivo de los dilemas del consumo entre los muria gondos de la India central y destaca aspectos importantes e interesantes de las complejidades culturales del consumo y de los dilemas del deseo en sociedades pequeñas expuestas a un cambio rápido.89 Luego de leer el ensayo de Gell, sería difícil ver el deseo de bienes como algo sin fundamento o separado de la cultura y la demanda como una respuesta natural y mecánica a la disponibilidad de bienes y del dinero para adquirirlos. El consumo entre los gondos se relaciona estrechamente con las exhibiciones colectivas, el igualitarismo y la sociabilidad. Esto les plantea un problema a los murcia que, como consecuencia de desplazamientos en la economía tribal en el último siglo, han adquirido considerablemente más riqueza que el resto de sus comunidades. El resultado es un patrón que, invirtiendo la terminología de Thorstein Veblen, podríamos llamar “mezquindad conspicua”, en el cual la simplicidad en el estilo de vida y las posesiones se mantiene a pesar de las presiones cada vez más intensas de un mayor ingreso. Cuando se realizan gastos en mercancías, tienden a girar en torno a formas tradicionalmente aceptables de mercancías, como las cacerolas de bronce, los adornos ceremoniales y las viviendas, que encarnan valores compartidos de manera colectiva. Este no es un mundo dominado por la ética de los bienes limitados, como podría parecer en un principio, sino uno donde no hay auténtico interés en la mayor parte de lo que el mercado tiene para ofrecer. La identidad grupal, la homogeneidad en lo suntuario, la igualdad económica y la sociabilidad hedonística constituyen un marco de valores en el cual la mayoría de los bienes de origen externo son poco interesantes o molestos. La regulación colectiva de la demanda (y por lo tanto del consumo) es aquí parte de una estrategia consciente por parte de los acaudalados por contener las implicancias de la diferenciación, potencial causa de divisiones. El ejemplo de los muria es un caso llamativo de regulación social del deseo de bienes, aun cuando estén dadas las condiciones técnicas y logísticas para una revolución de los consumidores, como en el caso de la ropa en la India, que discutiremos a continuación. En un análisis sutil y sugerente del cambio en la moral y en la política económica respecto de la tela que se produjo en la India a partir de 1700, Christopher Bayly90 demuestra los vínculos entre política, valor y demanda en la historia social de las cosas. Según Bayly, la producción, el intercambio y el consumo de tela constituyen el material 38

de un “discurso político” (a la manera del qat en Somalia) que une la demanda de la realeza, estructuras de producción local y solidaridades sociales con la trama de la legitimidad política. Es el aspecto de consumo de este discurso político, no tan solo la lógica cruda de utilidad y precio, lo que explica la profunda penetración de los productos textiles ingleses en los mercados indios en el siglo XIX. Por último, en el movimiento nacionalista de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, en particular en la retórica de Gandhi, se reconstituyen y reorganizan los diversos argumentos del discurso político en lo que podría llamarse un lenguaje de resistencia de la mercancía, en el cual los significados previos tanto como los más recientes de la tela se vuelven en contra del Imperio británico. El ensayo de Bayly (que es, entre otras cosas, una aplicación de extraordinaria riqueza de las ideas de Werner Sombart), al adoptar la perspectiva de largo alcance de la vida social de una mercancía significativa en particular, nos aporta dos ideas de considerable interés: primero, que la lógica de consumo habitual de las comunidades pequeñas está íntimamente relacionada con regímenes mayores de valor definidos por la política en gran escala; segundo, que el vínculo entre procesos de “singularización” y “mercantilización” (para usar los términos de Kopytoff) en la vida social de las cosas es dialéctica en sí misma y está sujeta (en las manos de hombres como Gandhi) a lo que Clifford Geertz llamaría juego profundo. La demanda es, entonces, la expresión económica de la lógica política del consumo, y por lo tanto es en esa lógica que debe buscarse su fundamento. Partiendo de Veblen, Mary Douglas y Baron Isherwood,91 y Baudrillard,92 sugiero que el consumo es eminentemente social, relacional y activo, más que privado, atomizado o pasivo. Douglas tiene sobre Baudrillard la ventaja de no restringir sus concepciones del consumo como comunicación a la sociedad capitalista contemporánea, sino de extenderlas también a otras sociedades. Baudrillard, por su parte, ubica la lógica del consumo bajo el dominio de la lógica social tanto de la producción como del intercambio. Asimismo, Baudrillard hace una crítica sumamente efectiva de Marx y los economistas políticos que lo acompañaron respecto de los conceptos gemelos de “necesidad” y “utilidad”, que Marx veía arraigados en un sustrato primitivo, universal y natural de los requerimientos humanos básicos. Me propongo entonces llevar la deconstrucción de “necesidad” y “utilidad” (así como su reubicación en la esfera más amplia de la producción y el intercambio) un paso más allá y extender esta idea también a las sociedades no capitalistas. ¿Qué implica esta idea del consumo? Significa mirar el consumo (y la demanda que lo hace posible) como un foco no solo para enviar mensajes (como ha propuesto Douglas), sino también para recibirlos. Así, la demanda oculta dos relaciones diferentes entre consumo y producción: por una parte, la demanda está determinada por fuerzas sociales y económicas; por otra, puede manipular, dentro de ciertos límites, estas fuerzas sociales y económicas. El punto importante es, desde una perspectiva histórica, que estos dos aspectos de la demanda pueden afectarse recíprocamente. Tomemos la demanda de la realeza, como en el análisis realizado por Bayly de la India premoderna. Aquí, la demanda de la realeza es una fuerza que envía un mensaje o moldea el producto, vista desde la perspectiva interna de la sociedad india del siglo XVIII. Es decir que la demanda de la realeza establece parámetros tanto para el gusto como para la producción dentro de su esfera relevante de influencia. Pero la demanda de la realeza es también una fuerza receptora de un mensaje, como se confirma en su relación con los estilos y productos europeos contemporáneos. Los gustos 39

elitistas, en general, tienen una función de “molinete”; seleccionan entre las posibilidades exógenas y luego proporcionan modelos, así como controles políticos directos, para los gustos y la producción internos. Un mecanismo que a menudo traslada el control político a la demanda del consumidor es el de las “leyes suntuarias” que caracterizan a las sociedades premodernas complejas, pero que también son típicas de las sociedades pequeñas, preindustriales y carentes de un lenguaje escrito. Dondequiera que la ropa, la comida, la vivienda, la decoración del cuerpo, un número de esposas o esclavos, o cualquier otro acto visible de consumo esté sujeto a regulaciones exteriores, puede verse que la demanda está sujeta al control y la definición social. Desde este punto de vista, la plétora de “tabúes” que prohíben en las sociedades primitivas ciertos tipos de matrimonio, de consumo de comidas y de interacción (así como sus afines mandatos positivos) puede considerarse estricta analogía moral de las leyes suntuarias más explícitas, legitimadas, de las sociedades más complejas y alfabetizadas. Es en virtud de este vínculo que puede entenderse mejor la inteligente analogía que estableció Douglas93 entre los sistemas de racionamiento “primitivos” y “modernos”. El dinero moderno es a los medios primitivos de intercambio lo que es la moda a las regulaciones suntuarias primitivas. Hay claras semejanzas morfológicas entre ambos, pero el término moda sugiere velocidad elevada, rotación rápida, la ilusión de acceso total y suma convertibilidad, la presunción de una democracia de consumidores y de objetos de consumo. Los medios de intercambio primitivo como las primitivas leyes suntuarias y los tabúes, en cambio, parecen rígidos, de movimiento lento, débiles en cuanto a su capacidad de conmensurar, atados a la jerarquía, la discriminación y el rango en la vida social. Pero como Baudrillard94 y Bourdieu95 han demostrado tan bien, los establishments que controlan la moda y el buen gusto en el Occidente contemporáneo no son menos efectivos en cuanto a limitar la movilidad social, marcar el rango social y la discriminación y poner a los consumidores en un juego cuyas reglas, permanentemente cambiantes, están determinadas por los “formadores de gusto” y sus expertos asociados que habitan en la cumbre de la sociedad. Los consumidores modernos son víctimas de la velocidad de la moda tanto como los consumidores primitivos lo son de la estabilidad de las leyes suntuarias. La demanda de mercancías está regulada de manera crítica por esta variedad de mecanismos de formación del gusto, cuyo origen social es comprendido más claramente (tanto por consumidores como por analistas) en nuestra propia sociedad que en las distantes. Desde el punto de vista de la demanda, la diferencia crítica entre las modernas sociedades capitalistas y las basadas en formas más simples de tecnología y trabajo no es que tengamos una economía plenamente mercantilizada mientras que en la de ellos predomine la subsistencia y que el intercambio de mercancías solo haya hecho incursiones limitadas, sino más bien que las demandas de consumo de las personas en nuestra sociedad están reguladas por criterios muy variables de lo “apropiado” (la moda), a diferencia de cambios menos frecuentes en los sistemas suntuarios o tradicionales regulados de manera directa. No obstante, en ambos casos la demanda es un impulso regulado y generado socialmente, no el resultado artificial de caprichos o necesidades individuales. Ciertamente, aun en las sociedades capitalistas modernas, los medios y el impulso a la imitación (como lo entiende Veblen) no son los únicos motores de la demanda del 40

consumidor. La demanda puede manipularse por medio de convocatorias políticas directas, ya sea con la forma especial de un llamamiento a boicotear lechuga cultivada en malas condiciones de trabajo o con la forma más generalizada del proteccionismo, ya sea “oficial” o “extraoficial”. Aquí el análisis realizado por Bayly de la manera en que Gandhi manipuló el significado de la tela producida por la población autóctona es nuevamente un arquetipo de la politización directa de la demanda. No obstante, esta manipulación en gran escala de la demanda de tela en la India del siglo XX solo fue posible porque la tela había sido por mucho tiempo un instrumento para enviar mensajes sociales muy precisos. Por lo tanto, podemos afirmar como regla general que las mercancías cuyo consumo está vinculado de manera más intrincada con mensajes sociales críticos tienen menos probabilidades de ser los menos receptivos a cambios bruscos en oferta y precio, pero los más receptivos a la manipulación política en el nivel de la sociedad. Desde una perspectiva social y en el curso de la historia humana, los agentes críticos para la articulación de la oferta y la demanda de mercancías no han sido solo los gobernantes, sino también, por supuesto, los comerciantes. La obra monumental de Philip Curtin sobre el comercio intercultural en el mundo preindustrial sugiere que modelos anteriores del comercio administrado, como el de Polanyi, han sobrestimado el control del Estado sobre las economías premodernas complejas.96 Está claro, por otra parte, que se han producido enormes cambios en las relaciones entre gobernantes y Estados, en el espacio y con el tiempo. Si bien los estudios como el de Curtin están comenzando a mostrar patrones que subyacen a esta diversidad, el componente de la demanda en estas dinámicas del comercio sigue siendo oscuro. Los vínculos históricos muy estrechos entre gobernantes y comerciantes (ya sean de complicidad o de antagonismo) podrían surgir en parte del hecho de que ambas partes suelen reclamar un rol clave en la regulación social de la demanda. Las políticas de la demanda residen por lo general en la raíz de la tensión entre comerciantes y elites políticas; mientras que los comerciantes tienden a ser los representantes sociales de la equivalencia irrestricta, las nuevas mercancías y los gustos extraños, las elites políticas tienden a ser los custodios del intercambio restringido, los sistemas fijos de mercancías, los gustos establecidos y los hábitos suntuarios. Este antagonismo entre bienes “extranjeros” y estructuras locales suntuarias (y por lo tanto políticas) es probablemente la razón fundamental de la tendencia de las sociedades primitivas, que se ha comentado a menudo, a restringir el comercio a un conjunto limitado de mercancías y a tratar con extraños más que con familiares y amigos. La noción de que el comercio viola el espíritu del don puede ser, en las sociedades complejas, solo un subproducto relacionado de manera vaga con este antagonismo más fundamental. En las sociedades premodernas, por lo tanto, la demanda de mercancías refleja a veces dinámicas en el nivel del Estado o, como en el caso del kula, la función de bisagra de la competencia de estatus entre miembros masculinos de la elite para vincular sistemas de intercambio internos y externos. Este puede ser un momento apropiado para destacar que hay diferencias importantes entre la biografía cultural y la biografía social de las cosas. Las diferencias se relacionan con dos tipos de temporalidad, dos formas de identidad de clase y dos niveles de escala social. La perspectiva de la biografía cultural, formulada por Kopitoff,97 es apropiada para objetos específicos, a medida que se mueven pasando por diferentes manos, contextos y usos y, de esa manera, acumulan una biografía específica o un conjunto de 41

biografías. No obstante, cuando observamos clases o tipos de cosas, es importante mirar los cambios a largo plazo (a menudo en la demanda) y la dinámica en gran escala que trasciende las biografías de miembros particulares de esa clase o tipo. Así, una reliquia particular puede tener una biografía específica, pero todos los tipos de reliquias y, por cierto, la clase de cosas llamadas “reliquias” pueden tener un flujo y reflujo histórico y haber cambiado su importancia de manera significativa. Colin Renfrew98 plantea una serie de importantes preguntas, tanto metodológicas como teóricas, acerca de las mercancías consideradas en el largo plazo. Nos recuerda que las mercancías son un elemento central en algunos cambios muy tempranos y fundamentales de la vida social del hombre, en particular el cambio de las sociedades relativamente indiferenciadas de cazadores-recolectores a sociedades estatales tempranas más complejas. En primer lugar, analizar tales procesos de producción por un período prolongado implica necesariamente trabajar con modelos inferenciales que vinculan la producción al consumo. En segundo lugar, examinar los procesos de producción en la historia temprana del hombre implica analizar el cambio tecnológico. Aquí Renfrew nos muestra de manera muy persuasiva que los factores decisivos en la innovación tecnológica (fundamental para el desarrollo de nuevas mercancías) son a menudo sociales y políticos más que técnicos. Una vez que se ha visto esto, se deduce, como explica Renfrew, que las consideraciones de valor y demanda se vuelven centrales para la comprensión de lo que a simple vista parecen avances estrictamente técnicos. De esta manera, al analizar el rol del oro y el cobre en Varna y de objetos similares de “valor primordial” en otras situaciones históricas en Europa, Renfrew nos aleja de las tentaciones de la concepción reflectante (en la que los objetos valiosos se limitan a reflejar el estatus elevado de quienes los usan) para llevarnos a una perspectiva construccionista más dinámica, desde la cual lo fundamental para los cambios en la estructura de estatus es el uso de objetos de alta tecnología. Lo que resta explicar son las nociones cambiantes de valor, que a su vez implican nuevos usos de descubrimientos tecnológicos y nuevas formas de control político de los productos de tales innovaciones. La compleja argumentación de Renfrew deja en claro que los cambios en el rol social de los objetos de ostentación (basados en el control sobre materiales de valor primordial) explican cambios a largo plazo en el valor y la demanda. Al mismo tiempo, sus ensayos nos recuerdan que, en última instancia, el rol cultural de las mercancías no puede separarse de cuestiones de tecnología, producción y comercio. Sin embargo, aunque el problema arqueológico es útil para destacar la complejidad y profundidad histórica de la relación entre valores, diferenciación social y cambio tecnológico, la ausencia de documentos escritos u orales más convencionales hace que la reconstrucción del cambio de valor sea más compleja que la reconstrucción del cambio social o tecnológico. Renfrew tiene la virtud de ir contra la esencia de lo que su propia evidencia apoya más cómodamente. La historia social de las cosas y sus biografías culturales no son cuestiones totalmente separadas, porque es la historia social de las cosas, en el curso de períodos prolongados y en niveles sociales amplios, lo que limita la forma, el significado y la estructura de trayectorias de corto plazo, más específicas e íntimas. También se da el caso, aunque suele ser más difícil de documentar o predecir, de que muchos cambios pequeños en la biografía cultural de las cosas pueden llevar con el tiempo a cambios en la historia social de las cosas. No hay muchos ejemplos de estas relaciones complejas entre trayectorias de 42

pequeña y de gran escala como también entre patrones de largo y de corto plazo en el movimiento de las cosas en la literatura sobre el tema, pero podemos comenzar a observar estas relaciones con referencia a las transformaciones de los sistemas de intercambio bajo el impacto del sistema colonial99 y de las transformaciones de la sociedad occidental que han llevado a la aparición de los objetos de colección y de recuerdo.100 El mejor análisis general de la relación entre demanda, circulación de objetos valiosos y cambios a largo plazo en la producción de mercancías se encuentra en la obra de Werner Sombart.101 Le debemos a Sombart la importante noción histórica de que en el período entre aproximadamente 1300 y 1800 en Europa —en su opinión el centro del capitalismo temprano— la causa principal de la expansión del comercio, la industria y el capital financiero fue la demanda de bienes suntuarios, en particular, por parte de los nouveaux riches, las cortes y la aristocracia. Ubica la fuente de esta mayor demanda, a su vez, en la nueva interpretación de la venta del amor “libre”, el refinamiento sensual y la política económica del cortejo durante este período. Con esta nueva fuente de demanda, la moda se convirtió en una fuerza impulsora para la clase alta, que solo podía saciarse mediante cantidades cada vez mayores de artículos para el consumo, cada vez más diferenciados. Esta intensificación de la demanda, sexual y política en su origen, marcó el final de un estilo de vida señorial al mismo tiempo que estimuló la manufactura y el comercio capitalistas incipientes. Si bien el enfoque general de Sombart de la historia social del capitalismo fue criticado de manera legítima durante su vida y en épocas posteriores por diversas deficiencias empíricas e idiosincrasias metodológicas, sigue siendo una alternativa importante (aunque subterránea) a las ideas tanto de Marx como de Weber sobre los orígenes del capitalismo occidental. Al centrarse en el consumo y la demanda, pertenece a una tradición opositora y minoritaria, como Sombart tiene muy presente. En este sentido, Sombart es un crítico temprano de lo que Jean Baudrillard llama el “espejo de la producción”, en el cual se ha visto reflejada gran parte de la teoría dominante de la política económica del mundo occidental moderno. El énfasis en la demanda, las observaciones clave sobre la política de la moda, la localización de los impulsos económicos en el contexto de las transformaciones en la sexualidad y su visión dialéctica de la relación entre lujo y necesidad hacen de Sombart un precursor de enfoques semióticos subsiguientes del comportamiento económico como los de Baudrillard, Bourdieu y Kristeva. El enfoque de Sombart fue retomado en un estudio extremadamente interesante del capitalismo temprano realizado por Chandra Mukerji.102 La argumentación de Mukerji, que converge con la mía en varios puntos, es que, lejos de ser un resultado de la revolución industrial/tecnológica del siglo XIX, una cultura materialista y un nuevo consumo orientado a productos y bienes de todas partes del mundo fue el prerrequisito para la revolución tecnológica del capitalismo industrial. En su crítica audaz de la hipótesis weberiana sobre el rol del ascetismo puritano en la creación del contexto cultural para el cálculo capitalista, Mukerji sigue a John Nef103 y a otros. Su argumentación es una sofisticada descripción histórica del trasfondo cultural del capitalismo temprano en Europa. Aporta nueva evidencia y argumentos para ubicar el gusto, la demanda y la moda en el centro de una descripción cultural de los orígenes del capitalismo occidental y para afirmar el papel central de las “cosas” para esta ideología en 43

la Europa renacentista.104 Desde nuestra perspectiva, la importancia del modelo elaborado por Sombart de la relación entre el lujo y el capitalismo temprano reside no tanto en las especificidades temporales y espaciales de su argumentación (que es tema para los historiadores de la temprana Europa moderna) como en la posibilidad de generalizar la lógica de su razonamiento sobre la base cultural de la demanda de por lo menos algunas clases de mercancías, las que denomina lujos. Propongo que consideremos los bienes de lujo no tanto en contraposición con las necesidades (contraste cargado de problemas), sino como bienes cuyo uso principal es retórico y social, bienes que son simplemente signos encarnados. La necesidad a la que ellos responden es fundamentalmente política. Mejor aún, como la mayoría de los bienes de lujo se usa (si bien de maneras especiales y a un costo especial), podría tener más sentido considerar el lujo como un “registro” especial de consumo (por analogía con el modelo lingüístico) que como una clase especial de objetos. Los signos de este registro, en relación con las mercancías, son algunos de los siguientes atributos o todos ellos: 1) restricción, ya sea por precio o por ley; 2) complejidad de la adquisición, que puede ser o no una función de la “escasez” real; 3) virtuosismo semiótico, es decir, la capacidad de transmitir mensajes sociales bastante complejos (como la pimienta en la cocina, la seda en los vestidos, las joyas en la ornamentación, las reliquias en el culto); 4) conocimiento especializado como prerrequisito para su consumo “apropiado”, es decir, la regulación a través de la moda; 5) alto grado de vinculación de su consumo con el cuerpo, la persona y la personalidad. Desde el punto de vista del consumo, los aspectos de este registro del lujo pueden acumularse, en cierta medida, en algunas mercancías o en todas ellas, pero ciertas mercancías en determinados contextos ejemplifican el registro del lujo; estas pueden describirse como bienes de lujo. Vistos así, todas las sociedades presentan cierta demanda de bienes de lujo y se podría argumentar que es solo en Europa después de 1800 (tras el eclipse de las leyes suntuarias) que esta demanda se despoja de la regulación política y queda a merced del “libre” juego del mercado y la moda. Desde esta perspectiva, la moda y la reglamentación suntuaria son polos opuestos en la regulación social de la demanda, en particular respecto de los bienes con un elevado valor discriminatorio. En ciertos períodos, el flujo de bienes de lujo presenta una fuerte tensión entre estas dos fuerzas: los últimos siglos del Ancien Régime en Europa, por ejemplo, presentan fuerzas orientadas en ambos sentidos. Las primeras décadas de contacto colonial en casi todas partes también exhiben esta tensión entre las nuevas modas y los imperativos suntuarios existentes. La moda, en estos contextos, es el impulso a imitar los nuevos poderes, y este impulso a menudo se integra, para bien o para mal, con imperativos suntuarios tradicionales. Esta tensión en el nivel de la demanda y el consumo está ciertamente vinculada con las tensiones entre los sistemas de producción y bienes autóctonos y los no originarios, como también entre los medios de intercambio autóctonos y los no originarios. Un estudio de caso sumamente interesante de los vínculos complejos entre comercio, moda, ley suntuaria y tecnología es el análisis realizado por Mukerji105 del conflicto entre Inglaterra y la India relacionado con la producción de percal en el siglo XVII. La segunda cuestión importante que analiza Sombart es la complejidad de los vínculos entre bienes de lujo y mercancías más mundanas. En el caso que estudia, los 44

vínculos involucran principalmente el proceso de producción. De esta manera, en la temprana Europa moderna, lo que Sombart considera bienes de lujo primarios tienen como prerrequisitos procesos de producción secundarios o terciarios; la manufactura de los telares de seda es necesaria para mantener los centros de tejido de hilo, que a su vez son requisito previo para la creación de tapicería y ropa de lujo; el aserradero produce madera que es fundamental para la producción de armarios finos; cuando se agota la madera, hay una gran demanda de carbón para la industria del vidrio y otras industrias; las fundiciones de hierro proveen los caños necesarios para las fuentes de Versalles.106 En la medida en que un aumento en la demanda de bienes de lujo primarios es fundamental para la expansión de la producción de instrumentos de segundo y tercer orden, la demanda de bienes de lujo tiene implicancias que abarcan todo el sistema. Tal es el caso de las complejas economías modernas tempranas. Pero en economías de diferente escala, estructura y organización industrial, el vínculo entre bienes de lujo y bienes de otros registros de uso puede no implicar las repercusiones de un conjunto complejo de entornos y formas de producción sino, fundamentalmente, los campos del intercambio y el consumo. De esta manera, volviendo a los sistemas kula de Oceanía, está claro ahora que el “comercio” de valores kula está relacionado, dentro de una compleja dialéctica social y estratégica, con aportes y drenajes de otros registros de intercambio, que pueden incluir el matrimonio, la muerte, la herencia, la compra, la venta y otros.107 La demanda por el tipo de objetos de valor que llamamos objetos de lujo y lo que hemos llamado el registro de lujo de cualquier flujo particular de mercancías está conectada de manera íntima en el lenguaje de las mercancías en la vida social con otros registros, más cotidianos, que presentan un alto grado de recambio. Este podría ser el momento apropiado para hacer un comentario general sobre las mercancías de lujo, que parecen constituir un tipo de mercancía que tiende a favorecer un enfoque cultural de un modo en que podrían no hacerlo otras mercancías más humildes, de producción masiva. El hecho es que la línea que separa las mercancías de lujo de las cotidianas no es solo cambiante desde un punto de vista histórico; incluso en un punto dado en el tiempo, lo que parece un ítem homogéneo de alcance semántico extremadamente limitado puede tornarse muy diferente en el curso de la distribución y el consumo. Tal vez el mejor ejemplo de una mercancía humilde cuya historia está colmada de idiosincrasias culturales sea el azúcar, como lo demuestran de diversas maneras Sidney Mintz y Fernand Braudel.108 La distinción entre las mercancías humildes y las más exóticas no es una diferencia de tipo de mercancía, sino casi siempre una diferencia en la demanda que se presenta con el tiempo o, a veces, una diferencia entre lugares de producción y de consumo. Desde el punto de vista de la escala, el estilo y la importancia económica, Mukerji ha argumentado de manera elocuente, por lo menos en el caso de la temprana Europa moderna, en contra de establecer límites rígidos entre consumo de elite y consumo masivo, bienes de lujo y bienes más humildes, bienes de consuno y bienes de capital, o la estética de la ostentación comparada con los propósitos de los primeros contextos de producción.109 La demanda, por lo tanto, no es una respuesta mecánica a una estructura y nivel de producción ni a un apetito natural insaciable. Es un mecanismo social complejo que media entre patrones de circulación de mercancías de corto y largo plazo. Las estrategias de corto plazo de la desviación (como las analizadas en la sección anterior) podrían 45

implicar pequeños cambios en la demanda que a la larga pueden transformar gradualmente los flujos de mercancías. Sin embargo, desde el punto de vista de la reproducción de patrones de flujo de mercancías (más que de su alteración), los patrones de demanda establecidos desde hace tiempo actúan como restricciones sobre cualquier conjunto dado de caminos de mercancías. Un motivo por el cual tales caminos son inestables por naturaleza, especialmente cuando implican flujos transculturales de mercancías, es que se basan en distribuciones inestables de conocimiento, tema que abordamos a continuación.

CONOCIMIENTO Y MERCANCÍAS En esta sección nos proponemos abordar las peculiaridades del conocimiento que acompaña los flujos interculturales de mercancías relativamente complejos y de larga distancia, si bien incluso en lugares más homogéneos, a escala reducida y de baja tecnología, donde se produce el flujo de mercancías, siempre puede haber discrepancias en el conocimiento sobre ellas. Las mercancías representan formas sociales y distribuciones de conocimiento muy complejas. En primer lugar y a grandes rasgos, tal conocimiento puede ser de dos tipos: el conocimiento (técnico, social, estético, etc.) que implica la producción de la mercancía; y el conocimiento que implica el consumo adecuado de la mercancía. El conocimiento de producción que se presume en una mercancía se diferencia mucho del conocimiento de consumo que se desprende de ella. Ciertamente, estas dos lecturas difieren de manera proporcional a medida que aumenta la distancia social, espacial y temporal entre productores y consumidores. Como veremos, puede no ser correcto considerar al conocimiento en el lugar de producción de una mercancía como exclusivamente técnico o empírico y al conocimiento en el extremo del consumo como exclusivamente evaluativo o ideológico. El conocimiento en ambos polos tiene componentes técnicos, mitológicos y evaluativos, y ambos polos están expuestos a la interacción mutua y dialéctica. Si consideramos que algunas mercancías tienen “historias de vida” o “carreras” en un sentido trascendente, resulta útil analizar la distribución del conocimiento en diversos momentos de sus carreras. Estas carreras tienen mayor uniformidad en el extremo de la producción, ya que es probable que en el momento de la producción la mercancía en cuestión haya tenido escasas oportunidades de acumular una biografía idiosincrática o de disfrutar de una carrera peculiar. El lugar de producción de las mercancías, por lo tanto, tiende a estar dominado por recetas de fabricación estandarizadas culturalmente. Las fábricas, los campos, las forjas, las minas, los talleres y la mayoría de los demás lugares de producción son repositorios, en primer lugar, de conocimiento técnico de producción con un alto grado de estandarización. No obstante, incluso aquí vale la pena destacar que el conocimiento técnico necesario para la producción de mercancías primarias (cereales, metales, combustibles, etc.) tiende a ser mucho más estandarizado que el conocimiento necesario para mercancías secundarias o de lujo, donde es probable que el gusto, la opinión y la experiencia individual produzcan marcadas variaciones en el conocimiento de producción. Sin embargo, el impulso de la mercantilización en el extremo de la producción tiende hacia la estandarización del conocimiento técnico. Está claro que en todas las mercancías, ya sean primarias o no, el conocimiento técnico siempre está 46

impregnado de presupuestos cosmológicos, sociológicos y rituales compartidos en gran medida. Los alfareros azande de Edward Evan Evans-Pritchard,110 los productores rurales colombianos de Michael T. Taussig,111 los fabricantes de canoas gawan de Nancy Munn,112 los productores de caña de azúcar panameños de Stephen Gudeman,113 todos ellos combinan capas tecnológicas y cosmológicas en su discurso de producción. En la mayoría de las sociedades, este conocimiento de producción está sujeto a cierta discontinuidad en su distribución social, ya sea por simples criterios de edad o género o por criterios más complejos que distinguen a los hogares, las castas o los poblados de artesanos del resto de la sociedad o por divisiones del trabajo aún más complejas que separan a empresarios de trabajadores, en términos de roles, de jefes de familia y consumidores, como en la mayoría de las sociedades modernas. Hay otra dimensión del conocimiento de producción, que es el conocimiento del mercado, del consumidor y el destino de la mercancía. En sociedades pequeñas, tradicionales, este conocimiento es relativamente directo y completo en cuanto al consumo interno, pero más errático e incompleto en cuanto a la demanda externa. En los contextos capitalistas, por supuesto, el traslado de las demandas externas a los productores locales les compete al comerciante y sus agentes, que median en cuestiones de logística y de precios entre mundos de conocimiento que pueden tener un mínimo contacto directo. Es razonable que los tradicionales habitantes del bosque de Borneo hayan tenido poca idea del uso que se daba en la práctica médica y culinaria de China a los nidos de pájaros que les vendían a los intermediarios. El paradigma de los puentes mercantiles tendidos sobre amplias brechas de conocimiento entre productor y consumidor caracteriza el movimiento de la mayoría de las mercancías a través de la historia hasta el presente. Estos puentes persisten hoy, ya sea por las brechas culturales insalvables (como entre los productores de opio en Asia y Medio Oriente y los adictos y traficantes en Nueva York) o por la especialización inconmensurable en la producción de la mercancía o lo opuesto —la distancia entre una mercancía a granel en particular (digamos, el cobre) y los cientos de transformaciones que sufrirá antes de llegar al consumidor—. Destacamos que brechas de tal tamaño en el conocimiento del mercado final por el productor suelen conducir a grandes beneficios en el comercio y a un relativo despojo del país o la clase productora respecto de los consumidores y el comerciante.114 Los problemas referidos al conocimiento, la información, la ignorancia no se limitan a los polos de producción y consumo en las carreras de las mercancías; caracterizan el proceso de circulación e intercambio en sí mismo. En una eficaz descripción cultural del bazar marroquí, Clifford Geertz ha ubicado la búsqueda de información confiable en el centro de esta institución y ha demostrado la dificultad que enfrentan los actores en este sistema para obtener información confiable, ya sea sobre las personas o sobre las cosas.115 Gran parte de la estructura institucional y de la forma cultural del bazar tiene un aspecto dual: dificulta la obtención de información confiable y facilita su búsqueda. Se cae fácilmente en la tentación de deducir que tales laberintos de información complejos y organizados culturalmente son una característica especial de las economías de estilo bazar y que están ausentes en las economías simples, que no siguen el mercado, como tampoco en las economías industriales avanzadas. Sin embargo, como sugiere el mismo Geertz,116 el bazar como categoría analítica bien podría aplicarse al mercado de autos usados (aunque no al mercado de autos nuevos) en las economías industriales contemporáneas. 47

Podemos expresar esta idea de manera más general: las búsquedas de información de estilo bazar tienden a caracterizar cualquier tipo de contexto de intercambio en el cual la calidad y la apropiada valuación de los bienes no están estandarizadas, aunque puede haber motivos muy variados para la falta de estandarización, la volatilidad de los precios y la calidad poco confiable de objetos específicos de determinado tipo. En efecto, los sistemas para el intercambio de valores kula, autos usados y alfombras orientales, aunque se dan en contextos institucionales y culturales muy diferentes, pueden implicar información de estilo bazar modificada según sus destinos, que en gran medida son “fabricados”, según la terminología de Nancy Munn, en una etapa temprana de sus carreras.117 Requieren mecanismos más directos para la negociación satisfactoria de precios y la adecuación del gusto del consumidor a la habilidad, el conocimiento y la tradición del productor. Tal vez los mejores ejemplos de este tipo de comunicación más directa se encuentren en el comercio internacional de ropa de confección118 y en el comercio de arte turístico en lo que Nelson Graburn119 ha llamado el cuarto mundo. Cuando hay discontinuidades en el conocimiento que acompaña el movimiento de mercancías, aparecen problemas referidos a la autenticidad y la pericia. El ensayo de Brian Spooner sobre las alfombras orientales120 es una interpretación antropológica provocativa de un problema que reúne la historia del arte, la historia económica y el análisis cultural. El tema de Spooner —los términos cambiantes de la relación entre productores y consumidores de alfombras orientales— trae a la luz un ejemplo especialmente llamativo de una mercancía que vincula dos mundos, en gran parte aislados, de significado y función. Las alfombras orientales, comercializadas en un principio a través de una serie de centros de distribución en Asia y Europa, cada uno de los cuales imponía filtros económicos y de gusto, hoy implican una negociación mucho más directa entre los gustos de la clase media alta de Occidente y las organizaciones de tejedores de Asia Central. Pero este desplazamiento no implica solo cambios en el contexto de la negociación del precio. Lo que se negocia, como expresa Spooner con acierto, es la autenticidad. Es decir que a medida que aumenta la velocidad de movilidad y se agolpa una muchedumbre en la cima de la sociedad occidental, y a medida que la tecnología permite la multiplicación de objetos de prestigio, hay un diálogo cada vez más irónico entre la necesidad de criterios de autenticidad permanentemente cambiantes en Occidente y los motivos económicos de productores y comerciantes. Por otra parte, el mundo de los comerciantes se involucra con la política de los conocedores y con la formalización de la tradición popular de las alfombras en Occidente. En términos generales, podemos sugerir que en el caso de las mercancías de lujo como las alfombras orientales, a medida que se reduce la distancia entre consumidores y productores, la cuestión de la exclusividad cede su lugar a la cuestión de la autenticidad. Es decir que, en condiciones premodernas, trasladar las mercancías preciosas a grandes distancias conllevaba costos que hacían que su adquisición fuera en sí misma una marca de exclusividad y un instrumento de distinción suntuaria. Donde el control de tales objetos no estaba sujeto en forma directa a la regulación de Estado, estaba regulado de manera indirecta por el costo de adquisición, de modo que permanecía en manos de unos pocos. Al cambiar la tecnología, se hace posible la reproducción masiva de estos objetos, el diálogo entre los consumidores y la fuente original se hace más directo y los consumidores de clase media pueden (legal y económicamente) competir por estos 48

objetos. La única manera de preservar la función de estas mercancías en las economías de prestigio del Occidente moderno es complicar los criterios de autenticidad. La competencia, sumamente complicada, y la colaboración entre “expertos” del mundo del arte, comerciantes, productores, académicos y consumidores son parte de la economía política del gusto en el Occidente contemporáneo. Tal vez el mejor análisis de esta economía política sea el llevado a cabo en Francia por Baudrillard y Bourdieu.121 Hay un conjunto particular de cuestiones referidas a la autenticidad y la pericia que incomoda a todo el Occidente moderno, y este conjunto, que gira en torno a los temas del buen gusto, el conocimiento experto, la “originalidad” y la distinción social, es visible de manera especial en el terreno del arte y los objetos de arte. En su famoso ensayo “La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica”, Walter Benjamin122 reconoce que el aura de una auténtica obra de arte está vinculada a su originalidad, y que esta aura, que es la base de su autenticidad, está en peligro a partir de las tecnologías modernas de reproducción. En este sentido, las copias y las falsificaciones, que tienen una larga historia, no amenazan el aura del original sino que buscan compartirlo. En una nota al pie, Benjamin hace la siguiente observación perspicaz: “Sin duda, en el momento de su producción todavía no podía decirse que una imagen medieval de Mahoma fuera ‘auténtica’. Solo se tornó auténtica en el transcurso de los siglos subsiguientes y tal vez de manera más impactante durante el último”.123 En un ensayo sobre el concepto de la “firma” en el mundo moderno del arte, Baudrillard124 lleva esta idea un poco más allá: Hasta el siglo XIX, la copia de una obra original tenía un valor propio, era una práctica legítima. En nuestros días, la copia es ilegítima, “inauténtica”; ya no es Arte. Igualmente, el concepto de falsificación ha cambiado, o más bien ha surgido con la Modernidad. En otro tiempo, los pintores solían usar colaboradores o “negros”: uno era especialista en árboles, otro en animales… El acto de pintar, y por lo tanto la firma, tampoco revestían la misma insistencia mitológica de autenticidad —imperativo moral al cual está consagrado el arte moderno, por el cual es moderno— desde que la relación con la ilusión y por lo tanto el sentido mismo del objeto artístico han cambiado al mismo tiempo que el acto de pintar.

Con esto en mente, es posible ubicar el aspecto del consumo de los procesos analizados por Spooner en el contexto de lo que Baudrillard ve como el surgimiento del “objeto”, es decir, una cosa que ya no es solo un producto o una mercancía sino esencialmente un signo en un sistema de signos de estatus. Los objetos, desde la perspectiva de Baudrillard, solo surgen plenamente en el siglo XX en el Occidente moderno, en el contexto de las formulaciones teóricas de la Bauhaus,125 aunque se ha demostrado que el surgimiento del objeto en la cultura europea puede rastrearse por lo menos hasta el Renacimiento.126 En la concepción de Baudrillard, la moda es el medio cultural en el cual se mueven los objetos. No obstante, está claro que los problemas de autenticidad, pericia y evaluación de las mercancías no son fenómenos exclusivos del siglo XX. Ya hemos mencionado el ensayo de Patrick Geary127 sobre el comercio de reliquias en la Europa carolingia. Aquí existe un problema fundamental referido a la autenticación y también se lo vincula al hecho de que las reliquias circulan durante lapsos prolongados recorriendo grandes distancias y pasando por muchas manos. Además existe una preocupación por la falsificación, una obsesión con los orígenes. Pero el régimen cultural de autenticación es muy diferente del moderno. Si bien la autenticación incluye un cuerpo reducido de procedimientos técnicos 49

y prerrogativas clericales, es en gran medida una cuestión en la cual las concepciones populares acerca de la eficacia ritual y los criterios tradicionales desempeñan un papel fundamental. La autenticidad no es aquí competencia de expertos y de criterios esotéricos, sino de formas populares de verificación y confirmación. El problema del conocimiento especializado y la autenticidad toma otra forma más en el fascinante estudio de caso realizado por William Reddy sobre los cambios en la organización del conocimiento experto en la industria textil en Francia antes y después de la revolución de 1789.128 Analizando dos diccionarios comerciales publicados en Francia en la década de 1720 y en 1839, Reddy argumenta que si bien la Revolución Francesa pareció destruir todo un estilo de vida de la noche a la mañana, no fue esto lo que sucedió. El vasto edificio de conocimiento y práctica cotidianos cambió de manera lenta, incierta y renuente. Un ejemplo de esta amplia crisis —es decir, un período durante el cual el conocimiento, la práctica y las políticas no iban al mismo ritmo— era visible en el mundo codificado del conocimiento sobre el comercio de productos textiles. En su análisis de los complejos sistemas modernos tempranos de flujo de mercancías, Reddy nos demuestra que las relaciones entre conocimiento técnico, gusto y regulación política son muy complejas y cambian muy lentamente. Las maneras de conocer, juzgar, comerciar y comprar son más difíciles de cambiar que las ideologías sobre los gremios, los precios o la producción. Se necesitó una serie muy compleja de cambios parciales y asincrónicos en la política, la tecnología y la cultura que se prolongaron durante un siglo antes de que surgiera un nuevo marco epistemológico para clasificar los productos comerciales. En este nuevo esquema, podríamos decir que los bienes fueron reconcebidos como productos y que la “mirada” (en la terminología de Michel Foucault) del consumidor y el comerciante había dado paso a la “mirada” del productor. Los productos textiles, en el primer tercio del siglo XIX, llegaron a considerarse dentro de lo que Baudrillard llama el “espejo de la producción”. La autenticidad, en este marco industrial temprano, ya no es una cuestión de conocimiento experto, sino de métodos de producción determinados de manera objetiva. La pericia del negociante y del financista es remplazada por la pericia en productos industrializados. Reddy nos recuerda que la historia social de las cosas, aun de cosas humildes como la tela, refleja cambios muy complicados en la organización del conocimiento y los modos de producción. Tales cambios tienen una dimensión cultural que no puede deducirse ni reducirse a los cambios en la tecnología y la economía. Un ejemplo final de la relación muy compleja entre autenticidad, gusto y política de relaciones entre consumidos y productor está referido a lo que ha dado en llamarse artes étnicas o turísticas. Han sido objeto de estudio bastante minucioso por parte de los antropólogos.129 Si bien el fenómeno que se analiza dentro de estas categorías incluye un espectro sorprendente de objetos —como indica Graburn en su ensayo introductorio— constituyen tal vez el mejor ejemplo de las diversidades en gusto, concepción y uso entre productores y consumidores. En el extremo del productor, vemos tradiciones de fabricación (nuevamente, según Munn) que cambian en respuesta a imposiciones o tentaciones comerciales y estéticas de consumidores en mayor escala, a veces muy distantes. En el otro extremo se encuentran los recuerdos, las curiosidades, las colecciones y las exposiciones, así como las competencias de estatus, pericia y comercio en que están basados. En el medio, tenemos una serie de vínculos comerciales y estéticos, algunas veces complejos, múltiples e indirectos y otras veces manifiestos, escasos y directos. En ambos casos, el arte turístico constituye un tráfico especial de mercancías en 50

el cual las identidades grupales de los productores representan el estatus político de los consumidores. Alfred Gell hace algunas observaciones particularmente sagaces sobre los tipos de refracciones en la percepción que pueden acompañar la interacción entre pequeñas poblaciones tradicionales y economías y sistemas culturales de mayor escala.130 Analizando el interés de los muria en los artículos de bronce producidos fuera de la región, Gell observa que los muria, un pueblo carente de una tradición propia en la artesanía y la producción de objetos de prestigio, se interesan, de hecho, en bienes exóticos provenientes del exterior de sus propios mundos de la misma manera en que normalmente esperamos que lo hagan los occidentales. De manera similar, los estudios de exposiciones y museos realizados por antropólogos e historiadores,131 tanto como los llevados a cabo por semióticos y teóricos literarios, amplían y profundizan nuestra comprensión del rol de los objetos del “otro” al crear el recuerdo, la colección, la exposición y el trofeo en el Occidente moderno.132 Podría decirse, de manera más general, que a medida que los recorridos institucionales y espaciales de las mercancías se hacen más complejos y aumenta la alienación mutua de productores, comerciantes y consumidores, tienden a surgir mitos de formación cultural sobre el flujo de mercancías. Las historias e ideologías de construcción cultural acerca del flujo de mercancías son comunes en todas las sociedades. Pero tales historias adquieren cualidades intensas, nuevas y llamativas cuando hay grandes distancias espaciales, cognitivas o institucionales entre producción, distribución y consumo. Tal distanciamiento puede institucionalizarse dentro de una economía compleja única o puede ser una función de nuevos tipos de vínculos entre sociedades y economías separadas hasta el momento. El divorcio institucionalizado (en conocimiento, interés y rol) entre personas que participan en diversos aspectos del flujo de mercancías genera mitologías especializadas. En esta sección me propongo considerar tres variedades de tales mitologías y los contextos en que surgen. 1) Mitologías producidas por comerciantes y especuladores que son indiferentes, en gran parte, tanto a los orígenes de la producción como al destino de consumo de las mercancías, excepto en la medida en que afectan las fluctuaciones en los precios. Los mejores ejemplos de este tipo son los mercados de mercancías a futuro en las economías capitalistas complejas, específicamente el Mercado de Granos de Chicago en la primera parte de este siglo. 2) Las mitologías producidas por consumidores (o potenciales consumidores) apartados de los procesos de producción y distribución de mercancía clave. Los mejores ejemplos proceden de los cultos cargo de Oceanía. Y 3) mitologías producidas por trabajadores que forman parte del proceso de producción, que están completamente divorciados de la lógica de distribución y consumo de las mercancías que producen. La esfera de las mercancías en el moderno sistema capitalista mundial parece, a primera vista, una vasta máquina impersonal gobernada por movimientos a gran escala de precios, complejos intereses institucionales y un carácter totalmente desmitificado y burocrático que se autorregula. Aparentemente, nada podría estar más lejos de los valores, los mecanismos y la ética de los flujos de mercancías en sociedades pequeñas. No obstante, esta impresión es falsa. A esta altura del análisis, ya debería estar claro que el capitalismo representa no solo un diseño técnico-económico, sino también un sistema cultural complejo con una historia 51

muy especial en el Occidente moderno. Esta concepción, que siempre ha tenido partidarios distinguidos en la historia económica y social,133 ha recibido apoyo adicional de antropólogos y sociólogos de la cultura euro-estadounidense.134 En la última década, se ha emprendido el estudio del diseño cultural del capitalismo en su forma estadounidense con enorme energía; historiadores, antropólogos y sociólogos han comenzado a elaborar una rica descripción de la cultura del capitalismo en Estados Unidos.135 Si bien este contexto se encuentra fuera del alcance de esta discusión, está muy claro que el capitalismo es en sí mismo una formación cultural e histórica sumamente compleja y que las mercancías y sus significados han tenido un rol fundamental en esta formación. Un ejemplo de las expresiones culturales, peculiares y llamativas, del capitalismo moderno es el mercado de mercancías a futuro en Estados Unidos que se desarrolló a mediados del siglo XIX y cuyo ejemplo paradigmático es el Mercado de Granos de Chicago. El comercio de mercancías a granel sigue siendo hoy una parte muy importante del comercio mundial y del sistema económico mundial,136 y este comercio de mercancías a gran escala es quizás todavía el escenario central en el cual pueden observarse las contradicciones del capitalismo internacional. Una contradicción fundamental es la que existe entre la ideología del libre comercio del capitalismo clásico y las diversas formas de proteccionismo, carteles y acuerdos regulatorios formados para restringir la libertad de defender sus intereses de diversas coaliciones de productores.137 Los mercados de mercancías a futuro representan el escenario institucional donde se franquean los riesgos que enfrentan los flujos nacionales e internacionales de estas mercancías mediante mecanismos de cobertura, por parte de algunos, y simple especulación, por parte de otros. Los mercados de mercancía a futuro giran en torno a un gran número de transacciones realizadas mediante contratos para vender y comprar mercancías en fechas futuras. Este comercio en contratos es comercio sobre papel, rara vez involucra intercambios reales de las mercancías propiamente dichas entre comerciantes. Como la bolsa de valores, estos mercados son torneos de especulación en los que el juego del precio, el riesgo y el intercambio parece estar totalmente divorciado, para el espectador, del proceso completo de producción, distribución, venta y consumo. Podría decirse que especular en mercancías a futuro crea una separación dramática entre precio y valor, en la cual este último parece no ser importante en absoluto. En este sentido, la lógica del comercio de mercancías a futuro es, en términos de Marx, una especie de metafetichización donde no solo la mercancía se convierte en sustituto de las relaciones sociales que la sustentan, sino que también el movimiento de precios se vuelve un sustituto autónomo del flujo de mercancías propiamente dichas. Si bien este doble grado de alejamiento respecto de las relaciones sociales de producción e intercambio hace de los mercados de mercancías a futuro algo muy diferente de otros torneos de valor como los representados en el kula, hay algunos paralelos interesantes y reveladores. En ambos casos, el torneo se lleva a cabo en un escenario especial, aislado de la vida económica práctica, sujeto a reglas especiales. En ambos casos, lo que se intercambia son símbolos de valor que solo pueden ser transformados en otros medios siguiendo un grupo complejo de pasos y solo en circunstancias no habituales. En ambos casos, hay formas específicas en las cuales la reproducción de la economía mayor se articula con la estructura de la economía de 52

torneo. Pero quizá lo más importante es que en ambos casos hay un ethos combativo, romántico, individualista y lúdico que contrasta con el ethos del comportamiento económico cotidiano. El rol de la participación en el kula para la construcción de la fama y la reputación de los individuos en Oceanía es muy claro. Pero lo mismo sucede con los mercados de mercancías a futuro. En la segunda mitad del siglo XIX, el “reñidero del trigo” (el Mercado de Granos) de Chicago era sin duda el escenario de la construcción y destrucción de reputaciones individuales, de competencia intensa y obsesiva entre determinados individuos y de esfuerzos e intentos cargados de soberbia por acaparar el mercado de parte de ciertos hombres.138 Este ethos combativo, romántico e individualista no ha desaparecido de los mercados de mercancías, como nos recuerda el caso de los hermanos Hunt respecto de la plata,139 aunque el marco moral, institucional y político que domina la especulación en mercancías ha cambiado en gran medida desde el siglo XIX. Ciertamente, hay muchas diferencias entre el kula y el mercado de mercancías a futuro, tanto en escala como en instrumentos, contexto y objetivos. Pero las semejanzas son reales y, como ya hemos sugerido, muchas sociedades crean espacios especializados para los torneos de valor donde se comercian símbolos especializados de mercancías, y tal comercio afecta los flujos de mercancías más mundanos a través de las economías de estatus, poder o riqueza. El comercio de reliquias, el mercado de mercancías a futuro, el kula, el potlatch y el buzkashi140 de Asia Central son ejemplos de tales “torneos de valor”. En cada caso, es necesario hacer un análisis exhaustivo de los modos de articulación de estas economías “de torneo” con sus contextos de mercancías más rutinarios que lo que permite el alcance de este libro. La mitología de circulación generada en los mercados de mercancías (así como la generada de otras maneras en los mercados de valores) es una mitología del rumor mezclada con información más confiable: está referida a reservas de mercancías, regulaciones gubernamentales, cambios estacionales, variables de consumidores, fenómenos internos del mercado (que incluyen las supuestas intenciones o motivos de otros especuladores), etc. Estos conforman un escenario de variables en permanente cambio (y potencialmente infinito) que afectan el precio. Si bien se han producido mejoras consistentes en la base técnica para analizar y participar con éxito en el mercado de mercancías, persiste una búsqueda cuasi mágica de la fórmula (adivinatoria más que eficaz) que prediga de manera infalible los cambios de precios.141 La base estructural de esta metodología de circulación de mercancías es el hecho de que juega indefinidamente con la fluctuación de precios, que busca agotar una serie inagotable de variables que afectan los precios y que su interés en las mercancías, además de ser puramente informativo y semiótico, está divorciado por completo del consumo. El deseo irracional de acaparar el mercado de alguna mercancía, la búsqueda de fórmulas mágicas, contraria a toda intuición, para predecir cambios de precios, la histeria colectiva controlada: todos ellos son producto de esta total conversión de las mercancías en signos142 que son en sí mismos capaces de producir beneficios si se los manipula de manera adecuada. El equivalente primitivo de este tipo de construcción de mercancías, mitológica y carente de contexto, puede encontrarse en ese clásico antropológico: los cultos cargo que se multiplicaron durante este siglo en las sociedades carentes de Estado del Pacífico. Los cultos cargo son movimientos sociales de carácter intenso, milenario, centrados 53

en el simbolismo de los bienes europeos. Se han presentado principalmente en el Pacífico desde el contacto colonial temprano, aunque tienen antecedentes precoloniales y analogías en otras sociedades. Han sido objeto de análisis exhaustivo por parte de los antropólogos, que los han visto como fenómenos psicológicos, religiosos, económicos y políticos. Si bien la interpretación antropológica de estos movimientos ha variado en medida considerable, la mayoría de los observadores está de acuerdo en que el surgimiento de los cultos cargo en las sociedades coloniales tempranas del Pacífico tiene que ver con la transformación de las relaciones de producción en este nuevo contexto; la incapacidad de los nativos de comprar los nuevos bienes europeos que deseaban; la llegada con los misioneros de un nuevo sistema teológico y tecnológico y la ambivalencia resultante hacia las formas rituales indígenas. El resultado fue la aparición de una serie de movimientos en Oceanía (y luego Melanesia) de éxito, duración e intensidad desparejos, que imitaban pero al mismo tiempo protestaban contra las formas sociales y rituales europeas y adoptaron posiciones fuertemente opuestas o bien fuertemente revivalistas respecto de sus propios mitos y rituales de prosperidad e intercambio. En el simbolismo de muchos de estos movimientos tuvo un rol de importancia la promesa por parte del líder/profeta de la llegada, por avión o por barco, de bienes europeos valiosos que caerían como un “chubasco” sobre los auténticos creyentes en el movimiento y en el profeta. Es difícil poner en tela de juicio la argumentación de Peter Worsely143 y otros que afirman que el simbolismo de la llegada misteriosa de bienes europeos tiene mucho que ver con la distorsión de las relaciones indígenas de intercambio bajo el dominio colonial, con la percepción de los nativos de la aparente contradicción entre la riqueza de los europeos (aunque no se esforzaban) y su propia pobreza (aunque trabajaban duro). No es sorprendente, dada su sujeción repentina a un sistema económico internacional complejo del cual solo veían algunos efectos misteriosos, que su reacción fuera tratar de reproducir ocasionalmente lo que consideraban la manera mágica de producir esos bienes. Cuando observamos el simbolismo y la práctica ritual de estos movimientos, podemos ver que constituyen no solo un mito acerca de los orígenes de las mercancías europeas, sino además un intento de duplicar ritualmente lo que se percibía como las modalidades sociales de la vida europea. Este es el significado del uso de formas, maneras de hablar y títulos propios de los militares europeos en estos movimientos. Si bien a menudo estaba organizada en patrones indígenas, la práctica ritual de los cultos cargo no era en muchos casos más que un esfuerzo masivo de imitar aquellas formas sociales europeas que parecían llevar a la producción de bienes europeos. En una especie de fetichismo inverso, lo que se imitaba era lo que se veía como las formas sociales y lingüísticas más poderosas, en un intento de aumentar la probabilidad de la llegada de bienes europeos. Pero Glynn Cochrane144 nos ha recordado que estos cultos, por distorsionados que fueran, no estaban orientados a conseguir todas las mercancías europeas, sino solo aquellas que parecían ser especialmente aptas para mantener las discontinuidades de estatus en las sociedades locales. Los cultos cargo también representan una particular mitología de producción de bienes europeos terminados, propia de los nativos que participaban en la producción de mercancías primarias para el comercio mundial y en un ritual asociado, imitativo y revivalista. Las mercancías incluidas en el cargo, como sucede con los valores kula y otras formas indígenas de intercambio especializado, se consideran metonímicas respecto de un sistema completo de poder, prosperidad y estatus. Las creencias del cargo son un ejemplo extremo de las teorías que tienen probabilidades de 54

proliferar cuando se mantiene a los consumidores completamente ignorantes de las condiciones de producción y distribución de las mercancías y carentes de un libre acceso a ellas. Tal despojo crea las mitologías del consumidor alienado tal como los mercados de mercancías del capitalismo moderno generan las mitologías del comerciante alienado. Finalmente, nos proponemos abordar la tercera variante: las mitologías de productores al servicio de las fuerzas de la demanda y la distribución que escapan a su control y están más allá de su universo de conocimiento. Los ritos de producción en las minas de estaño de Bolivia145 y la mitología asociada con ellos, por ejemplo, no son una simple transferencia de ritos campesinos de producción. Reflejan las tensiones de una sociedad en la cual la mercantilización aún no se ha vuelto algo común, donde se considera al fetichismo de las mercancías, por su hegemonía incompleta, como algo maligno y peligroso, y existe, por lo tanto, un intento paradójico de incluir al demonio en ritos recíprocos. Esto no es fetichismo de la mercancía en el sentido marxista clásico (en el cual los productos ocultan y representan relaciones sociales), sino un fetichismo más literal, en el cual la mercancía, convertida en ícono del demonio, se vuelve el pivote de un conjunto de transacciones rituales pensadas para equilibrar los riesgos cosmológicos y físicos de la minería. En esta mitología de productores/extractores alienados, las fuentes impersonales e invisibles de control (el Estado) y la demanda (el mercado mundial de mercancías) son reubicadas en un ícono de peligro y codicia, metáforas sociales de la economía de las mercancías. Si bien la explicación de Michael Taussig, como la de Chris Gregory y muchos otros, tiende a exagerar el contraste entre las economías de obsequio y las de mercancías, constituye una descripción persuasiva del fetichismo literal que parece acompañar la producción de mercancías primarias para mercados desconocidos y no controlados. En cada uno de los ejemplos que hemos discutido, los mercados de mercancías a futuro, los cultos cargo y la mitología de la minería, las concepciones mitológicas de la circulación de mercancías se generan a causa del alejamiento, la indiferencia o la ignorancia de los participantes respecto de todo excepto un único aspecto de la trayectoria económica de la mercancía. Ya sea que esté enclavado en el lugar de producción, del comercio especulativo o del consumo del flujo de mercancías, el conocimiento técnico tiende a quedar subordinado rápidamente a teorías subculturales más idiosincráticas acerca de los orígenes y el destino de las cosas. Estos son ejemplos de las numerosas formas que puede adoptar el fetichismo de la mercancía cuando hay desigualdades marcadas en la distribución del conocimiento referido a sus trayectorias de circulación. Debemos abordar una cuestión final referida a la relación entre conocimiento y mercancías, una que nos recuerda la complejidad de la comparación de sociedades capitalistas con otros tipos de sociedades. En las sociedades capitalistas complejas, no solo se trata de que el conocimiento esté segmentado (incluso fragmentado) entre productores, distribuidores, especuladores y consumidores (y diversas subcategorías de cada uno). El hecho es que el conocimiento mismo sobre las mercancías se está mercantilizando cada vez más. Tal mercantilización del conocimiento referido a las mercancías es, por supuesto, parte de un problema mayor de la política económica de la cultura propiamente dicha,146 en el cual la pericia, el credencialismo y el esteticismo de clase alta147 tienen diferentes roles. De esta manera, aunque incluso en las economías más simples existe un tráfico complejo de cosas, solo se desarrolla lo que llamamos tráfico de 55

criterios respecto de las cosas cuando hay una mayor diferenciación social, técnica y conceptual. Es decir que es solo en esta última situación que se generaliza la compra y venta de pericia referida al apropiado carácter técnico, social o estético de las mercancías. Ciertamente, tal tráfico de criterios de mercancía no está limitado a las sociedades capitalistas, pero parece haber considerable evidencia de que es en dichas sociedades que este tipo de tráfico es más intenso. En las economías capitalistas contemporáneas, además, es difícil separar la mercantilización de los bienes de la mercantilización de los servicios. En efecto, la habitual unión de bienes y servicios es en sí misma una herencia de la economía neoclásica. Esto no significa que los servicios (sexuales, ocupacionales, rituales o emocionales) estén totalmente fuera del dominio de la mercantilización en las sociedades no capitalistas. Pero es solo en las complejas economías postindustriales que los servicios son un rasgo dominante, incluso definitivo, del mundo del intercambio de mercancías. Pero quizás el mejor ejemplo de la relación entre conocimiento y control de la demanda sea el que ofrece el rol de la publicidad en las sociedades capitalistas contemporáneas. Se ha escrito mucho sobre este tema capital, y en Estados Unidos hay señales de la renovación del debate sobre la eficacia funcional de la publicidad. En un estudio que se ha convertido en un clásico, Michael Schudson148 ha cuestionado los análisis neomarxistas de la manipulación de los consumidores por parte de la publicidad en Estados Unidos. Schudson propone que es mejor considerar las imágenes textuales y gráficas producidas por la maquinaria publicitaria como una especie de “realismo capitalista”, una forma de representación cultural de las virtudes del estilo de vida capitalista, más que como técnicas de seducción para inducir actos específicos de consumo. Los profesionales de la publicidad han recibido esta argumentación con elogios que han dado lugar a ciertas dudas circunstanciales sobre la argumentación misma. Pero puede decirse que cualquier análisis decisivo de los efectos de la publicidad debería ver las imágenes de la publicidad junto con las ideas cambiantes sobre arte, diseño, estilo de vida y distinción, para descubrir el rol de este tipo de “realismo capitalista” en la movilización social de la demanda.149 Cualquiera sea la eficacia de la publicidad para asegurar el éxito de un determinado producto, sí parece acertado decir que los modos contemporáneos de representación en la publicidad (especialmente en televisión) comparten una cierta estrategia. Esta consiste en tomar productos que a menudo son por completo vulgares, de producción masiva, baratos y hasta de baja calidad y de algún modo hacerlos parecer (en términos de Simmel) deseables-pero-alcanzables. Productos por completo vulgares son colocados en una especie de zona pseudoenclavada, como si no estuvieran al alcance de cualquiera que pueda pagarlos. Las imágenes, en gran medida sociales, que crean esta ilusión de exclusividad podrían glosarse como el fetichismo del consumidor más que el de la mercancía. Las imágenes de sociabilidad (pertenencia, sex-appeal, poder, distinción, salud, camaradería) que subyacen a gran parte de la publicidad se centran en la transformación del consumidor hasta un punto en el cual la mercancía particular se convierte casi en una idea posterior. La doble inversión de la relación entre conocimiento y mercancías tiene muchas dimensiones que no hemos abordado aquí. Pero, para mis propósitos, el punto esencial es este: las mercancías recorren mayores distancias (institucionales, temporales, espaciales), el conocimiento acerca de ellas tiende a volverse parcial, contradictorio y diferenciado. Pero tal diferenciación puede por sí misma 56

(mediante los mecanismos de los torneos de valor, la autenticación y el deseo frustrado) conducir a la intensificación de la demanda. Si miramos el mundo de las mercancías como una serie cambiante de caminos de mercancías locales (regulados culturalmente), vemos que las políticas de desviación tanto como las de enclave están vinculadas a menudo a la posibilidad o a la realidad de intercambios de mercancías con otros sistemas, más distantes. En todos los niveles donde un sistema menor interactúa con uno mayor, la interacción de conocimiento e ignorancia sirve de filtro que facilita el flujo de algunas cosas y obstaculiza el movimiento de otras. En este sentido, incluso las mayores ecúmenes mercantiles son el producto de interacciones complejas entre sistemas de demanda locales mediados políticamente.

CONCLUSIÓN: POLÍTICA Y VALOR Más allá de aprender algunos hechos en cierta medida inusuales y contemplarlos desde un punto de vista levemente no convencional, ¿se obtiene algún beneficio general a partir del análisis de la vida social de las mercancías de la manera propuesta en este capítulo? ¿Qué nos dice esta perspectiva sobre el valor y el intercambio en la vida social que ya no supiéramos o que no podríamos haber descubierto en forma menos engorrosa? ¿Tiene sentido adoptar la postura heurística de que las mercancías existen en todas partes y de que el espíritu del intercambio de mercancías no está por completo separado del espíritu de otros tipos de intercambio? La política, en el amplio sentido de las relaciones, los presupuestos y las contiendas referidas al poder, es lo que vincula el valor con el intercambio en la vida social de las mercancías. En los intercambios de cosas mundanos, cotidianos, pequeños, de la vida diaria, esta realidad no es visible, porque el intercambio tiene la apariencia rutinaria y convencional de toda conducta habitual. Pero estos numerosos intercambios ordinarios no serían posibles si no fuera por un amplio conjunto de acuerdos respecto de lo que es deseable, lo que implica un “intercambio de sacrificios” razonable y quién está autorizado a ejercer qué tipo de demanda efectiva en qué circunstancias. La naturaleza política de este proceso no reside en el hecho de que significa y constituye relaciones de privilegio y control social, sino en la constante tensión entre el marco existente (de precios, negociación, etc.) y la tendencia de las mercancías a romper estos marcos. La tensión propiamente dicha se origina en el hecho de que no todas las partes comparten los mismos intereses en un régimen específico de valores, como tampoco son idénticos los intereses de dos partes en un intercambio dado. En la cima de muchas sociedades, tenemos la política de los torneos de valor y de desviaciones calculadas que podrían llevar a nuevas rutas de flujo de mercancías. Como expresiones de los intereses de las elites respecto de los de la gente común, tenemos la política de la moda, de las leyes suntuarias y del tabú, todo lo cual regula la demanda. No obstante, como las mercancías desbordan de manera constante los límites de culturas específicas (y, de ese modo, de regímenes de valor específicos), tal control político de la demanda siempre está amenazado por alteraciones. En un rango sorprendentemente amplio de sociedades, es posible presenciar la siguiente paradoja habitual. A quienes ejercen el poder les interesa congelar por completo el flujo de mercancías, creando un universo cerrado de mercancías y un conjunto rígido de regulaciones que afecten cómo 57

deben moverse. Sin embargo, la naturaleza misma de las contiendas entre quienes ejercen el poder (o de quienes aspiran a mayor poder) tiende a favorecer una aplicación menos estricta de dichas reglas y una expansión de la existencia de mercancías. Este aspecto de la política de elite suele ser el caballo de Troya de los cambios de valor. En cuanto a las mercancías, la fuente de las políticas es la tensión entre estas dos tendencias. Hemos visto que tales políticas pueden adoptar numerosas formas: la política de la desviación y de la ostentación; la política de la autenticidad y de la autenticación; la política del conocimiento y de la ignorancia; la política de la pericia y del control suntuario; la política del conocedor y de la demanda movilizada deliberadamente. Los altibajos de las relaciones dentro de y entre estas diversas dimensiones de la política dan cuenta de los caprichos de la demanda. En este sentido la política es el vínculo entre regímenes de valor y flujos específicos de mercancías. A partir de Marx y los economistas políticos tempranos, no han existido demasiados misterios sobre la relación entre política y producción. Estamos ahora en mejor situación para desmitificar el aspecto de la vida económica referido a la demanda.

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II. CÓMO LAS HISTORIAS CONSTRUYEN GEOGRAFÍAS: CIRCULACIÓN Y CONTEXTO DESDE UNA PERSPECTIVA GLOBAL FLUJOS CULTURALES GLOBALES Los objetos culturales, incluyendo las imágenes, los idiomas y los estilos de peinado, se mueven con rapidez cada vez mayor, cruzando límites regionales y nacionales. Esta aceleración es consecuencia de la velocidad y la difusión de Internet y del crecimiento simultáneo de los viajes, los medios interculturales y la publicidad global. Como consecuencia de la capacidad de las corporaciones globales para tercerizar diversos aspectos de sus actividades, desde la manufactura y la distribución hasta la publicidad y el comercio, la fuerza del capital global se ha visto ahora multiplicada por la combinación oportunista de modismos, símbolos, mano de obra disponible y actitudes respecto del beneficio y el riesgo. Abordaremos el tema del riesgo en la era actual de financiarización con mayor detalle en la Tercera parte. Por otra parte, este tráfico volátil y en explosión que incluye mercancías, estilos e información se ha visto acompañado por el crecimiento de dos flujos de política cultural, visibles con mayor energía en el discurso de los recursos humanos, pero también en los nuevos lenguajes del cristianismo y el islam radicales y en el discurso de los activistas de la sociedad civil que desean promover sus propias versiones de la equidad global, los derechos y la ciudadanía, como ejemplifican los estudios detallados del activismo urbano global de la Segunda parte. La dinámica de la modernización sigue siendo un rasgo esencial de los flujos culturales globales. Las corporaciones globales compiten ahora por mercados como los de la biotecnología, los medios digitales, el agua potable, los créditos energéticos, los derivados financieros (como sabemos ahora) y otros mercados de mercancía que casi no existían antes de 1970. Al mismo tiempo, han surgido mercados ilegales o extraoficiales en todas partes, vinculando sociedades y Estados en diferentes partes del mundo. Estos mercados laterales que incluyen el tráfico de órganos humanos, armamento, metales preciosos y trabajo sexual, para nombrar nada más que cuatro ejemplos, hacen un amplio uso de Internet, los teléfonos celulares y otras tecnologías sofisticadas de comunicación. También sacan todo el provecho posible del control policial diferenciado en las fronteras nacionales, la destrucción de muchas economías rurales y la corrupción del Estado que caracteriza numerosas partes del mundo. Tales circuitos ilegales de mercancías, por ejemplo, en África, también llevan economías aparentemente devastadas a puertos y centros comerciales de importancia, como Róterdam, mediante el movimiento global de mercancías de uso cotidiano, como heladeras, acondicionadores de aire, automóviles y otros bienes de consumo duraderos. El mercado de diamantes está formado por redes sofisticadas que conectan minas y ejércitos, cortadores e intermediarios de comercialización en la India, así como grandes comerciantes y salones de venta en Londres, Amberes y Nueva York. También está vinculado con casos de extrema violencia 59

social en lugares como Sierra Leona, la República Democrática del Congo y Angola.1 Es importante tener en cuenta que estos diversos circuitos de mercancías están conectados entre sí. De esta manera, la capacidad de estos participantes en las finanzas globales de mover electrónicamente grandes sumas a través de fronteras nacionales y de crear y explotar nuevos mercados financieros en todo el mundo ha producido también nuevas inequidades en algunas de las grandes ciudades y ha estimulado el reciente colapso financiero global. Estas inequidades —estoy pensando en ciudades como Mumbai, Hong-Kong o San Pablo— estimulan el crecimiento de grandes subclases urbanas marginadas que son sustento potencial para el trabajo de grupos delictivos globales involucrados en formas tradicionales de contrabando y comercio transfronterizo ilegal y en la política relativamente nueva del terror urbano. Esta última forma de delito politizado es llevada a cabo por redes delictivas que surgieron en Mumbai y están ubicadas ahora en Karachi, Dubái, Katmandú, Bangkok y más allá. Crean una nueva geografía que relaciona el golfo Pérsico con diferentes partes del sur y el sudeste asiático; están implicadas de manera directa en la política de violencia existente en Cachemira y en todas partes del sur de Asia y, junto con los tipos de vínculos mercantiles mencionados, sustentan la infraestructura de redes como Al-Qaeda, que fue construida originalmente a través de las empresas constructoras internacionales de la familia Bin Laden. Al examinar estas múltiples redes y cadenas de mercancías, es posible llegar a la conclusión de que las nuevas formas de circulación representadas por mercados financieros, instrumentos y regulaciones globales también afectan la explotación generalizada de cadenas anteriores de mercancías, como las implicadas en los flujos de mano de obra, drogas, armas y metales preciosos. Sin detenernos demasiado en este tema: estas cosas nuevas se basan en cosas anteriores, las transforman y las revitalizan. La globalización crea una relación más volátil y difusa entre el capital financiero y otras formas de capital y, en muchas sociedades, una relación más peligrosa entre los flujos globales de mercancía y las políticas de la guerra, la seguridad y la paz. El otro factor principal en todas las cadenas globales de mercancías, de la más simple a la más sofisticada, es el crecimiento explosivo de las herramientas electrónicas para almacenar, compartir y rastrear información, tanto por parte del Estado como de sus opositores. Para el mundo, la complejidad de los flujos culturales globales ha tenido un profundo efecto sobre lo que he denominado alguna vez “producción de localidad” y producción de subjetividad local.2 Estos flujos y redes afectan los modelos anteriores de aculturación, contacto cultural y mezcla, ya que también aportaron nuevos materiales para la construcción de la subjetividad. El tráfico de imágenes de sufrimiento en todo el mundo, por ejemplo, crea nuevas comunidades de sentimientos que llevan empatía, identificación e ira a lo largo de amplias distancias culturales. Por ejemplo, usar velo, costumbre que tiene formas diversas en diferentes partes del mundo islámico, se ha convertido en Europa en un tema crítico referido a la educación, la moda y la autoridad del Estado en países como Francia, que históricamente no tenía problemas con los marcadores suntuosos de identidad religiosa. Un ejemplo muy efectivo del flujo discursivo global es el ingreso del discurso sobre derechos humanos al centro del vocabulario de la política desde la creación de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). En el medio siglo transcurrido desde entonces, prácticamente todas las sociedades que conocemos han generado individuos y 60

grupos que tienen una nueva conciencia de su estatus político dentro del marco de los derechos humanos. Las minorías de todo tipo —incluyendo mujeres, niños, inmigrantes, refugiados, prisioneros políticos y otros ciudadanos débiles— tienen ahora la capacidad de ejercer presión sobre el Estado para que se respeten sus derechos humanos. Este proceso es de particular interés en la historia de la antropología, ya que lleva la realidad de la diferencia cultural directamente al terreno de la política y vincula la diversidad cultural con los derechos humanos más esenciales y universales. Este proceso no es por completo benigno: en muchos casos la capacidad de lo que he llamado los “números pequeños”3 de hacer importantes reclamos políticos puede producir una movilización étnica nacional y contribuir a las condiciones para un genocidio. Europa ha presenciado reacciones diversas desde la violencia en la ex-Yugoslavia a comienzos de los años noventa, que incluyen el surgimiento de la derecha abiertamente opuesta a la inmigración en Francia, Austria, Suecia, Alemania e Italia. Andre Gingrich y Marcus Banks4 han logrado recientemente algo similar a una respuesta a este problema desde una perspectiva antropológica. La difusión global de valores asociados con los derechos humanos también es un signo de las nuevas y complejas formas de derecho y legalidad que ahora afectan la relación entre el orden y el desorden en muchas sociedades que están experimentando una transformación rápida. En resumen, los flujos culturales globales han perdido las cualidades selectivas y problemáticas que han tenido en gran parte de la historia humana, durante la cual la mayoría de las sociedades encontró formas de adaptar sistemas externos de significado a sus propios marcos cosmológicos, produciendo así el cambio por accidente dialéctico y combinación estructural.5 Hoy, los flujos culturales globales, ya sean religiosos, políticos o producidos por el mercado, han ingresado a la manufactura de las subjetividades locales, cambiando así tanto las maquinarias de producción de significado local como los materiales procesados por dichas maquinarias. Como consecuencia, ciudadanos, legisladores y muchos liberales de Occidente debaten ideas sobre los derechos de los refugiados en términos de multiculturalismo, patriotismo dual, dignidad diaspórica y derechos culturales que son en su totalidad tan nuevos como los debates que intentan mediar. De manera semejante, este período actual —aproximadamente desde los años setenta hasta el presente— está caracterizado por los flujos no solo de sustancias culturales sino también de formas culturales, como la novela, el ballet, la constitución política y el divorcio, para mencionar solo algunos ejemplos. El flujo de estas formas ha afectado procesos históricos mundiales de importancia, como el nacionalismo.6 No obstante, el flujo de estas formas afecta hoy la naturaleza misma del conocimiento, a medida que disciplinas, técnicas y formas de pensamiento íntegras se mueven y se transforman durante el proceso. Entre otros ejemplos de flujos globales de tales formas de conocimiento se cuentan la difusión del juego por Internet en China, el aumento de la operativa intradía en lugares como Tokio, Shanghái y otros, la elaboración de constituciones en sociedades posmonárquicas como Nepal y la popularidad en todo el mundo de formas visuales como el manga japonés. Un elemento fundamental para la comprensión de estos flujos culturales es la relación entre las formas de circulación y la circulación de las formas. Formas como las novelas, las películas y los periódicos cumplen con caminos de circulación y circuitos de religión, migración y comercio bien establecidos. Otras formas culturales como el ballet, la 61

animación, la fotografía de la moda y el activismo político de base, en cambio, crean circuitos de circulación que antes no existían. De esta manera, el siglo XXI está en presencia de nuevas tensiones entre las formas culturales que están circulando en la actualidad y los circuitos o las redes emergentes, de formación parcialmente cultural, que moldean y cubren las múltiples rutas de circulación. Esta estructura dual de formas culturales globales también genera lo que podríamos llamar “baches” u obstáculos respecto de muchos flujos culturales. Al Estado chino, por ejemplo, le interesa mucho controlar Internet, basándose en su derecho a regular la información y hacer cumplir la moralidad social, justo cuando los miembros del movimiento Falun Gong emplean técnicas globales de protesta y comunicación para socavar la legitimidad del Estado chino. Los activistas por la vivienda usan toda la fuerza de sus circuitos y aliados globales para obstaculizar la capacidad de un gobierno local o municipal para desalojar a habitantes de asentamientos precarios, tema que abordaremos en detalle en el contexto de la India en la Segunda parte. Los defensores de los derechos de las mujeres compiten diariamente con quienes usan los circuitos culturales globales para exponer y legitimar sus propios puntos de vista sobre las políticas de género en nombre del valor de la diferencia cultural. Así, estos flujos culturales globales tienen una curiosa contradicción interna, ya que crean algunos de los obstáculos para su propia libertad de movimiento y, paradójicamente, autorregulan la facilidad con que cruzan fronteras culturales. Resumiendo: consciente de que siempre ha habido flujo, intercambio y mezcla transfronterizos, tomo muy en serio el largo plazo y la mezcla. El hecho de que las mismas dinámicas produzcan diversos flujos culturales, así como los obstáculos y baches que dificultan su libre movimiento, constituye un fenómeno nuevo y de gran importancia para nuestra comprensión de los flujos globales en la era de la globalización; también debería reconfortar a quienes se preocupan por la posibilidad de que los flujos globales den por resultado un régimen cultural simple y homogéneo que cubra toda la Tierra.

ALGUNOS DILEMAS DE MÉTODO Desde hace algún tiempo, científicos sociales y académicos de los estudios de área, incluyendo a los estudiosos de las formas construidas, han estado debatiendo un problema básico: cómo comparar objetos sociales en un mundo donde la mayoría de dichos objetos, ya sean naciones, ideas, tecnologías o economías, parecen profundamente interconectados. La idea clásica de comparación en campos tan diversos como la literatura comparada, la lingüística y la antropología se basa en la noción de que los objetos que deben compararse están diferenciados y que la comparación, por lo tanto, no se ve afectada por la conectividad. Incluso en campos como la antropología y la biología evolutiva, con su interés en el linaje histórico y evolutivo de formas como el parentesco o el lenguaje, la estrategia de la comparación trataba los objetos, para estos propósitos, como si estuvieran muy separados formalmente. En efecto, la comparación era una guía para el estudio de la historia y el linaje, más que el proceso opuesto. Quisiera sugerir que es necesario diferenciar el problema de la circulación del problema de la conectividad, y considerar que los períodos diversos están caracterizados por diferentes niveles de circulación. Por ejemplo, puede haber períodos o contextos marcados por un elevado nivel de conectividad sin un nivel elevado de circulación, como 62

en el caso del movimiento budista desde la India a gran parte de Asia en el primer milenio de la era cristiana. Hoy nos encontramos en el otro extremo del espectro; vivimos en un mundo donde ambas están a niveles muy elevados. Muchas sociedades con bajo nivel de tecnología, aisladas geográficamente, están limitadas tanto respecto de la conectividad como de la circulación. Las sociedades de la Turquía contemporánea y Alemania, con su elevado nivel de circulación de trabajadores extranjeros turcos desde y hacia Alemania, no presentan un aumento significativo de conectividad. La política del valor, discutida en el capítulo I, aborda principalmente el problema de la circulación en relación con el conocimiento en la vida social de las cosas. De hecho, es posible considerar que la política del valor surge de la fricción entre circulación y conectividad en la vida social de las cosas, y esto complica el problema de la comparación en diferentes regímenes de valor. Cuando pensamos en estudios de área, es necesario reconocer que las historias producen geografías, y no a la inversa. Debemos alejarnos de la noción de que existe cierta clase de paisaje espacial en el cual el tiempo escribe su historia. Son los agentes, las instituciones, los actores y los poderes históricos, en cambio, los que hacen la geografía. No cabe duda de que hay geografías comerciales, geografías de naciones, geografías de religiones, geografías ecológicas, un número indefinido de geografías, pero cada una de ellas ha sido producida históricamente. No preexistían para que la gente pudiera actuar en o con ellas. Percibir que son las historias las que producen geografías promete una mejor comprensión del conocimiento surgido en las humanidades, las ciencias sociales e incluso en las ciencias naturales acerca de la manera en que regiones, áreas y hasta civilizaciones surgen a partir del trabajo de los seres humanos. Este surgimiento incluye lo que he llamado previamente la “obra de la imaginación”,7 que los seres humanos realizan en su esfuerzo por ampliar sus posibilidades de supervivencia, mejorar sus horizontes de posibilidad y aumentar su riqueza y seguridad. A lo largo de la historia humana, estas actividades, que no son en modo alguno un producto exclusivo de la Modernidad, han caracterizado lo que llamo “producción de localidad”: mientras los seres humanos ejercen sus capacidades sociales, técnicas e imaginativas, incluyendo la capacidad de violencia, guerra y egoísmo ecológico, producen literalmente los medioambientes dentro de los cuales operan, así como la naturaleza biológica y física de estos medioambientes. La idea de que la historia produce geografías, que, por supuesto, moldean a su vez lo que les sucede a los agentes históricos, es válida a todas las escalas, aun a la escala de la ciudad (véase la Segunda parte de este volumen). En diversos campos, la relación entre circulación, comparación y conectividad presenta una tensión interna entre los enfoques estructurales que enfatizan la comparación y lo que podría llamarse “enfoques históricos”, que enfatizan la conectividad. La pregunta, por lo tanto, es si podemos desarrollar un método que no requiera una elección entre el énfasis en la comparación y el énfasis en la conectividad. Para responder, debemos regresar a la relación entre “la circulación de las formas y las formas de circulación”.

LA CIRCULACIÓN DE LAS FORMAS Empleo el término “formas” para indicar una familia de fenómenos que incluyen estilos, técnicas o géneros que pueden estar habitados por voces, contenidos, mensajes y 63

materiales específicos. Lamentablemente, no es posible en este capítulo resolver el dilema filosófico de separar forma de contenido. Al usar la palabra “forma” deseo tan solo colocar la cuestión de la circulación global en un nivel algo más abstracto. Las formas más recientes que se han discutido de esta manera son la “forma nación” y la “forma novela”, cuya relación argumentó convincentemente Benedict Anderson8 cuando redefinió el nacionalismo vinculándolo con el capitalismo de imprenta, nación y narración, lectura y ciudadanía, comunidades imaginadas y afectadas. Se han realizado otros estudios sobre la manera en que ha circulado la forma novela y las transformaciones que ha sufrido en el proceso, junto con otras formas y géneros literarios. La circulación de la forma nación ha sido tema de intensa discusión, pero Homi Bhabha,9 Benjamin Lee10 y algunos otros han demostrado que también se mueve y ocupa espacios locales de maneras complejas. El análisis de la “nación íntima” que hacemos en el capítulo V describe la compleja cohabitación de dos formas de nación imaginada en el mismo espacio histórico y geográfico. De manera similar, el análisis de la violencia en el capítulo IV arroja luz sobre la manera en que la forma política y la médica pueden coproducir formas inesperadas de cirugía política. En un tono más optimista, la manera en que Gandhi combinó profundas genealogías de violencia imperial con modernas ideas circulantes de amor, tolerancia y desobediencia civil ilustra los modos inesperados en que la circulación puede estimular la hibridación de formas aparentemente similares. La idea de nación también circula gracias en parte a la producción de nuevos públicos lectores y nuevas formas de escribir y publicar. La gran forma constitucional estadounidense “Nosotros, el pueblo” no es solo un performativo, como han demostrado, entre otros, Bonnie Honig11 y Jay Fliegelman;12 es también un performativo circulante que produce diferentes imaginarios locales acerca de la identidad colectiva y los proyectos democráticos. Los ejemplos de nación y narración nos recuerdan de manera provechosa que diferentes formas circulan recorriendo distintas trayectorias, generan interpretaciones diversas y producen geografías diferentes y desparejas. Hay novelas sin naciones y naciones sin novelas, de modo que la globalización nunca es un proyecto total que afecta todas las geografías con la misma fuerza. En efecto, la circulación de las formas produce experimentos de género nuevos y diferenciados, muchos de los cuales son forzados a coexistir en combinaciones desparejas y molestas. De esto se desprende que debemos movernos con decisión más allá de los modelos existentes de creolización, hibridez, fusión, sincretismo y otros similares, que en gran medida se han referido a la mezcla en el nivel del contenido. Debemos investigar, en cambio, la cohabitación de formas tales como la novela y la nación, porque en verdad producen nuevos contextos mediante su peculiar inflexión mutua. Un primer paso para salir del dilema de lo local y lo global que enfrentan muchos académicos podría ser aceptar que lo global no es tan solo el lugar accidental de fusión o confusión de elementos globales en circulación. Es el lugar de transformación mutua de formas en circulación, tales como la nación y la novela. Tales transformaciones siempre se presentan a través de lo que he llamado “obra de la imaginación”, que produce localidad. En mi trabajo de 1996 La modernidad desbordada, enfaticé que lo local no es solo un lienzo invertido sobre el que estaba escrito lo global, sino que lo local era en sí mismo el producto de un esfuerzo incesante. Hoy, es relativamente fácil aceptar ese argumento, estar de acuerdo con él o incluso darlo por sentado, pero quiero agregar que 64

esta labor y esta apropiación son, en primer lugar, una cuestión de formas, estilos, idiomas y técnicas más que de relatos, teorías, cuerpos o libros sustanciales. La nación representa, por lo tanto, un ingrediente circulante más vital que cualquier ideología específica de nacionalismo. La forma novela es más importante que cualquier autor o variación del género. La idea de “el pueblo” es más importante que cualquier ideología populista específica. La idea de un documento legal fundacional de una política nacional excede en importancia a una u otra constitución en particular. Por último, la “obra de la imaginación” y la circulación de las formas producen localidades, no por hibridación de contenido, arte, ideología o tecnología, sino por la negociación y las tensiones mutuas entre ellos. Es esta negociación lo que crea los complejos recipientes que siguen moldeando el contenido real de la práctica local.

LAS FORMAS DE CIRCULACIÓN Para concluir, analicemos las formas de circulación. Estas formas tienen vínculos estrechos con los circuitos en los que se presentan, la velocidad con que suceden y la escala en que lo hacen. No todo se mueve por los mismos circuitos: los seres humanos se mueven en botes, barcos, trenes y autos; las imágenes, las palabras y las ideas se mueven a lo largo de otra serie de circuitos diversos, que ahora incluyen rutas cibernéticas de tipos variados; la sangre circula por ciertos circuitos; el dinero, por otros; las armas, las drogas y las enfermedades, por otros. La velocidad es una propiedad que moldea la circulación de diferentes maneras: al mismo tiempo es un elemento de las formas de circulación. La invasión de Iraq en 2003, por ejemplo, muestra con claridad las velocidades desparejas de una hueste de mensajes, materiales y mano de obra, así como de informes mediáticos. El alcance espacial es otro rasgo formal clave de los procesos de circulación. Las formas mediadas lingüísticamente tienden a tener ciertos géneros y a producir ciertos efectos en determinados ámbitos. Por lo tanto, reconociendo que la circulación en sí misma tiene propiedades formales, especialmente en términos de tiempo, espacio y escala, modificaría mi anterior argumentación de que las relaciones desparejas entre una serie de “pilares” —usé el término “etnopilares”— producía estas disyunciones y diferencias en la economía cultural global. Hoy, haría más dinámica esa sugerencia argumentando que los baches y obstáculos, las disyunciones y diferencias son producidos por la variedad de circuitos, escalas y velocidades que caracterizan la circulación de elementos culturales. Algunos ejemplos y preguntas referidas a Asia servirán para ilustrar este punto: ¿por qué no hay mayor interacción entre las industrias cinematográficas de Hong Kong y Mumbai en lo referente a argumentos, personajes, narraciones, finanzas, producción o distribución? Es verdad que en las últimas décadas los productores de cine de Mumbai han incluido Hong Kong, Singapur y algunas otras locaciones monumentales en sus películas, en parte para equilibrar los costos elevados de lugares exóticos como Londres y Nueva York, pero también porque a algunos productores indios, en particular los de la industria cinematográfica tamil ubicada en Madrás,* les fascinan las culturas especiales de consumo del este de Asia. Sin embargo, no se da la situación inversa: las industrias cinematográficas chinas, japonesas u otras industrias asiáticas de importancia no se mueven en dirección al sur hacia la India para enriquecer sus propias fantasías sobre 65

lo moderno. La pregunta es ¿por qué no? ¿Cuántos chinos continentales han visto una telenovela india? ¿Cuántos indios han visto y disfrutado una película popular de China continental? ¿Cuántos intelectuales indios pueden discutir las relaciones de la India con Corea del Norte con algún grado de solvencia? Los intelectuales seculares de la India ¿se han preguntado por qué la China comunista ha sido especialmente dura con sus minorías religiosas? Todas estas son preguntas referidas a bloqueos, baches e interferencia en lo que, en otros aspectos, se percibe como un festival de interacción y celebración entre la India y China. En términos generales, es correcto decir que todo tráfico rápido y pesado se debe a la fuerza del mercado de las mercancías y los servicios, del capital y sus flujos, y de las energías del espíritu empresario. Si el tráfico es débil, se trata por lo general de una cuestión de prejuicios culturales y de diversas políticas estatales. Todas las modernidades emergen en la tensión entre el tráfico pesado y lo opuesto, el tráfico lento. En otras palabras, si bien es verdad que las historias producen geografías, la forma y durabilidad de estas geografías es también una cuestión de obstáculos, cortes de rutas y embotellamientos de tránsito. Para comprender cómo se produce la alteridad en un mundo globalizante, tenemos que considerar tanto la circulación de las formas, que hemos enfatizado, como las formas de circulación. De hecho, lo que necesitamos es, en mi opinión, una teoría que relacione las formas de circulación con la circulación de las formas. Una teoría de estas características puede decirnos algo útil sobre la razón por la cual las universidades se mueven con mayor lentitud que, digamos, los AK-47, y por qué, globalmente, se tiene a la democracia en mayor estima que al presidente estadounidense. Para enfrentar de manera auténtica el desafío de la comparación en un contexto caracterizado por niveles elevados de conectividad y circulación, es necesario tener una mayor comprensión de las maneras en que las formas de circulación y la circulación de las formas crean las condiciones para la producción de localidad. Enfatizo la localidad porque, por último, es allí donde residen nuestros archivos de vital importancia. Las localidades —en este mundo y en esta argumentación— son negociaciones temporales entre diversas formas en circulación global. No son instancias subordinadas de lo global sino, de hecho, la principal evidencia de su realidad.

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III. LA MORALIDAD DEL RECHAZO LA DOBLE GENEALOGÍA DE LA NO VIOLENCIA EN LA INDIA Este capítulo comienza y termina con una reflexión sobre la India y el lugar de las ideas de Gandhi acerca de la no violencia como forma de acción política. A menudo se ha visto a Gandhi como el gran sintetizador de las ideas tradicionales hindúes con las modernas ideas occidentales para crear su singular visión de la no violencia, la protesta política y la movilización moral. No obstante, es también un ejemplo notable de la interacción de la circulación de formas políticas con las semejanzas entre prácticas culturales tradicionales y modernas. En este sentido, el análisis de este ejemplo exige que prestemos especial atención a la tensión entre las formas de circulación y la circulación de las formas (véase el capítulo II). La literatura sobre Gandhi y el lugar que ocupó en el estudio de la no violencia es abundante. Entre las múltiples cuestiones que permanecen abiertas acerca del pensamiento y las acciones de Gandhi, una es la manera en que la violencia y la no violencia están conectadas en sus prácticas. La argumentación que nos proponemos desarrollar en este capítulo tiene una doble genealogía. Una genealogía está vinculada con las ideas indias sobre ascetismo, el evitar y la abstinencia y, como otras tradiciones ascéticas, se basa en las virtudes morales y los poderes especiales que se asocian con el control de los apetitos corporales. La otra genealogía tiene una relación diferente con el mundo de los sentidos, la sexualidad y el poder, y se basa en las ideas indias sobre el parentesco, el sacrificio y la proeza marcial. Esta última tradición no busca particularmente ir en contra de la vida sensible; basa su ética en la lógica militante del sacrificio y la guerra presente en el pensamiento indio. La división entre estas dos genealogías se torna difusa en las tradiciones del ascetismo guerrero en la India; este capítulo, por lo tanto, analiza también el ascetismo guerrero como fuente viviente de la política de religiosidad militante en la India actual.

LA NO VIOLENCIA COMO FORMA DE ACCIÓN Las reflexiones de Hannah Arendt1 sobre la diferencia entre acción y comportamiento pueden ofrecernos una buena manera de comenzar a pensar sobre la doble genealogía de la no violencia gandhiana. Para los seres humanos, a quienes Arendt concibió como excepcionalmente capaces de acción, la acción implica comenzar algo nuevo en el mundo. La acción era para Arendt el rasgo distintivo de la actividad humana y era esencialmente pública y política porque exigía compromiso con otros seres humanos, no solo con la naturaleza o las máquinas. Preguntemos, entonces, si la no violencia es una manera de actuar. Y si lo es, ¿qué es lo que inicia en el mundo? Esta reflexión también nos permite considerar si la violencia y la no violencia son, de hecho, actividades del mismo tipo y están, por lo tanto, relacionadas entre sí recíprocamente o por oposición. ¿O es mejor considerarlas de 67

manera independiente, solo relacionadas por su vínculo común con una tercera actividad o situación, como lograr el orden o conservar la paz? En la conclusión de este capítulo me propongo sugerir que la segunda alternativa nos brinda una forma más enriquecedora de captar la relación entre violencia y no violencia como formas históricas de acción política.

NO VIOLENCIA Y ABSTENCIÓN La no violencia puede considerarse como una forma de acción porque es una forma de abstención y, de hecho, de abstinencia. Mientras que la versión gandhiana de ahimsa se vincula con frecuencia con el proyecto activo de la fuerza veraz, la tolerancia activa y el amor político, la no violencia se asocia también con su interés generalizado en el evitar, la abstención y la abstinencia.2 Es, por lo tanto, una forma especial de ascetismo mundano. Vale la pena detenerse a considerar la abstención como una forma de acción, porque es acción de una especie única, que está marcada por evitar otras formas posibles de acción. Para comprender la relación entre abstención y acción, resulta útil volver a reflexionar sobre las conocidas enseñanzas del Bhágavad-guitá sobre la acción, el renunciamiento y el apego. Sin llevar a cabo una plena exégesis de las ideas del Ghitá sobre acción, renunciamiento y apego, es necesario destacar que el principal consejo de Krisná a Áryuna es que actúe con espíritu de abstención y que la acción en cuestión es acción violenta. En este caso, Krisná no parece estar a favor de abstenerse de la acción violenta. Pero aun aquí, si se hace un examen más detenido, vemos que lo que Krisná le recomienda a Áryuna es una acción de abstención, y la abstención en cuestión está descripta en el lenguaje del desapego de los frutos (phala) de la acción o, según la traducción más habitual, de los resultados o las consecuencias de la acción. De hecho, el consejo de Krisná a Áryuna está dentro de las premisas de una filosofía de acción que distingue efectos, resultados, consecuencias y recompensas. El consejo de Krisná a Áryuna se basa en esta ética particular de abstención y merece cierta atención, porque deja en claro la concepción gandhiana de abstención y desapego. La concepción común de la doctrina del desapego en el Ghitá está basada en traducciones del texto en lengua original que tienden a combinar efectos, resultados y recompensas dentro de un concepto general de consecuencias. Podría ser más útil diferenciar estos elementos semánticos y tomar el mensaje de Krisná sobre la acción violenta como una teoría de los efectos y, en este sentido, como una teoría pragmática más que una teoría moral. Krisná insta a Áryuna a considerar que sus deberes (como guerrero) superan sus escrúpulos como pariente, porque el efecto deseado más importante es la victoria. El desapego respecto de los efectos de su éxito (la muerte de sus parientes) exige compromiso con los resultados, es decir, la victoria en la guerra, la tarea dhármica del guerrero. Desde esta perspectiva, Gandhi estaba comprometido con los resultados de sus tácticas no violentas (a las que volveremos en las próximas páginas) y en particular con no permitir que los británicos impusieran su dominio (como autoridad y como poder de coerción) sobre los indios en la India. Para lograr estos resultados, Gandhi se armó de las virtudes del desapego corporal y la abstención, entre cuyas virtudes ascéticas se contaba la capacidad de resistir el dolor físico que le imponía la fuerza armada británica. El dolor en esta ética es un efecto de la resistencia, pero la victoria moral sobre los británicos es el resultado. Las consecuencias, por lo tanto, se dividen en dos grupos, uno 68

es deseado y el otro debe ser ignorado o trascendido. La ontología de la Ghitá, que es su teoría de la apariencia, maya, facilita aún más esta división. Este rasgo especial de la filosofía de la acción es de trascendencia general para la teoría hindú del dharma o acción dhármica, ya que representa la acción como algo tanto de importantes consecuencias y obligatorio a la vez que transitorio y sin consecuencias por estar limitado estrictamente al mundo de la apariencia. Es necesario destacar aquí que la tendencia popular a equiparar maya con “ilusión” o “trivialidad” en sus acepciones comunes puede conducir a error. Maya se define mejor como “la estructura de la apariencia”, que es un principio ordenador con reglas propias de sombra y sustancia, realidad y verdad, ser y representación.3 Un hilo genealógico que caracteriza por lo menos algunos aspectos del sentido gandhiano de la no violencia como actividad (más que solo como una norma o valor) es, por lo tanto, la idea de que la abstención de la acción es en sí misma una forma de acción, aun si ambas formas de acción están igualmente limitadas por ser parte del mundo de la apariencia. Pero ¿qué es exactamente lo que hace que sea mejor considerar que la abstención es una forma de acción? Según la concepción de Arendt, ¿qué es lo que la abstención comienza como algo nuevo? Aquí debemos examinar la abstención más detenidamente en su relación con la abstinencia y la evasión, como una familia de acciones que en su conjunto forman el núcleo moral de muchos tipos de ascesis, en particular la ascesis del mundo índico temprano. La concepción estándar de ahimsa es que el objeto de la evasión en el ahimsa es acción violenta —específicamente acción que causa daño a otros seres vivientes— y no es una concepción incorrecta. Pero es una concepción inadecuada. La concepción índica de abstención como evitar el daño a otros seres vivientes es parte de una familia más amplia de disciplinas cuyo objetivo es limitar el apego, entendido como un compromiso excesivo con los resultados sensoriales, frutos y consecuencias. Pero también se considera la abstención como una tecnología de potentes efectos. Tenemos ahora el comienzo de una respuesta a la pregunta sobre lo que la no violencia como acción trae al mundo como algo nuevo. Crea la posibilidad del desapego de lo mundano, del desapego del mundo en el mundo. Desde esta perspectiva, la no violencia en la tradición índica toma su significado no solo de una filosofía específica de medios y fines y una particular ontología de la apariencia, sino también de un conjunto complejo de prácticas en torno a la tarea del asceta y con el ascetismo como una forma de dharma, como en la casta dharma de los brahmanes. La abstención es el espacio activo para mantener la tensión entre estar en el mundo y ser del mundo, según la famosa caracterización del ethos del hinduismo realizada por Max Weber.4 Visto de otra manera, si es correcto considerar que la acción no violenta está vinculada en el contexto de la India con una filosofía de abstención más general relacionada no solo con la violencia sino también con un número de otras formas de sumersión en los asuntos del mundo, abre otra paradoja interesante sobre la no violencia, que es su relación con el sacrificio.

NO VIOLENCIA Y SACRIFICIO

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A simple vista, no violencia parece oponerse a sacrificio, ya que suele considerarse que el sacrificio requiere alguna forma de violencia, aunque sea derivada o simbólica. En el mundo índico, la violencia directa que caracterizaba el sacrificio clásico fue remplazada de manera gradual, como consecuencia de la doctrina hinduista del ahimsa, por una elaborada doctrina de sustitución en el ritual hindú, cuyo objetivo era asegurar que la vida sensible no fuera sustraída o violada en el sacrificio.5 No obstante, sigue habiendo considerable ambivalencia respecto de la importancia de las ofrendas de animales en los principales sacrificios védicos en la India contemporánea.6 Sin embargo, esta relación de oposición entre no violencia y sacrificio no puede tomarse de manera demasiado literal si se vincula la no violencia con el mundo índico más amplio de la abstención y el ascetismo. El sacrificio, en la mayoría de las descripciones teóricas, opera en un espacio de tensión constituido por dos polos: uno implica el costo violento de la ofrenda; el otro es la doble comunión del obsequio, la comunión de los oferentes y la comunión entre oferente, receptor y víctima.7 En la lógica índica, el sacrificio era el acto performativo ejemplar del parentesco, como está expresado en la elaborada gramática del rayasuia.8 Es aquí donde el sacrificio índico ingresa a una constelación específica de significado que no es parte de la lógica universal del sacrificio. Vale la pena recordar este contexto real porque vuelve a plantear una cuestión que no hemos analizado mucho desde los años setenta, cuando Louis Dumont obligó a hacer una nueva consideración de la relación entre renuncia y jerarquía y entre el orden real de las cosas y el brahmánico.9 Se recuerda menos, en cambio, la tensión triangular que Dumont expuso entre brahmán, asceta y rey, tensión que fue luego elaborada de manera especialmente brillante por Richard Burghart, ya fallecido, en el contexto de Nepal.10 La concepción original de Dumont fue sugerir que el asceta indio era el arquetipo primordial del individuo en una sociedad que en otros aspectos se definía por la colectividad, la comunidad y lo que luego dio en llamarse casta, en la India hindú. Burghart usó esta concepción, que oponía a los ascetas hindúes tanto a los reyes como a los brahmanes, demostrando luego que en Nepal, hasta épocas recientes, había múltiples jerarquías sociales organizadas en torno a los reyes, brahmanes y ascetas, y que ninguna era reducible a las otras. Esta contribución hace bastante más complejas las ideas de Dumont acerca de una jerarquía única (basada en un principio único de pureza y polución) como la base misma de la sociedad hindú. La diversidad de estas jerarquías es parte de lo que sigue haciendo que la autoridad moral de lógicas jerárquicas alternativas esté al alcance de grupos que están marginalizados en una jerarquía. Entre los intelectuales intocables de la moderna Lucknow, por ejemplo, la historia del ascetismo indio se despliega de manera consciente enfrentando la autoridad moral del orden social brahmánico.11 En cada una de estas instancias, un rasgo marcado que vincula a los ascetas con los guerreros es su capacidad de buscar, captar y desplegar fuerza, así como de emprender acciones militares celebradas en textos religiosos e historias mitológicas hindúes. Con ello contrasta el mundo del brahmán y del hinduismo maduro, en el cual la abstinencia se asocia con el vegetarianismo, el intercambio social regulado y un contrato social basado en la reciprocidad del intercambio de obsequios más que en el drama público colectivo del sacrificio real. Hacemos referencia a estos debates que se produjeron en la historia de la antropología de la India para destacar que hay una relación profunda que aún no se ha captado 70

plenamente entre realeza, guerra, violencia y ascetismo en la historia de la India. Esta relación tiene sus raíces en el temprano paradigma índico que creaba un vínculo interior entre ascetas y reyes, que dominaban el sacrificio violento, en oposición común al brahmán, definido en su mayor parte por ser el punto culminante de la lógica del obsequio. Podríamos decir, simplificando, que mientras que yujna es el paradigma del rey, dana es el paradigma del brahmán, aunque ciertamente estos órdenes morales guardan una profunda relación de reciprocidad. El asceta es aquí la figura oscura y hay una rica tradición de pensamiento, especialmente en el siglo XX, centrada en el sadhu.12 Pero el tema de la afinidad interior entre reyes y ascetas aún no se ha debatido en profundidad. Varios académicos han analizado la fuerte tradición del ascetismo guerrero.13 El estudio más detallado de la relación entre las órdenes religiosas, los grupos ascéticos, la guerra y la política fue realizado por William Pinch.14 Este corpus de investigación da testimonio de la profunda historia de una subtradición cuya vitalidad se mantiene hasta hoy, formando un componente importante del nacionalismo hindú de las dos últimas décadas. Además, estos estudios revelan una clara paradoja sociológica sobre la organización colectiva de los ascetas hindúes, a quienes se ha considerado también representantes de la lógica del individualismo en una sociedad organizada colectivamente, debido a su libertad respecto de las categorías y locaciones sociales establecidas. No es este el lugar para hacer el esfuerzo de abordar esta paradoja ya muy debatida. Lo importante aquí es que los ascetas guerreros nos recuerdan con energía que existe una afinidad interior entre las prácticas ascéticas y la conducta pública de violencia colectiva. En la actualidad, el trisula (el tridente que representa un ícono temible de Shiva) ha resurgido como expresión pública del militante hinduismo callejero porque la distinción entre los roles del rey y del asceta en la historia de la India se ha tornado difusa. Mientras que el sacrificio real es un acto público cuyo objetivo es asegurar el orden sagrado y cósmico, la prosperidad y la forma de gobierno, la militancia ascética es más peligrosa y desordenada porque reside al mismo tiempo dentro del orden social y fuera de él. El innovador estudio realizado por Peter van der Veer de las órdenes sectarias en Aiodhia,15 en particular los ramanandis, sigue siendo la descripción más completa de las formas en que la organización militar, las aspiraciones comerciales, el celibato y el ascetismo se unen dándole al ethos de la vida religiosa del norte de la India su carácter particular. El hecho de que esta indiferenciación entre la ética guerrera y la monástica caracterice los grandes centros de peregrinaje del norte de la India, en este caso, de Aiodhia (el mítico lugar de nacimiento de Rama), explica en no menor medida la captación proletaria de las prácticas del ascetismo militante en la India, por lo menos desde el ascenso de la derecha hindú a mediados de la década de 1980. Trataremos ahora esta nueva forma de militancia popular. Desde el punto de vista del ritual público, los indólogos coinciden en que el mundo del sacrificio védico prácticamente ha desaparecido en la India, mientras que el mundo del obsequio no solo se mantiene vivo sino que ha crecido de manera explosiva tomando numerosas formas de la vida suntuaria de la India contemporánea, como la boda, la fiesta de cumpleaños y el soborno. Pero si bien el ritual público del sacrificio real puede haber desaparecido en su mayor parte, la violencia interior del ascetismo se mantiene viva y vigente en la vida pública de la India, en las imágenes del sadhu militante, el trisula y 71

otras expresiones de abstención masculina, como signo de poder político y fuerza organizada. Los militantes marginales hindúes con sus vinchas rojas y sus tridentes, que ocuparon el espacio público indio en los yatras de fines de los años ochenta, y la destrucción de la Babri Masjid en 1992 y más recientemente los pogromos antimusulmanes en Guyarat, nos recuerdan que el paradigma del ascetismo guerrero está disponible para la política democrática masiva y la movilización etnocida en la India. Aquí los idiomas del sacrificio y la violencia (como ejercicio legítimo del poder público masculino) están conectados con la idea de patria y con ideas claramente modernas de país, territorio, etnicidad y mayoría. El trabajo etnográfico reciente sobre Guyarat bajo la conducción de Narendra Modi y sus colaboradores muestra la manera en que el lenguaje gandhiano puede transformarse en un lenguaje de sacrificio y purificación en el cual el exterminio de musulmanes puede reescribirse como una forma justificada de sacrificio para los hindúes.16 Hay, por lo tanto, una sola trayectoria diferenciada que vincula la abstención —por la vía del sacrificio y el militarismo ascético— con la violencia, mientras que en general se considera que la trayectoria de Gandhi vincula la abstención con la no violencia. ¿Cómo podemos interpretar esta doble trayectoria para captar el proyecto ético de la no violencia visto como una forma de actividad que puede “comenzar algo nuevo en el mundo”? Una vez más, se debe reconsiderar aquí las propias estrategias, públicas y muy publicitadas, de Gandhi. Lo que hizo Gandhi fue convertir la abstención en una estrategia política disponible para la esfera pública. Tal vez esto fue más notorio en su empleo del ayuno como estrategia para movilizar la atención, insistir en sus ideas y coaccionar a los británicos y a sus opositores indios a escuchar su punto de vista. La idea de Gandhi de ayunar hasta la muerte fue la expresión más dramática de su idea de satyagraha, que en general se considera la manera principal en que la no violencia puede ser un principio activo de acción política, desobediencia civil o rechazo. Pero si ubicamos el ayuno hasta la muerte en el contexto más general de las estrategias y prácticas de Gandhi, que incluían las marchas prolongadas, los principales rituales de desobediencia civil, el sacrificio público de los productos textiles británicos, la invitación activa a la violencia física por parte de los satyagrahis en relación con las fuerzas armadas del Raj y los dramas domésticos de control sexual y experimentación en la vida cotidiana de Gandhi, comprendemos que el ahimsa gandhiano tiene, de hecho, un vínculo estrecho con el mundo espectacular del sacrificio real y el poder político del asceta guerrero. No puede, por lo tanto, considerarse aislado de formas antiguas y nuevas de militancia hindú. Esta complicada afinidad interior puede explicar en parte la ironía de que Guyarat sea hoy sede de ambos sectores de la herencia militante de Gandhi al mismo tiempo. Para explorar esta perturbadora coexistencia de dos imágenes de la vida social que se han enfrentado con tanta frecuencia, debemos analizar con mayor profundidad lo que he llamado aquí la moralidad del rechazo, a la luz de lo que hemos argumentado hasta ahora acerca de la doble genealogía de la no violencia gandhiana.

LA MORALIDAD DEL RECHAZO La historia de Gandhi nos invita a vincular el ascetismo, la abnegación, la abstinencia y el rechazo como formas de acción política. Gandhi fue el primer gran objetor del mundo 72

moderno, pero su rechazo tomó su significado de una manera particular de movilizar el vínculo interno entre ascetismo, violencia y no violencia en el mundo índico. El mejor contexto para analizar este vínculo interior es volver a analizar las formas en que Gandhi hizo de la desobediencia civil parte fundamental de su política. Se ha argumentado que la desobediencia civil es la principal innovación política que le debemos a Gandhi, por lo menos en lo referente a la resistencia en gran escala al dominio imperial o colonial. En efecto, es esa parte de la herencia de Gandhi lo que tiene un significado fundamental para figuras posteriores, como Martin Luther King y Nelson Mandela. Se cuenta con abundante literatura especializada sobre la historia de la desobediencia civil de Gandhi centrada en acontecimientos importantes, como la marcha de la sal, la energía del rechazo a los productos textiles británicos y la negativa a aceptar otras imposiciones legales británicas. La historia de la desobediencia civil y su evolución en la India con Gandhi tiene muchas dimensiones; entre otras, las acciones positivas implícitas en diversos rechazos, acciones como la recolección y el procesamiento de sal por parte de Gandhi y sus satyagrahis, la producción activa de tela khadi como forma de práctica diaria y resistencia económica y el esfuerzo por impulsar la autonomía económica (swadeshi).17 No obstante, el rechazo es el primer principio de la desobediencia civil (con raíces en Henry Thoreau y el movimiento abolicionista del siglo XIX en Estados Unidos). En la India, y en particular para Gandhi, existe una profunda conexión entre rechazo, abstinencia y evitar el lujo. En otras palabras, la desobediencia civil gandhiana está atravesada por una ética ascética, que se vincula con otras formas de abstinencia y abnegación (como el ayuno, el celibato y otras prácticas personales). Gandhi integró cada uno de estos elementos en una política mayor de rechazo que erigió la abstinencia personal y física como respuesta a la ética del derecho civil.18 El rechazo político, en este ethos gandhiano, tenía un íntimo vínculo con la política del cuerpo y la moralidad de la evasión, la abnegación y la abstención. La idea del boicot y el hartal capta el extremo político de este ethos así como el ayuno capta su polo corporal. Ambos extremos se basan en una ética de la abstención y una ideología del sacrificio, con su doble sentido de desprendimiento y ofrenda. En las acciones públicas de desobediencia civil, vemos un eco abstemio, minimalista y parsimonioso del sacrificio real y de la historia del guerrero ascético en el cual la abstención se convierte en un arma de acción positiva y de movilización militante colectiva, en este caso contra la fuerza armada británica y el orden legal británico. Ahora estamos en mejores condiciones de responder a la pregunta sobre el tipo de acción que implica la no violencia. La no violencia es, sin duda, una forma particular de abstinencia y ascetismo. Pero como es a la vez parte de una política más amplia de rechazo y sacrificio, toma también su significado del campo de la violencia de dos maneras diferenciadas. La primera —expresada de modo más dramático en las imágenes e informes de las olas de satyagrahis caminando hacia las tropas británicas en la marcha de la sal para caer como bolos con el cráneo hundido y los huesos rotos— nos recuerda que la tarea activa de la no violencia es invitar a las fuerzas de la violencia a declararse y actuar y a manifestarse como tales en forma práctica, más que como amenazas o elementos disuasivos. La segunda manera en que la no violencia toma su significado del mundo de la violencia es a través de la genealogía más compleja que he tratado de describir, más índica en su forma, que vuelve su mirada a través de las tradiciones del ascetismo guerrero a la violencia del sacrifico real como forma suprema del performativo 73

político. Las prácticas de no violencia de Gandhi tomaron sus mejores energías de las ideas de acción militante que no se limitaba a oponerle amor a la violencia sino que también les oponía una idea previa de ascetismo militante a las formas imperiales de violencia policial organizada y legalizada. Esta última, una forma totalmente legalizada de acción coercitiva, estaba perfectamente diseñada para fracasar ante la violencia del asceta militante y la dura disciplina de abstención que Gandhi puso en el núcleo de sus propias prácticas de rechazo.

CONCLUSIÓN: LA PRODUCCIÓN DE ORDEN Comencé este capítulo sugiriendo que la violencia y la no violencia, como formas de acción, podrían no tomar su significado exclusivamente de las relaciones opuestas y recíprocas que mantienen entre sí, sino también de otro principio o proyecto. Podemos ahora hacer un esbozo de esa posibilidad, como una manera de pensar acerca de algunos temas que también nos llevan más allá de los intereses específicos de este capítulo. Vivimos en un mundo caracterizado por formas de violencia que tienen historias profundas, como la violación, la tortura, la guerra, la mutilación ritual forzosa y otras. Estas formas ancestrales se han combinado con nuevos fenómenos como el censo, el etnonacionalismo moderno, nuevas formas de migración de la mano de obra y nuevos flujos de tecnología e información. En las últimas décadas en particular, las ideologías sobre el “sufrimiento a distancia”19 y la aparición de nuevas ideas en el campo de la intervención humanitaria y los derechos humanos universales han dado origen a un interés renovado en las condiciones que producen una paz sustentable, tolerancia, pluralismo y rutina social, ante nuevas formas masivas de excepción, emergencia y desastre ambiental. Estas situaciones nos obligan a reabrir la pregunta sobre las condiciones en que se puede restablecer la paz entre grupos en conflicto, resolver enemistades de larga data y alentar activamente prácticas cotidianas de tolerancia. Desde el punto de vista de categorías como “guerra”, “conflicto” y “emergencia”, solo somos aún capaces de pensar en la vida cotidiana, el orden social establecido y la sociabilidad cotidiana permanente como estados estándar, que son el campo social contra el cual las contingencias de la violencia y el conflicto producen desviación y distorsión. Esta visión estándar de la producción de lo cotidiano consolida una tendencia fundacional de la teoría social a considerar la producción de la vida ordinaria como una extensión normal, rutinaria y funcional de la existencia de la sociedad misma. Si bien siempre hay una contracorriente hobbesiana en nuestro pensamiento que nos recuerda que la vida ordinaria no es algo dado en la vida y la naturaleza humanas, la visión funcionalista dominante combina lo normal, lo rutinario, lo cotidiano y lo pacífico en la vida social. Por lo tanto, no le hemos prestado suficiente atención a la tarea o al esfuerzo social necesarios para producir paz como un hecho cotidiano de las sociedades humanas. Todavía se ve el trabajo de producir lo cotidiano como el sedimento predecible de cualquier sistema organizado de roles, normas y estatus (para usar la jerga del manual de sociología) y se lo imagina como una versión social de una máquina en movimiento perpetuo que funciona hasta que alguna perturbación externa genera un desequilibrio. Hay, de hecho, tradiciones en las ciencias sociales que han tomado un enfoque 74

diferente. Una tradición, representada por el trabajo de Erving Goffman,20 que ahora permanece un tanto ignorado, abordó seriamente el enfoque etnológico y examinó en detalle los innumerables esfuerzos que garantizan la supervivencia de convenciones sociales elementales. Otros ejemplos provienen de la tradición freudiana; nos recuerdan siempre el esfuerzo que realiza la mayoría de los seres humanos para controlar sus propios impulsos, disciplinar sus ímpetus y fantasías y manejar sus neurosis de manera productiva. Los sociobiólogos (por errados que estén en muchas cuestiones básicas) también están atentos a la delgada línea que separa la competencia de la cooperación en la vida humana. Finalmente, quienes estudian la problemática de la “vida cotidiana” y el habitus, basándose en Michel De Certeau21 y Pierre Bourdieu,22 han intentado revitalizar diversos ritos y estrategias cuyo propósito principal es perpetuar la rutina de la vida social. Pero ninguna de estas tradiciones nos ha dado una base adecuada para comprender la calidad, frecuencia e intencionalidad que debe aportarse para mantener concepciones establecidas, elementos que son parte de lo que he llamado “producción de localidad”.23 De manera similar, la producción de la vida social rutinaria es un proyecto complejo en el cual las personas comunes intentan encontrar el equilibrio correcto entre atención y distracción, acuerdo y confrontación, visibilidad y retracción en su presencia física y entre un mayor o menor conocimiento de las circunstancias de sus vidas cotidianas.24 Debemos analizar con mayor detalle los recursos sociales y culturales que la gente común debe emplear para aumentar la predictibilidad en vidas que por lo general enfrentan el desafío de la excepción, la emergencia y el desastre. En un mundo de rápido movimiento, mensajes sociales que circulan con velocidad, múltiples canales de propaganda seductora, intensa superpoblación y fuerte presión para competir o retirarse, más que adaptarse, la rutina diaria exige un milagro de cooperación. En los sectores más pobres de la sociedad en particular —y más aún entre las mujeres, los niños y los miembros de mayor edad de estas sociedades—, la vida se vive cada vez más bajo el signo de la excepción. Son ejemplos de esta situación los trenes suburbanos atestados de Mumbai o Tokio; las sociedades civiles criminalizadas de las grandes favelas y los asentamientos precarios de nuestras grandes ciudades; los campos de refugiados en Darfur, Tailandia, Somalia, Palestina y muchos otros lugares; las comunidades de emergencia surgidas como resultado de grandes desastres ambientales en Pakistán, Indonesia, Sri Lanka y Nueva Orleans. Si estamos dispuestos a aceptar que mantener las expectativas sociales y culturales estándar exige mayores inversiones entre los individuos y las comunidades de muchos tipos y que es cada vez más producto de la improvisación que del hábito, debemos repensar una vez más la lógica elemental de la sociabilidad. Solo podemos aquí sugerir ese proyecto de mayor envergadura, vinculado con lo que he identificado previamente como “la obra de la imaginación”.25 El análisis de la relación interior entre violencia y no violencia, como en el ejemplo de la India, tiene algo para aportar a la cuestión más profunda sobre el orden social como resultado —por lo general vulnerable— de procesos sociales inciertos. El análisis precedente de la no violencia gandhiana sugiere que tiene dos genealogías: una es la teoría del ahimsa, con su posible mandato de evitar el daño a otros seres sensibles que en las manos de Gandhi se convirtió en una moralidad más amplia del rechazo, con 75

consecuencias para la política de la no cooperación, la desobediencia civil, la resistencia pasiva y otras formas de oposición pacífica al orden legal establecido. La otra genealogía explica la parte activa de la no violencia, de la no violencia como principio de actividad, vinculándose con la violencia del sacrificio, la lógica del ascetismo marcial en la India y la posibilidad más general de que la no violencia exija también sus formas especiales de militancia, asociadas con la abstención, la abstinencia y el rechazo. Esta doble genealogía de la no violencia gandhiana puede ofrecernos una nueva manera de caracterizar las disciplinas especiales y los esfuerzos conjuntos necesarios hoy para que la gente común produzca cierto grado de rutina y predictibilidad en circunstancias que incitan de numerosas maneras a la violencia contra la vida en todas sus formas. En otras palabras, tal vez sea necesario ver la violencia y la no violencia como principios de acción que en realidad tienen genealogías independientes, ofrecen diferentes recursos para manejar la vida social y no son simplemente formas recíprocas y simétricas que ocupan en esencia el mismo terreno social por inversión y por agotamiento serial. La no violencia como moralidad militante del rechazo puede ofrecernos una nueva perspectiva sobre las maneras en que muchas comunidades ordinarias logran arrancar predictibilidad de las garras de la excepción.

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IV. LA PARTE OFENSIVA: SACRIFICIO Y ETNOCIDIO EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN PARTES Y TODOS El problema del todo y la parte ha sido uno de los problemas centrales del pensamiento social de Occidente desde sus comienzos formales. El pensamiento clásico griego incorporó consideraciones formales ontológicas y metafísicas a la discusión de la parte y el todo, mientras que la discusión previa de la parte y el todo había sido principalmente ritual y ética. En el mundo social moderno, el ejemplo más sacralizado del todo social es la nación, que ha excedido otros ideales de sacralidad social como la hermandad del género humano y la comunidad de creyentes. Diversas tradiciones religiosas como el budismo, el islam y el cristianismo siguen buscando mantener el valor primario del sangha, la umma y la Iglesia por sobre el del Estado nación. Pero como han demostrado numerosos académicos, en algún punto durante el transcurso del siglo XVII la nación surgió como la forma general de la colectividad social sagrada. Concebido como un todo sagrado, el moderno Estado nación, en común con ideas previas de nación, fue imbuido de una serie de atributos somáticos, el más destacado de los cuales fue el suelo; los demás fueron el lenguaje, la sangre, la raza y la religión. El sustento somático de esta ideología social única fue la fuerza primordial que produjo la desacralización de las ideas prewestfalianas de autoridad y jurisdicción y su remplazo por las de la sangre de la nación, el alma del pueblo. Michel Foucault, entre otros, nos ha mostrado que, para el Estado moderno, centrarse en los límites y los territorios fue esencial para que surgiera la idea de un pueblo en el sentido moderno, un pueblo definido por su copresencia territorial, su carácter de contable y su responsabilidad respecto del aparato del Estado territorial. En esta formación moderna, la idea de genio y sustancia étnicos estaba vinculada al surgimiento de los límites, el territorio, el censo y la nueva articulación con el Estado burocrático. De esta manera, los siglos XVII y XVIII marcan el verdadero comienzo de la geografía nacional, que luego fue elaborada con ideas de soberanía nacional, economía nacional, seguridad nacional y varias otras precisiones. He escrito en otros trabajos sobre las maneras en que tierra, suelo y territorio se vuelven tanto diferenciados como conectados en este nuevo momento, de modo que las ideas de dominación, las ideas de identidad y las ideas de propiedad y tenencia pudieron rearticularse bajo un nuevo contrato social, aunque cada uno de estos elementos tenía una venerable historia previa.1 Este nuevo todo social, el Estado nación, de poco más de tres siglos de antigüedad, se ha extendido con la expansión del capitalismo y el imperio a la mayor parte del mundo y es aún el principio reinante de filiación política, aunque se haya vuelto más complejo por las nuevas formas de movilidad y de lealtad producidas por las fuerzas de la globalización. Siempre hay presente algún tipo de idea de singularidad o pureza étnica cuando se discute y se define la identidad como pueblo; se produce así una tensión 77

duradera entre la idea de ciudadanía como hecho político formal y la identidad como pueblo como hecho somático sustancial, con la identidad como pueblo arraigada en cierto sentido de afinidad precontractual. La sangre y la raza siempre son parte de esta ideología subyacente, y el interés en la identidad nacional y la autenticidad está vinculado invariablemente con ideas de pureza nacional. La sacralidad de una nación, la pureza de su pueblo y su significado como todo social siempre están presentes en las relaciones dentro de las naciones y entre ellas. En este contexto, el problema de la parte es técnico y procesal: los subgrupos, los subterritorios, las autoridades locales, los electorados e incluso los ciudadanos votantes individuales son manejados por diferentes Estados nación mediante distintas técnicas de representación, proporción, voz y equilibrio, según el grado y la forma de compromiso con los principios democráticos en cualquier Estado nación dado. Pero este aspecto del problema de las partes dentro del todo nacional no es mi tema fundamental hoy, ya que se refiere, en primera instancia, a la forma de gobierno, la administración y la racionalidad procesal. Me interesa el problema de la parte en la medida en que afecta la lógica de la pureza nacional. Esto nos obliga a considerar la cuestión del sacrificio. Argumentamos en el capítulo III que la forma única de resistencia no violenta empleada por Gandhi era, de hecho, un híbrido complejo de ideas clásicas de acción religiosa violenta y formas ascéticas de abstención y purificación moral. En este capítulo, puede verse que el sacrificio posee un potencial híbrido mucho más oscuro, en el cual las ideas de reducción y sustracción estimulan formas aterradoras de violencia física.

SANGRE, SACRIFICIO, GUERRA Para lograr una comprensión más plena del rol del sacrificio en las prácticas del nuevo Estado nación, debemos regresar a algunos argumentos básicos de la religión comparada y la antropología. En lo referente al sacrificio, el esfuerzo más sostenido de abordar la estrecha relación entre la violencia y lo sagrado es el brillante estudio de René Girard sobre el tema.2 Aunque su trabajo es idiosincrático en muchos sentidos, intenta comprender el sacrificio en el mundo del ritual griego y toma lo más interesante de las tradiciones estructuralista y psicoanalítica para recordarnos que la violencia no es solo la temática del sacrificio, sino también su problemática. Girard argumenta que lo que denomina el rol de la víctima sustituta aborda en el sacrifico la cuestión aún no resuelta y todavía activa de la violencia en la vida humana. Es complicado aplicar de manera directa la argumentación de Girard, que se basa en gran medida en el corpus de textos griegos e informes etnográficos del archivo de antropología social. No obstante, hay varios rasgos llamativos de su análisis que pueden resultarnos de utilidad. El primero es recordarnos que la violencia en contextos rituales no es solo metafórica. Es más bien un esfuerzo real de abordar la violencia generativa de las sociedades humanas y de controlarla dirigiéndola a la persona de una víctima sustituta. Esta cualidad de sustituto está calculada para controlar la violencia mediante violencia, y para Girard “el sacrificio es principalmente un acto de violencia sin el riesgo de la venganza”.3 En esta concepción (basada en una visión de la vida social como tendiente a la violencia y a la venganza de manera fundamental y perenne), el sacrificio es preventivo, práctico y prudente. En el análisis de Girard, la víctima del sacrifico debe estar tanto dentro como fuera de la comunidad, de 78

manera que pueda ser reconocida como similar a y, sin embargo, diferente de los miembros de la comunidad. Según Girard: Si miramos el espectro sumamente amplio de víctimas humanas sacrificadas por diversas sociedades, la lista parece heterogénea, como muy poco. Incluye a prisioneros de guerra, niños pequeños, adolescentes célibes y discapacitados, abarca desde los desechos de la sociedad, como el pharmakos griego, hasta el mismo rey.4

A partir de esta idea central acerca de la víctima sustituta, que con la pérdida de su sangre evita que la espiral de la venganza lleve a la pérdida no controlada de la sangre de la comunidad, Girard desarrolla una serie de ideas valiosas sobre la sustitución ritual en las prácticas del sacrificio, sobre el vínculo entre cura y veneno, que está en el núcleo de la idea griega del pharmakon, y —lo más importante para los propósitos de nuestra argumentación— una discusión fascinante del rol del término katharma, que no estaba desvinculada del término pharmakos en los textos griegos. La brillante lectura realizada por Girard de los términos katharma (ligada en lo etimológico y conceptual a la teoría aristotélica de la catarsis) y pharmakos, sin tener en cuenta sus excesos interpretativos y lo distante que están sus argumentos del mundo que intentamos abordar hoy, nos ofrece un fundamento filosófico para comprender los vínculos entre purificación, sustitución, catarsis y purgación. Ofrecemos nuevamente una cita de Girard que se relaciona con nuestro interés en la escisión y extrusión del cuerpo social: Cada vez que describimos el proceso generativo o sus productos en términos de expulsión, purgación o purificación, les estamos atribuyendo causas naturales a fenómenos que no son en absoluto naturales, porque derivan de la violencia. Las expulsiones, evacuaciones y purgaciones se encuentran en la naturaleza; el modelo natural ciertamente existe. Pero su realidad no nos debería hacer perder de vista el rol extraordinario que ha desempeñado este modelo en la historia de la imaginación humana, desde los rituales religiosos primitivos y la medicina chamánica al presente […] El interés obsesivo durante el siglo XVII en los clisteles y las sangrías, en asegurar la evacuación eficiente de humores morbosos, muestra claramente que las prácticas médicas de esa época se basaban en el principio de la expulsión y purificación. Estas prácticas constituían, de hecho, una variante algo refinada del enfoque del chamán, con su insistencia en la extracción del katharma físico.5

De hecho, la línea de razonamiento de Girard lo lleva a realizar algunas observaciones interesantes sobre la purgación, inoculación e inmunización en la historia subsiguiente de la medicina, pero también puede dirigirse hacia la historia de la cirugía, como me propongo sugerir cuando abordemos el tema de la amputación y la escisión. La línea de pensamiento de Girard tiene un interesante equivalente en el importante trabajo de Mary Douglas sobre Pureza y peligro, que ha influido en muchos antropólogos que abordan las paradojas del nacionalismo, como Michael Herzfeld,6 Lisa Malkki7 y yo mismo, entre otros. Este corpus de obras ha demostrado de maneras diversas que el problema de la suciedad, la impureza y la materia fuera de lugar no es tan solo un problema peculiar del análisis estructuralista o una teoría de los países de nunca-jamás de sociedades pequeñas y distantes, sino que puede también arrojar luz sobre la lógica de los modernos procesos etnocidas y los movimientos masivos de refugiados de Europa, África, la India y más allá. Si bien este trabajo en curso en la antropología social considera con seriedad la cuestión de la “sangre” y la ubica firmemente en la misión práctica de metáfora,8 aún no se vincula por completo con una tradición diferenciada de interés en el sacrificio, la memoria y el derramamiento de sangre que caracteriza la obra 79

de Benedict Anderson, Étienne Balibar y Claudio Lomnitz,9 que centran sus estudios en la movilización de la muerte en el nacimiento y la escatología de las naciones. Estos académicos están menos interesados en la comprensión semiótica y estructural de la sangre, el sacrificio, la impureza y la intimidad. Su preocupación está más dirigida — aunque sus opiniones no son necesariamente unánimes— a las implicancias más amplias de la muerte, el sacrificio y la guerra en entornos coloniales, poscoloniales y globales. Me propongo referirme ahora a las reflexiones de Benedict Anderson sobre el tema en la versión ampliada de su obra clásica sobre el nacionalismo10 y a las ideas de Étienne Balibar sobre la guerra en la “producción del pueblo”.11 Sus esfuerzos por abordar la cuestión del sacrificio en entornos modernos nos permiten comprender mejor la relación entre lo que podemos llamar sangre “derramada” y sangre “compartida” en el mundo contemporáneo. Anderson lo expresa de esta manera cuando afirma que la nación es imaginada como una comunidad porque, independientemente de la desigualdad o de la explotación que prevalezca en cada una, la nación siempre se concibe como una profunda camaradería horizontal. Finalmente, es esta fraternidad lo que hace posible que en los dos últimos siglos tantos millones de personas, no es tanto que hayan matado, sino que han muerto de manera voluntaria por imaginaciones tan limitadas. Estas muertes nos presentan abruptamente, cara a cara, el problema central que plantea el nacionalismo: ¿qué es lo que hace que la reducida imaginación de la historia reciente (escasamente más de dos siglos) genere esos colosales sacrificios?12

Parece poco generoso decir que Anderson no logró conciliar del todo su profunda admiración por el poder del imaginario social de la nación con su idea de que estaba de algún modo “reducido” y que, por lo tanto, no pudo, de hecho, brindar una respuesta convincente a la pregunta sobre por qué algunos estaban dispuestos a matar por la nación y otros a morir por ella. Tal vez debería haber considerado de manera más detenida los esfuerzos de Girard por resolver la cuestión de la violencia y lo sagrado. En Étienne Balibar tenemos una respuesta más convincente a esta pregunta, planteada claramente por Ernest Renan a fines del siglo XIX. La respuesta de Balibar sobre el motivo por el cual el nacionalismo logra persuadir a tantos de las virtudes de sus reclamos de lealtad, sacrificio y muerte invoca una serie de prácticas pedagógicas instituidas por los modernos Estados nación, entre ellas la movilización de numerosos miembros de su población en ejércitos cuyo único propósito era la guerra en nombre de la nación. Al convertirse en víctimas sustitutas, los jóvenes que eran movilizados para integrar los ejércitos de los Estados nación, según la argumentación de Balibar, se convierten tanto en perpetradores como en víctimas sustitutas de las modernas comunidades nacionales, si las vemos desde la perspectiva de Girard. De esta manera, la obra de la guerra moderna no es tanto un producto del sentimiento de la comunidad imaginada como una fuente pedagógica principal de ese sentimiento. Expresado con mayor claridad, autosacrificarse y matar en la guerra es lo que produce el sentido de camaradería horizontal que describe Anderson, ya que es lo que produce la mezcla misma de memoria nacional y amnesia que Renan, Anderson y muchos otros tratan de explicar. Ni siquiera este movimiento interpretativo, poner las ideas de Balibar sobre la movilización militar y las de Girard sobre la sustitución y el sacrificio en un mismo marco, nos lleva del todo adonde queremos ir, porque solo explica la fuerza productiva de tomar y dar vidas humanas de manera violenta respecto del oficialismo nacional, el 80

Estado moderno y la guerra patrocinada por el Estado. No llega al interior de los rasgos fundamentales de fines del siglo XX entre cuyas características se encuentran las guerras internas en los Estados, las minorías etnificadas, las movilizaciones genocidas y las atrocidades planificadas como instrumentos de la guerra. Para esto, necesitamos una manera de pensar diferente sobre el sacrificio, la mutilación y los problemas de las minorías.

EL MIEDO A LOS NÚMEROS PEQUEÑOS Esta sección está basada en gran medida en el capítulo I de mi libro sobre la violencia global en la década de 1990.13 La tendencia etnicista inherente a todas las ideologías del nacionalismo no explica por qué solo algunas políticas nacionales se convierten en escenarios de violencia en gran escala, guerra civil o limpieza étnica. Aquí debemos recurrir al lugar de la incertidumbre social en la vida social. He desarrollado en otro trabajo una argumentación acerca de las maneras en que la incertidumbre social puede impulsar proyectos de limpieza étnica cuyos procedimientos son tanto viviseccionistas como verificacionistas.14 Es decir que buscan la incertidumbre desmembrando el cuerpo sospechoso, el cuerpo bajo sospecha. Procedo luego a argumentar que esta especie de incertidumbre tiene una íntima conexión con la realidad de que existen hoy cientos de miles de grupos étnicos, y que sus movimientos, mezclas, estilos culturales y representaciones mediáticas generan profundas dudas acerca de quién puede estar entre los “nosotros” y quién entre los “ellos”. En este contexto, de miles de maneras, algunos principios y procedimientos esenciales del moderno Estado nación —la idea de un territorio estable y soberano, la idea de una población que puede contenerse y contarse, la idea de un censo confiable y la idea de categorías estables y transparentes— han fracasado en la era de la globalización. Sobre todo, la certeza de que pueblos distintivos y singulares proceden de y controlan un suelo nacional bien definido ha sido alterada de manera decisiva por la fluidez global de riquezas, armas, pueblos e imágenes que describí en La modernidad desbordada.15 En palabras más simples, si bien en la historia del hombre las líneas entre “nosotros” y “ellos” pueden haber sido difusas siempre en los bordes, poco claros en presencia de espacios amplios y números elevados, la globalización exacerba estas incertidumbres y genera nuevos incentivos para la purificación cultural, a medida que más naciones pierden la ilusión de la soberanía o el bienestar económicos nacionales. Esto nos recuerda que la violencia en gran escala no es solo el producto de identidades antagónicas, sino que la violencia en sí misma es una de las maneras en que se produce la ilusión de identidades fijas y cargadas, en parte para aquietar las incertidumbres sobre la identidad que producen invariablemente los flujos globales. En este sentido, el fundamentalismo islámico, el fundamentalismo cristiano y muchas otras formas locales y regionales de fundamentalismo cultural pueden verse como parte de un repertorio emergente de esfuerzos por producir niveles de certidumbre no requeridos previamente en torno a la identidad social, los valores, la supervivencia y la dignidad. La violencia, en particular la violencia extrema y espectacular, es un modo de producir lo que he llamado “plena adhesión”,16 especialmente cuando las fuerzas de la incertidumbre social están aliadas 81

con otros temores acerca de la creciente desigualdad, la pérdida de la soberanía nacional o las amenazas a la seguridad y el sustento locales. En este sentido, usando el brutal aforismo de Philip Gourevitch sobre el genocidio en Ruanda, “el genocidio, después de todo, es un ejercicio de construcción de la comunidad”,17 aforismo al que regresaremos en la última parte de este capítulo. La productividad social de la violencia no da cuenta por sí misma de las maneras especiales en que la violencia contra grupos definidos como minorías parece haber cobrado nueva vida en los años noventa, de Estados Unidos a Indonesia, de Noruega a Nigeria. Se podría argumentar que una Unión Europea emergente es en muchos sentidos la formación política más progresista del mundo posnacional. No obstante, existen hoy dos Europas visibles: el mundo de la inclusión y el multiculturalismo en un conjunto de sociedades europeas, y la xenofobia violenta de lo que podemos llamar la Europa de Anders Breivik o de Pim Fortuyn en otro. La legitimidad cada vez mayor de las ideologías de extrema derecha en toda Europa en la década pasada la pone firmemente en el mapa de la xenofobia racial global. La inclinación al etnonacionalismo e incluso al etnocidio en políticas democráticas tiene mucho que ver con la extraña reciprocidad interna de las categorías de “mayoría” y “minoría” en el pensamiento social liberal, que produce lo que llamo la ansiedad de la incompletitud. Las mayorías numéricas pueden volverse “predatorias” y etnocidas respecto de los “números pequeños” precisamente cuando algunas minorías (y sus números pequeños) les recuerdan a estas mayorías la brecha reducida que existe entre su condición como mayorías y el horizonte de un todo nacional inmaculado, una etnia nacional pura e impoluta. Este sentido de incompletitud puede llevar a las mayorías a paroxismos de violencia contra las minorías. La globalización, como forma específica en que han llegado a organizarse los Estados, los mercados y las ideas acerca del comercio y la forma de gobierno, exacerba las condiciones para la violencia en gran escala, porque produce un curso potencial de colisión entre la lógica de la incertidumbre y la de la incompletitud, cada una de las cuales tiene su propia forma y fuerza. Como generalización sobre el mundo de los años noventa, las fuerzas de la globalización produjeron condiciones para un aumento de la incertidumbre social en gran escala, como también en la fricción de la incompletitud producida en el tráfico entre las categorías de “mayoría” y “minoría”. El sentido de incompletitud (en el proyecto de la completa pureza nacional) y el sentido de incertidumbre social sobre las categorías etnoraciales en gran escala pueden llevar a una espiral descendente, que es el camino al genocidio. Este enfoque del crecimiento de la violencia cultural en gran escala en los años noventa nos brinda una manera de reconocer el momento en que la ansiedad de la incompletitud y los niveles inaceptables de incertidumbre se combinan en formas que encienden la movilización etnocida en gran escala. Se podría argumentar que la copresencia de niveles elevados de ambos sentimientos es una condición necesaria para la violencia en gran escala. Pero la suficiencia, como sucede a menudo en las ciencias sociales, es otra cuestión. En algunos casos, la suficiencia puede estar dada por un Estado bandido (Iraq y los kurdos), en otros casos por una estructura colonial racista (Ruanda), en otros por un proceso de construcción de la constitución etnificado trágicamente (Yugoslavia después de Tito) o también por líderes criminales motivados por la ambición personal y redes ilícitas de mercancías (Liberia, Sudán). En el caso de la India, la condición de suficiencia parece relacionarse con una contingencia especial que vincula 82

una partición política clave con una serie de líneas de falla internas legales y culturales. Hay otro punto que deberíamos considerar en esta breve reseña de la argumentación de mi libro El rechazo de las minorías. La violencia en gran escala de la década de 1990 parece estar acompañada por un exceso de furia, de odio, que produce innumerables formas de degradación y violación, tanto del cuerpo como del ser de la víctima; cuerpos mutilados y torturados, personas quemadas y violadas, mujeres desentrañadas, niños mutilados y amputados, humillación sexual de todo tipo. ¿Qué haremos con este exceso que se ha dado en su mayor parte en acciones públicas, a menudo entre amigos y vecinos, que ya no se lleva a cabo de las maneras encubiertas en que solía presentarse la degradación de la guerra en el pasado? Sugiero que el exceso de furia, el impulso a la degradación que mueve el narcisismo de las “diferencias menores” es ahora mucho más peligroso que en el pasado en virtud de la nueva economía de deslizamientos y transformaciones que caracteriza la relación entre identidades y poderes de “mayoría” y “minoría”. Debido a la flexibilidad de los censos, de las constituciones y de las cambiantes ideologías de inclusión y equidad, las categorías pueden intercambiar su lugar, y de esa manera las “diferencias menores” ya no son solo indicios críticos de un yo incierto, que por eso deben ser especialmente protegidas, como podría sugerir el punto de vista original de Freud. De hecho, las diferencias menores podrían convertirse en las menos aceptables, ya que hacen aún más resbaladizo el camino de ida y vuelta entre las dos categorías. La brutalidad, la degradación y la deshumanización que a menudo han acompañado la violencia étnica de los últimos quince años son indicio de las condiciones en las que el límite mismo de las diferencias mayores y las menores se ha tornado incierto. En estas circunstancias, la ira y el temor que producen conjuntamente la incompletitud y la incertidumbre ya no pueden ser enfrentados mediante la extinción mecánica o la extrusión de las minorías no deseadas. En estas condiciones la minoría es el síntoma, pero el problema subyacente es la diferencia misma. De modo que la eliminación de la diferencia misma (no solo su hipervinculación con las diferencias menores) es la nueva marca distintiva de los actuales narcisismos predatorios en gran escala. Como este proyecto es básicamente imposible en un mundo de límites difusos, matrimonios mixtos, lenguajes compartidos y otras profundas interrelaciones, está destinado a producir un grado de frustración que puede comenzar a dar cuenta de los excesos sistemáticos que vemos en los titulares actuales. Me propongo abordar el tema de estos excesos en la sección siguiente de este capítulo.

CIRUGÍA POLÍTICA Y LA PARTE OFENSIVA Uso el término “cirugía política” para describir la ejecución de operaciones violentas sobre partes y componentes del cuerpo con el fin de generar una serie de efectos políticos. Es una nueva fase en la historia de la violencia humana y nos exige que soportemos la tremenda presión de comprender una vez más los monstruosos usos adicionales que se han dado a las tecnologías de la terapia y la gestión de enfermedades, tan responsables en otros casos. Vivimos en un mundo postestructuralista, tanto en teoría como en la práctica. Las partes y los todos ya no obedecen a ninguna evidente lógica saussuriana. Tampoco se adaptan al tipo de relación que le permitió a Louis Dumont, basándose en el trabajo de 83

Raymond Apthorpe y la tradición general de Émile Durkheim, postular que las partes y los todos estaban relacionados de manera no solo formal sino también ética a través de la subordinación jerárquica a algún tipo de principio fundamental de jerarquía. Las naciones, concebidas como todos sagrados, les temen cada vez más a sus partes menores, ya que esas partes se han vuelto cada vez más sustanciales y más políticas. Los cuerpos se han desintegrado de innumerables maneras, que los científicos sociales han comenzado a documentar minuciosamente. Los órganos se han convertido en parte de una mercantilización global y así llevan vidas que exigen una separación de los cuerpos que los albergaban. Las técnicas de cirugía sexual permiten sumar y restar partes del cuerpo cruzando brechas de edad y género infranqueables hasta ahora. La cirugía plástica suma, resta y redistribuye grasa de manera indiscriminada para reorganizar la estética del todo corporal. La clonación de todo tipo dificulta el uso de la idea del original para distinguir formas nuevas de las viejas. La tercerización, con formas tales como los call centers, ha separado casi por completo nombres, acentos, voces e identidades de los cuerpos reales. La vida en Internet ha alentado numerosas formas de multiplicación y división de nombres, identidades, imágenes, voces y vidas, de modo que ha llegado a crearse un cibermundo paralelo de partes y todos cuya lógica es diferente de la vida social primaria. Los cuerpos se han convertido, de todas estas maneras, en el material para recombinaciones de formas y visiones sociales más amplias. El mundo de la medicina es, por cierto, un lugar de gran importancia para recalibrar la relación del todo con las partes, y la cirugía es una técnica significativa para llevar a cabo tal recalibrado. He abordado la cirugía porque algunos de los actos más monstruosos que han acompañado la violencia en gran escala en las últimas dos décadas incluyen técnicas paraquirúrgicas: la amputación, la escisión, la subincisión y otras formas de separación de partes del todo corporal son ahora partes estándar de la violencia en gran escala. Estas prácticas se unen a otras formas de etnocirugía, como la escarificación, la cliterodectomía y otras prácticas rutinarias de violencia quirúrgica que aún son de uso común en muchas partes del mundo. Volviendo a Mary Douglas y René Girard, vale la pena destacar que hay un vínculo perdurable entre violencia, sacrificio corporal, purificación y reproducción social en el curso de la historia humana. Y la referencia de Girard a la expurgación y la catarsis como técnicas médicas fundamentales nos recuerda que la cirugía política violenta tiene una historia complicada en la cual el siglo XVII bien podría marcar un punto de inflexión o pivote en la historia de la cirugía política de Occidente. En algún punto en el transcurso de los siglos XVIII y XIX, la idea de la “parte ofensiva” completa su travesía desde la Biblia al mundo de la medicina y se convierte en parte del lenguaje de las prácticas médicas. La genealogía bíblica de la idea de la “parte ofensiva” es importante porque el temor actual a las minorías está intensa e íntimamente vinculado con el discurso de la suciedad, de la enfermedad, de la deformidad y la malignidad. El discurso nazi18 es un ejemplo espectacular de esta coyuntura. Y, en el contexto de la movilización etnocida y los episodios planeados de violencia masiva, aparecen de manera reiterada ejemplos de este discurso y llamados similares a la escisión, la amputación y la extrusión. Antes de analizar algunos ejemplos de este ámbito ético de particular dificultad, vale la pena preguntar por qué es necesario hacer este recorrido si podemos aprender tanto con solo considerar la violencia social masiva a la luz de causas contextuales como la pobreza, los Estados fallidos, las luchas por los recursos escasos, los desplazamientos 84

forzosos, el estrés económico descontrolado y otras similares. La respuesta es simple y significativa. Gran parte de la violencia corporal a partir de fines de la década de 1980 presenta, en muchos lugares del mundo, poca relación con la lógica ordinaria de la exclusión, minorización, competencia y cálculo político. A menudo es tanto extrema como excesiva en formas que parecen confundir la racionalidad medios-fines con la violencia política. La tortura, la mutilación corporal, la violación y el abuso sexual de casi toda clase que pueda imaginarse parecen exceder las esperanzas más descabelladas de los planificadores y los peores temores de las víctimas. Presenciamos formas de crueldad corporal desenfrenada y masiva, tanto en alcance como en intensidad, vinculadas con algún tipo de proyecto político, que no son resultado de ningún cálculo instrumental o funcional. Es por esto que nuestra única opción es analizar las ideas de pensadores como Mary Douglas y René Girard (y tal vez incluso Arnold van Gennep) cuando preguntamos cuáles podrían ser las ambiciones sociales de este tipo de violencia corporal extrema. ¿Cuál es su finalidad social, qué buscan lograr, cuál es su proyecto, por distópico o repelente que sea? Trabajemos a partir de algunos ejemplos. Preguntemos si las prácticas asociadas con la mutilación de mujeres jóvenes en muchas sociedades, en especial en el norte de África, se pueden seguir considerando prácticas estrictamente tradicionales. Está claro que son parte de una afirmación airada de que los cuerpos de las mujeres no pueden ubicarse en los ámbitos públicos de los derechos humanos ni de la ética médica moderna, como tampoco de la simple seguridad médica. En otras palabras, la insistencia por parte de los hombres (y de algunas mujeres) en los derechos de diversas comunidades a practicar la mutilación genital (a menudo denominada subincisión) debe interpretarse como parte de la familia de lo que he llamado aquí cirugía política, es decir, cirugía con la intención de lograr un propósito político. En este caso, el propósito es afirmar de manera contundente que el cuerpo femenino puede usarse para poner en escena las tradiciones patriarcales y la furia contra el Estado. Los crímenes de honor en Pakistán, las lapidaciones públicas en Medio Oriente y otras formas de muerte o daño infligido a mujeres (y hombres) pertenecen claramente a esta categoría general. Desde esta perspectiva, también podemos recategorizar las violaciones de las guerras civiles, forzosas y apoyadas por las armas, tan lejanas entre sí como las de Aceh, Sierra Leona y Bosnia, en el mismo marco general como actos de cirugía política cuyo propósito es llevar a cabo intervenciones políticas e infligir daño corporal en nombre de algún proyecto mayor de limpieza o minorización. El caso de Sierra Leona requiere nuestra atención de manera particular porque parece sorprendentemente libre de subtextos étnicos, religiosos o raciales. Por lo tanto, a veces se lo analiza como el más horrendo de los archivos recientes de violencia corporal en gran escala porque parece estar fuera de los parámetros conocidos de limpieza u otros tipos de violencia de motivación cultural. Las violaciones, las amputaciones y los asesinatos de la última década, especialmente los realizados durante el gobierno de Charles Taylor en la vecina Liberia, parecen ser, de manera estricta e incluso incomprensible, de naturaleza política. Como Sierra Leona parece ser, en particular, el escenario de amputaciones como formas de violencia política, y como estas amputaciones estuvieron en su mayor parte dirigidas a los niños, debemos detenernos a considerar este espacio particular de cirugía política. No estoy escribiendo como experto en Sierra Leona ni en África Occidental. Sin embargo, surgen algunas posibilidades durante el juicio a Charles Taylor como durante su 85

período de gobierno en la vecina Liberia (1997-2003). La primera es la enorme participación de niños, como perpetradores y como víctimas, en la violencia masiva de Sierra Leona. Este factor se ha relacionado de manera acertada con el interés de Taylor y otros que orquestaron el contexto para esta violencia en crear una profunda brecha entre las generaciones de Sierra Leona y su éxito en producir el mensaje de que los padres, mayores y adultos tradicionales de Sierra Leona eran malvados. El segundo hecho llamativo es que esta percepción de la generación mayor como malvada no salvó a muchos niños de una cirugía política grave, a veces a manos de otros niños. El tercer tema es que las amputaciones no fueron el resultado de muertes fallidas, sino esfuerzos deliberados por quitar partes del cuerpo y así poner fin a su utilidad productiva. El cuarto es que el uso sistemático de las amputaciones estuvo también vinculado con la brutalidad sexual intencional y en gran escala, dirigida contra las mujeres. El quinto y más importante es que, en cierto sentido, eran esfuerzos comunicativos cuyo propósito era infundir temor y que, por lo menos en algunos casos, se trataba de declaraciones deliberadas pensadas como partes de un extraño diálogo con opositores internos o fuerzas de paz externas. No puedo ofrecer una interpretación más profunda del caso especial de Sierra Leona, excepto la observación de que es un caso de patología extrema del interés en las partes y del uso directo de medios paraquirúrgicos. En una instancia, un representante de uno de los grupos rebeldes más importantes, el Frente Revolucionario Unido (FRU), negó su participación en muchas amputaciones argumentando que había diferencias muy claras entre las técnicas de amputación (por la palma de la mano en un caso, y a la altura del codo en la técnica del FRU). Este deliberado uso comunicativo de la cirugía política es un acceso distinto a este tipo de actividad en su capacidad de servir a lo que he llamado la función de vivisección o descubrimiento.19 Bien podría ser que esta función de vivisección o descubrimiento fuera más prominente en aquellas situaciones que involucran números elevados y un conjunto plausible de diferencias étnicas o étnico-religiosas. Donde existen historias vinculadas de manera profunda, numerosos matrimonios mixtos y estrechas relaciones lingüísticas, así como largas historias de migración y corresidencia (como en el caso de serbios y croatas en Europa del Este, hindúes y musulmanes en la India), parece generarse un mayor interés en establecer identidades “no mezcladas” (usando la llamativa formulación de Robert Hayden) y una tendencia al uso de la violencia y el daño físico para “establecer” certeza sobre la identidad de la víctima. Los vínculos de este modo viviseccionista de daño corporal con la cirugía política pueden verse también en la India en los disturbios contra los musulmanes a principios de los años noventa y los esfuerzos de las turbas hindúes por buscar señales de circuncisión en los penes de la población masculina para comprobar si una víctima era musulmana o no. De hecho, la vivisección y la verificación pueden unirse a la escisión y la expurgación, ya que tienen que ver con la furia exacerbada y la duda sobre “la parte ofensiva”. En términos generales, si bien los casos de cirugía política pueden multiplicarse en el período posterior a 1990, en particular pero no solo en África, esta práctica puede estar vinculada con una especie de monstruosa alegoría en la cual la relación entre la parte y el todo en el cuerpo sirve como una narrativa de la parte y el todo en la política. En cada uno de los registros, la amputación de la parte ofensiva puede parecer a primera vista un acto de venganza (a la manera de ojo por ojo). Esta interpretación podría incluso tener cierto grado limitado de sentido en situaciones caracterizadas por la furia y el deseo de 86

venganza. No obstante, la alegoría parece estar vinculada de manera mucho más profunda con la problemática de la parte ofensiva, la ansiedad de la incompletitud. La ironía de la amputación en particular y de la cirugía política en general es que aborda la ansiedad de la incompletitud inscribiendo incompletitud en el cuerpo menor en lugar de limitarse a matarlo o extrudirlo. Este es, por cierto, un terreno muy complicado, porque en este sentido mucha de la violencia de la década de 1990 no tiene la frialdad mecánica de la maquinaria del holocausto alemán, que parecía en su mayor parte concentrada en que la solución final tuviera carácter definitivo. Es verdad que los escuadrones asesinos de los nazis, tanto dentro de los campos de concentración como fuera de ellos, buscaban degradar a los judíos y a otros alemanes “imperfectos” de todas las maneras imaginables antes de matarlos, pero no parecían estar interesados en el daño parcial y la recuperación parcial. En por lo menos parte de la horrenda violencia social de los últimos quince años, el problema de la lucha civil, en particular cuando tiene un contenido étnico, parece conducir al daño deliberadamente parcial, del cual es posible recuperarse pero que es imposible de olvidar. La violencia de los hindúes contra los musulmanes, hasta incluyendo los pogromos de Guyarat, parece tener ese extraño carácter de inconcluso que conduce a la cirugía, el incendio intencional y el daño incompleto a la propiedad y a la persona, que no es el sello distintivo de un proyecto genocida. Aquí nos sentimos obligados a recordar por qué estamos haciendo este análisis y por qué comenzamos con Girard y la violencia interna del sacrificio. En una era de desigualdades económicas cada vez mayores, Estados fallidos y corruptos, cínicas políticas económicas multilaterales, enfermedad y desplazamiento masivo, milicias privadas y caudillos semilegítimos, tráfico ilegal de diamantes, armas, cuerpos y partes de cuerpos, no es difícil ver por qué la violencia interna en un Estado podría estar aumentando o por qué la existencia de chivos expiatorios y estereotipos podría producir conflicto, resentimiento o incluso disturbios en gran escala. Es mucho más difícil de comprender por qué las dos últimas décadas han visto un enorme aumento en la violencia social que supera los límites de lo imaginable, que parece estar impulsada por una furia que excede todo cálculo o gestión política y que usa estrategias de violación que cuestionan la humanidad tanto del perpetrador como de la víctima. Es este asombroso exceso de furia y de violación lo que nos obliga a abrir horizontes interpretativos que en otros contextos podrían parecer demasiado abstractos o arbitrarios. ¿Qué ganamos con volver a las ideas de Girard sobre las afinidades entre la víctima sustituta, la sustitución ritual, la lógica de la purificación y la lógica peculiar del pharmakos y el katharma? Lo que obtenemos es una manera de analizar cómo las lógicas de la expulsión, la expurgación y la eliminación, en estas situaciones monstruosas, tienen algunas afinidades peligrosas con nuestras tecnologías de terapia, sacrificio y redención social. Volvamos al brutal aforismo de Philip Gourevitch sobre la violencia masiva de comienzos de los años noventa en Ruanda.20 Las maneras en que los escuadrones de la muerte hutu eran movilizados por los mensajes radiales de sus líderes políticos llevaron a Gourevitch a afirmar que “el genocidio, después de todo, es un ejercicio de construcción de la comunidad”. Siguiendo a Gourevitch, debemos conceder que los seres humanos, de naturaleza indefectiblemente social, nunca carecen de ambiciones sociales, aun en sus 87

proyectos colectivos más espantosos. En otras palabras, cuando la violencia extrema es parte de una acción repetitiva y colectiva no tenemos la opción de convertir la motivación de los perpetradores en una caja negra y pasar directamente a la reconciliación, la terapia o el castigo. Estamos obligados a ofrecer alguna clase de interpretación. Al construir esta interpretación, debemos comenzar por la concesión de que la violencia colectiva, como toda forma de acción colectiva, siempre tiene ambiciones. Podemos calificar a estas ambiciones de distópicas, pero evitar entenderlas como proyectos es darse por vencido con demasiada facilidad. Al sugerir algunas formas en que los lenguajes, las prácticas y las diversas lógicas de la cirugía, la pureza y la eliminación de partes sociales indeseables pueden integrarse en las prácticas de limpiar, quemar, cortar y despedazar (la tala y quema del etnocidio, podríamos decir), podemos vernos forzados a volver a examinar, como lo hizo Gerard, el deseo de purgación y purificación en el centro oscuro de los rituales de violencia. Es probable que, al hacerlo, tengamos que reabrir la extensa tradición, que se remonta por lo menos a Durkheim, de ubicar la anomia en el centro de la disfunción social, enfoque que es fundamentalmente circular. Tal vez debamos reexaminar lo que les sucede a los ritos clásicos de pasaje cuando el suelo, el territorio y la identidad son desvinculados de manera tan despiadada. Tal vez tengamos que repensar nuestra fuerte tendencia a ver el conflicto extendido, en última instancia, como una reparación por daño o restauración del equilibrio por defecto, una concepción tan antigua como Simmel en la teoría social. Y tal vez tengamos que volver a examinar la tradición freudiana para comprender la manera en que el yo y el otro pueden volverse incentivos para la cirugía política recíproca. Todo esto requiere una decisión renovada de mirar el centro de la oscuridad. Si estamos dispuestos a hacerlo sin tener favoritismo entre nuestras fuentes teóricas clásicas, este viaje puede también permitirnos volver de manera renovada a teorizar sobre las fuentes del orden en la vida social, además de teorizar sobre la resolución de conflictos, la curación de heridas imaginarias y simbólicas, las terapias de perdón y reconciliación o la política de reparación. Cada uno de estos proyectos tiene sus virtudes y sus recompensas, pero ninguno de ellos garantiza una comprensión suficientemente profunda de las ambiciones de la violencia social.

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V. EN LA NACIÓN DE MI PADRE: REFLEXIONES SOBRE BIOGRAFÍA, MEMORIA, FAMILIA LA NACIÓN ÍNTIMA Se ha dicho muchas veces que las naciones inspiran sentimientos profundos. La gente, cierta gente por lo menos, vive y muere por ellas. A veces se las llama patria y madre patria. Hasta los nacionalistas moderados comprenden a los menos moderados. Si bien parte del mejor trabajo de las últimas décadas en las ciencias sociales y las humanidades ha estado dedicada a las naciones y los nacionalismos,1 hay todavía algo misterioso en una forma de organización social que tiene una historia relativamente corta, aun en Occidente, y que no solo ha llegado a parecer natural y necesaria, sino que es también profundamente apreciada y valorada. No hay duda de que estamos hoy en presencia de un debate enérgico sobre el futuro del Estado nación, en particular en el contexto de la globalización, pero el tono de estos debates es rara vez calmo o desapasionado. Se piensa que quienes argumentan que el Estado nación podría ser indeseable o estar desapareciendo no solo están equivocados, sino que también son necios o algo peor. De modo que estamos frente a una pregunta simple pero difícil: ¿por qué una forma de organización social tan grande, abstracta y reciente es el proyecto de un afecto tan intenso y por lo general positivo? Ciertamente, se han hecho varios esfuerzos por abordar esta pregunta, y algunos de ellos están más cerca de acertar que otros. Antes de indicar cuáles son mis simpatías en este tema, quisiera destacar que hay una familia de enfoques a esta cuestión que ahora estimo plenamente desacreditados, la familia que llamamos “primordialista”, que tiende a dar cuenta de adhesiones más nuevas y mayores haciendo referencia a adhesiones más antiguas, menores, más íntimas, concebidas por lo general en términos de sangre y parentesco. El enfoque primordialista es problemático de varias maneras, pero aparece a menudo incluso en el trabajo de quienes quieren oponérsele, en parte porque se ha incorporado profundamente a nuestro sentido común y en parte porque no tenemos buenas alternativas para ofrecer. No me propongo repetir mi lista propia de objeciones a esta posición en este contexto. Pero quiero destacar que, en un sentido importante, el problema del primordialismo es que no logra explicar la cuestión más relevante de cualquier argumentación extensionista: por qué ciertas lealtades primarias parecen ampliables en escala y por qué, además, ciertas formas de gran escala, en particular la nación, parecen inspirar la extensión de adhesiones primarias y otras no. Nadie parece querer matar o morir solo porque comparte la adhesión a la colectividad global de matemáticos, por ejemplo. De hecho, se podría invertir la pregunta de manera metodológica y preguntar por qué, una vez que la nación es una empresa en marcha, las arenas y relaciones de menor escala se impregnan rápidamente de los discursos y tropos de la nación y las pequeñas colectividades comienzan a operar bajo el signo de la nación. Si el enfoque primordialista, concebido en términos amplios, es confuso, ¿hacia dónde 89

podemos volvernos? Aquí el interés en la sangre y la familia, presente en el enfoque del propio primordialismo, nos brinda el comienzo de una pista. La sangre es un componente primordial de gran parte del discurso nacionalista, de dos maneras distintas. Por un lado, al vincular las ideas de familia, etnia y raza, los lenguajes culturalmente diversos de la consanguinidad son elementos críticos de la estructura del afecto nacional. Esto llevó a los primordialistas a la impresión de que la sangre, mal entendida como un hecho biológico universal, era la base natural para relaciones más amplias, como las de la tribu, la casta, la región y la nación. En efecto, la sangre es uno de esos grandes universales humanos cuya universalidad no reside en su verdad biológica, sino en su disponibilidad universal para una amplia variedad de misiones metafóricas. Ciertamente, la sangre siempre está presente en los grandes momentos humanos del nacimiento, el matrimonio y la muerte, pero la pregunta difícil es cómo las naciones —grandes, artificiales, abstractas y distantes— se han adueñado de parte de la energía del discurso de la sangre. Esta pregunta nos lleva a otro grupo de contextos en los que surge la sangre, el contexto de la sangre en la guerra, el sacrificio y el asesinato de otros seres humanos, ya sea en nombre de la religión o en otras formas de homicidio. Este grupo de contextos, vastamente discutido por derecho propio, no ha sido relacionado de manera cuidadosa con los contextos del ciclo de la vida en los que aparece la sangre a escala universal como elemento vinculante. Si se examinan conjuntamente estos dos grupos de contextos, podremos establecer un tipo distinto de vínculo entre intimidad, sacrificio y violencia, analizados en los capítulos III y IV desde un ángulo algo diferente. Me propongo sugerir aquí que la nación logra movilizar el afecto vinculando la violencia con la intimidad a través del derramamiento de sangre construido metafóricamente en los giros idiomáticos del sacrificio, el valor y el heroísmo. Esta movilización se alcanza por medio de narrativas, tanto públicas como íntimas, que son particularmente efectivas cuando saturan la esfera privada y el mundo de la familia. Establecer de esta manera el vínculo entre sangre y pertenencia nos permite arrojar una luz algo diferente sobre las conocidas afinidades entre religión y nacionalismo, cuya relación han destacado muchos académicos.2 El pensamiento sobre este vínculo a través de la mediación de las prácticas de la violencia ha cobrado verosimilitud en otra línea de trabajo, como la de Étienne Balibar,3 que identificó el lugar significativo de la movilización militar para generar adhesión a la forma nación y, de manera más reciente, en una serie de ensayos del crítico social africano Achille Mbembe.4 El hilo común de estos estudios nos obliga a enfrentar la extraña productividad institucional de la violencia en gran escala. Este tipo de productividad nos permite ver cómo la sangre y la pertenencia colaboran en la creación del afecto nacional.

LA PRODUCTIVIDAD DE LA VIOLENCIA Hay numerosas formas en que la violencia puede parecer productiva, si bien de manera perniciosa. Produce escenarios efectivos de identificación, nuevos estímulos para la participación social y nuevos sentidos de colectividad social; renueva los lazos sociales. Pueden verse estos aspectos de la violencia en el enojo aburrido de los matones del fútbol, como los describe Bill Buford;5 en la energía frenética de los genocidas de Ruanda; en la 90

formación de bandas y la creación de lazos entre los soldados, en un tema de Hollywood desde Audie Murphy hasta Tom Hanks; en la camaradería de los miembros de las SS en el holocausto nazi; en los estadios de fútbol reformados de muchas ciudades del mundo, donde se usan ejecuciones y flagelaciones para entretener a los ciudadanos, y en muchos otros escenarios de sociabilidad producidos por la física de la violencia. Este tipo de sociabilidad producida en la masacre movilizadora de violencia grupal no debería sorprendernos si recordamos dos temas conocidos de larga data en muchas sociedades humanas. El primero —la guerra— siempre ha generado sus propias solidaridades, primero entre los que se entrenan para el servicio militar, luego entre los combatientes, después entre las familias y los amigos que siempre han encontrado en la muerte de un soldado una razón para amar la sociedad, más que para alienarse de ella. A lo largo de la historia humana, la movilización deliberada de la solidaridad agresiva entre soldados ha estado siempre vinculada de manera indisoluble a la xenofobia de tiempos de guerra. El segundo tema, no tan universal y algo más variado en su expresión, es la práctica del sacrificio, en el cual la pérdida de preciados cuerpos y partes del cuerpo está unida a la idea de justicia cósmica, el aplacamiento de los dioses y el mantenimiento de diversas ideas de compensación, intercambio y seguridad social a largo plazo. En el trabajo de Marcel Mauss, como es bien sabido, se nos recuerda la afinidad interna entre don y sacrificio; ambos implican intercambio y despojo en pro de la solidaridad y la reproducción. Por lo tanto, no necesitamos sorprendernos ante la productividad social de la violencia grupal. Lo importante acerca de este tipo de productividad es su relación especial con la inversión que realiza la nación en términos de efectos y afectos especiales. Las naciones modernas están organizadas en torno a ideas de etnia, territorio y soberanía, como sabemos todos, y los Estados hacen realidad estas ideas mediante las ideologías de fronteras y ejércitos y la defensa de la soberanía nacional. Esta ideología es la base para la formación de los ejércitos modernos, que no solo asumen el monopolio de la violencia legítima sino que también unen este monopolio a la idea de un “pueblo”, concebido fundamentalmente como un tipo de etnia. Hannah Arendt6 fue quizá la primera que percibió este rasgo fatal de la forma nación y su profunda tensión con las ideas de democracia universal y ciudadanía. Las naciones no pueden existir sin una determinada noción de identidad como pueblo, y la identidad como pueblo, cualquiera sea la mezcla de elementos völkisch contenidos en algún caso en particular, depende de algún sentido de especie que es limitado y diferenciado. Como este sentido de diferenciación debe cubrir espacios grandes y complejos, no puede evitar ciertos elementos racializados y, en ciertas condiciones, puede ser movilizado como racismo. La guerra es la ocasión clásica para la movilización de este tipo de racismo, pero sabemos ahora que hay muchas otras formas de estrés social que pueden despertar la afinidad interna entre nación, etnia y raza. Esta afinidad interna nos lleva de regreso a la cuestión de la sangre, el sacrificio y la guerra. Invocando el giro del derramamiento de sangre, modelado como sacrificio en las guerras justas, por lo general como preparación para la defensa real o imaginada del cuerpo nacional y del suelo nacional, los Estados modernos pueden reescribir la familia como un lugar de consanguinidad. Las relaciones de sangre y el derramamiento de sangre se conectan y la nación imaginada como un espacio de consanguinidad y sangre en peligro se convierte en el sitio tanto de la pureza como de la conectividad. La fuerza del poder metafórico de la sangre, en lo que respecta a la nación, es que conecta la idea de la 91

etnia con la idea del pueblo y el suelo por medio de los muchos lenguajes de la pureza. No es casual, por lo tanto, que en la era de la globalización nos encontremos ante un nuevo interés en la limpieza étnica o purificación, porque la idea de la sangre nos permite un repertorio interminablemente variado de formas de conectar familia y sacrificio con el miedo a una etnia nacional contaminada. El argumento parece hasta ahora lógico aunque un tanto abstracto, alejado de los procesos por los cuales las narrativas de pureza, de parentesco y de nación llegan, de hecho, a impregnarse entre sí en el imperio del afecto. Y esto me conduce a la manera en que llegué a vivenciar la nación de mi padre.

LA NACIÓN DE MI PADRE Mi padre, S. A. Ayer, murió en 1980 a los 82 años. Fue periodista durante casi toda su vida, excepto un interludio notable que es la base de este capítulo. En 1941 conoció a Subhas Chandra Bose —luego conocido por él y por mi familia, y por la mayoría de los habitantes de la India, como Netaji (líder)—, mientras era corresponsal especial para Reuters en Bangkok. Bose, un carismático nacionalista indio nacido y educado en Calcuta, se había alejado de Gandhi y de Nehru en muchos temas referidos a la lucha por la independencia de la India, en particular en la cuestión de la resistencia armada a los británicos. Huyó del arresto domiciliario impuesto por los británicos en la India y, luego de una serie de viajes arriesgados y románticos por todo el mundo, fue a parar con ayuda de los alemanes y los italianos al Sudeste Asiático. Formó un ejército, el Indian National Army [Ejército Nacional Indio, INA]; creó un Estado en el exilio, el gobierno provisional de Azad Hind (India Libre) y trabajó en estrecha colaboración con los japoneses para establecer un ejército formado por tropas indias tomadas prisioneras por los japoneses en diversas batallas contra los británicos en el Sudeste Asiático. Su objetivo era luchar al lado de los japoneses e ingresar a la India con una fuerza armada independiente que representara al gobierno indio en el exilio.7 Esta extraordinaria visión, opuesta de manera expresa a la agenda nacionalista y sagrada establecida por Gandhi y Nehru, fracasó, como fracasaron los japoneses en el drama mayor de la Segunda Guerra Mundial en las regiones del noreste de la India británica (hoy Myanmar y Assam). El INA sufrió una salvaje derrota pero, como mi padre nunca se cansó de decir en las décadas posteriores a la guerra, logró pisar lo que él llamaba “suelo indio” en algunos asaltos desesperados al actual estado de Assam. Luego de la derrota de los japoneses y del INA, Bose murió al estrellarse el avión japonés en el que volaba de Formosa a Manchuria, tras la rendición oficial de Japón. Poco después del fin de la guerra, se llevó a cabo en Delhi un gran juicio conocido como el Juicio en el Fuerte Rojo, que puso en el banquillo a tres oficiales superiores indios del INA acusados de traición por haber desertado del ejército indio británico y haberse pasado al enemigo, es decir, a los japoneses. Este juicio extraordinario galvanizó una atmósfera que ya era nacionalista en la India y convirtió a los acusados en héroes, puso a Bose y al INA en el centro de la escena de la lucha por la independencia y, según mi padre, aceleró la salida de los británicos de la India en por lo menos una década. Mi padre conoció a Gandhi, a Nehru, a Patel y al resto de la conducción del Congreso indio luego de un regreso aventurado a la India al terminar la guerra, sin trabajo y sin un centavo. Así comenzó otro drama en el que el INA fue de manera temporal una fuerza 92

gloriosa en la narrativa nacional, aunque no tardó en ser marginado por el Congreso gobernante, cuya conducción nunca perdonó a Bose por haber roto con Gandhi, aceptado ayuda del Eje y desafiado el destino del Congreso de conducir a la India independiente. Los soldados del INA rara vez recibían las recompensas de otros “luchadores por la libertad” en la nueva India y al Netaji no le dedicaron ni siquiera una estampilla conmemorativa con su nombre hasta mediados de los años sesenta, mucho después de que un panteón de notables menores fuera incorporado a la lista. La historia del INA fue suprimida en su mayor parte, aunque algunos de sus líderes llegaron a ser figuras importantes en el nuevo Estado indio. Bose era recordado muy claramente en Bengala y, en cierta medida, por diversos nacionalistas subalternos en otras partes del país, pero durante muchos años después de la independencia su nombre era anatema para el nacionalismo oficial. Para Nehru y sus colaboradores más cercanos, Bose era un nacionalista dudoso, demasiado amigable con los japoneses y los otros miembros del Eje, vagamente fascista en el estilo militarizado personal y en el culto de la personalidad que lo rodeaban. Al mismo tiempo, mucha gente en la India, en particular un segmento importante de la numerosa familia Bose de Calcuta, se negaba a creer que Bose hubiera muerto realmente en un accidente aéreo en 1945. Desde entonces ha habido varias comisiones investigadoras de la muerte de Bose (mi padre tuvo que testificar y fue interrogado en la mayoría de las que actuaron después de su muerte). Aún hay informes de que se ha visto a Bose, a menudo como “hombre sagrado” en algún bosque remoto o santuario sagrado. Los rumores crecen y decrecen, los pedidos de investigación van y vienen, Bose habría tenido 114 años si hubiera estado vivo en 2011, pero eso no parece calmar la mezcla de política familiar y añoranza nacional que producen los avistamientos de una figura que ciertamente capturó una parte importante de la imaginación nacionalista india. En todo este proceso, mi padre vivió dos tipos de separaciones. Si bien era un acérrimo liberal burgués, su experiencia de tres años junto a Bose (dos de los cuales pasó junto a él casi a diario y se desempeñó como ministro de Publicidad y Propaganda en el gabinete de Bose en el exilio) lo convenció de las virtudes del liderazgo carismático, el compromiso total y de un enfoque militar para lograr la independencia de la India. Detestaba la idea de que el INA fuera un títere de los japoneses y nunca dejó de creer que, si los japoneses hubieran ganado la guerra, expulsado a los británicos de la India y tratado de convertirse en el nuevo poder hegemónico, Bose se habría levantado contra ellos como lo había hecho contra los británicos. Mi padre, como periodista y nacionalista, también recibió cierto grado de reconocimiento reticente por parte de los gobernantes de la nueva India, después de 1947. Reuters le ofreció su antiguo trabajo (una extraña muestra de benevolencia británica hacia un hombre que los había abandonado en el momento más crítico de la guerra y organizaba, cada vez que podía, propaganda radial a favor del Netaji, interfiriendo con las ondas de la BBC en la India). Pero mi padre lo rechazó, invocando sus principios. Entretanto, mi madre tenía cinco hijos de entre 5 y 15 años, uno de los cuales nunca había visto al padre. Durante los años de la guerra, vivió prácticamente como una viuda bajo la protección indefinida de su padre en la pequeña ciudad templo sureña de Madurai, mientras su marido estaba al servicio de un nacionalista renegado en los pueblos y junglas del Sudeste Asiático. Mantuvo a sus hijos con un sueldo que Reuters (sorprendentemente, una vez más) le pagó como si fuera viuda mientras duró la guerra y así logró evitar 93

depender de manera servil de los recursos domésticos del padre. Mi padre y ella volvieron a establecerse en Mumbai, donde habían vivido por períodos irregulares antes de la guerra. Mi padre realizó diversos trabajos relacionados con los medios y la publicidad durante ocho años antes de retomar el periodismo activo a mediados de los años cincuenta y se retiró de manera definitiva a mediados de la década de 1960, cuando su salud comenzó a deteriorarse. Mis padres tuvieron otro hijo, mi hermana, en 1946, y yo nací en 1949, en un hogar que ya estaba dedicado a la memoria y la importancia de Bose. Si bien mi padre se ganó la vida de maneras diversas después de la guerra, solo vivía para contar la historia de Bose: en numerosos libros, discursos y artículos y en diferentes contextos públicos. Nada le importaba más que la memoria de Bose, nada le dolía tanto como una palabra dura sobre Bose y nada le causaba más placer que hablarnos a sus hijos sobre Bose, a menudo contándonos anécdotas sobre la vida cotidiana con el gran líder. Los libros sobre Bose y el INA, fotografías, banderas, medallas y antiguos uniformes eran parte de la vida material en nuestro departamento de Mumbai. Además había visitantes. Por nuestra casa pasaba un flujo permanente de amigos, colegas y colaboradores de los días del INA. Había entre ellos hombres que se habían convertido en líderes importantes en el nuevo Estado; hombres de negocios que le habían prestado apoyo financiero a Bose en el Sudeste Asiático y eran ahora prósperos comerciantes en Mumbai; jóvenes que habían luchado en el INA y que ahora necesitaban trabajo o préstamos; mujeres y niños que estaban, como mi familia, inmersos en la tradición de Bose. Estos hombres y sus familias provenían de diferentes castas y comunidades, pero cuando se encontraban, a pesar de que todos hablaban inglés con fluidez, se saludaban con el eslogan del INA, “Jaid Hind” (“Victoria a India”) y a menudo hablaban en el sencillo indostaní que el Netaji había establecido como lengua franca de sus seguidores y su ejército. Esta fue la nación que el nacionalismo oficial olvidó y estaba entrelazada de manera imprecisa en el mundo optimista de la India de los años cuarenta y cincuenta. Se mantuvo como contracultura, en su mayor parte con sus propios recuerdos, relatos, textos, reuniones, celebraciones y conmemoraciones. No era un mundo ilegal; era un mundo en las sombras, marginalizado por el nacionalismo del Congreso, herido por la ausencia de sus líderes, dividido por el tema de la muerte de Bose en el accidente aéreo, dividido también por las diferencias de opinión entre sus miembros sobre la política de la India independiente. Pero era sobre todo una nación en la memoria, una nación del recuerdo, una nación hecha de y por la narrativa, y en el centro de todas las narrativas estaba el Netaji. Mi padre no podía contener las lágrimas cuando nos visitaban en nuestra casa de Mumbai familiares cercanos de la familia Bose, porque algunos de los hombres se parecían tanto al Netaji, sus voces eran tan similares. En una de esas oportunidades, cuando le pregunté a mi padre por qué tenía los ojos húmedos, me explicó cómo lo invadía la emoción ante esos estímulos sensoriales. Esta era la nación de mi padre; borrada casi por completo de la esfera pública india. Tenía su propia esfera pública limitada de reuniones, concentraciones y acontecimientos sociales. Pero no se producían con demasiada frecuencia y solo un reducido número de lectores consumía los libros sobre Bose. En términos generales, esta nación vivía en el espacio de la familia, la visita social y en reuniones privadas en el ámbito seguro del hogar. Los hogares eran los “espacios de la memoria” más importantes de esta nación y los niños como yo crecieron, de hecho, en dos naciones. 94

Una nación, la India de Nehru —científica, secular, socialista, que tenía confianza en el gran proyecto de derrotar la pobreza, industrializar la aldea y hacer de la India un protagonista importante en Asia y en el mundo—, era la de nuestros libros de texto y feriados nacionales, nuestros políticos de relieve y sus escándalos, nuestro sustento y nuestras crisis en la vida pública. La otra nación, la nación del relato, estaba limitada al hogar, era subcutánea en su estilo, capilar en sus modalidades. Era una nación por anécdota. Era una nación de romance, aventura, emoción: la huida del Netaji del arresto domiciliario, su peligroso viaje en submarino de Asia a Europa, el valor del regimiento de mujeres del INA (el Regimiento Rani de Jhansi), la trágica derrota en las junglas de Birmania y Assam. Era una nación vagamente sediciosa, que aún sospechaba de Nehru, con la amargura de su marginalización por parte del Congreso, ambivalente incluso respecto de Gandhi. Mi padre se mantuvo en contacto cercano con amigos clave y colegas de Japón, que habían trabajado con él cuando formaba parte del INA, y en 1951 llegó a viajar a Formosa para confirmar con sus propios ojos lo sucedido cuando el avión del Netaji se había estrellado. Llevó personalmente lo que creía que eran las cenizas del Netaji a un templo Shinto en Tokio, donde aún se encuentran hoy, ya que la familia del Netaji se negaba a aceptar que el gran líder hubiera muerto y, por lo tanto, se opuso a que las cenizas fueran llevadas de regreso a la India. El vínculo con Japón, si bien delgado, se mantuvo en nuestra familia por décadas e incluso en tiempos tan tardíos como mediados de los años ochenta, una delegación de hombres que habían conocido al Netaji en sus días en las fuerzas armadas japonesas llevó a cabo una visita ceremonial a la casa de mi hermano mayor en Mumbai, en memoria de Bose y de mi padre. Fue tal vez este subtexto japonés el recordatorio más gráfico de la naturaleza sediciosa de esta nación del relato, ya que incluso quienes solo tenían una vaga idea de los actores en la Segunda Guerra Mundial recordaban que, de algún modo, los japonenses no eran la mejor opción como aliados en esa gran contienda. No obstante, mi padre, que a menudo reflexionaba sobre la culpa de haber dejado a mi madre sola con cinco niños durante tantos años, a mendo terminaba estas reflexiones admitiendo que no habría hecho, no habría podido hacer otra cosa, una vez que hubo conocido al Netaji. De modo que vivimos siempre con la historia, que aparecía en muchos fragmentos y versiones. Era una contranarrativa cuyos lugares sagrados estaban al este de la India, en lugares que ya eran extraños para quienes estábamos creciendo en otra geografía, en lugares como Taihoku y Singapur, Rangún y Kuala Lumpur, Tokio y Mandalay. La nación estaba en algún lugar al este de la India. Pero seguía viviendo en y a través de las prácticas de la memoria, como la India pública y oficial, pero como su otro anecdótico. Vivía detrás del velo para que la India de Gandhi, Nehru y el Congreso pudiera ocupar la mayor porción en los lugares de la memoria oficial. No era solo una nación recordada, como lo son necesariamente todas las naciones, sino una nación del recuerdo, una nación del relato. Era una nación que estaba viva para quienes crecieron en familias vinculadas de algún modo con Bose, aunque solo fuera de manera sentimental.

SANGRE, MEMORIA, FAMILIA Es mucho lo que he omitido en la historia del Netaji, el INA y la relación de mi padre con ellos y he omitido aún más sobre las innumerables maneras en que la nación del relato 95

ingresó al drama de mi propia familia. Pero tal vez hemos dicho lo suficiente como para elaborar algunas conclusiones y preguntar cómo y por qué esta historia extraña y personal podría tener algo que aportar a la pregunta sobre la manera en que las naciones logran convertirse en objetos de intimidad y afecto y adquieren así el aura práctica de la consanguinidad. Comencé con la sugerencia de que no deberíamos preguntar cómo los sentimientos de los mundos pequeños de la familia, el matrimonio y el parentesco pueden expandirse hasta llegar a la escala de la nación, sino más bien lo inverso: ¿cómo logra la nación impregnar el mundo de lo cercano y lo amado, a pesar de ser grande y distante? También sugerí que las ideas sobre la sangre, mediadas por los tropos del sacrificio y de la identidad como pueblo, eran la fuente simbólica de esta implosión, que aparece, en la experiencia común, como lo inverso. Lo fundamental de mi argumentación fue que eran las prácticas de violencia lo que sentaba las bases para aquello que se percibía como sacralidad de la nación y que la dialéctica inversa era la dialéctica derivativa. ¿Cómo contribuye a fortalecer estas ideas la historia que he relatado sobre mi propio romance familiar y la manera en que el espacio del Netaji y del INA fue la nación del relato de mi padre? A primera vista podría parecer que este nacionalismo excepcional, incluso sustituto, es justamente lo opuesto al nacionalismo oficial masivo de Gandhi, Nehru y el Congreso, y por lo tanto poco puede decirnos sobre tales nacionalismos oficiales, en gran escala. Por haber prosperado en gran medida tras el velo del mundo familiar, era un secreto público, un oculto contrapunto a las maneras en que la India oficial obtenía su fuerza —la fuerza que hoy inspira a la derecha hindú, apoya la bomba india y amenaza profundamente el secularismo en la India—. ¿Qué puede decirnos la historia del INA, la historia de la nación de mi padre, sobre el proceso mismo que la llevó a una esfera casi privada? Responder esto exige adentrarnos un poco más en la historia del INA y en la naturaleza de la memoria y el relato que impregnan la biografía personal y la historia familiar. El hecho es que el relato de la nación de mi padre —que no era más que una nación del relato— se produjo a través de historias en las que siempre estaba presente el nacionalismo oficial. Las historias del INA siempre se relacionaban con los grandes dramas de mediados del siglo XX, la dramática ruptura entre Gandhi y Nehru, los antiguos celos entre Nehru y el Netaji, las complejas relaciones entre los que eran excluidos por los nuevos poderes de la India independiente y los que lograban ocupar posiciones encumbradas en su seno. Lo historias que escuchaba nunca dejaron de estar relacionadas con los dramas y las personalidades del nacionalismo oficial, como se lo recordaba y como se lo vivía en las décadas de 1950 y 1960. En otras palabras, la historia del INA —la nación del relato— siempre fue contada en una compleja tensión con el relato oficial de la nación pública. En el proceso, estas historias incorporadas por supuesto a las esperanzas y dramas postindependentistas de los protagonistas principales no estaban tan limitadas a la esfera privada como pudiera parecer en un principio. Fueron siempre el recurso del cual mi padre y sus amigos obtenían su sentido de identidad y de sociedad cuando trataban con el mundo de los victoriosos, el mundo del Congreso y sus aliados. Era una cuestión compleja, que no estaba impulsada exclusivamente por el hecho de que estos hombres y sus familias tuvieron que vivir y sobrevivir, encontrar empleo e ingresos después de la guerra. Ellos mismos no estaban preparados para vivir por completo en una nación del relato. Todavía eran nacionalistas, por lo tanto, para ellos era vital buscar, cada uno a su 96

modo, una forma de vincular sus recuerdos con sus aspiraciones. Lo hicieron de maneras diversas, entre otras, contando las historias de sus vidas entre los años 1940 y 1945, de modo que siempre había una moraleja que le decía algo al presente, a menudo con la forma de la verdad del Netaji hablándole al poder de Nehru. El entramado sumamente personal de biografía colectiva que se tejía cuando estos hombres se reunían y hablaban (por lo general, con mujeres y niños presentes escuchando, preguntando, comentando) sobre el pasado y el presente siempre era, por su naturaleza narrativa, de carácter íntimo, personal y circunstancial. Como tal, este entramado siempre llevó al nacionalismo oficial a su propia órbita e hizo de sus héroes y acontecimientos sagrados parte del espacio íntimo creado en la nación del relato centrado en el Netaji y su vida y muerte. De esta manera, la historia de sus luchas, su heroísmo, su sacrificio y su muerte fue llevada a la percepción de que todos en la nación del relato habían hecho también un sacrificio mimético, entregando dinero, familias, años o esperanzas a su líder, a menudo a expensas de su vida presente en la India de Nehru. De esta manera, la sangre del INA, la muerte del Netaji, sus propios sacrificios se convirtieron en elementos de una nación sentida que se negaba a morir con el fin de la guerra. Y en el diálogo entre las historias de esta nación y las narraciones públicas que nos rodeaban a todos, la India oficial también adquirió la magia de la sangre y la mística del sacrificio. Estas familias del INA fueron impregnadas con un sentido complejo y múltiple de la India al que no le extendían a priori el amor que sentían por los cercanos y queridos. Más bien, su percepción de la India del Netaji, con sus historias y geografías específicas, les daba a sus vidas de familia y a sus mundos algo del dramatismo de la nación del relato. No obstante —y aquí la dialéctica va ciertamente en ambos sentidos— esto transformó la esfera familiar, vista como el escenario del sacrificio, la pérdida y el respeto por uno mismo; también alimentó ese sentido de afecto nacional que hemos tratado de explorar. Tal vez esta sugerencia pueda generalizarse, por lo menos de manera potencial, más allá del caso singular de mi padre y el mundo del Netaji y la nación del INA. Muchas familias y grupos en lugares como la India ocupan, de hecho, espacios oblicuos y no oficiales respecto de lo que luego se convierte en una sola nación, con una única narrativa principal. Todos viven en o cerca de algún tipo de nación del relato: comunistas, dalits,* mujeres, gente más cercana a la partición o más lejana de ella, campesinos, tecnócratas. Nadie está concebido de manera totalmente pura dentro de la narrativa de la nación oficial. Todos, por lo menos en lugares como la India, viven también por anécdota, en pequeños espacios privatizados de recuerdo y pérdida, heroísmo y sufrimiento, que le hablan, si bien a veces en un susurro, a la gran narración de la India posterior a 1947. Agregándole este toque biográfico a una saga colectiva más amplia, espero haber contribuido con otra pieza al rompecabezas en torno a las intensidades del afecto que rodean la forma nación y el sentido de intimidad nacional que desafía la inmensidad de su espacio y el imperio de sus números.

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SEGUNDA PARTE LA VISIÓN DESDE MUMBAI

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VI. VIVIENDA Y ESPERANZA ALOJAR LA HUMANIDAD, CONSTRUIR LOCALIDAD La provisión de viviendas y en particular de viviendas para los pobres urbanos está hoy íntimamente vinculada con todo un conjunto de procesos que caracterizan el mundo moderno: megalópolis atestadas, sistemas complejos de tributación, crédito y endeudamiento que tienden a excluir a los pobres y beneficiar a los ricos; formas y foros legales que han evolucionado en los últimos trescientos años convirtiendo la vivienda en una propiedad que puede comprarse, venderse e intercambiarse sin tener en absoluto en cuenta la equidad; formas de política y gobernanza que han hecho de la vivienda un instrumento de la corrupción del nivel más elevado, de la criminalización y la guerra política, de modo que la vivienda es, en muchas ciudades, un verdadero campo de batalla, de Gaza a Bagdad, de Harare a Pekín. Crear soluciones para los problemas habitacionales de los pobres requiere, por lo tanto, que abordemos una red intrincada de ordenamientos sociales que conectan política, finanzas, actividad criminal, arquitectura, ingeniería y empresas de bienes raíces. Pero esto no fue siempre así. En la extensa historia de la búsqueda de un lugar seguro para habitar por parte del ser humano y cuando las sociedades alternaban sus estrategias entre la caza y la recolección, la crianza de animales, la conquista y otras formas de organización socioeconómicas, la vivienda no era por lo general cuestión del derecho, la propiedad privada o la mercantilización especulativa. La vivienda era más bien parte de una manera informal en que las comunidades humanas asignaban sus recursos colectivos de espacio. En algunos casos, los cazadores recolectores se limitaban a despejar terreno, construir asentamientos con diversas formas de albergue cuasi privado para familias u otras unidades pequeñas de parentesco. En otros casos, como los de las comunidades nómades, las casas eran temporales y se establecían a lo largo de rutas pastoriles o estacionales. En el caso de diferentes formas de comunidades de campesinos, la vivienda tendía a ser más elaborada y más durable, pero rara vez estaba asociada con el dinero en efectivo, la tributación o la documentación legal, excepto cuando se trataba de comunidades o grupos íntegros (como las castas o los clanes en la India). Estas observaciones no solo son de interés para historiadores y estudiantes de la evolución humana y el desarrollo cultural. Muchas de estas formas de vivienda y comunidad todavía existen entre nosotros, en muchas partes del mundo en desarrollo. En la India, mi propio país, los grupos que habitan colinas y bosques todavía luchan por mantener sus formas de vida y sus entornos materiales ante la agricultura, los grandes diques, la explotación forestal y la represión policial. Esto también sucede en muchas partes del Sudeste Asiático, América Latina y África, dando origen a fenómenos de movimientos y redes activistas que vinculan a grupos indígenas en todo el mundo. Muchas de estas comunidades no solo enfrentan la destrucción de sus hábitats y sustentos, sino también la de sus comunidades y formas de habitar. Aun hoy, en estas diversas comunidades, que incluyen grupos de comunidades 99

campesinas desde Brasil a Irlanda y desde Italia a Malasia, hay grupos sociales que están intentando mantener la integridad de sus comunidades, muchas veces plasmada e integrada en sus formas de vivienda. Los antropólogos han hecho numerosos estudios profundos de la manera en que las formas y estructuras de vivienda en todo el mundo reflejan y representan valores centrales de la comunidad sobre la vida y la muerte, el género y la reproducción, el hombre y el cosmos, los animales y los seres humanos y otros rasgos fundamentales que dan significado y vida cultural a las comunidades humanas. Estos estudios no son invitaciones a la nostalgia; deben verse más bien como un testimonio de las formas en que la vivienda, el lugar que se habita y el hogar son ideas profundamente relacionadas. Dondequiera y cuandoquiera que los seres humanos encuentran formas de construir refugios para grupos primarios, no están solo ni en primera instancia buscando protegerse de los elementos, estar a salvo de los depredadores y no estar expuestos a los ojos de extraños. Están también imprimiendo los significados de su humanidad en los materiales de pasto y paja, bambú y piedra, barro y ladrillo, madera y arcilla. El espectro de formas de vivienda en la historia humana y en todo el mundo de hoy es un testimonio de los vínculos íntimos entre vida familiar, diseño, cosmología e imaginación social. Estos vínculos no requieren riqueza, estabilidad ni seguridad para lograr su fuerza. Ni siquiera las casas creadas en medio del caos, ante el desastre ecológico o el holocausto político dejan de mostrar vestigios de la necesidad del hombre de ampliar el significado de la vida humana mediante la asociación con formas elementales de refugio. Filósofos como Martin Heidegger y Emmanuel Lévinas han reconocido la importancia de ideas como “morada” y “habitación” en la lucha de los seres humanos por forjar su humanidad, pero no siempre han sido suficientemente literales en sus teorías. En mi propio trabajo previo,1 he argumentado que lo local no es meramente un lienzo inerte sobre el cual se pinta el espacio en movimiento de la globalización, sino que es en sí mismo una obra en proceso constante y laborioso, de modo que la producción de localidad es un espacio fundamental, nunca completo, de la acción humana. No es solo en las formas de vivienda de los pueblos shona o los kwazulu, los inuit, los maoríes o los navajos de hoy que es posible ver seres humanos buscando formas de organizar sus posesiones, relaciones y recursos más íntimos en la tarea constante de producir localidad. Podemos verlo también en la más humilde de las viviendas de los asentamientos precarios en todo el mundo. En las favelas de Brasil, James Holston2 ha mostrado que los habitantes de los asentamientos precarios eligen y organizan los materiales de sus viviendas con una estética muy específica, que refleja más que un simple uso mecánico de los materiales disponibles. Los habitantes de las veredas en la India siempre se ocupan de acomodar sus magras posesiones de una manera que ponga de relieve sus demandas de vida familiar, respetabilidad social y dignidad personal. Sabemos que los residentes de los asentamientos de Sudáfrica no han abandonado su esfuerzo por hacer de sus hogares lugares de orden, tanto real como aspiracional, donde se puedan conducir pequeños negocios y la vida doméstica, así como recibir a invitados y amigos con cierta apariencia de regularidad y respetabilidad. El profundo significado humano de la vivienda reside en su íntima conexión con la morada, la dignidad y el diseño cultural de la intimidad física. La vivienda brinda el vínculo entre parentesco, reproducción, dignidad y refugio. Es el lugar donde incluso los más pobres de los seres humanos pueden conectar el refugio con su humanidad. Es sobre 100

esta base que debe ubicarse hoy la lucha por la vivienda segura.

INSEGURIDAD Y CIUDADANÍA DESNUDA La difícil situación de los pobres urbanos en el mundo de hoy exige que nos alejemos del lenguaje habitual de la política pública y los estudios urbanos para considerar la pobreza urbana desde una perspectiva más fundamental. En muchas tradiciones y sociedades premodernas, no se veía la pobreza como un hecho estadístico o político. Las concepciones actuales de la pobreza están ligadas de manera muy estrecha al surgimiento de la demografía y los estudios del desarrollo, y de la aplicación en el siglo XX de técnicas y enfoques censales. Como resultado, la pobreza ha llegado a verse en gran medida como el efecto de políticas fallidas, y los pobres, en particular los pobres urbanos, se han convertido en una masa impersonal, una aberración estadística, una enfermedad de los números. Esto se encuentra muy lejos de las maneras complejas en que se veía la “pobreza” como una situación difícil para los seres humanos, antes de que se convirtiera en una categoría “demográfica” y del desarrollo. El resultado de este cambio, que es en gran medida un producto de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, es que la condición de pobreza se ha desplazado gradualmente del espacio de la ética para reubicarse en el espacio de la tecnología y la política pública. Antes de esta gran transformación, la realidad de la pobreza no era en sí misma un factor de descalificación que hacía que un individuo (o un grupo) perdiera el derecho a cuestionar a los que ocupaban posiciones de autoridad y a reclamar caridad y generosidad por parte de quienes se encuentran en mejor situación. De hecho, en muchas de las grandes tradiciones religiosas, la pobreza estaba asociada a menudo con la pureza, el ascetismo, diversas formas de virtud y algunas formas de poder. Estamos aquí ante una extraña paradoja. Antes de que se aceptara plenamente el presupuesto liberal de la igualdad de todos los seres humanos ante la ley, el Estado y sus conciudadanos, los pobres pueden haber carecido de voz política y haber sufrido todas las formas de explotación política. Pero por lo general no se cuestionaba su humanidad. Con la difusión en todo el mundo de las ideas de la democracia liberal de Occidente y la expansión concomitante de la idea de “pueblo” como un hecho global que unió las políticas liberal, socialista y fascista en el siglo XX, la pobreza se convirtió cada vez más en un efecto de medida y los pobres pasaron gradualmente a ser lo que podemos llamar, siguiendo el modelo de Giorgio Agamben,3 “ciudadanos desnudos”. Recuerdo aquí la distinción que hace Agamben entre “nuda vida” (zoé) y “vida política” (bíos), basada en la eficaz idea de Hannah Arendt de la “vida desnuda” en su obra clásica Los orígenes del totalitarismo, publicada en 1951. Arendt reflexionaba sobre los prisioneros en los campos de exterminio de la Alemania nazi y sobre la condición de los refugiados a mediados del siglo XX; ambos grupos habían perdido todo derecho a los ojos del poder soberano. Agamben se basa en esa misma idea de “desolación” o “desnudez” para discutir la situación de los prisioneros en Guantánamo, en estado de excepción y reducidos a la condición de la “nuda vida”. Me propongo sugerir que las grandes masas de pobres urbanos han sido llevadas, en este mismo sentido, a un estado de ciudadanía desnuda en las sociedades en las que viven. Se han convertido, hasta cierto punto, en invisibles a los ojos de la ley, despojados de 101

numerosos derechos y privilegios normales y colocados en un estatus muy similar al de los refugiados, prisioneros de guerra, inmigrantes ilegales y otros “ciudadanos desnudos”. Si esta parece una caracterización extrema, solo es necesario considerar la frecuencia y la escala actual de desalojos y demoliciones de asentamientos precarios en todo el mundo. Al observar con mayor detalle la imagen global de los desalojos y demoliciones como un conjunto de acciones y tragedias, quisiera poner de relieve un conjunto de flagrantes violaciones a los derechos humanos que en gran medida han pasado inadvertidos para activistas, políticos y expertos en derechos humanos, excepto para quienes tienen un interés especial en los problemas de los pobres urbanos. Comencemos con el caso de la India, que sigue publicitándose como la mayor democracia del mundo, que en la última década ha promocionado con orgullo su masiva tasa de crecimiento, que se jacta de competir con China por el liderazgo en Asia y que hoy es considerada tanto un mercado masivo de bienes globales para la clase media como un participante formidable en las industrias internacionales de alta tecnología y software. De manera más específica, la India es ahora uno de los objetivos favoritos de los promotores inmobiliarios, especuladores y arquitectos internacionales, interesados en construir oficinas, centros comerciales y edificios de departamentos para las crecientes clases alta y media. La reputación de la India por la corrupción y las deficiencias de infraestructura reinantes ha generado cierto grado de ambivalencia en los intereses globales referidos a la manufactura de productos en el país, pero el verdadero obstáculo para la apertura de los mercados indios a todas las formas de inversión global es el problema de los pobres urbanos, considerados una plaga en el paisaje urbano, un drenaje de recursos públicos, un obstáculo para el desarrollo de su infraestructura y un impedimento para su eficiencia productiva. Cada una de estas afirmaciones es discutible en extremo; en su conjunto forman una ideología de sentimientos adversos a los pobres que es casi una ideología racista. Este prejuicio no se articula de manera explícita en virtud del compromiso constitucional de la India con la necesidad de aliviar la pobreza, corregir el daño histórico causado a los grupos más débiles de la sociedad e integrar a los pobres no solo al electorado democrático sino también a formas activas y equitativas de distribución de la riqueza y participación política. El Estado indio ha fracasado de manera sustancial en estas aspiraciones cuasi socialistas y los éxitos del gobierno actual en la liberalización masiva y la creación de riqueza han superado por mucho sus logros en cuanto a aliviar la pobreza. No es posible ignorar por completo a los pobres porque sus votos cuentan en las elecciones periódicas en todos los niveles, desde distritos electorales y municipalidades a legislaturas regionales y el parlamento nacional. Hay mucho discurso populista sobre los pobres, en particular en tiempos de elecciones, pero su poder real y su voz en cuestiones de vida cotidiana, seguridad y acceso a recursos y oportunidades económicas son insignificantes. Por otra parte, como veremos ahora, el récord de hostilidad del Estado indio respecto de los habitantes de los asentamientos precarios es inigualable. Hay un tema más amplio y más profundo que debemos considerar cuando analizamos los datos de todo el mundo sobre la violencia contra los pobres urbanos, que se expresa como demoliciones y desalojos como táctica habitual del terrorismo de Estado. Estas estadísticas no son, de hecho, tan reveladoras como parecen. Disfrazan las condiciones de vivienda insegura aún más extendidas que se manifiestan cuando contamos las poblaciones de inmigrantes ilegales dentro de diversas sociedades y entre ellas, que son 102

oficialmente ciudadanos desnudos, incluyendo a las personas desplazadas internamente (PDI), refugiados y ciudadanos reubicados por la fuerza, como los que fueron afectados por el proyecto de la represa de las Tres Gargantas en China. En cuanto a las poblaciones de PDI, que se diferencian de los refugiados en que su desplazamiento no implica el cruce de fronteras, las cifras se basan en estimaciones porque las poblaciones de PDI fluctúan de manera permanente: algunas pueden estar regresando a sus hogares mientras que otras están huyendo y otras pueden regresar periódicamente a los campos de PDI para aprovechar la ayuda humanitaria. Mientras que los casos de PDI en campos de grandes dimensiones, como los de Darfur en Sudán occidental, están bien documentados en términos relativos, es difícil estimar los números de PDI que huyen a pueblos y ciudades más grandes. En muchos casos, es necesario complementar las cifras oficiales con información adicional obtenida de las organizaciones humanitarias que operan en los campos. Asimismo, la mayoría de las cifras oficiales solo incluye a los desplazados por conflictos o por desastres naturales. Con frecuencia, las estimaciones no incluyen los desplazamientos causados por proyectos de desarrollo. Aun así, sobre la base de información obtenida de numerosas fuentes, el número de PDI asciende a 25 millones. La complejidad de las categorías y de los recuentos que se superponen dificulta la tarea de establecer distinciones estadísticas claras entre poblaciones urbanas devastadas por campañas locales de demolición de asentamientos precarios y desalojos, poblaciones desplazadas internamente como resultado de proyectos ecológicos, guerras civiles u otros problemas nacionales y las categorías mundiales de refugiados e inmigrantes ilegales. Por otra parte, un recuento preciso de estos ciudadanos desnudos debe incluir también a las víctimas del tráfico sexual y de nuevas formas de esclavitud económica, que a menudo prospera porque las víctimas son separadas primero por la fuerza de sus familias y hogares originales. En conjunto, todas estas categorías bien podrían estar en alguna cifra entre los 75 y cien millones en todo el mundo, es decir, alrededor del 1% de la población mundial. Si bien puede parecer un número reducido, es probablemente un cálculo demasiado bajo y no debería tomarse como un número absoluto; más bien nos permite tener una idea de la vulnerabilidad potencial de los pobres urbanos del mundo, que son una proporción creciente de la población total. Hay numerosas razones para pensar en esta población global de “ciudadanos desnudos” del mundo. En primer lugar, pensar en ellos de esta manera amplia y holística pone de manifiesto que la vivienda inadecuada, insegura, temporal, peligrosa o insalubre (o la carencia total de vivienda) es un problema que va mucho más allá del alcance del planeamiento urbano, la arquitectura o la autoridad municipal. Es producto de la mezcla nefasta de guerra, mercados de bienes raíces, políticas habitacionales mal aplicadas, problemas tecnológicos fuera de control y, sobre todo, un fracaso generalizado en la implementación de leyes y normas de derechos humanos en lo referente a la incertidumbre respecto de la vivienda para millones de seres humanos. En otras palabras, la vivienda incierta es una lente que nos permite ver diversas crisis fundamentales en el sistema actual del mundo, que hacen imposible garantizar de manera confiable la protección más elemental para las poblaciones más vulnerables en lugares tan diferentes como Sudán, Brasil, Sudáfrica, la India y Camboya. En cierto sentido, los “asentamientos de okupas”,4 a pesar de sus tremendas vulnerabilidades en megalópolis como Mumbai, Delhi, Ciudad de México, Harare, Lagos y Bangkok, para nombrar solo 103

algunas, apuntan a un fracaso aún mayor en el área donde el desarrollo y las transferencias económicas globales chocan con los derechos humanos y las constituciones democráticas. Esto puede considerarse un crimen de lesa humanidad de dimensiones colosales, cuyos perpetradores no son fáciles de identificar ni de llevar ante la justicia, porque son en extremo diversos y proteicos y están interconectados con procedimientos habituales del derecho y el mercado en el mundo actual. Los crímenes de lesa humanidad que reducen a las personas al grado de “ciudadanos desnudos” despojándolos de vivienda segura tienen una relación profunda y compleja con cuestiones más amplias de ciudadanía y dignidad, como veremos.

CIUDADANÍA SIN VIVIENDA Cuando se analiza el nivel y el alcance extraordinarios de las fuerzas que producen vivienda insegura o la carencia de ella para un número tan elevado de seres humanos, es necesario reexaminar las relaciones básicas entre vivienda, ciudadanía y dignidad. No es difícil ver que el estado de “ciudadanía desnuda” que hemos descripto constituye una burla a la mayor parte de los documentos constitucionales actuales y de las declaraciones oficiales de los gobiernos que afirman respetar la norma de la vivienda como un derecho humano básico. Si se considera la ciudadanía como una condición dinámica y no como una mera pertenencia pasiva a un territorio, una etnia o una sociedad organizada políticamente, la ciudadanía desnuda que caracteriza a aquellos cuyas viviendas son inseguras en extremo es algo más que un simple déficit. Es un déficit que nos brinda una visión diferente de la ciudadanía. El tipo de ciudadanía que produce la vivienda insegura es inestable por definición, es volátil y efímero. En otras palabras, si no podemos estar seguros de las paredes (por delgadas que sean) que separan nuestra esfera íntima del mundo exterior y del techo sobre nuestras cabezas para protegernos de los elementos, la base física de la ciudadanía como serie de actividades espaciales se ve circunscripta en extremo. La relación entre espacio y ciudadanía urbana es intrincada y tiene múltiples estratos.5 Muchas ciudades asignan el acceso a los alimentos racionados, la energía eléctrica y las instalaciones sanitarias sobre la base de una especie de tarjeta de identidad que requiere un domicilio reconocido por el gobierno. Si se carece de un domicilio de esas características, los habitantes urbanos de asentamientos precarios y otros ciudadanos desnudos se convierten de inmediato en parte de lo que en la África francófona se llama a veces population flottante (población flotante). Los empleadores de ciudadanos pobres, aun en la economía formal, quieren saber dónde viven sus empleados por motivos similares relacionados con la confiabilidad y la posibilidad de seguimiento. Los numerosos pobres urbanos que son parte de los “laboradores” [toilers]6 de las megalópolis y realizan trabajos ocasionales y estacionales, como el rescate de materiales de la basura, acarreo de mercadería, proyectos de infraestructura de emergencia, proyectos de construcción con plazos limitados, etc., dependen de enterarse de las oportunidades de trabajo, y esto a su vez depende de que otros sepan dónde encontrarlos. Para la clase media, ese lugar es el hogar. Para los pobres urbanos, esa locación es inestable y dispersa; se pone así en peligro el acceso al trabajo aun en las entrañas de la 104

economía urbana. Tampoco están disponibles los servicios de la policía para enfrentar el delito local ni los del municipio para ocuparse de problemas como las inundaciones, las cloacas u otros riesgos ambientales para quienes carecen de vivienda que pueda expresarse con un domicilio. Por otra parte, los partidos políticos brindan servicios de clientelismo a cambio de promesas electorales de colonias o asentamientos de okupas, pero incluso estas formas cuasi corruptas de participación en la vida política se ven amenazadas por cada acto de desplazamiento, desalojo o demolición. Cuando estos desastres reducen a los ciudadanos a la categoría de ciudadanos desnudos, sus reclamos ante las formas aún más débiles de clientelismo político también desaparecen. Para quienes no tienen vivienda, viven en verdaderas chozas o pierden su vivienda a causa de las múltiples dinámicas que generan inseguridad en la vivienda, hay una serie de pérdidas adicionales en capital social y credibilidad cultural. Pierden la capacidad de recibir a amigos y familiares que vengan a visitarlos desde el campo; al perder esta posibilidad de ejercer la hospitalidad doméstica, erosionan aún más sus vínculos sociales, ya débiles, con potenciales efectos negativos para todas las formas de interacción social, incluyendo las posibilidades de trabajo, la ayuda de familiares en otros pueblos o ciudades y las oportunidades de contraer matrimonio para sus hijas. Esta es una de las formas en que la vida en las áreas rurales (siempre que no esté sujeta al desplazamiento masivo por motivos ecológicos o de desarrollo) retiene algunas ventajas sociales incluso para los campesinos pobres, porque ellos y sus habitaciones son parte de un mapa social razonablemente seguro y legible. En las atestadas áreas de asentamientos precarios de las grandes ciudades, donde la demolición, el desalojo, la criminalización e incluso los proyectos de desarrollo implican despojar de vivienda a los muy pobres, las dimensiones sociales de la ciudadanía se reducen; en muchas sociedades, entre los más pobres de los pobres hay una dependencia mucho mayor respecto de cuestiones de estatus, confianza, rango y conectividad social que entre los integrantes de las clases media y alta. Quienes dudan de que el más pobre de los grupos en la más jerárquica de las sociedades funciona mediante convenciones de dignidad, rango y prestigio solo tienen que consultar, por ejemplo, los estudios de la jerarquía dentro de comunidades intocables rurales de la India.7 Resumiendo, la vivienda segura es el recurso mediador fundamental que se encuentra entre los pobres y la ciudadanía desnuda causada por la demolición, el desalojo, la migración, el tráfico, la guerra y otras catástrofes sociales. La vivienda es el puente entre la ciudadanía política (que permite formular reclamos ante partidos, municipalidades, caudillos guerreros, burócratas locales, instituciones bancarias y la policía) y la ciudadanía social (que implica las transacciones de la deuda, el consumo, el matrimonio, la información relacionada con el trabajo y la posición social en una comunidad o vecindario). La vivienda segura debe considerarse, por cierto, un derecho humano fundamental e incuestionable cuya destrucción y deconstrucción podrían verse como crímenes de lesa humanidad. Pero he tratado de argumentar que esto se debe no solo a que la vivienda es una necesidad primaria bioevolutiva, junto con los alimentos, sino porque es el pivote, la plataforma y el prerrequisito de la ciudadanía política y social, en particular para los pobres urbanos. En este sentido, deberíamos ver la vivienda no solo como el foco, organizado centrífugamente, de la privacidad, la intimidad y la sociabilidad dentro de la vida doméstica, sino también como el foco centrípeto de energías que permiten un acceso 105

pleno a las redes sociales, a un rol social más digno para individuos y familias y un banco más profundo para acumular información, credibilidad y dignidad para los pobres urbanos, también en la vida pública. La vivienda segura, en otras palabras, es la fuente fundamental de estabilidad y anclaje que les brinda a los ciudadanos la habilidad de tomar parte en las acciones y transacciones dinámicas que constituyen la ciudadanía como actividad más que como un mero hecho estadístico o cívico. En las grandes ciudades, el flujo de información, la evolución de las relaciones sociales, el cambio de los lugares de trabajo y de culto, la dinámica cambiante de los mercados informales, los caprichos del tiempo y las estaciones son todas fuentes incorporadas de volatilidad. Para aquellos cuyas viviendas están en peligro constante, esta volatilidad se convierte en una doble pesadilla cuando el suelo que pisan y el techo que los cobija también están en peligro de disolución o de colapso.

DESECHOS HUMANOS Y SERES HUMANOS DE DESECHO Afortunadamente, estamos enfrentando esta situación provistos de algunas ideas serias y estrategias ya existentes basadas en la esperanza. Antes de pasar a algunas de estas estrategias específicas, quisiera referirme brevemente a las ideas y posibilidades que se me han ocurrido en el curso de mi investigación de muchos años, realizada en un marco de apoyo colaborativo con la Shack/Slum Dwellers International [Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI] y en particular con sus socios indios, ubicados en tres organizaciones indias, una de ellas, una organización no gubernamental (ONG) llamada Society for the Promotion of Area Resource Centers [Sociedad para la Promoción de Centros de Recursos Regionales, SPARC]; la otra, una organización de base comunitaria (OBC) llamada National Slum Dwellers Federation [Federación Nacional de Residentes en Asentamientos Precarios, NSDF], y la tercera, una OBC nacional llamada Mahila Milan, construida sobre las voces de las mujeres, sus aspiraciones y fortalezas en todas las comunidades de asentamientos precarios de la India. Esta red ha sido objeto de trabajos previos, y en los capítulos siguientes me propongo destacar su carácter distintivo, sus estrategias y sus políticas. Esta red de activistas con base comunitaria ha logrado captar la atención de los gobiernos municipales, regionales y provinciales en todo el mundo y también encuentra formas de colaborar de manera creativa con importantes organismos internacionales de financiación, donantes privados locales y otros activistas de pensamiento similar provenientes de la sociedad civil en todos sus niveles. Esta alianza ha actuado como un catalizador en comunidades de asentamientos precarios fragmentadas y despojadas de poder para intercambiar experiencias locales y crear experiencias de aprendizaje a través de las fronteras; ha equilibrado la resistencia a la demolición y el desalojo de asentamientos precarios con formas de colaboración razonada con el Estado en todos los niveles; ha insistido en aumentar la capacidad de las comunidades de generar sus propias finanzas y ampliar sus propias habilidades en el manejo de la construcción y el diseño de sus viviendas, y ha extendido su influencia entre los políticos y administradores locales sin convertirse en bancos de votos o ejércitos de barrios precarios para políticos corruptos. Al mismo tiempo, se ha resistido a los principales esfuerzos de diversos gobiernos locales de sacar a los habitantes de asentamientos precarios de las tierras 106

urbanas cada vez más valiosas, codiciadas por los promotores inmobiliarios, especuladores y sus arquitectos y planificadores, y ha desarrollado estrategias locales para asegurarles el derecho a la vivienda a los pobres urbanos en ciudades tan volátiles como Mumbai, Nairobi y Nom Pen. Las luchas recientes por el desarrollo urbano y la explotación inmobiliaria en el famoso megaasentamiento de Dharavi en Mumbai han sacado a la luz las múltiples complejidades de oponerse a las fuerzas del capital global y la especulación habitacional urbana en una importante megalópolis india. La historia en curso de las luchas por Dharavi puede entenderse más plenamente con la base cada vez mayor de documentación y datos reales sobre esta extraordinaria ciudad de okupas.8 Aquí, las organizaciones indias que forman parte de la organización SDI se han unido con diversas OBC en un esfuerzo notable por oponerse al desplazamiento en gran escala y la reubicación de hasta un millón de residentes de esta masiva miniciudad de asentamientos informales y han logrado detener a una combinación sumamente poderosa de fuerzas de los gobiernos del Estado y del municipio, así como de magnates de la construcción y promotores que quieren apoderarse de este valioso terreno, cotizado por algunos en más de 1.500 dólares el metro cuadrado, por precios tan absurdos como 50 dólares, sin nada más que una burda planificación para el lugar donde estas personas podrían ser reubicadas, reempleadas o rehabilitadas. En una ciudad como Nueva York, París o Londres, un proceso como este habría llevado a una auténtica revolución social, ya que involucra la potencial devastación de varios cientos de miles de personas, cientos de comercios (muchos de ellos domiciliarios) y más de cien comunidades diferenciadas (ocupacionales, lingüísticas y religiosas), algunas de las cuales vivían en esta parte de la ciudad antes de que el resto de la ciudad ni siquiera existiera. La lucha por Dharavi tiene importancia no solo por su relevancia intrínseca como una comunidad de asentamientos precarios de enormes dimensiones y profundidad histórica, sino también porque el 50% de Mumbai, una ciudad de más de 15 millones de habitantes, está compuesto por comunidades de asentamientos precarios, de okupas y de construcciones de emergencia, a la sombra de los edificios de oficinas, centros comerciales, rascacielos y pasos elevados de una ciudad que aspira a ser el equivalente a Shanghái en la India. Mi análisis previo de la demolición de asentamientos precarios de Mumbai argumentaba que eran por completo anormales en un país que se enorgullece de sus sesenta años de democracia, sus tradiciones de no violencia y cooperación social, su prestigio internacional y su poder económico global en crecimiento. Combina la brutalidad de Harare con una economía que es más similar a las de Italia o Brasil. Podemos extraer muchas enseñanzas de la incansable lucha de Dharavi, pero tiene una importancia muy especial en términos de la política de la esperanza. La primera se relaciona con la forma extremadamente material en que las ideas de Heidegger y de Lévinas sobre la construcción y la morada caracterizan la historia de las familias de okupas. En el caso del asentamiento de Dharavi, fueron migrantes que vivían en zonas cercanas, venidos de diversas partes de la India, quienes acondicionaron un área de terrenos bajos pantanosos y la hicieron habitable con métodos propios de rellenado con residuos y diferentes tipos de materiales no perecederos. Dharavi presenta hoy una amplia variedad de formas de vivienda, calles angostas y sendas, espacios para actividades de tiempo libre y para el culto, para trabajar y jugar, y todo esto sin un reconocimiento pleno por parte de las autoridades municipales, seguridad legal ni una infraestructura adecuada 107

de servicios sanitarios, agua ni energía eléctrica. No obstante, durante casi más de un siglo, los pobres urbanos han ido desarrollando una compleja red de moradas que es el producto directo de la acción de construir. De esta manera, el valor que Heidegger y Lévinas le han asignado, en términos de la metafísica de la vida humana, a habitar su morada en el mundo y a resistirse al “emplazamiento” de toda vida humana por las tecnologías explotadoras está representado en estos asentamientos informales en el habitar-construyendo y construir-habitando. En muchas de las ciudades importantes del mundo existen grandes comunidades que viven literalmente sobre montañas de basura que constituye el suelo que pisan y el cielo que define su horizonte. Esto está muy lejos de las imágenes detalladas de los hogares de campesinos alemanes empleados por Heidegger para ejemplificar la metafísica de la morada. En estas comunidades de basura, vivir en lo descartado se ha convertido en la base de las economías de buscar en la basura y reciclar, el uso imaginativo de los materiales de descarte del consumo de la clase media y los subproductos industriales de pequeñas empresas en una amplia variedad de industrias, desde el cuero y el vidrio al papel y la arcilla. Dharavi es parte de una gran variedad de ciudades de descarte, como Payatas en Manila, Victoria Island en Lagos y muchos otros lugares donde la basura, el descarte y los desechos son parte del material mediante el cual construir produce una morada para las comunidades de asentamientos precarios. Si bien estas comunidades enfrentan a diario todo tipo de peligros que amenazan la salud, la seguridad física y la seguridad de sus posesiones, la mayor carga que soportan es que a ellos mismos se los considera de algún modo descartables, degradables y reciclables. En los campos de exterminio más grandes, como Auschwitz, vimos las montañas de objetos personales como ropa, joyas, dientes postizos, herramientas y cabello que los internos eran forzados a separar, clasificar y habitar, para extraer su riqueza material para sus inhumanos captores. Las ciudades descartables donde las comunidades informales construyen sus vidas, en parte, con materiales de desecho no son tan degradantes. Pero conllevan, de hecho, el estigma del descarte, el signo de la invisibilidad social y el potencial para la “destrucción creativa” en nombre de la salud, la riqueza o la belleza cívica.

PACIENCIA, RIESGO Y ESPERANZA Las acciones recientes para salvar Dharavi para quienes la han hecho habitable, para quienes han convertido un paisaje de desechos en un paisaje de moradas, han puesto de manifiesto la notable diversidad interna, la rica variedad de historias culturales, las contribuciones complejas y masivas a la economía urbana y la apreciable capacidad para el gobierno interno y la autorrepresentación de estas invisibles ciudades de descarte. En los últimos años, ha surgido en Dharavi un auténtico movimiento social que combina censos organizados por la comunidad, marchas públicas exitosas pero pacíficas, estrecha colaboración entre ONG locales y comunidades locales, así como, sorprendentemente, un nivel considerable de cooperación entre partidos políticos que a menudo se han atacado sin piedad. Fui testigo de una extraordinaria reunión informal entre representantes locales del Partido Bharatiya Janata [Partido Popular Indio], el Partido Comunista y el gobernante Partido del Congreso, que también estaban integrados a subcomunidades específicas dentro de Dharavi, en la oficina de la NSDF, discutiendo y negociando 108

estrategias de resistencia con Jockin Arputham, líder dentro de la SDI. Aquí, una historia práctica de comunidades basadas en vincular construcción con morada, en las duras condiciones de la ciudadanía desnuda y en el contexto material de las ciudades de descarte, nos dice que el desecho de los seres humanos no implica necesariamente seres humanos desechados. En efecto, cuando los residentes de Dharavi se movilizan para oponerse al argumento de su superfluidad y a la prolongada campaña para desmantelar los asentamientos logrados con tanto esfuerzo y convertirlos en bienes inmobiliarios mercantilizados, no les permiten al Estado y sus aliados del mercado que los traten como desechos humanos, como seres humanos descartables. Este tipo de resistencia al desalojo, la mercantilización y la demolición no siempre tiene éxito y a veces ni siquiera queda registrada para un público global más amplio. Todas las campañas para reclamar plena ciudadanía, para reclamar permanencia ante lo temporal, para reclamar dignidad ante el argumento de la desechabilidad son ejercicios en la construcción de lo que llamo “la capacidad de aspiración” (véase capítulo IX), una capacidad de maniobrar que les permite a los pobres redefinir los términos de intercambio entre reconocimiento y redistribución y, a través de sus enfrentamientos con el Estado y el poder del mercado, demostrar y ejercer su habilidad de construir esperanza colectiva y de involucrar a quienes los rodean en diálogos y contratos públicos para que se respeten sus reclamos de perdurabilidad y permanencia. Tales esfuerzos se basan en otras estrategias que han cultivado activistas por la vivienda de base comunitaria, integrados a redes locales y globales. Una estrategia de particular relevancia para la política de la esperanza puede encontrarse en las formas en que estas comunidades enfrentan la política de catástrofe, excepción y emergencia con su propia política, que es por lo general la política de la paciencia, que puede describirse con mayor exactitud como la política de esperar. Me referiré de manera más detallada a la política de la paciencia en el movimiento por la vivienda de Mumbai en el capítulo VIII. Aquí me propongo destacar esta disciplina desde una perspectiva diferente. Los millones que carecen de vivienda o de una vivienda adecuada en una ciudad como Mumbai o Delhi, o en Ciudad del Cabo, Johannesburgo o Durban se movilizan para exigir viviendas mejores y en condiciones más favorables y seguras. Saben que están ingresando a un período indefinido de espera: esperar a que los formadores de políticas acuerden un plan; esperar a que los financistas sacudan la complacencia de los gobiernos locales y nacionales; esperar a que los contratistas y constructores cumplan con sus promesas de construir viviendas nuevas y esperar a que les llegue el turno en la fila. En la mayoría de los casos, los números son de tal magnitud que las familias individuales y las comunidades deben prepararse para esperar años, incluso décadas, para tener siquiera una posibilidad razonable de ver que les ha llegado el turno. Esto les exige que aprendan a considerar sus viviendas temporales como parte de una condición temporal que con seguridad ha de cambiar. Esta paciencia, esta espera es siempre heroica, pero lo es aún más cuando debe movilizarse en una atmósfera donde los rapaces proyectos de inversión inmobiliaria tanto como los ejercicios de demolición, reubicación y desalojo patrocinados por el Estado crean una atmósfera constante de posible emergencia. Aquí está la diferencia entre esperar y soñar, ya que tener la esperanza del cambio en este contexto requiere un diálogo disciplinado entre las presiones de la catástrofe y la disciplina de la paciencia. La esperanza organizada políticamente media entre la emergencia y la paciencia y genera en los ciudadanos desnudos los recursos internos para verse a sí 109

mismos como participantes activos en el proceso mismo de esperar. La esperanza en este contexto es la fuerza que transforma la condición pasiva de “esperar” en la condición activa de “esperar para”: esperar para movilizarse, esperar para reclamar plenos derechos, esperar para llevar a cabo la siguiente acción en el proceso que les asegurará que la fila se sigue moviendo y que el final del arco iris no es una promesa incumplida. Es importante mencionar otra táctica para que la política de la esperanza tenga éxito al atravesar el terreno peligroso donde la emergencia se enfrenta con la necesidad de ser paciente; han escrito sobre ella tanto académicos como activistas: el rol del precedente (véase también el capítulo VIII de este libro). Sentar precedentes ha sido una táctica, de larga data y cuidadosamente mejorada, de la SDI y sus socios indios en la red. El precedente puede afectar una serie de ámbitos, incluyendo la política, la actividad policial, las finanzas, la construcción y, no en último término, la construcción y rehabilitación de viviendas. En sus negociaciones con gobiernos locales, con financistas, con organismos de vivienda internacionales, con banqueros y con arquitectos, sentar precedentes implica un esfuerzo constante por persuadir a los organismos que tienen poder sobre los residentes de los asentamientos precarios de que se comprometan con ellos en ejercicios colaborativos de distintos tipos. Un precedente podría ser pedirle a una mujer pobre de un asentamiento precario que pronuncie un discurso en una concentración política importante; podría ser concederle el contrato para la construcción de instalaciones sanitarias comunitarias a una organización del asentamiento en lugar de a un contratista externo; podría ser que un intendente, burócrata de la vivienda u oficial de policía aceptara participar en algún evento o proceso público diseñado por habitantes del asentamiento; podría ser la creación de un préstamo no convencional para una entidad de ahorro dentro de una comunidad del asentamiento. En cada uno de estos casos —hay miles de otros—, sentar un precedente no implica una maquinaria o proceso legal o administrativo. Implica más bien la creación de un ethos de confianza y de toma conjunta de riesgo en el cual los residentes del asentamiento y diversos individuos y agencias poderosos aprenden a compartir y distribuir riesgo en emprendimientos importantes que involucran intereses compartidos. Como los residentes de los asentamientos son ciudadanos desnudos por definición, estas acciones que sientan precedentes son un recurso crítico en su esfuerzo por ingresar al espacio y dominar la cultura de los procesos legales y burocráticos y ayudan a crear una potencial cadena multiplicadora de valor de ejemplos (precedentes) que ofrecen una especie de infraestructura social para fortalecerse ante el peso de “esperar” y la amenaza constante del “descarte” y el desconocimiento, intolerables en otras circunstancias. De esta manera, sentar precedentes es un arma fundamental en la política de la esperanza, ya que ofrece ejemplos vivos de las posibilidades de colaboración entre los residentes de los asentamientos precarios y quienes aparecen por lo general como sus enemigos o tiranos. Es un arma para la construcción de capital social, capital que toma la forma de confianza en la toma conjunta de riesgo. El tema del riesgo nos lleva al último rasgo importante de la política de la esperanza en lo referente a la vivienda y la ciudadanía desnuda. La vulnerabilidad de los pobres urbanos descriptos en este capítulo como ciudadanos desnudos es, sobre todo, el resultado de la incertidumbre incorporada a su necesidad de construir su ciudadanía sobre la base de la vivienda segura. Como he argumentado aquí, no es solo parte de una plena ciudadanía; es también un medio vital para llegar a la plena ciudadanía como una práctica 110

dinámica más que como una identidad pasiva. Al no haber vivienda segura, no solo se hace siempre precario el pasaje de la ciudadanía desnuda (zoé) a la ciudadanía política (bíos), su inseguridad produce además un estado de incertidumbre tóxico y permanente acerca del pasaje de zoé a bíos, de la ciudadanía desnuda a la ciudadanía activa. Siguiendo el ejemplo de la clásica distinción económica de Frank Knight,9 la incertidumbre general e inconmensurable de la vivienda insegura no es convertible al terreno calculable del riesgo, que tiene el beneficio de que permite medición, estimación, cierta medida de experimentación bien fundada. He usado la palabra “experimentación” de manera deliberada, porque estoy convencido de que no hay soluciones fáciles y preexistentes al abordar los problemas masivos de la vivienda para los pobres urbanos del mundo actual. Hay debates profundos e irreconciliables en todas partes entre planificadores, financistas, comunidades de los asentamientos y arquitectos sobre los mejores proyectos fiscales y físicos que podrían resolver la carencia de vivienda segura de manera humana y democrática. Hay batallas sobre la participación de la comunidad, sobre transparencia y responsabilidad, sobre soluciones de baja densidad versus las de alta densidad, sobre mudar la manufactura versus mudar los servicios, sobre los desafíos de definir el objetivo primordial, el empleo o la vivienda, sobre las disyuntivas entre medioambiente y patrimonio e innumerables debates más. En este contexto, que caracteriza el dilema de las grandes ciudades en todo el mundo, está claro que la única manera de avanzar es la toma de riesgo colaborativa, en la cual se alienta a las comunidades pobres a participar en los experimentos para ser parte de los posibles proyectos de inversiones específicas en espacio, infraestructura y servicios urbanos, como también para compartir los riesgos. Esta toma de riesgo colaborativa, que he observado en persona en las comunidades federadas que pertenecen a la Alianza de la SPARC, la NSDF y Mahila Milan en la India, tiene múltiples ventajas. Les da a los políticos y burócratas la oportunidad de recibir reconocimiento por unir sus manos con los pobres urbanos, una forma de reconocimiento que de hecho tiene valor positivo en la política y el gobierno indio. Les da a las comunidades pobres la posibilidad de obtener posesión y confort con habilidades técnicas y recursos (en finanzas, construcción y diseño, por ejemplo) que multiplican su capacidad futura de negociación y colaboración. Le permite, a través de los medios, a un público más amplio presenciar tal colaboración y sentirse a gusto con la idea de que las comunidades más pobres pueden tener voces articuladas y competencias técnicas creíbles. Y por último, pero por cierto no menos importante, estas colaboraciones ayudan a que la política de la esperanza y la política potencialmente negativa de esperar ya no sean tanto un vacío, porque estos riesgos experimentales y colaborativos brindan signos tangibles, mapas y guías de lo que podría parecer un futuro sustentable. De esta manera, convertir la incertidumbre sin control que acompaña la vivienda insegura en el riesgo calculado de la política de la esperanza es una manera en que los ciudadanos desnudos pueden practicar las artes de la ciudadanía política plena, aun antes de adquirir los requisitos formales de tal estatus. En resumen, todo acto de participación en el proyecto de su propia habitación futura se convierte para los carentes de vivienda o para los que tienen una vivienda insegura en un acto de construcción y en un paso hacia vivir —no solo como ciudadanos desnudos— en las ciudades del futuro. En este sentido, la política de la esperanza depende de aumentar las oportunidades para que los pobres puedan convertir incertidumbre en riesgo, aprovechando toda oportunidad de colaborar, experimentar y 111

tener aspiraciones en el espacio público, no solo con sus aliados, sino también con sus numerosos oponentes.

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VII. VIVIENDA ESPECTRAL Y LIMPIEZA URBANA: APUNTES SOBRE LA MUMBAI MILENARIA BREVE HISTORIA DE UNA DESCOSMOPOLITIZACIÓN Las ciudades como Bombay —ahora Mumbai— no tienen un lugar claro en las historias contadas hasta ahora que vinculan el capitalismo, la globalización, el posfordismo y la creciente desmaterialización del capital. Su historia es despareja, en el sentido que cierta tradición crítica del marxismo convirtió en habitual. También está caracterizada por historias y temporalidades disjuntas pero adyacentes. En estas ciudades, la manufactura fordista, la producción artesanal, las economías de servicios, incluyendo el derecho, la actividad de tiempo libre, las finanzas, la actividad bancaria y las economías virtuales, como el capital financiero global y las bolsas de valores locales, conviven en una mezcla incómoda. Ciertamente, estas ciudades son centros de las prácticas predatorias del capital global y en esto Mumbai forma parte del grupo integrado por Bangkok, Hong Kong, San Pablo, Los Ángeles, Ciudad de México, Londres y Singapur. Pero estas ciudades también producen los agujeros negros sociales del esfuerzo por abrazar y seducir al capital global en sus formas peculiares, relacionadas con sus diversas historias (coloniales y de otro tipo), sus diferentes culturas políticas de ciudadanía y gobierno y sus diversas ecologías de producción y finanzas. Dichas peculiaridades aparecen como imágenes de globalización quebradas y refractadas. También son ejemplos de lo elusivo de los flujos globales a comienzos del nuevo milenio. Se trata generalmente de ciudades grandes (10 a 15 millones de habitantes) y en la actualidad están cambiando de economías de manufactura a economías de comercio, turismo y finanzas. Suelen atraer más gente pobre de la que pueden manejar y más capital del que pueden absorber. Ofrecen la magia de la riqueza, la celebridad, el glamour y el poder a través de sus medios masivos. Pero a menudo contienen también economías informales que son difíciles de medir en términos tradicionales. Estas ciudades son también el lugar de diversas incertidumbres sobre la ciudadanía. Muchas personas llegan a ellas desde zonas rurales empobrecidas. Es difícil conseguir trabajo y también retenerlo. En estas ciudades, los ricos tratan de vallar sus vidas tanto como pueden, desde sus casas custodiadas viajan en sus autos con vidrios polarizados hasta sus oficinas con aire acondicionado, moviéndose siempre dentro de una envoltura de privilegio a través del calor de la pobreza pública y el polvo del desposeimiento. Estas son ciudades donde el delito es parte integral del orden municipal y donde el miedo a los pobres aumenta gradualmente. Y son también ciudades donde la circulación de la riqueza como dinero en efectivo es inmensa y ostentosa, pero las fuentes de ese dinero siempre son restringidas, misteriosas e impredecibles. Dicho de otra manera, incluso para los que tienen sueldos o jornales seguros, la búsqueda de dinero para llegar a fin de mes es incesante. La vida cotidiana está atravesada por cadenas de deudas obtenidas por mediación social —entre amigos, vecinos y compañeros de trabajo— que abarcan el 113

espectro que va desde los bancos multinacionales y otros prestadores organizados, por una parte, hasta los usureros y matones, por otra. Bombay es una de esas ciudades. Tiene una historia interesante como conjunto de aldeas pesqueras, muchas de las cuales llevaban el nombre de diosas locales, unidas por puentes y calles elevadas, que fue convertido en la sede del gobierno colonial en la India occidental. Luego, en la segunda mitad del siglo XIX, prosperó como un centro del nacionalismo burgués de orientación comercial y hasta 1950 conservó el ethos de una ciudad fordista bien administrada, dominada por el comercio, el intercambio y la manufactura. Ya entrada la década de 1970, a pesar del crecimiento extraordinario de la población y de la exigencia cada vez mayor que suponía sobre la infraestructura, Bombay seguía siendo un modelo para la India. La mayor parte de la población que contaba con un empleo tenía vivienda; la mayoría de los servicios básicos (como gas, electricidad, agua y leche) les llegaban sin problemas a las clases medias asalariadas. Las clases trabajadoras tenían nichos ocupacionales razonablemente seguros. Los auténticos desposeídos estaban siempre allí, pero incluso ellos se integraban en una subeconomía compleja de viviendas en la calle, recolección de trapos, delitos menores y caridad. Hasta alrededor de 1960, los trenes que traían a empleados y obreros de los suburbios al centro comercial y político de la ciudad (la zona del fuerte en el sur de Bombay) parecían tener la capacidad de trasladar a la gente con cierta dignidad y confiabilidad a un costo reducido. Lo mismo era válido para los ómnibus, los tranvías y las bicicletas. En 1965, un viaje en ómnibus de un kilómetro y medio en Bombay costaba alrededor de 15 paisa (aproximadamente el equivalente a dos centavos de dólar estadounidense al cambio de esos años). La gente observaba la costumbre de formar una fila en la mayor parte de los contextos públicos y los ómnibus siempre se detenían en las paradas y no 15 metros antes o después, como lo hacen hoy en casi toda la India. En algún momento de la década de 1970, todo esto empezó a cambiar y comenzó a surgir una ciudad maligna desde debajo de la superficie del ethos cosmopolita del período anterior. El cambio no fue repentino y no fue visible en la misma medida en todas las esferas. Pero era inconfundible. Era más difícil conseguir trabajo. Los que llegaban de zonas rurales se convertían en refugiados económicos. Comenzaron a proliferar los asentamientos y las casillas precarias. Los ricos empezaron a ponerse nerviosos. Las clases medias tenían que luchar con calles y ómnibus atestados, precios descontrolados y un tránsito enloquecedor. Los lugares de esparcimiento y placer —los grandes paseos marítimos sobre la costa del mar Arábigo, los espléndidos parques y maidans (campos abiertos de césped para el deporte y el esparcimiento en la era colonial), los cines y los puestos de té— comenzaron a dar muestras del desgaste de la hipermodernización. Cuando este proceso comenzó a afectar a todos excepto a los más ricos, estaban sentadas las bases para la aparición del partido regional más xenófobo de la India —el Shiva Sena—, formado en 1966 como un movimiento pro nativo, centrado en la etnia maratí, a favor del control étnico en Bombay. El Shiva Sena aún tiene un perfil nacional significativo como uno de los muchos partidos que forman el Sangh Parivar (o coalición de partidos chauvinistas hindúes). Su plataforma combina el chauvinismo referido a la lengua (maratí), el primordialismo regional (un culto del estado regional de Maharashtra) y un compromiso con una India hinduizada (hindutva, la ideología de la hinduidad). La captación de adeptos por el Shiva Sena se remonta por lo menos a 1956, poco antes de que Bombay se convirtiera en la capital del nuevo estado lingüístico de Maharashtra y 114

luego de graves disturbios en Bombay por los reclamos de los guyaratíes de que Bombay estuviera en su nuevo estado lingüístico. En retrospectiva, el año 1956 marca el momento en que Bombay se convirtió en Mumbai, el nombre en el que insisten ahora todas las maquinarias oficiales de la ciudad, que en su totalidad han estado bajo la influencia del Shiva Sena. Desde este período y como producto, en su mayor parte, de las tácticas activas y coercitivas del Shiva Sena y sus grupos violentos, se ha instado a los hablantes de maratí residentes en Bombay a ver la ciudad como propia, que a intervalos regulares encuentran un nuevo enemigo entre las minorías de la ciudad: empleados tamiles, taxistas de lengua hindi, hombres de negocios sijes, vendedores de cocos malayali, cada uno ha provisto el sabor “alógeno” del mes (o del año). Esta etnificación de la ciudad llegó a un punto culminante a fines de 1992 y principios de 1993, cuando estallaron disturbios en toda la India tras la destrucción por vándalos hindúes de la Babri Masjid [mezquita de Babur] en Aiodhia (en el estado de Uttar Pradesh en el norte de la India) el 6 de diciembre de 1992. Durante este período, la derecha hindú de Bombay se unió al delirio nacional antimusulmán, pero esta violencia también tenía un típico sabor a Bombay. De acuerdo con el tono de las más de dos décadas de la mezcla peculiar de violencia, chauvinismo regional e histeria nacionalista del Shiva Sena, los hindúes de Bombay lograron reescribir de manera violenta el espacio urbano como sagrado, nacional e hindú. Las décadas de esta etnificación gradual de la ciudad más cosmopolita de la India (las de los años setenta, ochenta y noventa aproximadamente) fueron también las décadas en que Bombay se convirtió en el lugar de cambios cruciales en el comercio, las finanzas y la manufactura industrial. Este capítulo es en parte un esfuerzo para captar este vínculo que no es exclusivamente circunstancial. Me propongo abordar ahora una serie de intervenciones etnográficas cuyo propósito es analizar las complejas causalidades que median entre la desmaterialización gradual de la economía de Bombay y la implacable hipermaterialización de sus ciudadanos a través de la movilización étnica y la violencia pública. He sugerido hasta ahora que Bombay es parte de un grupo de ciudades donde la riqueza global y la pobreza local articulan una contradicción cada vez mayor. No obstante, este capítulo no es un esfuerzo por explicar en qué consiste un tipo general de ciudad o un dilema urbano global. Es un esfuerzo por reconocer dos características específicas de Bombay que marcan y producen su singularidad. La primera es notar las ambigüedades peculiares que dividen y conectan entre sí al capital y el dinero en efectivo (dos formas muy diferenciadas de riqueza). La segunda es mostrar que esta disyunción es parte de lo que podría permitirnos comprender las formas peculiares en que se ha puesto en peligro el cosmopolitismo de Bombay en su historia reciente. Me propongo abordar esta tarea haciendo un esbozo de un conjunto de circunstancias para sostener mi argumentación sobre la riqueza, la vivienda y la violencia étnica, que en esta etapa es circunstancial. Tal vez el trabajo ulterior sobre Mumbai en el futuro me permita ser más preciso en cuanto a las causalidades y más definido respecto de las comparaciones.

CIUDAD DE EFECTIVO En ciertos sentidos, Bombay está tan relacionada con la historia del capital como las ciudades más importantes de Europa y Estados Unidos. Fue durante largo tiempo un lugar 115

de comercio marítimo, comercio imperial y poder colonial. La elite colonial de Bombay —parsis, musulmanes e hindúes (así como judíos de Bagdad, cristianos sirios, armenios y otros grupos exóticos)— colaboró en el desarrollo del capitalismo industrial al declinar una economía mundial previa construida en torno al océano Índico. Esa economía mundial previa (descripta con rasgos vívidos en En una tierra milenaria, de Amitav Ghosh) todavía puede verse en el tráfico de dhows entre la costa oeste de la India y los Estados del golfo Pérsico; en el tráfico ilegal de oro en este circuito, cada vez mayor; en el movimiento de miles de migrantes a los Estados del golfo desde Kerala y otros lugares de la costa oeste; en la invasión posterior a la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP) de turistas árabes que buscaban en Bombay los placeres del monzón, atención médica barata, comercio sexual y los precios de numerosos artículos deliciosos, más bajos que los de Harrods. Los ciudadanos de Bombay comenzaron a quejarse de que ya no podían comprar la fruta favorita del verano —el mango Alphonso— porque las exportaciones a Medio Oriente habían reducido la oferta local y llevado el precio del mango a niveles inalcanzables. En parte por su industria cinematográfica (que aún se cuenta entre las más grandes del mundo), en parte por su rol significativo en el intercambio, la actividad bancaria y el comercio, y en parte por el sector manufacturero centrado en la industria textil pero ampliándose a la industria metalúrgica, las fábricas de automóviles, las industrias químicas y otras, por todas estas razones, después de la Segunda Guerra Mundial Bombay era esencialmente una metrópolis de comercio. La gente se conocía en contextos de “business” (palabra tomada del inglés que se usaba para indicar profesiones, transacciones, tratos y todo un ethos del comercio) y fue a través del “business” que forjaron y reprodujeron vínculos más allá de los vecindarios, las etnias y las regiones de origen. Ninguna etnia en Bombay estaba libre del estereotipo y todos los estereotipos tenían su catálogo de bromas. Lo único importante era el color del dinero. Y el dinero lleva una vida compleja en la Mumbai actual. Lo encierran bajo llave, lo atesoran, lo acumulan y lo ocultan de todas las maneras posibles: joyas, cuentas bancarias, cajas de seguridad domésticas, colchones, tierras, viviendas y dotes, cajas, monederos y latas de café, detrás de camisas y blusas. Con frecuencia es dinero escondido, que solo se manifiesta en automóviles y mansiones de ensueño, trajes elegantes y restaurantes caros, departamentos enormes y numerosos sirvientes. Pero además Mumbai es una ciudad de dinero visible —de EFECTIVO—, donde fajos, pilas, montañas de rupias se intercambian abierta y alegremente. Recuerdo a un matón de mi barrio de Bombay en los años cincuenta que llegó a manejar la lotería ilegal del lugar. Usaba una camisa de poliéster con bolsillos semitransparentes donde siempre se percibía el brillo y el tintineo de gran cantidad de monedas chicas, la divisa que empleaba su negocio. La lotería ilegal dependía entonces del cierre diario de la Bolsa de Comercio de Algodón de Nueva York (así me contaron), y este sujeto ostentoso no se cansaba de pasearse al tintineo constante de las monedas. Reía cuando le compraba pan (nuez de betel envuelta en hoja de betel) “a crédito” al panwalla y, cuando el panwalla intentaba alcanzar el bolsillo transparente, se alejaba rápidamente, riendo y palmeando con suavidad las monedas que llevaba cerca del corazón. Las monedas en esos tiempos aún eran símbolos de riqueza. Hoy habría tenido que llevar billetes para no parecer un tonto. También había una percepción generalizada de que el dinero en efectivo, la suerte y la 116

riqueza estaban vinculados. Este mismo tramposo de la lotería ilegal, que venía de la zona tamil del sur de la India y podía hablarme en tamil, mi lengua nativa, tenía la costumbre de pararme en la calle y pedirme, con una semisonrisa, que le diera dos números para jugarlos en su apuesta personal. Había una idea difusa de que los niños pequeños daban suerte, idiotas savants en probabilidades, y es posible que yo, un niño brahmán de una respetable familia tamil, encarnara también la prudencia burguesa. Este matón presuntuoso cayó en desgracia con sus jefes, vivió algunos años como mendigo humillado y murió en la miseria, rechazado por la misma gente de la calle que había utilizado y tal vez estafado. Nunca salió del círculo mágico del efectivo para ingresar al mundo difuso de las cuentas bancarias, pólizas de seguros, ahorros y otras estrategias de precaución. Representaba el lado más ingrato de la economía del dinero en efectivo. Hoy la lotería ilegal sigue siendo una parte importante de la economía de la calle de Bombay, se ha apartado del vínculo protoglobal con los mercados de commodities estadounidenses y — según el saber popular— es un juego de mera suerte: se sacan cartas de un pozo en algún lugar de los suburbios de Bombay que, según los rumores, tiene una ubicación real, y los resultados son llevados a la carrera a todas partes en cuestión de minutos. Al sistema se lo llama simplemente matka (pozo). No obstante, el Bombay de hoy alberga mucho interés por cosas como las cuentas bancarias, las acciones y las pólizas de seguros; instrumentos todos relacionados con proteger el dinero, estar preparados para las eventualidades, controlar el riesgo y poder abordar empresas. La economía comercial de Bombay incluye a gran parte de su ciudadanía. Incluso los trabajadores pobres intentan tener pequeños ahorros (con libretas de ahorros) y lo más fascinante es que nadie es inmune a la seducción de un “seguro de vida total”. A veces he llegado a sospechar que la India en su totalidad está dividida en dos grupos: los que venden seguros (ocupación muy popular entre las clases educadas con pocas credenciales) y los que los compran. En Bombay, la Life Insurance Corporation of India ocupa un edificio que tiene el tamaño de una manzana —una bóveda monumental que alberga cientos de miles de pólizas pequeñas que en general se compran y se venden de manera individual—. A partir de comienzos de los años sesenta, las amas de casa de clase media empezaron a ver los beneficios de diversas formas de valores corporativos como los valores, las acciones e instrumentos relacionados. Por lo general se los compraba para conservarlos —no para venderlos— y su circulación por los diversos mercados financieros fue limitada y lenta hasta los últimos años, en que los mercados comenzaron a volverse rápidos, volátiles, voluminosos y especulativos. Pero volvamos al dinero en efectivo. Gran parte de la industria cinematográfica de Bombay funciona con efectivo, el llamado dinero negro. Es una industria inmensa que produce más de trescientas películas hindi por año para un mercado mundial y cosecha enormes ingresos en la taquilla. Como me dijo un astuto analista local, en Bombay no hay una verdadera industria cinematográfica, porque no hay dinero obtenido ni invertido en el mundo de las películas. Más bien, la financiación de los filmes es un área marcadamente gris de especulación en la cual los actores principales son personas que han hecho su agosto en otros mercados (el comercio de granos, textiles u otras mercancías). Algunos de ellos intentan que su dinero quede a salvo de las manos del gobierno, especulan con la posibilidad de financiar una película de éxito y de paso codearse con las estrellas de cine. Esto suena similar al modelo de Hollywood, pero quienes podrían financiar una película es un elenco arbitrario de personajes si se tiene en cuenta el tiempo que pasan los 117

“productores” a la pesca de empresarios con sumas importantes de dinero a su disposición. Y como los fajos de billetes son muy grandes, la industria les paga sumas impresionantes a las estrellas, y toda la economía cultural de una película gira en torno a grandes transacciones de dinero negro en efectivo. Con cierta regularidad, los inspectores de impuestos a los ingresos hacen una redada entre las estrellas o los productores y el público recibe un informe mediático sobre los activos incautados, antes de que las cosas vuelvan a su estado habitual. Este tipo de efectivo está presente en todo el mundo de los “business” de Bombay, en los supuestos pagos a funcionarios del gobierno o a empresarios para que las cosas se hagan tanto como en el tráfico cotidiano en pequeña escala en el mercado negro de las entradas de cine, en la mercadería extranjera de contrabando, en los pagos de la lotería ilegal, en los pagos por protección policial, en los pagos de jornales a trabajadores manuales, etc. Se ha dicho que la economía “paralela” o “negra” en la India podría tener un volumen igual al 50% de la economía oficial que genera impuestos. En Bombay, la proporción podría ser aún mayor. El dinero todavía se considera real —en la mayoría de los círculos— en tanto puede convertirse fácilmente en efectivo. La liquidez es el criterio dominante para definir la prosperidad, tanto para las corporaciones como para los individuos, y las nuevas concepciones de fenómenos monetarios, como el crédito, las hipotecas y otros “derivados” técnicos o temporales, recién ahora están ingresando a Bombay, pero solo para las clases medias altas. Incluso a los estrategas y zares financieros más sofisticados nacionales e internacionales, ahora responsables de poner a Bombay en el mapa de la inversión global de manera permanente, les resulta difícil escapar al atractivo sensual del efectivo. Se concibe la riqueza como una abstracción, pero nunca parece tan real en formas de papel que no es papel moneda. Los billetes y las monedas no son en primer lugar lo que mueve la riqueza a través de los establecimientos industriales, las oficinas gubernamentales y las sedes centrales de las corporaciones, pero siguen siendo sellos distintivos de riqueza y sociabilidad, pilares de materialidad en un mundo de riqueza invisible. Esta es una economía informal en negro cuyas sombras toman su densidad del flujo permanente de billetes reales y monedas que atraviesa las vidas de muchos tipos de participantes en transacciones. No se limita al dinero que huye del recaudador. Es también dinero que busca ser gastado de inmediato, pasando rápidamente de bolsillo en bolsillo sin la demora logística de la conversión, el almacenaje, la restricción, la contabilidad y la desmaterialización con el fin de retrasar el consumo. Y esto es válido para pobres y ricos. Ya sea que uno necesite 10 rupias para mandarle a la madre en un giro postal o 4.000 rupias para que le entreguen a domicilio una botella de Chivas Regal, el efectivo es rey. Lo demás es rumor. De hecho, nada de todo esto tiene mucho que ver con la inflación galopante, cualquier forma sencilla de fetichización o la carencia de habilidades locales considerables para el manejo del dinero, el crédito, el comercio y las transacciones basadas en la confianza, que son verdaderamente reales. Es por completo erróneo pensar que las transacciones en efectivo implican una confianza limitada. Por el contrario, como separarse del dinero es decididamente terminal, dar y recibir efectivo requiere niveles mayores de confianza que las negociaciones con otros tipos de instrumentos. El efectivo entregado —más que en otros casos en el mundo— desaparece sin rastros. La industria de los diamantes, por ejemplo, que vincula a los cortadores y pulidores de la ciudad costera de Surat (Guyarat) 118

con comerciantes relacionados por su casta en Bombay, Londres, Amberes y más allá, es un ejemplo inmejorable de transferencias globales que usan toda forma disponible de crédito (basada en la confianza) pero se mueven con el combustible del efectivo en cada punto de contacto. Esta corrupción tampoco es generalizada, con el efectivo como mejor medio para la extorsión y el fraude, aunque ambos existen en medida sustancial. Más bien, el efectivo reina en Bombay como ejemplificación móvil y material de formas de riqueza que se saben tan voluminosas como inmateriales. Esto se acerca más a una mercantilización del fetiche que a una fetichización de la mercancía, ya que aquí se trata a la divisa como poderosa en extremo. Lo que es invisible no es la divisa que está detrás de la divisa en mano, sino la riqueza que está incorporada a ella. De modo que hacer circular la divisa toma materialidades que son en sí mismas profundamente poderosas —fetiches, si se quiere— y las pone en circulación generalizada. El efectivo aquí, tomando la frase de Fredric Jameson de un contexto muy diferente, es una fundamental “signatura de lo visible”. Lo que sabemos sobre Bombay en el siglo XIX y —de manera más vaga— antes de ese tiempo sugiere sin duda que el efectivo y su circulación a través de diversos tipos de comercio era un ingrediente vital de la sociabilidad. Era la garantía del cosmopolitismo, porque sus fuentes eran distantes y variadas, su tráfico local cruzaba límites étnicos y regionales y su presencia era tanto empresarial como cívica. La importancia fundamental de los filántropos parsi en la vida cívica y pública de Bombay en los siglos XIX y XX es uno de los múltiples ejemplos de cosmopolitismo de su esfera pública. ¿Qué es novedoso, entonces, en la ciudad del efectivo? Una respuesta es que efectivo y capital han llegado a relacionarse de una manera nueva y contradictoria en Bombay desde la década de 1970. Mientras que el efectivo sigue haciendo su tarea de circulación, garantizando una red compleja de relaciones sociales y económicas y señalando el hecho de que los negocios en Bombay son “business”, el capital en Bombay se ha vuelto más temeroso. Esto puede verse en dos áreas. La primera es que el capital industrial huye de la ciudad, tema que abordaremos más adelante. La segunda es que el capital financiero en Bombay opera en diversos registros disjuntos: como la base para corporaciones multinacionales atraídas por las nuevas tentaciones del mercado indio, como el capital especulativo que opera en mercados ilegales o negros, y como energía empresarial que opera una ciudad donde es cada vez más difícil coordinar los factores de la producción capitalista. No obstante, Bombay sigue estando gobernada por una gran economía de efectivo. Esta relación difícil entre efectivo y capital puede verse en numerosos ámbitos, pero la vivienda es quizás el mejor lugar para comprender cómo esta relación disjunta ayuda a crear las condiciones de posibilidad para la violencia étnica.

VIVIENDA ESPECTRAL Decir que la vivienda en Bombay es insuficiente es una banalidad. Es tan sabido que es una verdad que rara vez se discute de manera abstracta. Pero está presente en numerosas conversaciones sobre recursos, planes, esperanzas y deseos entre todos sus habitantes, desde los que viven en penthouses multimillonarios a quienes pagan una cuota por protección para poder dormir en un espacio de dos metros en un acueducto. Siempre es un 119

tema cuando se habla de trabajos (¿Pero dónde vas a vivir?), cuando se negocian matrimonios (¿Le dará a mi hijo parte de su departamento como dote?), cuando se visita a familiares (¿El primo Ashok se está quedando con ustedes ahora?) o cuando los vecinos especulan sobre la identidad de las personas que entran y salen de un departamento (¿Es un subinquilino, un pariente o ambas cosas?). Hablar de espectralidad en el contexto de la vivienda de Bombay nos lleva más allá de la empírica de la inequidad para ingresar en la experiencia de la escasez, la especulación, el apiñamiento y la improvisación pública. Marca el espacio de la especulación y las especularidades, escenarios vacíos de industrias disueltas, fantasías de planeamiento urbano, rumores de transferencias de bienes inmobiliarios, patrones de consumo que violan sus precondiciones espaciales y cuerpos que son su propia vivienda. Lo ausente, lo fantasmal, lo especulativo, lo fantástico, todos tienen un papel que desempeñar en los excesos y las carencias de la escena de la vivienda en Bombay. Son estos absurdos experimentados los que dan pie a mi uso de la palabra espectral en un contexto en el cual la vivienda y su carencia son escandalosamente reales. ¿Cuáles son estas realidades desproporcionadas? El tráfico social en el servicio ferroviario metropolitano de Bombay, de extraordinaria vitalidad, se basa por completo en el hecho de que millones de personas recorren distancias cada vez mayores (dos horas y 80 kilómetros no es inusual) para ir de casa al trabajo. Y muchos de ellos sufren transformaciones complejas en el tránsito, pasando de habitantes oprimidos de asentamientos precarios, villas de emergencia y viviendas descartables a empleados bien vestidos, enfermeras, carteros, cajeros de bancos y secretarias. Sus “hogares” son a menudo productos inestables —un bricolaje de materiales de baja calidad, relaciones sociales inseguras, servicios sanitarios deficientes y una falta de privacidad casi total—. Al ingresar a sus lugares de trabajo, este vasto ejército de las clases media y trabajadora entra por lo general a espacios más seguros de reconocimiento, confort y predictibilidad que los “hogares” a los que regresan a la noche, aun si tienen trabajos duros, mal pagos o peligrosos. Y no estamos mencionando aquí a los auténticos desposeídos: los mendigos, los niños sin hogar, los mutilados y desfigurados; las mujeres abandonadas con niños pequeños; los ancianos que deambulan sordos, mudos o ciegos por las calles de Bombay. Estos son los verdaderos “homeless”, que deambulan como sus equivalentes de otras ciudades del mundo, de Chicago y Johannesburgo a Fráncfort y Bangkok. Son, en muchos casos, “gente de la calle”, aunque esta categoría no debe tomarse de manera plenamente genérica en diferentes ciudades y sociedades. Y esto se debe a que las calles constituyen en sí mismas formas específicas de espacio público y tráfico. Podría decirse mucho sobre la vida en la calle en la India y la vida en las calles de Bombay en relación con la vivienda. Pero deberán bastar algunas observaciones. Los “habitantes de las veredas” de Bombay (como los de Calcuta) se han hecho famosos tanto en medios sociológicos como en medios populares. Es verdad que hay una parte vasta y semiorganizada de la población de Bombay que vive en las veredas, o más exactamente en lugares específicos, sectores y áreas que no son ni edificios ni calle. Con frecuencia, estos habitantes de las veredas pueden conservar sus pertenencias personales en comercios o quioscos de otras personas o incluso dentro de algún edificio (a cambio de dinero, por supuesto). Algunos viven verdaderamente en las veredas, otros duermen en los espacios grises entre los edificios y las calles. Hay otros que viven en techos y 120

parapetos, sobre los garajes y en una serie de espacios intermedios que no están bajo el control directo de los propietarios de los edificios ni del Estado. Como veremos en la sección final, “habitantes de las veredas” y “habitantes de asentamientos precarios” ya no son rótulos externos; se han convertido en rótulos que apuntan a la autoorganización y el empoderamiento de un gran número de los pobres urbanos de Bombay. Lo importante aquí es que la vivienda insegura abarca un amplio espectro, desde un espacio de dos metros para dormir hasta una situación imprecisa de inquilinato compartida por tres familias que “alquilan” una habitación. Las veredas se van convirtiendo gradualmente en jopad-pattis (complejos de casillas con algunos servicios), que se transforman en estructuras ilegales semipermanentes. Otro contínuum une estas estructuras con chawls (edificios de inquilinato construidos en su origen para trabajadores de las hilanderías de Bombay central) y con otras formas de vivienda subestándar. El nivel inmediato superior está formado por los departamentos que posee o alquila la numerosa clase media y, por último, los lujosos departamentos y (en muy pocos casos) casas de los ricos y los muy ricos. Estos tipos de vivienda no están diferenciados de manera clara en vecindarios por una razón muy simple: los pobres que no cuentan con vivienda segura están en todos lados y solo están concentrados en parte en bastis (asentamientos precarios), jopad-pattis y chawls. Casi todos estos tipos de vivienda para los pobres, incluyendo techos, parapetos, muros limítrofes y aleros, están sujetos a negociaciones sociales. Es común que el control sobre estos espacios inseguros esté en manos del crimen semiorganizado, donde alquiler y extorsión se confunden. Aun en los edificios de departamentos de los ricos y de la clase media alta, en particular en el núcleo comercial de Bombay sur y en las áreas elegantes de Malabar Hill, Cuffe Parade, Worli y Bandra, hay una presión constante de los carentes de vivienda. Los pobres se instalan en cualquier lugar donde puedan encender un fuego y estirar una sábana para dormir. Los que trabajan como empleados domésticos tienen, por lo general, habitaciones pequeñas en los grandes edificios de departamentos de los ricos, y estos sirvientes (para quienes este tipo de vivienda es un privilegio enorme) a menudo traen a amigos y dependientes que ocupan los huecos de las escaleras, las áreas de servicio cerradas y los palieres. Los inquilinos oficiales, dueños y encargados de los edificios libran una guerra constante contra esta colonización desde abajo, pero a menudo la pierden porque —como en todas las sociedades basadas en el apartheid financiero— uno quiere tener a los pobres a mano como sirvientes pero lejos como seres humanos. Al mismo tiempo, brotan pequeños emprendimientos comerciales en cualquier lugar posible de cualquier calle, adosados a los edificios, a los postes de teléfono, a transformadores eléctricos o a cualquier cosa que no se mueva. Estos emprendimientos minúsculos son, por definición, refugios; muchos puestos comerciales son, de facto, hogares en la calle para una o más personas. Lo mismo es válido para las cocinas de los restaurantes, partes de los edificios de oficinas; de hecho, cualquier estructura donde un pobre tenga el menor derecho legítimo a permanecer en o cerca de una estructura habitable, en particular de una que tenga techo y agua. Por supuesto, la electricidad y la calefacción son lujos exóticos. En este contexto, el hogar para los pobres es cualquier lugar donde se pueda dormir. Y el dormir es, de hecho, la única forma de sentirse a salvo. Es uno de los pocos estados en los cuales —aunque sea por lo general de manera totalmente pública— hay un respiro respecto del trabajo, del acoso y el desalojo. En Bombay se ven cuerpos durmiendo en 121

todas partes y a todas horas. La gente pasa por encima de cuerpos durmiendo cuando cruza la calle, cuando entra a edificios de departamentos, cines, restaurantes y oficinas. Algunas de estas personas duermen en espacios con los que tienen un vínculo legítimo de parentesco o trabajo. Otros, como en los bancos de las plazas y las esquinas, toman un lugar como vivienda sobre la marcha, alquilan el dormir, por así decir. Dormir en público está en el lugar más bajo de la jerarquía de la vivienda espectral, vivienda que existe solo por implicancia o por atribución. El cuerpo durmiente (que es casi siempre el cuerpo trabajador o el cuerpo indigente) en su forma pública, vulnerable e inactiva es la forma más compacta de la vivienda espectral. Dormir en público es una técnica de necesidad para quienes solo tienen su cuerpo para sentirse en casa. Aquí debemos reubicar al cuerpo durmiente, indigente y exhausto en las características específicas del ámbito de la habitación en Bombay, para no caer en el sentido genérico de los pobres urbanos como tipo global, porque la enorme presencia de quienes carecen de vivienda adecuada es parte de una red mayor de miedos, presiones y poderes que rodean el tema de la vivienda para todos en Bombay. Bombay tiene un número de inquilinos en disminución pero todavía considerable, gobernado por una ley de control de alquileres obsoleta que ha sido objeto de enorme controversia desde el comienzo de la liberalización económica a principios de la década de 1990. Los propietarios, en particular en Bombay central y sur, están en guerra con sus “viejos” inquilinos que pagan alquileres bajísimos por bienes inmobiliarios que valen fortunas en estas zonas tan codiciadas de la ciudad. A mediados de los años noventa, a pesar de la impresionante caída de los precios de los bienes inmobiliarios en todo el país, los precios por pie cuadrado [0,093 m2] en departamentos en las zonas más codiciadas de Bombay eran de entre 8.000 y 12.000 rupias. Por lo tanto, en dólares estadounidenses, un departamento de aproximadamente 140 m2 estaría valuado entre 300.000 y 350.000 dólares. Como es de esperar, los precios en zonas menos codiciadas eran más bajos, pero hay que considerar esos precios en un país donde más del 40% de la población vive por debajo de la línea de pobreza. Desde alrededor de 1992 se han producido enormes fluctuaciones en el mercado de los bienes raíces, alimentadas en parte por la especulación financiera, tanto local como global. Los precios alcanzaron un récord histórico en 1994 aproximadamente y desde entonces han bajado en cierta medida. Hay una compleja batalla legal que incluye a la ciudad de Bombay, el estado de Maharashtra y el Gobierno de la Unión (en Delhi) para reformar las leyes de alquileres referidas a propiedades urbanas para darles cierto aspecto de racionalidad de mercado a los precios de los bienes raíces. Pero los inquilinos están muy organizados (si bien son un número relativamente reducido) y a los propietarios les gustan los precios inflados cuando venden, pero no cuando tienen inquilinos antiguos que pagan alquileres bajos. Los propietarios de inmuebles, en cooperativas y acuerdos de tipo condominios, también colaboran con la espiral ascendente, porque tienen que pensar en la vivienda como su posesión más preciada, en potencia convertible en todo tipo de privilegios. En este contexto, proliferan los mitos sobre la vivienda y nadie es inmune a sueños y fantasías. Los inquilinos sueñan con el día en que se les permita —por decreto del Estado — comprar su casa por, digamos, el valor de quince años del “viejo” alquiler que desde el punto de vista del mercado es una miseria. Los propietarios sueñan con un mercado libre que les permita echar a los inquilinos pobres y traer multinacionales ricas (supuestamente 122

honestas y fáciles de desalojar). Entretanto, dejan que sus edificios se deterioren y la municipalidad ha impuesto ahora un programa forzoso de reparación y restauración, ya que las fachadas de estos edificios y sus estructuras se están cayendo a pedazos, con los consiguientes derrumbes y no pocos accidentes. De modo que en Bombay central y sur hay proyectos de reparación en todas partes, financiados con un tributo forzoso que pagan inquilinos y propietarios. Muchos de estos antiguos edificios de renta parecen mausoleos; mueren inquilinos y otros se mudan, pero se aferran a sus lugares clausurándolos o haciendo que los cuiden sus sirvientes. La vista de uno de estos edificios desde otro es de espacios fantasmales, ventanas cerradas, balcones silenciosos: espacios de casas sin ocupantes desde los que a menudo se ven cuerpos sin vivienda en las calles y las veredas. El mercado de las casas “de renta” es ágil e ilegal; involucra grandes sumas de dinero que se pagan en concepto del llamado pagri (pago por la llave), que con frecuencia es mayor que el valor de mercado de la casa. El nuevo “inquilino”, que ocupa el lugar por un alquiler mucho más alto, paga el pagri, que se divide entre el propietario y el inquilino “vendedor” que, de hecho, está vendiendo el derecho a quedarse en términos de alquileres distorsionados. El propietario busca el mejor negocio en dinero en negro y el comprador compra cualquier monto que exija el mercado. El mercado negro en “alquileres” está aún más distorsionado, porque el extremo de mayor categoría está ocupado por las multinacionales que (a través de sus gestores) están dispuestas a pagar adelantos sustanciales (a veces equivalentes a veinte años de alquiler), además de un alquiler mensual elevado. A su vez, hacer negocios con las multinacionales permite que esas transacciones sean vinculantes ante la ley y relativamente transparentes a la vez que, de alguna manera, prestigiosas. La presencia cada vez mayor de multinacionales con requerimientos de espacio para oficinas y viviendas ha contribuido en gran medida a mantener muy elevados los valores de los bienes inmobiliarios en las mejores zonas de Mumbai, a pesar de la incipiente tendencia a establecer casas centrales fuera de la ciudad. El extremo superior del mercado es también la zona de los especuladores locales con grandes sumas de dinero negro que quieren obtener pingües ganancias. El nivel inmediato inferior es el universo de los dueños e inquilinos de clase media que albergan sueños de hacer una fortuna vendiendo su propiedad o sus derechos de alquiler. El nivel inferior de esta jerarquía son los diversos derechos en inquilinatos, asentamientos precarios, veredas y barrios de emergencia, donde comprar y vender derechos está vinculado de manera decisiva con los matones locales, políticos municipales y otros gestores de influencias de poca monta. Este complejo edificio de histeria referida a la vivienda se mantiene conectado por un ejército enorme y desorganizado de gestores y vendedores, con una notable subcultura de solidaridad, contactos y celos que se asemeja a las sociologías de los proxenetas de muchas grandes ciudades. Estos son los individuos que aparecen como buitres en todo contexto de una potencial venta o cambio de inquilino, siempre temerosos de que el comprador o el vendedor los excluyan o de perder su parte del trato a manos de otros en su propio negocio. Estos son los individuos que constituyen la fibra óptica del rumor, la información sobre precios, las novedades sobre posibles cambios legales y soluciones a problemas complicados de transferencias de dinero, de seguridad y valor. Son la infantería de la escena de la vivienda espectral, incentivados no tanto por el volumen de las transacciones como por la ideología del golpe de suerte, la transacción única con la que harán una fortuna. Son también una parte fundamental del “sistema nervioso” de la 123

vivienda espectral en Mumbai, por el cual circulan los rumores de grandes ventas, grandes honorarios y dueños “buenos” y “malos”. Son también estos gestores los que boicotean de manera implacable a los inquilinos que “muestran” sus departamentos solo para verificar su valor en el mercado pero siempre se echan atrás a último momento, así como ciertos compradores siempre se echan atrás cuando ya todo está acordado. Si se tienen en cuenta las enormes sumas de dinero, el ocultamiento y el miedo, la codicia y la confianza transitoria que hacen falta para que se lleven a cabo estos negocios, se entiende que tener fama de ser un “tramposo” pueda ser fatal en este mercado. Más allá de toda esta codicia nerviosa y negociación fluida en que son pocas las averiguaciones que llevan de manera fehaciente a cambios reales de dueño u ocupante y en oposición al permanente zumbido de rumores sobre cambios en la ley que rige la tenencia, la posesión, las ventas y los derechos, hay un panorama mayor de globalización, desindustrialización y planeamiento urbano en el cual el sistema nervioso de los negocios en bienes raíces choca con la fuerza muscular de los cambios estructurales de largo plazo en la economía de Mumbai. Esta historia tiene varias partes interactivas. Durante los últimos treinta años, Bombay ha sufrido un proceso gradual de desindustrialización, en particular en el sector industrial más importante históricamente: la producción de textiles. Una industria que representaba el caso más claro de un compacto operativo entre apoyo estatal, habilidad empresarial, servicios cívicos y organización sindical productiva, el sector de las hilanderías de Bombay central fue por décadas el corazón de la geografía modernista de Bombay, donde las hilanderías y las casas de inquilinato asociadas con ellas ocupaban un área de varios kilómetros cuadrados en Bombay central (y áreas más pequeñas en otros lugares). Estos eran, en su totalidad, barrios de clase trabajadora, a la manera de las ciudades industriales de Europa y Estados Unidos durante el auge de la Revolución Industrial y vinculados como ellas a las economías global-imperiales del siglo XIX. En las últimas dos décadas, diversas fuerzas han hecho estragos en este núcleo manufacturero de Bombay. Entre ellas se cuentan la creciente obsolescencia de los equipos, en la medida en que las industrias textiles de todo el mundo adoptaron equipos de alta tecnología, y la resistencia de los capitalistas locales de Bombay a negociar con los sindicatos, producto de saber que podían conseguir mano de obra más barata y menos militante en ciudades más pequeñas del estado de Maharashtra (Nasik, Pune, Aurangabad, Nagpur y muchas otras). Este proceso (como en muchas partes del mundo) ha sido tanto una causa como un efecto del desplazamiento hacia las formas de trabajo flexible, de medio tiempo e inseguro, cuyo crecimiento ha dejado sin armas al movimiento sindical en Bombay. En años recientes, una tendencia global más inquietante ha acentuado este proceso local, a medida que las grandes multinacionales comienzan también a huir de Bombay en busca de alquileres más bajos, un medioambiente más limpio, mano de obra más dócil y sistemas logísticos más sencillos. Esta tendencia, según la cual la manufactura nacional y transnacional está abandonando Bombay de manera gradual, se ve compensada por la importancia de la infraestructura legal, política y fiscal de Bombay, que no puede tercerizarse plenamente a ciudades y centros industriales más pequeños. De modo que la nueva geografía del posfordismo en Bombay tiene como centro un conjunto de fábricas abandonadas (o no rentables), una economía de servicio en crecimiento con ventajas de ubicación que aún no han sido igualadas por ciudades menores, una clase trabajadora que es poco más que una 124

hueste de sindicatos fragmentados y una fuerza de trabajo que se ha desplazado masivamente al sector de servicios, con trabajos en restaurantes, pequeñas oficinas, la industria cinematográfica, el servicio doméstico, los cibercafés, los grupos “consultores”, la venta callejera y el sistema universitario. En este sentido, Bombay se adapta al perfil general global de las megaciudades, donde se ubican intereses especulativos nacionales/globales orientados a los servicios. En cierto modo, estas son economías de “concesión” que subsisten mediante el cobro de honorarios por servicios intermediarios en el transporte, otorgamiento de licencias y otros, ya que el trabajo industrial no puede mantener un proletariado sustancial. Entre las familias que controlan gran parte de estas empresas manufactureras que se están mudando a ciudades más pequeñas, hay un esfuerzo de formular sus motivos en el lenguaje de los bienes inmobiliarios, argumentando que, a medida que desocupen sus antiguas hilanderías, se abrirán grandes espacios para los “homeless”, mientras que ellos recibirán la compensación adecuada por parte del Estado. Aquí hay otro relato espectral importante que domina los extremos superiores del sistema nervioso de la vivienda en Mumbai. Circula un nuevo imaginario en el cual se rumorea que miles de acres de fábricas yacen ociosos detrás de los altos muros tras los cuales se ocultan las fábricas moribundas. Todavía viven trabajadores en los inquilinatos de Parel, Worli y Nagpada, y muchos de ellos escuchan las sirenas de las fábricas mientras avanzan penosamente hacia este campo agonizante de sueños industriales. Pero muchos de los edificios detrás de los altos muros están silenciosos y, según los rumores, hay negociaciones entre estos industriales, importantes promotores inmobiliarios, grandes corporaciones y sindicatos criminales para cosechar los imaginados miles de acres en el corazón industrial mismo de Mumbai. Abundan rumores de presentaciones importantes de grandes promotores inmobiliarios en las salas de directorio de las corporaciones, en las que se muestran estas tierras con fotografías aéreas y se proyecta el festín de bienes raíces escondido detrás del hambre de las calles y los edificios de la Mumbai visible. Aquí está el gran imaginario de tierra abundante para los pobres y sin hogar de Mumbai, que podría producir vivienda de manera mágica para quienes han tenido que alejarse cada vez más durante varias décadas para encontrar un espacio donde vivir. Este es el espectro principal de la vivienda en Mumbai, una fantasía de enormes extensiones, algunas ocupadas por muy pocas estructuras, listas para transformarse, con el toque de una lapicera, en el paraíso de la habitación en Mumbai. De esta manera, la lógica de la desindustrialización y la huida del capital son reescritas como la historia de un paisaje quimérico de árboles, lagos y aire libre listo para ser descubierto detrás del mundanal ruido de Mumbai central. No obstante, las finanzas globales y sus equivalentes locales — así como una multitud de otras empresas que dependen del comercio, la especulación y la inversión— todavía encuentran seductora a Mumbai, de modo que la pirámide de precios elevados e inflación galopante se mantiene viva y cada metro cuadrado de vivienda es defendido como patrimonio personal. Desde el punto de vista de la vida en la calle, el consumo es incentivado por el crecimiento explosivo de vendedores ambulantes y revendedores que han inundado las veredas de Mumbai, haciéndolas casi infranqueables. Muchas de estas calles dominadas por vendedores ofrecen ítems relacionados con la fantasía de un consumidor global de clase media, con lo que realmente entra de contrabando, las copias piratas y las imitaciones de fabricación casera todas mezcladas alegremente entre sí. Corpiños y 125

jugueras, lámparas y persianas para ventanas, ropa interior y cuchillos, sandwicheras y broches para la ropa, kitsch decorativo y remeras, saltos de cama para mujer y Levis para hombre. Estos vendedores no parecen despertar el enojo de los peatones a pesar de que los ponen en la difícil situación de elegir entre caminar por la calle (empujados por automóviles que podrían matarlos), caer en las alcantarillas que están junto al cordón de la vereda (a veces abiertas) o caminar con cuidado sobre alfombras de remeras, zapatillas y vasos. En este extraordinario florecer de la venta callejera, volvemos a ver que el efectivo es rey, que el dinero circula y que una parte de la energía empresarial del gran Mumbai se ha mudado de manera masiva al sector minorista, su abastecimiento y comercialización. Este mercado de bienes menores, estimulado por los salarios relativamente altos de Mumbai, ha ocupado el lugar de otras formas de ingreso (para los vendedores) y de gasto (para los compradores). Con frecuencia, este inmenso paisaje de tráfico callejero de las pequeñas mercancías cotidianas se encuentra físicamente al lado de los comercios estables y los lujosos negocios donde se exhiben también las versiones de primera marca de las mercancías de la calle. Estos mercados callejeros (una repetición industrial tardía del tipo de mercados de la Europa medieval descriptos por Fernand Braudel) les permite a los trabajadores pobres de Mumbai, que tienen poco dinero pero han adoptado la idea de coleccionar objetos de la dinerocracia de Mumbai, ingresar al mundo del consumo, un mundo bajo una profunda influencia de objetos extranjeros, reales o imaginados, sus encarnaciones y aplicaciones locales. Pero esto significa más que un exceso de efectivo en las clases media y trabajadora de Bombay (los indigentes solo pueden mirar estas pilas de mercancías). El elemento clave de estos bazares callejeros (si bien la taxonomía completa de la mercadería de los vendedores es tan compleja como algo que podría haber imaginado Jorge Luis Borges) son las materialidades de la nueva domesticidad: ropa interior infantil, vestidos de mujer, remeras para hombre, lápiz de labios barato, talco, kitsch decorativo, sábanas y almohadas, felpudos y pósteres. La gente que abarrota estos lugares y logra cerrar un trato se marcha con un hogar virtual o elementos de la colección de objetos que podrían constituir el hogar burgués en algún sueño modernista. Entre otras cosas, hay cientos de vendedores en Mumbai que venden revistas viejas de Occidente, incluyendo rarezas como Architectural Digest y House and Garden, supuestamente pensadas para los diseñadores creativos de Mumbai pero hojeadas por consumidores humildes que viven en casillas de una o dos habitaciones. Estos dramas públicos del consumo que giran en torno a los accesorios de la domesticidad constituyen una inversión en el equipamiento de casas que pueden ser pequeñas y atestadas, donde el espacio y los derechos individuales pueden estar muy restringidos y donde muchas cosas referidas a los servicios modernos pueden estar limitadas o ausentes. Estos objetos humildes de la vida doméstica son, por lo tanto, herramientas prolépticas de una domesticidad sin casas: domesticidad sin albergue. Al comprar y coleccionar estos objetos que implican una plenitud sin duda exagerada, las clases pobres trabajadoras y de servicios no profesionales de Bombay producen su propia domesticidad espectral, que con su realidad social sensual, placentera, basada en el efectivo, reconoce el horizonte en retroceso de las casas reales donde estos objetos podrían tener una vida predecible. Comprar (en Mumbai y más allá) tiene, por supuesto, el ethos de lo anticipatorio, lo imaginado, lo aurático y lo posesivo. Pero comprar en la 126

calle en Mumbai, como dormir en público, es una forma de reclamar vivienda que nadie pueda cuestionar ni subvertir en la ciudad del efectivo. Es aquí donde los espectros del desalojo se encuentran con las agencias del consumo. Haremos ahora un esfuerzo explícito por ocuparnos del pasaje de Bombay a Mumbai, en este capítulo y en los usos sociales de la ciudad. Si Bombay era un espacio histórico de comercio y cosmopolitismo, ¿qué proyecto transformó Bombay en Mumbai, de modo tal que hoy todos los asuntos oficiales —desde la torre de control en el aeropuerto de Sahar a las direcciones en cartas enviadas por correo a la ciudad— deben referirse a Mumbai? ¿Qué mató a Bombay? En la sección siguiente intento responder a esta pregunta vinculando los problemas de escasez y espectralidad en el mercado de la vivienda a otro tipo de achicamiento que se produjo al reposicionar las calles, los negocios y los hogares de Bombay como un espacio nacional sagrado, como una versión urbana de una geografía nacional hindú. Al intensificarse gradualmente las luchas por el espacio para la vivienda, para vender y para dormir, se redujo la idea de Bombay como un lugar de tráfico entre fronteras étnicas. La violencia explosiva de 1992-1993 trasladó el problema de la escasez de espacio al imaginario de un espacio limpio, un espacio sin cuerpos musulmanes. En y mediante la violencia de esos disturbios, una pesadilla urbana fue reescrita como un sueño nacional.

LIMPIEZA URBANA En 1996, el Shiva Sena proclamó que a partir de ese momento había que referirse a Bombay solo con el nombre de Mumbai. Aun antes de esa fecha, Mumbai había sido el nombre que prefería darle a la ciudad gran parte de la mayoría de habla maratí, especialmente los que se identificaban con el Shiva Sena. En un sentido, la decisión de oficializar el nombre “Mumbai” es parte de una práctica difundida en la India de remplazar nombres asociados con el dominio colonial por nombres asociados con héroes locales, nacionales y regionales. Es una estrategia toponímica indigenizante de alcance mundial. En el caso de Bombay, el cambio mira simultáneamente al pasado y al futuro. Mirando al pasado, refiere a la deidad Mumba Devi (diosa de uno de los templos que era vital para las islas pesqueras que se convertirían en Bombay). Evoca al pueblo pescador de estas islas y, por ser el nombre que usaban siempre los hablantes de maratí, privilegia el uso cotidiano que le daban por sobre los de muchas otras versiones vernáculas del nombre (como el “Bambai”, preferido por los hablantes de hindi, y el “Bambaai” de los hablantes de tamil). Por supuesto, adquiere mayor respetabilidad como borradura del nombre anglófono Bombay y de esa manera lleva la respetabilidad superficial del nacionalismo popular después de 1947. Pero su subtexto mira al futuro, a una contraBombay o anti-Bombay como la imaginaba el Shiva Sena, cuya fortuna política en la ciudad va y viene, pero cuya influencia en la vida urbana nadie ha osado declarar nula. Este es un futuro en el cual los héroes y las prácticas maratíes y de Maharashtra dominan la cultura urbana, y esta ciudad regional purificada se une a una India “hindú” que renace; es un futuro que ve a Mumbai como un punto de traslación y mediación entre un Maharashtra renaciente y una India rehinduizada. Esta Mumbai del futuro es un espacio nacional sagrado, étnicamente puro pero globalmente competitivo. Balasaheb 127

Thackeray, el vitriólico líder del Shiva Sena, recibió con gusto a Michael Jackson en su casa y no tuvo problemas en facilitar un importante trato con Enron, la multinacional con sede en Texas que quería un gran número de concesiones para una nueva empresa energética en Maharashtra, que ya dejó de operar. De modo que la transformación de Bombay en Mumbai es parte de una utopía contradictoria en la cual una ciudad étnicamente limpia es también la puerta de entrada al mundo. La destrucción de la mezquita de Babri Masjid en Aiodhia por vándalos hindúes el 6 de diciembre de 1992 marcó un punto de inflexión en la historia del secularismo en la India, en el contexto de un esfuerzo por hinduizar el país y por vincular la etnopolítica local con la xenofobia nacional. Los acontecimientos de diciembre de 1992 fueron en sí mismos el producto de un proceso de enorme complejidad por el cual los partidos políticos más importantes de la derecha hindú, en particular el Bharatiya Janata Party [Partido Popular Indio, BJP], lograron aprovechar en su favor una serie de cambios políticos recientes en la región de mayoría de hablantes de hindi del norte de la India. Estos cambios, el más importante de los cuales fue el nuevo poder político de las castas más bajas, fueron a menudo el resultado de enfrentamientos violentos entre las castas inferiores y las superiores sobre la tenencia de la tierra, la asignación de cupos en los empleos del gobierno y los derechos legales. A fines de la década de 1980, apoyándose en un siglo de movimientos localizados hacia el nacionalismo hindú y el hinduismo nacionalizado, el BJP y sus aliados habían movilizado partidos y movimientos fragmentarios hasta entonces bajo la bandera única de la hindutva (hinduidad). Aprovechando los fracasos de otros partidos nacionales, lograron lanzar un ataque frontal generalizado a los ideales de secularismo y armonía entre las religiones consagrados en la constitución y convencer a los hindúes de todas las clases sociales de que su salvación estaba en hinduizar el Estado. En el proceso, se centraron especialmente en una serie de estrategias y prácticas neorreligiosas, basándose en repertorios culturales existentes para construir el imaginario de un suelo hindú, una historia hindú y lugares sagrados hindúes que habían sido ocultos y corrompidos por muchas fuerzas externas; el islam, la peor de todas. Los sentimientos antimusulmanes, ya presentes en diversos discursos y movimientos anteriores, se transformaron en lo que Romila Thapar llamó hinduismo “sindicado”, y una forma de este hinduismo politizado adoptó como programa principal la liberación de los templos hindúes de lo que, según argumentaron, eran superestructuras musulmanas ilegítimas. La Babri Masjid se convirtió en el epicentro simbólico de esta campaña más generalizada de limpiar el espacio hindú y nacionalizar la escena política mediante estrategias de arqueología, revisionismo histórico y vandalismo. La historia de los acontecimientos en torno a la destrucción de la Babri Masjid ha sido muy bien contada y muchos académicos los han ubicado como parte de la profunda historia de las relaciones entre hindúes y musulmanes en el subcontinente. Hubo disturbios después del 6 de diciembre de 1992, que en esencia fueron equivalentes a un pogromo contra los musulmanes (aunque hubo algunos episodios de violencia musulmana contra agentes y sedes del poder estatal). Pero fue la primera vez que hubo una campaña masiva de alcance nacional de violencia contra los musulmanes en la cual se reunieron suelo, espacio y sede en una política de soberanía e integridad nacional. No solo se veía a los musulmanes como traidores (paquistaníes disfrazados), sino que también sus lugares sagrados fueron descriptos como una geografía traicionera 128

de vandalismo y profanación, pensada para enterrar la geografía nacional hindú tanto en sus centros como en sus márgenes. En cierto sentido, la geografía política de la soberanía, centrada en las guerras fronterizas con Pakistán, fue llevada al mismo espacio emocional que la geografía política de la pureza cultural, centrada en la arqueología profunda de los monumentos religiosos. Como hogar del Shiva Sena, Mumbai fue integrada de manera especial a esta discusión sobre la geografía nacional como geografía hindú en diciembre de 1992. La historia del crecimiento del Shiva Sena desde la década de 1960 hasta el presente ha sido bien relatada y analizada, de modo que solo haremos aquí algunas consideraciones. El partido ha logrado identificarse con los intereses del creciente lumpemproletariado de hablantes de maratí de Mumbai destruyendo al mismo tiempo, de manera activa, su cultura sindical de izquierda (comunista). Luego de sus comienzos como un grupo de matones urbanos, el Shiva Sena se ha convertido en una fuerza política regional y nacional. Unió su nacionalismo regional (con profundas raíces en la historia étnica y autoconciencia vernácula de Maharashtra) con una política nacional más amplia de hinduidad. Creó un vínculo aparentemente sin fisuras entre su mensaje nativista, pro Maharashtra, y una política nacional de enfrentamiento con Pakistán. Unió una forma específica de chauvinismo regional con un mensaje nacional sobre el poder hindú presentando la figura del musulmán como el arquetipo del invasor, el extraño, el traidor. El Shiva Sena logró esta unión perfecta por medio de una campaña mediática notablemente paciente y eficaz de odio, rumor y movilización, en particular en el periódico Saamna, que ha sido la lectura favorita de los agentes de policía de Mumbai durante por lo menos dos décadas. El Shiva Sena ha logrado todo esto destruyendo sistemáticamente el aparato del gobierno municipal, criminalizando la política de la ciudad en todos sus niveles y trabajando codo a codo con el crimen organizado en muchas áreas, especialmente en los bienes raíces, y esto nos lleva nuevamente al espacio y sus políticas en Mumbai. Aquí es necesario destacar ciertos hechos importantes. Según varios analistas, alrededor del 50% de los 12 millones de ciudadanos de Mumbai vive en asentamientos precarios u otras formas degradadas de vivienda. Se estima que otro 10% vive en las veredas. Esto asciende a más de cinco millones de personas que habitan formas degradadas (y degradantes) de vivienda. No obstante, según una estimación reciente, los habitantes de asentamientos precarios ocupan solamente el 8% de la superficie de la ciudad, que asciende a un total de 43.000 hectáreas. El resto de la superficie de la ciudad son terrenos industriales, viviendas de ingresos medios y altos o terrenos vacíos controlados por la ciudad, el Estado o intereses comerciales privados. En resumen: cinco millones de pobres viven en el 8% de la superficie de una ciudad que no es más grande que Manhattan y sus distritos vecinos. Como han observado algunos, es sorprendente que en estas condiciones de hacinamiento increíble, falta de servicios y una verdadera lucha por la supervivencia diaria, los pobres de Mumbai no hayan explotado más a menudo. Pero sí explotaron en los disturbios de 1992-1993. Durante las varias semanas de intensos disturbios luego del 6 de diciembre, no cabe duda de que el mayor daño se produjo entre quienes vivían en los asentamientos más atestados, insalvables. La peor violencia se registró en zonas que estaban entre las más pobres, en áreas como Behrampada, donde trabajadores hindúes y musulmanes se enfrentaron entre sí gracias a los matones locales, los jefes del Shiva Sena y la policía indiferente. Se llamó a la policía 129

india para que restableciera el orden, pero los reiterados episodios de incendios, violaciones, asesinatos, daño a la propiedad y desalojos habían afectado de manera profunda la trama de las relaciones sociales entre los pobres de Mumbai. En estas pocas semanas de diciembre de 1992 y enero de 1993, el Shiva Sena también movilizó a sus simpatizantes para que generaran terror público y enfrentaran a los musulmanes con el mensaje de que ya no había espacio público para ellos y que serían perseguidos y asesinados o arrojados de sus hogares dondequiera que fuese. Hubo un marcado aumento de los usos etnicidas de una forma ritual —el maha arati—1 como una forma guerrillera de culto público organizado por grupos hindúes para echar a los musulmanes de las calles y los espacios públicos en áreas donde ambos grupos vivían en contacto directo. Estos actos rituales de violencia étnica se llevaron a cabo en su mayor parte en las zonas de viviendas de alquiler de clase media en Mumbai central, pero en los asentamientos precarios y jopad-pattis del norte y el este hubo bombas incendiarias e incendios intencionales, asesinatos y golpizas callejeras, y las víctimas principales fueron los más pobres entre los musulmanes pobres: los que revolvían la basura en busca de algo aprovechable, los trabajadores de los mataderos, los obreros manuales, los indigentes. El Shiva Sena movilizó una geografía nacional en toda la ciudad, difundiendo el rumor de que la marina paquistaní estaba por atacar Mumbai desde la costa del mar Arábigo y los temerosos residentes hindúes instalaron reflectores para detectar naves de guerra paquistaníes en el océano. Entretanto, dentro de la ciudad, los musulmanes acorralados en asentamientos precarios y zonas de clase media eran perseguidos con listas de nombres en las manos de turbas organizadas y se prendía fuego de manera implacable a negocios y propiedades musulmanes. Hubo un extraño punto de coyuntura entre estos violentos esfuerzos por crear esferas y espacios públicos hindúes, despoblar las viviendas y los barrios musulmanes y destruir cuerpos y propiedades musulmanas, y una forma permanente de violencia cívica dirigida contra los habitantes de las calles de Mumbai, que analizaré en los párrafos siguientes. En las semanas previas al 6 de diciembre de 1992, la Comisión Municipal había llevado a cabo un nuevo esfuerzo por destruir las estructuras construidas por vendedores callejeros sin permisos municipales y las viviendas familiares que habían brotado en toda Mumbai. Aquí, el celo municipal (personificado por Govind Khairnar, un funcionario de la ciudad demasiado fervoroso que, sorprendentemente, no era simpatizante del Shiva Sena) se combinó con la propaganda política para generar una situación explosiva en las áreas de mayoría musulmana de Bombay central desde Bhendi Bazaar a Byculla, en particular a lo largo de la calle Mohammed Ali, la principal calle de actividad musulmana de la Mumbai contemporánea. En este barrio, gánsteres musulmanes habían trabajado con la connivencia de financistas dudosos y funcionarios municipales corruptos para construir numerosas estructuras residenciales no autorizadas (por medio de la intimidación, la falsificación y otras formas de subversión de la ley) al tiempo que aterrorizaban con armas de fuego a quien pudiera resistirse. La municipalidad de Bombay ha tenido una tradición de perseguir a los vendedores callejeros durante por lo menos tres décadas en una constante batalla pública del gato y el ratón que por lo general ganaban los vendedores. Había también una historia larga y oscura de sus esfuerzos por demoler asentamientos precarios, como en otras ciudades de la India. Pero la batalla se intensificó a fines de la década de 1980, cuando el nexo entre 130

los especuladores inmobiliarios, el crimen organizado y la autoridad corrupta alcanzó niveles inéditos. Si bien este nexo abarcaba la vivienda ilegal y la venta no autorizada en todo Mumbai, los gendarmes municipales de Khairnar concentraron su violencia cívica casualmente en un área dominada por el submundo musulmán. Trágicamente, justo antes de la destrucción de la Babri Masjid en Aiodhia, el submundo musulmán de Bombay estaba enfurecido y los residentes musulmanes de Mumbai estaban persuadidos de que había, en efecto, un esfuerzo por desmantelar sus viviendas y sus puestos de venta. Fue aquí que la batalla por el espacio —un triángulo ardiente que abarcaba mafias organizadas, funcionarios locales y políticos corruptos y especuladores inmobiliarios de una especie predatoria— se unió a la política radical de la hinduidad en diciembre de 1992. La geografía de la violencia en Mumbai durante diciembre de 1992 y enero de 1993 coincide de manera abrumadora con la geografía del hacinamiento urbano, el comercio callejero y las pesadillas de la vivienda de Mumbai. En esta violencia, hay dos espectros que están presentes y se estimulan mutuamente en el mundo de los ciudadanos más pobres de Mumbai tanto como el de sus clases trabajadoras: el espectro de una batalla de suma cero por el espacio residencial y el comercio callejero, descripta como una lucha entre la disciplina cívica y el crimen organizado; y el espectro de los musulmanes de Mumbai como una quinta columna de Pakistán, lista para subvertir la geografía sagrada de Mumbai. En esta macabra coyuntura, las zonas más espantosamente pobres, atestadas y degradadas de la ciudad se convirtieron en campos de batalla para una guerra de los pobres contra los pobres, con la figura del musulmán como vínculo entre la vivienda escasa, el comercio ilegal y la geografía nacional a escala urbana. En resumen, en 19921993, la vivienda espectral chocó con el miedo étnico, y el cuerpo musulmán fue el lugar donde se llevó a cabo este encuentro aterrador. Por supuesto, las clases media y alta también sufrieron, en gran parte, por la paralización del comercio, la movilidad y la producción. Pero fueron los cuerpos de los trabajadores musulmanes los que sobrellevaron el peso abrumador de la violencia —tanto en cuanto a sus perpetradores como a quienes la sufrieron—, así como los musulmanes sobrellevaron el sentimiento masivo de no tener espacio en Mumbai (reinscripta como la India). Aquí debemos considerar nuevamente los vínculos entre vivienda espectral, la descosmopolitización de Bombay y la violencia étnica de 1992 y 1993. El esfuerzo deliberado por aterrorizar a los musulmanes de Bombay, atacar sus puestos de venta, incendiar sus negocios y sus hogares, hinduizar sus espacios públicos mediante innovaciones rituales violentas y quemar y mutilar sus cuerpos mal puede verse como una solución de política pública para los problemas habitacionales de Bombay. Tampoco puede atribuírsele a un solo organismo o poder, ni siquiera a uno tan poderoso y esencial para estos acontecimientos como el Shiva Sena. Pero sí parece plausible sugerir que en una ciudad donde la sociabilidad cotidiana implica manejarse con un inmenso grado de estrés espacial, las numerosas espectralidades en torno a la vivienda (desde cuerpos indigentes a planes fantasiosos de vivienda y departamentos vacíos) pueden crear las condiciones para una reinscripción violenta del espacio público como espacio hindú. En una ciudad de 12 millones de habitantes, muchos de los cuales no ocupan más espacio que sus cuerpos, no es difícil ver que imaginar una ciudad sin musulmanes, una ciudad sagrada e hindú, libre del tráfico de efectivo y la promiscuidad del “business” (pensemos 131

en todos los comercios musulmanes incendiados en 1992 y 1993) podría parecer —por un breve lapso— una extraña utopía de renovación urbana. Esta monstruosa utopía no puede imaginarse sin las economías espectrales de la vivienda en Bombay. Pero también necesitaba una visión política —la versión del Shiva Sena de una Mumbai hindú— para tomar el camino del fuego y la muerte. El resto fue contingencia, o coyuntura.

ARGUMENTOS PARA LO REAL Esta es una penosa historia sobre una de las escenas más dramáticas de desigualdad urbana y ciudadanía espectral de todo el mundo. Pero los espectros y las utopías —como prácticas de la imaginación— ocupan el mismo terreno moral. Y a Bombay no le falta una política compleja de lo real. A lo largo de todo el siglo XX e incluso en el siglo XIX, Bombay tuvo fuertes tradiciones cívicas de filantropía, trabajo social, activismo político y justicia social. Estas tradiciones se han mantenido fuertes en las últimas tres décadas del siglo XX y a comienzos del siglo XXI, cuando la globalización, la desindustrialización y el etnourbanismo se volvieron fuerzas vinculadas. Tanto antes como después de los disturbios de 1992-1993, ha habido muestras extraordinarias de coraje cívico e imaginación crítica en Mumbai. Proceden de grupos vecinales (comités Mohulla) cuyo propósito es desbaratar los rumores y reducir las tensiones entre hindúes y musulmanes; de activistas por la vivienda; de abogados y trabajadores sociales; de periodistas, arquitectos y activistas de los sindicatos. Todos estos individuos y grupos han mantenido una imagen poderosa de una Bombay cosmopolita, secular, multicultural, y de una Mumbai cuyas 43.000 hectáreas podrían reorganizarse para ubicar a sus cinco millones de habitantes con deficiencias de vivienda. Estas organizaciones activistas —entre ellas se cuentan algunas de las organizaciones no gubernamentales (ONG) más brillantes y creativas, defensoras de los pobres y relacionadas con la vivienda— están desarrollando sus propios argumentos sobre lo real político en Mumbai. Su historia, que —entre otras cosas— forzó la publicación de un extraordinario informe judicial sobre los disturbios de 1992-1993 (que el gobierno del Shiva Sena hizo todo lo posible por enterrar), ya ha sido relatada. Esta historia se relaciona también con el extraordinario coraje de la gente común de Mumbai y, a menudo, de los más pobres entre los pobres, para refugiar a sus amigos y vecinos de la violencia etnocida grupal. Estas visiones utópicas y prácticas críticas son decididamente modernistas en sus visiones de equidad, justicia y cosmopolitismo cultural. En el mundo espectral que he descripto no son ingenuas ni nostálgicas. Son parte de la batalla permanente por el espacio donde Mumbai Real se encuentra con la Bombay real.

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VIII. DEMOCRACIA PROFUNDA: GUBERNAMENTALIDAD URBANA Y EL HORIZONTE DE LA POLÍTICA GLOBALIZACIÓN DESDE ABAJO Después de 1989, el mundo parece estar marcado por la victoria global de cierta versión del neoliberalismo respaldado por la presencia ubicua de Estados Unidos y sostenido por la apertura común a procesos de mercado de regímenes con diversas tradiciones políticas, religiosas e históricas en otras áreas. Al mismo tiempo, mucho después de la caída del orden soviético, está más claro que nunca que la desigualdad global se ha ampliado, la guerra intranacional ha avanzado con mucha más rapidez que la guerra internacional (llevando a algunos observadores a sugerir la imagen de una “paz fría”) y diversas formas de etnificación parecen estar erosionando las posibilidades de un pluralismo sustentable. Todo esto en un período que ha sido también testigo de flujos cada vez mayores de capital financiero a través de las fronteras nacionales e innovaciones en las comunicaciones electrónicas y tecnologías de almacenaje de información; abundan las paradojas y han llevado a la proliferación de nuevas teorías de choque entre civilizaciones y brechas globales entre zonas físicas y esferas geográficas seguras e inseguras. Los temores al ciberapartheid se mezclan con las esperanzas de nuevas oportunidades de inclusión y participación. En esta confusión, exacerbada ahora por el conocimiento de que ni las innovaciones más recientes en las comunicaciones ni la derrota de la Unión Soviética han creado las condiciones para la paz o la igualdad global, parecen haberse agotado dos grandes paradigmas de la ilustración y la igualdad. Uno es la visión marxista en todas sus variantes globales, que prometió algún tipo de política de internacionalismo basado en la lucha de clases y la transformación de la política burguesa por la voluntad del proletariado. Es una visión internacionalista que requiere, no obstante, la arquitectura del Estado nación como espacio de su lucha efectiva contra el capital y sus agentes. En este sentido, Marx era, en términos políticos, realista. La otra gran visión, prominente a partir de 1945, fue la de la modernización y el desarrollo, acompañada por la maquinaria de Occidente aportando préstamos, experiencia técnica, discursos universalistas de educación y transferencia de tecnología y el objetivo de su forma de gobierno de la democracia electoral de base universal. Esta visión, nacida en experimentos como el Plan Marshall, ha sido criticada de manera intensa con numerosas razones, pero el desafío más difícil que enfrenta es el hecho de que hoy, más de medio siglo después de los acuerdos de Bretton Woods, más de la mitad de la población del mundo vive en situación de extrema pobreza. En este contexto, una serie de visiones diferentes de emancipación y equidad circula hoy globalmente, a menudo en desacuerdo con la imaginación nacionalista. Algunas son culturalistas y religiosas; otras, diaspóricas y no territoriales; otras, burocráticas y 133

gerenciales. Casi todas ellas reconocen que los actores no gubernamentales están aquí para quedarse y que deben ser integrados de alguna manera a los nuevos modelos de gobernanza local y democracia local. Las alianzas y divisiones en esta nueva política económica global no son fáciles de predecir ni de comprender. Pero puede hacerse, por lo menos, una distinción general entre las muchas variedades de movimientos políticos de base. Por una parte, están los grupos que han optado por soluciones armadas, militarizadas, para sus problemas de inclusión, reconocimiento y participación. Por otra, están los que han optado por una política de cooperación, la cooperación entre grupos tradicionalmente opuestos, como los Estados, las corporaciones y los trabajadores. La alianza de activistas por la vivienda, cuya historia abarca la mayor parte de este ensayo, pertenece a este último grupo y es parte de un proceso emergente mediante el cual se está redistribuyendo de manera creativa la física de la globalización.

LA HISTORIA Lo que sigue es un análisis de un movimiento activista urbano con vínculos globales. El contexto es la ciudad de Mumbai, en el estado de Maharashtra, en el oeste de la India. El movimiento está formado por tres socios y su historia como alianza se remonta a 1987. Cada uno de los tres socios tiene una historia diferente. La Society for the Promotion of Area Resource Centers [Sociedad para la Promoción de Centros de Recursos Regionales, SPARC] es una organización no gubernamental (ONG) formada en 1984 por profesionales del trabajo social para abordar los problemas de la pobreza urbana en Mumbai. La National Slum Dwellers Federation [Federación Nacional de Residentes en Asentamientos Precarios, NSDF] es una poderosa organización con base establecida en 1974 y es una organización de base comunitaria (OBC), que también tiene su centro histórico en Mumbai. Finalmente, Mahila Milan es una organización de mujeres pobres establecida en 1986 con base en Mumbai y una red que abarca toda la India, centrada en los problemas de las mujeres relacionados con la pobreza urbana y que se ocupa especialmente de promover planes de ahorro locales y de gestión propia entre los muy pobres. Las tres organizaciones, que se refieren a sí mismas de manera colectiva como la Alianza, están unidas en su preocupación por lograr una tenencia segura de la tierra, vivienda adecuada y duradera y el acceso a elementos de infraestructura urbana, en particular, electricidad, transporte, servicios sanitarios y otros servicios relacionados. La Alianza tiene también fuertes vínculos con los habitantes de las veredas de Mumbai y con los niños de la calle, a quienes ha organizado en una entidad llamada Sadak Chaap (La Marca de Calle), que tiene su propia agenda social y política. De las seis o siete organizaciones no estatales que trabajan en forma directa con los pobres urbanos en Mumbai, la Alianza supera ampliamente a las demás en número de seguidores, tiene el mayor grado de visibilidad a los ojos del Estado y las redes más amplias en la India y en todo el mundo. Este capítulo representa un esfuerzo por comprender cómo se ha desarrollado la Alianza analizando la manera en que ha articulado nuevas relaciones con la gubernamentalidad urbana. Es parte de un estudio actual más amplio de la forma en que los movimientos de base están encontrando nuevas maneras de combinar el activismo 134

local con redes horizontales globales. En términos metodológicos, es también un esfuerzo parcial por mostrar cómo el estudio antropológico de la globalización puede pasar de una etnografía de locaciones a una de circulaciones. En mi conclusión, me propongo usar la historia de esta red en particular para analizar por qué es útil hablar de “democracia profunda” como concepto de uso potencial más amplio en el estudio de la globalización.

PUNTOS DE ENTRADA TEÓRICOS La presentación de la historia de la Alianza en Mumbai que hacemos en este capítulo está sustentada por tres proposiciones teóricas. En primer lugar, asumo, sobre la base de mi trabajo previo1 y del de otros autores desde diversas perspectivas disciplinarias,2 que la globalización está produciendo nuevas geografías de gubernamentalidad. Específicamente, estamos en presencia de nuevas formas de poder y experiencia organizadas de manera global dentro de la “piel” o el “estuche” de los Estados nación existentes.3 Puede verse una expresión de estas nuevas geografías en la relación de “ciudades y ciudadanía”4 en la cual las “ciudades globales” más acaudaladas funcionan cada vez más como Estados ciudad en una economía global en red, con una creciente independencia de mediaciones regionales y nacionales, mientras que las ciudades más pobres —y las poblaciones más pobres que las habitan— buscan nuevas formas de reclamar espacio y voz. Muchas grandes ciudades como Mumbai muestran las contradicciones entre esos dos tipos y combinan concentraciones elevadas de riqueza (vinculada al crecimiento de servicios al productor) y concentraciones aún más elevadas de pobreza y privación de derechos. Los movimientos entre los pobres urbanos, como el que documento aquí, movilizan y median estas contradicciones. Representan esfuerzos por reconstituir la ciudadanía en las ciudades. Estos esfuerzos toman, en parte, la forma de lo que he llamado democracia profunda. Segundo, asumo que el sistema de Estado nación está atravesando una crisis intensa y transformadora. Quiero evitar aquí los términos estériles del debate que analiza si el Estado nación está llegando a su fin (debate al que yo mismo he contribuido en el pasado), pero no obstante deseo afirmar, con total decisión, que los cambios en el sistema son profundos, aunque todavía no pueda abarcarlos una única teoría. Mi sugerencia es que miremos la crisis actual como una crisis de redundancia, más que, por ejemplo, una crisis de legitimación.5 Con el uso del término redundancia, me propongo conectar diversos procesos que otros han identificado con diferentes Estados y regiones y en diferentes dimensiones de gobernanza. De esta manera, en muchas partes del mundo se ha producido un indudable crecimiento de la “privatización” del Estado en diversas formas, a veces producida al ser usurpados los medios de violencia por grupos no estatales. En otros casos, puede verse en algunas economías nacionales el poder cada vez mayor de organismos multilaterales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, a veces marcado por la tercerización voluntaria de funciones del Estado como parte de las estrategias neoliberales que se popularizaron en todo el mundo a partir de 1989. En otros casos, las ONG activistas y movimientos ciudadanos se han apropiado de partes significativas de los medios de gobernanza. Tercero, asumo que estamos en presencia de una transformación notable en la 135

naturaleza de la gobernanza local que se manifiesta en el crecimiento explosivo de las ONG de toda escala y variedad en el período que comenzó en 1945, crecimiento estimulado por el desarrollo conjunto del sistema de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), el orden institucional de Bretton Woods y, en particular, la circulación y la legitimación globales de los discursos y las políticas de “derechos humanos”. Conjuntamente, estos fenómenos les han brindado un impulso poderoso a los reclamos democráticos por parte de actores no estatales en todo el mundo. Hay ciertas razones para preguntarse con preocupación si el marco actual de los derechos humanos se está empleando principalmente como conciencia legal y normativa —o el lubricante legalburocrático—de un orden político neoliberal comercializado. Pero no cabe duda de que la difusión global del discurso de derechos humanos les ha dado un enorme impulso a las formaciones democráticas locales. Por otra parte, la combinación de este florecer de políticas no gubernamentales con las múltiples revoluciones tecnológicas de los últimos cincuenta años le ha otorgado abundante energía a lo que se ha llamado “activismo itinerante” por medio de “redes transnacionales de defensa”.6 Estas redes proveen nuevos modelos horizontales para articular la profunda política democrática de la localidad, creando agrupamientos hasta ahora inesperados: los ejemplos pueden estar “basados en temas”, centrados en el medioambiente, el trabajo infantil, el sida; o pueden estar “basados en las identidades”, feminista, indígena, homosexual, diaspórica. El movimiento con base en Mumbai que discutimos aquí es también una sede de ese activismo itinerante. Juntos, estos tres puntos de entrada me permiten describir la Alianza de Mumbai de activistas urbanos como parte de un horizonte político emergente, de alcance global, que presenta una visión posmarxista y posdesarrollista de la manera en que lo global y lo local pueden convertirse en instrumentos recíprocos en la profundización de la democracia.

EL CONTEXTO: MUMBAI EN LOS AÑOS NOVENTA El capítulo VII ofrece un extenso examen de la transformación de la economía cultural de Mumbai desde la década de 1970, destacando la brutal violencia étnica de diciembre de 1992 y enero de 1993. Ese capítulo contiene un análisis relativamente detallado de las relaciones entre la política del nacionalismo hindú derechista —presente en su mayor parte en las actividades del partido xenófobo urbano más importante de la India, el Shiva Sena—, la política económica de desindustrialización y la política espectral de vivienda en Mumbai. Se analiza aquí la difusión gradual de políticas antimusulmanas por el Shiva Sena, la desigualdad radical en el acceso al espacio para vivir en la ciudad y la transformación de su economía industrial en una economía de servicios. Mi argumento es que Mumbai se convirtió en el lugar perfecto para reescribir de manera violenta la geografía nacional como geografía urbana mediante un esfuerzo paroxismal de eliminar a los musulmanes de su esfera pública y su mundo comercial. No relataré aquí la historia, pero me propongo pasar revista a algunos hechos de importancia sobre Mumbai en la década de 1990 que no son muy conocidos. Mumbai es la ciudad más grande de un país, la India, cuya población acaba de superar los mil millones de habitantes (la sexta parte de la población mundial). La población de la ciudad es de por lo menos 12 millones de habitantes (y más, si se incluyen los suburbios en expansión de la ciudad y la población de una ciudad gemela, Nueva Mumbai, construida 136

en la margen opuesta de la ensenada de Thane Creek). La población de la ciudad se eleva entonces al 1,2% de un sexto de la población mundial. No es un caso menor, ni siquiera en sí misma. Aquí presentamos algunos datos referidos a la vivienda en Mumbai sobre los cuales hay un consenso generalizado. Aproximadamente el 40% de la población (alrededor de seis millones de personas) vive en asentamientos precarios u otras formas degradadas de vivienda. Otro 5% al 10% son habitantes de las veredas. No obstante, según una estimación reciente, los habitantes de las veredas ocupan solo el 8% de las 43.000 hectáreas de la ciudad. El resto son terrenos industriales, vivienda de habitantes de ingresos medios y altos o lotes vacíos controlados por la ciudad, el Estado nacional, el estado regional o propietarios privados. En resumen: entre cinco y seis millones de personas viven en condiciones subestándar en el 8% de la superficie de una ciudad más pequeña que los distritos de Manhattan y Queens de la ciudad de Nueva York. Esta población enorme y hacinada de personas con vivienda insegura o insuficiente casi no tiene acceso a servicios esenciales como el agua potable, la electricidad y las tarjetas de racionamiento para alimentos básicos. De similar importancia es el hecho de que esta población —a la que podríamos llamar de ciudadanos sin ciudad— es una parte vital de la fuerza de trabajo urbana. Algunos ocupan el extremo inferior respetable de empresas de servicios y otros el extremo inferior servil de empresas industriales y comerciales. Pero muchos de ellos realizan formas de trabajo temporal, peligroso y socialmente degradante. Este segundo grupo, que bien podría abarcar entre uno y dos millones de personas en Mumbai, puede describirse de manera apropiada, con el impactante término de Sandeep Pendse,7 como los “laboradores” [toilers] de Mumbai, más que como su proletariado o clase trabajadora, designaciones que sugieren formas más estables de empleo y organización. Estos laboradores, los más pobres de los pobres de la ciudad de Mumbai, realizan trabajos serviles (casi siempre por día o a destajo). Son los que tiran de carros, buscan elementos reciclables en la basura, los que limpian cocinas, los trabajadores sexuales, los lavacoches, ayudantes de mecánicos, vendedores de baratijas, delincuentes de poca monta y trabajadores temporales en empleos industriales no calificados que requieren esfuerzo físico peligroso, como los que cavan zanjas, martillan metal, cargan camiones, etc. Por lo general duermen en (o sobre) sus lugares de trabajo, siempre que dicho trabajo no sea de naturaleza por completo transitoria. Mientras que son los hombres quienes forman el núcleo de esta reserva de trabajo, las mujeres y los niños trabajan dondequiera que sea posible, a menudo de maneras que explotan su vulnerabilidad sexual. Para dar solo un ejemplo, la inmensa economía de los restaurantes y del servicio de comida de Mumbai depende casi exclusivamente de un vasto ejército de trabajo infantil. La vivienda está en el centro de las vidas de este ejército de laboradores. Su vida cotidiana está dominada por la presencia constante de diversas formas de riesgo. En cualquier momento pueden demoler sus casillas. Los propietarios de los terrenos de los asentamientos precarios pueden echarlos por la fuerza o la extorsión. Los monzones torrenciales pueden destruir sus frágiles refugios y sus pocas posesiones personales. La falta de instalaciones sanitarias aumenta la necesidad de médicos, a los que tienen un acceso limitado. La incapacidad de documentar sus reclamos de vivienda puede llevar a una invisibilidad general en la vida urbana que a su vez puede hacerles imposible exigir el derecho a cosas como tarjetas de racionamiento, instalaciones municipales de salud y 137

educación, protección policial y derecho al voto. En una ciudad donde las tarjetas de racionamiento, las facturas de luz y los recibos de alquiler garantizan derechos adicionales a los beneficios de la ciudadanía, la incapacidad de documentar los reclamos a la vivienda adecuada y otras desventajas políticas se consolidan entre sí. La vivienda —y carecer de ella— es el marco para el mayor drama público de privación de derechos en Mumbai. Puede argumentarse, en efecto, que la vivienda es el sitio más crítico de la política de ciudadanía de esta ciudad. En este contexto, los activistas con quienes trabajo están haciendo sus intervenciones, movilizando a los pobres y generando nuevas formas de política. Las tres secciones siguientes de este capítulo abordan diversas dimensiones de esta política: su visión, sus vocabularios y sus prácticas.

LA POLÍTICA DE LA PACIENCIA En esta sección haré un esbozo de la visión en progreso de la Alianza de la SPARC, Mahila Milan y la NSDF y su función dentro de la compleja política de espacio y vivienda de Mumbai. En este sentido, cobran importancia una serie de rasgos generales de la Alianza. Primero, por la diversidad de orígenes de los tres grupos que integran la Alianza, sus políticas les otorgan un lugar central a la negociación y la creación de consenso. La conducción de la SPARC está a cargo de profesionales de educación anglófona conectados con el Estado y las elites corporativas de Mumbai y más allá, con fuertes vínculos con fuentes de financiamiento globales y oportunidades de contactos en red. No obstante, la SPARC se formó en 1984 en el contexto específico de la tarea emprendida por sus fundadores —principalmente un grupo de mujeres capacitadas en trabajo social en el Instituto Tata de Ciencias Sociales— entre mujeres pobres del barrio de Nagpada. Esta área tiene una población étnica variada y está ubicada entre las zonas más acaudaladas de Mumbai sur. Entre los integrantes de la SPARC se destaca un grupo de extrabajadoras sexuales de Mumbai central, en su mayor parte musulmanas, que luego se transformó en la conducción de otro socio de la Alianza, Mahila Milan. El vínculo entre las dos organizaciones data de 1986, fecha en que se fundó Mahila Milan con el apoyo de la SPARC. El vínculo con la NSDF, una organización de habitantes de asentamientos precarios de base más amplia, se generó también a fines de los años ochenta. La conducción de las tres organizaciones atraviesa las divisiones entre hindúes, musulmanes y cristianos y tiene un enfoque explícitamente secularista. En términos generales, aportó conocimiento técnico y conexiones de elite con autoridades estatales y con el sector privado. La NSDF, a través de su líder, Jockin Arputham (que tiene experiencia propia en los asentamientos precarios) y sus colegas activistas, aportó un tipo radical de organización política de base con la forma del modelo de la “federación”, que discutiremos más adelante en este ensayo. Mahila Milan aportó la fuerza de las mujeres pobres que habían aprendido con rigor cómo relacionarse con la policía, las autoridades municipales, los propietarios de los terrenos de asentamientos e inversores inmobiliarios en las calles de Mumbai central, pero no habían tenido en el pasado un incentivo real para organizarse políticamente. Estos tres socios aún tienen estilos, estrategias y características funcionales distintivas. Pero están comprometidos con una sociedad basada en la ideología del riesgo, 138

la confianza, la negociación y el aprendizaje entre sus participantes clave. También han acordado un enfoque radical a la politización de los pobres urbanos que es fundamentalmente populista y opuesto al de los expertos en sus estrategias y su tono. La Alianza ha desarrollado un estilo de activismo en defensa de los pobres que se aparta de manera consciente de los modelos anteriores de trabajo social, “welfarismo” y organización comunitaria (enfoque afín al que introdujo Saul Alinsky en Estados Unidos). En lugar de depender del modelo de un organizador externo que les enseña a las comunidades locales a hacer que el Estado cumpla con sus obligaciones con los pobres, la Alianza está comprometida con métodos de organización, movilización, enseñanza y aprendizaje que se basan en lo que los pobres ya saben y comprenden. El primer principio de este enfoque es que nadie sabe más sobre cómo sobrevivir a la pobreza que los mismos pobres. Una característica fundamental y controvertida de este enfoque es su visión de la política sin partidos. La política de la Alianza es que no va a entregarle los pobres como un banco de votos a ningún partido o candidato político. Este es un tema complicado en Mumbai, donde la mayoría de las organizaciones de base, en particular los sindicatos, tiene una larga historia de afiliación con los principales partidos políticos. Además, en Mumbai, el Shiva Sena, con el control violento de la política urbana que ejerce en las calles, no tolera fácilmente la neutralidad. La Alianza enfrenta estas dificultades trabajando con el partido que esté en el poder, tanto en el nivel federal como en el estatal, dentro de la municipalidad de Mumbai o incluso en el nivel local de los distritos (subunidades municipales). De esta manera, la Alianza ha despertado la hostilidad de otros grupos activistas de Mumbai por su disposición para trabajar con el Shiva Sena cuando lo considera necesario. Pero tiene la firme decisión de hacer que el Shiva Sena trabaje para los fines de la Alianza y no a la inversa. De hecho, por haber mantenido la imagen de no tener afiliación con ningún partido político, la Alianza goza de la doble ventaja de parecer apolítica y a la vez mantener el acceso al potencial poder político de la mitad más pobre de la población de Mumbai. En lugar de encontrar seguridad en la afiliación con un partido político o coalición particular en el gobierno del estado de Maharashtra o en la Corporación Municipal de Mumbai, la Alianza ha desarrollado una compleja afiliación política con los diversos niveles de la burocracia estatal. Este grupo incluye a funcionarios públicos que dirigen políticas en los niveles más altos del estado de Maharashtra y conducen los organismos más importantes responsables de préstamos para la vivienda, rehabilitación de asentamientos precarios, regulación de bienes inmobiliarios, etc. Los miembros de la Alianza también han establecido vínculos con ramas cuasi autónomas del gobierno federal, como los ferrocarriles, la Autoridad Portuaria, la Proveedora de Energía Eléctrica de Bombay y la Corporación de Transporte, y con las autoridades municipales que controlan elementos críticos de infraestructura, como la reglamentación que dispone sobre estructuras ilegales, la provisión de agua y servicios sanitarios. Finalmente, la Alianza trabaja para mantener una relación cordial con la policía de Mumbai y, por lo menos, una relación de contacto nulo con el submundo que está profundamente involucrado en la financiación de la vivienda, la propiedad de tierras de asentamientos y la demolición y posterior reconstrucción de estructuras provisorias. Desde esta perspectiva, la política de la Alianza es una política de adaptación, de negociación y de presión a largo plazo más que de confrontación o de amenazas de 139

represalias políticas. Esta realpolitik tiene sentido en una ciudad como Mumbai, donde la provisión de la escasa infraestructura urbana —la vivienda y todos los derechos asociados con ella— está enredada en una complicada trama de proyectos de rehabilitación de asentamientos precarios, procedimientos de financiamiento, precedentes legislativos y códigos administrativos que se interpretan de maneras diferentes, se ponen en práctica en forma despareja y cuya realización casi siempre está acompañada de un elemento de corrupción. Este enfoque pragmático se fundamenta en una compleja visión política de medios, fines y estilos que no es por completo utilitaria o funcional. Está basado en una serie de ideas acerca de la transformación de las condiciones de la pobreza por los mismos pobres como resultado final. En este sentido, la imagen de un horizonte político apunta a una lógica de paciencia, victorias acumuladas y la construcción de ventajas a largo plazo, que está presente en todas las actividades de la Alianza. La Alianza sostiene que encauzar el conocimiento de los pobres hacia métodos impulsados por los pobres y para los pobres es un método lento y cargado de riesgos; esta premisa caracteriza el fuerte prejuicio del grupo en contra de los “proyectos” y la “proyectización” que subyace a casi todas las ideas oficiales sobre cambio urbano. Ya se trate del Banco Mundial, la mayoría de los donantes del norte, el Estado indio u otras organizaciones, la mayor parte de los recursos institucionales de financiación se inclina fuertemente a favor del modelo de “proyecto”, en el cual se considera vital la lógica de corto plazo de invertir, contabilizar, informar y evaluar. La Alianza ha defendido con firmeza la importancia del aprendizaje lento y el cambio acumulativo contra la lógica temporal del proyecto. Asimismo, sus demás estrategias y tácticas también están orientadas a la creación de capacidad a largo plazo, la adquisición gradual de conocimiento y confianza, la distinción entre socios confiables y menos confiables, etc. Este horizonte temporal abierto y de largo plazo es un compromiso difícil de mantener frente a la urgencia, o incluso la desesperación, que caracteriza las necesidades de los pobres de Mumbai. Pero es una garantía normativa crucial contra el riesgo permanente en todas las formas de activismo de base de que las necesidades de las entidades financiadoras anulen las necesidades de los pobres. La paciencia como estrategia política de largo plazo es particularmente difícil de mantener frente a dos grandes fuerzas. Una es el constante aluvión de amenazas reales para la vida y el espacio que asaltan con frecuencia a los pobres urbanos. El más reciente de estos episodios fue la demolición de casillas próximas a las vías ferroviarias que ha producido desde abril de 2000 una lucha intensa por la supervivencia y la movilización política en condiciones políticas prácticamente imposibles. En este sentido, las estrategias de la Alianza, que favorecen la creación de activos a largo plazo, se enfrentan a la misma “tiranía de la emergencia”, en palabras de Jérôme Bindé,8 que caracteriza la vida cotidiana de los pobres urbanos. La otra fuerza que hace difícil mantener la paciencia es la tensión en el seno de la Alianza acerca de los diferentes modelos y métodos de asociación. No todos los miembros de la Alianza ven al Estado, al mercado o a los donantes de la misma forma. De esta manera, cada nueva oportunidad de financiación, cada nueva exigencia de informes, cada nuevo anuncio de una posible asociación, cada reunión con un funcionario de ferrocarriles o un burócrata urbano puede crear nuevas fuentes de debate y ansiedad dentro de la Alianza. En palabras de un líder clave de la Alianza, sortear estas diferencias arraigadas en profundas diversidades de clase, experiencia y estilos personales es como 140

“montar un tigre”. Sería erróneo ver la manera pragmática en que la Alianza aborda todas las asociaciones como una simple política utilitaria. Es una política de paciencia, construida contra la tiranía de la emergencia. Para comprender la manera en que esta amplia visión estratégica es empleada como una estrategia de gubernamentalidad urbana, debemos examinar con mayor detalle algunas de las prácticas críticas, discursivas y organizacionales mediante las cuales la Alianza ha consolidado su posición en Mumbai como movimiento a favor de los pobres.

PALABRAS Y HECHOS Como sucede en todos los movimientos serios interesados en el cambio de conciencia y la automovilización, hay un esfuerzo deliberado por inculcar protocolos de lenguaje, estilo y forma organizacional dentro de la Alianza. La coalición cultiva un estilo organizacional transparente, no jerárquico, antiburocrático y antitecnocrático. Un equipo administrativo pequeño atiende con dedicación las necesidades de los activistas, y no a la inversa; en las reuniones y discusiones los asistentes por lo general se sientan sobre esteras en el suelo. Durante las reuniones se comparten la comida y la bebida y la mayor parte de las cuestiones oficiales se trata (por teléfono o de manera personal) en medio del tumulto de otras actividades en oficinas atestadas. Hay un constante trasfondo de doble sentido en las discusiones de los miembros sobre problemas, socios y sus asuntos específicos. Casi siempre se habla en hindi, maratí o tamil, o en inglés salpicado con estas otras lenguas. La conducción está haciendo un gran esfuerzo por difundir sus ideas entre sus miembros y los residentes de las verdaderas comunidades de los asentamientos precarios que son, de hecho, la base de su movimiento. No se considera improcedente ningún pedido interno de información sobre la organización, su financiamiento y planeamiento u otras cuestiones relacionadas. Como es natural, hay conversaciones privadas, tensiones ocultas y diferencias reales de personalidad y estrategia en todos los niveles. Pero no son validadas ni legitimadas en protocolos burocráticos ni organigramas. Este estilo de organización y gerenciamiento produce tensiones constantes entre los miembros de la Alianza y diversas entidades externas —donantes, instituciones estatales, entes reguladores— que a menudo exigen normas más formales de organización, contabilidad e información. En gran medida, el peso de esta presión lo sobrelleva la SPARC, que tiene su principal oficina en Mumbai, donde están centralizados, en su mayor parte, los vínculos burocráticos formales con el mundo del derecho, la contabilidad y la producción de informes. Esta oficina sirve en parte para proteger a los otros dos socios, la NSDF y Mahila Milan, de los requerimientos de la contabilidad externa, el gerenciamiento de fondos, la presentación de informes y los procedimientos legales públicos. Estas dos organizaciones tienen sus propias oficinas centrales en el complejo de un dispensario municipal en Byculla. La oficina está en el corazón de un mundo de asentamientos precarios donde viven muchos de los miembros de Mahila Milan, un área en la que los musulmanes son una presencia importante, y el comercio sexual, el mundo del delito y el comercio ambulante son muy visibles. La oficina siempre está colmada de hombres y mujeres de las comunidades de habitantes de asentamientos precarios que son la columna vertebral de la Alianza. Hay un intercambio constante de personal clave entre esta oficina, la oficina de la SPARC en Khetwadi y los nuevos suburbios periféricos donde la Alianza 141

está construyendo instalaciones de tránsito o viviendas nuevas para sus miembros: Dharavi, Mankhurd y Ghatkopar. Los teléfonos están en uso de manera constante, ya que los miembros clave de la Alianza intercambian información sobre crisis, planes y noticias en estas locaciones de Mumbai, así como en toda la India y el mundo. Durante un día promedio, suena un teléfono periódicamente en una de estas oficinas, y resulta ser uno de los miembros de la Alianza que quiere controlar algo o hacer un seguimiento; la llamada puede venir tanto de Nom Pen o Ciudad del Cabo como de Makhurd o Byculla. Como la vida organizacional cotidiana está colmada de reuniones con contratistas, abogados, funcionarios del Estado y políticos tanto como de miembros de la Alianza, no se valora la fijeza espacial y la organización funciona en y a través de la movilidad. En este contexto, el teléfono y el correo electrónico tienen un rol cada vez más vital. Los líderes clave de la Alianza, con algunas excepciones significativas, usan el correo electrónico o tienen acceso a él a través de colegas cercanos. Los teléfonos suenan sin cesar. Los programas de actividades se modifican sin previo aviso al ajustarse los planes de viaje para ocuparse de oportunidades emergentes o de la presencia o ausencia de miembros clave. La impresión general es la de un juego rápido de hockey sobre hielo en el cual los jugadores se precipitan a pasar de los roles más activos a los más pasivos, según las necesidades y los planes cambiantes del juego. No obstante, a lo largo de todas las experiencias y discusiones que se han llevado a cabo durante quince años (en algunos casos más), se ha mantenido un esfuerzo constante por recordar y reproducir ciertos principios y normas cruciales que equilibran la fluidez organizacional y las presiones de las crisis diarias. Estas normas y prácticas requieren un análisis mucho más detallado del que podemos hacer aquí, pero es necesario tener una impresión de sus características para comprender el horizonte político de esta forma de democracia profunda. Es probable que la norma fundamental esté plasmada en un término de uso común entre los miembros de la Alianza y sus socios de todo el mundo. Es el término “federación”, usado como sustantivo, o “federar” y “federado”, usados como verbos. Este término inocuo de los manuales de ciencia política elemental tiene un significado y una magia especiales para la Alianza. Se basa en la idea de individuos y familias que se organizan como miembros de un colectivo político para mancomunar recursos, organizar el lobbismo, aportar instrumentos de manejo mutuo de riesgo y enfrentar a los opositores, cuando es necesario. Los miembros de la Alianza con frecuencia evalúan la eficacia de otras ONG de la India y de otras partes del mundo según hayan aprendido o no las virtudes de federarse. La NSDF es claramente el modelo propio de esta norma. Como imagen de organización, es significativa en dos sentidos. Destaca la importancia de la unión política entre colectivos preexistentes (es decir, federando, más que limitándose a unir, juntar, hacer lobby). Y refleja la estructura del Estado nacional indio, llamado la Unión India, pero que es en realidad un modelo federal cuyos estados constitutivos retienen poderes amplios. Según el uso del término de la Alianza, la idea de federación es un recordatorio constante de que los grupos (aun las familias) que tienen derecho a actuar políticamente por su cuenta han elegido combinar su poder político y material. La primacía de este principio de federación también sirve para recordarles a todos los miembros, especialmente a los profesionales capacitados, que el poder de la Alianza no reside en sus 142

donantes, su experiencia técnica ni su administración, sino en la voluntad de federarse de las familias y comunidades pobres. En otro nivel, la imagen de la federación afirma la primacía de los pobres en la tarea de impulsar sus propias políticas, por mucho que otros quieran ayudarles a hacerlo. La pertenencia a la federación tiene una propiedad formal, y los miembros de la Alianza mantienen debates permanentes sobre el reclutamiento de las familias de los asentamientos precarios, barrios y comunidades de Mumbai (y en otros lugares de la India) que aún no son parte de la federación. Porque mientras se mantengan fuera de ella, no podrán participar en la política activa de ahorro, vivienda, reasentamiento y rehabilitación, que son cuestiones básicas de la Alianza. El ahorro es otro término que adopta un significado especial en el uso de la Alianza. Crear grupos informales de ahorro entre los pobres —proceso que el establishment donante ha reconocido bajo el término microcrédito— es una técnica actual para mejorar la ciudadanía financiera de los pobres urbanos y rurales en todo el mundo. Basado por lo general en modelos previos de facilidades de crédito y préstamo rotativos que son manejados de manera informal y local, fuera del ámbito del Estado y del sector bancario, el microcrédito tiene defensores y visionarios en la India y en otros lugares. Pero en la vida de la Alianza el ahorro tiene un profundo estatus ideológico, incluso soteriológico. El arquitecto de la filosofía de ahorro de la Alianza es Jockin, líder de la NSDF, que ha usado el ahorro como la principal herramienta de movilización en la India y como punto de entrada para crear relaciones en Sudáfrica, Camboya y Tailandia. Concibe el ahorro diario como la base fundamental de todas las actividades de federación; en efecto, no es una exageración decir que en las exhortaciones organizacionales de Jockin, dondequiera que vaya, federación es igual a ahorro. Cuando Jockin y sus colegas hablan de ahorro, es evidente que están describiendo algo mucho más profundo que un simple mecanismo para cubrir las necesidades monetarias cotidianas y compartir recursos entre los pobres. Visto como algo similar a una práctica espiritual, el ahorro cotidiano —y su difusión— está concebido como la clave para el éxito local y global del modelo de la federación. En este sentido, puede destacarse que Mahila Milan, el grupo de mujeres dentro de la Alianza, está centrado casi exclusivamente en organizar pequeños círculos de ahorro. Al poner el ahorro en el núcleo de la política de la Alianza, sus líderes están convirtiendo el trabajo de las mujeres pobres en algo fundamental para lo que puede lograrse en todas las demás áreas. Es una fórmula simple: si las mujeres pobres no se unen, no puede haber ahorro. Sin ahorro, no puede haber federación. Sin federarse, no hay manera de que los pobres puedan producir cambios en los acuerdos que los despojan de poder. Es importante reconocer aquí que cuando los líderes de la Alianza hablan sobre una forma de vida organizada en torno a la práctica del ahorro —en palabras de Jockin, es como “respirar”— están concibiendo el ahorro como una disciplina moral. La práctica crea cierto tipo de fortaleza política y compromiso con el bien colectivo y crea personas que pueden manejar sus asuntos de muchas otras maneras también. El ahorro cotidiano, que no genera grandes recursos con rapidez, puede por lo tanto formar el núcleo moral de una política de paciencia. Un término final recurrente en los escritos y discursos de los líderes de la Alianza es sentar precedentes. Bajo su tono inexpresivo, casi legal, hay una idea más radical: que los pobres necesitan reclamar, ajustar y definir ciertas maneras de hacer las cosas en espacios que ya controlan y luego usar estas prácticas para mostrarles a donantes, funcionarios de la ciudad y otros activistas que sus “precedentes” son buenos y para alentar a estos 143

actores a que inviertan más en ellos. Es una política de hacer y mostrar, pero es también una filosofía de primero hacer, después hablar. El rasgo subversivo de este principio es que provee un recurso lingüístico para manejarse entre las legalidades del gobierno urbano y los arreglos “ilegales” a los que tienen que recurrir los pobres casi siempre, ya sea que la ilegalidad en cuestión se refiera a estructuras, estrategias de supervivencia o acceso al agua, la electricidad o cualquier otra cosa que se haya desviado de los recursos materiales de la ciudad. Sentar precedentes lleva prácticas como estas, junto con nuevas técnicas para acceder a la comida, los servicios de salud, la protección policial y las oportunidades de trabajo a una zona de negociación cuasi legal. Invocando el concepto de precedente como lo consagra el derecho común inglés, el recurso lingüístico aleja la carga —a los ojos de funcionarios municipales y otros expertos— de un dudoso blanqueo de actividades ilegales y la acerca a la creación de precedentes “legítimos”. La estrategia lingüística de sentar precedentes convierte así las técnicas de supervivencia y experimentos de los pobres en lugares para las innovaciones en políticas por parte del Estado, la ciudad, las entidades donantes y otras organizaciones activistas. Es una estrategia que mueve a los pobres hacia los horizontes de la legalidad en sus propios términos. Más importante aún es que alienta las actividades de toma de riesgo por los burócratas dentro de un discurso de legalidad, permitiendo que se amplíen los límites del statu quo; crea una zona fronteriza de prueba y error, una especie de espacio de investigación y desarrollo dentro del cual comunidades pobres, activistas y burócratas pueden explorar nuevas formas de asociación. Pero no se cambia el mundo solo con palabras. Estas palabras clave (y muchas otras estrategias lingüísticas que no describimos aquí) pueden posicionarse como el sistema nervioso de todo un cuerpo de prácticas técnicas, institucionales y representacionales más amplias que se han convertido en la signatura de las políticas de la Alianza. Discutiremos aquí brevemente tres estrategias organizacionales vitales que ejemplifican las maneras en que las prácticas técnicas están unidas al horizonte político de la Alianza. Son los autorrelevamientos y la autonumeración, las exposiciones de viviendas y las ferias de inodoros. Los académicos contemporáneos, con Michel Foucault a la cabeza, han señalado el uso de los censos y otras técnicas de enumeración por parte de los regímenes políticos a partir del siglo XVII. Foucault y otros han observado que el Estado moderno y la idea de una población contable son coproducciones históricas, basadas de manera similar sobre construcciones claramente modernas como las de gobernanza, territorio y ciudadanía. Los censos se destacan, entre las técnicas identificadas por Foucault,9 como las que residen en el centro de la gubernamentalidad moderna. Vinculados por su naturaleza con el Estado (nótese la relación etimológica con la estadística) y sus métodos de clasificación y vigilancia, los censos siguen siendo instrumentos esenciales del archivo de todo Estado moderno. Son procesos con alto grado de politización, cuyos resultados por lo general están disponibles solo en formato de paquetes y cuyos procedimientos siempre están conducidos desde arriba, aun cuando se recluta a muchos miembros de la población para la recolección de datos. Dado este contexto, parece mucho más notable que la Alianza, sin adherir a ninguna teoría articulada de gubernamentalidad —o de oposición a ella— haya adoptado una estrategia consciente de autoenumeración y autorrelevamiento. Se instruye a los miembros de la Alianza en diversos métodos de recolección de datos confiables y completos sobre los hogares y las familias de sus 144

propias comunidades. Codificando estas técnicas para facilitar el uso por parte de sus miembros como una serie de consejos prácticos, la Alianza ha creado un sistema revolucionario de lo que bien podríamos llamar gubernamentalidad desde abajo. La Alianza no solo ha ubicado el autorrelevamiento en el centro de su propio archivo, también es consciente del poder que este tipo de conocimiento —y habilidad— le aporta en sus negociaciones con las organizaciones locales y estatales centrales (así como con las entidades multilaterales y otros organismos regulatorios). La influencia que brinda tal información se percibe de manera particular en Mumbai, donde existe una hueste de entidades locales, estatales y federales con el mandato de rehabilitar o mejorar la vida en los asentamientos precarios. Pero ninguna de ellas sabe con exactitud quiénes son los habitantes de estos asentamientos, dónde viven ni cómo identificarlos. Este hecho es de importancia capital para la política de conocimiento con que la Alianza está comprometida de manera perenne. Todas las políticas patrocinadas por el Estado referidas a los asentamientos tienen una población abstracta como objetivo y un total desconocimiento de sus componentes humanos concretos. Como estas poblaciones son legal, social y espacialmente marginales —ciudadanos invisibles, por así decir—, no están contados y son incontables por definición, excepto en términos muy generales. Al hacerlos estadísticamente visibles para sí mismos, la Alianza llega al control de una parte central de todo auténtico proceso de elaboración de políticas: saber con exactitud qué individuos viven dónde, cómo se ganan la vida, cuánto hace que viven allí, etc. Como parte de la legislación más reciente referida a los residentes en asentamientos precarios de Mumbai vincula la seguridad en la tenencia con la fecha desde la cual se puede demostrar la ocupación de un lote de terreno o una estructura, la recolección de esta información es vital para cualquier esfuerzo oficial por reubicar y rehabilitar a las poblaciones de los asentamientos precarios. Al mismo tiempo, los autorrelevamientos son herramientas eficaces para la práctica interna de la democracia, ya que la forma más importante de evidencia usada por la Alianza para apoyar los reclamos de espacio de los residentes en los asentamientos son los testimonios de vecinos, a diferencia de formas de documentación, como recibos de alquiler, tarjetas de racionamiento, lecturas de medidores de electricidad y otras pruebas de tenencia que pueden usar las clases que cuentan con vivienda más segura. La ausencia misma de estos elementos abre la puerta para las técnicas radicales de identificación mutua en cuanto a locación y legitimidad para los residentes en asentamientos precarios. Los líderes de la Alianza son los primeros en admitir que los pobres no son inmunes a la codicia, el conflicto y los celos, y siempre hay familias en los asentamientos que están dispuestas a la mentira o el engaño para mejorar su posición en el contexto de una crisis o de nuevas oportunidades. Estos problemas se resuelven mediante mecanismos informales en los que el testimonio de los vecinos es decisivo, ya que la vida social en los asentamientos precarios se caracteriza, de hecho, por una falta casi total de privacidad. Aquí, la visibilidad social perpetua dentro de la comunidad (y la invisibilidad a los ojos del Estado) se convierte en una ventaja que permite que los mecanismos de automonitoreo, autoenumeración y autorregulación operen en el nexo de familia, tierra y vivienda, que es el sitio central de las negociaciones materiales en la vida de los asentamientos. Para quienes estén familiarizados con las ideas de Michel Foucault, esto puede parecer una forma inquietante de autogubernamentalidad, una combinación de 145

autovigilancia y autoenumeración, verdaderamente insidiosa en su alcance capilar. Pero mi opinión es que este tipo de gubernamentalidad desde abajo, en el mundo de los pobres urbanos, es una especie de contragubernamentalidad, inspirada por las relaciones sociales de la pobreza compartida, por la emoción de participar de manera activa en la política del conocimiento y por su propia apertura a la corrección mediante otras formas de conocimiento íntimo y espontáneo de la política cotidiana. En resumen, es la gubernamentalidad vuelta contra sí misma. Las exposiciones de viviendas son la segunda técnica organizada en las políticas de alianza mediante la cual se cuestiona, se revierte incluso, el sesgo estructural de los procesos de conocimiento existentes. Como las materialidades de la vivienda —costo, durabilidad, legalidad y diseño— son de interés fundamental para la vida de los asentamientos, no es sorprendente que esta sea un área en la cual la creatividad de las bases ha tenido efectos radicales. Como en otras cuestiones, la filosofía general de entidades estatales, donantes e incluso ONG comprometidas con los asentamientos precarios ha sido asumir que el diseño, la construcción y el financiamiento de casas requieren la participación de diversos expertos y profesionales del conocimiento, desde ingenieros y arquitectos hasta contratistas y agrimensores. La Alianza ha cuestionado esta presunción mediante un esfuerzo sostenido por adquirir, de manera acumulativa, todo el conocimiento necesario para construir nueva vivienda para sus miembros. Esto significó negociaciones extraordinarias en Mumbai que involucraron a promotores inmobiliarios y contratistas privados, la formación de cooperativas legales por los pobres, innovaciones en el derecho urbano impulsadas por la Alianza, nuevos tipos de acuerdos para el financiamiento de viviendas entre bancos, donantes y los mismos pobres, y negociaciones directas referidas a materiales de construcción, costos y calendarios de construcción. De hecho, en Mumbai, la Alianza ha ingresado al desarrollo de viviendas y los frutos de este paso notable pueden verse en tres lugares de importancia: Mankhurd, Dharavi y Ghatkopar. Uno de ellos, el Rajiv-Indira Housing Cooperative de Dharavi, es un notable ejercicio de construcción que se destaca como demostración decisiva de la habilidad de la Alianza para poner a las mismas familias que ocuparán estas viviendas en el centro de un proceso en el cual se unen el crédito, el diseño, el presupuesto, la construcción y la legalidad. Es imposible exagerar la complejidad de estas negociaciones, que son un desafío incluso para promotores acaudalados, debido al laberinto de leyes, entidades e intereses políticos (incluyendo los del submundo criminal) que rodea a cualquier empresa referida a la vivienda en Mumbai. Las exposiciones de viviendas son una parte fundamental de esta reversión de los flujos estándares de conocimiento experto. La idea de las exposiciones de viviendas por y para los pobres se remonta al año 1986 en Mumbai, y desde entonces la han repetido muchas otras ciudades de la India y el mundo entero. Las exposiciones organizadas por la Alianza y otros grupos de pensamiento similar son un ejemplo de apropiación creativa de una forma de clase alta —desarrollada históricamente para la exhibición de bienes de consumo y productos industriales de alta gama— para su uso en beneficio de los pobres. Estas exposiciones no solo les han permitido a los pobres, en particular a las mujeres pobres, discutir y debatir diseños de viviendas que se adapten a sus necesidades, también les han dado la posibilidad de conversar con diversos profesionales sobre materiales, costos de construcción y servicios urbanos. A través de este proceso, las ideas de los propios residentes de asentamientos precarios sobre una vida agradable, espacio adecuado 146

y costos realistas pasaron a un primer plano y comenzaron a ver que la construcción profesional de viviendas no era más que una extensión lógica de su propia área de mayor experiencia: la construcción adecuada de viviendas con los materiales más endebles y en las circunstancias más inseguras. Las familias pobres pudieron ver que siempre habían sido arquitectos e ingenieros y que podían seguir desempeñando estos roles en la construcción de viviendas más seguras. En este proceso, se hicieron, y se siguen haciendo, muchas innovaciones técnicas y de diseño. Quizá lo más importante es que las exposiciones han sido acontecimientos políticos que han reunido a familias pobres y activistas de distintas ciudades para socializar, compartir ideas y simplemente divertirse. También se invita a funcionarios oficiales a que corten las cintas ceremoniales y pronuncien discursos en los cuales se asocian con estos ejercicios de base; de esta manera ganan puntos por codearse con “el pueblo”, mientras que al mismo tiempo les dan a las familias pobres de la localidad cierta legitimidad a los ojos de los vecinos, de las autoridades cívicas y de ellos mismos. Como otras prácticas clave de la Alianza, las exposiciones de viviendas son profundos ejercicios en la subversión de culturas de clase existentes en la India. Al poner en práctica sus habilidades, dirigirse a una audiencia de sus pares y de representantes del Estado, otras ONG y a veces financistas extranjeros, las familias pobres involucradas ingresan a un espacio de sociabilidad pública, reconocimiento oficial y legitimación técnica. Y lo hacen con su propia creatividad como el ítem más importante de la exposición. Estos acontecimientos generan así capital técnico y cultural de manera colaborativa, creando influencia para futuros ejercicios de guerrilla en la captación de espacio cívico y áreas de la esfera pública que hasta ahora les estaban vedadas. Lo que está en funcionamiento aquí es una política de visibilidad que invierte la condición dañina de invisibilidad cívica que caracteriza a los pobres urbanos. En todas estas actividades está presente un espíritu de transgresión y procacidad que se manifiesta a través del lenguaje corporal, los estilos de expresión y el discurso público. Los hombres y las mujeres de la Alianza bromean constantemente entre sí e incluso con el mundo oficial (aunque con cierto cuidado según el contexto). La expresión más clara de este espíritu carnavalesco es el festival de los inodoros (sandas mela) organizado por la Alianza, que es una puesta en acto de lo que podemos llamar la política fecal. La gestión de desechos humanos, según la terminología eufemística empleada en los círculos que elaboran políticas, es tal vez el tema clave en el cual todo problema de los pobres urbanos llega a un solo punto de extrusión, por así decir. Dadas las pésimas condiciones de vivienda que soportan los pobres urbanos, a menudo despojados de privacidad, defecar en público es una grave humillación. A los niños les resulta indiferente hasta cierta edad, pero a ningún adulto, hombre o mujer, le resulta grato defecar a plena luz del día, a la vista de todos. En la India rural, las mujeres van a los campos a defecar cuando todavía está oscuro, los hombres van luego, pero aun así protegiéndose en cierta medida de los ojos del público (excepto los pasajeros del ferrocarril habituados a ver los cuerpos en cuclillas en los campos, que adoptan la misma actitud en respuesta). Pero el hecho es que defecar en las áreas rurales se maneja mediante una economía de espacio, agua, visibilidad y costumbre totalmente diferente de la que predomina en las ciudades, donde el problema es mucho más serio. Defecar sin sistemas adecuados de cloacas, sin ventilación ni agua corriente — servicios de los que carecen por definición los asentamientos precarios— no solo es 147

humillante, también da lugar a las condiciones en las que proliferan las enfermedades transmitidas por el agua y constituye, por lo tanto, un riesgo potencial para la vida. Una broma macabra entre los pobres de Mumbai es que son los únicos en la ciudad que no pueden darse el lujo de tener diarrea. Las filas en los escasos baños públicos son tan largas que la espera es de una hora o más y es difícil encontrar servicios médicos para combatir la enfermedad. En resumen, el acto de defecar y la gestión correspondiente son un tema central de la vida en los asentamientos precarios. Vivir en una ecología de olores fecales, pilas de excrementos y canales donde el agua para cocinar, el agua para lavar y el agua que arrastra desechos fecales no están separadas con cuidado les agrega riesgos materiales para la salud a los riesgos simbólicos de defecar en público. Los festivales de inodoros organizados por la Alianza en muchas ciudades de la India son un esfuerzo brillante de resituar este acto de humillación y sufrimiento como la escena de la innovación técnica, la celebración colectiva y el juego carnavalesco con funcionarios del Estado, el Banco Mundial y la burocracia de clase media en general. Los festivales de inodoros incluyen la exhibición y presentación de baños públicos en funcionamiento diseñados por y para los pobres, no de modelos. El proyecto incorpora sistemas complejos de pago y mantenimiento colectivo con óptimas condiciones de seguridad e higiene. Estas instalaciones se producen en pequeña escala y aún no se han construido en números que se acerquen a los que requiere la población de los asentamientos precarios de la India. Pero representan otra puesta en práctica de habilidades e innovación, en la cual la política de la materia fecal se invierte y la humillación y la victimización se transforman en ejercicios de iniciativa técnica y autodignificación. Esto no es menos que una política de reconocimiento10 desde abajo. Cuando un funcionario del Banco Mundial tiene que examinar las virtudes de un baño público y discutir los méritos de esta forma de manejar los residuos fecales con los mismos que defecan, la condición de la pobreza pasa de la abyección a la subjetivación. La política de la materia fecal —como demostró Gandhi de sus propios esfuerzos por liberar a las castas más bajas, a quienes llamó harijans, por la tarea de acarrear los excrementos de las clases altas— presenta un nodo en el que se encuentran cuestiones referidas al cuerpo humano, la dignidad y la tecnología, un nexo que los pobres están redefiniendo ahora con ayuda de movimientos como la Alianza. En la India, donde la distancia que separa de los propios excrementos puede verse como el marcador virtual de distinción de clase, los pobres, por haber vivido demasiado tiempo literalmente en sus propios excrementos, están encontrando formas de establecer cierta distancia entre ellos y sus desechos. Las exposiciones de inodoros son una muestra transgresora de esta política fecal, que es en sí misma un rasgo material crítico de la democracia profunda. En junio de 2001, en una reunión de importancia en la ONU para conmemorar los cinco años que habían pasado desde la Conferencia sobre los Asentamientos Humanos de Estambul en 1996, la Alianza y sus socios internacionales construyeron una vivienda modelo y un inodoro modelo para niños en el hall del edificio principal de la ONU. Los modelos —que solo fueron colocados después de considerable debate interno dentro de la Shack/Slum Dwellers International [Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI] y resistencia oficial por parte de la ONU— fueron visitados por el secretario general Kofi Annan en una atmósfera de celebración que dejó una impresión indeleble en los funcionarios de la ONU y otras ONG presentes. Annan fue 148

rodeado por mujeres pobres de la India y Sudáfrica que cantaban y bailaban mientras él recorría los modelos de la casa y el baño público instalado en el corazón mismo de su propio imperio burocrático. Fue un momento mágico, colmado de posibilidades para la Alianza y para el secretario general, que se involucraron juntos con la política de la pobreza global. Este acontecimiento se discute con mayor detalle en los capítulos IX y X. Las exposiciones de viviendas e inodoros pueden crearse, mudarse, refabricarse y exhibirse en todas partes, llevando así el mensaje de que ningún espacio es demasiado grandioso —ni demasiado humilde— para la imaginación espacial de los pobres. Estas prácticas organizadas se sustentan entre sí. Los autorrelevamientos forman la base de los reclamos de nuevas viviendas y justifican su exhibición; la vivienda modelo construida sin prestar la debida atención a los inodoros y al manejo de desechos fecales no tiene ningún sentido. Cada uno de estos métodos usa el conocimiento de los pobres para influir sobre el conocimiento experto, redime la humillación a través de una política de reconocimiento y da lugar a la profundización de la democracia entre los mismos pobres. Y cada uno de ellos les aporta energía y determinación a los otros. Ponen en acto dramas públicos en los cuales las directivas morales de federarse, ahorrar y sentar precedentes se materializan, se perfeccionan y revalidan. De esta manera, las palabras y los actos se dan forma entre sí, dan lugar a cierta nivelación en el campo del conocimiento y convierten lugares de vergüenza en dramas de inclusión y les permiten a los pobres abrirse camino hacia la esfera pública y la ciudadanía visible sin recurrir al enfrentamiento abierto ni a la violencia pública.

EL HORIZONTE INTERNACIONAL Las redes transnacionales de defensa y las asociaciones de ONG de base están en proceso de internacionalización, creando así redes de globalización desde abajo. Estas redes se han movilizado de manera reciente en Seattle, Praga, Gotemburgo y Washington DC, pero han estado presentes desde hace un tiempo en luchas globales sobre cuestiones de género, medioambiente, trabajo infantil y derechos de las culturas indígenas. En los últimos tiempos, ha habido un esfuerzo renovado por conectar a activistas de base en áreas tan diversas como la violencia contra las mujeres, los derechos de refugiados e inmigrantes, el empleo de talleres de trabajo esclavo por corporaciones multinacionales, los reclamos de propiedad intelectual por pueblos originarios, la producción y el consumo de medios populares, la mediación entre combatientes en conflictos civiles y muchos otros temas. Para muchos de estos movimientos la pregunta subyacente es: ¿cómo pueden organizarse de manera transnacional sin sacrificar sus proyectos locales? Cuando crean efectivamente redes transnacionales, ¿cuáles son sus mayores activos y mayores desventajas? A un nivel político más profundo, la movilidad de capital y las nuevas tecnologías de información, ¿pueden estar contenidas en el ethos y los fines de los proyectos democráticos locales y rendir cuentas ante ellos? En otras palabras, ¿puede haber un nuevo diseño para la gobernanza global que medie entre la velocidad del capital, el poder de los Estados y la naturaleza profundamente local de las democracias existentes? Estas preguntas van más allá del alcance de este capítulo, y un análisis detallado de los esfuerzos de esta red de activistas y de otras similares por globalizar desde abajo debe quedar para otra ocasión. Pero ciertamente corresponde hacer una breve descripción de 149

este contexto global. Durante más de una década, la Alianza de Mumbai ha sido parte activa de una red transnacional interesada en el “aprendizaje horizontal”, compartir e intercambiar. La red tomó forma oficial en 1966 como Shack/Slum Dwellers International e incluye federaciones en 14 países en cuatro continentes. El proceso que condujo a la oficialización data de mediados de la década de 1980. Los vínculos entre federaciones de los pobres en Sudáfrica, la India y Tailandia parecen haber sido los más importantes en la construcción gradual de estos intercambios entre grupos de base y lo siguen siendo en gran medida. Un elemento clave para estos intercambios son las visitas de grupos de habitantes de asentamientos precarios a los de otros países para compartir experiencias sobre proyectos locales en marcha, dar y recibir consejos y respuestas. El modo de intercambio se basa en un modelo de ver y escuchar, más que de enseñar y aprender; de compartir experiencias y conocimientos más que de tratar de imponer prácticas estándar; de palabras clave como exposición, exploración y opciones. Hasta la fecha, se ha acumulado un corpus importante de saber práctico acerca de las mejores formas y momentos para llevar a cabo estos intercambios, conocimiento que se perfecciona de manera constante. Las visitas de grupos de una ciudad pequeña a otra, ya sea en la misma región o no, implican en general una inmersión inmediata en los proyectos en marcha en la comunidad huésped, que van desde la búsqueda de elementos reciclables en la basura en las Filipinas y el cavado de cloacas en Pakistán a las actividades de ahorro de las mujeres en Sudáfrica y las exposiciones de viviendas en la India. Estos intercambios horizontales funcionan ahora en cuatro niveles. Primero, aportan un aspecto de circulación a la construcción de democracias profundas en ámbitos locales. Al visitar y recibir a otros grupos activistas que trabajan sobre los mismos problemas, las comunidades adquieren una perspectiva comparativa y proveen una medida de legitimación para los esfuerzos externos. De esta manera, los líderes activistas que luchan por reconocimiento y espacio en otras localidades logran atención por parte de los medios y el Estado para sus luchas locales en otros países y ciudades donde su presencia como visitantes conlleva cierto prestigio. El hecho de que están allí como miembros de cierto tipo de federación internacional refuerza esta imagen. De hecho, los políticos locales se sienten menos amenazados por visitantes que por sus propios activistas y a veces se abren a las nuevas ideas porque vienen desde afuera. Segundo, las visitas horizontales acordadas por las federaciones cuentan cada vez más con la aprobación de poderosas organizaciones y financistas internacionales como el Banco Mundial, los ministerios estatales de desarrollo y entidades de beneficencia privadas de los Países Bajos, Estados Unidos y Alemania, además de involucrar cada vez más a actores en los ámbitos de la política y la filantropía de otros países. Estas visitas, diseñadas y organizadas por los pobres en sus propias comunidades y espacios públicos, se transforman en señales para los políticos locales de que los mismos pobres tienen vínculos cosmopolitas, factor que aumenta su prestigio en las negociaciones políticas locales. Tercero, las oportunidades que ofrecen estos intercambios de realizar reuniones cara a cara entre líderes clave en, por ejemplo, Mumbai, Ciudad del Cabo y Bangkok les permiten, de hecho, avanzar con rapidez en la creación de planes estratégicos de más largo plazo y en lo que llaman scaling up [ampliar la escala], que quizá sea actualmente su objetivo principal. Es decir que, ahora que dominan la manera de hacer ciertas cosas a pequeña escala, están ansiosos por extenderse a un entorno más amplio, buscando formas 150

colectivas de avanzar sobre el enorme espectro de problemas que comparten los habitantes de asentamientos precarios en diferentes ciudades. En una acción paralela, están buscando formas de acelerar, es decir, acortar los tiempos que lleva poner en práctica estrategias en diferentes locaciones nacionales y urbanas. Hay cierta evidencia de que acelerar a través del aprendizaje horizontal es un poco más sencillo que ampliar la escala. Para apoyar este último objetivo, la conducción central de la SDI está investigando maneras de crear un mecanismo de financiamiento transnacional que reduzca la dependencia de las federaciones respecto de fuentes multilaterales y privadas existentes, poniendo así incluso el financiamiento de largo plazo en manos de la SDI para liberar a sus miembros de las agendas de planificadores de proyectos donantes, Estados y otros actores cuyos objetivos nunca pueden ser exactamente los mismos que los de los pobres urbanos. Existen elementos de un mecanismo de estas características entre los miembros de la SDI de Sudáfrica y Tailandia, pero la estructura todavía debe concretarse a escala plenamente global. Para esto, la conducción actual de la SDI deberá proceder, en sus diálogos con los principales financistas de la lucha contra la pobreza urbana en todo el mundo, con una mezcla exigente de cooperación política, disposición para negociar y persistencia en la visión. La idea de crear un fondo de alcance global controlado por una red de activistas en defensa de los pobres es la extensión lógica de una política de paciencia combinada con una política de visibilidad y autoempoderamiento. Se opone de manera directa a la política de la caridad, el entrenamiento y la proyectización reconocida desde hace tiempo como la solución estándar. Como tal, representa una apuesta formidable a las capacidades de los pobres de crear mecanismos en gran escala, veloces y confiables para cambiar las condiciones que los afectan en todo el mundo. La propuesta de crear un mecanismo de financiación coordinado abre una nueva visión para igualar en una sola acción recursos materiales y conocimiento. La autoorganización de esta red está en proceso y constituye un experimento en la globalización desde abajo y la democracia profunda que está en desarrollo. El cuarto nivel, y el más importante, en el que funciona el tráfico entre unidades locales y nacionales dentro de la SDI, es el de la circulación del debate crítico interno. Cuando los miembros de la SDI se encuentran en las localidades de los otros (así como en otras ocasiones, como los encuentros en Londres, Nueva York y La Haya), tienen la oportunidad de plantear preguntas difíciles sobre inclusión, poder, jerarquía y riesgo político o ingenuidad en las organizaciones locales y regionales de sus anfitriones. Su rol como outsiders permite que se formulen preguntas francas —basadas en la ignorancia real o retórica— que serían vistas como inaceptables si vinieran de círculos más cercanos. ¿Quién maneja el dinero? ¿Por qué no hay más mujeres en la reunión? ¿Por qué son tan agradables con los funcionarios de la ciudad que los oprimen? ¿Cómo resuelven el problema de los deudores con pagos atrasados en los créditos pequeños? ¿Quién trabaja, en realidad? ¿Quién está recibiendo el beneficio de los viajes al exterior? ¿Por qué estamos alojados en una clase de hotel y ustedes en otra? ¿Por qué algunos pobres de la ciudad los apoyan y otros están en contra? ¿Por qué se empezó a desarmar el grupo de ahorro? ¿Están conformes con este líder o aquel otro? ¿Hay alguien que se crea más importante de lo que es? ¿Estamos empezando a aceptar asociados que podrían resultarnos perjudiciales a la larga? Cuando acordamos una agenda global, ¿cuál de los asociados nacionales es el que verdaderamente la está fijando? ¿En qué medida 151

deberíamos confiar mutuamente en nuestras intuiciones sobre socios, estrategias y prioridades? Estas son algunas de las preguntas difíciles que plantean los visitantes, amigables pero escépticos, y que por lo general los anfitriones locales responden con franqueza. Y cuando las respuestas son débiles o insatisfactorias, siguen resonando en la localidad mucho después de que los visitantes hayan regresado a sus comunidades de origen. Este intercambio crítico es un activo a largo plazo, una parte esencial de la globalización desde abajo. Las visitas —y los mensajes de correo electrónico que las sustentan en el ínterin— incorporan una dimensión fundamental que permite mediar el desafío de enfrentar la crítica interna: la distancia. La red global de comunidades pobres resulta ser, entre otras cosas, una fuente constante de preguntas críticas sobre teoría y práctica, un fluir de consultas, dudas y pausas irritantes. Pero al venir desde la distancia, suenan menos duras que las mismas preguntas cuando provienen de opositores locales. Al mismo tiempo, como las formulan comunidades igualmente pobres, no puede ignorarse su urgencia moral. Es esta última consideración lo que nos permite ahora regresar a las relaciones entre riesgo, creatividad y profundidad en los experimentos democráticos de la Alianza y su red global, la SDI. La Alianza y la red internacional de la que forma parte pertenecen a un grupo de actores no gubernamentales que ha decidido optar por formas diversas de asociación con otros actores, más poderosos —entre ellos, el Estado, en sus diversos niveles y formas—, para alcanzar sus objetivos: lograr vivienda segura e infraestructura urbana para los pobres en Mumbai, en otras partes de la India y más allá. Al optar por la política de asociación, estos movimientos asumen a conciencia ciertos riesgos. Uno es el riesgo de que sus asociados puedan no tener ni siquiera ciertos objetivos morales en común con ellos. Otro es que la movilización, adquirida con tanto esfuerzo, de ciertos grupos de pobres urbanos no pueda ser invertida como capital político en los acuerdos de sociedad, diferenciándose del enfrentamiento o la violencia. Y hay una apuesta mucho mayor en esta estrategia. Es la apuesta a que se pueda persuadir al mundo oficial de las entidades multilaterales, los financistas del norte y los gobiernos del sur de que los pobres son los mejores impulsores de soluciones compartidas a los problemas de la pobreza. Lo que está en juego aquí es toda la energía que se ha invertido en sentar precedentes para la creación de asociaciones en todos los niveles, desde el distrito al mundo. La recompensa esperada es que, una vez movilizados y empoderados por asociaciones de este tipo, los mismos pobres demostrarán que son más capaces que los candidatos habituales —el mercado, el Estado o el mundo de los fondos para el desarrollo— de ampliar la escala y acelerar su propia desaparición como categoría global. En última instancia, es una apuesta política a la relación entre circulación de conocimiento e igualación material y sobre la mejor manera de acelerarla. Con esta apuesta, grupos activistas como la Alianza de Mumbai están intentando redefinir qué pueden significar gobernanza y gubernamentalidad. Se acercan a los asociados sobre una base ad hoc, aprovechando en particular la naturaleza dispersa del Estado como aparato de cuerpos locales, regionales y nacionales para promover sus objetivos de largo plazo y formar relaciones unilaterales. Además, en un país como la India, donde reducir la pobreza es un principio rector de la constitución nacional y la tradición de reforma social y servicio público está integrada al nacionalismo, la Alianza puede aplicar la política de conciencia con una eficacia considerable. Pero, aun entonces, 152

protege sus apuestas mediante las prácticas de basarse en el conocimiento, compartirlo y multiplicarlo, prácticas estratégicas que aumentan su capacidad de acceso a los recursos públicos.

CONCLUSIÓN: DEMOCRACIA PROFUNDA Una de las muchas paradojas de la democracia es que está organizada para funcionar dentro de los límites del Estado nación —a través de órganos como las legislaturas, el poder judicial y los gobiernos elegidos— para hacer realidad una u otra imagen del bien común o la voluntad general. Sin embargo, sus valores solo tienen sentido cuando son concebidos y desplegados de manera universal, es decir, cuando son de alcance global. De esta manera, las instituciones de la democracia y sus valores cardinales se apoyan en una antinomia. En la era de la globalización, esta contradicción sale a la superficie en tanto la porosidad de las fronteras nacionales se vuelve aparente y el monopolio del gobierno nacional sobre la gobernanza global está cada vez más asediado. Los esfuerzos para poner en acto o revivir los principios democráticos han adoptado por lo general dos formas en los años posteriores a 1970, que según muchos marca el comienzo de la globalización (o de la era actual de la globalización, para quienes quieren inscribir la globalización en la totalidad de la historia humana). Una forma es aprovechar la rapidez de las comunicaciones y el arrastre de los mercados globales para obligar a los gobiernos nacionales a reconocer los principios democráticos universales dentro de sus propias jurisdicciones. Gran parte de la política de derechos humanos toma esta forma. La segunda forma, más fluida y quijotesca, es la que he descripto aquí. Constituye un esfuerzo por instituir lo que podemos llamar “democracia sin fronteras”, estableciendo una analogía con la solidaridad internacional de clase como la concibieran los visionarios del socialismo mundial en su auge. Este esfuerzo es lo que intento teorizar cuando hablo de democracia profunda. En términos de su semántica, democracia profunda sugiere raíces, anclaje, intimidad, proximidad y localidad. Y estas son asociaciones importantes. Gran parte de este capítulo ha estado dedicado a los valores y las estrategias que tiene justamente esta característica. Se trata de la desiderata democrática tradicional, como inclusión, participación, transparencia y responsabilidad, articulada dentro de una formación activista. Pero deseo sugerir que el alcance lateral de estos movimientos —sus esfuerzos por construir redes o coaliciones internacionales de cierta durabilidad con sus equivalentes más allá de las fronteras nacionales— también es parte de su “profundidad”. Esta dimensión lateral u horizontal a la que me he referido en términos de las actividades de la SDI busca la colaboración y el intercambio directo entre comunidades pobres sobre la base de la “voluntad de federarse”. Pero lo que le otorga profundidad a esta política transnacional no es solo su lógica circulatoria de difundir las ideas de ahorro, vivienda, ciudadanía y participación “sin fronteras” y fuera del alcance directo de los regímenes del Estado y el mercado. La profundidad también se encuentra en el hecho de que, donde tiene éxito, la difusión de este modelo genera comunidades pobres capaces de asociarse con entidades más poderosas —urbanas, regionales, nacionales y multilaterales — que pretenden interesarse por la pobreza y la ciudadanía. En este segundo sentido, lo que producen estos movimientos horizontales es una serie de socios más fuertes, con 153

bases en la comunidad, para las entidades institucionales responsables de hacer realidad la democracia inclusiva y la reducción de la pobreza. Esto a su vez aumenta la potencialidad de estas comunidades para actuar de manera más efectiva como instrumentos de democracia profunda en el contexto local. Los ciclos de transacciones —tanto verticales (locales/nacionales) como horizontales (transnacionales/globales)— se enriquecen con el proceso de crítica por miembros de una comunidad federada, en el contexto del intercambio y el aprendizaje, sobre la democracia interna de otra. De esta manera, la crítica interna y el debate, el intercambio horizontal y el aprendizaje y las colaboraciones verticales y asociaciones con personas y organizaciones más poderosas forman un ciclo de procesos que se sustentan mutuamente. Es aquí donde la profundidad y la lateralidad se convierten en circuitos conjuntos a lo largo de los cuales pueden fluir estrategias a favor de los pobres. No puede darse por sentado que esta forma de democracia profunda, la piedra angular vertical de una democracia sin fronteras, sea automática, sencilla o inmune a los contratiempos. Como todos los ejercicios serios en democracia práctica, no se reproduce automáticamente. Tiene condiciones particulares de posibilidad y condiciones en las cuales se debilita o se corrompe. El análisis de estas condiciones —que incluyen contingencias como liderazgo, moral, flexibilidad y capacidad material— requiere muchos más estudios de casos de movimientos y organizaciones específicas. Para quienes se interesan en la pobreza y la ciudadanía, podemos comenzar recordando que una condición fundamental de posibilidad para la democracia profunda es la capacidad de hacer frente a la emergencia con la paciencia.

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IX. LA CAPACIDAD DE ASPIRACIÓN: LA CULTURA Y LOS TÉRMINOS DE RECONOCIMIENTO EL ARGUMENTO Este capítulo se propone ofrecer un nuevo enfoque a la pregunta: ¿por qué es importante la cultura? O bien revisemos la pregunta y preguntemos por qué es importante la cultura para el desarrollo y la reducción de la pobreza. Esto limita a la vez que profundiza la pregunta. La respuesta es que en la cultura están incorporadas y son nutridas las ideas del futuro, tanto como las del pasado. De esta manera, al fortalecer la capacidad de aspiración concebida como una capacidad cultural, en especial entre los pobres, la lógica del desarrollo orientada hacia el futuro podría encontrar un aliado natural y los pobres podrían encontrar los recursos requeridos para cuestionar y alterar las condiciones de su propia pobreza. Este argumento va en contra de muchas imágenes arraigadas de la cultura como opuesta a la economía. Pero ofrece un nuevo fundamento sobre el cual los formadores de políticas pueden basar sus respuestas a dos preguntas básicas: ¿por qué la cultura es una capacidad (que vale la pena construir y fortalecer)? Y ¿cuáles son las formas concretas en que se la puede fortalecer?

MÁS ALLÁ DE LAS DEFINICIONES No necesitamos una definición general de la cultura como tampoco necesitamos una del mercado. En ambos casos, los libros de texto fueron variando la definición durante el largo siglo en que la antropología y la economía tomaron forma como disciplinas académicas. Y no solo se han expresado ampliamente los vendedores de definiciones, se han producido un perfeccionamiento real y un progreso académico en ambos campos. Otros están mejor equipados para decir a qué deberíamos referirnos cuando hablamos de mercados. Aquí me propongo abordar el lado cultural de la ecuación. Las definiciones generales de cultura cubren, con justicia, mucho terreno, desde ideas generales sobre la creatividad y los valores humanos a cuestiones de identidad colectiva y organización social, de integridad cultural y propiedad así como temas de herencia, monumentos y expresiones. La intuición detrás de esta amplia red es que lo que gana en alcance lo pierde en efectividad. En este capítulo, no me propongo negar las amplias implicancias humanísticas de la forma, la libertad y la expresión culturales. Pero me centraré en solo una dimensión de la cultura —su orientación al futuro— que casi nunca se analiza de manera explícita. Hacer explícita esta dimensión podría tener implicancias fundamentales para la pobreza y el desarrollo. Al adoptar este enfoque de la cultura, vamos en contra de ciertas concepciones opuestas muy arraigadas. Durante más de un siglo, se ha considerado la cultura como una cuestión de una u otra forma de pasado; las palabras clave eran hábito, costumbre, 155

herencia, tradición. El desarrollo, en cambio, se ve siempre en términos de futuro; planes, esperanzas, objetivos, metas. Esta oposición es una creación de nuestras definiciones y ha tenido un efecto perjudicial. En el campo de la antropología, a pesar de los numerosos y relevantes avances técnicos en la comprensión de la cultura, el futuro sigue estando ausente en la mayoría de los modelos antropológicos de cultura. Por defecto y también por razones diversas, la economía se ha convertido en la ciencia del futuro y, cuando se concibe a los seres humanos como poseedores de un futuro, palabras tales como deseos, necesidades, expectativas y cálculo están incorporadas firmemente al discurso de la economía. En una palabra, el actor cultural es una persona de y desde el pasado; el actor económico es una persona del futuro. De esta manera, se opone cultura a desarrollo desde el comienzo, como la tradición se opone a lo novedoso y el hábito al cálculo. No es sorprendente que nueve de cada diez tratados sobre el desarrollo consideren la cultura como un problema o un obstáculo para el ímpetu del cambio económico planificado. Es habitual que los antropólogos les atribuyan la culpa por este estado de cosas a los economistas y su poca disposición a ampliar sus puntos de vista sobre la acción económica y la motivación y a tomar en cuenta la cultura. Y la economía no carece de responsabilidad, con su interés cada vez mayor en modelos de tal abstracción y parsimonia que mal pueden integrar la mayor parte de la economía de la vida real, mucho menos la cultura, que se convierte simplemente en el mayor ocupante en la caja negra de la racionalidad agregada. Y aquí es donde entra la cuestión del futuro. De hecho, la mayor parte de los enfoques de la cultura no ignora el futuro. Pero lo hacen ingresar de contrabando, de manera indirecta, cuando hablan de normas, creencias y valores como elementos centrales de las culturas concebidas como diseños específicos y múltiples para la vida social. Pero al no elaborar las implicancias de las normas para la futuridad como capacidad cultural, estas definiciones tienden a permitir que domine el sentido de la cultura como lo pasado. Incluso los intentos recientes más interesantes — asociados con el nombre de Pierre Bourdieu—1 de aportarle práctica, estrategia, cálculo y una fuerte dimensión agonista a la acción cultural han sido atacados por ser demasiado estructuralistas (es decir, demasiado formales y estáticos) por una parte, y demasiado economicistas, por otra. Y lo que a veces se llama teoría “práctica” en la antropología no aborda directamente la cuestión de la manera en que se forman los horizontes colectivos y cómo constituyen la base de aspiraciones colectivas que pueden considerarse culturales. Se han producido algunos fenómenos clave en el debate antropológico sobre la cultura, que son elementos constitutivos vitales para el tema central de este capítulo. El primero es el surgimiento de la concepción, incubada en la lingüística estructural ya en tiempos de Ferdinand de Saussure, de que la coherencia cultural no es cuestión de ítems individuales sino de las relaciones entre ellos, como también la idea de que estas relaciones son sistemáticas y generativas. Incluso los antropólogos separados por profundas diferencias de Claude Lévi-Strauss y de cualquier cosa que tenga el mínimo sabor a una analogía con la lingüística en el estudio de la cultura dan ahora por sentado que los elementos de un sistema cultural solo tienen sentido en su relación mutua y que estas relaciones sistemáticas son de cierta manera similares a las que convierten a los lenguajes en sistemas milagrosamente organizados y productivos. El segundo fenómeno importante en la teoría cultural es la aparición de la idea de que cierto tipo de disenso es un componente esencial de la cultura y de que una cultura compartida no es garantía de pleno consenso tanto como no lo es una plataforma compartida en la convención de un 156

partido político. En épocas anteriores de la historia de la disciplina, esta forma incompleta de compartir se abordaba como tema central de los estudios sobre los niños y la socialización (en antropología sobre la “enculturación”) y se basaba en el hecho obvio en todas partes de que los niños se convierten en portadores de cultura a través de formas específicas de educación y disciplina. Esta concepción se profundizó y se amplió en las últimas tres décadas con el trabajo sobre temas de género, política y resistencia, en particular, de estudiosos como John y Jean Comaroff, James Scott, Sherry Ortner y muchos otros, tan numerosos ahora que se han tornado invisibles.2 El tercer fenómeno importante en las concepciones antropológicas de la cultura es el reconocimiento de que los límites de los sistemas culturales son permeables y de que el tráfico y la ósmosis son la norma y no la excepción. Esta corriente de pensamiento es ahora la base del trabajo de algunos de los teóricos clave estudiosos de las dimensiones culturales de la globalización3 que ponen en primer plano la mezcla, la heterogeneidad, la diversidad y la pluralidad como rasgos críticos de la cultura en la era de la globalización. Su trabajo nos recuerda que ninguna cultura, pasada o presente, es una isla en sí misma, excepto en la imaginación del observador. Las culturas son y siempre han sido interactivas en cierta medida. Efectivamente, cada uno de estos fenómenos en la antropología está acompañado por una hueste de notas al pie, debates y discusiones permanentes (como debe suceder en cualquier disciplina académica seria). Sin embargo, ninguna concepción contemporánea seria puede ignorar estas tres dimensiones: relacionalidad (entre normas, valores, creencias, etc.); el disenso dentro de cierto marco de consenso (en particular respecto de los marginales, los pobres, las relaciones de género y las relaciones de poder en términos más generales); y fronteras débiles (visibles perpetuamente en los procesos de migración, comercio y guerra, ahora a mayor escala en el tráfico cultural globalizador). Este capítulo se basa en estos fenómenos importantes y se remite a ellos. Son de relevancia directa para la recuperación del futuro como capacidad cultural. Al llevar a cabo esta recuperación, tendremos que recordar también algunos de estos fenómenos más amplios dentro de la antropología. Pero mi mayor interés está centrado aquí en las implicancias de estos movimientos para los debates actuales acerca del desarrollo y la reducción de la pobreza.

REINCORPORAR EL FUTURO Los esfuerzos por recuperar, destacar y poner en primer plano el lugar del futuro en nuestras concepciones de la cultura no son un tema en el cual la antropología tenga que reinventar la rueda. Pueden encontrarse aliados para este esfuerzo en diversos campos y disciplinas, desde la teoría política y la filosofía moral a los debates sobre la economía del bienestar y los derechos humanos. Mi propio pensamiento sobre este proyecto se basa en y dialoga con tres importantes grupos de ideas que vienen de fuera de la antropología, y otras que provienen del seno de la antropología misma. Estas ideas dan forma sustancial al argumento sobre la capacidad de aspiración, y las de la parte final de este libro, las del último capítulo en particular, son una importante inspiración para el título del libro. Fuera de la antropología, el esfuerzo por fortalecer la idea de aspiración como 157

capacidad cultural puede basarse en el concepto innovador de “reconocimiento” que aportara Charles Taylor, su contribución clave al debate sobre los fundamentos éticos del multiculturalismo.4 En este trabajo, Taylor demuestra que existe algo como una “política de reconocimiento”, en virtud de la cual hay una obligación ética de extender una especie de reconocimiento a las personas que comparten concepciones del mundo profundamente diferentes de las nuestras. Este fue un avance importante, que le da cierta efectividad política a la idea de tolerancia, convierte la comprensión intercultural en una obligación, no una opción, y reconoce el valor independiente de la dignidad en las transacciones entre culturas además de los temas de redistribución. El desafío hoy, como han notado muchos académicos, es poner la política de la dignidad y la política de la pobreza en un marco único. En otras palabras, la cuestión es si el reconocimiento cultural puede ampliarse para dar mayor fuerza a la redistribución.5 También me estoy inspirando en la obra de Albert Hirschman, ahora un clásico,6 sobre las relaciones entre diferentes formas de identificación y satisfacción colectivas, que nos permitieron ver la aplicabilidad general de las ideas de “lealtad”, “salida” y “voz”, términos usados por Hirschman para cubrir un amplio espectro de respuestas posibles que tienen los seres humanos al deterioro en las empresas, organizaciones y Estados. Usando las palabras de Hirschman, sugiero que hemos tenido la tendencia a ver las afiliaciones culturales casi por completo en términos de lealtad (adhesión total), pero les hemos prestado poca atención a la salida y la voz. La voz es un ítem fundamental para mis propósitos, ya que incorpora la cuestión del disenso. Aún más que la idea de salida, la voz es vital para cualquier tipo de compromiso con los pobres (y por ende con la pobreza), ya que una de sus carencias más serias es la falta de recursos para dar “voz”, es decir, expresar sus puntos de vista y obtener resultados orientados a su propio bienestar en los debates políticos en torno a la riqueza y el bienestar en todas las sociedades. De modo que una manera de formular mi pregunta central en la terminología de Hirschman sería: ¿cómo podemos fortalecer la potencialidad de los pobres de tener y cultivar “voz”, ya que la salida no es una solución deseable para el mundo de los pobres y está claro que la lealtad ya no está definida de manera tan inequívoca? Mi enfoque le responde también a Amartya Sen, con quien estamos todos en deuda por los diversos esfuerzos realizados por argumentar a favor del lugar de los valores en el análisis económico y en la política del bienestar social e individual. Desde sus trabajos tempranos sobre valores sociales y desarrollo7 hasta su trabajo más reciente sobre bienestar social (caracterizado en términos generales como el enfoque de las “potencialidades”)8 y sobre la libertad,9 Sen ha planteado argumentos fundamentales e imbricados en pro de ubicar las cuestiones de la libertad, la dignidad y el bienestar moral en el centro del bienestar social y su economía. Este enfoque tiene muchas implicancias y aplicaciones, pero para mis propósitos destaca la necesidad de una apertura interna paralela en la manera de concebir la cultura, de modo que tal expansión radical realizada por Sen de la idea de bienestar encuentre su equivalente cultural más fuerte. En este capítulo me propongo en parte incorporar la aspiración como un fuerte rasgo de la capacidad cultural, como un paso en la creación de un diálogo más robusto entre “capacidad” y “potencialidad”. En términos más generales, el trabajo de Sen es una invitación fundamental a la antropología para que amplíe sus concepciones sobre la manera en que los seres humanos se involucran en sus propios futuros. 158

Dentro de la antropología, además de los fenómenos básicos a los que ya me he referido, considero que este capítulo dialoga con dos estudiosos clave. La primera, Mary Douglas, en su trabajo sobre cosmología,10 luego sobre mercancías y presupuestos y, más adelante aún, sobre el riesgo y la naturaleza,11 ha argumentado reiteradas veces a favor de ver a la gente común como operando a través de diseños culturales de anticipación y reducción del riesgo. Es una línea de pensamiento que nos ayuda a investigar de manera sistemática el problema más amplio de la aspiración, prestando la debida atención a las relaciones internas de cosmología y cálculo entre la gente más pobre como los miembros de las clases trabajadoras inglesas que estudió Douglas en parte de su mejor trabajo sobre el consumo.12 Por último, James Fernandez se ha interesado desde hace tiempo en el problema de la manera en que se produce el consenso cultural. En este ejercicio, nos ha recordado que ni siquiera en las sociedades más “tradicionales” como los fang de África Occidental, sobre quienes Fernandez ha escrito extensamente, es posible dar por sentado el consenso. Su segunda contribución de gran importancia es demostrar que a través de operaciones específicas de diversas formas de ritual verbal y material, mediante “actuaciones” y metáforas organizadas y representadas en determinada forma, grupos reales producen de manera efectiva los tipos de consenso sobre primeros principios que inicialmente pueden parecer limitarse a dar por sentados.13 Este trabajo me abre el camino para observar, en mis propios exámenes del activismo entre los pobres de la India y de otros lugares, que ciertos usos de palabras y organizaciones de la acción que podríamos llamar culturales pueden ser sitios especialmente estratégicos para la producción de consenso. Este es un tema crítico para cualquiera que esté involucrado en ayudar a los pobres a ayudarse a sí mismos o, en nuestra jerga actual, de “empoderar” a los pobres. Con Fernandez, podemos preguntar de qué manera es posible ayudar a los pobres a producir esas formas de consenso cultural que pueden promover mejor sus propios intereses colectivos de largo plazo en cuestiones de riqueza, igualdad y dignidad. Me propongo preguntar ahora por qué es necesario este juego de herramientas revitalizado para que haya un verdadero progreso en la relación entre cultura, pobreza y desarrollo. ¿Cuál es exactamente el problema?

LA CAPACIDAD DE ASPIRACIÓN La pobreza es muchas cosas, todas ellas malas. Es privación material y desesperación. Es falta de seguridad y dignidad. Es exposición al riesgo y costos elevados para magro confort. Es la inequidad materializada. Degrada a sus víctimas. Es también la situación de demasiada gente en el mundo, incluso si el número relativo de quienes están escapando de las peores formas de pobreza también está aumentando. El número de los pobres del mundo, su indigencia y su desesperación parecen abrumadores según la mayoría de los estándares. Los pobres no son solo los portadores humanos de la condición de pobreza. Son un grupo social, definido en parte por mediciones oficiales, pero también conscientes de sí mismos como grupo, en los lenguajes reales de muchas sociedades. Así como los seres comunes humanos han aprendido a pensar en sí mismos como “gente” e incluso como “la 159

gente” en la mayoría de las sociedades humanas, luego de la revolución democrática de las tres últimas décadas, la gente pobre se ve cada vez más como un grupo tanto en sus propias sociedades como en las relaciones entre ellas. Tal vez no exista algo que resulte útil llamar “cultura de la pobreza” (los antropólogos han dejado, con razón, de usar esta conceptualización), pero sin duda los pobres tienen concepciones de sí mismos y del mundo que poseen dimensiones y expresiones culturales. Pueden no ser fáciles de identificar, porque no están ubicadas prolijamente con culturas nacionales o regionales compartidas y a menudo cruzan los límites locales y nacionales. Además, pueden articularlas de manera diferente hombres y mujeres, los muy pobres y los simplemente pobres, los empleados y los desempleados, los discapacitados y los sanos, los que tienen mayor conciencia política y los menos movilizados. Pero nunca es difícil identificar hilos y temas en las concepciones del mundo de los pobres. Son concretos y locales en extremo en cuanto a su expresión pero notablemente generales en su alcance. El estudio La voz de los pobres, de varios volúmenes, patrocinado por el Banco Mundial, es un importante archivo de estos hilos y temas.14 Este archivo y otros estudios de las poblaciones pobres en diferentes partes del mundo revelan varias cosas importantes sobre la cultura y la pobreza. La primera es que los pobres tienen una relación profundamente ambivalente con las normas dominantes de la sociedad en la que viven. Aun cuando no sean abiertamente hostiles a estas normas, a menudo muestran formas de ironía, distancia y cinismo respecto de ellas. Este sentido de ironía, que les permite a los pobres mantener cierta dignidad en las peores condiciones de opresión y desigualdad, es un aspecto de su manera de relacionarse con las normas de la cultura dominante. El otro aspecto es la conformidad, no la mera conformidad superficial, sino una adhesión moral bastante profunda a las nomas y creencias que sustentan de manera directa su propia degradación. Muchos intocables de la India se someten así a las degradantes reglas de exclusión y prácticas de casta, porque suscriben de algún modo al orden mayor de normas y proposiciones metafísicas que dictan su conformidad: ideas sobre el destino, la reencarnación, el deber de casta y las jerarquías sociales sagradas. De esta manera, los pobres no son ni simples víctimas ingenuas ni revolucionarios secretos. Son sobrevivientes. Y lo que a menudo buscan de manera estratégica (incluso sin una teoría para adornarlo) es optimizar los términos de intercambio entre reconocimiento y redistribución en sus vidas locales inmediatas. Sus ideas sobre esta optimización pueden no ser perfectas, pero ¿tenemos mejores condiciones para ofrecerles? Me refiero a esta ambivalencia entre los pobres (y, por extensión, los excluidos, los desfavorecidos y los grupos marginales de la sociedad más en general) respecto de los mundos culturales en los que existen teniendo en cuenta la idea de los términos de reconocimiento (elaborando las ideas de Charles Taylor). Al hablar sobre los términos de reconocimiento (por analogía con los términos de comercio, o los términos de compromiso), me propongo destacar las condiciones y restricciones en las cuales los pobres negocian con las normas mismas que dan marco a su vida social. Sugiero que la pobreza es en parte una cuestión de operar con recursos extremadamente débiles cuando se trata de los términos de reconocimiento. Expresado de manera más concreta, los pobres están a menudo en una posición en la cual se los alienta a suscribir las normas cuyo efecto social es disminuir aún más su dignidad, exacerbar las desigualdades y profundizar su falta de acceso a bienes y servicios materiales. En el caso de la India, estas normas adoptan diversas formas: algunas tienen que ver con el destino, la suerte y la 160

reencarnación; otras tienen que ver con la glorificación del ascetismo y otras formas de privación material; otras vinculan la deferencia social con la deferencia a la divinidad; otras reducen presupuestos metafísicos importantes a reglas de etiqueta simples y rígidas que prometen liberar de las represalias. Cuando hablo de operar bajo condiciones adversas de reconocimiento, me refiero a que, al reconocer a los acaudalados, los pobres permiten que se refuerce y se reproduzca aún más la posición existente y corrupta de las elites locales y nacionales. Pero cuando son reconocidos (en sentido cultural), lo son por lo general como una categoría política abstracta, divorciada de las personas reales. (El famoso eslogan de Indira Gandhi garibi hatao —erradicar la pobreza— y muchos otros eslóganes populistas tienen esta cualidad.) O su pobreza es reconocida de manera perversa como el signo de alguna especie de trastorno mundial que promete, por inversión, su propia rectificación a largo plazo. Los pobres son reconocidos, pero de maneras que aseguran un mínimo cambio en términos de redistribución. Por lo tanto, en la medida en que la pobreza esté marcada por términos débiles de reconocimiento para los pobres, intervenir para afectar de manera positiva estos términos es una prioridad fundamental. Volviendo a Hirschman, debemos fortalecer la capacidad de los pobres de ejercitar la “voz”, de debatir, cuestionar y oponerse a directivas vitales para la vida social como ellos lo deseen, y no solo porque esto es virtualmente una definición de inclusión y participación en cualquier democracia. Hay una razón más fuerte para fortalecer la capacidad de ejercitar la voz entre los pobres: es la única manera en que los pobres podrían encontrar localmente formas plausibles de alterar lo que estoy llamando términos de reconocimiento en cualquier régimen cultural particular. Aquí me refiero a la voz como una capacidad cultural, no solo como una virtud democrática generalizada y universal, porque para que la voz sea efectiva debe involucrar cuestiones sociales, políticas y económicas en términos de ideologías, teorías y normas ampliamente compartidas y creíbles, aun por los ricos y poderosos. Asimismo, la voz debe expresarse en términos de acciones y actuaciones que posean fuerza cultural local. Aquí, la vida de Gandhi, sus ayunos, su abstinencia, su comportamiento corporal, su estilo ascético, su uso criptohinduista de la no violencia y la resistencia pacífica tuvieron un éxito enorme porque movilizaron un espectro local de actuaciones y precursores. De manera similar, a medida que los pobres intenten fortalecer sus voces como capacidad cultural, necesitarán encontrar las herramientas de metáfora, retórica, organización y actuación pública que funcionen mejor en sus mundos culturales. Y cuando realmente funcionan, como hemos visto en el pasado en algunos movimientos, cambian los términos de reconocimiento, de hecho, el mismo marco cultural. No hay, por lo tanto, un atajo para llegar al empoderamiento. Es necesaria alguna forma local cultural para lograr resonancia, movilizar adherentes y captar el espacio público del debate. Y esto es verdad en los esfuerzos que hacen los pobres para movilizarse ellos mismos internamente y en sus esfuerzos por cambiar la dinámica del consenso en sus mundos sociales más amplios. La compleja relación de los pobres y marginalizados con los regímenes culturales en los que funcionan es aún más clara si consideramos una capacidad cultural específica: la capacidad de aspiración. Ya he indicado que este es un rasgo débil de la mayoría de los enfoques a los procesos culturales y a menudo permanece oculto. Esto les ha resultado especialmente costoso a los pobres, así como al desarrollo en general. Ciertamente, las aspiraciones tienen que ver con necesidades, preferencias, elecciones 161

y cálculos. Y como estos factores les han sido asignados a la disciplina de la economía, al territorio del mercado y al nivel del actor individual (todas caracterizaciones aproximadas), que en su mayor parte han sido invisibles en el estudio de la cultura. Para repatriarlos al territorio de la cultura, debemos comenzar por tener en cuenta que las aspiraciones son parte de ideas éticas y metafísicas más amplias que derivan de normas culturales mayores. Las aspiraciones no son simplemente individuales (como nos lleva a pensar el lenguaje de las necesidades y las elecciones). Siempre se forman en interacción con y en lo más intenso de la vida social. Y ya desde Émile Durkheim y George Herbert Mead, hemos aprendido que no hay self fuera de un marco, entorno y espejo social. ¿Podría ser de otra manera respecto de las aspiraciones? Y las aspiraciones referidas a una buena vida, a salud y felicidad, existen en todas las sociedades. Sin embargo, una visión budista de la buena vida está algo distante de una del islam. De manera similar, la visión de la buena vida de una campesina tamil puede estar tan distante de la de una mujer cosmopolita de Delhi como de la de una mujer de Tanzania tan pobre como ella. Pero en todos los casos, las aspiraciones a la buena vida son parte de cierto tipo de sistema de ideas (recordemos la relacionalidad como un aspecto de los mundos culturales) que las ubica en el mapa más amplio de las ideas y creencias locales sobre la vida y la muerte, la naturaleza de las posesiones mundanas, la importancia de los activos materiales por sobre las relaciones sociales, la relativa ilusión de la permanencia social para una sociedad, el valor de la paz o de la guerra. Al mismo tiempo, las aspiraciones a la buena vida tienden a disolverse con rapidez en ideas de naturaleza más local sobre el matrimonio, el trabajo, el ocio, la conveniencia, la respetabilidad, la amistad, la salud y la virtud. De manera aún más acotada, estas normas intermedias se mantienen a menudo bajo la superficie y emergen solo como necesidades y elecciones específicas, de un lote de terreno u otro, de una conexión matrimonial u otra, de este trabajo en la burocracia versus uno en el extranjero, de este par de zapatos o aquel par de pantalones. Este último inventario de necesidades, más inmediato y visible, ha llevado muchas veces a quienes estudian el consumo y la pobreza a perder de vista los contextos normativos de nivel intermedio y alto en los cuales se gestan y se manifiestan estas necesidades. Así descontextualizadas, se las transfiere generalmente a lo individual y se las desplaza a la ciencia del cálculo y a la economía de mercado. Los pobres, no menos que cualquier otro grupo en una sociedad, expresan horizontes en las elecciones que realizan y en las que expresan, a menudo en términos de bienes o resultados específicos, por lo general materiales y cercanos, como médicos para sus hijos, mercados para sus cereales, maridos para sus hijas y techos de chapa para sus hogares. Pero estas listas, que se asemejan a simples cúmulos de necesidades individuales e idiosincráticas, están vinculadas de manera inevitable con normas, presupuestos y axiomas más generales acerca de la buena vida y de la vida en términos más generales. Pero aquí está el rasgo peculiar de la capacidad de aspiración: no está distribuida de manera pareja en toda la sociedad. Es una especie de metacapacidad, y los más ricos y poderosos en términos relativos son los que invariablemente tienen una capacidad de aspiración por completo desarrollada. ¿Qué implica esto? Que cuanto mejor sea nuestra posición (en términos de poder, dignidad y recursos materiales) mayores serán nuestras posibilidades de tener conciencia de los vínculos entre los objetos de aspiración más inmediatos y los menos inmediatos. Porque los que están en buena posición tienen, por definición, una experiencia más compleja de la relación entre un amplio espectro de fines 162

y medios, porque tienen una mayor reserva de experiencias disponibles sobre la relación entre aspiraciones y resultados, porque están en mejor posición para analizar y cosechar diversas experiencias de exploración y prueba, por sus numerosas oportunidades de vincular bienes materiales y oportunidades inmediatas con posibilidades y opciones más generales y genéricas. Ellos también pueden expresar sus aspiraciones en deseos y necesidades concretas e individuales. Pero tienen mayor capacidad de producir justificaciones, relatos, metáforas y sendas por las cuales cúmulos de bienes y servicios están realmente vinculados con escenas y contextos sociales más amplios y con normas y creencias aún más abstractas. Este recurso, que se inclina de manera desigual a favor de los ricos en cualquier sociedad, también está sujeto al cliché de que “los ricos se hacen más ricos”, ya que el archivo de experimentos concretos referidos a la buena vida les da matiz y textura a las normas y los axiomas más generales; a la inversa, la experiencia en la articulación de estas normas y axiomas hace más flexibles a los miembros más privilegiados de cualquier sociedad para orientarse con eficacia en los complejos pasos entre estas normas y las necesidades y los deseos específicos. La capacidad de aspiración es, por lo tanto, una capacidad de orientación. Los más privilegiados de cualquier sociedad se han limitado a usar el mapa de las normas para explorar el futuro con mayor frecuencia y de manera más realista, y para compartir mutuamente este conocimiento en forma más habitual que sus vecinos más pobres y más débiles. Los miembros más pobres, precisamente por su falta de oportunidades de practicar esta capacidad de orientarse (porque sus situaciones, a su vez, dan lugar a menos experimentos y a formas menos fáciles de archivar futuros alternativos), tienen un horizonte de aspiraciones más quebradizo. Esta diferencia no debe malinterpretarse. No estoy diciendo que los pobres no puedan desear, querer, necesitar, planificar o aspirar. Pero parte de la pobreza es una disminución de las circunstancias en las que se presentan estas prácticas. Si el mapa de aspiraciones (continuando con la metáfora de la orientación) parece consistir en una densa combinación de nodos y sendas, la pobreza relativa implica un número menor de nodos de aspiración y un sentido más escaso y débil de las sendas que van de las necesidades concretas a los contextos intermedios a las normas generales y de regreso. Cuando estas sendas existen de manera efectiva para los pobres, suelen ser más rígidas, menos flexibles y menos valiosas en términos estratégicos, no a causa de algún defecto cognitivo por parte de los pobres, sino porque la capacidad de aspiración, como toda capacidad cultural compleja, prospera y sobrevive con la práctica, la repetición, la exploración, la conjetura y la refutación. Cuando estas oportunidades para tal conjetura y refutación respecto del futuro son limitadas (y esta bien podría ser una manera de definir la pobreza), la capacidad misma se mantiene relativamente menos desarrollada. Esta capacidad de aspiración —concebida como una capacidad de orientación nutrida por la posibilidad de conjeturas y refutaciones en el mundo real— hace más compleja la conformidad ambivalente de muchas poblaciones subalternas con los regímenes culturales que las rodean. Esto se debe a que limitadas experiencias de las poblaciones subalternas en la capacidad de aspiración tienden a crear una relación binaria con valores culturales centrales, negativa y escéptica en un extremo, con excesiva adhesión en el otro. Regresando a la tipología de Hirschman, esta podría ser parte de la razón por la cual los menos privilegiados y en particular los más pobres, en cualquier sociedad, tienden a oscilar entre la “lealtad” y la “salida” (ya sea que esta última tome la forma de la protesta 163

violenta o de la apatía total). Ciertamente, el objetivo es aumentar la capacidad para la tercera posición, la posición de la “voz”, la capacidad de debatir, cuestionar, inquirir y participar de manera crítica. La facultad de la “voz” en términos de Hirschman y lo que estoy llamando capacidad de aspiración, una capacidad cultural, están vinculadas de manera recíproca. Cada una acelera la nutrición de la otra. Y los pobres de todas las sociedades están atrapados en una situación en la cual los disparadores de esta aceleración positiva son escasos y de difícil acceso. Aquí el empoderamiento tiene una traducción obvia: aumentar la capacidad de aspiración, en particular para los pobres. Este es, por definición, un enfoque de la cultura, ya que las capacidades son parte de conjuntos y son siempre parte de un diseño local de fines y medios, valores y estrategias, experiencias e ideas probadas. Un mapa de estas características es siempre una forma muy específica de conectar lo que Clifford Geertz llamó hace mucho tiempo aspectos de “experiencia próxima” y “experiencia distante” de la vida, y pueden entonces con justicia ser llamados culturales o, de manera menos feliz, una “cultura”.15 Este es el mapa que debe hacerse más real, disponible y efectivo para los pobres. Luego de sugerir que debe fortalecerse la capacidad de aspiración entre las comunidades pobres, es vital destacar que ya hay ejemplos de tales esfuerzos en una serie de nuevos movimientos sociales, muchos impulsados desde y por los mismos pobres. En estos movimientos podemos ver lo que puede lograrse cuando se fortalece y se pone a prueba la capacidad de aspiración en el mundo real, un mundo en el cual el desarrollo puede fracasar o tener éxito. Al examinar de cerca estos movimientos, podemos ver también cómo la movilización puede extenderse y enriquecer la capacidad de aspiración dentro de un medio social y cultural específico.

CAMBIAR LOS TÉRMINOS DE RECONOCIMIENTO: SOBRE EL TERRENO EN MUMBAI En los capítulos VII y VIII hemos ofrecido una descripción etnográfica detallada de la Alianza de activistas por la vivienda en favor de los pobres con base en Mumbai, que está construyendo una coalición global para promover su visión. Este movimiento representa de manera contundente lo que sucede cuando un grupo de gente pobre comienza a movilizar su capacidad de aspiración dentro de un régimen político y cultural específico. La Alianza me permite decir algo sobre la experiencia vivida de la pobreza, pero también acerca de un conjunto específico de maneras en que un movimiento activista específico en favor de los pobres está cambiando los términos de reconocimiento para los pobres urbanos y enriqueciendo la capacidad cultural de aspiración entre sus miembros mediante una estrategia que crea una doble hélice entre activistas locales y redes globales. En lugar de buscar seguridad en la afiliación con un partido o coalición gobernante en el gobierno del estado de Maharashtra o en la corporación municipal de Mumbai, la Alianza, de profundo arraigo local, ha desarrollado una compleja afiliación política con diversos niveles y formas de la burocracia estatal. Su estrategia —en Mumbai y más allá — está basada en una serie de ideas sobre la transformación de las condiciones de pobreza por los mismos pobres a largo plazo. En este sentido, la idea de un horizonte 164

político implica la idea de paciencia y de victorias acumuladas y creación de activos a largo plazo inserta en cada aspecto de las actividades de la Alianza. La Alianza cree que la movilización del conocimiento de los pobres hacia métodos impulsados por los pobres y para los pobres es un proceso lento y cargado de riesgos que caracteriza el fuerte prejuicio de la Alianza respecto de los “proyectos” y la “proyectización” que subyace a casi todas las ideas oficiales sobre cambio urbano. No obstante, esta resistencia a los marcos temporales definidos desde afuera (impulsados por calendarios de donantes, presupuestos y economías) es una parte fundamental de la manera en que la Alianza cultiva la capacidad de aspiración entre sus miembros. Se lleva a cabo en arduas negociaciones (tanto en el seno de la Alianza como con entidades externas) sobre la forma en que se hacen planes, se toman riesgos, se consolidan compromisos y se define la responsabilidad. Por ejemplo, la Alianza logró obtener un contrato importante para construir un gran número de baños comunitarios en Mumbai a una escala que estaba reservada antes a contratistas y promotores privados o a organizaciones y expertos gubernamentales. Al obtener este contrato de tal importancia, la Alianza se impuso a sí misma el desafío de relacionar sus visiones de largo plazo de dignidad, salud y autosuficiencia sanitaria con su capacidad de corto plazo de manejar contratistas, constructores, proveedores, ingenieros y bancos en Mumbai. En este ejercicio actual (que es un caso para libro de texto de lo que podría significar en realidad el “empoderamiento”), segmentos importantes de los residentes en asentamientos precarios de Mumbai están ejercitando de manera colectiva los músculos de la capacidad de aspiración, mientras ponen a prueba sus capacidades de convencer a los escépticos del mundo de los financistas, del mundo de los bancos, de la industria de la construcción y de la municipalidad de Mumbai de que pueden llevar a cabo lo que prometen, al tiempo que construyen sus capacidades de planificar, coordinar, gerenciar y movilizar sus energías en una empresa técnica difícil y de gran escala. La idea aquí es que los pobres necesitan reclamar, recapturar, precisar y definir ciertas formas de hacer cosas en espacios que ya controlan y luego usarlas para mostrarles a los donantes, funcionarios municipales y a otros activistas que estos son buenos “precedentes” (véase el capítulo VIII), y para alentar a otros actores a seguir invirtiendo en ellos. Las estrategias de sentar precedentes también constituyen espacios para explorar la capacidad de aspiración y para poner a prueba las posibilidades de cambio en términos de reconocimiento. Porque en toda discusión sobre sentar precedentes lo que está en juego es un mapa de una travesía al futuro, ya sea en el tema de reubicar hogares (luego de la demolición de hogares temporales por la policía) o de acuerdos con contratistas para proveer servicios de construcción de baños o de tratativas con financistas sobre fechas límite, presentación de informes y rendición de cuentas. En cada una de estas instancias, los activistas y las comunidades pobres a las que responden (o de las que vienen) tienen que practicar las artes de aspiración, brindándoles visión y horizonte a estrategias y elecciones inmediatas, dándoles inmediatez y materialidad a deseos y anhelos abstractos y luchando por conciliar las demandas del momento con las disciplinas de la paciencia. En resumen, la Alianza practica un conjunto de rituales en desarrollo que toma la legitimidad del precedente al tiempo que introduce importantes elementos de improvisación, exploración y aspiración. Un repertorio creativo de rituales y actuaciones, tanto lingüísticas como técnicas, produce la clase de ciclo de retroalimentación entre principios generales y objetivos 165

específicos que está en el centro de todo cambio social activo. Se aplica tanto a las asociaciones que busca la Alianza como a su dinámica interna. Estas actuaciones aumentan la densidad, variedad y frecuencia entre nodos y sendas que discutimos cuando describimos la capacidad de aspiración como una capacidad de orientación. Cuanto más se la ejercita, mayor es su potencial para cambiar los términos de reconocimiento en los cuales deben operar los pobres. Es evidente que la Alianza ha cambiado estos términos de reconocimiento, tanto internamente (por ejemplo, en la manera en que los hombres tratan y consideran a las mujeres) como externamente (por ejemplo, en la manera en que los financistas y multilaterales tratan hoy a los miembros de la Alianza y a otros activistas, menos como objetos que como asociados).

CONSENSO, CAPACIDADES, POTENCIALIDADES He tratado de demostrar que hay formas específicas de autogobernanza, automovilización y autoarticulación que son vitales para cambiar las condiciones de reconocimiento para los pobres, tanto local como globalmente. La primera es la transformación de normas núcleo que rodean a los pobres en todo régimen sociocultural. La segunda es ese consenso interno que se produce mediante lo que la Alianza, incluyendo a los activistas de la Shack/Slum Dwellers International [Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI], llama sus propios “rituales” de práctica y procedimiento. En ambos casos, se cambian formas existentes de consenso y se construyen formas nuevas, como habría predicho James Fernandez, mediante la orquestación deliberada de formas de lenguaje y actuaciones sociales especiales que en sentido amplio podríamos llamar “ritualizadas”. No debe tomarse aquí la palabra ritual en su sentido coloquial, como la repetición sin sentido de patrones fijos de acción, sino como una fórmula flexible de actuaciones mediante las cuales se producen efectos sociales y se crean nuevos estados de sentimiento y conexión, sin limitarse a reflejarlos o conmemorarlos. Esta cualidad creativa, productiva y generativa del ritual es crucial para la construcción de consenso en los movimientos populares y es una ventana paradigmática para comprender por qué la cultura es importante para el desarrollo. Para muchos movimientos en favor de los pobres, como la Alianza de activistas por la vivienda que describimos en detalle (véanse los capítulos VII y VIII), la capacidad de aspiración (a la que me he referido antes como una metacapacidad) es especialmente valiosa ante las formas peculiares de temporalidad en las que están obligados a operar. No se diferencian en esto de muchos otros grupos de pobres, en particular en las ciudades, pero también en el campo en muchas sociedades. La paradoja de la paciencia ante la emergencia se ha convertido en un rasgo fundamental del mundo de la globalización como lo experimenta mucha gente pobre. El mundo en su totalidad opera cada vez más en un modo de urgencia, de emergencia, de peligros que exigen reacción y atención inmediatas. Los pobres, como refugiados, como migrantes, como minoridades, como residentes en asentamientos precarios están con frecuencia en el centro de estas emergencias. Sin embargo, su arma más importante es a menudo su paciencia, mientras esperan que llegue la ayuda, que los gobernantes mueran, que los burócratas cumplan con sus promesas, que los funcionarios de gobiernos sean transferidos, que pase la sequía. 166

Esta habilidad para apurarse y esperar (una broma estadounidense sobre la vida en el ejército) tiene un significado mucho más serio en la vida de los pobres. Al ayudar a los pobres a sortear la emergencia con paciencia, la capacidad de aspiración garantiza un anclaje ético y psicológico, un horizonte de esperanzas creíbles con las cuales hacer frente a la oscilación fatal entre esperar y apurarse. Aquí también la capacidad de aspiración es una capacidad cultural cuyo fortalecimiento encara algunas de las crueldades más peculiares de la exclusión. Esta metacapacidad, la capacidad de aspiración, es también un activo colectivo claramente vinculado con lo que Amartya Sen16 ha llamado potencialidades. Son dos caras de la misma moneda, de manera muy similar a la forma en que reconocimiento y redistribución se refieren y se requieren mutuamente. La capacidad de aspiración provee un horizonte ético dentro del cual las potencialidades más concretas pueden adquirir significado, sustancia y sustentabilidad. A la inversa, el ejercicio y cultivo de estas potencialidades verifica y autoriza la capacidad de aspiración y la aparta de la expresión de deseos para llevarla al deseo ponderado. La libertad, el bien que es anclaje del enfoque de las potencialidades y el desarrollo en Sen, no tiene otro significado duradero que un horizonte colectivo, denso y flexible de esperanzas y necesidades. En ausencia de ese horizonte, la libertad desciende a la elección, racional o de otro tipo, informada o no. ¿Qué significa esto para quienes participan en la tarea activa del desarrollo como planificadores, financistas, filántropos? ¿Qué significa nutrir la capacidad de aspiración?

PRINCIPIOS GENERALES Comencé destacando que la cultura es muchas cosas, y no las he abordado todas en lo absoluto. La capacidad de aspiración es algo importante referido a la cultura (y las culturas) y se le ha prestado poca atención hasta ahora. Como el trabajo de desarrollo y reducción de la pobreza está tan relacionado con el futuro, resulta evidente que una capacidad de aspiración más profunda no puede más que fortalecer a los pobres como asociados en la batalla contra la pobreza. Es la única manera en que es posible rescatar palabras como participación, empoderamiento y bases de la tiranía del cliché. Pero aun si esto parece correcto y verdadero por intuición, ¿qué pueden hacer en realidad las entidades crediticias, los planificadores y gerentes de una institución como el Banco Mundial? Lo que presento aquí son algunas sugerencias, no para proveer un plano detallado, sino para aportar una guía para la deliberación ulterior sobre convertir el argumento de este capítulo en un verdadero método de intervención y un principio de asociación entre los pobres y quienes apoyan la idea de que estos deben tener un rol activo en el mejoramiento de su situación. La premisa es que la capacidad de aspiración, como capacidad cultural, bien puede ser una capacidad (es decir, una metacapacidad) cuyo fortalecimiento puede acelerar la construcción de otras capacidades por los mismos pobres. Si es así, debería ser una preocupación prioritaria de todo esfuerzo de desarrollo y un componente prioritario de todo proyecto con otros objetivos sustanciales (como la salud, la alimentación seguras, o la provisión de trabajo) orientados a la reducción de la pobreza. ¿Cómo se puede explorar 167

esta recomendación de manera concreta? Algunos principios generales parecen relevantes. Cada vez que un agente externo ingresa a una situación en la que los pobres (y la pobreza) son una preocupación importante, debe examinar cuidadosamente los rituales mediante los cuales se produce el consenso entre las comunidades pobres y entre ellas y los más poderosos. El proceso de producción de consenso es un lugar clave para identificar esfuerzos para cambiar los términos de reconocimiento. Y todo patrón consistente en los esfuerzos internos por inclinar positivamente los términos de reconocimiento de y para los pobres debería ser apoyado, ya sea como un beneficio colateral o como el objetivo principal del ejercicio. Este apoyo puede tomar la forma de estímulo para presentar informes, registrar y repetir estos esfuerzos donde sea posible. Segundo, debería hacerse todo esfuerzo posible para alentar los ejercicios de enseñanza y aprendizaje local que aumenten la habilidad de los pobres para orientarse en el mapa cultural en el que están ubicadas las aspiraciones y para cultivar una comprensión explícita de los vínculos entre objetivos específicos y escenarios, contextos y normas más inclusivos entre los pobres. Tercero, deberían alentarse —no suprimirse o ignorarse— todos los esfuerzos internos por cultivar la voz entre los pobres (más que la lealtad o la salida) en el contexto de cualquier política o proyecto en debate. Es a través de este ejercicio de voz que se construyen y se fortalecen los músculos de la aspiración como capacidad cultural y, a la inversa, es ejercitando la capacidad de aspiración que se extenderá el ejercicio de la voz por parte de los pobres. Cuarto, todo proyecto o iniciativa de desarrollo, por grande o modesto que sea su alcance, debería generar un conjunto de herramientas para identificar el mapa cultural de aspiraciones que rodean la actividad específica que se contempla. Esto exige un método para ubicar las tecnologías específicas o los aportes materiales en sus contextos de aspiración para los más afectados por ellos. Esto requerirá relevamientos cuidadosos y exhaustivos, que pueden ir desde los bienes y las tecnologías específicos a las narrativas dentro de las cuales se los concibe y de allí a las normas que guían estas narrativas. Esta última propuesta también reconoce que las aspiraciones se conectan con gran parte de lo que podemos considerar beneficioso acerca de la cultura, incluyendo el estilo de vida, los valores, la moral, los hábitos y la vida material de cualquier comunidad. Y esto nos trae de regreso a la cultura en general.

CODA SOBRE LA CULTURA Comencé destacando que necesitamos un cambio radical en la manera en que miramos la cultura para poder crear una relación más productiva entre antropología y economía, entre cultura y desarrollo, en la batalla contra la pobreza. Este cambio exige que coloquemos la futuridad, más que lo pasado, en el centro de nuestro pensamiento sobre la cultura. He tratado de señalar las implicancias de una revisión de estas características y he argumentado que es de un interés que trasciende lo académico. Tiene implicancias directas para aumentar la habilidad de los pobres para participar verdaderamente en los objetivos (y debates) del desarrollo. Esto no significa que debamos olvidar la cultura en su sentido más amplio, como 168

sentido de tradición, la trama de las concepciones cotidianas, el archivo de memoria y el productor de monumentos, artes y saberes. Tampoco debemos dejar de lado la idea de que la cultura es la fuente de la expresión humana en su alcance más pleno, incluyendo el arte, la música, el teatro y la lengua. Cultura es también todas estas cosas. Pero es un diálogo entre aspiraciones y tradiciones sedimentadas. Y en nuestro celo encomiable por las segundas a expensas de las primeras hemos permitido que surgiera una oposición innecesaria, dañina y artificial entre cultura y desarrollo. Volviendo a incorporar el futuro, mirando las aspiraciones como capacidades culturales, estamos sin duda en mejor posición para comprender cómo la gente se orienta realmente en sus espacios sociales. Y en términos de la relación entre democracia y desarrollo, este enfoque nos da una razón provista de principios para construir la capacidad de aspiración en quienes tienen tanto que perder si no está desarrollada: los pobres. Los materiales sociales y los protocolos académicos para tal enfoque se discuten con mayor detalle en la parte final de este libro, especialmente en el último capítulo.

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X. COSMOPOLITISMO DESDE ABAJO: ALGUNAS LECCIONES ÉTICAS DESDE LOS ASENTAMIENTOS PRECARIOS DE MUMBAI EL CAMPO DEL DEBATE Cuando se debate el cosmopolitismo en círculos académicos como se ha hecho intensamente en la última década, los asentamientos precarios, los pobres urbanos y la indigencia globalizada rara vez son parte de la discusión, excepto para recordarnos que el cosmopolitismo es un privilegio de elite y que debatirlo es también un lujo de elite. Hay razones para esta tendencia y se encuentran en nuestra concepción común de lo que es realmente el cosmopolitismo. La mayoría de las definiciones de cosmopolitismo, ya sea de manera directa o indirecta, presupone que es cierto conocimiento cultivado del mundo más allá de nuestros horizontes inmediatos y que es el producto de actividades deliberadas asociadas con la educación, la libertad para viajar y el lujo de expandir los límites del propio ser ampliando sus experiencias. Por esta razón, es habitual que se oponga el cosmopolitismo a diversas formas de arraigo y de provincialismo entendido como el apego a los propios amigos, al propio grupo, a la propia lengua, al propio país e incluso a la propia clase, y a cierta falta de interés en cruzar estas fronteras. El cosmopolita se define a menudo como el exiliado, el viajero, el buscador de lo nuevo, que no está satisfecho con su identidad, su biografía y sus valores culturales de raíz histórica. En el mundo de hoy, el cosmopolitismo se asocia en términos generales con sensibilidades posnacionales, un ethos global, políticas y valores multiculturales y una apertura generalizada a la experimentación cultural, las identidades híbridas y las transferencias e intercambios culturales internacionales. Este conjunto de asociaciones no es lo mismo que el universalismo de la Ilustración, pero tiene con él ciertas afinidades, con su interés común en una idea ampliada de humanidad que trasciende las fronteras de nación y etnia.1 Deseo sugerir aquí que puede discernirse una especie un tanto diferente de cosmopolitismo en el mundo de las formas de activismo generadas internamente, que se incuban entre las poblaciones más pobres del mundo, y que es más o menos independiente de la educación avanzada y el acceso privilegiado a los medios para viajar, al ocio y a la autoformación instruida. No obstante, lo que llamo “cosmopolitismo desde abajo” tiene en común con la forma más privilegiada de cosmopolitismo el impulso de expandir los horizontes actuales del ser y de la identidad cultural y el deseo de conectarse con un mundo más amplio en nombre de valores que, en principio, podrían pertenecer a cualquiera y ser aplicables en cualquier circunstancia. Este cosmopolitismo vernáculo también se resiste a las fronteras de clase, vecindad y lengua materna, pero lo hace sin una valuación abstracta de la idea de humanidad o del mundo como lugar ampliamente conocido o conocible. Esta es una variedad de cosmopolitismo que comienza cerca del hogar y se basa en las prácticas de lo local, lo cotidiano y lo familiar, pero está imbuido 170

de una política de esperanza que exige la ampliación de las fronteras de lo cotidiano en diversas direcciones políticas. Construye en dirección a las afinidades y solidaridades globales mediante una variedad irregular de experiencias próximas y distantes y no presupone ni niega el valor de su universalidad. Su objetivo es producir una geografía preferida de lo global mediante la expansión estratégica de los horizontes culturales locales, no para disolver o negar la intimidad de lo local sino para combatir sus indignidades y exclusiones. De esta manera, tiene un vínculo estrecho con la política de la esperanza y la promesa de democracia como espacio de dignidad tanto como de igualdad. Es correcto, por cierto, llamar cosmopolita a este estilo de vida, pero es un cosmopolitismo impulsado por las exigencias de la exclusión más que por los privilegios (y el tedio) de la inclusión.

LA VIVIENDA URBANA COMO VENTANA AL MUNDO Las diferentes organizaciones que abarca el movimiento por la vivienda de Mumbai, como hemos visto, han desarrollado vínculos (desde comienzos de los años noventa) con un importante movimiento de residentes en asentamientos precarios en Sudáfrica, así como en Nepal, las Filipinas y Tailandia. Estos vínculos globales, fortalecidos de manera constante por estrategias compartidas de movilización interna (como el ahorro cotidiano), la disciplina interna (como los autorrelevamientos y los censos) y las estrategias y técnicas de construcción de viviendas, han evolucionado gradualmente hasta convertirse en la alianza global más importante de activistas por la vivienda con base comunitaria, todos los cuales comparten un compromiso común con la organización local, el ahorro financiero interno y las estrategias de construcción de baños y viviendas con base comunitaria. Sus principales métodos organizacionales son los intercambios globales para aprender y compartir conocimiento y una estrategia coordinada para educar y presionar a los gobiernos de la ciudad y el estado, a los financistas y las agencias multilaterales internacionales y a los gobiernos nacionales. Esta red internacional, la Shack/Slum Dwellers International [Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI] también ha desarrollado su propia capacidad de financiamiento, basada en un compromiso continuo de adquirir independencia respecto de los vaivenes de las entidades y las modas internacionales de financiamiento, y ha desempeñado un rol fundamental en las campañas globales para oponerse a la demolición de asentamientos precarios, adquirir tenencia segura para los pobres urbanos y construir capacidades de crédito y financiamiento para las comunidades que integran la red, cooperando a lo largo de casi treinta países, principalmente en Asia y África, pero también en América Latina y Medio Oriente. La SDI es reconocida hoy como una voz global fundamental por diversas organizaciones multilaterales de importancia, incluyendo el United Nations Center for Human Settlements [Centro de las Naciones Unidas para los Asentamientos Humanos, UNCHS], el Banco Mundial, el Foro Urbano Mundial y numerosas agrupaciones formales e informales interesadas en los futuros urbanos y los derechos de los pobres urbanos. Los éxitos notables de esta red global no pueden atribuirse a una única circunstancia, factor o tendencia histórica. La difusión global de la ideología de los derechos humanos desde mediados del siglo XX es ciertamente un factor. Otro factor principal es el 171

reconocimiento de que la democracia como valor en todo el mundo no es solo una cuestión de votos y de representación, sino también de dignidad y sustento. También es relevante la preocupación por la relación entre la extrema pobreza, la enfermedad, la privación de derechos y el terror (especialmente en las décadas recientes). Un elemento que también contribuye es la inquietud de que las máquinas de crecimiento financiero, cada vez más interconectadas en todo el mundo, y la explosión de su economía de servicio no puedan subsistir en un mundo de ciudades empobrecidas, asentamientos precarios furiosos y centros urbanos degradados (un “planeta de asentamientos precarios”, citando la pintoresca frase de Mike Davis). Por último, pero no en última instancia, el acceso cada vez más fácil a Internet, en particular para los más activos socialmente entre los pobres del mundo, ha creado un crecimiento galáctico de lo que ha dado en llamarse “activismo sin fronteras”,2 un notable auge de esfuerzos populares por canalizar las energías de los muy pobres, tanto en las ciudades como en el campo, para que se unan a través de las fronteras nacionales. De esta manera, han logrado influir sobre políticas nacionales y multilaterales referidas al medioambiente, los derechos humanos, los derechos laborales, la justicia en el comercio, correcciones de propiedad intelectual al poder excesivo de las elites, oposición a los megaproyectos (como los grandes diques) que se perciben como perjudiciales para las vidas y el sustento de los pobres y una hueste de cuestiones de consecuencia, menores pero no menos significativas, para el 50% inferior de la población mundial. En general, las revoluciones del conocimiento y la democracia producidas en las últimas décadas, impulsadas por la difusión de las nuevas tecnologías de información, se han combinado para alentar la mayor diversidad de movimientos populares y transnacionales de la sociedad civil que hemos presenciado en la historia de la humanidad. La alianza de los activistas por la vivienda de Mumbai y la red global de la que forma parte solo pueden verse en el contexto de esta ampliación mundial de las fronteras de la sociedad civil y del ensanche paralelo del espectro de cuestiones con las cuales los pobres han llegado a involucrarse políticamente. También es cierto que cada uno de estos movimientos tiene una historia y una geografía específicas que están profundamente relacionadas con su interés particular, ya sea la vivienda o el sida, la contaminación o los grandes diques, los precios agrícolas o los derechos de la mujer, la propiedad intelectual o el tráfico sexual. Es también el caso del activismo por la vivienda entre los más pobres, que tiene sus propias características y fuentes históricas especiales. No me propongo aquí contar la historia del amplio perfil global de estos activismos transnacionales ni de su alcance y variedad, historia que está comenzando a atraer la atención académica.3 Quiero, en cambio, centrarme en una dimensión cultural de estos movimientos que puede expresarse en la idea de “cosmopolitismo desde abajo”. Para analizar más de cerca este tipo de cosmopolitismo, comenzaré con la forma que ha tomado en Mumbai.

MUMBAI COMO ESPACIO COSMOPOLITA El cosmopolitismo es, en cierto modo, el cliché autónomo de Mumbai. Tanto ricos como pobres destacan la habilidad de los residentes de Mumbai (“Mumbaikars” [mumbaitíes]) 172

para convivir con y hasta disfrutar de la diferencia cultural y lingüística. Y cosmopolitismo en Mumbai rara vez se identifica con autoformación, universalismo o con las ideas de globalismo con las que se lo vincula históricamente en la Europa de la Ilustración. Más bien se lo define principalmente con la coexistencia cultural, la valuación positiva de la mezcla y el contacto intercultural, el rechazo al monoculturalismo como valor dominante y un fuerte sentido de las virtudes inherentes a codearse con quienes hablan otras lenguas, comen otros alimentos, adoran otros dioses y visten de manera diferente. Sería razonable que esta propuesta chocara con la objeción de que Mumbai ha albergado también el movimiento más fuerte de la India a favor del monoculturalismo lingüístico y del predominio de una sola cultura regional, la cultura de Maharashtra, en particular luego de la reorganización lingüística de los estados que les permitió a los políticos regionales reclamar la separación de Maharashtra como estado para sus habitantes en 1956 y demandar la incorporación de Bombay a este estado y no al vecino estado de Guyarat. El partido político denominado Shiva Sena fue un producto colateral urbano de este separatismo lingüístico; ha sido una fuerza muy importante en la política de Mumbai desde por lo menos fines de la década de 1960 y se mantiene como una fuerza con la cual hay que competir. Se ha escrito mucho sobre el ascenso del Shiva Sena; su éxito en la destrucción de la conciencia socialista entre la clase trabajadora de Mumbai, hablante de maratí; su habilidad para captar la atención de la juventud lumpen de Mumbai procedente de Maharashtra, de gran parte de las fuerzas policiales y de la burocracia gubernamental de menor nivel; su éxito en vincular las funciones de servicios sociales vecinales con un fanático nacionalismo hindú y un chauvinismo maratí. Se ha considerado al Shiva Sena —y con razón— como la fuerza más importante que impulsó los disturbios entre hindúes y musulmanes de las tres últimas décadas y, en particular, los brutales pogromos luego de la destrucción de la mezquita de Babri Masjid en diciembre de 1992 por cuadros del fundamentalismo hindú (véase el capítulo VII para más detalles). Pero el Shiva Sena está cada vez más dividido y debilitado internamente, a medida que su líder e ideólogo supremo Bal Thackeray, ya mayor, pierde su control y su fuerza carismática, y el partido da señales de estar luchando por la supervivencia política. Las clases trabajadora y pobre de hablantes de maratí de Mumbai mostraron un notable grado de moderación luego de dos momentos críticos en la reciente historia política de Mumbai: el incendio de un tren que causó la muerte de un grupo de activistas hindúes en febrero de 2002 cerca de Godhra en Guyarat y la masacre coordinada de los ataques con bombas a trenes que paralizó la ciudad en julio de 2006. En ambos casos, se alegó que habían estado involucrados activistas musulmanes radicales, posiblemente confabulados con fuerzas islámicas y apoyo extranacionales, pero las clases trabajadoras de Mumbai se negaron a dejarse llevar a acciones violentas de represalia contra los musulmanes. Es importante, por lo tanto, comprender las amplias fuentes del cosmopolitismo de Mumbai antes de regresar a un examen de la manera en que se relaciona con las estrategias de los activistas por la vivienda de la Alianza. Mumbai es una ciudad cuya historia está construida en torno al contacto, el comercio y la conquista. La presencia y las luchas de británicos y portugueses por el grupo de islas que luego se convirtieron en la ciudad isla de Mumbai hacen de Mumbai una ciudad de “outsiders” desde sus comienzos. Además de las escasas comunidades costeras de pescadores, casi todas las comunidades de Mumbai tienen una historia local relativamente 173

corta, y la variedad de estas comunidades, que incluye a judíos, musulmanes, parsis, cristianos (tanto locales como extranjeros) y muchas docenas de comunidades que en sentido amplio podrían considerarse hindúes y musulmanes, le dio a la ciudad un carácter que era transcultural, negociada y construida sobre la base de acuerdos y de la traducción. Muchos de estos grupos estaban vinculados al comercio y al intercambio entre ellos mismos, con distintos gobernantes locales y extranjeros, con diversos imperios del continente, con el mundo más amplio del comercio en el océano Índico y especialmente en el golfo Pérsico. Esto convirtió a Mumbai, desde los comienzos mismos de su historia moderna, en parte del mundo marítimo del mar Arábigo tanto como en parte del subcontinente indio. En general, el cosmopolitismo de Mumbai ha estado ligado por mucho tiempo a su fortuna comercial, y hasta la década de 1980 el mundo de la manufactura textil de Mumbai estaba construido sobre un contrato social operativo entre la fuerza de trabajo de las fábricas textiles, en su mayor parte de habla maratí, y la clase de los dueños de las fábricas textiles, entre quienes predominaban los hablantes de guyaratí. No obstante, la clase trabajadora de Mumbai nunca estuvo formada por completo por hablantes de maratí, porque también la integraban granjeros pobres y otros que migraban a Mumbai desde el sur, desde el corazón del cinturón hindi del Guyarat tribal, y en números menores desde casi todo el resto de la India. Además, los pequeños prestamistas de Mumbai eran a menudo pastunes de las provincias del noroeste, los guardias y el personal de seguridad de muchos hogares y edificios de oficinas eran muchas veces de Nepal y algunos de los edificios más importantes sobre el Paseo Marino eran propiedad de las familias gobernantes de Kuwait. El personal de los ferrocarriles en Mumbai, como en el resto de la India, siempre incluyó un número importante de anglo-indios y la población católica de Mumbai mantenía fuertes lazos con los ancestros y gobernantes portugueses de su Goa natal. Cuando Mumbai se convirtió en el siglo XX en un importante centro comercial y financiero, con una poderosa base industrial en la floreciente industria textil, las clases gobernantes incluían acaudalados guyaratíes, marwaris, parsis, sindis, bohras e ismailis, así como un número pequeño de familias empresariales, hablantes de maratí, como los Garware, los Kirloskar y los Dahanukar. Ninguna clase social importante de Mumbai, desde las elites financieras a las clases trabajadoras de los muelles de Mumbai, tenía una única lengua ni una única religión. Hemos descripto a Mumbai como la “ciudad del efectivo” en el capítulo VII, una ciudad donde el flujo de dinero —líquido y abstracto, en monedas y cheques, como oro o como acciones, como préstamos y deudas, como retribuciones y comisiones, como sobornos y obsequios— es virtualmente la sustancia circulatoria que mantiene unida toda la economía de la ciudad. Estos flujos de efectivo son, sin duda, importantes en todas las grandes ciudades, especialmente en centros financieros como Mumbai. Pero la mitología de Mumbai y su vida cotidiana enfatizan de manera particular el carácter central del efectivo como objeto de deseo, de culto, de misterio y de propiedades mágicas que exceden por mucho su mera utilidad. Y la industria que hoy define a Mumbai, la industria cinematográfica conocida de manera global como Bollywood, es la máquina principal que mantiene vivo y mágico el cosmopolitismo de empresa, del ajetreo y el efectivo. Y Bollywood es, de muchas otras maneras, una clave al cosmopolitismo de Mumbai y es especial en este contexto. Desde sus comienzos, la industria cinematográfica de Bombay fue el primer negocio 174

en el cual los numerosos grupos lingüísticos y comunidades religiosas de Mumbai aprendieron a colaborar en una maquinaria de hacer dinero y una mitología de celebridad, prosperidad y placer que aún retiene su rasgo distintivo. Financistas y productores guyaratíes, cantantes y guionistas bengalíes, editores, cantantes y directores de fotografía de Maharashtra (que remiten a la industria cinematográfica de los estudios de Kolhapur y Prabhat) entraron en contacto con las grandes familias cortesanas del norte musulmán que produjeron estrellas como Nargis y cantantes como Noor Jehan, así como poetas y guionistas como el gran Saadat Hasan Manto. En un período algo posterior, el movimiento progresivo urdu del corazón de la planicie del Ganges creó una clase de compositores de canciones y guionistas exiliados (como Kaifi Azmi, Sahir Ludhianvi, Majrooh Sultanpuri, Hasrat Jaipuri y otros) que colmaron al público amante del cine con su versión del indostaní, profundamente embebida en las tradiciones urdu y persa de las pequeñas cortes reales del norte de la India. Sus canciones, que se convirtieron en el sello distintivo de las películas hindi y la fuente principal de música popular en toda la India en las décadas de 1950 y 1960 y hasta el presente (junto con los pequeños cuadernillos con las letras impresas para los que querían saberlas bien), les infundieron a los devotos del cine de Bombay un profundo aprecio por cierto vocabulario y estilo lírico indostaní que aún vive en las calles de Mumbai. Al mismo tiempo, los grandes programas de canciones de la radio, como el Binaca Geet Mala de los años cincuenta y sesenta, pasaban estas canciones una y otra vez mientras se estaban dando esas películas en los cines y también mucho después, de modo que el paisaje sonoro de las calles de Mumbai resonaba literalmente con las poéticas letras de esas canciones, que a menudo derivaban de tradiciones poéticas y líricas del noreste cortesano, como el gazal.4 Por otra parte, las noticias se transmitían por radio en una forma de hindi hinduizado, despojado de sus elementos persas y urdus y con un fuerte contenido de raíces y neologismos sánscritos. De esta manera, los amantes del cine y las canciones crecieron en Bombay en un mundo hindi extrañamente bifurcado, absorbiendo las palabras y letras cortesanas de la poesía urdu y persa a través de las canciones y los diálogos de las películas hindi populares y el hindi muy diferente, de estilo clásico y despojado de elementos islámicos, de los noticieros radiales y los diarios y revistas hindi más importantes. De esta manera, lo que a veces se ridiculiza como Bambaiyya [bombaití] (en especial por la clase alta de Delhi) es una formación lingüística fascinante, resultado de la penetración de lexemas, formas gramaticales y diversas características gramaticales y sintácticas menores que derivan en su mayor parte del maratí —como el famoso kayko en lugar de kyon para “por qué” y el también famoso khali-pili que significa aproximadamente “por ningún motivo”—, así como diversas características semánticas y sintácticas menos llamativas del guyaratí de Mumbai, incorporado al estereotipo lingüístico que ridiculiza la voz de los parsi en muchas películas hindi. Las etnicidades “no marcadas” del cine hindi durante sus décadas doradas (de 1950 a 1980) siempre fueron, de manera no definida, del norte de la India (campesinos panyabíes, príncipes y guerreros rajputíes, emperadores mogoles, cortesanos de Lucknow, terratenientes del cinturón vacuno y otros), mientras que las etnicidades “marcadas” (a menudo personajes humorísticos) eran por lo general católicos, anglo-indios, tamiles, sijes o los ostentosos vanias (guyaratíes o marwaris) y a menudo se los asociaba con sus ocupaciones estereotípicas. El gran Johnny Walker interpretó a casi todas estas etnias cómicas “marcadas” en su ilustre carrera. Es sorprendente que el personaje del maharashtrí a 175

menudo no estaba presente —ni como personaje principal ni en el trasfondo—, y esto era índice de la extraña ausencia de un área de influencia lingüística para Bombay excepto, por supuesto, en la pequeña pero interesante industria cinematográfica maratí que nunca dominó la imaginación de la ciudad como lo hizo la industria hindi. De esta manera, las películas y las canciones producidas por Bollywood crearon el hindi básico de Bombay, algo que ha cambiado de modos sutiles en las seis décadas transcurridas desde 1950, pero que siempre fue un híbrido más interesante de lo que han admitido los hablantes de hindi del norte, que tienden a ridiculizar el hindi de Bombay desde la perspectiva de alguna idea absurda sobre la autenticidad de sus propias formas de hindi. Estas últimas, por cierto, son híbridos de urdu, indostaní, numerosas variedades de kari boli y las múltiples lenguas que se hablaban previamente en el norte de la India, desde el marwari en Rajastán al maithili en Bihar. La idea de alguna especie de hindi “estándar” del norte de la India, comparado con el cual el hindi bombaití es un híbrido proletario y ridículo, es un acto fatuo de chauvinismo regional que se presenta como elevada corrección lingüística. No solo ignora las maneras complejas en que diversas formas de indostaní del norte de la India han contribuido a formar el hindi de Bombay, también le asigna al kari boli del norte un privilegio que se les niega a lenguas como el maratí y el guyaratí. La ironía, por supuesto, es que tanto el maratí como el guyaratí tienen una deuda léxica mucho mayor con el urdu y el persa del período precolonial que muchas lenguas populares de la zona central hindi. Pero esa historia no es fundamental para mi argumentación. Hoy, la combinación de comercio, efectivo y cine, junto con otras formas de industria, manufactura y empresa, crea un universo multilingüístico en extremo complicado, unificado por una variante de hindi de Bombay en constante evolución, que a la vez da forma y es formada por las canciones y los guiones de Bollywood. Al mismo tiempo, el maratí de Mumbai dista mucho de ser simple, único u homogéneo, como se ha demostrado recientemente en la renovadora investigación de base de la enorme variedad de dialectos maratíes en la zona del Gran Mumbai.5 Una observación final nos lleva de regreso a la tensión entre el cosmopolitismo lingüístico de Mumbai, centrado en la industria cinematográfica, y el poder del Shiva Sena, que ha enfatizado históricamente la propiedad de Mumbai por parte de los maharashtíes, el dominio cultural del maratí como lengua y la prioridad de la historia de Maharashtra como región en los libros de texto, los nombres de las calles y la vida religiosa de la ciudad, cuya mejor expresión es el culto del rey guerrero Shivaji en la teología política del Shiva Sena. Incluso este partido maratí chauvinista se ha visto obligado a hacer concesiones a la diversidad lingüística de Mumbai publicando versiones en hindi y en guyaratí de su principal periódico de propaganda, Saamna, para llegar a audiencias que podrían estar abiertas a las ideologías del Shiva Sena en sus aspectos de fundamentalismo nacionalista hindú pero no tienen interés alguno en abandonar sus propias lealtades lingüísticas.6 Es en este mundo lingüístico extremadamente interesante y de múltiples niveles que debemos ubicar las estrategias cosmopolitas específicas de las comunidades y organizaciones que componen la Alianza de activistas por la vivienda y sus redes globales.

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EL COSMOPOLITISMO DE LOS POBRES URBANOS Regresamos ahora a las estrategias culturales de los pobres urbanos que se han movilizado: organizándose en federaciones, especialmente a través del trabajo de la National Slum Dwellers Federation [Federación Nacional de Residentes en Asentamientos Precarios, NSDF]; basándose en las experiencias de la calle de las mujeres que formaron Mahila Milan luego de sus batallas como trabajadoras sexuales en los múltiples barrios que se despliegan desde Bombay central, una de las dos estaciones principales de ferrocarril, y aprovechando los recursos de clase media de las mujeres que crearon la organización no gubernamental conocida como Society for the Promotion of Area Resource Centers [Sociedad para la Promoción de Centros de Recursos Regionales, SPARC]. La historia de esta colaboración, que comienza a principios de la década de 1980 en Bombay con una serie de encuentros accidentales, ya se ha contado en numerosos trabajos publicados.7 Al día de hoy, las mujeres y los hombres pobres de Mahila Milan y la NSDF han recorrido un largo camino desde sus comienzos como activistas urbanos autoorganizados luchando por lograr vivienda segura, derechos civiles mínimos y mínima protección de las depredaciones de policía, delincuentes y las autoridades municipales de Mumbai. Han aprendido a hablarles directamente a banqueros, ingenieros, arquitectos, inversores, políticos, académicos y celebridades multinacionales. Han aprendido a documentar, relevar, monitorear y regular sus propias comunidades mediante técnicas de relevamiento, numeración e información mutua. Han desarrollado formas sofisticadas de articular sus propios círculos de ahorros y sus activos con instituciones bancarias y crediticias oficiales y cuasi oficiales. Se han convertido en accionistas en una gran empresa constructora (una compañía privada independiente llamada NIRMAAN) a través de la cual gestionan capital, préstamos y la planificación y ejecución de proyectos de construcción centrados en la vivienda y los servicios sanitarios en Mumbai y en muchas otras ciudades de la India. Han mejorado sobremanera su capacidad de producir infraestructura conforme a los estándares de las autoridades crediticias municipales y privadas; asimismo, autoridades estatales y federales les han pedido que extiendan sus experiencias y estrategias a ciudades de la India que han luchado sin éxito con la cuestión de la vivienda y la infraestructura para los pobres durante décadas. Han aprendido a manejarse con los constantes remplazos y las transferencias de empleados públicos que trabajan para agencias de la ciudad y el estado, cuyo apoyo han aprendido a cultivar y conservar por décadas. Han dominado el arte de presentar su fuerza numérica como un activo para el apoyo de políticos cínicos e incluso corruptos sin ceder a la presión constante de convertirse en bancos pasivos de votos para políticos o partidos políticos específicos. Se han ganado la envidia (y el respeto) de constructores comerciales e inversores inmobiliarios para quienes todos los mercados de vivienda de Mumbai son una zona para lucrar sin obstáculos; se han ganado la consideración reticente de los políticos y de los intereses cuasi delictivos que tienden a dominar el mundo de los bienes raíces y del desarrollo en Mumbai. Sobre todo, han tenido un éxito parejo y cada vez mayor en erosionar la concepción de que los pobres que viven en asentamientos precarios y en la calle son no ciudadanos, parásitos de la economía de Mumbai, y en forzar a políticos, burócratas, planificadores y diversas elites urbanas a reconocer que no pueden ser tratados como un cáncer en el cuerpo de la ciudad, sino que son ciudadanos que merecen 177

los mismos derechos que todos los demás y que de múltiples maneras son vitales para las economías de servicio y de producción de Mumbai. En resumen, las diversas comunidades y líderes que están en el centro de la Alianza han creado una dinámica irreversible de “reconocimiento” (como lo entiende Charles Taylor) que hoy hace imposible ignorar su presencia numérica masiva y sus derechos legítimos a la vivienda, la infraestructura y la voz política en la vida de la ciudad. Las prácticas cosmopolitas de la Alianza tienen mucho que ver con estos éxitos logrados con tanto esfuerzo. Y esto se percibe tanto en las formas más humildes como en las más dramáticas. Puede verse en las exposiciones de viviendas y baños que hemos discutido antes en este volumen. En estos acontecimientos, que combinan festejo, aprendizaje, diálogo y construcción de solidaridad, mujeres (y hombres) de distintas ciudades y regiones se encuentran y hacen el esfuerzo de incluir algunas de las diversidades lingüísticas y culturales de la India. Discuten sus esperanzas sobre el espacio doméstico, sus experiencias con diferentes materiales y técnicas de construcción, sus prácticas de ahorro y de préstamo y, en términos más generales, sus esperanzas de vivienda permanente y seguridad política en sus calles y ciudades. Se crean amistades, se comparten tragedias, y las experiencias de lucha urbana son encuadradas por mujeres para que las comprendan otras mujeres que vienen de diferentes mundos de pobreza. Estos intercambios con frecuencia implican negociaciones lingüísticas, como cuando mujeres de Nepal u Orissa hablan con mujeres de Pune o de Tamil Nadu, a menudo empleando los esfuerzos por franquear la diferencia de mujeres políglotas de Mahila Milan de Mumbai. Una sola conversación extensa puede implicar el uso de diversas variedades de hindi y maratí, o kannada y oriya y tamil e incluso algo de inglés (si están presentes visitantes de redes de financiación de otros países). La traducción es una permanente actividad de trasfondo, en cuanto glosan y explican intercambios y se informa a los miembros mayores y menos instruidos sobre nuevas cuestiones sociales y técnicas. El lenguaje, en estos contextos, es tanto medio como mensaje, primer plano y trasfondo, herramienta y horizonte. Rara vez se articula como un sitio de negociación o de esfuerzo conscientes. Sin embargo, el lenguaje es el primer sitio, y el más crítico, del esfuerzo por ampliar los horizontes culturales de estas mujeres y hombres pobres. No puede subestimarse su importancia como base de todas las otras formas de traducción, aprendizaje e intercambio en el trabajo de la red global. Estas ocasiones de encuentros entre ciudades dentro del marco de la India no pueden verse como el contexto principal en el cual los miembros de la Alianza aprenden las estrategias del cosmopolitismo. De hecho, las luchas cotidianas para autoorganizarse en Mumbai durante décadas, desde principios de los años ochenta hasta el presente, no pueden verse fuera del contexto de la voluntad constante de los miembros más pobres de la Alianza de franquear y trascender una serie de fronteras culturales críticas y crear así un sentido ampliado de sus propios seres culturales. Por ejemplo, las mujeres más pobres que forman el núcleo de más edad de Mahila Milan son, en su mayor parte, mujeres musulmanas de la región de Andhra Pradesh, de habla telugu, que ingresaron al comercio del sexo como trabajadoras sexuales en Nagpada y las áreas inmediatas de Mumbai central. Sus mundos lingüísticos y culturales ya complejos (muy diferentes del mundo de las cuasi cortesanas del norte musulmán) se enfrentaron en Mumbai con el mundo brutal de hombres multilingües compradores de sexo, policías corruptos hablantes de maratí así como laboradores [toilers] y agentes que hablaban muchas variedades de hindi, tamil y 178

guyaratí además de otras lenguas indias. Cuando se organizaron como el grupo de autoayuda llamado Mahila Milan para escapar de sus profesiones anteriores, aprender otras formas de ganarse la vida y lograr vivienda segura, quedaron durante décadas confinadas a viviendas en las veredas de los barrios originales donde trabajaban. Pero también aprendieron a trabajar y cooperar con los integrantes de la NSDF, hombres en su mayor parte, muchos de ellos hablantes de tamil de Dharavi y de los barrios cercanos donde predomina el tamil hacia el norte de Nagpada. Estos hombres hablantes de tamil representaban un conjunto diferente de historias y trayectorias, a menudo menos comprensivos con las trabajadoras sexuales (como la mayoría de los hombres de Mumbai), y habían avanzado más en las estrategias de la política de vivienda y supervivencia cívica de Mumbai. Provenían del complejo mundo ocupacional y político de Dharavi y sus alrededores, ya estaban bastante entrenados para manejarse con su propio submundo tamil, con sus extensiones musulmanas (ya que algunos de los miembros más prominentes del submundo de Mumbai en las décadas entre 1950 y 1980 eran tamiles, tanto hindúes como musulmanes). También tenían una profunda experiencia en el manejo del mundo marginal formado en el nexo de la política de distrito, el delito, la policía y los dueños de los terrenos de asentamientos precarios, de modo que le aportaron a la Alianza un conjunto de activos políticos más sofisticados. Las transacciones entre estas dos microculturas de Mumbai (las mujeres musulmanas extrabajadoras sexuales de Mahila Milan y los integrantes de la NSDF, en su mayor parte hombres de clase trabajadora hablantes de tamil) ya requirieron más que una modesta negociación de estilos y brechas culturales en el mosaico de clases, idiomas y política sexual de Mumbai. Esta negociación permanente, que tiene implicancias directas para las estrategias generales de la Alianza en Mumbai, es un ejemplo de las luchas cotidianas por franquear diferencias culturales entre los más pobres de los pobres urbanos de Mumbai. Este cosmopolitismo se adquiere con gran esfuerzo, carece de todo apoyo por parte del aparato de la instrucción y el privilegio cultural o de las prácticas del ocio y la autoformación. Este microcosmopolitismo de los pobres urbanos respalda y apoya numerosas arenas y contextos más amplios para la práctica del cosmopolitismo. Tal vez el más importante esté relacionado con los periódicos y catastróficos episodios de violencia entre hindúes y musulmanes en Mumbai, en particular los de diciembre de 1992 y enero de 1993. En estos sangrientos disturbios, que en su mayor parte tuvieron como resultado muerte y destrucción entre los residentes más pobres de los asentamientos precarios hindúes y musulmanes de Mumbai, las áreas dominadas por las comunidades derrotadas de la Alianza tuvieron la capacidad de minimizar la violencia callejera y el daño a la minoría musulmana, distribuyeron ayuda y apoyo a las víctimas de los disturbios de ambas comunidades y contribuyeron de manera fundamental en los esfuerzos por oponerse a la propaganda incendiaria y apagar los rescoldos de la enemistad intercomunal. Esta sigue siendo una clara fortaleza de la Alianza en una ciudad que se ha tornado cada vez más susceptible al volátil nexo que vincula pobreza urbana, política local fundamentalista, política hindú nacionalista, histeria antipaquistaní y el estímulo constante de la “guerra contra el terror” global. Este secularismo de base, documentado por muchos observadores, significa más en una ciudad en la cual la mitad de una población de casi 16 millones habita en asentamientos precarios formados por hindúes y musulmanes viviendo codo a codo, que todos los gestos de desesperación de los teóricos del secularismo indio. Para estos teóricos, el secularismo tiene menos que ver con las luchas de los pobres 179

urbanos por la diaria supervivencia en las ciudades de la India que con valores constitucionales y respetabilidad modernista, no muy fáciles de captar en sus formas abstractas por las masas pobres y analfabetas. El cosmopolitismo local entre los pobres urbanos tampoco comienza y termina con el secularismo de base. Se extiende también a las concentraciones públicas, la oratoria política y el tráfico lingüístico con elites locales, nacionales e internacionales. Cuando Hilary Clinton, Colin Powell y el príncipe Carlos visitaron los hogares y las oficinas de la NSDF y de Mahila Milan en Mumbai, fueron llevados a los espacios y discursos de los pobres, y si bien la traducción lingüística es una actividad que siempre está presente, los términos de este intercambio fueron diseñados para poner en primer plano las voces de los pobres por sobre las voces de los expertos y otros mediadores. Estos encuentros, que han sido numerosos a lo largo de los años, han puesto a líderes de todo tipo en contacto con los hombres y las mujeres más pobres de la Alianza para discutir sus planes, sus esperanzas, sus estrategias y su lista de necesidades reales de apoyo y asistencia. Estos encuentros se basan en las experiencias del microcosmopolitismo de la vida cotidiana de Mumbai que he descripto brevemente y en la confianza desarrollada en los esfuerzos de estos hombres y mujeres para negociar su propia diversidad de mundos en Mumbai. Pero estos encuentros también se basan en otra forma de encuentro que es vital para la política transnacional de la red global de comunidades urbanas de la cual la Alianza forma parte. Son los encuentros de aprendizaje entre miembros de estas comunidades, en grupos pequeños, que viajan a comunidades de otros en África, Asia e incluso Inglaterra, unidos por el interés común en los problemas de la falta de hogar y la seguridad de la vivienda urbana. En estos encuentros, los pobres urbanos de comunidades diferentes en extremo (desde Ciudad del Cabo y Johannesburgo a Mumbai, Manila y Bangkok) comparten historias, canciones, estrategias y estilos de discurso público, a veces en contextos íntimos e informales y a veces en eventos públicos en los cuales se reúne a políticos, formadores de políticas y elites urbanas en un espacio de cosmopolitismo transnacional que no definen ni controlan. La cultura política de estos eventos en gran escala es sutil y abarca múltiple niveles, ya que combinan intercambio local, nacional, regional y global con negociaciones creativas. Pueden intercambiarse discursos y canciones en dos o tres idiomas o dialectos locales; las danzas y canciones pueden celebrar a tres o cuatro países o continentes; las presentaciones culturales pueden incluir la interpretación por parte de los residentes en asentamientos precarios de formas de danza y canciones de alta cultura (como danzas zulúes en Durban o danzas de la comunidad pesquera koli en Mumbai). Estos actos públicos siempre ponen en primer plano la presencia de líderes de las comunidades pobres mismas y de esta manera llevan a diversas elites de clase media, celebridades globales o integrantes de la elite intelectual de la sociedad civil (como yo mismo) a una forma totalmente no teorizada, no elitista, de imaginación, actuación y negociación cultural. Muchos elementos de estas prácticas de microcosmopolitismo y construcción de puentes culturales quedaron plasmados en un extraordinario evento del año 2001 del cual tuve el privilegio de participar.8 El contexto fue una reunión sobre vivienda urbana global en la sede de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) en Nueva York, en el corazón de la metrópolis más sofisticada del mundo. No fue mucho el espacio que se le otorgó al mundo de las organizaciones no gubernamentales en este evento dominado por delegaciones oficiales de los países y las entidades multilaterales reconocidas como el 180

UNCHS.

Sin embargo, los miembros de la SDI consiguieron montar una pieza extraordinaria de teatro de guerrilla: obtuvieron permiso para construir una casa modelo y un conjunto de inodoros en el medio del hall central del edificio de la ONU con sus propios materiales y su propia mano de obra en presencia de cientos de delegados oficiales de numerosos países. Los participantes principales de la Alianza eran hombres y mujeres de los nodos de la red de la India y Sudáfrica y un puñado de activistas de la sociedad civil asociados con ellos. La pequeña casa modelo y los inodoros para niños atrajeron tanto la atención de todos los que atravesaban el hall de la ONU que en medio de la conferencia hubo un movimiento masivo desde los corredores. Inesperadamente, Kofi Annan, exsecretario general de la ONU, y Anna Tibaijuka, exdirectora ejecutiva del UNCHS, estaban en el medio de la exposición informal, rodeados por un grupo de mujeres de Sudáfrica y la India que bailaban, cantaban y ululaban y una multitud aún mayor de delegados y visitantes curiosos vestidos de traje que siguieron este drama político espontáneo a través del hall de la ONU. Se pronunciaron algunos discursos cortos y las celebridades fueron desplazadas, aunque solo fuera por breves minutos. El poder político y la magia de la ONU habían sido llevados al espacio de los pobres urbanos y los mayores representantes de la ONU se vieron rodeados por las voces, las canciones, las danzas y las exposiciones concretas de los más pobres entre los pobres, sus verdaderos representados. Sabían que era un momento mágico, lo sabían todos. Fue un momento auténticamente cosmopolita, organizado por los hombres y las mujeres más pobres de las comunidades de asentamientos precarios de África y la India, que recurrieron a sus largas experiencias propias de microcosmopolitismo cuando se presentó la oportunidad —por breve que fuera — para adueñarse del carisma de la ONU en sus propios términos. Es en estos eventos que se puede encontrar la importancia del cosmopolitismo desde abajo, tema de mis reflexiones finales.

COSMOPOLITISMO Y LA POLÍTICA DE LA ESPERANZA En los capítulos precedentes de la Segunda parte, he destacado las prácticas y los valores que subyacen a lo que he llamado la “democracia profunda” de este movimiento y, luego, las maneras en que la Alianza ha logrado construir entre los pobres urbanos lo que he llamado “la capacidad de aspiración”. En esta sección final, me propongo vincular mi descripción del “cosmopolitismo desde abajo” con las estructuras de la democracia profunda y con las condiciones para desarrollar la capacidad de aspiración, ya que juntos estos forman la materia prima de la política de la esperanza para los pobres urbanos del mundo. El cosmopolitismo tiende a verse como una práctica relevante para la identidad cultural y la superación personal. Por lo tanto, no se lo vincula con frecuencia con la economía política más amplia de los derechos, los recursos, el reconocimiento. Esta es una visión empobrecida del cosmopolitismo, porque entre las numerosas formas en que los pobres están excluidos de los beneficios de la participación, especialmente en democracias multiculturales, se encuentra su exclusión de las instituciones de la educación, el desarrollo profesional, la experiencia y las oportunidades de ampliar su percepción de sus propias posibilidades de desarrollo personal. Ciertamente, este déficit ha sido reconocido desde hace tiempo en las políticas nacionales y globales de desarrollo 181

y modernización, en particular en las asociadas con movimientos para la modernización económica de las nuevas naciones que surgieron después de la Segunda Guerra Mundial. Los impulsos similares por llevar a los pobres a la política de masas con los mecanismos de la educación masiva también tenían precedentes en las grandes revoluciones sociales de Rusia y China en el siglo XX, y de manera más modesta en las revoluciones sociales del siglo XVIII en Inglaterra, Francia y Estados Unidos, que contribuyeron a profundizar los vínculos entre la soberanía popular y la eliminación de la pobreza. Pero esta tendencia histórica hacia la educación masiva, en sí misma producto del énfasis de la Ilustración en el vínculo entre los ideales de conocimiento, educación e igualdad social, ha implicado por lo general un mayor énfasis en las habilidades técnicas, la alfabetización básica y las capacidades educativas formales a diversos niveles como claves para la democratización. Ese énfasis no es erróneo en sí mismo, pero tiende a subestimar la importancia política del cosmopolitismo como herramienta de concesión de derechos por derecho propio. Pensemos nuevamente en los tipos de práctica mediante los cuales los residentes en asentamientos precarios han luchado para ampliar sus mundos culturales, empezando cerca de sus propios mundos en (e incluso dentro de) Mumbai. Estas prácticas les exigen que imaginen sus mundos cotidianos y las condiciones de su propia supervivencia y seguridad cotidianas, en un principio y siempre, como un espacio multilingüe y multicultural. Esto se debe a que en una ciudad como Mumbai nunca es fácil separar lengua de casta ni religión de cuestiones de clase, poder y privilegio en cuanto al espacio. Tampoco se trata de que estas diferencias se correspondan de manera ordenada, de modo que los pares son los familiares culturales (de una forma u otra), mientras que la autoridad establecida son los otros culturales. La diferencia, del tipo que sea, es tanto horizontal como vertical, y los pobres (alrededor de ocho millones, hay que recordar) están tan divididos entre sí en términos de lengua, religión y casta como podrían estarlo de los ocho millones de ciudadanos de Mumbai que están en mejor posición económica. De modo que toda transacción cultural requiere negociación y toda negociación tiene una dimensión cultural. El lenguaje es la arena más visible (y audible) para esta negociación, pero también es útil como ejemplo de otros sitios de diferencia, como la región de origen, la religión o la casta, ninguno de los cuales carece de importancia para los pobres urbanos, por desposeídos que sean. Por lo tanto, la lucha por ampliar los horizontes culturales, tanto lingüísticamente como en otras áreas, no es opcional en dos sentidos: es obligatoria en el esfuerzo de construir solidaridades horizontales, por ejemplo, entre las mujeres musulmanas de Mahila Milan y los hombres tamil de la NSDF, pero es también obligatoria en los esfuerzos para tratar con la policía, los bancos, las autoridades municipales y las clases medias que dominan la política urbana. Lo más importante es que ampliar los horizontes culturales en una sociedad democrática es obligatorio para los pobres urbanos, porque el lenguaje de la política democrática de masas rara vez es singular entre todos los partidos políticos, candidatos y circunscripciones electorales, en particular en ciudades como Mumbai, pero hasta cierto punto incluso en ciudades ubicadas en áreas más homogéneas lingüísticamente (como Bangalore en Karnataka o Hyderabad en Andhra Pradesh). Aun en una ciudad como Surat, en Guyarat, cuanto más nos acercamos a la realidad política de los auténticos barrios, distritos y circunscripciones electorales, mayor es la variedad de dialectos y lenguaje, incluso en un mundo monolingüe en general. Hasta cierto punto, esta es la naturaleza de las grandes ciudades, que a menudo crecen debido a migraciones que 182

proceden de lugares lejanos y se llevan a cabo por períodos prolongados. La naturaleza obligatoria del cosmopolitismo para los pobres urbanos lo convierte también en un recurso más confiable para las prácticas de la democracia profunda. La democracia profunda es democracia al alcance de la mano, la democracia del barrio, la comunidad, el parentesco y la amistad, expresada en las prácticas cotidianas de compartir información, de la construcción de casas y baños y del ahorro (vistas como los cimientos de la construcción de federaciones a lo largo y a lo ancho de toda la red global). La democracia profunda es la democracia del sufrimiento y la confianza, del trabajo y de la defensa del asentamiento precario (contra la demolición y el desplazamiento); de los préstamos y los pagos en pequeña escala; sobre todo, del reconocimiento cotidiano, en toda actividad organizada de estas comunidades, de que las mujeres son la fuente más vital de continuidad, comunidad, paciencia y sabiduría en la lucha por mantener la seguridad cotidiana ante la crisis constante y la amenaza desde numerosas direcciones. La democracia profunda precede a lo que sucede en el cuarto oscuro, el mitin político y la oficina gubernamental, aunque apoya y les da energía a todos ellos. La democracia profunda —especialmente en la India, donde la pobreza se expresa en su mayor parte como abyección, subordinación y deferencia mecánica a todo y todos, en particular a los ricos y poderosos— es la transformación de los ideales constitucionales burgueses en formas cotidianas de conciencia y comportamiento en las cuales puede llevarse a cabo el debate de manera respetuosa; en las cuales se otorga plena atención a las voces de los débiles, los muy pobres y sobre todo de las mujeres; en las cuales la transparencia en la conducción de disputas y otras diferencias se vuelve una práctica habitual. La democracia profunda es democracia pública en tanto es internalizada en la sangre vital de las comunidades y se convierte en parte de sus habitus locales, en el sentido que cobró fama con Pierre Bourdieu. Todas estas prácticas y expresiones de democracia profunda se basan en nuevos hábitos de comunicación y, como incluso las más pequeñas comunidades de los pobres urbanos involucran incidentes que llevan a personas con diferentes trasfondos culturales e historias regionales a las mismas veredas o asentamientos precarios, el cosmopolitismo obligatorio es la condición absoluta para mantener viva la democracia profunda. Porque sin la extensión cotidiana de los horizontes lingüísticos y culturales, ¿cómo puede un grupo organizado de hombres y mujeres pobres debatir la decisión de una mujer y vecina hindú de gastar parte del dinero que tomó en préstamo de los ahorros de la comunidad en saris para la boda de su hija? ¿O la presión que sufre una abuela musulmana con una historia previa de trabajadora sexual por celebrar la boda de su nieto con la mayor pompa y gasto público en su esfuerzo por alcanzar la respetabilidad? ¿O los méritos del pedido de un trabajador de la construcción ferroviaria de acceder a los ahorros comunitarios de un pequeño grupo para afrontar el viaje al funeral de su padre? En todos los casos, el cosmopolitismo obligatorio y la democracia profunda se exigen y se apoyan mutuamente, ya que ampliar los horizontes culturales y lingüísticos es la condición sine qua non del debate comprometido sobre estas cuestiones vitales de confianza, escasos recursos colectivos y obligaciones. Este debate democrático también fortalece las virtudes de la ampliación cultural en las condiciones duras, a veces de emergencia, de la vida en los asentamientos precarios. Y esto nos lleva al tema de la capacidad de aspiración. En el capítulo IX nos referimos a esta capacidad como una capacidad de orientación, distribuida de manera desigual entre 183

las comunidades más acaudaladas y las más pobres, que les permite avanzar desde las necesidades más próximas a mundos aspiracionales más distantes. Argumenté también que esta capacidad está menos desarrollada entre las comunidades pobres (tanto rurales como urbanas) porque el archivo de experiencias e historias, con el cual las comunidades más ricas podían construir los músculos de la imaginación que subyacen a la capacidad de aspiración, es precisamente lo que les falta a los pobres, y que este déficit experimental era virtualmente el sello característico de la pobreza. Por lo tanto, propuse que la lucha entre individuos y comunidades por los términos de reconocimiento, parte esencial del esfuerzo de las familias pobres por mejorar su lugar en las economías locales de dignidad, solo podía mejorarse fortaleciendo la capacidad de aspiración. Este conjunto de argumentos conectados sobre la capacidad de aspiración se basaba en la visión de que, para que se produzca cualquier cambio duradero en la distribución de recursos, los pobres debían ser empoderados para obtener y ejercitar “voz”, hecho que los académicos y profesionales del desarrollo han reconocido ampliamente. Lo que no se ha reconocido de manera adecuada es que para que los pobres puedan ejercer la “voz” en forma regular y efectiva en condiciones de desigualdades radicales de poder y dignidad es necesario fortalecer de modo permanente su capacidad colectiva de aspiración. El trabajo organizacional cotidiano y los rituales públicos de la Alianza son excelentes ejemplos de comunidades organizadas de los pobres que han descubierto numerosas formas de fortalecer su propia capacidad de aspiración y en el proceso han encontrado formas de llevar a quienes ejercen el poder a diferentes acuerdos formales e informales de cooperación con ellos. Si podemos retener la idea de que los cambios en la capacidad de aspiración podrían afectar de manera dramática los términos de reconocimiento para las comunidades pobres, el cosmopolitismo obligatorio se vuelve entonces una fuente vital de energía para este objetivo. Porque tanto el microcosmopolitismo de las comunidades federadas de los pobres urbanos, que he discutido antes, como las prácticas que aumentan la capacidad de aspiración se basan en el hábito de imaginar posibilidades en lugar de ceder a las probabilidades del cambio impuesto desde afuera (véase también el capítulo XV). Imaginar futuros posibles, concretos en su inmediatez tanto como expansivos en sus horizontes de largo plazo, prospera inevitablemente con las prácticas comunicativas que amplían nuestros propios horizontes culturales. A medida que las familias y comunidades pobres amplían estos horizontes, pueden acceder a las historias y experiencias de otros y no solo a las de adversidad y sufrimiento, sino también a las de movimiento y logros. En un mundo multilingüe y multicultural, la expansión de este archivo a través de la dinámica del cosmopolitismo obligatorio le agrega velocidad y profundidad al fortalecimiento de la capacidad de aspiración, cuyo combustible principal reside en las historias creíbles (del propio mundo vital) sobre la posibilidad de avanzar hacia delante, hacia afuera y hacia arriba, incluso cuando hay que ocuparse de una gotera en el techo o de un niño enfermo en una frágil vivienda en la vereda en las calles de Nagpada.

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TERCERA PARTE CONSTRUIR EL FUTURO

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XI. EL ESPÍRITU DE WEBER DESCUBRIR A MAX WEBER Tuve mi primer contacto con determinado tipo de ciencia social en la University of Chicago antes de que las técnicas, en su mayor parte cuantitativas, se apoderaran casi por completo de la agregación y la explicación, antes de que los modelos de elección racional para la toma de decisiones barrieran en gran medida con las ciencias sociales. En 1970, mi primer año como estudiante de posgrado, en una oscura entidad interdisciplinaria llamada Comité de Pensamiento Social, departamento típico de la University of Chicago, asistí a dos cursos con Edward Shils, ambos en torno al pensamiento de Max Weber. Luego de ese año, abandoné a Shils y adopté a Weber. Así son los caprichos de las escuelas de posgrado. En este año fundamental de mi capacitación, entré en contacto con las formas en que las ideas de Weber fueron traducidas a la sociología estadounidense por Talcott Parsons, Edward Shils y algunos otros como Reinhard Bendix, Hans Gerth y Charles Wright Mills. Estos intentos se convirtieron en la base de lo que aún hoy se llama teoría de la modernización. Esta teoría fue el marco principal en el cual las ciencias sociales estadounidenses miraron la gran problemática del siglo XIX del movimiento de Gemeinschaft a Gesellschaft, de comunidad a sociedad. También se convirtió en la principal forma en que fueron abordados otros tres proyectos: el proyecto general de comparación para el estudio de las sociedades modernas; el estudio del desarrollo inducido, que ahora se denomina simplemente estudios de desarrollo; y lo que aún se llama estudios de área. La antropología se vio especialmente afectada por los estudios de área —como paradigma— y destacados antropólogos como Charles Wagley, Milton Singer y otros resultaron de importancia fundamental para hacer la travesía de la idea kroeberiana de “área cultural” a la locución más estratégica de estudios de área. Sea como fuere, el proyecto general de comparación, por lo menos en las principales ciencias sociales como en los ámbitos de los estudios de desarrollo y de área, se construyó, en mayor o menor medida, sobre los cimientos weberianos a través de la teoría de la modernización. Las décadas de 1980 y 1990, por lo tanto, la era del “post-todo”, fueron un duro despertar para la teoría de la modernización, pero no fueron el momento de mayor audiencia para Max Weber. Karl Marx aún avanzaba rengueando, por castigado que estuviera; Émile Durkheim fue rescatado por las subcorrientes del postestructuralismo francés, incluso las recientes como la de Pierre Bourdieu; el pobre Weber, en cambio, fue abandonado, visto como el personaje ineficiente del carisma, la jaula de hierro y el verstehen [comprensivismo] del pobre. Jürgen Habermas fue una excepción notable frente a este coro negativo, aun cuando se fue apartando gradualmente de su interés por la dialéctica Marx-Weber. A los otros gigantes de la Escuela de Frankfurt no les interesaba demasiado Weber. Muchos estudiosos más jóvenes acusaron a Weber de un exceso de tipologización, una pobre comprensión del atractivo capitalismo del mundo no europeo, 186

demasiado énfasis en la burocracia y el derecho, muy escasa atención a la excepción, la emergencia y lo emergente. Para los escépticos fieles que, como yo, vivían como en la jaula de hierro de los estudios de área, el desencanto tomó la forma de una fuerte reacción contra la teoría de la modernización. Culpábamos al mensajero y al mensaje, y el primer mensajero era Max Weber. En resumen, Weber no tardó en convertirse en demasiado sociológico para el culturalista, demasiado comparativo para los localistas, demasiado germánico para los francófilos, demasiado estatista para los subalternos, demasiado interpretativo para los sacerdotes de la elección racional. Eran malos tiempos para Weber. El mundo ha cambiado desde entonces. Ahora estamos desesperados por tener cualquier indicio de derecho, racionalidad o procedimiento en un mundo borracho de carisma, brutalizado por la ilegalidad, rescatado por excepción. Max Weber ya no parece la fuente de todos nuestros males. Tal vez en Estados Unidos tengamos que volver a mirar su producto genealógico y preguntarnos qué podemos aprender de él en el siglo al que hemos ingresado. Lo que sigue es una mirada retrospectiva y un repensar de la teoría de la modernización y del lugar que ocupa Max Weber en ella.

¿TODA LA TEORÍA DE LA MODERNIZACIÓN ES MALA? Me permito ir al grano y adelantar que ya no creo que toda la teoría de la modernización sea mala. Si no lo es, ¿cuál es la parte buena? Responder a esta pregunta requiere un poco más de trabajo: decidir qué tiene de bueno, qué tiene de malo o de menos bueno. Esto implica algo más: volver a analizar la teoría a la luz de la historia subsiguiente, es decir, en retrospectiva. Decimos por lo general que el enfoque retrospectivo no es una forma conveniente de mirar las teorías, pero en el caso de la teoría de la modernización esto es aún más delicado, porque la teoría era una teoría del futuro, es decir, una teoría basada en la premonición y la predicción sobre el curso del bienestar humano. Por lo tanto, no queda otra opción que preguntar si la modernización fue alguna vez una buena teoría, pero también si, en tanto buena, lo fue de alguna forma general o si bien fue buena o mala respecto del rumbo que tomara el mundo. Otro punto delicado: ¿es lo mismo juzgar si la modernización es una buena teoría (y en ese caso, en qué medida) y si la modernización en sí misma es algo bueno (y en ese caso, en qué medida)? Quisiera establecer mi postura metodológica, ya que aquí la ambigüedad podría darle un sesgo erróneo a mi mensaje y podría llevarnos a apuntar al blanco equivocado. Y aquí también tengo malas noticias. Como la teoría de la modernización tiene fundamentos claramente normativos (que discutiré a la brevedad), es casi imposible separar las virtudes de la teoría de las virtudes del estado (proceso) que se propone analizar. En este sentido, la teoría de la modernización se asemeja más a la teoría del Estado de bienestar que a la teoría de la evolución, que es un ejemplo de una teoría en la cual las virtudes del proceso tienen poco que ver con las virtudes de la teoría. Aun así, supongamos por un momento que podemos evaluar la teoría de la modernización como teoría, independientemente de nuestras ideas sobre la modernización (o incluso de la Modernidad o sus varios primos nuevos como la modernidad tardía, temprana y demasiado tardía, así como otra rama que abarca modernidades múltiples, modernidades alternativas, contramodernidades y cosas similares). 187

Recitemos ahora la letanía estándar de críticas a la teoría. La teoría de la modernización fue y es unilineal, evolutiva, eurocéntrica y prescriptiva mientras dice ser descriptiva o analítica. Las críticas subalternas nos llevarían a formas ocultas de racismo, desarrollismo, colonialismo, cientificismo, elitismo, tecnocratismo y otros “ismos” poco apropiados. Otras críticas tomaron formas como las siguientes: pero ¿y Japón?; ¿qué pasa con los retrocesos en la misma historia de Occidente? ¿Y qué hay de las racionalidades que requieren irracionalidades para funcionar (como el cálculo weberiano apoyado en la ética calvinista de la predestinación)? ¿Y la predicción? En esto a la teoría de la modernización le va peor aún: ¿acaso las selecciones producen una democracia plena? Un aumento en el espíritu empresarial (más asociado hoy con la apertura de los mercados y el libre comercio) ¿garantiza mayor libertad general? ¿Acaso más educación significa por lo general más ilustración, más tolerancia, más respeto por los derechos humanos? El promedio de aciertos de estas predicciones es por lo menos mixto. Pero las verdaderas fallas predictivas de la teoría de la modernización son más profundas. Aquí la historia ha sido implacable. La teoría de la modernización en su totalidad se basaba en el modelo de los Estados independientes y las economías nacionales que podían hacerse converger en ciertos niveles de bienestar y libertad por medio de incentivos (reunidos de manera colectiva bajo las categorías de desarrollo y ayuda extranjera). La teoría de la modernización en su auge, medido de manera aproximada por sus réplicas The Passing of Traditional Society, de Daniel Lerner, y The Modernity of Tradition, de Lloyd Rudolph y Susanne Rudolph, ni siquiera estuvo cerca de predecir el achicamiento relativo de la autonomía de los mercados nacionales en relación con la formación de los mercados regionales y nacionales que impulsan el desarrollo nacional en aspectos clave. La teoría de la modernización tampoco predijo que la producción de elites nacionales de educación superior produciría tipos globales de conocimiento que alentarían la fuga de cerebros y las disparidades regionales en lugar de incrementar el capital humano de las sociedades que invertían en sus propias instituciones educativas. Asimismo, la teoría de la modernización no anticipó que los instrumentos financieros más novedosos crearían una creciente desconexión entre el capital de manufactura y el capital financiero, con las consiguientes brechas cada vez mayores entre las clases inversoras y todas las variedades de la mano de obra industrial. Se me acusará con justicia de culpar a la teoría de la modernización por ser un producto de su época y no una bola de cristal. Después de todo, ¿qué teoría de las ciencias sociales predijo la caída del muro de Berlín, el colapso de la Unión Soviética, el surgimiento de Internet y las revoluciones democráticas de la década de 1990 en todo el mundo (o, para el caso, los acontecimientos de la Primavera Árabe en 2011)? De modo que tal vez estemos enojados con la teoría de la modernización porque prometió convergencia cultural, estabilidad política, crecimiento económico en el mundo entero y un remplazo universal de la violencia por las racionalidades combinadas de la ciencia, el mercado y la educación, mientras que en realidad el mundo se ha transformado en un lugar de creciente divergencia cultural y profunda inestabilidad, en el que las elites educadas se han convertido o bien en árbitros globales clave o en traficantes de armas y depredadores corporativos.

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EL MUNDO Y LA TEORÍA Esto lleva a preguntarse si el mundo le falló a la teoría de la modernización o si fue a la inversa. No es una pregunta ociosa, ya que se refiere a una teoría cuya solidez estaba vinculada muy de cerca con su capacidad de producir políticas sociales que demostrarían que las predicciones de la teoría habían sido correctas. En un sentido, podríamos limitarnos a decir que la teoría de la modernización no pudo ganar la carrera contra la codicia corporativa, los desastres climáticos, la tercerización del Estado y la doble muerte del nacionalismo a manos de las fuerzas globales, por una parte, y la xenofobia patológica, por otra. Los instrumentos de políticas de la teoría de la modernización (como la ayuda internacional, la transferencia tecnológica y la revolución agraria) tampoco pudieron seguirle el ritmo a la depredación global. Por último, la esperanza que la teoría de la modernización depositó en la educación universal (como auténtico núcleo de los valores de la Ilustración de la teoría de la modernización) no pudo mantenerse a tono con los cambios en la naturaleza misma del conocimiento básico propiamente dicho, representados por el aumento de los lenguajes de computación, las cibertecnologías de comunicación y las nuevas posibilidades técnicas de visión y traducción. Sobre todo, la teoría de la modernización no comprendió que la educación y la información llegarían a separarse de manera radical en el mundo de “la web” y “la red”, permitiendo que los mensajes de odio y sospecha circularan a velocidades mucho mayores que los de esperanza y compasión. En todos estos sentidos, podría decirse con justicia que el mundo (o la historia) le falló a la teoría de la modernización, más que a la inversa. Pero también se presenta con frecuencia el argumento inverso, de modo que vale la pena revisarlo. Este argumento, que ha sido articulado en su mejor versión por teóricos tan importantes y disímiles como Michel Foucault y Ashis Nandy, es que hay un mal intrínseco en el núcleo mismo de la Modernidad que produce una alianza temprana y maligna entre ciencia, mercado y Estado, cuyos cimientos están tan profundamente arraigados en la gramática fundacional del Renacimiento y la Ilustración que la teoría de la modernización estaba muerta ya al nacer. Desde esta visión, una ciencia viviseccionista, aliada con una capacidad panóptica de ver como un Estado,1 se une a una cosmovisión secularista en total decadencia y una forma banal de culto de la mercancía para producir no solo la “jaula de hierro” que Max Weber había llegado a temer, sino incluso algo peor. Produjeron una cámara de horror de tecnologías destructivas y una hueste de dispositivos tecnológicos invasivos aliados con gubernamentalidades básicamente debilitantes mediante las cuales los Estados, las estadísticas, represiones capilares y diversas tecnologías nuevas contribuyeron a crear lo que Slavoj Žižek llamó “una plaga de fantasías”.2 En esta concepción, la teoría de la modernización fue la encarnación más reciente de una falsa ciencia social que no reconoció su propia deuda con la represión y los presupuestos gubernamentalistas y luego vendió este error de reconocimiento como una utopía de educación, crecimiento económico y participación democrática. En las versiones extremas de esta concepción, la teoría de la modernización no solo le falló al mundo, estaba condenada a hacerlo porque siempre estuvo comprometida por su dependencia respecto de falsos universalismos, ideas cínicas sobre la relación de la ciencia con la libertad y un pacto desvergonzado con el Estado, en el cual se apoyaba a la 189

vez que le permitía crecer contra las fuerzas de la sociedad civil. Las versiones más débiles de esta concepción, a las que me referí antes, basan su crítica en el evolucionismo, la linealidad de sentido único, la fe inocente en el progreso y el cientificismo superficial de la teoría. Las versiones moderadas de la crítica a la teoría de la modernización, que critican la teoría más que al mundo que se negó a estar a la altura de sus estándares, adoptan una visión lapsaria de la teoría, en la cual la criatura no llega a estar a la altura de la grandeza de sus padres. En esta concepción, los grandes antecesores de la teoría de la modernización —Auguste Comte, Ferdinand Tönnies, Émile Durkheim y por supuesto Max Weber (y algunos antecesores aún más antiguos como Immanuel Kant y a través de Kant a René Descartes hasta llegar al comienzo con Aristóteles)— tenían ideas correctas acerca de la posibilidad de llegar a la Ilustración a través de la observación cuidadosa, las explicaciones racionales, argumentos tolerantes y foros políticos transparentes. Se describió a sus predecesores como equivocados, no por argumentar a favor de una separación entre las sociedades tradicionales y las modernas y la travesía de unas a otras, sino por motivos más técnicos que incluían la generalización descuidada, la escasa atención a los casos peculiares (por lo general, Japón), datos incompletos o algún otro problema metodológico o de diseño. En esta concepción, la modernización como teoría tiene el linaje correcto, pero su caída comienza cuando queda vinculada a las ciencias sociales propiamente dichas, momento que en Estados Unidos puede ubicarse en el nacimiento de las ciencias políticas en la década de 1920 o poco después. En las versiones menos sofisticadas de esta crítica, el fracaso de la teoría de la modernización se asocia directamente con el descenso de la gran teoría social europea al craso empirismo estadounidense (y luego al conductismo). Volvamos entonces a la pregunta: ¿la teoría de la modernización le falló al mundo o fue a la inversa? Mi posición personal es que la teoría de la modernización le falló al mundo. Mis razones para estar de este lado no son las habituales. En mi opinión, la teoría de la modernización le falló al mundo, pero no tanto por sus cualidades genéricas (como el evolucionismo, el carácter unilineal y su fe en el progreso y la convergencia bajo el estímulo de la educación y las instituciones democráticas en “los nuevos Estados”), ni por su confianza prematura en ideologías específicas de desarrollo, ayuda y transferencia de tecnología (aunque, sin duda, estas también tenían fallas). De modo que si estas dos fallas —optimismo unilateral y tecnologías pobres de inducción del cambio— no fueron las más graves de la teoría de la modernización, ¿dónde residió su mayor falla? Pienso que su falla más grave estuvo en su aspecto predictivo. Presentaré este argumento de manera un poco más detallada antes de regresar a Weber.

MODERNIZACIÓN Y PREDICCIÓN La teoría de la modernización no es nada a menos que sea predictiva. Es básicamente una teoría acerca de las condiciones en las cuales sería esperable que los cambios sociales en todo el mundo convergieran en dirección a niveles mayores de un conjunto clave de bienes públicos como libertad, igualdad, productividad y prosperidad, asegurados mediante la diseminación deliberada de herramientas específicas de tecnología, productividad, espíritu empresarial y educación. Pero el mundo no reaccionó de la manera 190

esperada a estas inducciones, estas transferencias y estas presiones exógenas hacia el cambio, por razones que se siguen debatiendo de manera acalorada. Algunos culpan al paciente, diciendo que los países no modernizados no pudieron librarse de la prisión del primordialismo ni de sus primos, tales como el nepotismo, el patrimonialismo, la aversión al riesgo, el fetichismo de la autoridad y otros. Otros, más cosmopolitas y más tecnocráticos, culpan a las tecnologías de inducción, en particular a las instituciones de Bretton Woods y su incapacidad para resolver los problemas de la reducción de la pobreza. Pero cualquiera sea la relación aparente entre pan y circo en estas críticas, convergen en la observación de que el mundo que produjo la modernización resultó estar lleno de sorpresas. Las mayores sorpresas, en mi opinión, fueron las siguientes: la negativa de la religión a quedar anestesiada sobre la mesa del desarrollismo y la ciencia moderna; la propensión paradójica de las nuevas tecnologías de comunicación a alentar las diferencias culturales en lugar de una aceleración hacia lo idéntico; la tendencia de la voz de la gente a reclamar sangre, venganza, guerra y etnocidio a medida que ingresaba de manera más plena a las tecnologías de la Modernidad, desmintiendo así la expectativa de una relación entre las instituciones democráticas y el aumento de la tolerancia y la paciencia como virtudes políticas. La historia de las recientes elecciones democráticas en Iraq, Bolivia, Palestina, Egipto y Nepal, para nombrar solo los ejemplos más salientes, muestra que elecciones y moderación no van necesariamente juntas. La sorpresa final fue la aparición de una nueva tecnología comunicativa organizada en torno a Internet y sus herramientas asociadas, que hizo de la comunicación libre y rápida un recurso para el fortalecimiento de comunidades de interés específicas en extremo y no cosmopolitas, incluyendo terroristas, hackers y pederastas. Al no reconocer estos peligros, la teoría de la modernización cayó sin duda en la conocida trampa de la arrogancia científica, el pensamiento teleológico, el evolucionismo craso e incluso algunas versiones de orientalismo.

LA TRAMPA DEL TRAYECTORISMO Hay trampas y también hay metatrampas. Me gustaría discutir una de ellas: la trampa de pensar dentro de la óptica de las “trayectorias” o lo que podríamos llamar, de manera poco elegante, la metatrampa del “trayectorismo”. El trayectorismo tiene una larga historia en Occidente que puede remontarse por lo menos a la Biblia, con sus ideas sobre la travesía del pecado a la salvación, de este mundo al otro, de la ceguera a la redención, todas ejemplificadas en la vida de Jesús, en un nivel, y en el camino a Damasco, en otro. Los griegos no están exentos de esta forma de pensamiento y la famosa alegoría de Platón sobre la caverna es una versión temprana de la travesía de la oscuridad a la luz, de la sombra a la sustancia. Y desde entonces, la idea de una trayectoria ha formado y dado forma al pensamiento occidental, incluso al extremo de crear una narrativa retrospectiva de la inevitabilidad de Occidente mismo, construida con fragmentos de filosofía griega, mitología bíblica, derecho romano, arquitectura gótica, humanismo renacentista y muchos más elementos menores, redactada constantemente como una historia de “auge y caída”, de progreso y estasis, de episodios oscuros y brillantes, todos en el marco de una gran trayectoria que aún vemos, con una notable falta de distancia, como la historia de Occidente. Pero la historia de Occidente no es más que una versión de nuestra profunda 191

tendencia a lo que llamo trayectorismo. Y esta es la metatrampa que las ciencias sociales heredaron con más fuerza de sus grandes antecesores en la religión y el humanismo preindustrial. Debería agregar que trayectorismo no es lo mismo que evolucionismo, predestinacionismo, el mito del progreso, el crecimiento o la modernización convergente, aunque cada uno de ellos se apoya en la ontología oculta de trayectorismo. El trayectorismo es un hábito epistemológico y ontológico, que siempre presupone que hay una travesía acumulativa desde aquí hasta allá, o más exactamente desde ahora hasta entonces, en las cuestiones humanas, tan natural como un río y tan abarcador como el cielo. El trayectorismo es la idea de que la flecha del tiempo tiene inevitablemente un telos y de que en ese telos han de encontrarse todos los patrones significativos de cambio, proceso e historia. Las ciencias sociales modernas heredan este telos y lo convierten en un método para el estudio de la humanidad. En otros lugares como China, la India, África y el cinturón islámico —para no mencionar las islas y los bosques de la antropología— la trampa de la trayectoria nunca se convirtió en la trampa que formaba un marco conceptual, aunque a veces puede detectarse su presencia, especialmente en el islam. Estos lugares tienen sus propias metatrampas, como la idea de la insignificancia del mundo, el mito del eterno retorno, o la idea de los múltiples renacimientos, o alguna otra metatrampa impulsora. Pero el “trayectorismo” es la gran trampa narrativa de Occidente y es también, como todos los grandes mitos, el secreto de sus éxitos en la industria, el imperio y la conquista del mundo.

TRAYECTORIAS EN TIEMPO Y ESPACIO Quizás hasta ahora he transmitido la presunción de que el trayectorismo es principalmente una episteme acerca de la flecha del tiempo y tiene que ver con secuencia, causa, duración y cronología: los sellos distintivos normales de nuestras presunciones científicas actuales sobre la temporalidad. Esto es verdad, pero no es la verdad más importante para mis propósitos. Quisiera retroceder un poco. Uno de los enigmas persistentes sobre la travesía del mundo europeo ha sido la pregunta referida al vínculo entre el universalismo de la Ilustración (que argumentaba por la necesidad de igualdad universal a través de la difusión del conocimiento, entre sus otros argumentos clave) y el proyecto imperial europeo, un proyecto de dominio espacial que terminó también como un proyecto de conquista mundial. A pesar de los numerosos esfuerzos por arrojar luz sobre esta afinidad interior entre el proyecto de la Aufklärung (Ilustración) y el proyecto del dominio mundial realizados por autores como Edward Said, Valentin Mudimbe, Terence Hopkins, Immanuel Wallerstein3 y muchos otros, no hemos progresado de manera efectiva en este problema. Foucault, que podría haber tenido algo que decir sobre este tema, no habló mucho acerca del proyecto imperial francés y ni siquiera el gran Max Weber se propuso vincular la travesía global de la ética capitalista con el proyecto del imperio. Baste con decir que parece poco probable que la travesía del Renacimiento humanista al universalismo kantiano, aproximadamente desde el siglo XVI al siglo XVIII, en Europa no haya estado relacionada con el proyecto de Vasco da Gama y sus numerosos sucesores 192

marítimos de encontrar el nuevo mundo en la búsqueda del viejo mundo (y a la inversa). Mucho antes de la era del capitalismo industrial y de la aventura imperial de Europa en el siglo XIX, los navegantes y conquistadores ibéricos habían conectado los proyectos de conquista, conversión y saqueo económico en el Nuevo Mundo, conexión que se discute en las obras de escritores como Anthony Pagden y Peter Hulme.4 Tal vez no haya sido la primera vez en la historia humana que un proyecto de universalismo ético estuviera vinculado a un proyecto de conversión y conquista: el Imperio romano y la historia temprana de la expansión islámica son ejemplos previos. Pero la concepción europea de su universalismo ético (con raíces en las ideas de la Ilustración referidas al conocimiento, la educación y la humanidad común) y el impulso en pro de la exploración mundial y la expansión global que caracteriza los proyectos holandeses, ingleses y franceses después de 1800 y luego las aventuras alemanas, belgas e italianas, especialmente en África, tienen algo particular. ¿Qué es esta cualidad especial? Sugiero que esta cualidad tiene algo que ver con la idea de la Europa posrenacentista de la Modernidad, que requiere una expansión global completa para que su propia lógica interna se revele y se justifique. Tanto en el ejemplo romano como en el islámico, el proyecto ético era autónomo y la conquista fue una extensión secundaria de ese proyecto. Pero la Modernidad europea no podía considerarse completa a menos que cubriera la superficie del globo. Como es natural, esta propuesta no pretende abordar las innumerables formas —a veces de las variedades más violentas y ambiciosas— en que las visiones éticas permearon las ambiciones mercantiles, militares y políticas. Otra manera de expresar esta proposición es que en algunos sentidos la idea de la cosmópolis con la forma que tomó en el siglo XVII en Europa5 estuvo vinculada íntegramente con la visión imperial. Hasta hace muy poco, los impulsos cosmopolitas europeos, ya fuera que se expresaran en viajes, aventuras, trazado de mapas, relevamientos, comercio o guerra, se caracterizaban por una contradicción interna entre el impulso de traducir e interpretar otros mundos y el de colonizarlos y convertirlos, a menudo por medio de la violencia. Por lo tanto, lo que he llamado trayectorismo no es solo una visión provinciana de los procesos temporales, es también una ideología problemática de la expansión espacial. El imperio, específicamente el imperialismo europeo de los tres últimos siglos, es una puesta en acto espacial transversal de una visión defectuosa de la temporalidad en la cual la flecha del tiempo tiene siempre una sola dirección y un destino conocido. Ese destino es el mundo escrito a la imagen de Europa. En este modo de pensamiento, no es posible pensar a Europa excepto como la expresión singular de la flecha del tiempo, y esta flecha está concebida de forma tal que requiere el dominio del mundo. De esta manera, el mundo y el globo se vuelven uno y el mismo, y cada uno de ellos se percibe como el mañana de Europa y el otro lugar de Europa.

LA DIALÉCTICA INTERNA DEL COSMOPOLITISMO EUROPEO El problema interno del cosmopolitismo europeo de los tres últimos siglos tiene algo que ver con sus genealogías contradictorias y alternativas. Debemos reconocer, para empezar, que, a la inversa de la metanarrativa dominante de la Modernidad occidental, no es en sí 193

mismo un resultado acumulativo, predecible o inevitable de alguna historia discernible. Esta metanarrativa es una expresión de una ideología trayectorista que tiende a ver a Europa como un resultado lógico de ideas que llevaron de una fase o idea a la siguiente en una especie de manera destinada. El hecho es que la autoconstrucción de Europa —en sí misma una imagen posterior selectiva de ciertas posibilidades dentro de la idea de la cristiandad europea— es producto de una clasificación por orden de importancia y de una historificación retrospectiva selectiva. Parte de la peculiar mezcla europea de confianza, etnocentrismo y aventura en todo el mundo proviene sin duda de la deuda moderna con la lógica misionera del cristianismo occidental, una genealogía que aún es visible en los debates actuales sobre el futuro de la secularización. Otras partes se deben a una orientación consciente hacia la visión romana del mundo, centrada en el derecho, la tecnología y la fuerza militar como elementos clave del pasado relevante. Hay también otras partes que favorecen la herencia griega clásica, en particular esas autoimágenes modernas de Europa en las cuales la razón y su imperio tienen precedencia sobre todas las demás formas de argumentación e imaginación. Otras imágenes son deliberadamente miopes y ven en la Europa moderna una historia que comienza de manera significativa en el Renacimiento y sus ideas de humanismo, expresión individual y una visión estetizada en extremo de lo que es con exactitud el pasado de Europa. Hay, por supuesto, muchas otras corrientes en la construcción de Europa de su propia imagen que destacan referentes más oscuros de su pasado, pasando de sus tradiciones científicas tempranas a momentos y textos poéticos, místicos y políticos. De esta manera, la idea de Europa en el período moderno siempre construye la metanarrativa de la trayectoria europea a partir de un archivo variado y a veces contradictorio, un espejo retrovisor que se ajusta continuamente en cuanto diferentes clases, Estados y regiones buscan ver en sus propios planteamientos una mayor revelación de la historia europea. Así, cuando la Ilustración se convierte en la ideología dominante del presente político de Europa, nunca desplaza por completo imágenes alternativas de la trayectoria europea. La batalla entre las diversas metanarrativas trayectoristas nunca llega a ceder y esto puede verse en una serie de debates, a veces estrictamente intelectuales y a veces luchas sangrientas por el poder y la ubicación entre grupos y clases de Europa. De esta manera, cuando la idea de la cosmópolis toma forma en Europa luego del siglo XVII, lo que exporta al resto del mundo es menos un sistema unificado de valores o imagen del mundo y más una serie de esfuerzos de emparchar las grietas de la metanarrativa europea, la lucha entre sus narrativas trayectoristas contradictorias. La batalla entre Iglesia y Estado, la lucha entre la propiedad privada y visiones diversas de propiedad colectiva, la tensión entre el imperio del derecho y el imperio de las masas, la oposición entre impulsos hacia este mundo o el otro mundo en la religiosidad europea, todos son ejemplos de las contradicciones no resueltas que Europa desarrolló en el proyecto imperial, en el cual estos profundos conflictos enfrentaron a sociedades e ideologías que contenían sus propias visiones, a veces muy diferentes, de estas mismas cuestiones. Porque el cosmopolitismo es, en última instancia, una cuestión de ideas, y lo que Europa exportó en sus proyectos imperiales, esta vez a un ámbito global, fue sus propios demonios, divisiones y temores no resueltos. Este es el problema más grave del etnocentrismo europeo que se desarrolló en las colonias de África, Asia y el mundo islámico en la era del imperio: no su claridad o su 194

arrogancia, sino sus numerosas contradicciones, que en su totalidad tenían su genealogía en diferentes versiones del trayectorismo. En resumen, el cosmopolitismo europeo — como se difundió en todo el mundo a través de libros, discursos, íconos, imágenes y narrativas— impuso profundos conflictos europeos en una serie impredecible de espacios coloniales, cada uno de los cuales tenía sus propias formas de cultura intelectual y de concebir del mundo. El cosmopolitismo europeo no fue principalmente un esfuerzo por imponer ciertos consensos europeos al resto del mundo; fue un esfuerzo por encontrar consenso planteando debates europeos no resueltos en un mundo que no había pedido ser involucrado. ¿Qué puede hacerse con este problemático proyecto de cosmópolis?

UN RIESGO QUE VALE LA PENA Lo que tenemos hoy es la oportunidad de que Europa asuma riesgos de distinto tipo que los que implicó el proyecto de la Ilustración en su forma del siglo XVIII o su proyecto imperial de dominio del mundo. Continuar con ese modelo en el mundo actual de dependencia global, migraciones masivas, democratización y mediación masiva conduce directamente a las políticas de la “fortaleza Europa”, dirección que no puede estar más lejana de los ideales cosmopolitas. El riesgo que más les convendría asumir a Europa y los europeos tiene dos aspectos. Uno es el riesgo de reexaminar las fuentes de las ideologías trayectoristas —desde la misionización a la modernización y el desarrollo— para lograr una comprensión más profunda y más crítica de la autoformación de Europa en el espejo de un proyecto imperial erróneo. El riesgo, cuyo lado negativo es la autoflagelación seguida por lo general de autocongratulación, tiene un lado positivo que es el potencial de descubrir fuentes alternativas del ser europeo en permanente evolución, fuentes que podrían ser más acordes con el diálogo que con el dominio como estrategia mundial. El otro aspecto del riesgo, que vale aún más la pena asumir, es hacer un esfuerzo más comprensivo de explorar las formas alternativas en que otras sociedades y civilizaciones han imaginado cosmópolis,6 ya que estas otras imágenes e imaginarios podrían producir motivos más profundos para el intercambio, la crítica y la convivialidad política en las realidades de la sociedad europea de hoy. El lado negativo del riesgo es que podríamos descubrir que el archivo europeo, después de mil años de predominio sobre el mundo, se ha agotado y no tiene nada nuevo para ofrecer en nuestras luchas para lograr igualdad, sustentabilidad y convivialidad en nuestras ciudades y países. El lado positivo también es claro y es la posibilidad de que, al separar la cosmópolis del imperio y buscar un enfrentamiento real entre imágenes alternativas de cosmópolis, Europa podría descubrir riquezas incalculables en sus propias genealogías múltiples.

ARGUMENTOS PARA LA REDENCIÓN Regresemos a las virtudes de la teoría de la modernización. Si es eurocéntrica, está basada en una idea ingenua sobre el discurso racional, aliada con ideas técnicas pobres sobre la reducción de la pobreza y la producción de riqueza, y permanentemente obstaculizada por su evolucionismo, ¿cuáles son sus méritos? El primer mérito de la teoría de la 195

modernización es que está conectada de manera inseparable con un proyecto social, el proyecto de la modernización, que tanto sustenta como predice. En este sentido, marca una fuerte tensión con el legado de Max Weber respecto de una ciencia social libre de valores. La modernización es una teoría cargada de valores, vinculada de manera estrecha con un proyecto de cambio social inducido. Por lo tanto, remite a Karl Marx más que a Max Weber, a pesar de que se basa de manera significativa en otros aspectos de la herencia de Weber. Esto nos recuerda que las teorías sociales más audaces, más fuertes, de mayor alcance, son las que no se avergüenzan de su relación con los valores, de estar saturadas de valores, más específicamente, de valores que apoyan el cambio social general y generalizable. La segunda virtud de la teoría de la modernización es que se trata en su esencia de una teoría de justicia. Al ubicar la posibilidad de acceso a la igualdad, la racionalidad, la libertad y la participación en todas las manos y todas las sociedades, evita la clase de racismo a priori que caracteriza las teorías como las del “choque de civilizaciones”. Así, la acusación de eurocentrismo parece poco adecuada. La teoría de la modernización es eurocéntrica sustantiva pero no formalmente, para hacer otra importante distinción weberiana. Es decir que la teoría eleva ciertas virtudes específicamente históricas como la puntualidad, la necesidad de obtener logros y el espíritu de empresa al nivel de posibilidades generales. Pero no excluye de manera formal a nadie de su órbita de aplicación. Por lo tanto, no tiene marcas formales de culturalización ni de racialización. La tercera virtud de la teoría de la modernización como teoría general del cambio inducido es que reconoce sin avergonzarse la importancia de las ideas, las disposiciones, las orientaciones y las ideologías en la construcción de actores y comunidades sociales viables. La inspiración weberiana de gran parte de la teoría de la modernización promueve la atención a la complejidad de la ética (como la ética protestante) en la generación de acción colectiva. Vista así, la teoría de la modernización es mucho más sensible histórica y culturalmente que las teorías que podrían parecer más progresistas. Ha sido difícil reconocer esta virtud de la teoría de la modernización como resultado de sus aplicaciones poco cultivadas. La cuarta virtud de la teoría de la modernización es quizá la más importante. En sus dimensiones utópicas, en su convicción de que los cambios dinámicos pueden ser el resultado de ciertas inversiones y políticas sociales, la teoría de la modernización sigue siendo el precursor más fuerte de los esfuerzos contemporáneos por reducir daños generalizados, afirmar las capacidades de cambio planificado en todas las comunidades humanas y movilizar diversos movimientos basados en la política de la esperanza. De esta manera, la teoría de la modernización, incluso con todas sus gigantescas desventajas, tiene una relevancia considerable para las ideas sobre la justicia social, como mis propias ideas sobre la “capacidad de aspiración” (véase capítulo IX), que podrían ayudarnos a abordar la cuestión, todavía fundamental, de la relación entre reconocimiento y redistribución. Finalmente y en quinto lugar, como la teoría de la modernización es una teoría de cambio social inducido de manera endógena, está libre, en un grado notable, de la tendencia actual hacia una u otra variedad de la teoría de la elección racional como explicativa de todas las acciones humanas interesadas significativas. La teoría de la modernización, por depender de la fuerza de factores como la inversión social planificada, las fuerzas de desarrollo en gran escala y el poder de amplias disposiciones 196

psicosociales al riesgo, el bienestar colectivo y la justicia, no tiene que ver estrictamente con la elección racional. Se relaciona con algo claramente diferente, que Weber analiza bajo la rúbrica de cálculo (véase capítulo XII). Es una distinción sutil, pero no deja de ser una distinción. El cálculo racional del actor weberiano —sobre el que se basa toda la teoría de la modernización— es una mezcla peculiar de lo que Weber llamó Wertrationalität y Zweckrationalität, aproximadamente “racionalidad valorativa” y “racionalidad instrumental”. La teoría de la modernización rara vez las aparta una de otra y, en este sentido, es muy diferente de los modelos más recientes de elección racional. Asimismo, el tipo de racionalidad que presupone la teoría de la modernización tiene espacio para la ética del riesgo, la salvación y la libertad integrados en sus mecanismos internos, mientras que la mayoría de las variedades de la teoría de la elección racional se empeñan en no dar lugar a la tentación de tomar estas disposiciones en serio. Y por último, mientras que la teoría de la elección racional es fundamentalmente individualista y agonista (de allí su proximidad a los modelos de mercado tanto como a los modelos de teoría de juegos), la teoría de la modernización deja mucho espacio para las ideas colectivas del bienestar, el planeamiento y los derechos como fuentes de cambio político. Estas cinco virtudes de la teoría de la modernización podrían no ser suficientes para absolverla de sus fallas reales y su fracaso a la hora de hacer predicciones sobre el mundo en que vivimos hoy, pero vale la pena tenerlas en cuenta cuando examinamos teorías competitivas de cambio social inducido, ya surjan de Michel Foucault o de la Escuela de Frankfurt. Sobre la base de estas cinco virtudes que he identificado, podemos por lo menos redescubrir los rasgos weberianos más interesantes de la teoría de la modernización, en lugar de juzgarla por sus aplicaciones y ejemplares menos atractivos. Esto requiere que volvamos a Max Weber.

DE REGRESO A WEBER Quisiera concluir con un experimento mental o una especie de sesión espiritista para ver cómo Max Weber podría haber abordado el mundo de la globalización, el mundo de las crisis ecológicas globales, de los flujos financieros volátiles desconectados de la manufactura y la mano de obra, de las soberanías económicas en erosión y los experimentos de construcción de democracias reales en todo el mundo. Esto no es, por supuesto, un esfuerzo por pedirle a Max Weber que se levante de la tumba y nos ayude una vez más, como tampoco un esfuerzo de proyectar lo que podría haber pensado o sentido acerca del mundo un siglo después de su contribución más importante. Más bien nos preguntamos dónde están las ideas en el gran corpus de Weber a las que podríamos regresar de manera productiva para abordar algunas cuestiones críticas de nuestro tiempo. Weber tenía un profundo interés en el tema del carisma y, tanto en su tipología de los líderes como en la de la autoridad, el carisma tuvo un rol fundamental. ¿Cómo podemos regresar a las ideas de Weber sobre el carisma para arrojar luz sobre el liderazgo, el estrellato, la celebridad y la tiranía hoy? Podemos volver a sus ideas sobre la “rutinización” del carisma, que Shmuel Eisenstadt7 analizó en una importante colección comentada, y ver que el problema del carisma hoy no es su rutinización sino su carácter efímero, su vulnerabilidad a la fama rápida, las reputaciones cortas y los breves momentos de credibilidad de los líderes electos. Por lo tanto, tal vez tengamos que 197

reflexionar sobre la volatilidad del carisma, más que en su rutinización, como su mayor vulnerabilidad. ¿Cómo podemos extender el interés de Weber en las fuentes éticas del ser capitalista y sus ideas sobre la disciplina y lo que llamó “metodicidad” a los grandes empresarios de nuestro mundo impulsado por la electrónica y la información? Sabemos que, de todas las religiones del mundo, lo que Weber solo encontró en el calvinismo fue la capacidad de hacer de una vida metódica la prueba de la elección divina y que, por lo tanto, pensó que había algo en la ética de la predestinación que era el elemento faltante en las otras grandes religiones, que en otras circunstancias también podrían haber dado origen al espíritu del capitalismo. En el mundo de hoy, el espíritu del capitalismo parece dominado por la ética del riesgo, el azar y el juego, no por la metodicidad del comerciante calvinista. Pero si pensamos con un poco más de detalle, tal vez los nuevos portadores del espíritu capitalista también sean metódicos, aunque su metodicidad puede estar en consonancia con las tecnologías de la incertidumbre como la bolsa de valores, la mesa de póker, la adquisición o fusión de alto costo. De modo que, como argumento en el capítulo XII, puede haber un futuro para un estudio más profundo de la metodicidad en términos de Weber. Weber tuvo también ideas muy interesantes sobre lo que llamó “grupos de estatus” o Stande, grupos definidos por el estilo de vida y el consumo, más que por sus relaciones con los medios de producción. Como parte de su extenso debate con Marx, este aspecto del pensamiento de Weber tiene mucho espacio para la recuperación creativa, ya que se conecta con Thorstein Veblen, Georges Bataille, Jean Baudrillard y otros que nos han ayudado a ver que el consumo es una esfera productiva en lo social en sí misma, que crea desigualdades, solidaridades y hegemonías ideológicas, independientemente de lo producido por las relaciones de producción. Este aspecto del pensamiento de Weber tiene el potencial de ayudarnos a enriquecer nuestras teorías sobre las clases y de avanzar en la travesía que Pierre Bourdieu comenzó en su obra La distinción.8 De modo que aunque Weber era un maestro en la comparación histórica y regional, nunca le prestó demasiada atención a la lógica de la conectividad que vinculaba las grandes civilizaciones y sus religiones y economías, desafío metodológico que abordamos en el capítulo II. Nadie es perfecto. En última instancia, todos debemos hacer nuestras propias travesías hacia Europa —y alejarnos de ella— porque los maestros, como Max Weber, no deben ser tratados como profetas que sabían de antemano cómo entender los mundos que surgirían después de su muerte.

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XII. EL FANTASMA EN LA MÁQUINA FINANCIERA ESTE CAPÍTULO desarrolla un argumento que, a partir de debates previos en el campo de los estudios sociales contemporáneos de las finanzas, lleva a un nuevo análisis de las ideas de Max Weber, tema del capítulo anterior. Mi punto de partida es aquí la famosa argumentación que hace Jacques Derrida1 sobre la “imposibilidad” del don, que se anula a sí mismo por su expectativa implícita (performativo negativo) de una devolución. Me centraré aquí en la idea de la “devolución” como una entrada a un nuevo enfoque de los instrumentos financieros contemporáneos. La argumentación de Derrida sobre la imposibilidad del don puro está anticipada, de hecho, en las primeras páginas del trabajo clásico de Marcel Mauss Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, en la percepción que este tiene de la contradicción interna entre lo voluntario y lo obligatorio; los elementos desinteresados y los egoístas del don. Hay dos puntos en el ensayo de Mauss que se han perdido de vista. Uno es que todo su interés fundamental en la totalidad del ensayo está orientado a la cuestión de la fuerza de la obligación de devolver. El otro es que la minuciosa arqueología del don que realiza Mauss (tanto en las sociedades primitivas como en las arcaicas) estuvo por completo motivada por su interés en la fuerza moral que sustenta el contrato moderno (legal, impersonal, obligatorio, etc.). Tener en cuenta estos dos puntos de vista nos permite comprender mejor lo que podría haber sido la respuesta, productiva y solo parcial, de Mauss a su propia pregunta, es decir, que la obligación de devolver estaba en el espíritu de la cosa donada (el famoso hau de la Polinesia), que a su vez aportaba una conexión dinámica y efectiva entre el donante y el receptor y entre el primer donante y el segundo donante/el que devuelve, etc. De esta lectura de Mauss extraigo dos conclusiones. La primera es que Mauss estaba muy consciente de la afinidad interna entre formas arcaicas y modernas de la obligación vinculante de devolver. Y le interesaba en particular el “espíritu” del don arcaico, que — estaba convencido— también era el espíritu del contrato moderno. Encontraba este espíritu en una serie de cosmologías (con diferencias muy marcadas entre sí) que en su conjunto perciben algunas cosas como imbuidas del espíritu del donante y, por lo tanto, capaces de ejercer una fuerza moral sobre el receptor. Es este espíritu lo que da vida a los instrumentos o las formas que ha tomado el don. Nótese aquí que esta estrategia sociológica no es inducir el espíritu desde el instrumento sino desde alguna otra fuente no mecánica. Este sentido del espíritu se asemeja mucho a la noción del “espíritu” del capitalismo de Max Weber: con este uso del término Weber buscaba captar el espíritu, el ánima, que inspiraba formas e instrumentos capitalistas específicos (como la contabilidad de doble entrada y el cálculo racional del beneficio). Tanto Mauss como Weber están de un lado de la divisoria de aguas que también vemos ante nosotros hoy. De un lado, tenemos a Michel Callon y a muchos otros2 que argumentan que la mejor manera de comprender los nuevos instrumentos económicos, en particular los instrumentos del mercado, es explicar su performatividad como instrumentos. Del otro lado, están los pensadores como Mauss y Weber,3 cuya 199

contribución me lleva a pensar que hay algo similar a un problema afín al de tipo Gödel en la inducción del espíritu que da vida a un conjunto particular de mecanismos desde dentro de las propiedades del instrumento en sí mismo. El resto del capítulo es una extensión de este argumento “animista” y su relevancia para los modernos mercados financieros.

EL ESPÍRITU EN WEBER El uso que hace Weber de la palabra “espíritu” (Geist), el más conocido en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, nunca se ha analizado claramente. Pertenece a una familia de términos weberianos que incluyen “ética”, “ethos” y “habitus”. Esta última, que con mayor frecuencia se considera parte de nuestra deuda con Pierre Bourdieu, fue detectada por Jean-Pierre Grossein,4 cuyas traducciones al francés de algunos de los escritos más importantes de Weber podrían ser una clave a la relación entre Weber y la obra de Bourdieu y su colaborador Jean-Claude Passeron. La otra (que discutiremos luego en este capítulo) es la deuda explícita de Bourdieu con Mauss, que fue el primer moderno que usó la palabra “habitus”. La discusión del “espíritu” del capitalismo en el capítulo II de su famoso ensayo requiere una relectura cuidadosa. “Espíritu”, según el uso que le da Weber, se interpreta por lo general como perteneciente al sentido decimonónico del Geist alemán; se presume, por lo tanto, que se refiere a la cosmovisión de una época o edad histórica. Esta presunción no es del todo errónea y el uso que hace Weber de la palabra “ethos”, relacionado con su uso de la palabra “espíritu”, se refiere a una sensibilidad cultural asociada con un grupo, una clase, una profesión o una secta y es un concepto más difuso que una mera ideología o teoría, ya que transmite el sentido de una disposición corporal, una sensibilidad, un estilo moral y elementos de una psicología cultural. De esa forma, cuando Weber habla del “espíritu del capitalismo”, no alude a sus teorías específicas ni a su ideología, menos aún a su orientación técnica específica hacia el mercado, el beneficio y el cálculo. Se refiere a algo menos formal, algo más relacionado con la disposición y la moral, algo que también le da sentido a su cristalización en una “ética” particular. Cuando Weber comienza a describir el espíritu del capitalismo en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, se embarca en un interesante ejercicio metodológico, en el cual los elementos clave del “espíritu” del capitalismo residen fuera de sus expresiones técnicas y profesionales y se refieren a una disposición que es un tanto anterior (tanto lógica como históricamente) a sus expresiones calculadoras concretas en el comportamiento capitalista del siglo XIX. Ese “ethos” anterior comienza a anticipar el uso que hace Bourdieu del término “habitus”. Varios estudiosos se han referido a los vínculos entre las ideas de estilo, porte, disposición y espíritu en el corpus de Weber. Si miramos el “espíritu” weberiano de esta manera, como una cuestión de disposición más que de cosmovisión, se acerca más a una sensibilidad moral materializada, que precede a la acción o la organización y equivale a una disposición psico-moral colectiva. En este sentido, el “espíritu” del capitalismo del argumento de Weber es externo y previo a todos y cualquiera de sus instrumentos distintivos, tanto tecnológicos como institucionales. El contenido de este espíritu es lo que nos llevará de regreso a las ideas de Mauss sobre el don. 200

INSPIRAR EL CAPITALISMO MODERNO Luego de leer detalladamente una serie de fragmentos de dos obras famosas de Benjamin Franklin, Weber5 destaca que “el summum bonum de esta ‘ética’, que estriba en la persecución continua de más y más dinero, procurando evitar cualquier goce inmoderado, carece de toda mira utilitaria eudemonista”. Weber sugiere luego que todas las variedades de avaricia, aventurerismo, búsqueda temeraria de lucro no son parte del ethos de Franklin. Agrega que la respuesta más plausible (antes de la suya) a la pregunta sobre la fuente de inspiración de la verdadera disciplina capitalista (si no fue la simple codicia) fue la de Werner Sombart, que afirmó que el espíritu del capitalismo moderno residía en el surgimiento gradual de la racionalización. Weber le otorga mucho crédito a Sombart, pero afirma, en un conciso argumento,6 que la racionalización por sí sola es una fuente inadecuada para el espíritu moderno de compromiso sistemático, hasta ascético, con el objetivo de hacer dinero. De hecho, sugiere que hay algo “irracional” en el espíritu del capitalismo moderno, que requiere fuentes históricas y que esta irracionalidad se expresa en la hostilidad de la ética de Franklin a un motivo eudemonista para hacer dinero. Este componente irracional es lo que lleva a Weber a la concepción protestante de “vocación” como la clave para el moderno espíritu del capitalismo. En el capítulo III de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, hace una lectura minuciosa de la concepción luterana de Beruf (vocación) y demuestra que también es demasiado tradicionalista como para ser la fuente del espíritu de Franklin; en otras palabras, el Beruf de Martin Lutero era todavía una actitud cautelosa y condicionada hacia la actividad mundana, por su antipatía a cualquier disposición que pudiera retrotraer a la teoría de la “salvación a través de las obras”. Este paso lleva a Weber a argumentar que, si en verdad queremos encontrar la fuente de la restricción irracional de Franklin en cuanto a hacer dinero, debemos dirigirnos a Juan Calvino y sus ideas sobre la elección, prueba y salvación. La lectura de Calvino que hace Weber, pivote de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, está contenida en el capítulo IV: “Los fundamentos religiosos del ascetismo laico”. Cada línea de este capítulo ha sido leída y debatida, tanto en vida de Weber como hasta el presente. Me limitaré, por lo tanto, a destacar un elemento crítico de lo que Weber encontró en Calvino, lo que en su opinión distinguía a Calvino de Lutero, que sirvió como clave del argumento de Weber sobre el “espíritu” del capitalismo moderno. Es el espíritu de “metodicidad”. El capítulo IV de La ética protestante y el espíritu del capitalismo es prácticamente un thriller, un esfuerzo electrizante por encontrar el rastro de una diferencia clave, por llegar al corazón de un misterio, por captar una gran idea en su forma germinal. Está cargado de una urgencia imponente, de una atención vertiginosa al sendero y una notable atención lateral a sendas alternativas que hay que evitar o rechazar. Vemos aquí una serie de esfuerzos cuidadosos de Weber por distinguir las ideas de Calvino sobre la gracia, las obras, la elección y la prueba, tanto de las concepciones católicas previas como de las de Lutero, que se acercan a la postura posterior de Calvino y luego se alejan de ella. La tendencia aquí es tomar el modelo ascético (monástico) de la acción ética sistemática y convertirlo luego en un modelo para la organización ética sistemática de la totalidad de la vida humana. Weber señala que la grave situación del 201

creyente calvinista es que, como consecuencia de su creencia en el poder y la gracia de Dios, en su plan preconcebido para la salvación del hombre, el hombre no tiene manera alguna de alterar (ya sea por la oración, la confesión o las obras) la decisión divina sobre quién ha de salvarse y quién no. Asimismo, no hay manera de distinguir (por su comportamiento ni por ninguna otra señal) a los que se salvan de los que no se salvan. Esto produce una forma de soledad inmensa (aquí Weber está muy en consonancia con Søren Kierkegaard), y la dedicación sistemática y metódica de la vida a la acumulación de riqueza es solo una marca para uno mismo de una vida que se asemeja al tipo de vida que puede aumentar la gloria de Dios, independientemente de que uno se cuente entre los elegidos. Este modelo de vida no está pensado como un esfuerzo para influir sobre Dios en modo alguno (porque eso es absurdo en la teología de Calvino), tampoco es un signo de certeza interior acerca del propio estatus. Es en realidad una apuesta a la gracia divina. Pero es una apuesta de tipo especial. No es una apuesta a un resultado. Es una apuesta derivativa; es decir que es una apuesta sobre una apuesta. La apuesta primaria es una apuesta sobre la posibilidad de que uno sea elegido (ya predeterminado, pero absolutamente imposible de saber); la segunda es la apuesta a que actuando como si uno fuera elegido se esté actuando para aumentar la gloria de Dios (de manera “feliz”, podría decirse en términos de John L. Austin) más que de manera “infeliz”, es decir, como quien no ha sido elegido pero aun así actúa como “salvado”. Se podría hacer una lectura más dura de la interpretación de Calvino realizada por Weber: nunca es posible saber si soy uno de los elegidos. Esto me hace sentir solo y temeroso. De modo que voy a actuar como si fuera uno de los elegidos, dedicando mi vida terrenal a un plan ético metódico. Esto no cambiará nada. Pero me hará sentir mejor porque, por lo menos, estoy actuando para celebrar la gracia divina a mi manera. Una lectura más sutil sería que el enfoque calvinista a la obtención de lucro en este mundo — en ausencia de toda posibilidad de certeza sobre el propio estatus como salvado o condenado— es una apuesta derivativa ante la incertidumbre radical sobre la disposición eterna de la gracia divina. En otras palabras, la metodicidad económica calvinista en la prosecución de riqueza terrenal (racionalidad ascética) es una apuesta a la felicidad de un performativo.

EL RIESGO Y LA GRACIA EN WEBER Todo está preparado ahora para discutir el mayor enigma que se presenta al analizar el trabajo de Weber sobre la ética empresarial y su trabajo sobre la historia económica en general: no contiene casi ninguna referencia al problema del “riesgo”, excepto en algunos comentarios al margen sobre las compras y el comercio en el período medieval en su famoso ensayo sobre la “historia económica general”.7 Resulta un poco sorprendente, porque las ideas de Weber sobre el surgimiento del capitalismo moderno siguen estando entre los argumentos principales sobre el espíritu “empresarial” de los siglos XIX y XX. Una lectura detallada de La ética protestante y el espíritu del capitalismo y los otros escritos de Weber sobre lo que llamó con frecuencia “capitalismo ascético” revela dos cosas que arrojan luz sobre este enigma. La primera es que las ideas principales de Weber acerca de la incertidumbre fueron expresadas en su explicación de las ideas de Calvino sobre gracia, elección y salvación y sobre la profunda incertidumbre (de allí la sensación 202

de soledad) del creyente calvinista, que nunca podrá mirar dentro de la caja negra de la divina providencia para determinar si era uno de los elegidos. Esta incertidumbre radical que lleva a la teoría de la certitudo salutis (certeza de salvación) estaba en el centro mismo de la explicación de la ética calvinista realizada por Weber. Cuando el tema es el capitalismo moderno y su espíritu, Weber pone todo el énfasis en las ideas vinculadas de metodicidad, racionalización, cálculo y prácticas comerciales sobrias. No menciona en absoluto el riesgo en su presentación del capitalismo ascético, ni siquiera cuando se centra en el lucro como el impulsor principal de la contabilidad de doble entrada y el cálculo de capital en las modernas organizaciones comerciales. El arquetipo del calvinista de Weber no es un tomador de riesgo. O más precisamente, no fue el aspecto de la toma de riesgo en las modernas empresas comerciales el que más le interesó a Weber. A primera vista, esto parece descalificar a Weber para ser invocado en toda discusión de la financiarización contemporánea del capitalismo, ya que el riesgo está en el centro de este proceso. ¿Qué podemos tomar de Weber, entonces, dado su total desinterés por el riesgo como rasgo de la empresa moderna? Para responder a esta pregunta, debemos tomar una de las páginas del propio libro de Weber y notar que dijo que el espíritu calvinista no era crucial para la evolución permanente, rutinaria del capitalismo, sino solo para su momento original (momento que identificaba más en el siglo XVIII que en el XIX). Después de ese momento, el capitalismo se convierte en una máquina de autopropulsión que ya no necesita del espíritu ascético del calvinismo para alentar y motivar a sus actores clave. El espíritu calvinista, en esta fase posterior, se ha incorporado plenamente a la máquina capitalista. Esta división metodológica entre el momento fundacional y los momentos posteriores es una distinción a la que regresaré al referirme al riesgo. Mi sugerencia es que el período a partir de principios de la década de 1970, que podría considerarse el inicio de la total financiarización del capitalismo (en particular y en sus comienzos en Estados Unidos) no es, de hecho, un momento de toma de riesgo ilimitada, como se han inclinado a opinar muchos analistas y observadores de los medios, especialmente después del colapso global de 2008. Creo más bien que es un período en el cual se ha despertado nuevamente el espíritu de incertidumbre respecto de la formalización/abstracción/comercialización sin precedentes de la maquinaria de riesgo propiamente dicha. Aquí se presenta entonces la proposición que creo merece desarrollo y crítica ulteriores: en los últimos cuarenta años, la maquinaria para medir, modelar, manejar, predecir, comercializar y explotar el riesgo se ha convertido en el signo diacrítico del capitalismo moderno. Los mercados financieros lideran otros mercados y les dan forma, el capital financiero excede por mucho el capital de manufactura o el industrial, los formadores de políticas financieras dominan la política económica global y el crecimiento desenfrenado de instrumentos de riesgo, mercados, y mecanismos contables y legales creativos producen y prolongan importantes crisis económicas. El cuidadoso análisis sociológico de estos mecanismos es el mayor logro de los principales estudiosos que trabajan en la sociología de las finanzas.8 La mayor parte de este trabajo, así como el trabajo técnico correspondiente dentro del campo de las finanzas propiamente dicho, surge del innovador ensayo de Frank H. Knight sobre “riesgo e incertidumbre”.9 Knight fue el primero en establecer una distinción fundamental entre riesgo e incertidumbre, argumentando que las situaciones con riesgo eran aquellas en las cuales la toma de decisiones se enfrentaba a resultados desconocidos pero conocidos ex-ante las 203

distribuciones de probabilidad. Según Knight, estas situaciones en las que pueden aplicarse reglas como la de maximización de la utilidad esperada se diferencian profundamente de aquellas en las cuales se desconoce la probabilidad de distribución de un resultado aleatorio. Aunque están surgiendo algunos trabajos en economía sobre la “incertidumbre knightiana”, no se consiguen fácilmente ni se discuten de manera generalizada en la literatura sobre la sociología de las finanzas, que aborda en su mayor parte los temas de medidas y prácticas basadas en el riesgo.10 Espero con interés el surgimiento de un diálogo futuro en el cual el trabajo sobre la incertidumbre knightiana (a diferencia del riesgo) aporte una nueva plataforma para las conversaciones entre sociólogos, economistas y antropólogos dedicados al estudio de las finanzas modernas. Entretanto, es interesante destacar que Knight, padre de todo el trabajo subsiguiente sobre la economía del riesgo, fue también traductor estadounidense y mediador de la obra de Weber, y que encontró mucho que elogiar en el trabajo de Weber sobre la historia económica. Ante la ausencia de una discusión explícita (que yo conozca) por parte de Knight de las ideas de Weber sobre el espíritu capitalista, propongo el siguiente argumento. El riesgo es hoy parte esencial de la maquinaria del capitalismo contemporáneo y los “mecanismos” que miden, modelan y predicen el riesgo son cruciales para la financiarización del capitalismo contemporáneo. ¿Qué ha sucedido con la incertidumbre knightiana (aparte de la famosa formulación de Donald Rumsfeld sobre “lo que sabemos que no sabemos”)? Podríamos decir que, mientras algunos actores en el campo de las finanzas sí saben lo que no saben y tal vez también lo que querrían saber, no tienen, de hecho, un buen método para medir lo que no saben y, más aún, no saben cómo medirlo probabilísticamente. La incertidumbre queda, por lo tanto, fuera de todos los mecanismos y modelos financieros. ¿Qué hacemos, entonces, como analistas, respecto de la incertidumbre en el mundo financiero actual? Sugiero que es posible discernir un conjunto de actitudes, disposiciones e intuiciones, en resumen, un ethos (o lo que podríamos llamar hoy un imaginario) sobre la incertidumbre, aunque no pueda deducirse de manera directa de ningún estudio social o técnico de las prácticas en las cuales están incorporados los mecanismos del riesgo. ¿En qué consiste este imaginario?

EL IMAGINARIO DE LA INCERTIDUMBRE Weber encontró el ethos de la acción capitalista racional en la forma de pensar del calvinismo, en un conjunto específico de ideas sobre la gracia divina, la salvación humana, la naturaleza de la prueba sobre la elección para el grupo de los salvados y en las virtudes burguesas engendradas por este conjunto de ideas al que llamó “capitalismo ascético”. Está claro que cuando miramos a los héroes (y demonios) de los últimos cuarenta años en las finanzas globales, especialmente en Estados Unidos (individuos como Michael Milken, Ivan Boesky y Bernard Madoff), no vemos en ellos mucho del espíritu del comerciante ascético calvinista, que se oponía con firmeza a la codicia, el exceso, la exuberancia y el placer mundano en cualquiera de sus formas. Más bien, el típico “señor” del universo financiero no es un contador o abogado aburrido y poco sociable, sino un tipo llamativo, aventurero, temerario y amoral, que encarna con precisión la clase de avaricia, aventurerismo y automotivación carismática que Weber 204

veía como el enemigo absoluto del lucro sistemático capitalista. Cuando miramos los ingresos extraordinarios, los estilos de vida extravagantes y aventureros de los principales banqueros, gerentes de fondos de riesgo, arbitrajistas, operadores de swaps, aseguradores y sus imitadores menores, no es difícil ver, especialmente en el último año o en los últimos dos años, que no estamos en presencia de sobrios gerentes de riesgo, sino de individuos que han elegido definir —sin modelos, métodos o mediciones que los guíen— el espacio de la incertidumbre financiera como tal. En este sentido, estos héroes del imaginario financiero no lo son precisamente por domesticar las “pasiones” a los “intereses” (según la célebre formulación de Hirschman), sino por promover los intereses a través de las pasiones. En otras palabras, el mundo del riesgo financiero y sus numerosos instrumentos y mecanismos emergentes no es más que un enorme conjunto de herramientas, una tecnología, para trazar un mapa del riesgo y medirlo, no para manejarlo sino más bien para explotarlo. No obstante, la explotación del riesgo no puede, por definición, ser impulsada exclusivamente por la información que le proveen a un actor sus mecanismos. Está claro, sin duda, que los actores financieros también usan información que recogen de sus pares, sus redes sociales, los medios y, no en última instancia, su experiencia previa del mundo. Pero la disponibilidad de esa información externa al ámbito técnico es un truismo. Lo importante es el ethos, el espíritu, el imaginario mediante el cual se evalúa, se aprecia, se da forma a la pantalla, el piso, la oficina e incluso la invisible red de autoridad. Los mercados pueden tener que ver con la eficiencia, no así los actores financieros. Las teorías psicológicas individualistas de la expectativa, la preferencia y la utilidad (que constituyen el 99% de la economía conductista) tampoco nos llevarán mucho más allá, si lo que nos interesa son las orientaciones y disposiciones colectivas. Mi propuesta es que el rasgo principal del ethos de los actores financieros en las dos últimas décadas, de los que han participado en el juego financiero y a la vez le han dado forma, se encuentra en una disposición operativa (si bien no teorizada ni articulada de manera consciente) a explotar la incertidumbre como principio legítimo del manejo de riesgo. En otras palabras, los actores que definen las estrategias mediante las cuales se desarrollan y operan los mecanismos financieros (a diferencia de los que simplemente reaccionan a estas estrategias y actúan de acuerdo con ellas) usan sus propias intuiciones, experiencias y sentido del momento para superar a otros actores que podrían estar dominados solamente por sus herramientas de manejo de riesgo. En resumen, estos actores clave (la encarnación contemporánea de, digamos, Benjamin Franklin y John Baxter en el argumento de Weber) son aquellos que no son suficientemente audaces o acaudalados como para la “venta corta” (por ejemplo), como John Paulson y George Soros, pero también aquellos que son, de una manera u otra, escépticos respecto de la confiabilidad de los mecanismos. Este grupo incluye, pero no se limita, a los operadores de venta corta. La ética de estos actores clave en el mundo financiero de hoy aún no es fácil de descubrir, ni siquiera con la plétora de narrativas sobre los grandes actores y dramas de los mercados financieros en los últimos años.11 No obstante, podemos sugerir algunas posibilidades para caracterizar a este tipo de actores. Primero, no temen ser pesimistas sobre las posibilidades de ciertos mercados, economías e incluso naciones. Segundo, tienen un enfoque “contrario” a las opiniones generales sobre inversión y apreciación de valores. Tercero, están dispuestos a apostar fuerte en sus evaluaciones pesimistas de 205

corporaciones débiles, mala evaluación crediticia y consenso actual de calificación de crédito. La propiedad estructural que tienen en común estas disposiciones es simple: su sentido del entorno de incertidumbres relevantes los lleva a confiar más en sus lecturas de riesgos de impacto negativo que de riesgos de impacto positivo. Es verdad que todo lo que sube debe bajar y que lo que baja debe subir (prácticamente el axioma fundacional de los mercados financieros), la ética o el imaginario de la venta corta es más acorde con la inevitabilidad de la caída. Esto podría describirse como el núcleo del imaginario contrario de la incertidumbre. Podríamos sugerir que esos actores financieros que tienden a la venta corta, debido a una especie de pesimismo estructural, confían más en el riesgo de impacto negativo que en el de impacto positivo. Esto se relaciona claramente con el rasgo principal que distingue a los operadores de venta corta que hacen dinero (o incluso fortunas) de los que pierden dinero: la confianza en su capacidad de acertar el momento en que se comenzará el descenso, que es clave para los grandes beneficios en la venta corta. Estos son actores que no solo son contrarios sino que también están dispuestos a infundir su lectura de las incertidumbres (sin duda, imposibles de cuantificar) a su lectura del momento del descenso según lo miden las pantallas que reflejan el riesgo.12 No intento aquí privilegiar a los “bears” por sobre los “bulls”* o a pesimistas por sobre optimistas en los mercados financieros. Me interesan los que están dispuestos a reconocer que la dura realidad acerca de la incertidumbre es que podría no favorecernos en el manejo del riesgo. Su pesimismo es, por lo menos, tan representativo del imaginario de la incertidumbre como el ethos de quienes apuestan de manera consistente a ascensos de corto o largo plazo en cualquier mercado financiero. Los contrarios definen una tendencia a apostar a la incertidumbre más que al riesgo como tal. Esta hipótesis sobre el espíritu de tales actores que define la financiarización del capitalismo contemporáneo requiere una mirada más cuidadosa a las relaciones entre incertidumbre, cálculo y análisis del mercado en este ethos, y es el tema de las dos secciones siguientes.

INCERTIDUMBRE Y CÁLCULO Como ya he sugerido, la idea de incertidumbre quedó totalmente olvidada tanto por los técnicos como por los analistas que estudian el capitalismo contemporáneo. Por lo tanto, debemos examinar más de cerca el proceso —que es al mismo tiempo discursivo, técnico, institucional e ideológico— por el cual el riesgo ha desalojado a la incertidumbre, aunque no con pleno éxito. Aquí Weber puede volver a asistirnos. El corpus completo de Weber, en particular los escritos sobre la historia comparativa del capitalismo, se basa en su concepción particular de la idea de “magia”. Para Weber, la magia era el obstáculo principal para el nacimiento del capitalismo protestante, el capitalismo de la metodicidad, la sobriedad, la frugalidad y la disciplina. En sus esfuerzos de toda la vida por comprender por qué las otras grandes religiones del mundo, como el hinduismo, el antiguo judaísmo, el confucionismo y el taoísmo, no tenían los ingredientes éticos para hacer arrancar el capitalismo moderno, el culpable para Weber es la “magicalidad”. Se han realizado pocos esfuerzos exhaustivos de examinar la manera en que Weber usaba la palabra “magia”, pero mi propio estudio preliminar sugiere que para Weber la magia significaba una especie de confianza irracional en cualquier tipo de 206

procedimiento técnico para tratar los problemas del mal, la justicia y la salvación. La magia es una especie de procedimentalismo coercitivo. Weber, por supuesto, creía firmemente en los procedimientos y formalismos asociados con el surgimiento del derecho, la política y la burocracia modernos. Pero pensaba que el procedimentalismo en el ámbito de la salvación o la ética era un vestigio de pensamiento mágico y un obstáculo para la racionalidad ética y la metodicidad. Es verdad que Weber no tuvo la oportunidad de estudiar el catolicismo y el islam de manera detallada en su magnífica recorrida por las religiones del mundo, pero sus observaciones al pasar por estos credos confirman que también los consideraba fracasos en cuanto a la eliminación del pensamiento mágico y el logro de la tabula rasa ética sobre la que podría haber tomado forma la metodicidad calvinista. Hoy, sin embargo, es posible identificar una serie de prácticas mágicas (con esto quiero designar procesos performativos, tanto coercitivos como de adivinación) en el corazón del capitalismo global y, en particular, el de los sectores financieros. Estas prácticas se basan sobre una fe en el mercado, general, absoluta y en apariencia trascendente, que es visible tanto en los discursos cotidianos de los operadores de los mercados financieros de Estados Unidos13 como en los lamentos de George W. Bush cuando nos rogaba que siguiéramos siendo miembros leales de lo que podría llamarse la “economía basada en la fe”. Invirtiendo la lógica weberiana que va de las dudas sobre la salvación a la disciplina ascética, la metodicidad ética, la frugalidad y el lucro racional, la nueva religión del mercado trata al mercado como la fuente de certeza, como la recompensa por la atención disciplinada a sus mensajes y ritmos, como el poder abarcador que recompensa a sus propios elegidos, siempre que obedezcan sus demandas éticas. Las prácticas mágicas que fluyen de esta fe cubren un espectro de terrenos, entre ellos 1) las variedades de lo que Callon14 y sus colegas llaman “formateo”, que no permite que los productos sean calificados, clasificados y legitimados sin ser necesariamente visibles; 2) el rol del “enmarcado” en las prácticas de los analistas de títulos, ante la incertidumbre knightiana;15 3) el rol de encontrar “semejanzas” o similitudes en los esfuerzos de los bancos de inversión por proveer lenguajes de contacto para la valuación de nuevos productos financieros entre sectores del banco y entre el banco y sus clientes; 4) las múltiples manipulaciones sociosemánticas que implican la evolución del amplio grupo de productos financieros llamados “derivados”, todos los cuales tienen en común las secuencias de metonimia y metáfora identificadas hace mucho tiempo como propiedades primarias de la acción mágica, y 5) la lógica de lo que ha dado en llamarse chartismo financiero16 en el análisis técnico de seguridades financieras, que evita de manera específica todo análisis de fundamentales, es decir, de relaciones de causa y efecto entre precios y otros datos económicos fundamentales y, en cambio, se apoya por completo en cuadros financieros de movimientos de precios previos, que se usan como base para predicciones del futuro. Estos cuadros detallados, que otros consideran absolutamente no científicos, son muy bien vistos en los mercados financieros y en realidad no se diferencian de los cuadros de los astrólogos, videntes, operadores de cartas de tarot y otros formatos diagramáticos de pronóstico. En resumen, son técnicas mecánicas de predicción sin interés alguno en principios causales o explicativos. Se podrían multiplicar y detallar tales ejemplos de pensamiento mágico en los mercados financieros con gran variedad y especificidad. En los párrafos siguientes se discuten 207

algunos resultados de las nuevas magicalidades en las que se apoya el sistema financiero global y en particular sus instituciones especulativas. Las técnicas de calculabilidad (y a partir de allí su esfera) han excedido a las organizaciones y herramientas para su manejo y, por lo tanto, abrieron una nueva distancia entre las concepciones expertas del riesgo y las populares. Creo que este espacio es la nueva locación de la incertidumbre knightiana y es, por consiguiente, un imán para productos financieros exóticos cuyo efecto en los balances finales de los negocios financieros es casi imposible de medir. Probabilidad y posibilidad han llegado a confundirse de manera peligrosa en las concepciones populares, abriendo la puerta para numerosos planes, estafas y distorsiones basadas en formas emergentes de carisma personal (véase también el capítulo XV). Desde las tristemente célebres cartas de viudas de dictadores en África Occidental a la carismática estafa de Bernie Madoff y Allen Stanford, es evidente que la incertidumbre difundida está llevando a una depredación en gran escala por usuarios de estrategias numéricas que aprovechan la credulidad de aquellos cuyo pensamiento está orientado a la suerte o la fortuna. El espacio más importante para examinar la confusión de probabilidad y posibilidad como éticas que absorben las aspiraciones masivas de cambio llevándolas al espacio de la esfera financiera oficial es el mundo floreciente de los microcréditos. Creo que es posible demostrar que el microcrédito, en sus múltiples formas globales, es un espacio en el cual los ahorros en pequeña escala de los pobres pueden ser atraídos a espacios financieros de obtención de lucro en gran escala, utilizando los discursos, basados en la ética, del empoderamiento, la confianza y el capital social. Las fuentes externas o trascendentes de ética identificadas por Weber (como la ética calvinista) han sido remplazadas, en el mundo corporativo en general y en el sector financiero en particular, por diversas formas de éticas corporativas inmanentes, caracterizadas por términos como transparencia, responsabilidad, responsabilidad social corporativa, buena gobernanza, etc., que de esta manera hacen que la justificación de acciones calculadoras sea inmune a imágenes y teorías éticas más amplias. El mejor ejemplo de las complejidades de la ética corporativa inmanente es la teoría del conflicto de intereses, que merece un análisis más minucioso por parte de los científicos sociales. Esta encarnación de ideas más antiguas de corrupción, nepotismo, abuso de la función pública, que en su totalidad derivan de la moderna división entre los intereses personales y los profesionales, es fascinante por su imposibilidad ética recursiva. Si se examina en detalle Sarbanes-Oxley, el texto paradigmático de la legislación reciente pensada para proteger a personas y corporaciones del fraude, puede verse que sufre del problema fundamental de todo voluntarismo ético. Requiere autorregulación y autorrevelación como guardianes contra la actividad comercial impropia y, de manera más específica, contra estrategias impropias de obtención de beneficios. Un examen minucioso de los problemas que presenta la naturaleza voluntarista de la teoría demostrará que el edificio íntegro de la ética profesional, como lo concibieran Weber y otros, ha quedado expuesto como imposible por las profesiones financieras. Esto abre un espacio para un nuevo tipo de debate sobre la regulación moral desde fuera de la esfera profesional. Por último, a pesar de (o quizá por) el aumento de los modelos muy tecnificados de predicción, proyección y manejo de riesgo en la esfera financiera, se ha producido una constante hibridación de las ideologías de acción calculadora, de modo que el casino, la 208

pista de carreras, la lotería y el juego en general han penetrado al mundo de cálculo financiero y viceversa, confundiendo las esferas del azar y del riesgo como rasgos técnicos de la vida humana. Tales procesos de hibridación han sido comentados en estudios recientes en la misma sociología de la contabilidad.17

CONTABILIDAD PARA LA INCERTIDUMBRE No se han realizado muchos análisis sobre la relación entre las prácticas contables y la incertidumbre en los mercados financieros. Pienso que volver a desplegar las ideas clave de Weber podría resultar muy útil en esta esfera si aceptamos que el puente principal entre las teorías económicas y los instrumentos económicos en el mundo financiero contemporáneo está en el área de la incertidumbre. La incertidumbre knightiana sigue siendo el principal desafío tanto para teóricos como profesionales en el campo de las finanzas y da cuenta de debates dentro de la economía y entre teóricos de los departamentos de economía y las escuelas de administración de empresas. Para abordar la importancia de las prácticas contables en el mundo de la incertidumbre knightiana, es conveniente volver al análisis realizado por Weber de la relevancia de las nuevas prácticas contables en el surgimiento de la moderna empresa capitalista. En particular, necesitamos volver a la idea de Weber de “cálculo de capital”, una de las exposiciones más lúcidas de esta innovación fundamental en la historia del capitalismo. Este análisis del rol histórico del cálculo de capital nos permite establecer un vínculo crítico entre Weber y Knight en el tema de la incertidumbre. El análisis que hace Weber del cálculo de capital muestra que, sin un instrumento contable innovador que permitiera el cálculo de capital, podría haber un crecimiento en la riqueza de un actor, pero podría no haber beneficio. Citemos a Weber18 y su idea del beneficio: A la adquisición racional económica pertenece una forma particular del cálculo en dinero, el cálculo de capital. El “cálculo de capital” es la estimación y control de las probabilidades y resultados lucrativos por comparación del importe en dinero, por un lado, del conjunto de los bienes adquisitivos (en especie o dinero) existentes al principio de un negocio con los existentes, por otro lado, en su término (los mismos todavía y otros de nueva obtención); o en caso de una explotación continuada: al principio y final de un período de cálculo.

Esta observación lleva a Weber19 a decir luego que “empresa económica [Unternehmen] se llama a una actividad autónoma orientada por el cálculo de capital”. Además, observa Weber20 en un fragmento fundamental, que en una economía de mercado “todo cálculo de capital se orienta —cuando la adquisición se verifica a través del mercado o en él— por el regateo (lucha de precios y de competencia)” y esta forma de cálculo depende de manera crítica de la contabilidad de doble entrada. Este cálculo es una precondición para la idea misma de lucro y está muy lejos de un mero método de registrar o medir algo que existe antes de la práctica de la contabilidad de doble entrada. Weber ya ha identificado aquí la idea primordial que sustenta todo el corpus de Donald MacKenzie y Michel Callon sobre la performatividad económica, a pesar de sus debates y precisiones posteriores sobre esta idea. 209

Sin embargo, como ya he observado, Weber le presta muy poca atención al riesgo, y su interés en la incertidumbre estaba centrado por completo en la incertidumbre soteriológica del creyente protestante calvinista. Es aquí donde el trabajo clásico de Knight sobre “riesgo e incertidumbre”21 es de importancia social. Un ensayo reciente de un distinguido economista y consultor financiero nos recuerda de manera enérgica que no podremos explicar la crisis financiera actual hasta que enfrentemos las brutales observaciones de Knight sobre la incertidumbre cuando afirma que “el lucro emerge de la naturaleza inherente y absolutamente imprevisible de las cosas, emerge del hecho contundente de que los resultados de la actividad humana no pueden anticiparse y de que incluso el cálculo probabilístico es imposible o un sinsentido”.22 William H. Janeway23 afirma luego enérgicamente que, por más que se manipulen los modelos y las estrategias actuales de manejo o proyección del riesgo, no será posible resolver el problema de la incertidumbre knightiana, y nos recuerda que Knight estaba muy consciente de que el problema de la incertidumbre era producto del hecho de que la economía era un proceso orientado al futuro y que, en palabras de Paul Davidson,24 la economía era un sistema no ergódico. También debemos tener en cuenta que Knight fue el primer pensador de importancia que reconoció que era en la incertidumbre donde la actividad lucrativa triunfaba o fracasaba, más que en la sobria metodicidad del hombre de negocios weberiano. En un ensayo brillante contenido en un volumen editado por J. Stan Metcalfe y Uwe Cantner,25 Maria Brouwer yuxtapone las ideas de Weber, Schumpeter y Knight sobre el rol del espíritu empresarial en el desarrollo económico y, al demostrar tanto el diálogo como las diferencias entre estos tres pensadores, distingue al empresario weberiano, al innovador de Shumpeter y al capitalista de financiación de riesgo de Knight, el único que elige entre ideas innovadoras alternativas frente a la incertidumbre. Brouwer logra mostrar así el vínculo directo entre los beneficios y la incertidumbre, la brillantez de la concepción de Knight de que son las finanzas las que marcan la crucial diferencia en el momento de determinar qué innovaciones llegarán, de hecho, al mercado, y cómo la capacidad del financista para asumir riesgos sobre innovaciones específicas depende en realidad de la capacidad de enfrentar la incertidumbre, más que de manejar el riesgo. El beneficio es la recompensa por enfrentar la incertidumbre, no por manejar el riesgo ni menos aún, como en el análisis de Weber, por la práctica comercial metódica. Lo que Brouwer no percibe es que si volvemos a las ideas de Weber sobre la importancia crucial del cálculo de capital para la actividad lucrativa, en lugar de a su descripción del sobrio hombre de negocios protestante, veremos que Weber en verdad comprendía la relación entre el lucro (diferente de la adquisición de riqueza) y los instrumentos de cálculo, que estaban, de hecho, pensados para medir la relación entre el valor actual de los activos y el valor futuro. En este sentido, Weber veía que el cálculo era una herramienta para manejar las expectativas. Lo que ha desconcertado a muchos analistas, entre los que me incluyo, es nuestra tendencia a confundir la confianza carismática del mismo Calvino (en su certidumbre respecto de la gracia y en su apoyo a la organización de todo en la vida para la gloria de Dios, fuera de los confines de una vida monástica) con el perfil más sistemático, metódico, racionalizado, de sus seguidores puritanos.26 La certidumbre interior, la confianza extática y el sentido irracional de la elección son todas características de Calvino y son, recontextualizadas y articuladas de 210

manera adecuada, clave para los operadores de venta corta y de bears que carecen de mecanismos de manejo de riesgo para sustentar sus decisiones. ¿Dónde queda entonces el nuevo enfoque de la relación entre cálculo, incertidumbre y el mercado financiero? Si todo el aparato de mecanismos probabilísticos de proyección financiera no puede ser la guía final al lucro frente a la incertidumbre (o para apostar al propio sentido de dirección y del momento en que comenzará el descenso en el caso de los operadores de venta corta), podríamos tener que volver a examinar las innovaciones en el área del cálculo de los mercados financieros como mecanismos clave que ahora se han vuelto guías para la explotación de la incertidumbre. Esta posibilidad aparece en estudios recientes sobre la performatividad de los nuevos protocolos de cálculo. Mi propia intuición (no desarrollada plenamente aún) es que el espíritu que caracteriza a los actores heroicos y carismáticos de hoy en los extremos más selectos del mercado financiero no reside en un conjunto aún no descubierto de bases de datos, pantallas, herramientas o modelos propietarios a los que los actores menores del mercado todavía no han tenido acceso. Más bien, estos son actores que tienen una estrategia de adivinación, de lectura de las señales, cuadros, tendencias, flujos, patrones y cambios en el mercado, diferente de la de aquellos que están menos dispuestos a hacer apuestas desproporcionadas a la certidumbre y la percepción del momento de descensos en el mercado. Las fuentes de esta confianza adivinatoria podrían residir —esta es una intuición de trabajo, no una hipótesis plenamente desarrollada— en la capacidad de algunos actores de vincular las innovaciones en el cálculo financiero con áreas grises en la responsabilidad financiera. Esta intuición requiere exploración y debate en el futuro. Otra pregunta que aún queda por formular es cuál podría ser hoy el espíritu (ethos, ética) que sustenta a estos bears. Aquí me remito al trabajo reciente de Jackson Lears27 sobre la tensión histórica entre la cultura del azar y la cultura del control en la historia de Estados Unidos. En este trabajo brillante, Lears documenta las profundas interconexiones entre religión, comercio y ocio en la vida estadounidense, así como las múltiples fuentes históricas de esta tensión. Sugiere que los especuladores y negociadores intradía de hoy representan la añoranza, todavía fuerte entre los estadounidenses, de una victoria inmerecida, de la apuesta ganadora, que inspira parte de la economía estadounidense. Y argumenta que este ethos es parte de la profunda creencia en la gracia, independiente de todos los esfuerzos humanos, que aún inspira a muchos estadounidenses. Encuentro mucho material de mérito en el argumento de Lears, no en última instancia en sus lecturas de Mauss y Weber. No obstante, propongo una modificación importante de su descripción. En mi opinión, los señores del universo financiero, en particular los que tienen confianza en su propia capacidad de acertar con el momento apropiado para la venta corta, no actúan en realidad basándose en su fe en el funcionamiento del azar para equilibrar el funcionamiento de los sistemas de control. Más bien, creen en su capacidad de canalizar el funcionamiento del azar para ganar en los juegos dominados por las culturas de control. Más precisamente, creen en su capacidad de canalizar el funcionamiento de la incertidumbre para convertirse en ganadores en los juegos de riesgo. Todos los instrumentos de riesgo que caracterizan los mercados financieros de hoy (en particular los derivados modernos como los derivados extrabursátiles, no regulados por ninguna cámara de compensaciones) son “mecanismos” cuya compra y venta están a disposición de cualquiera que cuente con los recursos para pagarlos. Pero hacer una operación de venta corta requiere una profunda confianza en la esfera de la incertidumbre 211

knightiana, donde no hay, por definición, herramientas para modelar o proyectar el momento del descenso. Esta confianza, cualesquiera sean sus fuentes, es la “gracia” que los bears poderosos creen poseer. No es para nada obvio que este tipo de creencia en la gracia que permite infundir la maquinaria del riesgo con el espíritu del azar entre los bears más importantes de hoy sea una cuestión de religión, cultura o clase, en un solo sentido. Estos individuos vienen de muchas religiones, culturas y contextos nacionales y ni siquiera tienen valores políticos en común (nótese el contraste entre Soros y Paulson, por ejemplo). No tiene sentido, por lo tanto, imitar la respuesta weberiana e identificar cierto tipo de ethos religioso como rasgo distintivo de la disposición de estos actores. Sigue siendo un importante desafío etnográfico identificar la forma de esta ética de la gracia, que en estos actores se manifiesta como una capacidad de canalizar la incertidumbre para domesticar la maquinaria del riesgo. Es necesario abordar una posible objeción a mi propuesta: mi enfoque de la ética que inspira la maquinaria del capitalismo financiarizado de hoy toma como actores paradigmáticos a los bears, los contrarios, los operadores de venta corta. ¿Esto no ubica a los actores que van por definición contra la manada en el centro de la sociología de las finanzas?28 Los atípicos ¿pueden ser tipos sociales? Mi respuesta tentativa es que en un momento histórico en el cual la explotación del riesgo con el fin de maximizar el beneficio es el rasgo central del juego reinante, quienes están dispuestos a apostar en contra de la mayoría son mejores ejemplos del ethos general que quienes están plenamente comprometidos con el saber general sobre crecimiento, ventas a cotizaciones superiores, mejoras seculares y eterna autocorrección en un mercado que se acerca cada vez más a una completa eficiencia. Los actores que representan más claramente el ethos fundacional en un contexto de estas características no son los que quieren “domesticar el azar”, sino los que quieren usarlo para impulsar el juego del riesgo, por lo demás, determinista.

MAUSS Y EL PROBLEMA DE LA DEVOLUCIÓN Esta extensa lectura del ethos weberiano del capitalismo financiarizado de hoy se inició con algunas reflexiones sobre Mauss. Quisiera regresar ahora a estas reflexiones. La idea clave de Mauss —cuyo propósito era explicar no solo la lógica de los obsequios en las economías arcaicas y primitivas, sino también el espíritu del contrato en las sociedades modernas— era que la obligación de devolver estaba animada por el espíritu del don, que a su vez era producido por el entrelazado del donante, el don y el receptor en el espíritu del objeto. En el análisis de Mauss, podía encontrarse una forma de esta lógica en Polinesia; la otra forma, mucho más competitiva, política y agresiva, en las ceremonias de potlatch del noroeste de Estados Unidos, analizadas en detalle por Franz Boas. El análisis de Mauss del potlatch estadounidense lo presenta como una forma intermedia entre el espíritu plenamente recíproco, colectivo y totalizador de la economía del don y el ethos individualizador, utilitario e impersonal de la moderna economía contractual. De allí que el potlatch girara por lo general en torno a temas de honor y crédito, menos marcados en las economías del don de Polinesia. Los actores de estatus elevado en el potlatch estaban dispuestos a gastar, regalar y quemar cantidades importantes de sus propiedades (por 212

ejemplo, mantas, alimentos y objetos de cobre) para dificultar el don recíproco y crear un estatus temporal de inferioridad para los receptores de sus excesivos dones. El ethos del potlatch es el de la apuesta de magnitud destructiva, la del don agresivo por exorbitante. En términos del juego de azar, es una apuesta de “todo”. La expectativa de la devolución en el potlatch está predicada en una espiral descendente de dones excesivos, una especie de destrucción mutua asegurada en el tiempo, que une a todos los actores en el juego. Esta forma agonista de dar es también parte del espíritu de esos operadores de venta corta que apuestan al tamaño y momento de los principales cambios descendentes en el mercado. Si bien se los critica a menudo por apostar al fracaso de corporaciones específicas, mercados y hasta economías nacionales, también se los alaba por la diligencia que identifica activos débiles y corporaciones sobrevaluadas mucho antes que la población en general. Estos operadores de venta corta también están haciendo apuestas grandes a una serie de cambios descendentes, en las cuales su oportunidad de obtener grandes beneficios se basa en apostar fuerte a una espiral descendente. Cuando Paulson compra seguros sobre paquetes grandes de hipotecas de muy alto riesgo (a través de Goldman Sachs y otros), está apostando a la obligación de devolverle a él cuando se produzca el inevitable descenso. Quienes compran sus paquetes de hipotecas de alto riesgo también están forzados por la obligación de devolver. Hay, por lo tanto, una manera simple de ir de las ideas de Mauss sobre el potlatch a los contrarios de hoy y los operadores de venta corta: los actores en el potlatch tradicional del noroeste de Estados Unidos son ejemplos clásicos de la disposición a tolerar grandes riesgos por devoluciones elevadas; también lo son sus equivalentes especialistas de venta corta. La diferencia es que los actores financieros de hoy pueden aprovechar el trabajo de Knight y usar su sentido de la gracia (respecto de la incertidumbre) para impulsar su manipulación de los mercados derivados y sus mecanismos de riesgo. Ellos también esperan ser beneficiarios exitosos del poder de los mecanismos que operan para garantizar beneficios desproporcionados respecto de los montos que apuestan. En particular en el mundo de los fondos de cobertura de hoy, lo que está en juego —como señalara Mauss acerca del potlatch— es la naturaleza entrelazada de honor y crédito.

EL FANTASMA DE LA MÁQUINA Resta ahora explicar el título de este capítulo. Un esfuerzo serio por analizar varias rupturas críticas, movimientos e innovaciones (como la contabilidad de doble entrada, las hipotecas de alto riesgo, los canjes de deuda impaga, entre otros) brinda evidencia que apoya la hipótesis, claramente derivada de Weber, de que el “espíritu” del capitalismo puede existir sin tener ninguna expresión institucional, técnica ni organizacional clara y que, a la inversa, es posible identificar formas prácticas de capitalismo en ausencia del “espíritu del capitalismo” como lo describiera Weber.29 Esta línea de pensamiento, un poco menos estricta, sugiere que la multitud de mecanismos del mercado de hoy (como los concibe Callon) pueden ser metódicos en extremo (cuantificados, monitoreados, externos, impersonales, etc.), mientras que el espíritu de los operadores puede ser codicioso, aventurero, exuberante, poseído, carismático, excesivo o temerario de un modo que, según Weber, no era en absoluto el espíritu del capitalismo moderno. En otras palabras, si el “espíritu” y el “sistema” cambian con el tiempo pero a menudo sin 213

referencia mutua, el mundo financiero de hoy podría ser un momento de máxima disyunción o torque entre líderes hipercarismáticos y mecanismos hipermetódicos. Hay, sin duda, otras combinaciones y coyunturas menos simples, pero explorar cualquiera de ellas requiere que admitamos la brecha entre el “espíritu” y la “máquina”, cada uno de los cuales puede cambiar de manera relativamente independiente, pero que juntos definen la naturaleza del “sistema” como un complejo empírico en cualquier lugar o momento dados. En cierto sentido, la hipótesis abre una tensión interna en la tradición de estudios de ciencia y tecnología al que dieron forma en gran medida Latour y Callon como Actor Network Theory [Teoría del Actor-Red, ANT] (véase el capítulo XIII). Esta importante teoría contiene en sí misma dos impulsos contradictorios. Uno está formulado de manera brillante por Latour en su libro sobre el rol dinámico de los “ensambles” en la constitución de lo social. El otro está expresado en muchos de los escritos importantes de Callon sobre la naturaleza y la sociología de los mecanismos.30 Si hemos de considerar seriamente el complejo proceso por el cual surgen las lógicas de asociación — contingentes, emergentes e impredecibles— de ciertos ensambles, este proceso debe involucrar algo de un habitus, disposición, ética y espíritu que caracteriza algunas formas de asociación y precipita en auténticas cristalizaciones existentes de lo social. Es exactamente así como veo al espíritu del bear ingresando a los mecanismos (instrumentos) del mercado financiero.31 En ausencia de una propuesta de estas características, el mundo del mecanismo —descripto de manera tan brillante por Callon y sus colegas e interlocutores— puede parecer un mecanismo que se impulsa a sí mismo, una cristalización estática justamente del tipo que Latour nos urge a no asumir como constitutivo de lo social a priori. Al proponer que mi enfoque weberiano del espíritu del capitalismo podría permitirnos dar cuenta de la manera en que el ensamble de Latour llega a impulsar el mecanismo de Callon, solo estoy, de algún modo, recuperando una idea que se me presentó (si bien con una forma muy primitiva) cuando escribí la introducción a La vida social de las cosas.32

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XIII. LA VIDA SOCIAL DEL DISEÑO EL DISEÑO DE LA VIDA COTIDIANA La mayor parte de la gente común no piensa en sus vidas como algo planificado o diseñado. Experimentan estos mundos como dados, como externos a ellos, como relativamente fijos y en gran medida indiferentes a sus propias preferencias o deseos. No obstante, la realidad es que el orden cotidiano es producido por actores sociales que eligen cumplir con ciertas reglas, llevar a cabo ciertas obligaciones, satisfacer ciertas expectativas y hacer diversos esfuerzos sociales deliberados. Por supuesto, hay otros que eligen desafiar o violar estas expectativas, pero eso es parte de la sutileza de la vida social humana. Los científicos sociales han analizado estas actividades de diversas maneras interesantes. Algunos, por lo general los antropólogos, han destacado la fuerza de la cultura y de la concepción local de un mundo al que las personas ingresan como niños muy pequeños y cuyos prejuicios no tardan en considerar parte de la vida común propiamente dicha. Otros, de inclinación más sociológica, han destacado el lugar de los roles, los estatus, las interacciones y las reglas institucionales que también se aprenden en el proceso que tautológicamente se ha llamado de socialización. Para algunos grandes pensadores, como Émile Durkheim, Dios era solo otro nombre para designar la fuerza moral de la sociedad, que los individuos experimentaban como tan fuerte, abstracta e incuestionable, que la proyectaban al cosmos como lo sagrado. Otros, como Charles Cooley, George Herbert Mead y Erving Goffman, más prosaicos, vieron al ser y a la sociedad embarcados en un perpetuo dar y recibir en el cual las acciones y reacciones actuaban como un espejo generativo, enseñándoles a los individuos cómo comportarse y a la vez generando orden social en sus formas institucionales. Pensadores más críticos como Friedrich Nietzsche, Karl Marx y Sigmund Freud, vieron en los dramas de la vida social el funcionamiento de maquinarias más profundas de clase, psique y poder. Pero ninguno de ellos caracterizó la producción de la vida social como una empresa que requiere esfuerzo e imaginación así como una cantidad poco común de inversión deliberada. Los científicos sociales que hoy trabajan en el lenguaje de la elección racional se acercan más a esta caracterización, pero sufren del dogma de que todo el mundo es un mercado y de que esas acciones ordinarias que aseguran y crean el orden social son comparables en gran medida a las que gobiernan el comportamiento de actores económicos realizando transacciones en el mercado. Es la estrechez irracional de la teoría de la elección racional. Mi propia teoría del diseño de las formas sociales se configuró a mediados de los años noventa, cuando estaba tratando de entender la globalización y me vi forzado a pensar en el antónimo: lo local.1 Vi entonces que la localidad en sí misma era una creación que requería esfuerzo, imaginación, deliberación y persistencia, y que era exactamente lo opuesto a un estado o condición por defecto. Para plasmar esta idea, acuñé la frase “la producción de localidad”2 para referirme al trabajo imaginativo que han realizado las 215

personas comunes a lo largo de la historia para asegurarse de que hoy estuviera tan cerca de ayer como fuera posible. Esta idea me llevó a ver que lo local era, tanto como lo global, una construcción humana deliberada y que las diferencias eran diferencias de escala, textura, volatilidad y participación más que de tipo. Lo más importante fue que aquí se inició mi propia concepción de que incluso las sociedades más simples, las que parecían más estables, tradicionales, no reflexivas ni cuestionadas, eran productos del esfuerzo continuo de todos los días. La vida común y corriente era, de hecho, producto de esfuerzos incesantes para asegurarse de que el cambio catastrófico, la entropía, el desengaño y un sentimiento débil de adhesión no causaran los estragos que podrían causar tan fácilmente. Por lo tanto, incluso en las sociedades más simples, la vida cotidiana debe verse como el resultado del diseño. Desde este punto de vista, el diseño es tan solo en parte una actividad especializada, limitada a una clase artesanal o digital; mejor es verla como una capacidad humana fundamental y una fuente primordial de orden social. Esta afirmación no es tan descabellada como puede parecer. En la mayoría de las ciencias sociales, no se trata el orden social como un producto primario, sino más bien como un subproducto de sistemas establecidos de la etiqueta, el derecho, la religión o alguna combinación de todos ellos. Y los subproductos no suelen verse como resultados del diseño. Si cambiamos nuestra perspectiva y vemos el orden social como un producto primario, se vuelve más fácil verlo como el resultado más importante del diseño y como una capacidad que ejercemos todos, todo el tiempo. Al construir nuestras carreras; perfeccionar nuestras relaciones con padres, hijos y pares; al decidir cómo pasarla bien o con cuánta entrega trabajar; en qué ahorrar y cómo gastar: estamos dedicados de manera cotidiana a emplear nuestras energías, nuestros recursos, nuestras ideas y nuestros cuerpos para lograr resultados que cumplan con nuestras aspiraciones. Estas pueden incluir tener músculos firmes, vinos buenos y vacaciones largas, y también fines de tipo social, como amistades sólidas, carreras exitosas y cambio social. Estos procesos de diseño son el telón de fondo y el terreno social desde el cual parten el diseño profesional, la creación de iPods y cristalería, casas y tapas de libros, juguetes y relojes.

EL DISEÑO EN EL LARGO PLAZO La historia humana, desde esta perspectiva, podría reescribirse como una historia del diseño. La historia etnográfica de las sociedades pequeñas, preestatales, es principalmente la historia de la habitación, la caza y la recolección, el matrimonio y la reproducción, todo llevado a cabo prestando enorme atención a la relación entre hábitat, tecnología, clima y prioridades sociales. La historia de las sociedades preestatales nunca es solo una cuestión de simple supervivencia (y la supervivencia casi nunca es simple); es también la historia de formas intrincadas de fabricar herramientas, arte corporal, creatividad ritual, narración de historias y creación de mitos, de la cual bien podríamos sentir envidia hoy. Es verdad que no todas las sociedades preestatales tuvieron éxito y muchas sucumbieron a la enfermedad, el conflicto interno o la catástrofe ambiental masiva. Pero esa no es razón para que despreciemos el enorme espectro de soluciones de diseño que han encontrado sociedades de baja tecnología a lo largo de la historia humana como tampoco el calentamiento global nos debería llevar a despreciar el chip de silicona o el proyecto del 216

genoma. Y las sociedades estatales tempranas que precedieron a la expansión imperial colonial de Europa —ya fuera en América Latina, África, Asia o el mundo islámico— fueron verdaderos tesoros de diseño, tanto cotidiano como espectacular. Calendarios mayas, prendas de seda china, caligrafía islámica y esculturas de Benín existían simultáneamente con sistemas aborígenes de parentesco de Australia (que todavía desafían nuestra habilidad para analizar su complejidad), sistemas matemáticos y filosóficos del sur de Asia (que compiten con cualquier otro en el mundo), sistemas de comercio e intercambio del Pacífico (que mostraban una calibración exquisita de estatus y reciprocidad que cubrían grandes distancias), adaptaciones circumpolares a temperaturas por debajo de cero (que les exigían a los seres humanos que reforzaran la sociabilidad contra las condiciones climáticas más extremas), etcétera. Podemos multiplicar indefinidamente estos ejemplos tomados de la investigación antropológica. Nos muestran que mucho antes del capitalismo industrial, los seres humanos diseñaban sociologías y cosmologías intrincadas en extremo y lo hacían con infinita sensibilidad respecto del equilibrio en cambio permanente entre hábitat, medioambiente, tecnología y formas sociales. Como todos los diseños, los diseños sociales de estas sociedades preindustriales no eran perfectos ni se mantenían sin modificaciones. A veces llevaban a resultados disfuncionales, consecuencias ambientales duras, formas brutales de guerra y explotación de género e instituciones de opresión, entre ellas el trabajo forzoso, la esclavitud, el abuso doméstico y la explotación tiránica. Pero estas aún forman parte de la historia de la vida social humana. Con los primeros signos de la Revolución Industrial en Occidente y las empresas de navegantes, comerciantes y guerreros en busca de riqueza y poder por todo el mundo, comienza un nuevo capítulo en la historia del diseño social, uno en el cual la capacidad de las nuevas máquinas de acelerar la manufactura, el comercio y el transporte inaugura una nueva relación entre el diseño, la moda y el mercado. Este cambio, que tiene diversas historias asociadas, no es total ni solamente producto de cambios internos dentro del mundo Atlántico. Cobra mayor velocidad en los siglos XVII, XVIII y XIX, que presencian los mayores sistemas mundiales que ha conocido la historia humana, impulsados en gran medida por las incesantes exigencias del capitalismo industrial. Muchas de las tecnologías modernas de producción, distribución y consumo de mercancías a nivel global estuvieron relacionadas con intereses humanos en nuevos gustos (azúcar, pimienta, café, té, para nombrar solo algunos) y con la búsqueda de formas más baratas de satisfacer necesidades elementales, como los textiles en Inglaterra en el siglo XIX. En este período, aproximadamente entre los siglos XVII y XIX, se produce el nacimiento de la moda en su forma contemporánea, así como del “diseño” con su sentido actual. Cuando el diseño y la moda se convierten en fuerzas cuasi independientes, que guardan una estrecha relación con los movimientos de capital y el rápido crecimiento de tecnologías especializadas de manufactura, el mundo de las mercancías experimenta una expansión de dimensiones galácticas. A partir del siglo XVII en Europa podemos comenzar a hablar con propiedad del “nacimiento del consumidor” y del reinado mundial de la mercancía. En aproximadamente los últimos cuatro siglos, el diseño de las formas sociales se ha separado de manera gradual del mundo del diseño profesional: este último se ha conectado con los mercados, el dinero, la comercialización, mientras que el primero se ha convertido en el terreno de gobernantes, administradores y ejércitos. Lo que es relevante para este contexto es que este período presenció el surgimiento 217

gradual del diseño, la moda y la comercialización como fuerzas con vida propia, cambio que tiende a ocultar el hecho de que son seres humanos comunes quienes siguen diseñando las formas sociales, en particular esas formas que definen y reproducen lo cotidiano. Este también es el período, aproximadamente la era del capitalismo industrial, en que podemos comenzar a observar una doble brecha: primero una brecha entre el diseño profesional y el diseño cotidiano de la vida diaria; segundo, el tema de una sección posterior de este capítulo, una brecha creciente entre el diseño, confinado de manera sustancial al ámbito de la mercancía comercializada y el planeamiento, actividad conectada con las ciudades, los Estados y los imperios.

LOS OBJETOS COMO AGENTES La relación entre los objetos ofrece un ángulo diferente de la tensión entre la moda, el estilo y el cambio veloz, por una parte, y la antigua riqueza, el estatus y el conservadurismo en la forma de vida, por otra; está colmada de paradojas. En el centro de esta tensión se encuentra nuestra visión, dictada por el sentido común, de la relación entre las cosas que nos rodean y los objetos que diseñamos. Dar forma más precisa a esta visión requiere una comprensión más profunda de la gramática de los objetos, tema del que volveremos a ocuparnos. Puede ser útil recordar el argumento desarrollado en el capítulo I sobre la relación entre las cosas, los valores y el conocimiento (formulado originalmente en 1986). Ese argumento colaboró a dar nueva forma a ciertas ideas clave dentro del análisis cultural de la vida material; entre estas, ahora bastante bien incorporadas a nuestro sentido común, están las siguientes proposiciones. La primera fue que las cosas son difíciles de clasificar, por ejemplo, como dones más que como mercancías, porque cambian de manera permanente. La segunda idea fue que esta cualidad de cambiar de forma era tanto cultural, en el sentido de que se podía considerar a los objetos como poseedores de biografías, vidas y trayectorias, como social, en la medida en que estas biografías eran producto de cambios de largo plazo en regímenes de valor. La tercera fue quizá la que tuvo consecuencias más difundidas y era la idea de que es productivo considerar que las cosas poseían no solo itinerarios sino también intencionalidades, proyectos y motivos independientes de los seres humanos que las manejaban. Ahora, veinticinco años después de haber precisado y extendido estas observaciones en numerosas direcciones que cubren un amplio espectro de disciplinas, todos estamos sufriendo de cierto grado de fatiga del objeto. Y justo cuando parecemos haber controlado los cambios producidos en todos los problemas canónicos de este campo, de la iconografía al tratamiento de los residuos, nos enfrentamos también con cambios en los ámbitos de la tecnología, la sociabilidad y los medios, que parecen desafiar precisamente el sentido común de nuestras concepciones previas de materialidad. Entre estos hay materialidades de todo tipo: mediaciones sin distancia, memorias sin tiempo, clones sin originales y sociabilidades sustitutas más allá de nuestra imaginación precibernética. Por otra parte, las grandes ideas de los años ochenta y noventa, reunidas sin mayor precisión bajo el rótulo de “posmodernismo”, parecen haber sido anticuados esfuerzos humanistas por frenar la inminente anarquía de las cosas. Parece, por lo tanto, un buen momento para volver al tema de la materialidad, como para abrir una nueva línea de pensamiento que 218

conduzca de la vida social de las cosas a las cuestiones relacionadas de moda, diseño y planeamiento. Ninguno de estos temas había tenido un rol de importancia en mi pensamiento previo y uno de ellos —la moda— me había interesado por su relación con la cuestión del consumo, que abordé de manera parcial en La modernidad desbordada. Volvamos a la idea de la vida social de las cosas. Mi punto de partida aquí es el argumento de Bruno Latour, desarrollado aproximadamente en la última década, que es una crítica humorística y condenatoria de la ciencia social, basada en sus lecturas previas del archivo de la sociología y la antropología. La crítica es simple: si puede demostrarse que las cosas que nos rodean, en particular las cosas maquínicas, tienen entelequias propias (puertas de vaivén, trenes subterráneos y objetos similares), ¿no puede decirse que la ciencia social ha cometido un enorme pecado antropomórfico al no considerar a los actores no humanos, lo que Latour llama “las masas faltantes”?3 Y si la confusión de la sociabilidad humana con la sociabilidad toda fue una enorme omisión, ¿qué debemos hacer al respecto? La amplia respuesta compartida por Bruno Latour y Michel Callon fue anunciar y ejemplificar la práctica de lo que llamaron “Actor Network Theory” [Teoría del Actor-Red, ANT], su principal aspirante a ser la siguiente gran idea en la ciencia social. Propongo aquí algunos pensamientos sobre mi inquietud respecto del tratamiento que hace Latour de la sociabilidad de las cosas. No tengo objeciones a la parte de la ANT que se superpone con importantes argumentos de Gilles Deleuze y Felix Guattari,4 amplía las ideas expuestas en La vida social de las cosas e intenta desarrollar la idea de que las cosas que nos rodean nos formulan reclamos que no son solo sociabilidades de ventriloquia que reflejan nuestros reclamos respecto de ellas. Pero con la ANT las ideas previas sobre sociabilidad sufren una pérdida en lo sociológico. Como todos los péndulos, ahora la ANT se ha quedado fija en el otro extremo del péndulo, y su preocupación exclusiva por la agencia del mecanismo ha eliminado de sus descripciones de la sociabilidad humana todas las cosas que la hacen tan fascinante. Entre estos elementos bloqueados están la angustia ética, la exuberancia irracional, las profecías autocumplidas (o fallidas), la hipocresía, la envidia, las expectativas crecientes, los deseos insaciables, la receptividad selectiva a la propaganda, para nombrar solo algunas. En otras palabras, el costo de extender de esta manera la idea de sociabilidad al imperio de las cosas ha sido requerir una imagen realmente limitada de la sociabilidad, despojada de las cosas que la hacen digna de estudio. Otros críticos de la ANT han formulado estas objeciones. El sitio clave del bloqueo de lo humano propiamente dicho —o de lo que hace a lo humano interesante y distintivo— en la ANT se encuentra en su enorme dependencia de la idea de la “red”, que ahora se ha extendido de las ciencias físicas y biológicas a la antropología, la economía, la epidemiología, la geografía y a una hueste de otras ciencias en los últimos cincuenta años. No cabe duda de que la imagen de la red ha tenido numerosos efectos positivos sobre una ciencia social que tendía a estar atomizada en diversos niveles, desde los individuos hasta las naciones. Pero este beneficio ha tenido su costo: la visión de que los nodos en toda red son puntos de transferencia y conectividad relativamente pasivos. Esta visión ha tenido sus propios efectos problemáticos porque nos predispone a ignorar la posibilidad de que la materialidad de los nodos pueda hacer sus propios reclamos activos. El principal problema que presentan las imágenes de la agencia del objeto, la red y el 219

mecanismo no es su tendencia a perder el alma de los objetos, a pesar de su intención de dar vida al objeto, sino que no tienen real captación del problema más profundo de los objetos: su capacidad de generar contextos. El problema del contexto es uno de los agujeros negros de la ciencia social actual y este agujero negro abre nuevas posibilidades de pensar acerca de los procesos de diseño desde un punto de vista social y cultural. El contexto es el tema de la sección siguiente.

OBJETOS Y CONTEXTOS Debemos comenzar por adaptar la famosa cita de John Donne: ningún objeto es una isla, completo por sí mismo. Pero debemos establecer una regla en cuanto a la definición. Los objetos no son cosas; los objetos son cosas diseñadas. O de manera algo menos estricta, los objetos son cosas que los seres humanos han incorporado a la órbita de la vida social. De esta manera, algunos árboles son objetos, mientras que otros son solo cosas. Recordando al filósofo George Berkeley y su célebre discusión de los árboles que caían sin que nadie los oyera, podríamos decir que esos árboles que caen fuera de la mirada humana son meras cosas. Pero otros árboles —objeto de la actividad maderera, la pintura, el sueño, la poda— son en verdad objetos en dos sentidos: son objetos del interés humano y objetos en cierto tipo de medio social. Si esta distinción tiene sentido, no es difícil ver que los objetos, por su larga asociación con los proyectos y contextos humanos, rara vez aparecen aislados. En este sentido, son como las palabras. Aparecen en conjuntos y esos conjuntos tienen algún tipo de lógica. La razón de este diseño está referida a la formación de categorías, conjuntos y secuencias. El diseño no se refiere a los objetos aislados. Antes de ampliar esta observación, quisiera destacar que el mayor error en el pensamiento sobre el diseño es imaginar que el diseñador trabaja sobre un solo tipo de objeto: un reloj, un edificio, una camisa, un video juego. Podemos darle a esto la ilusión de singularidad producida por un énfasis excesivo y erróneo en la idea del diseñador como un artista. No es que no exista, por cierto, ninguna conexión entre el diseño y el arte, es más bien que el diseño media la relación entre el arte, la ingeniería y el mercado; los dos últimos acentúan la repetición y la mercantilización mientras que el primero acentúa la singularidad. El pasaje es de diseñar una categoría de objeto a diseñar un miembro verdaderamente singular de esa categoría; por ejemplo, un reloj que es uno, y único en su especie. El paso extremo en la forma de pensamiento de “único en su especie” es que puede llevar a un interés en producir no solo una nueva marca brillante, sino un objeto que sea realmente singular, que solo un consumidor pueda comprar, poseer, disfrutar. En este punto, el diseñador se ha identificado por completo con el artista y ha perdido sus vínculos con la mercantilización y la ingeniería, que son marcas distintivas del diseño como vocación. Por ahora, nos limitaremos a observar que todos los objetos son diseñados y que el diseño simple implica conjuntos y secuencias. Pensemos en un objeto —cualquier objeto — y tratemos de pensarlo aislado. Es un ejercicio mental muy difícil. Los objetos siempre, antes o después, generan asociaciones con otros objetos. Una camisa evoca una corbata. Y luego una corbata evoca un cuello, un cuello evoca un hueso, un hueso evoca un músculo y un músculo evoca otras cosas. Empecemos en otro lugar. Pensemos en la 220

luna, objeto de tanta poesía, música y observación humana. ¿Podemos pensar en la luna sin pensar antes o después en las estrellas y, una vez que las estrellas han ingresado a la imagen, puede estar muy lejos el resto del cosmos visible? O bien pensemos en cosas más comunes, pero aun así producto de la intervención humana, como la sal o el acero. Estos objetos mudos, fragmentos de materialidad, también vienen con sus vínculos, sus asociaciones, sus secuencias, sus trayectorias, sus familias de afinidad y afiliación. En este punto podría objetarse que estoy reinventando a Sigmund Freud o sugiriendo simplemente que todos los objetos tienen asociaciones y por ser libres son también creaciones humanas arbitrarias que no tienen nada que ver con lo que quieren los objetos ni con las maneras en las que buscan sentido. En realidad, la verdadera idea de Freud era que lo que al paciente que estaba en el diván le parecía asociación libre era la clave a patrones, signos y represiones subyacentes que no eran libres en absoluto en la esfera del inconsciente. Los conjuntos y las secuencias formados por objetos como cosas diseñadas que son sus unidades elementales, los productos de la asociación, son —como las formas lingüísticas— tanto arbitrarios como predecibles. Es decir que son culturales y convencionales. Y, como con el lenguaje, nuestra tarea es descubrir cómo estos conjuntos se conectan en conjuntos y sistemas mayores. Si bien son convencionales, estos conjuntos y sistemas no son un mero producto de la fantasía o de un capricho individual, como tampoco lo es una oración gramatical en inglés. Tampoco estoy ofreciendo una nueva versión de Marcel Proust, que con su célebre “magdalena” nos recordó que los objetos pueden evocar momentos, períodos y biografías enteras mediante sus propiedades sensoriales. Lo que Proust omitió fue la observación de que este hecho sensorial se debe en parte a la primera lealtad de los objetos, que es a su propia especie, es decir, a otros objetos. Cuando se multiplica lo que llamaría “memoria de los objetos”, actúa su rol como aperturas para recuerdos más abstractos. No es probable que vayamos directamente de nuestra respuesta a una “magdalena” al momento en que las probamos por primera vez; más bien atravesamos una cadena algo más oscura de asociaciones materiales que se multiplican formando la sensación de nostalgia, pérdida o melancolía que a veces induce la memoria de los objetos. Como el diseño es sin duda parte de la cultura (vista como cierto tipo de sistema local, histórico y generativo de producir acciones significativas y formas sociales legibles), debemos ser cuidadosos de no cometer los errores de una ciencia social previa haciendo la analogía lingüística demasiado mecánica o literal. Ya en la década de 1970, los antropólogos de orientación lingüística demostraron que el lenguaje y la cultura (palabras y significados) no se comportaban en forma paralela y que el punto de conexión real entre lenguaje y cultura no estaba en el diccionario (o en correspondencias uno a uno entre palabras y significados), sino en la manera en que las palabras señalan o significan cosas que no pueden deducirse exclusivamente de su significado.5 Desde entonces, los antropólogos han tratado de mirar el lenguaje no tanto como un modelo para la cultura y más como una guía parcial e irregular para comprender la manera en que los sistemas culturales movilizan significado, afecto y comportamiento. Esto ha llevado a un consenso bastante estable de que el significado reside menos en la semántica (el diccionario) y más en la pragmática (lo que, de hecho, sea que se logre al decir o hacer algo de determinada manera). Hasta ahora, la relacionalidad de los objetos ha encontrado cierto eco en la idea de que los objetos, como las palabras, tienen una gramática. ¿Pero de qué clase de gramática 221

estamos hablando? ¿Cómo se relaciona con los significados de las cosas individuales? ¿Cómo reconoce la gente en un momento particular secuencias adecuadas de objetos, ordenamientos significativos, diferenciándolos de los carentes de sentido? El comienzo de una respuesta a estas preguntas está en reconocer que no sería útil para la búsqueda de la gramática en esta esfera tratar de encontrar la unidad más pequeña, a diferencia, digamos, de la física, donde la revolución cuántica demostró que las leyes de la naturaleza estaban en verdad construidas sobre el comportamiento de partículas y elementos sumamente pequeños. La nanotecnología de hoy está basada en esta estrategia. Asimismo, en el pensamiento social, Claude Lévi-Strauss (con el fundamento de las ideas del gran lingüista Ferdinand de Saussure) argumentó a favor de la importancia de unidades muy pequeñas (morfemas) cuya relación (por contraste, oposición, etc.) sentó las bases para esas distinciones que podían extenderse a contrastes mayores (noche y día, blanco y negro, el bien y el mal, etc.). Esta fue la genialidad elemental del estructuralismo europeo. Este miniaturismo formal predominó por un tiempo en la antropología y la crítica literaria, pero comenzó a ser atacado, en primer lugar, por su tendencia a tener dificultades con el cambio y la historia; en segundo lugar, por su tendencia a ignorar el amplio espectro de distinciones que no eran oposiciones en el sentido estructuralista. Pero la erosión más importante sufrida por la confianza en el estructuralismo como método se debió a la atención cada vez mayor al contexto entre sociolingüistas, críticos literarios y otros (algunos de ellos estructuralistas también). Una vez que concedemos que todos los elementos lingüísticos requieren contexto para cobrar vida, el estructuralismo queda invertido y derrocado. Según el aforismo de Jonathan Culler: “El significado está limitado por el contexto, pero el contexto no tiene límites”. Esto significa que incluso respecto de las formas lingüísticas, en particular aquellas que comprimen el significado de la manera característica de la poesía, la interpretación requiere ampliar el contexto y no reducirlo a elementos cada vez más pequeños. Aplicando lo dicho a los objetos (definidos como cosas diseñadas), debemos preguntar de qué manera los objetos requieren contextos para que la gente los disfrute, los compre, los use y los interprete. En la historia de la humanidad en su mayor parte, estos contextos no se prestaron fácilmente al cambio y, por lo tanto, su construcción e interpretación fue bastante directa. Tomemos un contexto muy estudiado de baja tecnología, el mundo de la Melanesia, que hasta tiempos recientes experimentó pocos cambios dramáticos en las tecnologías básicas de supervivencia, reproducción y comunicación. En este mundo, había un gran tráfico de larga distancia de plumas de aves, que tenía un rol importante en las vidas estéticas y políticas de sociedades bastante pequeñas y aisladas. Estas plumas eran una especie de bien de lujo pero terminaron ubicándose en patrones cosméticos y personales bastante estables de localidades particulares basadas en el parentesco. El contexto, en este caso, era relativamente estable y legible, tanto para la gente en las comunidades como para quienes ahora las estudian. Una vez que el mundo de las leyes suntuarias comienza a resquebrajarse y las relaciones entre grupos de objetos y grupos de personas ya no están controladas de manera tan estricta por la ley o la opinión pública, la moda y el diseño entran en juego como elementos esenciales de la vida social. El diseño y la moda en este mundo cambiante se convierten en la infraestructura a través de la cual se canaliza y se estabiliza en cierta medida la exigencia de contexto por parte de los objetos. Este es un punto vital, porque nos permite reconocer que los objetos (cosas diseñadas por definición) exigen 222

contextos que nunca pueden ser derivados ni deducidos por adelantado a partir de alguna propiedad del objeto. Y en un mundo postsuntuario, los objetos tienen una multiplicidad indefinida de contextos posibles. Una corbata de diseñador podría sugerir una camisa que la acompañe. Pero también podría sugerir el material para un traje, un sombrero o zapatos, tomando un ejemplo muy simple. Consideremos un ejemplo más sutil. Un Jaguar costoso puede sugerir una casa muy cara en la cima de una montaña (como en el popular aviso de televisión que muestra a un ejecutivo exitoso que se despide de su mujer en la puerta de la casa de diseñador, se lanza en paracaídas desde el porche al fondo de un cañón, se sacude la ropa y sube al auto). De esta manera, un auto sexy también podría ingresar en una transición suave a una escena de aventura física y sugerir asociaciones con viajes, aventuras, conflictos y guerra. Asimismo, los diamantes son “para siempre”, pero pueden ser la base de todo tipo de emblemas de estilos de vida, romance, discreción u ostentación, en combinación con escenas seleccionadas cuidadosamente que incluyen pieles, tiaras, vestíbulos de cristal y acero, flores y hombres ataviados en sus propios conjuntos de objetos en busca de contextos. Es el diseño lo que convierte esta infinidad potencial de contextos en algo finito, gramatical y seductor. Aquí hay, entonces, una respuesta no convencional a la pregunta sobre la manera en que los objetos exigen contextos (y por lo tanto buscan significado). Lo hacen mediante el trabajo regulador y selectivo del diseño, que reduce el espectro de posibilidades y hace que una posibilidad diseñada en particular parezca tanto creíble como gramatical. En otras palabras, a diferencia del lenguaje, la gramática de los objetos es emergente, improvisada y, de hecho, diseñada y rediseñada constantemente. Esta es la razón por la cual, en lo referente a los objetos, no podemos dejarnos llevar por la analogía lingüística. En el mundo del diseño y la moda (que es prácticamente coincidente con el mundo tras la ruptura de las sociedades suntuarias en muchas partes del planeta después del siglo XVII), los objetos pueden buscar la compañía de otros objetos de manera promiscua y relativamente ilimitada. Esto se ha verificado aún más en los últimos treinta años, en lo que podría llamarse la era de la “humanidad de diseño”. Con esto sugiero —siguiendo la propuesta de que vivimos en un mundo en el cual los objetos y los seres humanos no están en marcada oposición sino diferenciados de manera poco estricta— que la combinación de compañías en que se encuentran los objetos (cosas diseñadas) se ha vuelto indefinidamente abierta. Y el diseño surge para controlar esta variedad infinita y llevarla a la esfera de lo posible, y lo plausible. El diseño existe para dominar las disposiciones infinitas a las que pueden llegar los objetos y para controlar la imaginación de la moda, que es la fuerza de ocho octanos a la que se opone el diseño. Aquí hay entonces una idea que merece reflexión: el diseño no existe para servir a la moda, sino para limitar su infinitud. El punto que hay que cuestionar es el cliché de que el diseño como práctica social multiplica las posibilidades materiales. Potenciado por la moda en el mundo industrial y postindustrial, el diseño se percibe como creador de infinitas combinaciones y contextos para las cosas, uniendo las bebidas cola con los perfumes, los autos con los festivales, los alimentos con las casas de diseñador, los medicamentos con los complejos para jubilados, la lista no tiene fin. De hecho, puede ser más útil ver al diseño como regulador de la moda, intentando desacelerar la interacción infinita de posibilidades de combinación, la visión vertiginosa de las nuevas disposiciones de cuerpos, materiales, formas y funciones 223

con que la publicidad nos enfrenta a diario. Y esta idea puede llevarnos más cerca de la lógica que conecta el diseño con el contexto que la noción convencional de que el diseño, por ser un fiel servidor de la moda, se limita a agregarle técnica al placer por el cambio que define a la moda. Ciertamente, el diseño implica imaginación, pero está definido por la imaginación como fuente de disciplina y no la imaginación como una mera fuente de nuevas posibilidades de combinación y cohabitación de objetos. La broma actual sobre la “policía de la moda” nos oculta, de hecho, la realidad más sutil de la “policía del diseño”. Para comprender la disciplina sobre la que se basa el diseño, debemos volver a analizar las formas en que los diseñadores manejan los objetos.

EL CONTEXTO COMO OBJETO Ya hemos argumentado que los diseñadores, por lo general, se piensan a sí mismos como obligados a diseñar un objeto solo y a veces singular: un edificio, una camisa, una ciudad, un medicamento, una fachada, un interior. Pero esta es una ilusión profesional que no tiene futuro en la era de la humanidad de diseño. El hecho es que los diseñadores — hacedores de cosas diseñadas— diseñan contextos para cosas que luego son vendidas como objetos independientes. Para ver cómo los diseñadores construyen contextos, analicemos con mayor detalle un campo que a primera vista se relaciona plenamente con el contexto: el campo del diseño de interiores. El diseño de interiores es un campo interesante porque se refiere a un contexto implícito —la casa o el hogar— que ya es un objeto, una cosa diseñada. De modo que el “interior” es un objeto diseñado en dos sentidos. Primero, es el interior de otro objeto; segundo, es un objeto en sí mismo, si bien es un objeto peculiar, ya que es al mismo tiempo un objeto y un contexto. Como contexto, contiene otros objetos: iluminación, superficies pintadas, telas, moblaje, instalaciones fijas de todo tipo, servicios más o menos visibles e instrumentos. En su caparazón o piel exterior —la casa—, el diseño de interiores se encuentra con otra disciplina, la arquitectura. Este caparazón es un objeto para los arquitectos, ya que es la cosa sobre la que operan sus intenciones de diseño. Pero para los diseñadores de interiores, es un recipiente o contexto para otros objetos. De hecho, quisiera sugerir que esta identidad dual es parte de todos los objetos del diseño, no en la lógica escalar de las cajas chinas o las muñecas rusas, ubicadas prolijamente una dentro de otra, sino en el sentido menos literal de que todos los objetos son a la vez objetos de diseño y contextos o contextos parciales para otros objetos. La dificultad que reside en el centro del diseño es equilibrar estos dos aspectos de la identidad de toda cosa diseñada. Si puedo formular una hipótesis, sugeriría que los grandes diseñadores saben cómo combinar y balancear estos dos aspectos de todo objeto. El conocimiento explícito que subyace a la educación del diseño tiende a centrarse en la propiedad del objeto en sí mismo: la lámpara, la copa para vino, el reloj, la habitación, la casa, el barrio privado, incluso la ciudad. Los campos más jóvenes se centran en tipos diferentes de objetos, como el logo, la fuente tipográfica, la pantalla, la señal u otros objetos digitales. Pero en todos los casos el contexto tiende a caer en el inconsciente de la educación del diseño y rara vez lo discuten los propios diseñadores. Esto es natural, porque el contexto en sí mismo parece vacío, como si no fuera una especie de cosa sino 224

solo el espacio vacío entre las cosas. Sin embargo, no es un espacio al azar. El contexto es un espacio que genera significado generando relaciones reales y posibles, efectos queridos y no queridos para observadores y usuarios. Pero como los contextos no pueden anticiparse plenamente, caen fuera del pensamiento consciente de los diseñadores. El desafío para los diseñadores es que el mercado no se organiza según el principio de montaje, como tampoco los métodos de la manufactura industrial y postindustrial. Tanto la manufactura como la comercialización tienden a concentrarse en categorías únicas y recompensan el diseño virtuoso del objeto único, dejándole a una clase diferentes de creadores de gustos la tarea de ayudar a los clientes a hacer el montaje adecuado. Por experto que sea el consejo, los creadores de gustos (como Martha Stewart o cualquier número de gurúes menores del estilo de vida) nadan contra la corriente, contra el objeto que por lo general está diseñado como un objeto que compite con su propia clase (relojes contra relojes, telas contra telas). El impulso brillante detrás del imperio de Martha Stewart, que pocos han podido imitar, es la noción de que un intelecto de diseño tiene que diseñar todos los objetos y todos los contextos, incluyendo el mayor de todos: un estilo de vida glamoroso para toda la clase media global. El desafío en este tipo de ambición de producir una especie de “humanidad diseñada” es que requiere un intenso carisma personal para agregarle a la marca, que en este caso es la persona misma. De esta manera, si observamos en detalle la relación tripartita entre diseño, contexto y moda, podemos llegar a la siguiente conclusión provisoria. La moda provee la fuerza que genera inquietud desestabilizando los contextos, así como el diseño define contextos para los objetos definiendo qué objetos pueden relacionarse entre sí de manera plausible, legible, enseñable. El secreto de estos grandes imperios del diseño es que descubrieron cómo mantener este ciclo de estimulación funcionando por períodos prolongados, sin demasiada fricción en la máquina y sin permitir que los impulsos de la moda y el diseño se confundan entre sí. Esta es la clave de los nombres de diseñador de largas vidas: Chanel, Bill Blass y Christian Dior son solo tres ejemplos de esta genialidad. Pero el problema de la moda, que también es su seducción, es que es efímera por definición. Está hecha para ser remplazada, para la obsolescencia. De allí que mis observaciones sobre la moda, el diseño y el contexto no pueden aplicarse mecánicamente al diseño relacionado con el planeamiento social: la construcción de habitaciones, calles, ciudades y esos productos que son las herramientas de la comunidad en todos los niveles. De modo que la pregunta que planteo es la siguiente: si la moda es el combustible imaginativo respecto del cual el diseño ejerce una disciplina creativa en la esfera de los productos de consumo, creando así nuevas formas de humanidad de diseño, ¿cómo funciona esto con los edificios, las calles, los ascensores, los motores, los caños, los parques, las ciudades, las autopistas y otras herramientas materiales para la vida social? ¿Qué combustible puede emplear el diseño social para hacer nuestro mundo más saludable, más equitativo y más pacífico, si la moda no se adecua a esta tarea? Para responder a esta pregunta, debemos reexaminar lo que sucede cuando remplazamos los placeres de la transitoriedad, que son clave para la moda, por los imperativos de la durabilidad, que son clave para la sustentabilidad social en el diseño. Esto nos lleva al tema del planeamiento.

EL PLANEAMIENTO Y EL FUTURO DEL DISEÑO 225

Sostuve inicialmente que el diseño y la moda definen su relación a través de una tensión creativa. Mientras que la moda abre infinitas posibilidades para la combinación de cuerpos, espacios y objetos, el diseño limita esta infinitud aportando un sistema para hacer que algunos ordenamientos sean más creíbles que otros. ¿En qué se diferencia, entonces, el diseño del planeamiento? Podría decirse que el planeamiento, como el diseño, es tan antiguo como la humanidad, ya que combina la necesidad elemental de predecir y proyectar con la extensa y variada historia de técnicas como la astrología, la adivinación y los ritos estacionales con otras formas de previsión y cálculo relacionadas con la migración, el diseño de asentamientos y las alianzas entre grupos. En un nivel conceptual más abstracto, todo planeamiento conlleva la magia de sus raíces en la tendencia universal a las utopías, a las imágenes de futura perfección, que se encuentra en todas las sociedades, incluso en las más simples. El planeamiento puede verse también como una solución moderna al miedo al desastre y la dislocación que ha acosado a todas las sociedades humanas en cierta medida. De modo que no deberíamos adoptar una visión demasiado reducida de las prácticas de larga data de las cuales se origina el planeamiento. Pero a diferencia del diseño, que surge principalmente de la explosión de las técnicas industriales, las máquinas y los sistemas sociales y su vínculo directo con el crecimiento y la expansión de los mercados mundiales por la acción del imperio y el capital, el planeamiento surge a principios del siglo XX impulsado en su mayor parte por el Estado. La íntima relación entre el planeamiento y el Estado ha sido discutida extensamente por James Scott en su interesante obra Seeing Like a State.6 Otros han hecho contribuciones útiles a esta tradición de análisis estudiando la relación general de los Estados con las estadísticas7 y los vínculos del nacionalismo con la aparición y el florecimiento de muchos campos de la investigación social, desde la geografía a la crítica literaria. Es de especial importancia para nuestros propósitos la relación entre los gobiernos coloniales de Asia y África y el nacimiento de los campos de la demografía, el planeamiento, la economía de desarrollo. Entre estos, se ha prestado más atención al campo de la economía de desarrollo y su evolución después de la depresión y de la Segunda Guerra Mundial, cuando Estados Unidos comenzó a definir un rol masivo en la aplicación de la economía keynesiana a la tarea de la reconstrucción de Europa y, poco después, en el mundo menos desarrollado. Hoy, la economía de desarrollo está incluida en un campo más amplio de estudios de desarrollo, que incluye el interés en la salud, la gobernanza, la infraestructura, la educación y la resolución de conflictos, así como temas básicamente económicos como la transferencia de tecnología, el ahorro, la inversión y el comercio. Pero el planeamiento como campo es un espacio incómodo, que en parte reclaman para sí las escuelas de arquitectura y diseño y en parte los departamentos y programas de economía aplicada y de desarrollo. Esto se debe a que el planeamiento como campo aún no ha alcanzado un estatus de disciplina independiente, con un conjunto independiente de ideas núcleo y textos, métodos y técnicas, datos e hipótesis. Es un espacio híbrido. No es una condición mala en sí misma, es una oportunidad, ya que algunos de los progresos más emocionantes dentro de las ciencias naturales se están produciendo de manera interdisciplinaria en campos como la ciencia de materiales, la biomedicina, la nanotecnología y la biología molecular, a las que no les preocupa demasiado recombinar las tradiciones de la física, la química y la biología. El divorcio entre el planeamiento y el diseño está bien justificado. El diseño ha tenido 226

la tendencia a orientarse a los objetos, los consumidores y los mercados. Está construido sobre el triángulo entre el arte, la ingeniería y la comercialización. El planeamiento se relaciona con las metas colectivas, los beneficios a largo plazo y contextos mayores que el producto individual, el consumidor o el hogar. El planeamiento se interesa de manera más explícita que el diseño por la sustentabilidad —tanto social como ambiental— y tiene, por lo tanto, una relación regulatoria con el diseño, así como el diseño tiene una relación regulatoria con la moda. Mientras que el diseño puede quedar atrapado por la necesidad inmediata, la tendencia o la oportunidad material, el planeamiento aspira a ser diseño con conciencia social y a conectar el mundo de los bienes con el mundo de la política, la justicia y la limitación de recursos. La palabra clave que reúne al diseño y al planeamiento en este sentido es “sustentabilidad”, una palabra maltratada para la cual no hemos encontrado un sustituto. Las mayores dudas sobre la sustentabilidad surgen de dos fuentes. La primera es interna, se basa en la paradoja de que la sustentabilidad se relaciona con el largo plazo pero no con la vida eterna, que es cosa de Dios. La sustentabilidad se relaciona siempre con diseños sociales que podrían funcionar por un lapso relativamente prolongado, y esta relatividad abre mucho espacio para debates de gran interés sobre costos, prioridades e incertidumbres. La segunda fuente de duda sobre la sustentabilidad es que confunde dos cuestiones diferentes: el mercado y nuestra relación con la naturaleza. A quienes creen en el mercado como regulador natural de todas las transacciones humanas y una fuente un tanto mágica de soluciones perfectas para la mayoría de los problemas sociales, les preocupa que la sustentabilidad introduzca cuestiones ajenas al mercado en la elección social, poniéndole pegamento a la máquina del mercado en lugar de combustible de alto octanaje. Los formadores de políticas orientados al mercado creen que los resultados de largo plazo deseables son el probable producto acumulado de resultados deseables de corto plazo y que el mercado opera mejor con los resultados de corto plazo en relación con cualquier cosa que implique recursos escasos. La realidad es que los mercados fallan con bastante regularidad y su capacidad de producir resultados sociales deseables, aun a corto plazo, ha demostrado ser dudosa de manera harto convincente. Por lo tanto, tenemos que reflexionar sobre la mejor manera en que planeamiento, sustentabilidad y diseño pueden operar juntos, como correctivos para la falla de los mercados y como fuentes de política social que no se basan en eficiencias medidas por el precio y la demanda del consumidor. Si reconocemos que los seres humanos comunes tenemos capacidades significativas para planificar y diseñar nuestros propios futuros, encontraremos conexiones más fuertes entre nuestras ideas y los valores y motivos de quienes afirmamos servir y representar. Tenemos que hacer mejores diseños para el planeamiento y mejorar su contexto para nuestros diseños sociales, de modo que estas dos actividades se integren de manera más provechosa al desarrollo de soluciones para el corto como para el largo plazo. En ambos sentidos, sería conveniente que reconociéramos que la gente común ya está involucrada tanto en el planeamiento como en el diseño como parte de sus esfuerzos para alcanzar dignidad y equidad en sus vidas en ciudades difíciles como Mumbai (véase la Segunda parte de este volumen). Ninguno de estos objetivos puede alcanzarse sin abordar dos cuestiones, que son tema de los dos capítulos siguientes. En el capítulo XIV, en un esfuerzo por volver a ubicar a los seres humanos comunes en el centro del proyecto de construir el futuro, ya que los seres humanos han sido siempre tanto planificadores como 227

diseñadores, debemos elaborar un modelo diferente de la investigación como actividad democrática, no limitada a la esfera de la ciencia avanzada, los expertos en políticas y otras elites. También debemos volver al proyecto de la antropología, que hasta ahora se ha centrado demasiado en los seres humanos como portadores de la fuerza de la historia, la costumbre y el hábito. Si la antropología ha de contribuir verdaderamente a las formas en que los seres humanos pueden prosperar como hacedores del futuro, debe hacer del futuro como hecho cultural una parte importante de su misión. Este último proyecto, que es en muchos sentidos el principal impulso ético de este libro, es el tema del último capítulo.

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XIV. LA INVESTIGACIÓN COMO DERECHO HUMANO EN ESTE CAPÍTULO me propongo argumentar que la investigación debería ser reconocida como un derecho de un tipo especial, que debería considerarse como una habilidad más universal y elemental. Sugiero que “investigación” es un nombre especializado que se da a una capacidad generalizada de buscar información de manera disciplinada sobre cosas que necesitamos saber pero aún no sabemos. Afirmo que el conocimiento es al mismo tiempo mucho más valioso y más efímero en la era de la globalización, y que es vital para el ejercicio de la ciudadanía informada. Me referiré aquí a la parte de la población mundial que puede llegar más allá de la educación elemental primaria hasta el escalón más bajo de la educación secundaria y postsecundaria y argumento que uno de los derechos que este grupo debería reclamar es el derecho a la investigación para adquirir conocimiento estratégico, esencial para sus reclamos de una ciudadanía democrática. Luego analizo la democratización del derecho a la investigación y el nexo entre investigación y acción, usando como ejemplo la organización Partners for Urban Knowledge Action and Research [Asociación para el Conocimiento, la Acción y la Investigación Urbanas, PUKAR].

DESPROVINCIALIZAR LA INVESTIGACIÓN La investigación se considera por lo general una actividad técnica exclusiva a la que pueden acceder por capacitación y clase social los especialistas en educación, ciencias y campos profesionales relacionados. Rara vez se la considera una capacidad con potencial democrático, mucho menos como formando parte de la familia de los derechos básicos. Todos los seres humanos somos investigadores en cierto sentido, ya que todos los seres humanos tomamos decisiones que exigen que incursionemos más allá de nuestro horizonte actual de conocimiento. Esto sucede en particular en un mundo de cambio veloz, donde los mercados, los medios y la mediación han desestabilizado los nichos seguros de conocimiento y han reducido rápidamente las oportunidades de los ciudadanos comunes de basarse en el conocimiento proveniente de fuentes tradicionales, habituales o locales. Además, a medida que las instituciones y los valores de la democracia se extienden por todo el mundo, el conocimiento (tanto abstracto como empírico) es la moneda de curso legal, y la capacidad de distinguir el conocimiento del rumor, el hecho de la ficción, la propaganda de las noticias y la anécdota de la tendencia es vital para el ejercicio de la ciudadanía informada. La globalización hace al conocimiento, del tipo que sea, más valioso y más efímero a la vez. En este sentido, Richard Reich1 reconoció la importancia de los trabajadores del conocimiento, y muchas sociedades industriales están elaborando políticas para la capacitación permanente y la educación como herramientas esenciales para la supervivencia económica de las naciones y la seguridad económica de los individuos. En 229

este contexto, la mayor parte de la gente común del mundo se ubica en una de estas tres categorías. El 50% más bajo no entra en el juego del conocimiento, porque no tiene ni siquiera alimentos, están desposeídos o marginados económicamente. Otra categoría, tal vez el 30% de la población mundial, tiene los medios y el deseo de ampliar sus horizontes y mejorar sus vidas, pero a menudo son empujados a universidades que son fábricas de diplomas de algún tipo y canalizados rápidamente a profesiones o campos vocacionales donde pueden conseguir empleo, pero rara vez tienen la oportunidad de cambiar de trabajo, mucho menos de cambiar de carrera. El 20% superior (se podría debatir) tiene el privilegio de elegir entre opciones de carreras, examinar esas opciones de manera crítica, establecer preferencias educativas, apostar a diferentes rutas de conocimiento y cambiar de carrera como consecuencia de su capacidad de beneficiarse del conocimiento exclusivo sobre el conocimiento. Este metaconocimiento es la verdadera marca distintiva de la elite global. Mi argumentación está dirigida al segmento inferior de la mitad superior de la población típica de los países más pobres, aproximadamente el 30% de la población total, que tiene la oportunidad de ir más allá de la educación primaria y alcanzar los escalones inferiores de la educación secundaria y postsecundaria. Este grupo (hoy formado tal vez por 1.500 millones de personas en el mundo) está dentro del marco de las sociedades globales de conocimiento. Pero su existencia en esta categoría es insegura en muchos sentidos, que incluyen la educación parcial, el capital social inadecuado, la conectividad insatisfactoria, la debilidad política y la inseguridad económica. Y podría sugerir que entre los derechos que este grupo es capaz de reclamar —y debería reclamar— está el derecho a la investigación. Designo así el derecho a las herramientas con las cuales cualquier ciudadano puede aumentar de manera sistemática el stock de conocimiento que considera más importante para su supervivencia como ser humano y para sus reclamos como ciudadano. Esta definición de la investigación basada en los derechos dista de ser convencional. Mis razones para proponerla como punto de partida para este capítulo son en parte sustantivas y en parte retóricas. La parte sustantiva está basada en la idea de que la ciudadanía plena requiere hoy la capacidad de llevar a cabo investigaciones estratégicas —y obtener conocimiento estratégico— de manera permanente. El conocimiento sobre el sida, el conocimiento sobre disturbios, el conocimiento sobre cambios en el mercado de trabajo, el conocimiento de las rutas de migración, el conocimiento de las cárceles, el conocimiento del derecho, todos son críticos hoy para el ejercicio de la ciudadanía o la búsqueda de la ciudadanía para quienes no son aún ciudadanos plenos. La razón retórica para analizar la investigación desde una perspectiva basada en los derechos es forzarnos a tomar cierta distancia respecto de la concepción normal, profesionalizada, de la investigación y obtener cierto grado de beneficio considerando la investigación como una capacidad mucho más universal, elemental y mejorable.

LA MODERNA ÉTICA DE LA INVESTIGACIÓN En gran parte de la discusión reciente sobre la internacionalización de la investigación, se supone que el término problemático es “internacionalización”. Propongo que nos centremos primero en la investigación, antes de preocuparnos por la transferibilidad 230

global, la financiación y por capacitar a la gente para que la lleve a cabo mejor. Las preguntas que quiero formular aquí son: ¿a qué nos referimos cuando hablamos hoy de investigación? La ética de la investigación, sea la que fuere, ¿es en esencia la misma en las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades? Cualquiera sea su definición, ¿hay una conciencia suficientemente clara de la ética de la investigación en el mundo académico de Estados Unidos y Europa Occidental como para justificar su rol central en las discusiones actuales sobre la internacionalización de las prácticas académicas? Una reflexión antropológica sobre la investigación tan deliberadamente ingenua como esta no es sencilla. Como muchas otras palabras clave culturales, es tan parte del suelo que pisamos y del aire que respiramos que se resiste a un escrutinio escrupuloso. En el caso de la idea de la investigación, hay dos problemas adicionales. Primero, la investigación es prácticamente un sinónimo de nuestro sentido de lo que significa ser estudiosos y miembros del mundo académico, y es por eso que tiene la invisibilidad de lo obvio. Segundo, como la investigación es la óptica a través de la cual hoy descubrimos algo como estudiosos, es particularmente difícil usar la investigación para comprender la investigación. Debido en parte a esta cualidad ubicua, evidente, axiomática de la investigación, podría ser útil analizarla no solo históricamente —como podría ser nuestra tendencia—, sino también antropológicamente, como una práctica extraña y maravillosa que transformó la vida intelectual de Occidente tal vez de manera más completa que cualquier otra idea relacionada con los procedimientos desde el Renacimiento. ¿Cuáles son los presupuestos culturales de esta idea y, por lo tanto, de su ética? ¿Qué parece asumir e implicar? ¿Qué exigencias especiales les plantea a quienes creen en ella? Hoy, todas las ramas del sistema universitario occidental, como también muchas ramas del gobierno, el derecho, la medicina, el periodismo, la mercadotecnia e incluso la escritura de ciertos tipos de ficción y el trabajo de las fuerzas armadas, deben demostrar su fundamentación en la investigación para lograr la atención pública o fondos. Escribir la historia de esta enorme transformación de nuestros protocolos fundamentales sobre la producción de nuevo conocimiento confiable es una empresa gigantesca, más apropiada para otra ocasión. Por ahora, preguntemos simplemente lo que parece asumir e implicar esta transformación en nuestra concepción del nuevo conocimiento. Consideremos una definición ingenua. La investigación podría definirse como la búsqueda sistemática de lo que aún no sabemos. Suele darse por sentado que la máquina que produce nuevo conocimiento es la investigación. Pero está claro que la ética de la investigación no está referida a cualquier tipo de nuevo conocimiento, sino al nuevo conocimiento que cumple con ciertos criterios. Debe surgir de forma plausible de una captación razonablemente clara de conocimiento anterior relevante. Plantear que alguien ha producido nuevo conocimiento requiere, en este sentido, una comunidad de evaluación, que por lo general es preexistente, vocacional y especializada. Se considera que esta comunidad es competente para evaluar si un ítem de conocimiento es realmente nuevo como también si quien lo produce ha cumplido con los protocolos de pedigrí: el análisis de la literatura relevante, la citación estratégica, la delineación del universo apropiado —ni tan grande que no se aprecie la forma ni con una visión miope— del conocimiento previo, por lo general, disciplinario. Además, el legítimo conocimiento nuevo debe impresionar de algún modo a la audiencia como algo interesante. Es decir que 231

tiene que impresionarlos porque agrega algo reconociblemente nuevo a un stock predefinido de conocimiento; en una situación ideal, porque agrega algo interesante. Ciertamente, el conocimiento nuevo aburrido se considera en su mayor parte un producto legítimo de la investigación, pero la búsqueda de algo nuevo e interesante está siempre presente en los sistemas profesionales de evaluación. El conocimiento nuevo confiable, así dispensado, no puede surgir directamente de la intuición, la revelación, el rumor o la imitación. Tiene que ser el producto de cierto tipo de procedimiento sistemático. Esta es la esencia de la extrañeza de la ética de la investigación. En la historia de muchas tradiciones mundiales (incluyendo la de Occidente) de reflexión, especulación, argumentación y raciocinación, siempre ha habido espacio para ideas nuevas. En varias tradiciones mundiales (aunque este es un tema de debate permanente) siempre ha habido espacio para el descubrimiento e incluso para el descubrimiento basado en observaciones empíricas del mundo. Aun en esas tradiciones clásicas del trabajo intelectual como las de la antigua India, donde el valor que se asignaba a la observación empírica del mundo natural está hoy en cuestión, se ha reconocido que se otorgaba gran valor a observar y registrar cuidadosamente la actividad humana. Las grandes obras gramaticales de Panini (el padre de la gramática sánscrita) están colmadas de observaciones acerca de usos correctos e incorrectos que están claramente tomados de la vida empírica de las comunidades lingüísticas. No obstante, resultaría extraño decir que Panini estaba llevando a cabo una investigación sobre la gramática del sánscrito, tanto como decir que Agustín estaba investigando el funcionamiento de la voluntad; o Platón, la tiranía; o incluso Aristóteles, las estructuras biológicas o la política. No obstante, estos grandes pensadores cambiaron, de hecho, la manera en que pensaban sus lectores, y sus obras siguen cambiando la manera en que pensamos sobre estos temas de importancia. Sin duda produjeron nuevo conocimiento e incluso procedieron de manera sistemática. ¿Por qué parece anacrónico llamarlos investigadores? La respuesta está en parte en el vínculo entre nuevo conocimiento, sistematicidad y una comunidad profesional organizada de crítica. Lo que estos pensadores no hicieron fue producir nuevo conocimiento respecto de un mundo previo citacional y un mundo imaginado de lectores e investigadores profesionales especializados. Pero hay otra diferencia importante. Los grandes pensadores, observadores, descubridores, inventores e innovadores de la era previa a la investigación tenían invariablemente proyectos morales, religiosos, políticos o sociales y, por lo tanto, sus ejercicios en la producción de nuevo conocimiento eran por definición ejercicios de virtuoso. Sus protocolos no podían replicarse, no solo por razones técnicas, sino porque sus preguntas y marcos estaban atravesados por sus proyectos políticos y sus características morales. Una vez que llega la era de la investigación (y su ética moderna propia), estos pensadores quedan necesariamente confinados a la protohistoria de las principales disciplinas que hoy los reclaman como propios o a las notas al pie de las historias de los campos en los cuales se los ve como invasores. Pero en ningún caso se los ve como parte de la historia de la investigación como tal. Esta es otra forma de considerar el crecimiento tan discutido de los campos especializados de búsqueda en la moderna universidad de investigación en los siglos XIX y XX. Estas consideraciones nos acercan al núcleo de la moderna ética de la investigación, a algo que sustente el interés en la sistematicidad, los contextos citacionales previos y los 232

modos especializados de búsqueda: la cuestión de la replicabilidad o, según el comentario aforístico de mi colega George Stocking, lo que está involucrado aquí no es la búsqueda [search] sino la investigación [re-search]. Existe, por supuesto, un vasto cuerpo de literatura técnica en la historia y la filosofía de la ciencia sobre la verificabilidad, replicabilidad, falsabilidad y transparencia de los protocolos de investigación. Todos estos criterios están pensados para eliminar la técnica del virtuoso, la ocurrencia al azar, la epifanía del generalista y otras fuentes privadas de confianza. Toda confianza en esta ética más restringida del conocimiento nuevo se apoya (por lo menos en principio) en la idea de que los resultados pueden repetirse, las fuentes pueden corroborarse, las citaciones pueden verificarse, los cálculos pueden confirmarse por uno o muchos otros investigadores. Dado el interés personal en demostrar que los pares están equivocados, estos otros investigadores son un control seguro contra los protocolos incorrectos o las inferencias perezosas. El hecho de que tal verificación es relativamente inusual en las ciencias sociales y las humanidades es un testimonio de las sanciones morales abstractas que se asocian con la idea de replicabilidad. Esta norma de replicabilidad le da una fuerza moral oculta a la idea —asociada por lo general con Max Weber— de la importancia de la investigación libre de valores, en particular en las ciencias sociales. Una vez que la norma de la investigación libre de valores se traslada de manera exitosa de las ciencias naturales a las ciencias sociales y humanas (no antes del siglo XIX), tenemos una línea definida no solo entre los “antiguos” como Aristóteles, Platón y Agustín, por una parte, y los investigadores modernos, por otra, sino también una línea entre los investigadores en estricto sentido académico y pensadores modernos como Johann W. von Goethe, Immanuel Kant y John Locke. La importancia de la investigación libre de valores en la moderna ética de la investigación asume toda su fuerza al sustraerse la idea de la voz o la visión moral y agregarse la idea de la replicabilidad. No es difícil ver el vínculo entre estos fenómenos y la gradual secularización de la vida académica después del siglo XVII. Dadas estas características, se deduce que en la moderna ética de la investigación no existe tal cosa como la investigación individual en sentido estricto, si bien los individuos pueden llevar a cabo investigaciones y de hecho lo hacen. La investigación en el sentido moderno, occidental, es en todo sentido una actividad colectiva en la cual el conocimiento nuevo surge de un campo de conocimiento previo definido de manera profesional y está dirigido a la evaluación por un cuerpo especializado, por lo general técnico, de lectores y jueces que son el primer filtro por el que tiene que pasar, en condiciones ideales, cualquier pretensión de conocimiento nuevo. Este hecho tiene importantes implicancias para el trabajo de los intelectuales “públicos”, en particular fuera de Occidente, que suele estar dirigido a públicos no profesionales. Abordaré este tema más adelante. Definido en primera y última instancia por comunidades específicas de referencia (tanto previas como prospectivas), el conocimiento nuevo en la moderna ética de la investigación tiene otra característica crucial que casi no se ha discutido de manera explícita. Para la mayoría de los investigadores, la cuestión es cómo elegir teorías, definir marcos, formular preguntas y diseñar métodos que tengan mayores posibilidades de producir investigación de vida útil duradera. Si el marco es demasiado grandioso o el conjunto de preguntas demasiado extenso, es poco probable que la investigación encuentre financiación y mucho menos que produzca la vida útil ideal. Si el marco es demasiado miope o el conjunto de preguntas demasiado detallado, es probable que los 233

financistas lo descarten por trivial y, aun si consigue financiación, puede hundirse sin dejar estela en el océano de las citaciones profesionales. La característica más elusiva del ethos de la investigación es la peculiar vida útil de todo ítem de conocimiento nuevo confiable. ¿Cómo se debe producirlo? Más importante aún es preguntarse cómo podemos producir instituciones capaces de generar este tipo de conocimiento nuevo de manera predecible, incluso rutinaria. ¿Cómo se capacita a los estudiosos para que desarrollen la capacidad de producir ítems de conocimiento nuevo que funcionen de manera eficaz pero no por demasiado tiempo? ¿Cómo puede internacionalizarse esa capacitación? Ya he sugerido que hay pocas áreas de la vida moderna, tanto en Occidente como en algunas otras sociedades industriales avanzadas, en las cuales la investigación no sea un requisito más o menos explícito para una política plausible o una argumentación creíble, ya se trate del abuso infantil o el calentamiento global, el equilibrio puntuado o deudas de consumo, el cáncer de pulmón o la acción afirmativa. El conocimiento producido por la investigación está en todas partes, luchando con otros tipos de conocimiento (producidos por el testimonio personal, la opinión, la revelación o el rumor) o con otros ítems de conocimiento producidos por la investigación. Si bien hay numerosos debates y diferencias sobre el estilo de la investigación entre los especialistas en ciencias naturales, los formadores de políticas, los especialistas en ciencias sociales y los humanistas, también hay un área de consenso discernible. Este consenso está construido en torno a la noción de que los problemas más serios no son los que se encuentran en el nivel de las teorías o los modelos, sino los que implican métodos: la recolección de datos, el sesgo del muestreo, la confiabilidad de conjuntos de datos numéricos voluminosos y la comparabilidad de categorías entre archivos nacionales de datos, el diseño de encuestas, los problemas de testimonio y memoria, etc. Hasta cierto punto, este énfasis en el método es una reacción a una inquietud difundida en cuanto a la multiplicación de paradigmas teóricos y visiones normativas, en particular en las ciencias sociales. Asimismo, en esta perspectiva, se considera que el método trasladado al diseño de la investigación es una máquina confiable para producir ideas con una vida útil apropiada. El consenso implícito y las diferencias que intenta manejar adquieren una importancia especial para cualquier esfuerzo por internacionalizar la investigación en las ciencias sociales. En un trabajo publicado en el año 2000, argumenté que no se ha reflexionado lo suficiente sobre la idea misma de la investigación, aunque muchos temas adyacentes, como la historia de la investigación científica, la historia de la universidad, la historia de la educación como campo e incluso las subprácticas que incluye y por supuesto la historia de la enseñanza, han sido objeto de mucha discusión.2 Pero estos temas no trataban específicamente la idea de la investigación, sobre la cual no había demasiada reflexión crítica. Mi conclusión de entonces fue que la investigación formaba parte del vocabulario natural del pensamiento crítico contemporáneo, o bien no lo separaba de él distancia alguna, o dicha distancia era insuficiente. La investigación es tan vital para nuestro sentido común académico que no es de sorprenderse que no haya mucha reflexión directa al respecto. Sigo profundamente interesado en definir qué es la investigación y cómo la investigación como idea ha evolucionado en Occidente, en cuáles son sus significados, en lo que la gente piensa que está haciendo cuando dice que está “haciendo investigación” o cuando les están enseñando a otros a hacer investigación. Por otra parte, ¿cómo intenta ser parte del mundo de la investigación la gente que quiere ingresar a él desde fuera de su 234

hogar histórico en Occidente? ¿Cuáles son las condiciones de ingreso a ese mundo? ¿Por qué es tan difícil enseñarle a la gente a “hacer” investigación, o qué es una buena propuesta de investigación? ¿Por qué hay algunas propuestas que son débiles aunque parecen fuertes, por qué no funcionan luego o no parecen producir algún resultado significativo? Según se trate de las ciencias empíricas —sociales o naturales— o de los campos de las humanidades, todavía hay mucho por decir sobre las peculiaridades de la actividad en sí misma. Sigo interesado en pensar en por qué la investigación es una actividad extraña y, sobre todo, en dónde reside esa extrañeza y tengo la esperanza de desarrollar la observación de que su misterio fundamental es que pretende ser un medio sistemático para descubrir lo que aún no se sabe. ¿Cómo podemos tener un medio para llegar a lo que aún no sabemos? Por ejemplo, lo que no sabemos puede ser asistemático al extremo de que llegar a ello de manera sistemática sea lógicamente imposible. O puede suceder que nuestro camino sistemático no se adecue al objeto más importante que no conocemos, pero sobre el que tendríamos que estar reflexionando. Sigue habiendo entonces una profunda paradoja dentro de la idea de la investigación y esta paradoja podría explicar por qué es un área de actividad tan intensa. También me he interesado en la manera en que se enseña a investigar. Si aceptamos que la investigación incluye cierto elemento de misterio, paradoja y extrañeza, ¿cómo vamos a enseñarla como parte de una actividad pedagógica que puede considerarse adyacente a la investigación, como en “investigación y enseñanza”? Luego, en mi ejemplo sobre Mumbai, intentaré dar contenido a la pregunta “¿Qué significa interesarse en una pedagogía sobre la investigación?”, en un contexto en el cual mucha gente no está familiarizada con ese mundo y donde a otros (dentro del sistema universitario) no les está yendo tan bien, según criterios estándar. Por ejemplo, la sociología, que solía ser un campo muy fuerte en Mumbai, es hoy un campo débil según los estándares convencionales. Por supuesto, podríamos cuestionar los estándares, pero de acuerdo con los estándares normales, el sistema universitario de Mumbai no se consideraría un sistema sano en el sentido en que lo era en su primer siglo de existencia. Como en muchas otras partes del mundo, las fortalezas de Mumbai están ahora en la ingeniería por su presencia significativa en el Instituto Indio de Tecnología (IIT), que es parte de un grupo nacional de instituciones educativas, como también en la arquitectura, el diseño, los negocios y, por supuesto, en todas las variedades de la programación. En cambio, la condición del sistema universitario clásico que emite licenciaturas, maestrías y doctorados en todos los campos estándar de las humanidades y en las ciencias sociales y de la vida es pobre. Regresaré al tema de la relación de la pedagogía con la investigación propiamente dicha, es decir, enseñarle a la gente a ser investigadores, a diferencia de la pedagogía en general. Esto requiere tratar previamente un aspecto del vínculo entre la investigación y los derechos humanos.

LA CRISIS DE LOS DERECHOS Hay un corpus de literatura extenso y en crecimiento sobre la relación entre los derechos humanos civiles y políticos (concebidos como relacionados con la libertad, la justicia, la igualdad de cierto tipo) y los derechos sociales y económicos de muchos tipos. Una discusión paralela en la teoría política intenta conectar los problemas de la dignidad y el 235

reconocimiento con las discusiones sobre la equidad y la redistribución. Estos debates surgen de un contexto histórico más amplio en el cual los vocabularios y las instituciones de derechos humanos se formalizaron como valores universales y objetivos de políticas luego de la formación de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) a mediados del siglo XX. Podría decirse que la difusión de los valores y los presupuestos del pensamiento de los derechos humanos es una de las instancias más rápidas de la globalización de una ideología social. Hoy, si bien existe una fuerte resistencia entre diversos Estados a las interpretaciones particulares de los derechos humanos y a su historial respecto de los derechos humanos, muy pocos Estados o elites políticas evitan o descartan abiertamente el principio de los derechos humanos como tal. Esta es una revolución de conciencia, que fue acompañada por muchas iniciativas y dramas específicos, tanto institucionales como personales. Estas iniciativas a menudo se relacionan con daños que eran previamente marginales o invisibles, como los que afectan a los niños, los refugiados, los trabajadores extranjeros, así como a ciudadanos de diversos tipos. El problema que afecta a este ascendiente universal de la ideología de los derechos humanos es que se produce al mismo tiempo que una serie de otros cambios radicales, algunos de los cuales también parecen crisis, en la vida de las economías, sociedades y culturas nacionales. Como consecuencia, hay una gran presión sobre las leyes, las cortes y los defensores de derechos humanos para que resuelvan problemas de derechos humanos en mayor escala y en un entorno más volátil que en cualquier otro momento previo en la historia de la humanidad. Aquí hay una paradoja, ya que algunas de estas crisis de equidad, ciudadanía y justicia son producidas por la aceptación cada vez mayor de la idea misma de los derechos humanos. Otras tienen orígenes independientes pero se producen en los lugares en los cuales los valores de los derechos humanos toman forma nacional, legal y política. En ambos casos, se le exige al lenguaje de los derechos humanos que sobrepase los límites de las libertades elementales y abstractas e incluya otras, más sutiles y materiales. Para comprender este proceso, es necesario hacer un breve recorrido por la amplia turbulencia que produjo el proceso de globalización. Algunas crisis son producto del movimiento rápido e irregular de capital, como, por ejemplo, el que produjo la famosa “crisis asiática” de fines de los años noventa, y no han sido superadas en absoluto. El divorcio del capital financiero de otros tipos de capital, su movimiento veloz con formas que son difíciles de entender —derivativos y otras similares— se mantiene con toda su energía (véase el capítulo XII). Este movimiento ha producido en todo el mundo una tensión profunda entre la soberanía económica, en el sitio del Estado nación, y la soberanía cultural. Creo que esta es la fuente de mucha violencia en gran escala, de violencia por parte del Estado, así como de otros tipos de violencia (como argumento en los capítulos III y IV). Pocos Estados nación, incluyendo los más ricos, pueden afirmar que poseen verdadera independencia económica, que es una base muy importante del Estado nación clásico. Tomemos Estados Unidos, por ejemplo. Es parte del conocimiento común que la economía de consumo de Estados Unidos está endeudada con China continental. En términos económicos más generales, Estados Unidos está vinculado de manera íntima con el dinero chino, el comercio chino, las mercancías chinas, etc. La economía más grande y poderosa del mundo no puede decirse que tenga el control de su propio destino; por supuesto las economías menores enfrentan el mismo problema. Esta tensión produce cierto grado de conflicto internacional; también genera un grado considerable de conflicto interno, especialmente referido a las minorías o 236

los grupos que se perciben como menores, numéricamente o en otros sentidos.3 Estos conflictos se articulan a menudo como luchas por los derechos humanos. El retraso entre la globalización y la globalización del conocimiento es más marcado que nunca. Por ejemplo, en la India se está llevando a cabo una vigorosa privatización de la educación en todas las esferas y hay actores extranjeros agresivos —especialmente de Australia, pero también del Reino Unido, Canadá y en cierta medida de Estados Unidos— operando cada vez más en el mercado educativo del país. Ahora el Estado se está despertando y está prestando mucha atención con acciones regulatorias, comenzando a crear procesos elaborados para lo que ha dado en llamarse proveedores educativos extranjeros, que dichos actores no pueden ignorar excepto a riesgo de no cumplir con la ley india. La India, a pesar de todos los discursos sobre desregulación, privatización y el mercado abierto, es una sociedad saturada por el Estado. El Estado se ha dado cuenta recientemente de que está perdiendo gran parte de su control sobre la educación, tanto a manos de operadores privados que no tienen socios externos como de empresarios de la educación de otros lugares. El campo de la educación muestra su propia versión de las nuevas tensiones entre la soberanía del Estado y la acción del mercado. El mercado alienta la colaboración, la adquisición, las fusiones, etc., para captar la demanda creciente (ubicada en su mayor parte en el segmento del 30% de la población que mencionamos antes) de diversos tipos nuevos de grados, diplomas y certificados con cierto propósito vocacional. Muchas de estas nuevas credenciales están referidas al éxito en un mundo globalizado y muchas implican alguna asociación con una institución extranjera. Este rápido movimiento hacia la credencialización puede verse, por ejemplo, en el campo del arte y el diseño en la India, que ahora están explorando vigorosamente empresas educativas no indias. Algunos de los actores más agresivos del mercado educativo del diseño en la India prácticamente no tienen certificación o legitimación en sus propios países. A menudo son actores nuevos. Lo que podemos ver ahora es un mercado de diplomas en países con grandes poblaciones cuyos miembros aspiran a una certificación “global” y una lucha de las universidades reconocidas y sus países por encontrar la mezcla correcta de protección y explotación del mercado. Tanto en la India como en China, hay un campo floreciente de actividades educativas que incluyen colaboraciones de importancia con el extranjero sancionadas por el Estado oficial y el sistema universitario por una parte (Harvard, Yale y Columbia, por ejemplo, se cuentan entre las por lo menos cincuenta universidades estadounidenses con acuerdos importantes de colaboración con la India y China) y una gama inferior muy poco respetable donde empresarios con escasa calificación, tanto locales como extranjeros, venden diplomas dudosos a los más desesperados y menos selectivos. Esta transformación de la esfera educacional complica la historia tradicional del intercambio de estudiantes entre países (medido en estudiantes “internacionales” en diversos países, por ejemplo). Lo interesante de ese espacio confuso del empresariado educativo global para los propósitos de este capítulo es que revela que el proceso de globalización fuerza a los Estados y a los educadores profesionales a abrir sus mercados, ofrecer nuevos tipos de certificación y desarrollar nuevas formas de regulación del mercado, porque la capacidad de producir conocimiento globalmente útil no está distribuida de manera pareja. Es en esta brecha donde “el derecho a investigar” puede volverse importante. Estos nuevos títulos e instituciones rara vez se interesan en la investigación. Además, se apoyan en dos grandes distinciones: la distinción entre enseñar y entrenar y la distinción entre 237

entrenar e investigar. De esta manera, producen dos efectos. El primero es profundizar la brecha entre el entrenamiento vocacional y la capacidad del individuo de llevar a cabo búsquedas independientes sobre sus propias vidas y mundos. El segundo es confinar la investigación cada vez más a búsquedas exclusivas en un puñado de entornos con gran densidad de capital (relacionados por lo general con las ciencias naturales y la tecnología), mientras que el grueso de la ciudadanía ingresa de manera forzosa a las máquinas de otorgar credenciales (si pertenecen a la mitad afortunada de sus sociedades que ha llegado al nivel postsecundario).

DEMOCRATIZAR EL DERECHO A LA INVESTIGACIÓN: UN EJEMPLO DESDE LA INDIA ¿Qué pasa con la investigación que no está confinada a la universidad ni a las elites profesionales sino que puede ser parte de las vidas de la gente común? Me traslado aquí a un modo más personal, que no obstante no es tan solo anecdótico. Hace alrededor de diez años, poco antes de comenzar a pensar en la globalización de bases,4 decidí hacer investigación en Mumbai, la ciudad en la que había crecido y sobre la que había investigado muy poco hasta entonces. Comencé con un interés en la violencia étnica —la violencia contra los musulmanes a principios de los años noventa— que se amplió rápidamente para incluir asuntos como la vivienda, el delito, el cine y otros temas que eran difíciles de separar de la cuestión de la violencia colectiva. También comencé a ver que el sistema universitario oficial estaba cercano a la bancarrota. Las principales universidades y facultades más antiguas de Mumbai eran, en el mejor de los casos, fábricas de diplomas en las cuales los buenos profesores estaban desmoralizados, las arcas vacías, la gente a menudo cobraba los sueldos con atraso. Resultaba extraño para una universidad que estaba bien establecida en la India, país donde las universidades habían estado bien establecidas por mucho tiempo. Comencé a pensar, en particular con relación a mi propia investigación sobre el activismo de base por la vivienda (véase la Segunda parte de este volumen), que tenía que hacer algo en Mumbai, intervenir para reunir a la juventud y la globalización en un foro de debate interdisciplinario orientado a ampliar las clases medias altas de la ciudad. Sin apoyo oficial ni privado, con solo una suma reducida de mi propio dinero para investigación, mi esposa y colega ya fallecida, Carol A. Breckenridge, y algunas otras personas que conocía en la India creamos una organización llamada PUKAR, que en hindi significa “llamar” y es también la sigla de Partners for Urban Knowledge Action and Research. PUKAR tiene ahora cerca de diez años y está registrada como un fideicomiso de beneficencia, el equivalente a una organización sin fines de lucro en Estados Unidos. Implica reunir a los que llamamos “investigadores tempranos”, gente de alrededor de treinta años, con arquitectos y periodistas, como también con maestros y activistas sociales. PUKAR tiene también una generación mayor de consultores, gente que no tiene otro interés más que el de ayudar a otros, que viene de los mundos del periodismo, los negocios y el cine, no solo de la universidad. La idea era poner el conocimiento y la acción —específicamente la acción creativa, artística, política— en un marco común y hacerlo con la vista puesta en una serie de objetivos que eran ambiciosos para cualquier lugar, pero que lo eran ciertamente para Mumbai. Un objetivo era insistir en que la investigación y la acción en lo que llamaríamos las artes, las humanidades, el cine, los medios no debían estar separadas de 238

la investigación en la economía, la infraestructura y el planeamiento. El segundo objetivo era tener un grupo de seguidores locales como también reconocer que Mumbai, como muchas otras ciudades, está inserta en procesos globales y a partir de allí desarrollar un cuadro de gente joven que no solo fueran académicos sino que compartieran el interés en el futuro de la ciudad y en ubicarla en el mundo. Hoy, este objetivo en particular es el principio activo que impulsa una importante iniciativa de PUKAR, llamada Youth Fellowship Project [Proyecto de Becas Juveniles], que recibió el nombre de quienes aportaron los fondos, el fideicomiso Sir Ratan Tata Trust (SRTT), una de las instituciones filantrópicas más distinguidas de la India. El proyecto SRTT emplea actualmente alrededor de veinticuatro investigadores principales, cada uno de los cuales capacita a entre diez y quince asistentes de investigación en las técnicas de documentación que discutiremos luego. PUKAR (puede encontrarse más información en pukar.org.in) todavía es frágil, porque no está conectada con ninguna otra organización mayor, ni con el Estado, ni con el sistema universitario como tampoco con ninguna organización no gubernamental (ONG) importante o entidad de la sociedad civil. Obtiene sus fondos de pequeñas contribuciones benéficas y algunas donaciones importantes. La ambición distintiva de PUKAR es encontrar un espacio en el cual hablantes de inglés —jóvenes hablantes de inglés de edad universitaria y sus equivalentes que están más cómodos hablando maratí, hindi y guyaratí entre otras lenguas— puedan ingresar a un diálogo común acerca de la ciudad, ellos mismos y el futuro. En PUKAR ocupo el cargo honorífico de presidente de un consejo directivo. En Mumbai tenemos un director, una planta reducida de personal y un grupo de colegas a quienes llamamos asociados —personas que hacen investigación financiada, que colaboran con otras instituciones en la India y en el extranjero— y un grupo de asesores que nos mantiene alerta respecto del entorno mayor. El consejo directivo colabora en la elaboración de políticas, maneja los presupuestos y se asegura de que cumplamos plenamente con la ley en todas las actividades.

LA DOCUMENTACIÓN COMO INTERVENCIÓN El eslogan organizador (y la firma) de PUKAR es el principio de que “la documentación es intervención”. PUKAR le debe esta idea a uno de nuestros asociados jóvenes, Rahul Srivastava, que era docente en el Wilson College antes de unirse a PUKAR. Rahul había desarrollado una técnica brillante y única para enseñarles sociología urbana a los que no eran angloparlantes o no tenían un buen dominio del idioma y no pertenecían a las clases altas, basándose en sus propios conocimientos y sus vidas. Elaboró una serie de técnicas para que escribieran ensayos sobre sus edificios, sus calles y sus familias. Luego los alentó a que tomaran fotografías de esas cosas que conocían, en algunos casos a hacer filmaciones y a pensar en formas más públicas de debate y comunicación. La idea era que produjeran un documento sobre su mundo en la ciudad, porque no sabían con certeza en qué forma pertenecían a la ciudad, al tiempo que eran una parte vital de ella. No obstante, se sentían fuera de la ciudad, comparados con otro ciudadano más poderoso, más urbano, más anglófono. Esta técnica, que luego adoptaron muchos otros grupos y organizaciones que trabajan con los jóvenes en edad universitaria, tomó el nombre de The Neighborhood 239

Project [Proyecto del Barrio] bajo el liderazgo de Rahul Srivastava, que se desempeñó como director de PUKAR por tres años (2002-2005). En los últimos años, la comunidad de PUKAR —sus miembros, líderes, asociados y patrocinadores— ha comenzado a desarrollar una mejor comprensión de la relación entre el valor de la documentación como intervención, de la globalización de las bases, de la importancia de poner la capacidad de investigar al alcance de los ciudadanos comunes, en particular de los jóvenes en edad universitaria. En este proceso, hemos ampliado nuestros esfuerzos por llevar la capacitación a grupos más numerosos de docentes y estudiantes, mediante el principio de la “documentación como intervención”. También hemos comenzado a poner en claro formas de enseñarles a jóvenes, a menudo provenientes de un entorno educativo humilde, las mejores maneras de usar la documentación como un camino hacia la recolección de información, el ingreso a archivos oficiales, de llevar a cabo ciertas formas de análisis sistemático y de hacer llegar sus resultados a diversos públicos urbanos por medio de discursos, escritos y otros medios. Así como hemos ampliado y perfeccionado nuestros proyectos, hemos tenido también una certeza más profunda del potencial de este enfoque de aumentar la motivación de la gente joven para tratar la ciudad y sus vidas como objetos de estudio y como contextos susceptibles de cambio. Por último, estos experimentos en documentación han abierto un doble camino para muchos jóvenes: uno es profundizar las habilidades que necesitan desesperadamente; el otro es reconocer que el desarrollo de la capacidad de documentar, investigar, analizar y comunicar resultados tiene un efecto profundo sobre su capacidad de manifestarse como ciudadanos activos sobre temas que están moldeando su ciudad y su mundo. Finalmente, como organización basada en el conocimiento en un entorno urbano complejo, estamos descubriendo de manera gradual que nuestro compromiso con la expansión del alcance de la idea de la investigación es una manera en verdad distintiva de agregarle valor al trabajo de otras organizaciones que se ocupan de cuestiones materiales aún más urgentes como la vivienda, la mortalidad, los servicios sanitarios y la seguridad. Los grupos de ciudadanos que trabajan en estos temas a menudo necesitan la capacidad de investigar y documentar, pero se ven obligados con demasiada frecuencia a comprar esta capacidad a un costo elevado o a aceptar estudios y evaluaciones externos que no pueden cuestionar ni remplazar fácilmente. La historia de estos experimentos y asociaciones en el contexto de Mumbai puede encontrarse en diversos informes y estudios realizados por el equipo de PUKAR.

¿POR QUÉ EL DERECHO A LA INVESTIGACIÓN? La manera más breve de dar firmeza al argumento de este capítulo es reconectar los pasos que vinculan conocimiento, globalización, ciudadanía e investigación. El mundo en el que vivimos se caracteriza por la brecha cada vez mayor entre la globalización del conocimiento y el conocimiento de la globalización. Esta brecha se refleja en la demanda generalizada de certificados de formación, la lucha por obtener certificados relacionados con el trabajo, el aumento de fusiones, emprendimientos conjuntos y colaboraciones en el ámbito educativo en todo el mundo y la disminución paralela en los entornos universitarios tradicionales para la enseñanza, la investigación y la educación superior. Esta brecha es más visible en las ciencias sociales y las humanidades, menos en los 240

campos tecnológicos y técnicos donde la enseñanza y la capacitación son casi imposibles de diferenciar y la investigación está totalmente separada como una actividad exclusiva, como de laboratorio. Al mismo tiempo, aun para trabajos modestos, negocios y carreras de cualquier tipo, los jóvenes se encuentran con preguntas que trascienden sus propias experiencias locales y en las que están presentes fuerzas y factores globales: centros de llamadas, técnicas especializadas de producción, nuevos métodos de tomar préstamos y de hacer inversiones, nuevas tecnologías para organizar información y expresar opinión, todo esto les dificulta la labor de mejorar sus circunstancias a la gente con conocimientos exclusivamente locales. En resumen, mientras que el conocimiento del mundo es cada vez más importante para todos (desde los guías de turismo hasta los investigadores farmacéuticos), las oportunidades de obtener este conocimiento están disminuyendo. En esto radica la importancia de desprovincializar la idea de investigación y ponerla más al alcance de gente joven con un amplio espectro de intereses y aspiraciones. La investigación en este sentido no es solo la producción de ideas originales y conocimiento nuevo (como se lo define por lo general en el mundo académico y otras instituciones basadas en el conocimiento). También es algo más sencillo y más profundo. La investigación es la capacidad de aumentar de manera sistemática los horizontes de nuestro conocimiento actual respecto de alguna tarea, objetivo o aspiración. Un periodista de Mumbai tratando de buscar información sobre un terremoto en una ciudad cercana, un gerente de hotel tratando de emplear mejor Internet para facilitar las reservas, un paciente comprobando si su medicamento es el más barato o el mejor que se puede conseguir para su problema, un estudiante tratando de averiguar si determinada facultad o universidad es la que le conviene, una familia tratando de descubrir si un banco es el mejor para el tipo de préstamo que necesita, un arquitecto o diseñador tratando de saber dónde puede conseguir los mejores materiales para su proyecto: todos son ejemplos de ciudadanos que necesitan entender dónde está la mejor información, cuánta información es suficiente para una decisión bien fundada, dónde está almacenada esa información y quién puede ayudarles a extraer lo más relevante. Esto es investigación como parte de la vida cotidiana en el mundo contemporáneo. El compromiso de PUKAR con los jóvenes de edad universitaria de Mumbai y con la teoría de la documentación como intervención intenta abrir la puerta hacia esta concepción más amplia de la investigación. Es una manera de que los jóvenes que están ingresando a un mundo de cambio veloz, nuevas tecnologías y mercados laborales volátiles pueden desarrollar la triple capacidad de inquirir, analizar y comunicar. La investigación, en este sentido, es una capacidad esencial para la ciudadanía democrática. La capacidad de hacer investigación, en este sentido amplio, también está vinculada con lo que he llamado “la capacidad de aspiración” (véase el capítulo IX), las capacidades sociales y culturales de planificar, esperar, desear y alcanzar objetivos valiosos en lo social. La distribución despareja de esta capacidad es tanto un síntoma como una medida de pobreza y es una forma de distribución defectuosa que puede ser cambiada con políticas específicas y la política en general. Solo puedo sugerir que la capacidad de aspiración y el derecho a la investigación están conectados de manera tan necesaria como íntima. Sin aspiración, no existe la presión por saber más. Y sin herramientas sistemáticas para obtener conocimiento nuevo relevante, la aspiración se degrada convirtiéndose en fantasía o desesperación. Por lo tanto, afirmar la relevancia del derecho a la investigación como derecho humano no es una metáfora. Es una argumentación a favor de la manera en 241

que podemos dar nueva vida a una antigua idea, la idea de que participar en una sociedad democrática exige estar informados. Mal podemos estar informados a menos que tengamos cierta habilidad para llevar a cabo investigación, por humilde que sea la pregunta o cotidiana la aspiración. Esto es doblemente cierto en un mundo donde el cambio veloz, las nuevas tecnologías y los flujos rápidos de información les cambian el campo de juego a los ciudadanos comunes todos los días de la semana. Asimismo, concebir la investigación como un derecho humano y crear nuevas instituciones que permitan crear la capacidad de investigar tiene una importancia adicional. Si es que la investigación está referida a algo, lo está a la habilidad de crear conocimiento nuevo. Sin conocimiento nuevo no puede haber futuros nuevos. Y si la misma antropología necesita con urgencia ubicar en su centro el futuro como hecho cultural, como me propongo argumentar en el capítulo siguiente, el último de este libro, poner la oportunidad y la capacidad de llevar a cabo la investigación más al alcance de todos los seres humanos es el equivalente ético y político de este proyecto intelectual.

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XV. EL FUTURO COMO HECHO CULTURAL INTRODUCCIÓN Este libro culmina con el análisis de un enigma. La antropología ha dicho muy poco sobre el futuro como factor social, excepto de manera fragmentaria y por accidente etnográfico. No es difícil identificar las razones históricas de esta omisión, pero ha tenido costos elevados. Cuando las ciencias sociales tomaron forma en la última mitad del siglo XIX y la sociología adoptó como problema central el cambio de las sociedades de sentimientos a las sociedades de contrato, la antropología eligió una carga doble: el estudio de las sociedades del pasado y el estudio de las sociedades que parecían inmunes a la llegada de la modernización occidental. Lo demás es historia, como suele decirse, y durante la mayor parte del siglo XX la antropología ha estado luchando por salir de este doble confinamiento. En las últimas décadas, la antropología se ha ocupado, en su mayor parte, de temas del presente y del mundo en que vivimos: etnografías de la ciencia, la tecnología, el Estado, el derecho, los mercados y las finanzas muestran que la antropología ha comenzado a llevar las herramientas del análisis cultural a los problemas interconectados de los procesos globalizadores y de nivel mundial. No obstante, la arquitectura intelectual de la antropología y del concepto mismo de cultura sigue estando moldeada de manera sustancial por la lente de lo pasado. De una forma u otra, la antropología sigue preocupada por la lógica de la reproducción, la fuerza de la costumbre, la dinámica de la memoria, la persistencia del habitus, el movimiento moroso de lo cotidiano y la astucia de la tradición en la vida social de movimientos y comunidades, incluso los más modernos, como los de los científicos, refugiados, migrantes, evangelistas e iconos del cine. Mantenemos las voces de la reproducción, la durabilidad y la resistencia en la vida humana, mientras que el concepto de cultura mantiene una epistemología para descubrir las diversas maneras en que los seres humanos incorporan lo nuevo a marcos que siempre llevan consigo antes del hecho. Esto no significa que la antropología haya ignorado las numerosas maneras en que la humanidad ha enfrentado, manejado y anticipado el futuro como horizonte cultural. Pero estos momentos y estas visiones no se han acumulado para formar una perspectiva generalizada acerca de los seres humanos como formadores de futuros ni de los futuros como hechos culturales. Por lo tanto, el análisis sistemático de la construcción del futuro sigue siendo hoy territorio de muchos campos dentro de las ciencias sociales y naturales, pero no de la antropología. La economía neoclásica (y sus muchos campos de políticas derivados) es aún la más importante de ellas, ya que se formó principalmente en torno a necesidades, deseos, estimaciones, el cálculo y la proyección de resultados macroeconómicos a partir de microacciones y elecciones.1 Aplicando técnicas especializadas derivadas de la estadística y, de manera más reciente, del álgebra lineal, la investigación operativa y las ciencias de la computación, la economía ha consolidado su lugar como el campo principal en el cual se modela y se predice el estudio de la manera en que los seres humanos construyen su futuro. Otros campos, como las ciencias y el 243

planeamiento ambientales y el manejo de desastres, se han construido en la confluencia de técnicas computacionales sofisticadas y nuevas técnicas de mapeo, visualización y procesamiento de información. Estas técnicas han ocupado los espacios dominantes en los debates en torno al calentamiento global, el crecimiento de la población, la evaluación de recursos a largo plazo y la construcción militar/estratégica de escenarios. El diseño, la arquitectura y el planeamiento han dominado en gran medida la dimensión del futuro que tiene que ver con herramientas, ornamentos, habitaciones e infraestructuras (véase capítulo XIII). La antropología todavía tiene un rol relativamente limitado en los debates éticos sobre temas como los derechos de los animales, la clonación, las nuevas formas de genética, la ingeniería y las formas emergentes de guerra mecánica, excepto como un lugar de valiosa resistencia y crítica humanista. Pero esa crítica humanista, por valiosa que sea, no constituye una intervención poderosa basada en una comprensión profunda del futuro como hecho cultural. ¿Cómo podemos entonces construir un enfoque antropológico del futuro más sistemático y fundamental?

EL FUTURO COMO HECHO CULTURAL: ASPIRACIÓN, ANTICIPACIÓN, IMAGINACIÓN Debemos construir una concepción del futuro examinando las interacciones entre tres aspectos fundamentales del ser humano que moldean el futuro como hecho cultural, es decir, como una forma de diferencia: la imaginación, la anticipación y la aspiración. He escrito acerca de la imaginación como hecho social, como una práctica y una forma de trabajo, tratando de volver a poner la imaginación en el centro de la actividad cultural.2 Lo mismo puede y debe hacerse con la aspiración. Al perfeccionar las maneras en que las concepciones específicas de aspiración, anticipación e imaginación se configuran para producir el futuro como una forma u horizonte cultural específico, estaremos en mejores condiciones de ubicar dentro de este plan ideas más particulares sobre la profecía, el bienestar, la emergencia, la crisis y la regulación. También debemos recordar que el futuro no es solo un espacio técnico o neutral, sino que está atravesado por afecto y sensaciones. Por lo tanto, no debemos limitarnos a examinar las emociones que acompañan el futuro como hecho cultural, debemos también incluir las sensaciones que produce: temor, vértigo, entusiasmo, desorientación. Las numerosas formas que toma el futuro también están moldeadas por estos afectos y sensaciones, ya que les dan a las diversas configuraciones de aspiración, anticipación e imaginación su gravedad específica, su tracción y textura. La ciencia social nunca se ha destacado por captar estas propiedades de la vida humana, pero nunca es muy tarde para empezar.

EL TRABAJO DE LA IMAGINACIÓN En La modernidad desbordada planteé la necesidad de concebir la imaginación como una práctica colectiva que tenía un rol vital en la producción de localidad. Este argumento me llevó a volver a la historia de la etnografía para observar que el archivo masivo de la etnografía de campo, producido por antropólogos y sus precursores a partir de fines del siglo XIX, era menos una serie de retratos de lo local que una serie de retratos de la 244

producción de localidad como proceso activo, sostenido y permanente mediante el cual lo local surgía contra las fuerzas de la entropía, el desplazamiento, las penurias materiales y la corrosión social que enfrentaban todas las comunidades humanas. La idea aquí era que lo local, muy independiente de las condiciones de la fase reciente de la globalización, era siempre una labor en proceso, un emergente que requería no solo los recursos de hábito, costumbre e historia, sino también el trabajo de la imaginación. En este contexto, propuse que la imaginación es un recurso vital en todos los procesos y proyectos, y debe ser vista como una energía cotidiana, visible no solo en sueños, fantasías y momentos aislados de euforia y creatividad, como los que Émile Durkheim hiciera célebres en Las formas elementales de la vida religiosa. Los antropólogos han destacado con frecuencia el poder de la imaginación en lo que Victor Turner llamó, en una formulación famosa, momentos “liminales”,3 por lo general momentos especiales en las vidas de chamanes, iniciados, profetas y otras personas en estados especiales. Las vidas rituales de estas categorías especiales de personas han producido un florecimiento de análisis antropológicos de sueños, sesiones de espiritismo, éxtasis chamánicos, posesiones, episodios de pérdida de espíritu y otros traumas de orquestación cultural. El análisis del mito y el ritual en la historia de la antropología está colmado de testimonios sobre el trabajo de la imaginación en sociedades de pequeña escala, pero rara vez se conecta con la labor social cotidiana de producir localidad. Más bien, es por lo general parte de una descripción de la inversión, subversión, sublación o trascendencia de lo social. A medida que el trabajo sobre el ritual se fue haciendo más sofisticado en la segunda mitad del siglo XX con antropólogos tan diversos como Victor Turner, Clifford Geertz y Claude Lévi-Strauss, se produjo una convergencia más profunda sobre la productividad social del ritual. El trabajo de Victor Turner sobre los dramas sociales, la obra de virtuoso de Geertz sobre la riña de gallos de Bali y las meditaciones de Lévi-Strauss sobre el pensamiento totémico contribuyeron en gran medida a recordarnos que la imaginación era parte de la maquinaria primordial de la reproducción social. Pero este trabajo no llevó a pensar de manera generalizada sobre la producción de la vida cotidiana, la dinámica de la experiencia vivida o la producción de localidad como un proyecto siempre incompleto hasta en las sociedades más simples. Esto incluso puede verse en el audaz esfuerzo de Pierre Bourdieu por ubicar el funcionamiento de la historia, la estructura, la agencia y el cálculo en un solo marco en su temprano Bosquejo de una teoría de la práctica, en el cual el cálculo, la estrategia y la improvisación se presentan contrastando con la lógica del habitus. Pero aun aquí el peso de una disposición estructuralista previa fue conjurado por una visión del interés, la agencia y la táctica que parecía demasiado estrecha y economicista para ser una descripción plenamente satisfactoria de los espacios complejos dentro de los cuales se produce en verdad la improvisación social. No obstante, las contribuciones de Bourdieu a lo que luego dio en llamarse una “teoría de la práctica” no deben subestimarse y de hecho constituyen un importante avance en la concepción de la futuridad dentro de un marco ampliamente cultural. Necesitamos recuperar de manera general las huellas de la imaginación en el historial antropológico como elemento vital en la construcción de una robusta antropología del futuro. Esto exigirá una nueva conversación entre enfoques de los momentos liminales y de las personas, de la producción de lo cotidiano y de los procesos lingüísticos y discursivos mediante los cuales se hacen tolerables la violencia, el desastre y la emergencia. Un ejemplo reciente y poderoso de esta conversación se encuentra en el gran 245

estudio de Veena Das acerca de la violencia y su relación con la vida cotidiana de hombres y mujeres en Delhi que viven en y a través de la memoria de la partición.4 En mi propio trabajo previo he tratado de mostrar que, en particular en las vidas de la gente común, el archivo personal de recuerdos, tanto materiales como cognitivos, no está referido sola y principalmente al pasado, sino también a proveer un mapa para negociar y dar forma a nuevos futuros.5 Mientras que los archivos generados por el Estado pueden ser sobre todo instrumentos de gubernamentalidad y de poder burocratizado, los archivos personales, familiares y comunitarios —en especial los de las poblaciones dislocadas, vulnerables y marginalizadas— son lugares críticos para negociar caminos de dignidad, reconocimiento y mapas políticamente factibles para el futuro.

LA ASPIRACIÓN Y LA POLÍTICA DE LA ESPERANZA La esperanza, su política y su ética desempeñan hoy un papel cada vez más importante en la filosofía y la ciencia social progresista. El gran trabajo de Ernst Bloch sobre la esperanza6 marcó una transición en el pensamiento social europeo, de un interés en las utopías, la revolución radical y el cambio del milenio a compromisos más sutiles con la esperanza como elemento de la vida social cotidiana y con las condiciones en que se la cultiva. Las ideas de Michael Hardt y Antonio Negri sobre la “multitud”7 constituyen un bosquejo de las condiciones para la política global de la esperanza, y David Harvey,8 hablando desde un compromiso profundo con el marxismo y la geografía, nos ha ofrecido algunos pensamientos panorámicos sobre los espacios de la esperanza. Como elemento de mi propio trabajo con una red global de activistas por la vivienda que se ocupa de los problemas de los asentamientos precarios, la vivienda y el desalojo entre los ciudadanos urbanos más pobres del mundo (véase la Segunda parte de este volumen), he argumentado que lo que podría llamarse “la capacidad de aspiración” está distribuida de manera despareja y que esta distribución sesgada es un rasgo fundamental, no un mero atributo secundario de la extrema pobreza (véase el capítulo IX). En ese contexto, sugerí también que en el diálogo entre antropología y economía, especialmente en el campo de los estudios de desarrollo, el estudio había quedado de manera casi completa en manos de la economía, con la antropología aportando una especie de coro griego sobre la diversidad, la historia, los valores culturales y la dignidad de las formas de vida locales. Sugerí luego que no era productivo que los antropólogos siguieran haciendo las conocidas críticas a la economía neoclásica, sus abstracciones, su indiferencia a los marcos morales y su excesiva dependencia de los modelos y las soluciones del mercado ante los desafíos de la pobreza. El lugar central para un nuevo diálogo entre la antropología y la economía es el espacio en el cual diversos teóricos sociales están discutiendo la relación entre reconocimiento y redistribución, buscando armonizar los reclamos de dignidad en aparente competencia con los del acceso elemental a las necesidades materiales. Los intercambios entre Nancy Fraser y Axel Honneth9 pertenecen a este campo. Mi propia concepción es que debemos ver la capacidad de aspiración como una capacidad social y colectiva sin la cual palabras como “empoderamiento”, “voz” y “participación” carecen de sentido. En la conversación con Charles Taylor, Amartya Sen 246

y Albert Hirschman, veo la capacidad de aspiración como una capacidad de orientarse mediante la cual la gente pobre puede cambiar de manera efectiva “los términos de reconocimiento” dentro de los cuales suele encontrarse atrapada, términos que limitan gravemente su capacidad de ejercer su voz y de debatir las condiciones económicas a las que están confinados. Cambiar los términos de reconocimiento y fortalecer la capacidad de aspiración ya es una estrategia de muchos movimientos sociales de base, entre ellos el movimiento por la vivienda que estoy estudiando y que apoyo: el Shack/Slum Dwellers International [Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI]. Para los fines de esta discusión sobre el futuro, es importante tener en cuenta que la capacidad de aspiración es una capacidad cultural en el sentido de que toma su fuerza dentro de sistemas locales de valor, significado, comunicación y disenso. Tiene una forma claramente universal, pero su fuerza distintiva es local y no se puede separarla del lenguaje, los valores sociales, las historias y las normas institucionales, que tienden a ser muy específicas. Tanto en el contexto particular de los debates sobre el desarrollo como en el contexto más amplio de las condiciones de construcción de futuro, es importante mostrar en qué sentido la capacidad de aspiración es una capacidad cultural, si bien pertenece a la familia de capacidades que se reconoce como universal. La mejor manera de hacer esto es examinar la importancia de las ideas de la buena vida en diferentes sociedades. Es verdad que hoy, como consecuencia del impacto de los medios globales, la velocidad de las cibercomunicaciones y la multiplicación de los circuitos de viaje (que van desde el turismo sexual y la intervención humanitaria a las guerras en el extranjero y la migración de la mano de obra), hay un crecimiento generalizado de imágenes compartidas de buena vida, algunas comerciales y centradas en la riqueza (como se ve en el enorme interés por comerciar en acciones entre las amas de casa japonesas y los hombres chinos) y otras más políticas, como la difusión global de las ideas de democracia popular, aun en lugares tan aislados como Birmania y Nepal. Sin embargo, estas convergencias globales en la búsqueda de prosperidad, movilidad y voz todavía toman su fuerza de configuraciones de valor, ética y religión que son claramente locales y variables. Estas configuraciones se reflejan en la variedad de imágenes de la buena vida que aún caracterizan nuestro mundo. Un ejemplo obvio de esta especificidad es el mundo del cristianismo evangélico en Estados Unidos. A pesar de su sorprendente variedad interna, reúne una constelación específica de significados en torno a la idea misma de la vida, la vida después de la muerte y la vida virtuosa. Hoy, en particular en esos sectores de este mundo donde existe una fuerte mediación a través de la televisión y la radio en Estados Unidos, hay una combinación específica de valores y mensajes que satura el mundo fundamentalista cristiano y tiende a enfatizar: una forma de autoayuda salvadora; una dosis saludable de empresa comercial; un fuerte acento en “dar testimonio” a los no “salvos”; una tendencia marcada a participar en debates sobre la creación, el aborto y otros temas científicos y una persistente inclinación a ver la familia como un oasis moral contra las amenazas de la homosexualidad, el divorcio y la libertad sexual. Al mismo tiempo, este mundo evangélico tiene una fuerte dimensión misionera y a través de organizaciones como World Vision se ha insertado profundamente en el mundo del humanitarismo transnacional, especialmente en el contexto de los desastres naturales globales. La visión de la buena vida que sustenta esta concepción del mundo es cristiana con una modalidad 247

que es específicamente estadounidense,10 en la cual la política, el comercio y la ciencia están coarticulados en una imagen muy particular de la buena vida cristiana. Esta concepción de la buena vida está conectada necesariamente con la descripción muy específica de la vida después de la muerte, con la imagen de Jesús como presencia ética central que tanto redime como representa la vida en el aquí y ahora. La concepción de la buena vida cristiana está, por supuesto, llena de debates y variaciones internas, como sucede con el mundo islámico, que también contiene gran variedad de ideas de la buena vida si bien en Occidente han sido representadas en gran medida a través de la lente del terror, la yihad y los bombardeos suicidas. Es una visión un tanto limitada del sentido musulmán de la buena vida, que combina una imagen algo diferente de la relación de la autoridad con la comunidad, del comercio y el beneficio con los valores sociales y la solidaridad y de la guerra política con la autorreforma (como han dejado muy en claro estudiantes serios del concepto de yihad). Como ha comenzado a demostrar Faisal Devji en su reciente trabajo11 sobre los discursos de diversos pensadores radicales musulmanes, incluyendo a los ideólogos de Al-Qaeda, también ellos hablan hoy en el lenguaje de la humanidad y el humanismo y, por lo tanto, no los estamos interpretando bien si los vemos simplemente como antiseculares. Bien podría ser que representaran una poderosa metafísica de la vida musulmana virtuosa (y de la vida después de la muerte), pero esto no les impide expresarse en el lenguaje de cierto tipo de humanitarismo modernista sobre el sufrimiento, la justicia, los derechos humanos y el bienestar. Sin embargo, los lenguajes de la buena vida en la práctica musulmana cotidiana, con sus muchas variaciones en los mundos chiita, sunita e ismailí y en el espectro de clases sociales que abarca desde los asentamientos precarios de El Cairo a las cortes del golfo Pérsico, están marcados por sus propias formas de puritanismo sexual, fervor religioso y agresividad política. Las declaraciones del presidente de Irán en la Columbia University en 2007, por inconexas y oportunistas que puedan haber sido, muestran que también hay un cierto gusto por las ideas de autonomía política, libertad sexual, fuerza militar y cultura educativa moderna en el mundo chiita contemporáneo. El impulso misionero islámico también tiene sus formas propias de intervención humanista, y aunque la difusión global de dinero para la filantropía proveniente del islam se ha asociado a menudo con el financiamiento del terror, existe abundante evidencia de que la filantropía islámica global también está vinculada con sus propias ideas de equidad, justicia social y seguridad para los pobres del mundo musulmán. Estos ejemplos podrían multiplicarse en las imágenes de la buena vida, la vida después de la muerte y la vida justa en muchas sociedades. A veces están diferenciadas por la religión; a veces, por la historia, la geografía y el idioma; otras, por poderosas tradiciones nacionales modernistas. Todas las sociedades poseen tradiciones de mesianismo, milenarismo y cambio radical, y en la era de la globalización han comenzado a producir nuevos focos poco habituales de conflicto cultural y aventurerismo ético, como los que presenciamos recientemente en la crisis de un grupo de misioneros protestantes surcoreanos en Afganistán, que ha puesto de relieve la importancia creciente de Corea del Sur como fuerza protestante misionera, superada solo por Estados Unidos en diversas sociedades de Asia y más allá. La antropología tiene un historial bastante importante en el estudio de diversas formas de erupción del milenarismo, en particular en los estudios de sociedades de las islas del Pacífico luego del contacto con Occidente a mediados del siglo XX y en las sociedades de pueblos originarios de Estados Unidos 248

devastadas por soldados blancos y colonizadores en América del Norte en el siglo XIX y principios del siglo XX. No obstante, como en otros campos de la ciencia social, la tendencia dentro de la antropología ha sido oscilar entre estudios de movimientos utópicos y milenaristas, por una parte, y, de manera más reciente, estudios de trauma cultural, por otra. Se ha generado así una brecha notable en el estudio sistemático de la variabilidad en las visiones de la buena vida, la vida después de la muerte y la vida justa. El resultado ha sido reforzar la sensación de que la esperanza es producto de momentos de excepción y emergencia y que el futuro no es un elemento habitual de reflexión y práctica en todas las sociedades. Cuando se ha prestado atención a las formas en que el futuro es parte de la manera en que las sociedades moldean sus prácticas, se ha manifestado una tendencia similar a oscilar entre los polos de la metafísica y la abstracción, por un lado (un ejemplo es el trabajo de la etnóloga francesa Geneviève Calame-Griaule12 sobre la concepción del mundo del pueblo dogón de África) y, por otro, a describir a los campesinos y otros pueblos no occidentales como tomadores de decisiones hiperracionales que operan en esencia a partir de propensiones y algoritmos de elecciones racionales que tienen bases universales. La pieza faltante aquí ha sido un esfuerzo sistemático por comprender cómo los sistemas culturales, como combinaciones de normas, disposiciones, prácticas e historias, dan forma a la buena vida como un paisaje de objetivos discernibles y caminos prácticos para el logro de estos objetivos. Esto requiere alejarse del énfasis antropológico en las culturas como lógicas de reproducción y acercarse a una descripción más plena en la cual los sistemas culturales también moldean imágenes específicas de la buena vida como mapa de la travesía desde aquí hacia allá y desde ahora hasta entonces, como parte de la ética de la vida cotidiana. Tal enfoque de las ideas de la buena vida como algo sistemáticamente variable y valioso sería un importante avance hacia la identificación de lo que significa afirmar, como lo he hecho, que la capacidad de aspiración es una capacidad cultural, si bien se trata de una capacidad que es en todas partes la clave para cambiar los términos del statu quo en lo referente al reconocimiento y la redistribución. Otra forma de argumentar a favor de la aspiración como una pieza fundamental del futuro como hecho cultural es decir que la esperanza es el equivalente político del trabajo de la imaginación. Porque es solo mediante algún tipo de política de esperanza que una sociedad o grupo puede concebir una travesía a un cambio deseable en el estado de las cosas. Podría ser verdad que en cierta clase de tipología abstracta hay sociedades “calientes” y sociedades “frías” (según la célebre distinción de Lévi-Strauss), sociedades que aceptan o que se niegan al cambio, pero en el mundo en el cual vivimos hoy parece difícil afirmar que alguna sociedad o grupo social se sienta plenamente satisfecho con el estado de las cosas o que alguna sociedad haya prescindido de la necesidad de una política de esperanza. Sin embargo, la imaginación y la aspiración, que son de manera demostrable características de la labor de la cultura en todas partes, están vinculadas íntimamente con una tercera facultad, la facultad de anticipación, a la que siempre se ha otorgado mucho espacio en el archivo de la antropología. Pasemos entonces a la anticipación como elemento crítico en el estudio del futuro como hecho cultural.

ANTICIPACIÓN, RIESGO Y ESPECULACIÓN 249

En cierto sentido, la buena vida puede caracterizarse como lo que mucha gente quiere alcanzar en cualquier sociedad. Sin embargo, la antropología se ha ocupado de lo que las sociedades temen y, por lo tanto, tratan de evitar. Si nos remontamos por lo menos al gran estudio etnográfico de Edward E. Evans-Pritchard Brujería, magia y oráculos entre los azande, veremos que uno de los intereses principales entre los antropólogos que trabajaban en sociedades no occidentales ha sido comprender prácticas como la brujería, la hechicería y la adivinación, todas vinculadas con una preocupación común por la desgracia, pero orientadas también a limitar las incertidumbres del futuro representadas por sucesos maléficos del presente. En las sociedades organizadas según criterios más textuales y numéricos, esta es la dinámica que subyace a la geomancia, la astrología y otras tecnologías de predicción. Max Weber, a quien regresaremos en breve, formuló una distinción fundamental entre magia y religión en su gigantesco proyecto comparativo sobre el nacimiento del capitalismo. Para Weber, la magia se caracteriza esencialmente por lo que consideraba sus formas irracionales de predecir y controlar lo desconocido religioso. En el estudio de los enfoques culturales del riesgo, tenemos una amplia variedad de tradiciones a las que podríamos recurrir para construir una robusta antropología del futuro. Tal vez la más conocida se encuentra en las numerosas contribuciones de Mary Douglas sobre cosmología, el cuerpo social, la pureza y el peligro. A partir de su argumento clásico sobre la pureza y el peligro,13 Mary Douglas fue quizá la primera antropóloga de importancia que vio que había frecuentes homologías categoriales entre los mapas culturales del cuerpo humano, el cuerpo social y el cosmos, y que muchas sociedades humanas ubicaban el peligro en aquellos puntos donde las distinciones categoriales corrían el riesgo de desdibujarse o mezclarse. Este argumento célebre referido al libro del Levítico provocó intensos debates y algunas fuertes refutaciones, pero sigue siendo un argumento clásico que puede resumirse en su brillante aforismo “la suciedad es materia fuera de lugar”. En su trabajo subsiguiente sobre los “símbolos naturales”,14 Douglas avanzó en el desarrollo de estas ideas y buscó profundizar la relación entre los procesos corporales, sociales y cosmológicos para arrojar luz sobre los lugares donde las sociedades ubicaban el peligro e intentaban controlarlo evitando la confusión categorial. Pero en su trabajo posterior, orientado de manera explícita a las sociedades occidentales, se alejó del interés en el peligro para dedicarse al riesgo. En estos escritos, en especial en un importante estudio en colaboración con Aaron Wildavsky,15 Douglas hizo un esfuerzo inicial por extender sus ideas sobre las cosmologías de sociedades de pequeña escala al problema del riesgo y su manejo en las sociedades industriales contemporáneas. Este trabajo incluyó, de hecho, un interés explícito en el futuro como una dimensión de la vida humana organizada culturalmente, pero fue solo un avance parcial, porque se mantuvo su preocupación por las taxonomías y la clasificación que había derivado en parte de Evans-Pritchard y en gran medida de Émile Durkheim y Marcel Mauss. Esto no le permitió abordar el aspecto del riesgo en las sociedades modernas que había llegado a estar dominado por un marco actuarial, derivado a su vez del nacimiento del pensamiento probabilístico, la temprana historia moderna de los seguros en Occidente y la marcada distinción subsiguiente entre riesgo e incertidumbre, que Frank Knight fuera el primero en teorizar de manera efectiva (véase el capítulo XII). Podría decirse que Mary Douglas nos legó un fuerte interés en el riesgo, pero solo una débil concepción de probabilidad, incertidumbre y la manipulación de 250

grandes números en la vida moderna. Ese déficit ha sido encarado de manera reciente en un voluminoso corpus de trabajo sobre una variedad de procesos de mercado, que incluyen las modernas formas monetarias.16 Este corpus específico de investigaciones etnográficas sobre el riesgo como un rasgo controlado de la vida contemporánea forma parte de una corriente más amplia de trabajo de orientación cultural sobre formas emergentes neoliberales de capitalismo, que incluyen el capitalismo milenarista, el capitalismo de casino, el capitalismo del desastre y otras formas sumamente específicas de crear riesgo y tomar riesgo que conectan el estudio de los mercados modernos con otras dimensiones de la especulación, la crisis y el valor en la vida contemporánea.17 Mientras que este no es el contexto adecuado para una revisión o exégesis de este nuevo corpus de trabajo, vale la pena destacar que se basa sobre tradiciones anteriores de interés en la ética empresarial (Max Weber), en el fetichismo de la mercancía de muchos tipos (Karl Marx), en el espectáculo y el exceso (Georges Bataille)18 y en los cultos cargo y otras histerias económicas. Lo que es relevante en gran parte de este trabajo, para los fines de una antropología del futuro, es una tensión entre lo que llamo la ética de la posibilidad y la ética de la probabilidad. La ética de la posibilidad designa para mí las maneras de pensar, sentir y actuar que amplían los horizontes de la esperanza, que expanden el campo de la imaginación, que producen mayor equidad en lo que he llamado la capacidad de aspiración y que ensanchan el campo de la ciudadanía informada, creativa y crítica. Esta ética es parte integral de movimientos transnacionales de la sociedad civil, organizaciones democráticas progresistas y, en general, de la política de la esperanza. La ética de la probabilidad designa las maneras de pensar, sentir y actuar que surgen de lo que Ian Hacking llamó “la avalancha de números”19 o lo que Michel Foucault vio como los peligros capilares de los regímenes modernos de diagnóstico, recuento y contabilidad. Están vinculados, por lo general, con un crecimiento del capitalismo de casino que se beneficia de la catástrofe y tiende a apostar al desastre. Esta última ética se relaciona habitualmente con las formas amorales de capital global, los Estados corruptos y el aventurerismo privatizado de todo tipo. Ofrezco estos dos estilos contrastantes de éticas para sugerir que detrás de los debates y las contradicciones más convencionales en torno a lo que llamamos globalización hay una lucha tectónica entre estas dos éticas. Un lugar donde podemos examinar lo que está en juego en esta lucha entre la ética de la posibilidad y la ética de la probabilidad es la reciente atención que se ha prestado al aprovechamiento sistemático del desastre, la inseguridad y la emergencia como una nueva rama de la especulación capitalista. Nos referiremos a dos autores que ofrecen imágenes desalentadoras de la nueva economía del desastre. Naomi Klein20 traza una línea directa desde la especulación relacionada con la reconstrucción de Iraq al dinero que han ganado diversos intereses corporativos con la provisión de infraestructura, energía, seguridad e ingeniería para Nueva Orleans luego de Katrina. Klein demuestra que en muchos lugares de desastre en todo el mundo, naturales o causados por el hombre, hay una lógica similar. Según su análisis, no hace mucho, los desastres eran períodos de nivelación social, momentos excepcionales en que las comunidades atomizadas dejaban de lado los desastres y se unían en el esfuerzo. Hoy son momentos en los

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que nos apartamos bruscamente aún más, ingresamos a los tumbos a un futuro segregado de manera radical donde algunos vamos a desaparecer del mapa y otros van a ascender a un Estado paralelo privatizado, equipado con rutas y autopistas elevadas bien pavimentadas, puentes seguros, escuelas charter boutique, vías rápidas a las terminales de aeropuerto y subterráneos de lujo.21

El análisis de Klein de lo que llama el complejo de capitalismo del desastre muestra que es más preocupante que el antiguo complejo industrial militar, porque no solo es parasitario respecto de los recursos públicos y del Estado sino que de hecho intenta vaciarlos y remplazarlos hasta que la infraestructura pública esté agotada por completo y estos mismos intereses privados le alquilen bienes públicos a la misma sociedad de donde los secuestraron. Klein proporciona evidencia, tanto del corazón del gobierno de Estados Unidos como de mucho más allá, que prueba que estamos ingresando a un período en que el apartheid del desastre está camino a producir un mundo de zonas verdes suburbanas, una versión global de Bagdad donde la clase media suburbana en suburbios custodiados compra y provee su propia infraestructura, energía y seguridad, anticipándose al desastre generalizado y el colapso de la infraestructura. Ya se puede observar, en áreas como los suburbios de Atlanta, el nacimiento de “ciudades por contrato”, es decir, ciudades nuevas creadas de cero por contratistas privados para generar ciudades autónomas para los suburbios y permitirles escapar de todas las responsabilidades fiscales respecto de sus vecinos más pobres y sus conciudadanos. Más preocupante aún es el hecho de que los análisis de las tendencias económicas y políticas globales muestran que los mercados de valores reaccionan a las noticias sobre desastres graves con aumentos entusiastas en los precios de las acciones, que sugieren que el desastre político genera booms económicos, a diferencia de la fuerte caída en diversos mercados después del 11 de septiembre. Los beneficios espectaculares producidos por la serie de desastres en todo el mundo muestran la delgada línea que separa explotar los desastres de contar con ellos en la carrera por las ganancias: Un sistema económico que requiere crecimiento constante mientras que va en contra de todo intento serio de regulación ambiental genera, por sí mismo, un fluir continuo de desastres, ya sean militares, ecológicos o financieros. El ansia de obtener beneficios fáciles y a corto plazo a partir de inversiones puramente especulativas ha convertido a las acciones, la moneda y los mercados inmobiliarios en máquinas de creación de crisis, como lo han demostrado la crisis financiera asiática, la crisis del peso mexicano, el colapso de las empresas dot.com y las crisis de las hipotecas subprime […]. Por lo tanto, puede dejarse la creación de crisis en la mano invisible del mercado. Es un área en la que cumple.22

El análisis de Klein puede vincularse de manera directa con la ética de la probabilidad refiriéndonos a un artículo de Michael Lewis titulado “In Nature’s Casino”23 que apareció en la New York Times Sunday Magazine del 26 de agosto de 2007. El ensayo de Lewis también está centrado en los desastres, las catástrofes y los beneficios, pero su objetivo es algo más limitado: arrojar luz sobre las maneras específicas en que gerentes y analistas de riesgo han desarrollado nuevas técnicas para calcular las probabilidades de una catástrofe. Aunque apareció unas semanas antes que el de Klein, este ensayo puede leerse como un análisis del armamento técnico generado por el complejo del capitalismo del desastre para manejar los nuevos riesgos de los que espera beneficiarse. El ensayo de Lewis está centrado en la industria de los seguros y su relación con otros elementos del mercado global del riesgo, en particular en el período posterior a Katrina, durante el cual los aseguradores sufrieron pérdidas masivas luego de décadas de 252

ganancias masivas en regiones de Estados Unidos más propensas a los desastres. El núcleo del análisis de Lewis es el crecimiento del rol y la respetabilidad de un notable instrumento financiero de reciente creación llamado bono catástrofe o “bono cat”. El bono catástrofe es un instrumento pensado para producir beneficios y minimizar las pérdidas de la industria de los seguros, pero como derivativo también permite que otros jugadores ingresen al juego en lo que Lewis llama “casino de la naturaleza”, el mercado de cálculo de los riesgos asociados con sucesos sumamente inusuales (lo que los operadores cuantitativos llaman “riesgo de cola” o cataclismos financieros que tienen una posibilidad de ocurrir del 1% o menos). Los bonos catástrofe, de hecho, les permiten a los compradores convertirse en vendedores de seguros contra catástrofe: el comprador perderá todo su dinero si cierto suceso catastrófico se produce dentro de un número determinado de años y el vendedor del bono cat —por lo general una compañía de seguros que busca asegurarse contra pérdidas extremas—le paga al comprador una tasa de interés elevada. Ciertos fondos de cobertura son jugadores de peso en el mercado de los bonos de catástrofe y hay una clase totalmente nueva de empresas dominadas por científicos naturales y matemáticos, que crean modelos para evaluar los riesgos de sucesos catastróficos sobre cuya base funciona todo el casino. En resumen, la catástrofe se ha convertido en objeto no solo de los beneficios de los seguros tradicionales (y de los llamados reaseguros), sino también de nuevos tipos de instrumentos financieros que cuantifican el riesgo en relación con sucesos en los que el pasado es una guía en extremo imperfecta para el futuro. Esta industria construida en torno a una combinación sofisticada de pensamiento probabilístico, juego de azar, modelado científico, fijación de precios y evaluación de riesgo representa a la perfección lo que llamo la ética de la probabilidad y su enfoque despiadado de los problemas de un mundo de (valiosos) desastres. Si combinamos el incisivo análisis realizado por Naomi Klein del complejo del capitalismo del desastre (que promueve directamente el desastre como fuente de beneficios extraordinarios basados en el apartheid del desastre y el vaciado de la infraestructura pública) y el análisis de Lewis de los nuevos instrumentos y protocolos financieros (que aumentan las maneras de beneficiarse con el riesgo asociado con los sucesos inusuales), podemos ver que la ética de la probabilidad lleva el riesgo a espacios de emergencias y sufrimiento que alguien como Max Weber no imaginaba cuando asoció el espíritu empresarial con ciertas doctrinas y psicologías religiosas calvinistas. El desafío para quienes quieren estudiar los mecanismos del juego de azar, la especulación y otras formas de apuestas en el mundo contemporáneo es que aún no tenemos una forma confiable de conectar las concepciones vernáculas de incertidumbre, riesgo y proyección como prácticas de la vida cotidiana en todas las sociedades con las nuevas tecnologías que han surgido para manejar el riesgo en sus formas acumuladas y catastróficas y para aprovecharlo mediante nuevos y sofisticados mercados e instrumentos financieros. Para llevar a cabo esta tarea debemos examinar de manera informada culturalmente las zonas y prácticas mediante las cuales la ética de la posibilidad entra en contacto con la ética de la probabilidad en medios regionales, históricos y culturales específicos. Esto requiere un análisis detallado de si, y de qué modo, los que participan en el comercio de órganos con la venta de sus propios órganos, o quienes practican formas en extremo riesgosas de contacto sexual, o quienes emprenden viajes arriesgados para cruzar fronteras nacionales, o quienes eligen trabajar en condiciones muy peligrosas (como en las minas de diamantes) con la esperanza de tener un golpe de suerte, o quienes 253

usan el feng shui para definir la lógica de una vivienda muy cara, o quienes construyen casas en lugares frágiles ecológicamente a pesar de todas las advertencias en contra, ven sus acciones en las complejas negociaciones entre la ética de la posibilidad y la ética de la probabilidad. Este trabajo etnográfico es aún incipiente. Para explorar este espacio de manera más cuidadosa necesitamos volver a abrir los muchos significados de la idea de “especulación”, todos los cuales tienen fuertes inflexiones lingüísticas, religiosas y vernáculas, para poder así obtener una mejor imagen de los modos en que las ciencias de la anticipación interactúan hoy con las estrategias y prácticas cotidianas de construcción del futuro. Para el gran porcentaje de la población mundial que, podríamos decir, funciona en condiciones de “nuda vida”,24 aún no hemos encontrado maneras de articular la forma en que la anticipación, la imaginación y la aspiración unen sus esfuerzos en el trabajo de construcción del futuro. Porque ni siquiera la “nuda vida” carece de forma y textura moral ni opera fuera de un rico marco afectivo. Así como el mundo del habitus se ha erosionado de manera continua por acción de las presiones de la improvisación, el futuro no es, de hecho, un espacio neutral o técnico para todos quienes ocupan el espacio de la posibilidad más que el de la probabilidad como orientación primordial en el mundo. Para la mayoría de la gente común —y por cierto para quienes llevan vidas de pobreza, exclusión, desplazamiento, violencia y represión—, el futuro se presenta a menudo como un lujo, una pesadilla, una duda o una posibilidad en disminución. Para las sociedades y los grupos que enfrentan ahora sufrimiento, dislocación, desastre o enfermedad en aumento —alrededor del 50% de la población mundial según todas las mediciones—, la mayor realidad afectiva es que el futuro es un trauma infligido en el presente por la llegada de crisis de todo tipo. Por consiguiente, la esperanza para muchas poblaciones subalternas se ve amenazada a menudo por la náusea, el miedo y la ira. Esta crisis afectiva, que también habita una geografía que no es uniforme, planetaria ni universal, debe ser abordada por quienes buscan diseñar el futuro o incluso diseñar para el futuro, teniendo en cuenta que el futuro no es un espacio en blanco para la inscripción de la ilustración tecnocrática o las oscilaciones de largo plazo de la naturaleza, sino un espacio para el diseño democrático que debe comenzar con el reconocimiento de que el futuro es un hecho cultural.

NUESTRAS DISCIPLINAS, NOSOTROS Estos pensamientos sobre la necesidad urgente de construir una antropología robusta del futuro me traen de regreso a la travesía que he emprendido en este libro. El libro se inicia con un capítulo publicado originalmente en 1986, un capítulo sobre cómo circulan las cosas, sobre cómo esa circulación enfrenta y también transforma diferentes regímenes de valor y sobre cómo estos regímenes solo pueden entenderse si les concedemos a los objetos algunas de las mismas formas de acción, energía y vicisitudes biográficas que nos atribuimos a nosotros mismos. Los capítulos subsiguientes del libro exploraron maneras en que las últimas décadas de globalización han complicado mis pensamientos iniciales sobre la vida social de las cosas. Vemos ahora que las formas de circulación siguen interactuando con la circulación de las formas para producir nuevas e inesperadas configuraciones culturales en las cuales la localidad siempre toma nuevas formas sorprendentes. Y como el proceso de 254

globalización continúa generando nuevas y complejas crisis de circulación, debemos comprometernos con una posición partidaria, por lo menos en el sentido de ser mediadores, facilitadores y promotores de la ética de la posibilidad contra la ética de la probabilidad. He mencionado esta distinción en varios puntos de los capítulos precedentes. Aquí me limitaré a decir que este compromiso ético está basado en la idea de que una política genuinamente democrática no puede fundamentarse en la avalancha de los números —sobre población, pobreza, beneficio y depredación— que amenazan con matar todo optimismo común sobre la vida y el mundo. En cambio, debe construir sobre la ética de la posibilidad, que puede ofrecer una plataforma más inclusiva para mejorar la calidad de vida en el planeta y puede conciliar diversas visiones sobre la buena vida. Para quienes aún trabajamos en y desde la academia, este argumento ético no puede aplicarse de manera abstracta ni en aquellos terrenos de los cuales nos encontramos más distantes y desconectados. Debe comenzar en casa: en nuestras instituciones, nuestras disciplinas y nuestros métodos. Es por esto que he centrado este libro en torno a un argumento sobre la importancia de una antropología del futuro para el futuro mismo de la antropología. Esto no significa que crea en una elección divina de la antropología para salvar el futuro, mucho menos el mundo. Cada área de competencia y de investigación puede y debe crear sus propias versiones de esta travesía crítica. Pongo la antropología en primer plano reconociendo el hecho de que es mi propio medio, contexto y campo formativo. Asimismo, es una forma circulante de pensamiento que continuará haciendo sus propias travesías globales. Creo que es mucho más probable que estas travesías globales al futuro de la antropología fortalezcan la ética de la posibilidad si tienen muy en cuenta la necesidad de una antropología del futuro. En este sentido, lo único que podemos perder son nuestras cadenas.

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A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996 [trad. esp.: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, trad. de Gustavo Remedi, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001]. 2 U. Beck, Risk Society. Towards a New Modernity, Londres, Sage Publications, 1992 [trad. esp.: La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, trad. de Jorge Navarro et al., Barcelona, Paidós, 1998]. 3 F. H. Knight, Risk, Uncertainty and Profit [1921], Boston, Houghton Mifflin, 2009 [trad. esp.: Riesgo, incertidumbre y beneficio, trad. de Ramón Vera, Madrid, Aguilar, 1947].

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Este capítulo está basado, en gran medida, en mi extensa introducción a The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 1986 [trad. esp.: La vida social de las cosas. Perspectiva cultural de las mercancías, trad. de A. Castillo, México, Grijalbo, 1991]. Esta versión se propone destacar los argumentos del ensayo original que anticipan mi interés en la circulación, mediación y materialidad, que se ha mantenido desde entonces y tiene un papel fundamental en el presente volumen. 2 Al comenzar por el intercambio, soy consciente de que voy en contra de la tendencia en la economía antropológica que se ha inclinado a desplazar el foco de atención hacia la producción, por una parte, y el consumo, por otra. Esta tendencia era una respuesta justificable a lo que había sido previamente un interés excesivo en el intercambio y la circulación. La perspectiva de las mercancías, en cambio, promete eliminar cuestiones dentro del estudio del intercambio que habían comenzado a parecer aburridas o irremediablemente misteriosas. 3 G. Simmel, The Philosophy of Money [1907], Londres, Routledge, 1978 [trad. esp.: Filosofía del dinero, trad. del alemán de Ramón García Cotarelo, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1977]. 4 G. Simmel, The Philosophy of Money, op. cit., p. 73. 5 Ibid., p. 67. 6 Ibid., p. 80. 7 Ibid., p. 100. 8 Véase también L. Dumont, On Value (Radcliffe-Brown Lecture), Londres, Oxford University Press, Proceedings of the British Academy, vol. LXVI, 1980. 9 Véase I. Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, en A. Appadurai (ed.), The Social Life of Things. op. cit. 10 R. Firth, “Magnitudes and Values in Kula Exchange”, en J. W. Leach y E. Leach (eds.), The Kula. New Perspectives on Massim Exchange, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 89. Puede encontrarse en Alfred Schmidt (A. Schmidt, The Concept of Nature in Marx, Londres, New Left Books, 1971 [trad. esp.: El concepto de naturaleza en Marx, Madrid, Siglo XXI, 2011]) una crítica similar de la tendencia “idealista” en los estudios marxistas, que promueve la idea de que, “como Marx reduce todas las categorías económicas a las relaciones entre los seres humanos, el mundo está compuesto por relaciones y procesos y no por cosas físicamente materiales”. Es obvio que apoyar de manera imprudente este punto de vista puede conducir a exageraciones de tipo “vulgar”. 11 D. Miller (ed.), “Things Ain’t What They Used to Be”, sección especial de RAIN. Royal Anthropological Institute News, vol. 59, 1983, pp. 5-7. 12 Véase en particular K. Marx, Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy, Nueva York, Vintage Books, 1973 [trad. esp.: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, trad. de Pedro Scaron, Madrid, Siglo XXI, 1976]. 13 P. Sraffa, Production of Commodities by Means of Commodities, Cambridge, Cambridge University Press, 1960 [trad. esp.: Producción de mercancías por medio de mercancías, trad. de Luis Ángel Rojo, Barcelona, Oikos-Tau, 1983]; D. Seddon (ed.), Relations of Production. Marxist Approaches to Economic Anthropology, Londres, Frank Cass, 1978. 14 Véase, por ejemplo, F. Perlin, “Proto-Industrialization and Pre-Colonial South Asia”, en Past and Present, vol. 98, núm. 1, 1983, pp. 30-95. 15 K. Marx, Capital. A Critical Analysis of Capitalist Production, Moscú, Progress, 1971, p. 48 [trad. esp.: El capital, trad. de Pedro Scaron, Madrid, Siglo XXI, 1998]. 16 Ibid. 17 K. Marx, Capital, op. cit., p. 67. 18 A. Chapman, “Barter as a Universal Mode of Exchange”, en L’Homme, vol. 20, núm. 3, 1980, pp. 33-83. 19 J. Baudrillard, The Mirror of Production, San Luis (MO), Telos Press, 1975 [trad. esp.: El espejo de la producción (1973), trad. de Irene Agoff, Barcelona, Gedisa, 2002]. 20 K. Marx, Capital, op. cit., p. 86. 21 A. Chapman, “Barter as a Universal Mode of Exchange”, op. cit. 22 Ibid., pp. 68-70. 23 A. Chapman, “Barter as a Universal Mode of Exchange”, op. cit., pp. 67 y 68. 24 M. D. Sahlins, Stone Age Economics, Nueva York, Aldine de Gruyter, 1972 [trad. esp.: Economía de la Edad de Piedra, Madrid, Akal, 1983].

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K. Hart, “On Commoditization”, en E. Goody (ed.), From Craft to Industry. The Ethnography of Protoindustrial Cloth Production, Cambridge, Cambridge University Press, 1982; S. J. Tambiah, The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets. A Study in Charisma, Hagiography, Sectarianism, and Millennial Buddhism, Cambridge, Cambridge University Press, 1984. 26 L. Dumont, On Value, op. cit.; L. Hyde, The Gift. Imagination and the Erotic Life of Property, Nueva York, Random House, 1979; C. A. Gregory, Gifts and Commodities, Londres, Academic Press, 1982; M. D. Sahlins, Stone Age Economics, op. cit.; M. T. Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1980 [trad. esp.: El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica, México, Nueva Imagen, 1993]. 27 K. Hart, “On Commoditization”, op. cit. 28 P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, trad. de R. Nice, Cambridge, Cambridge University Press, 1977 [trad. esp.: Bosquejo de una teoría de la práctica, trad. de Mónica Cristina Padró, Buenos Aires, Prometeo, 2012]. 29 M. Mauss, The Gift, Nueva York, W. W. Norton & Company, 1967, pp. 70-73 [trad. esp.: Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, trad. de Julia Bucci, Buenos Aires, Katz, 2009]. 30 P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, op. cit., p. 171. 31 Comprendo que el empleo de términos como “interés” y “cálculo” plantea importantes problemas sobre el estudio comparativo de la valoración, el intercambio, el comercio y el obsequio. Aunque es serio el peligro de exportar modelos y presupuestos utilitarios (así como sus parientes cercanos, el economismo y el individualismo euro-estadounidense), es igualmente tendencioso reservar para el individuo occidental el derecho de estar “interesado” en el toma y daca de la vida material. Lo que hace falta ahora —y no existe excepto en forma embrionaria (véase H. Medick y D. Sabean [eds.], Interest and Emotion. Essays on the Study of Family and Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, 1984)— es un marco para el estudio comparativo de las economías en las cuales la variabilidad cultural de “sí mismo”, “persona” e “individuo” (según el modelo de Geertz y Dumont) esté unida a un estudio comparativo del cálculo (según el modelo de Bourdieu) y del interés (según el modelo de Sahlins). Solo cuando se haya desarrollado un marco de estas características estaremos en condiciones de estudiar los motivos, los fines y la ética de la actividad económica de manera genuinamente comparativa. 32 P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, op. cit., p. 111. 33 S. J. Tambiah, The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets, op. cit.; J. Baudrillard, Le Système des Objets, París, Gallimard, 1968 [trad. esp.: El sistema de los objetos, trad. de Francisco González Aramburu, México, Siglo XXI, 1988]; The Mirror of Production, op. cit.; For a Critique of the Political Economy of the Sign, San Luis (MO), Telos Press, 1981 [trad. esp.: Crítica de la economía política del signo, trad. de Aurelio Garzón del Camino, México, Siglo XXI, 1974]; M. D. Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago, University of Chicago Press, 1976 [trad. esp.: Cultura y razón práctica, trad. de Gregorio Valdivia, Barcelona, Gedisa, 1997]; M. Douglas y B. Isherwood, The World of Goods. Towards an Anthropology of Consumption, Nueva York, Basic, 1979 [trad. esp.: El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, trad. de Enrique Mercado, México, Grijalbo, 1990]. 34 G. Simmel, The Philosophy of Money, op. cit., pp. 97 y 98. 35 I. Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, op. cit. 36 G. Simmel, The Philosophy of Money, op. cit., p. 138, en un contexto muy diferente, anticipa la noción de que las cosas ingresan al estado de mercancía y salen de él y destaca su linaje aristotélico. 37 P. Bohannan, “Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv”, en American Anthropologist, vol. 57, núm. 1, 1955, pp. 60-70. 38 J. N. Gray, “Lamb Auctions on the Borders”, en European Journal of Sociology, vol. 15, núm. 1, 1984, pp. 59-82, es un excelente análisis, influenciado también por Simmel, de las diferencias de valor que pueden dar forma a la naturaleza del intercambio a través de las fronteras culturales. El estudio que lleva a cabo de los remates de ovejas en la zona fronteriza entre Inglaterra y Escocia es también un ejemplo etnográfico valioso de lo que hemos denominado torneos de valor. 39 G. Simmel, The Philosophy of Money, op. cit., p. 80. 40 J. A. Price, “The Silent Trade”, en Research in Economic Anthropology, vol. 3, 1980, pp. 75-96. 41 K. Hart, “On Commoditization”, op. cit. 42 Estoy en deuda con Nelson H. H. Graburn (N. H. H. Graburn, Ethnic and Tourist Arts, Berkeley, University of California Press, 1976), cuyo uso de la terminología original de Maquet en su clasificación del arte

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étnico y turístico inspiró mi propia adaptación. 43 I. Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, op. cit. 44 N. D. Munn, “Gawan Kula: Spatiotemporal Control and the Symbolism of Influence”, en J. W. Leach y E. Leach (eds.), The Kula, op. cit. 45 E. Leach, “The Kula: An Alternative View”, en J. W. Leach y E. Leach (eds.), The Kula, op. cit. 46 B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific [1922], Londres, Routledge, 1978 [trad. esp.: Los argonautas del Pacífico Occidental, trad. de Antonio J. Desmonts, Barcelona, Península, 2001]. 47 S. Campbell, “Kula in Vakuta: The Mechanics of Keda”, en J. W. Leach y E. Leach (eds.), The Kula, op. cit., pp. 203 y 204. 48 S. Campbell, “Kula in Vakuta: The Mechanics of Keda”, op. cit. 49 Según R. Cassady, Exchange by Private Treaty, Austin, Bureau of Business Research, University of Texas at Austin, 1974. 50 R. Firth, “Magnitudes and Values in Kula Exchange”, en J. W. Leach y E. Leach (eds.), The Kula, op. cit., p. 91. 51 S. Campbell, “Kula in Vakuta: The Mechanics of Keda”, op. cit., pp. 245 y 246. 52 R. Firth, “Magnitudes and Values in Kula Exchange”, op. cit., p. 101. 53 A. J. Strathern, “The Kula in Comparative Perspective”, en J. W. Leach y E. Leach (eds.), The Kula, op. cit., p. 80; F. H. Damon, “What Moves the Kula: Opening and Closing Gifts on Woodlark Island”, en J. W. Leach y E. Leach (eds.), The Kula, op. cit., pp. 339 y 340. 54 F. H. Damon, “What Moves the Kula: Opening and Closing Gifts on Woodlark Island”, op. cit., p. 339. 55 A. B. Weiner, “A World of Made is Not a World of Born: Doing Kula in Kiriwana”, en J. W. Leach y E. Leach (eds.), The Kula, op. cit.; F. H. Damon, “What Moves the Kula: Opening and Closing Gifts on Woodlark Island”, op. cit.; S. Campbell, “Kula in Vakuta: The Mechanics of Keda”, op. cit.; N. D. Munn, “Gawan Kula: Spatiotemporal Control and the Symbolism of Influence”, op. cit. 56 P. Bohannan, “Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv”, op. cit. 57 A. B. Weiner, “A World of Made is Not a World of Born”, op. cit., pp. 164 y 165. 58 N. D. Munn, “Gawan Kula: Spatiotemporal Control and the Symbolism of Influence”, op. cit., p. 283. 59 Ibid., p. 301. 60 F. H. Damon, “What Moves the Kula: Opening and Closing Gifts on Woodlark Island”, op. cit., pp. 317323. 61 Cuando acuñé la frase torneos de valor, me inspiré en el uso que hace Marriott, en un contexto muy diferente, de la concepción de torneos de rango (M. Marriott, “Caste-Ranking and Food Transactions: A Matrix Analysis”, en M. B. Singer y B. S. Cohn [eds.], Structure and Change in Indian Society, Chicago, Aldine, 1968). 62 En su análisis de las ferias y exposiciones mundiales, Burton Benedict ha destacado los elementos de contienda, exposiciones competitivas y políticas de estatus asociadas con estos acontecimientos (B. Benedict, The Anthropology of World’s Fairs. San Francisco’s Panama Pacific International Exposition of 1915, Londres, Scholar Press, 1983, p. 6). 63 E. Leach, “The Kula: An Alternative View”, op. cit., p. 535. 64 J. Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit., p. 121. 65 Ibid., p. 117. 66 I. Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, op. cit. 67 M. Gluckman, “Essays on Lozi Land and Royal Property”, en Research on Economic Anthropology, vol. 5, núm. 1, 1985, pp. 1-94. 68 W. H. Davenport, “Two Kinds of Value in the Eastern Solomon Islands”, en A. Appadurai (ed.), The Social Life of Things, op. cit. 69 I. Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, op. cit. 70 P. Geary, “Sacred Commodities: The Circulation of Medieval Relics”, en A. Appadurai (ed.), The Social Life of Things, op. cit. 71 C. Geertz, “Ports of Trade in Nineteenth-Century Bali”, en Research in Economic Anthropology, núm. 3, 1980, pp. 109-122. 72 P. D. Curtin, Cross-Cultural Trade in World History, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 58.

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M. Douglas, “Primitive Rationing: A Study in Controlled Exchange”, en R. Firth (ed.), Themes in Economic Anthropology, Londres, Tavistock, 1967 [trad. esp.: Temas de antropología económica, trad. de José Luis Pérez Hernández, México, Fondo de Cultura Económica, 1974]. 74 Ibid., p. 69. 75 Véase también L. Dumont, On Value, op. cit., p. 231. 76 G. Simmel, “Fashion”, en American Journal of Sociology, vol. 62, núm. 6, 1957, pp. 541-558, es un análisis fundamental de la lógica cultural de la moda. Véase también la referencia al análisis realizado por Bougle de los modelos de consumo en las aldeas de la India en Christopher Bayly (C. Bayly, “The Origins of Swadeshi (Home Industry): Cloth and Indian Society, 1700-1939”, en A. Appadurai [ed.], The Social Life of Things, op. cit.) y Max Weber (M. Weber, “Classes, Status, Groups and Parties” [1922], en W. C. Runciman [ed.], Max Weber: Selections in Translation, Cambridge, Cambridge University Press, 1978). 77 M. D. Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities. Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984, pp. 44 y 45. 78 N. H. H. Graburn, Ethnic and Tourist Arts, op. cit. 79 Puede encontrarse un excelente ejemplo de este proceso en H. Hencken, “How the Peabody Museum Acquired the Mecklenburg Collection”, en Symbols, vol. 2-3, Peabody Museum, Harvard University, 1981. 80 B. Spooner, “Weavers and Dealers: The Authenticity of an Oriental Carpet”, en A. Appadurai (ed.), The Social Life of Things, op. cit. 81 I. Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, op. cit. 82 P. Bohannan, “Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv”, op. cit. 83 L. V. Cassanelli, “Qat: Changes in the Production and Consumption of a Quasilegal Commodity in Northeastern Africa”, en A. Appadurai (ed.), The Social Life of Things, op. cit. 84 Mi uso del término “ecúmene” es una modificación algo idiosincrática del que hace de él Marshall Hodgson en The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization, Chicago, University of Chicago Press, 1974. 85 Comparar también con la concepción de Alsop de que coleccionar arte invariablemente separa los objetos coleccionados de su contexto previo de uso y los despoja de un propósito social significativo (J. W. Alsop, The Rare Art Traditions. The History of Art Collecting and its Linked Phenomena, Princeton, Princeton University Press, 1982). 86 Vale la pena destacar que a pesar de la oposición superficial entre ellos existe una profunda afinidad entre el arte y el comercio, por lo menos desde el punto de vista de la vida material de las sociedades más simples. Ambos implican lo que podría llamarse intensificación del carácter de objeto, si bien de maneras distintas. El arte turístico está basado sobre esta afinidad interior. 87 M. Thompson, Rubbish Theory. The Creation and Destruction of Value, Oxford, Oxford University Press, 1979. 88 J. Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit. 89 A. Gell, “Newcomers to the World of Goods: Consumption among the Muria Gonds”, en A. Appadurai (ed.), The Social Life of Things, op. cit. 90 C. A. Bayly, “The Origins of Swadeshi (Home Industry): Cloth and Indian Society, 1700-1930”, op. cit. 91 M. Douglas y B. Isherwood, The World of Goods, op. cit. 92 J. Baudrillard, Le Système des Objets, op. cit.; The Mirror of Production, op. cit.; For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit. 93 M. Douglas, “Primitive Rationing: A Study in Controlled Exchange”, op. cit. 94 J. Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit. 95 P. Bourdieu, Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste, Cambridge (MA), Cambridge University Press, 1984 [trad. esp.: La distinción. Criterio y bases sociales del gusto (1979), trad. de María del Carmen Ruiz de Elvira, Madrid, Taurus, 1998]. 96 P. D. Curtin, Cross-Cultural Trade in World History, op. cit. 97 I. Kopytoff, “The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”, op. cit. 98 C. Renfrew, “Varna and the Emergence of Wealth in Prehistoric Europe”, en A. Appadurai (ed.), The Social Life of Things, op. cit. 99 G. Dalton, “The Impact of Colonization on Aboriginal Economies in Stateless Societies”, en Research in Economic Anthropology, vol. 1, núm. 1, 1978, pp. 131-184; A. J. Strathern, “The Kula in Comparative

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Perspective”, op. cit. 100 S. Stewart, On Longing. Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1984. 101 W. Sombart, Luxury and Capitalism, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1967 [trad. esp.: Lujo y capitalismo, trad. de Javier Eraso Ceballos, Madrid, Sequitur, 2009]. 102 C. Mukerji, From Graven Images. Patterns of Modern Materialism, Nueva York, Columbia University Press, 1983. 103 J. U. Nef, Cultural Foundations of Industrial Civilization, Nueva York, Harper, 1958 [trad. esp.: Fundamentos culturales de la civilización industrial, trad. de N. S. Caletti, Buenos Aires, Paidós, 1964]. 104 Véase también R. Goldthwaite, “The Empire of Things: Consumer Culture in Italy”, trabajo presentado en el Ethnohistory Workshop, University of Pennsylvania, 10 de noviembre de 1983. 105 C. Mukerji, From Graven Images, op. cit., pp. 166-209. 106 W. Sombart, Luxury and Capitalism, op. cit., pp. 145-166. 107 Véase en particular A. B. Weiner, “A World of Made is Not a World of Born: Doing Kula on Kiriwana”, op. cit. 108 S. W. Mintz, “Time, Sugar and Sweetness”, en Marxist Perspectives, vol. 2, núm. 4, 1979, pp. 56-73; F. Braudel, The Wheels of Commerce, Nueva York, Harper & Row, 1979. 109 C. Mukerji, From Graven Images, op. cit. 110 E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande [1937], Oxford, Clarendon Press, 1967 [trad. esp.: Brujería, magia y oráculos entre los azande, trad. de Antonio Desmonts, Barcelona, Anagrama, 1976]. 111 M. T. Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, op. cit. 112 N. D. Munn, “The Spatiotemporal Transformations of Gawa Canoes”, en Journal de la Société des Océanistes, año 33, núm. 54, 1977, pp. 39-53. 113 S. Gudeman, “Rice and Sugar in Panama: Local Models of Change”, trabajo presentado en el Ethnohistory Workshop, University of Pennsylvania, 6 de octubre de 1984. 114 Véase B. Spooner, “Weavers and Dealers: The Authenticity of an Oriental Carpet”, op. cit. 115 C. Geertz, “Suq: The Bazaar Economy in Sefrou”, en C. Geertz, H. Geertz y L. Rosen (eds.), Meaning and Order in Moroccan Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1979. 116 Ibid., p. 224. 117 N. D. Munn, “The Spatiotemporal Transformations of Gawa Canoes”, op. cit. 118 D. Swallow, “Production and Control in the Indian Garment Export Industry”, en E. Goody (ed.), From Craft to Industry, op. cit. 119 N. H. H. Graburn, Ethnic and Tourist Arts, op. cit. 120 B. Spooner, “Weavers and Dealers: The Authenticity of an Oriental Carpet”, op. cit. 121 J. Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit.; P. Bourdieu, Distinction, op. cit. 122 W. Benjamin, “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction”, en H. Arendt (ed.), Illuminations, Nueva York, Hartcourt, Brace & World, 1968 [trad. esp.: “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (1936), en Discursos interrumpidos, trad. de Jesús Aguirre, Madrid, Taurus, 1989]. 123 Ibid., p. 243. 124 J. Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit., p. 103 [trad. esp.: Crítica de la economía política del signo, op. cit., pp. 108 y 109]. 125 Ibid., p. 185. 126 C. Mukerji, From Graven Images, op. cit. 127 P. Geary, “Sacred Commodities: The Circulation of Medieval Relics”, op. cit. 128 W. M. Reddy, “The Structure of a Cultural Crisis: Thinking about Cloth in France Before and After the Revolution”, en A. Appadurai (ed.), The Social Life of Things, op. cit. 129 N. H. H. Graburn, Ethnic and Tourist Arts, op. cit. 130 A. Gell, “Newcomers to the World of Goods: Consumption among the Muria Gonds”, op. cit. 131 B. Benedict, The Anthropology of World Fairs. San Francisco, Panama, Pacific International Exposition of 1915, Londres, Scholar Press, 1983; C. Breckenridge, “The Subject of Objects. The Making of a Colonial High

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Culture”, trabajo no publicado, 1984. 132 J. Baudrillard, Le Système des Objets, op. cit.; For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit.; S. Stewart, On Longing. Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection, op. cit. 133 M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trad. de T. Parsons, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1958 [trad. esp.: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, trad. de Luis Legaz Lacambra, México, Fondo de Cultura Económica, 2011]; W. Sombart, Luxury and Capitalism, op. cit.; J. U. Nef, Cultural Foundations of Industrial Civilization, op. cit.; F. Braudel, The Wheels of Commerce, op. cit.; R. S. López, The Commercial Revolution of the Middle Ages, 950-1350, Englewood Cliffs (NJ), Prentice-Hall, 1971 [trad. esp.: La revolución comercial en la Europa medieval, Barcelona, El Albir, 1981]; J. Thirsk, Economic Policy and Projects, Oxford, Clarendon Press, 1978. 134 J. Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit.; P. Bourdieu, Distinction, op. cit.; M. Douglas y B. Isherwood, The World of Goods, op. cit.; C. Mukerji, From Graven Images, op. cit.; M. D. Sahlins, Culture and Practical Reason, op. cit. 135 R. Collins, The Credential Society, Nueva York, Academic Press, 1979 [trad. esp.: La sociedad credencialista, Madrid, Akal, 1989]; P. Dimaggio, “Cultural Entrepreneurship in Nineteenth-Century Boston: The Creation of an Organizational Basis for High Culture in America”, en Media Culture & Society, vol. 4, núm. 1, 1982, pp. 33-50; T. J. Lears, No Place of Grace. Antimodernism and the Transformation of American Culture, 1880-1920, Nueva York, Pantheon Books, 1981; G. Marcus, “Spending: The Hunts, Silver, and Dynastic Families in America”, en European Journal of Sociology, vol. 26, núm. 2, 1985, pp. 224-259; M. Schudson, Adverstising, the Uneasy Persuasion. Its Dubious Impact on American Society, Nueva York, Basic Books, 1984. 136 Véase, por ejemplo, F. G. Adams y J. R. Behrman, Commodity Exports and Economic Development, Lexington (MA), Lexington Books, 1982. 137 C. Nappi, Commodity Market Controls. A Historical Review, Lexington (MA), Lexington Books, 1979. 138 E. J. Dies, The Wheat Pit, Chicago, Argyle Press, 1925; The Plunger. A Tale of the Wheat Pit, Nueva York, Covici-Friede, 1975. 139 G. Marcus, “Spending: The Hunts, Silver, and Dynastic Families in America”, op. cit. 140 G. W. Azoy, Buzkashi, Game and Power in Afghanistan, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1982. 141 M. P. Powers, Getting Started in Commodity Futures Trading, Columbia, Investor Publications, 1983, p. 47. 142 J. Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, op. cit. 143 P. Worsley, The Trumpet Shall Sound. A Study of “Cargo” Cults in Melanesia, Londres, MacGibbon & Kee, 1957 [trad. esp.: Al son de la trompeta final. Un estudio de los cultos “cargo” en Melanesia, Madrid, Siglo XXI, 1980]. 144 G. Cochrane, Big Men and Cargo Cults, Oxford, Clarendon Press, 1970. 145 M. T. Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, op. cit. 146 R. Collins, The Credential Society, op. cit. 147 P. Bourdieu, Distinction, op. cit. 148 M. Schudson, Advertising, the Uneasy Persuasion, op. cit. 149 D. Hebdige, “Travelling Light: One Route into Material Culture”, en RAIN. Royal Anthropological Institute News, núm. 59, 1983, pp. 11-13; P. Bourdieu, Distinction, op. cit.

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F. de Boeck, “Garimpeiro Worlds: Digging, Dying and ‘Hunting’ for Diamonds in Angola”, en Review of African Political Economy, vol. 28, núm. 90, 2002, pp. 549-562; C. Nordstrom, Global Outlaws. Crime, Money, and Power in the Contemporary World, Berkeley, University of California Press, 2007. 2 A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996 [trad. esp.: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, trad. de Gustavo Remedi, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001]. 3 A. Appadurai, Fear of Small Numbers. An Essay on the Geography of Anger, Durham, Duke University Press, 2006 [trad. esp.: El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia, trad. de Alberto E. Álvarez y Araceli Maira, Barcelona, Tusquets, 2007]. 4 A. Gingrich y M. Banks (eds.), Neo-Nationalism in Europe and Beyond. Perspectives from Social Anthropology, Londres, Berghahn Books, 2006. 5 M. D. Sahlins, Islands of History, Chicago, University of Chicago Press, 1987 [trad. esp.: Islas de historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia, trad. de Beatriz López, Barcelona, Gedisa, 2008]. 6 B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [1983], Londres, Verso, 1991 [trad. esp.: Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, trad. de Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura Económica, 1993]; The Spectre of Comparisons. Nationalism, Southeast Asia, and the World, Nueva York, Verso, 1988. 7 A. Appadurai, Modernity at Large, op. cit. 8 B. Anderson, Imagined Communities, op. cit. 9 H. K. Bhabha (ed.), Nation and Narration, Nueva York, Routledge, 1990 [trad. esp.: Nación y narración. Entre la ilusión de una identidad y las diferencias culturales, trad. de María Gabriela Ubaldini, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010]. 10 B. Lee, “Peoples and Publics”, en Public Culture, vol. 10, núm. 2, 1998, pp. 371-394. 11 B. Honig, “Declarations of Independence: Arendt and Derrida on the Problem of Founding a Republic”, en American Political Science Review, vol. 85, núm. 1, 1991, pp. 97-113. 12 J. Fliegelman, Declaring Independence. Jefferson, Natural Language and the Culture of Performance, Stanford, Stanford University Press, 1993, cap. 3. * La denominación actual es Chennai. [N. de la T.]

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H. Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958 [trad. esp.: La condición humana, trad. de Ramón Gil Novales, Buenos Aires, Paidós, 2005]. 2 J. Alter, Gandhi’s Body. Sex, Diet, and the Politics of Nationalism, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2000; A. Appadurai, “Understanding Gandhi”, en P. Homans (ed.), Childhood and Selfhood. Essays on Tradition, Religion, and Modernity in the Psychology of Erik H. Erikson, Lewisburg (PA), Bucknell University Press, 1978; E. H. Erikson, Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence, Nueva York, W. W. Norton & Company, 1969 [trad. esp.: La verdad de Gandhi, Buenos Aires, Sudamericana, 1973]; I. Rothermund, The Philosophy of Restraint. Mahatma Gandhi’s Strategy and Indian Politics, Bombay, Popular Prakashan, 1963. 3 Le debo esta concepción a los comentarios realizados en el aula por el profesor (ya fallecido) A. K. Ramanujan de la University of Chicago (a principios de la década de 1970). Muy influenciado por la lingüística estructural de los años sesenta, usaba la idea de estructura para demostrar que el concepto de maya no era una forma inferior de misticismo oriental, sino una ontología de la apariencia, consistente y bastante sofisticada. 4 M. Weber, The Religion of India. The Sociology of Hinduism and Buddhism, Glencoe, Free Press, 1958. 5 F. M. Smith, The Vedic Sacrifice in Transition. A Translation and Study of the Trikandamandana of Bhaskara Misra, Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1987. 6 T. Lubin, “Veda on Parade: Revivalist Ritual as Civic Spectacle”, en Journal of the American Academy of Religion, vol. 69, núm 2, 2001, pp. 377-408. 7 R. Girard, Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1977 [trad. esp.: La violencia y lo sagrado, trad. de Joaquín Jordán, Barcelona, Anagrama, 1998]. 8 J. C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration. The Rajasuya Described According to the Yajus Texts, Gravenhage, Mouton, 1957. 9 L. Dumont, Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications, trad. de M. Sainsbury, Chicago, University of Chicago Press, 1970. 10 R. Burghart, “Hierarchical Models of the Hindu Social System”, en Man, vol. 23, núm. 4, 1978, pp. 519536. 11 R. S. Khare, The Untouchable as Himself. Ideology, Identity, and Pragmatism among the Lucknow Chamars, Cambridge, Cambridge University Press, 1984. 12 L. Dumont, Homo Hierarchicus, op. cit.; G. S. Ghurye, Indian Sadhus, Bombay, Popular Prakashan, 1964. 13 C. A. Bayly, Rulers, Townsmen, and Bazaars. North Indian Society in the Age of British Expansion, 17701870, Cambridge, Cambridge University Press, 1983; D. N. Lorenzen, “Warrior Ascetics in Indian History”, en Journal of the American Oriental Society, vol. 98, núm. 1, 1978, pp. 61-75; P. van der Veer, Gods on Earth. The Management of Religious Experience and Identity in a North Indian Pilgrimage Center, Londres, Athlone Press, 1988. 14 W. R. Pinch, Peasants and Monks in British India, Berkeley, University of California Press, 1996; Warrior Ascetics and Indian Empires, Nueva York, Cambridge University Press, 2006. 15 P. van der Veer, Gods on Earth, op. cit. 16 P. Ghassem-Fachandi, Sacrifice, Ahimsa, and Vegetarianism. Pogrom at the Deep End of Non-Violence, Ithaca, Cornell University Press, 2006. 17 R. R. Diwakar, Satyagraha in Action. A Brief Outline of Gandhiji’s Satyagraha Campaigns, Calcuta, Signet Press, 1949; I. Rothermund, The Philosophy of Restraint, op. cit. 18 J. Alter, Gandhi’s Body, op. cit. 19 M. Ignatieff, The Warrior’s Honor. Ethnic War and the Modern Conscience, Nueva York, Owl Books, 1998 [trad. esp.: El honor del guerrero. Guerra étnica y conciencia moderna, Madrid, Taurus, 2004]; L. Boltanski, Distant Suffering. Morality, Media, and Politics, Nueva York, Cambridge University Press, 1999. 20 Véase, por ejemplo, E. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Londres, Allen Lane, 1969 [trad. esp.: La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu, 2009]. 21 M. de Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley, University of California Press, 1984 [trad. esp.: La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer, México, Universidad Iberoamericana, 1999]. 22 P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, trad. de R. Nice, Cambridge, Cambridge University Press, 1977 [trad. esp.: Bosquejo de una teoría de la práctica, trad. de Mónica Cristina Padró, Buenos Aires, Prometeo, 2012]. 23 A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of

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Minnesota Press, 1996 [trad. esp.: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, trad. de Gustavo Remedi, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001]. 24 V. Das, Life and Words. Violence and the Descent into the Ordinary, Berkeley, University of California Press, 2006. 25 A. Appadurai, Modernity at Large, op. cit.

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A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996 [trad. esp.: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, trad. de Gustavo Remedi, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001]. 2 R. Girard, Violence and the Sacred, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1977 [trad. esp.: La violencia y lo sagrado, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1972]. 3 Ibid., p. 13. 4 R. Girard, Violence and the Sacred, op. cit., p. 12. 5 Ibid., p. 289. 6 M. Herzfeld, Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State, Nueva York, Routledge, 1997. 7 L. H. Malkki, Purity and Exile. Violence, Memory, and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania, Chicago, University of Chicago Press, 1995. 8 J. Fernández, “The Mission of Metaphor in Expressive Culture, with Comments and Rejoinder”, en Current Anthropology, vol. 15, núm. 2, 1974, pp. 119-145 [trad. esp.: “La misión de la metáfora en la cultura expresiva”, en Ágora. Papeles de Filosofía, vol. 12, núm. 1, 1993, pp. 89-126]. 9 C. Lomnitz, Death and the Idea of Mexico, Cambridge (MA), Zone, 2005 [trad. esp.: Idea de la muerte en México, México, Fondo de Cultura Económica, 2006]. 10 B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [1983], Londres, Verso, 1991 [trad. esp.: Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, trad. de Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura Económica, 1993]. 11 É. Balibar, “The Nation Form: History and Ideology”, en É. Balibar e I. M. Wallerstein (eds.), Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Nueva York, Verso, 1991 [trad. esp.: Raza, nación y clase, Madrid, IEPALA, 1991]. 12 B. Anderson, Imagined Communities, op. cit. 13 A. Appadurai, Fear of Small Numbers. An Essay on the Geography of Anger, Durham, Duke University Press, 2006 [trad. esp.: El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia, trad. de Alberto E. Álvarez y Araceli Maira, Barcelona, Tusquets, 2007]. 14 A. Appadurai, “Dead Certainty: Ethnic Violence in the Era of Globalization”, en Public Culture, vol. 10, núm. 2, 1998, pp. 225-247 [trad. esp.: “Muerte segura: violencia étnica en la era de la globalización”, en Revista Académica de Relaciones Internacionales, trad. de Elva Casabón Bacle y Víctor Alonso Rocafort, vol. 4, septiembre de 2006]. 15 A. Appadurai, Modernity at Large, op. cit. 16 A. Appadurai, “Full Attachment”, en Public Culture, vol. 10, núm. 2, 1998, pp. 443-449. 17 P. Gourevitch, We Wish to Inform You That Tomorrow We Will Be Killed with Our Families. Stories from Rwanda, Nueva York, Farrar, Straus y Giroux, 1998 [trad. esp.: Queremos informarle de que mañana seremos asesinados con nuestras familias. Historias de Ruanda, trad. de María Asunción Osés, Barcelona, Debate, 2009]. 18 Como demuestra, por ejemplo, R. Proctor, “The Destruction of ‘Lives Not Worth Living’”, en J. Terry y J. Urla (eds.), Deviant Bodies. Critical Perspectives on Difference in Science and Popular Culture, Race, Gender, and Science, Bloomington, University of Indiana Press, 1995. 19 A. Appadurai, “Full Attachment”, op. cit. 20 P. Gourevitch, We Wish to Inform You That Tomorrow We Will Be Killed with Our Families, op. cit.

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B. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [1983], Londres, Verso, 1991 [trad. esp.: Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, trad. de Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura Económica, 1993]; E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 [trad. esp.: Naciones y nacionalismo desde 1780, trad. de Jordi Beltrán Ferrer, Barcelona, Crítica, 1998], y P. Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World. A Derivative Discourse, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, son solo algunos ejemplos. 2 B. Anderson, Imagined Communities, op. cit.; P. van der Veer, Religious Nationalism. Hindus and Muslims in India, Berkeley, University of California Press, 1994. 3 É. Balibar, “The Nation Form: History and Ideology”, en É. Balibar e I. M. Wallerstein (eds.), Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Nueva York, Verso, 1991 [trad. esp.: Raza, nación y Clase, Madrid, IEPALA, 1991]. 4 A. Mbembe, On the Postcolony. Studies on the History of Society and Culture, Berkeley, University of California Press, 2001. 5 B. Buford, Among the Thugs, Nueva York, W. W. Norton & Company, 1993 [trad. esp.: Entre los vándalos, trad. de Miguel Martínez-Lage, Barcelona, Anagrama, 1992]. 6 H. Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958 [trad. esp.: La condición humana, trad. de Ramón Gil Novales, Buenos Aires, Paidós, 2005]. 7 S. Bose, His Majesty’s Opponent. Subhas Chandra Bose and India’s Struggle against Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, cap. 6. * En el sistema de castas de la India, un paria, intocable o dalit es una persona que, de acuerdo con las creencias hindúes tradicionales, se considera fuera de las cuatro castas. [N. de la T.]

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A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996 [trad. esp.: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, trad. de Gustavo Remedi, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001]. 2 J. Holson, “Autoconstruction in Working-Class Brazil”, en Cultural Anthropology, vol. 6, núm. 4, 1991, pp. 447-465. 3 G. Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Stanford University Press, 1998 [trad. esp.: Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. de A. Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 1998]. 4 R. Neuwirth, Shadow Cities. A Billion Squatters, a New Urban World, Nueva York, Routledge, 2004. 5 A. Appadurai y J. Holston, “Introduction: Cities and Citizenship”, en J. Holston (ed.), Cities and Citizenship, Durham, Duke University Press, 1999. 6 S. Pendse, “Toil, Sweat and the City”, en S. Patel y A. Thorner (eds.), Bombay. Metaphor for Modern India, Bombay, Oxford University Press, 1995. 7 M. Moffatt, An Untouchable Community in South India. Structure and Consensus, Princeton, Princeton University Press, 1979. 8 K. Sharma, Rediscovering Dharavi. Stories from Asia’s Largest Slum, Nueva York, Penguin Books, 2000; J. Engquist y M. Lantz (eds.), Dharavi. Documenting Informalities, Nueva Delhi, Academic Foundation, 2009; J. Arputham, S. Patel y S. Burra, “Dharavi: A View from Below”, en Good Governance India Magazine, vol. 2, núm. 1, 2005. 9 F. H. Knight, Risk, Uncertainty and Profit [1921], Boston, Houghton Mifflin, 2009 [trad. esp.: Riesgo, incertidumbre y beneficio, trad. de Ramón Vera, Madrid, Aguilar, 1947].

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El maha arati, según la opinión mayoritaria, es una innovación ritual que introdujo el Shiva Sena en diciembre de 1992, por la cual un rito doméstico hindú que se realizaba tradicionalmente de puertas adentro fue convertido en un acto público en gran escala donde se rendía culto a diversos dioses y diosas hindúes. Se caracteriza por el encendido de fuegos sagrados (como en la mayor parte del culto doméstico entre los hindúes) y en su nuevo formato estaba acompañado también por discursos antimusulmanes elaborados e incendiarios por parte de políticos y figuras públicas pro hindúes. Según diversas estimaciones confiables, parecen haberse organizado varios cientos de estos rituales movilizadores en el período comprendido entre el 6 de diciembre de 1992 y el 15 de enero de 1993, en calles principales, intersecciones, parques y barrios de Bombay. El Report of the Srikrishna Commission destaca la correlación entre la destrucción descontrolada de las vidas y propiedades de los musulmanes cuando las multitudes se dispersaban luego de estos espectáculos político-rituales de gran intensidad.

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A. Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996 [trad. esp.: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización, trad. de Gustavo Remedi, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001]. 2 M. Castells, The Rise of the Network Society, Cambridge (MA), Blackwell, 1996 [trad. esp.: La era de la información, vol. 1: La sociedad red, trad. de Carmen Martínez Gimeno, Madrid, Alianza, 2005]; A. Giddens, Runaway World. How Globalization Is Reshaping Our Lives, Nueva York, Routledge, 2000 [trad. esp.: Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, trad. de Pedro Cifuentes, Madrid, Taurus, 2000]; D. Held, Democracy and the Global Order. From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Stanford, Stanford University Press, 1995 [trad. esp.: La democracia y el orden global. Del Estado moderno al gobierno cosmopolita, trad. de Sebastián Mazzuca, Barcelona, Paidós, 1997]; J. Rosenau, Along the Domestic-Foreign Frontier. Exploring Governance in a Turbulent World, Cambridge, Cambridge University Press, 1997. 3 S. Sassen, “Spatialities and Temporalities of the Global: Elements for a Theorization”, en Public Culture, vol. 12, núm. 1, 2000, pp. 215-231. 4 A. Appadurai y J. Holston, “Introduction: Cities and Citizenship”, en J. Holston (ed.), Cities and Citizenship, Durham, Duke University Press, 1999. 5 J. Habermas, Legitimation Crisis, trad. de T. McCarthy, Boston, Beacon, 1975 [trad. esp.: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, trad. de José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1975]. 6 M. E. Keck y K. Sikkink, Activists beyond Borders. Advocacy Networks in International Politics, Ithaca, Cornell University Press, 1998 [trad. esp.: Activistas sin fronteras. Redes de defensa en política internacional, trad. de Mercedes Córdoba y Magro, México, Siglo XXI, 2000]. 7 S. Pendse, “Toil, Sweat and the City”, en S. Patel y A. Thorner (eds.), Bombay. Metaphor for Modern India, Bombay, Oxford University Press, 1995. 8 J. Bindé, “Toward an Ethics of the Future”, en Public Culture, vol. 12, núm. 1, 2000, pp. 51-72. 9 M. Foucault, “Governmentality”, en G. Burchell, C. Gordon y P. Miller (eds.), en The Foucault Effect. Studies in Governmentality, Chicago, University of Chicago Press, 1979 [trad. esp.: “La gubernamentalidad”, en Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, vol. III, trad. y ed. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999]. 10 C. Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition. An Essay, Princeton, Princeton University Press, 1992 [trad. esp.: Multiculturalismo y la política del reconocimiento, trad. de Mónica Utrilla de Neira, México, Fondo de Cultura Económica, 1993].

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P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, trad. de R. Nice, Cambridge, Cambridge University Press, 1977 [trad. esp.: Bosquejo de una teoría de la práctica, trad. de Mónica Cristina Padró, Buenos Aires, Prometeo, 2012]. 2 J. Comaroff y J. Comaroff, Of Revelation and Revolution, Chicago, University of Chicago Press, 1991; J. C. Scott, Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts, New Haven, Yale University Press, 1990 [trad. esp.: Los dominados y el arte de la resistencia, Barcelona, Txalaparta, 2010]; S. B. Ortner, “Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal”, en Comparative Studies in Society and History, vol. 37, núm. 1, 1995, pp. 173-193. 3 U. Beck, What is Globalization?, Londres, Blackwell, 2000 [trad. esp.: ¿Que es la globalización?, trad. de Bernardo Moreno y María Rosa Borrás, Barcelona, Paidós, 1998]; U. Hannerz, Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning, Nueva York, Columbia University Press, 1992; Transnational Connections. Culture, People, Places, Londres, Routledge, 1996 [trad. esp.: Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares, trad. de María Gomis, Madrid, Frónesis, Cátedra y Universitàt de Valencia, 1998]; A. Mbembe, On the Postcolony. Studies in the History of Society and Culture, Berkeley, University of California Press, 2001; S. Sassen, Globalization and its Discontents, Nueva York, New Press, 1998 [trad. esp.: Los espectros de la globalización, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003]; Guests and Aliens, Nueva York, New Press, 1999 [trad. esp.: Huéspedes y extranjeros, Madrid, Siglo XXI, 2013]. 4 C. Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition. An Essay, Princeton, Princeton University Press, 1992 [trad. esp.: Multiculturalismo y la política del reconocimiento, trad. de Mónica Utrilla de Neira, México, Fondo de Cultura Económica, 1993]. 5 Véanse en particular N. Fraser y A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Londres, Verso, 2003; N. Fraser, Redistribution, Recognition and Participation. Toward an Integrated Conception of Justice, World Culture Report 2, París, UNESCO Publications, 2001 [trad. esp.: “La justicia social en la era política de la identidad. Redistribución, reconocimiento y participación”, en N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, trad. de Pablo Manzano, Madrid, Morata, 2006]. 6 A. O. Hirschman, Exit, Voice and Loyalty. Responses to Decline in Firms, Organizations and States, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1970 [trad. esp.: Salida, voz y lealtad. Respuestas al deterioro de empresas, organizaciones y Estados, trad. de Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura Económica, 1977]. 7 A. K. Sen, Resources, Values and Developments, Oxford, Blackwell, 1984. 8 A. K. Sen, Commodities and Capabilities, Ámsterdam, Elsevier, 1985. 9 A. K. Sen, Development as Freedom, Nueva York, Knopf, 1999 [trad. esp.: Desarrollo y libertad, trad. de Esther Rabasco y Luis Toharia, Buenos Aires, Planeta, 2000]. 10 M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology, Nueva York, Pantheon Books, 1970 [trad. esp.: Símbolos naturales. Exploraciones en cosmología, trad. de Carmen Criado, Madrid, Alianza, 1988]. 11 M. Douglas y A. B. Wildavsky, Risk and Culture. An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers, Berkeley, University of California Press, 1983. 12 M. Douglas y B. Isherwood, The World of Goods. Towards an Anthropology of Consumption, Nueva York, Basic, 1979 [trad. esp.: El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, trad. de Enrique Mercado, México, Grijalbo, 1990]. 13 J. Fernandez, “Symbolic Consensus in a Fang Reformative Cult”, en American Anthropologist, vol. 67, núm. 4, 1965, pp. 902-927; Persuasions and Performances. The play of Tropes in Culture, Bloomington, Indiana University Press, 1986. 14 D. Narayan, R. Chambers, M. K. Shah y P. Petesch, Voices of the Poor. Crying Out for Change, Nueva York, publicado para el Banco Mundial por Oxford University Press, 2001 [trad. esp.: La voz de los pobres. Clamando por el cambio, Madrid, publicado para el Banco Mundial por Ediciones Mundi-Prensa, 2002]; D. Narayan, R. Patel, K. Schafft, A. Rademacher y S. Koch-Schulte, Voices of the Poor. Can Anyone Hear Us?, Nueva York, publicado para el Banco Mundial por Oxford University Press, 2001 [trad. esp.: La voz de los pobres. ¿Hay alguien que nos escuche?, Madrid, publicado para el Banco Mundial por Ediciones Mundi-Prensa, 2000]. 15 C. Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture”, en C. Geertz, The Interpretation of Cultures. Selected Essays, Nueva York, Basic Books, 1973 [trad. esp.: La interpretación de las culturas, trad. de Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1983]. 16 A. Sen, Commodities and Capabilities, op. cit.

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Para una discusión de algunos debates fundamentales en torno a las relaciones entre patriotismo, cosmopolitismo, nacionalismo y multiculturalismo, véanse B. Robbins, Feeling Global. Internationalism in Distress, Nueva York, New York University Press, 1999; M. C. Nussbaum y J. Cohen, For Love of Country. Debating the Limits of Patriotism, Boston, Beacon Press, 1996; P. Cheah y B. Robbins (eds.), Cosmopolitics. Thinking and Feeling beyond the Nation, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1998. Para tener la sensación de la distancia que separa a los que identificarían el cosmopolitismo con movimientos y visiones transnacionales, y quienes están ansiosos por restaurar la imagen de la nación como el espacio favorito de todo auténtico cosmopolitismo, véanse C. A. Breckenridge, S. Pollock y H. K. Bhabha (eds.), Cosmopolitanism, Durham, Duke University Press, 2000, y P. Cheah, Inhuman Conditions. On Cosmopolitanism and Human Rights, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2006. Los debates en estos escritos muy diversos no pueden ocultar su falta de atención a las formas en que los pobres generan sus propias visiones y estrategias. 2 M. E. Keck y K. Sikkink, Activists beyond Borders. Advocacy Networks in International Politics, Ithaca, Cornell University Press, 1998 [trad. esp.: Activistas sin fronteras. Redes de defensa en política internacional, trad. de Mercedes Córdoba y Magro, México, Siglo XXI, 2000]. 3 Véase, por ejemplo, S. Batliwala y L. D. Brown, Transnational Civil Society. An Introduction, Bloomfiled (CT), Kumarian Press, 2006. 4 P. Manuel, Cassette Culture. Popular Music and Technology in North India, Chicago, University of Chicago Press, 1993. 5 Un relevamiento minucioso llevado a cabo por el Marathi Public Sphere Project [Proyecto Maratí para la Esfera Pública] de un grupo de investigación de Bombay llamado Partners for Urban Knowledge Action and Research [Asociación para el Conocimiento, la Acción y la Investigación Urbanas, PUKAR], que discutimos en el capítulo XIV, ha realizado un trabajo fascinante para documentar la diversidad cada vez mayor de dialectos y variedades de habla maratíes que están proliferando en nuevos barrios de la metrópolis en expansión a medida que nuevos grupos de hablantes de maratí migran a Mumbai y nuevos grupos de poblaciones cuasi rurales son absorbidos sin más por la expansión física de Mumbai hacia la zona continental de habla maratí. Estas nuevas formas de maratí, de urbanización reciente, se van abriendo paso de manera gradual hacia la conciencia de los hablantes de maratí de la elite de Mumbai, que dominan el mundo maratí del teatro, las revistas y los periódicos, de modo que la relación entre el maratí elevado y las formas populares de maratí también es cada vez más compleja y en evolución. Así, la idea de que un hindi correcto del norte de la India es corrompido por un maratí estático de Mumbai es una proposición absurda en sus dos extremos. 6 Agradezco a Rahul Srivastava por proporcionarme estos datos. 7 D. Mitlin y D. Satterthwaite, Empowering Squatter Citizen. Local Government, Civil Society and Urban Poverty Reduction, Londres, Earthscan, 2004; S. Patel, S. Burra y C. D’Cruz, “Slum/Shack Dwellers International (SDI): Foundations to Treetops”, en Environment and Urbanization, vol. 13, núm. 2, 2001, pp. 45-59, entre otros. 8 Para un informe y documentación detallados de este extraordinario evento (Estambul + 5), véase la publicación “Istambul + 5: Creating a Space for All Voices”, 2001.

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Knight, Risk, Uncertainty and Profit [1921], Boston, Houghton Mifflin, 2009 [trad. esp.: Riesgo, incertidumbre y beneficio, trad. de Ramón Vera, Madrid, Aguilar, 1947]. 10 Una excepción interesante es el trabajo de Daniel Beunza y Raghu Garud “Calculators, Lemmings or Frame-Makers? The Intermediary Role of Securities Analysts”, en M. Callon, Y. Millo y F. Muniesa (eds.), Market Devices, op. cit. En este trabajo, los autores buscan demostrar la importancia de los “formadores de marcos” de cálculo como la clave para las valuaciones de compañías que hacen los analistas en condiciones de incertidumbre knightiana. Critican los enfoques bayesianos (que dominan la literatura financiera) y el enfoque de la “imitación” que domina la economía behaviorista. El enfoque de “formación de marcos” de Beunza y Garud, derivado del análisis de los “marcos” de Erving Goffman, es razonable y adecuado para analizar la retórica, diversidad y captación diferencial de los informes de los analistas, pero deja abierta la pregunta acerca de cuáles son las intuiciones más generales sobre la economía que definen decisiones a gran escala por los principales actores institucionales, como los que operan en venta corta o manejan fondos de cobertura, que son reflejos más directos de decisiones ante la incertidumbre knightiana. Este último grupo es de importancia primordial para mi argumento de este capítulo. 11 Véanse W. D. Cohan, House of Cards. A Tale of Hubris and Wretched Excess on Wall Street, Nueva York, Anchor Books, 2010; M. Lewis, “In Nature’s Casino”, en The New York Times, 2007; C. R. Morris, The Two Trillion Dollar Meltdown. Easy Money, High Rollers, and the Great Credit Crash, Nueva York, Public Affairs, 2009; A. R. Sorkin, Too Big to Fail. 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apostado. Esto también separa a estos contrarios del montón de los que “protegen” sus inversiones, ya que estos últimos tratan siempre de equilibrar expectativas incompatibles sobre el momento de los descensos. * Bears se refiere a los especuladores que juegan a la baja en la bolsa de valores, y bulls, a los que juegan al alza. [N. de la T.] 13 Para una documentación clara, véanse C. Zaloom, Out of the Pits. Traders and Technology from Chicago to London, Chicago, University of Chicago Press, 2006. El trabajo de Zaloom es parte de un conjunto de estudios recientes que incluye el trabajo de K. Hart, The Memory Bank. Money in an Unequal World, Londres, Texere, 2000; K. Ho, Liquidated. An Ethnography of Wall Street, Durham, Duke University Press, 2009; E. LiPuma y B. Lee, Financial Derivatives and the Globalization of Risk, Durham, Duke University Press, 2004; B. Maurer, “Repressed Futures: Financial Derivatives’ Theological Unconscious”, en Economy and Society, vol. 31, núm. 1, 2002, pp. 15-36; H. Miyazaki, “Between Arbitrage and Speculation: An Economy of Belief and Doubt”, en Economy and Society, vol. 36, núm. 3, 2007, pp. 397-416 y A. Riles, “Real Time: Unwinding Technocratic and Anthropological Knowledge”, en American Ethnologist, vol. 31, núm. 3, 2004, pp. 393-405, que forman el núcleo del campo en formación de los estudios culturales de finanzas. Este campo es etnográfico, sensible al contexto, orientado al actor e impulsado por el significado en su enfoque de las prácticas financieras, y se ubica en un claro contraste respecto del espacio más visible de la sociología de las finanzas. No me dedico aquí a este enfoque de manera extensa, ya que el foco de este capítulo es un tanto limitado, pero debería quedar en claro que percibo mi trabajo como muy afín al enfoque cultural. 14 M. Callon, The Laws of Markets, Malden, Blackwell, 1998; M. Callon, Y. Millo y F. Muniesa (eds.), Market Devices, op. cit. 15 D. Beunza y R. Garud “Calculators, Lemmings or Frame-Makers? The Intermediary Role of Securities Analysts”, en M. Callon et al. (eds.), Market Devices, op. cit. 16 A. Preda, “Where Do Analysts Come From?”, en M. Callon et al., Market Devices, op. cit. 17 P. Miller, L. Kurunmaki y T. O’Leary, “Accounting Hybrids and the Management of Risk”, en Accounting, Organizations and Society, vol. 33, núm. 7-8, 2008, pp. 942-967. 18 M. Weber, Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology, G. Roth y C. Wittich (eds.), Berkeley, University of California Press, 1978, p. 91 [trad. esp.: Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, trad. de J. Medina Echavarría, J. Roura Farella, E. Ímaz, E. García Máynez y J. Ferrater Mora, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 69]. 19 Ibid., p. 92 [trad. esp.: ibid., p. 69]. 20 Ibid., p. 92 [trad. esp.: ibid., p. 70]. 21 F. H. Knight, Risk, Uncertainty and Profit, op. cit. 22 F. H. Knight, citado en W. H. Janeway, “Risk versus Uncertainty: Frank Knight’s ‘Brute’ Facts of Economic Life”, 2006, disponible en línea: . 23 W. H. Janeway, “Risk versus Uncertainty: Frank Knight’s ‘Brute’ Facts of Economic Life”, op. cit. 24 P. Davidson, Post Keynesian Macroeconomic Theory. A Foundation for Successful Economic Policies for the Twenty-First Century, Cheltenham, Edward Elgar, 1994. 25 M. Brouwer, “Weber, Schumpeter and Knight on Entrepreneurship and Economic Development”, en J. S. Metcalfe y U. Cantner (eds.), Change, Transformation and Development, Heidelberg, Physica, 2003. 26 Estoy especialmente agradecido por las conversaciones mantenidas con Benjamin Lee, codirector del Cultures of Finance Group de la New York University, que me ayudaron a ver la importancia de separar a Calvino, carismático y confiado en extremo, de sus seguidores puritanos, metódicos y temerosos. 27 J. Lears, Something for Nothing. Luck in America, Nueva York, Viking, 2003. 28 Quisiera limitar esta postura proponiendo que el “tipo ideal” del tomador de riesgo financiero de hoy puede ser, de hecho, un compuesto de varias clases de actores. Destaco en este capítulo el perfil del operador de venta corta y, más en general, del bear. Pueden incluirse el operador de valores para la cartera de la empresa, arbitrajistas y otros operadores especializados. En este contexto, el trabajo de Robert Wosnitzer, de próxima aparición, dedicado al surgimiento e importancia de las operaciones bursátiles por cuenta propia a comienzos de la década de 1970, promete arrojar luz sobre este tipo social compuesto. 29 Véase F. H. Knight, Risk, Uncertainty and Profit, op. cit., especialmente el cap. II. Debo destacar aquí por qué no me refiero al importante trabajo de Luc Boltanski y Éve Chiapello (L. Boltanski y É. Chiapello, The New Spirit of Capitalism, Londres, Verso, 2007) sobre el “espíritu” del capitalismo, que también tiene una gran deuda con Weber. No lo he tratado aquí porque está centrado en el gerenciamiento más que en las finanzas y no se interesa por los problemas de las herramientas, las máquinas ni los mecanismos. En este sentido, mi problemática

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tiene más en común con M. Callon y B. Latour que con L. Boltanski, si bien estoy en consonancia con sus esfuerzos por devolverle los enfoques weberianos al mundo económico contemporáneo. 30 B. Latour, Reassembling the Social, op. cit. 31 Véase M. Callon et al., Market Devices, op. cit. 32 Este ensayo de 1986, levemente abreviado, aparece aquí como capítulo I.

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N. Klein, “Disaster Capitalism: The New Economy of Catastrophe”, en Harper’s, octubre de 2007, pp. 47-58; véase también N. Klein, The Shock Doctrine. The Rise of Disaster Capitalism, Nueva York, Metropolitan Books/Henry Holt, 2007 [trad. esp.: La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, trad. de Isabel Fuentes García, Buenos Aires, Paidós, 2007]. 21 N. Klein, “Disaster Capitalism: The New Economy of Catastrophe”, op. cit., p. 50. 22 Ibid., p. 58. 23 M. Lewis, “In Nature’s Casino”, en The New York Times, 26 de agosto de 2007. 24 G. Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Stanford University Press, 1998 [trad. esp.: Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. de A. Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 1999].

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ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS activismo: 89, 93, 94, 154, 155, 157, 266, 267 sin fronteras: 208, 209, 264, 265. Véanse también Alianza para la vivienda; derecho(s) humano(s); organizaciones no gubernamentales (ONG). Adams, F. G.: 79 n. Agamben, G.: 157, 393 n. agencia: 200, 218, 341, 342, 379, 393. Véase también Teoría del Actor-Red (ANT); objetos. ahimsa: 102, 104, 105, 110, 115. Alianza para la vivienda: 164, 171, 172 creación de consenso en la: 211, 255-257 exposiciones de viviendas de la: 220-229, 273 festivales de inodoros (sandas mela): 220, 225-227, 273, 274, 278 fundación de la: 204, 205 modelo federado de la: 212, 217-219, 227, 228, 234, 281 realpolitik de la: 213, 214 rituales de la: 254, 255, 257, 283 y el ahorro: 205, 218, 219, 229, 231, 234, 263, 272-274, 281 y la política de asociación: 171, 204, 205, 211, 212, 214-216, 219, 231-234, 254, 256, 257 y la política del conocimiento: 214, 221-223, 227-230, 232, 233, 253, 263, 264 y los autorrelevamientos y enumeración: 220-222, 227, 258, 263, 272 y sentar precedentes: 169, 170, 219, 220, 227, 232, 253, 254. Véanse también nacionalismo; organizaciones no gubernamentales (ONG); Shack/Slum Dwellers International (Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI). Al-Qaeda: 91, 383. Alsop, J. W.: 55 n. Alter, J.: 102 n., 111 n. amputación. Véase cirugía política. Anderson, B.: 93 n., 96, 97, 121-123, 137 n., 139 n. anomia: 134. ansiedad de incompletitud: 125, 126, 132. anticipación: 242, 247, 248, 386-394. antropología: 13, 14, 17, 18, 21 n., 23, 24, 34, 375, 376, 384-386 de la India: 107 del nacionalismo: 121 y teoría práctica: 239. Véanse también Teoría del Actor-Red (ANT); estudios de área; estudios comparativos; cultura; economía; futuro; globalización; la buena vida; 297

ritual; estructuralismo. Appadurai, A.: 102 n., 124 n., 125 n., 132 n., 161 n., 206 n., 363 n., 368 n., 379 n. y El rechazo de las minorías: 11, 92 n., 123-127, 366 n. y La modernidad desbordada: 11, 13 n., 91 n., 96 n., 114 n., 115 n., 118 n., 124, 155 n., 206 n., 336 n., 341, 377 y La vida social de las cosas: 12, 23 n., 333, 340-342, 394. arbitraje: 291, 317, 329 n. Arendt, Hannah: 74 n., 102, 104, 141, 157. arquitectura: 17, 153, 160, 295, 349, 352, 364, 375, 376. arte: mecánico: 72-74 subastas: 37, 45, 46 turístico: 53, 55 n., 72, 75-77. ascetismo: 156 en la vida y el pensamiento índico: 101-112, 119, 247 militante o guerrero: 101, 103, 107-112, 115, 116, 119 y capitalismo, en M. Weber: 65, 311-314, 316, 320. aspiración (aspiraciones): 149, 158, 282, 283, 322, 337, 373, 374 comercial: 108 en la economía: 248, 249 entre los activistas por la vivienda: 155, 164, 253, 254 y cultura: 237-239, 241-252, 256-259 y el futuro como hecho cultural: 377, 380-385, 393. Véanse también capacidad de aspiración, la; etnografía; investigación. autenticidad: 53, 55, 72-76, 87, 88, 118, 270. Véanse también pericia; tecnología. Azoy, G. W.: 81 n. Babri Masjid, destrucción de: 109, 176, 195, 196, 199, 266. Balibar, É.: 121-123, 139. Banco Mundial: 207, 214, 226, 229, 245, 246 n., 257, 263. Véase también Bretton Woods. Banks, M.: 92. Bataille, G.: 305, 388. Batliwala, S.: 265 n. Baudrillard, J.: 28 n., 33 n., 45, 46, 56, 58, 60, 64, 65, 73-76, 77 n., 78 n., 82 n., 305. Bauhaus: 54, 75. Bayly, C.: 51 n., 57-59, 60, 108 n. Beck, U.: 15, 240 n. Behrman, J. R.: 79 n. Benedict, B.: 45 n., 77 n. Benjamin, W.: 74. Bennett, J.: 341 n. Beunza, D.: 308 n., 315 n., 321 n. Bhabha, H. K.: 97, 262 n. 298

Bhagavad Gita: 103, 104. bienes de lujo: 64-68, 70, 73, 346. Bindé, J.: 214. Bloch, E.: 380. Bohannan, P.: 36, 44, 53. Bollywood. Véase India. Boltanski, L.: 113 n., 332 n. Bombay. Véase Mumbai. bono catástrofe (“bono cat”): 15, 391. Bose: 142-150. Bourdieu, P.: 65, 78 n., 288, 305 y el gusto: 60, 73, 85 n., 86 n. y el habitus: 114, 281, 309, 310, 379 y el obsequio: 32, 33 y las teorías de la práctica: 239, 379. Véanse también obsequio; habitus. Braudel, F.: 68, 78 n., 192. Breckenridge, C.: 77 n., 262 n., 369. Bretton Woods: 204, 207, 294. Véanse también Fondo Monetario Internacional; Banco Mundial. Brewer, J.: 352 n. Brouwer, M: 326, 327. Brown, I. D.: 265 n. buena gobernanza: 323. buena vida, la: 17, 18, 224, 248-250, 382-386, 394. Buford, B.: 140. Burghart, R.: 106. Burra, S.: 165 n., 272 n. cadenas de mercancías: 91. Calame-Griaule, G.: 384. cálculo: 23, 244, 361, 391 en economía: 238, 239, 248, 249, 376 espíritu de: 51 formas políticas de: 130, 132 y la construcción de futuro: 351 y los torneos de valor: 45, 46 y Max Weber: 65, 290, 303, 308-310, 313, 319, 324, 325. Véase también obsequio. calentamiento global: 17, 337, 362, 376. Callon, M.: 308, 315 n., 321, 322 n., 325, 332, 333, 341. Campbell, S.: 41 n., 42 n., 43 n. capacidad de aspiración: 12, 168, 237, 245-258 ejemplos de, en los movimientos sociales: 252-255 y el cosmopolitismo desde abajo: 279, 282, 283 299

y la construcción de futuro: 237, 241-244, 250, 251, 256, 258, 259, 380, 381, 388 y la teoría de la modernización: 302, 303 y las prácticas comunicativas: 250, 257, 281, 282. Véanse también aspiración, ciudadanía; cultura; democracia; desarrollo; imaginación, investigación. capital financiero: 64, 91, 366 en Mumbai: 173, 175, 177, 191 y la desconexión con manufactura: 290 y la industria del cine (Véase también India): 99, 179, 180. Véase también globalización. capitalismo: 118, 173, 297 casino: 388, 389 de imprenta: 97 del desastre: 388-393 en Mumbai: 177, 178, 182, 190 milenial: 387 y el diseño: 338, 339 y las mercancías: 38, 39, 58-61, 70, 71, 78-80, 83-86 y Max Weber: 64, 65, 78 n., 288, 297, 305, 307-333, 386. Véanse también ascetismo; financiarización; Marx, K.; Estados Unidos. carisma: 142, 144, 266, 278, 350 formas contemporáneas de, en las finanzas 322, 327, 332 y Max Weber: 13, 287, 288, 304, 316. Cassady, R.: 42 n. Cassanelli, L. V.: 54. Castells, M.: 206 n. Cattelino, J. R.: 388 n. censo: 112, 117, 124, 127, 156, 167, 220, 263. Véase también gubernamentalidad. Chambers, R.: 245 n. Chapman, A.: 28-30. Chatterjee, P.: 137 n. Cheah, P.: 262 n. Chiapello, É.: 332 n. Chicago, Mercado de Granos de: 78-80. China: 51, 93, 100, 157, 159, 279, 296, 368. Véase también Estados Unidos. cine. Véase India; capital financiero. circulación: 12, 21 n. de moneda, en Mumbai: 174, 179, 182 formas de, y circulación de las formas: 93-101, 394, 395 mercancías, objetos, cosas: 21, 23-25, 27, 30-33, 35, 41, 42, 48, 64, 68, 69, 71, 91 mitologías: 81-84 versus conectividad: 95, 96 y las políticas de valor: 12, 394. Véanse también etnografía; Shack/Slum DwellersInternational (SDI). 300

cirugía política: 97, 121, 127-135. Véase también amputación. ciudadanía: 89, 97, 118, 141, 220 en la esfera pública: 227 esfuerzos para reconstituir la, entre los pobres urbanos: 206, 207, 234, 235 incertidumbre de la, en las ciudades: 174, 206, 210 y la capacidad de aspiración: 168, 169, 388 y la investigación: 355-357, 365, 366, 371-373. Véase también conocimiento. ciudadanía desnuda: 156-163, 168-172. Véase también identidad. ciudadanía espectral: 201. ciudadanía financiera: 218. ciudades: de desechos: 167, 168 megaciudades: 11, 90, 115, 153, 159-161, 163, 165, 66, 190 y capital global: 165, 166, 173. Véanse también ciudadanía, economía; vivienda; Mumbai. clase, teorías de: 64, 305, 335. Cochrane, G.: 83. Cohan, W. D.: 318 n. Cohen, J.: 262 n. Collins, R.: 79 n., 85 n. Comaroff, J. L.: 240, 388 n. Comaroff, J.: 240, 388 n. Comisión Srikrishna, informe de la: 198 n. comunicación: 58, 72, 90, 94, 281, 371, 381. comunidades imaginadas: 96, 97, 122, 123. conocimiento: 95, 96, 340 en la era de la globalización: 290, 291, 355-357, 366, 367, 371, 372 local: 372, 373 para el ejercicio de la ciudadanía: 356, 357 producción de, nuevo y confiable: 355, 356, 358-363, 373, 374 y el flujo de las formas: 93, 94 y la creación de futuro: 374. Véanse también Alianza para la vivienda; mercancías; mercantilización; pericia; mercado; investigación. consenso: 248, 300, 318 en la teoría cultural: 239, 240, 244 rituales para producir: 244, 255, 257 sobre métodos de investigación: 362, 363 y capacidades y “potencialidades”: 254-256 creación de consenso. Véanse Alianza para la vivienda; capacidad de aspiración. consumidor: alienado: 77, 78, 83, 84 democracia del: 60 surgimiento del: 339. consumo: 21 n., 34, 48, 51, 54-86, 244, 249, 338, 341 en Mumbai: 181-183, 191-193 301

y Max Weber: 305, 306. Véanse también demanda; deseo; moda; bienes suntuarios; ley suntuaria. contabilidad: 181, 214, 216, 389 “capital” en la obra de Max Weber: 313, 314, 324-326 para la incertidumbre: 324-329 sociología de la: 324. Véanse también números; estadísticas. contexto de las mercancías: 35, 37, 38, 47, 51, 81. contexto. Véanse demanda; objeto. Corea del Sur: 384. corporaciones multinacionales: 16, 89, 182, 228. corrupción: 12, 90, 153, 158, 181, 213, 323. cosmópolis: 177, 277, 298-301. cosmopolitismo: 12, 294, 295 como herramienta de concesión de derechos: 280 concepciones comunes de: 261, 279 de los pobres urbanos: 229, 248, 272-279 desde abajo: 262, 265, 279 en Mumbai: 175-177, 182, 193, 202, 265-272 europeo, dialéctica interna del: 298-300 y la política de la esperanza: 279-283. Véanse también efectivo; descosmopolitización; democracia profunda; identidad; nación. cotidiano, producción de lo: 113, 114, 339, 378, 379. Véase también diseño. cultos cargo: 78, 82-84, 388. cultura: como contrapunto de la economía: 13, 237, 238, 248, 249, 258 teorías antropológicas de la: 17, 18, 92, 237-241, 251, 258, 287, 375, 376, 384, 385 y el desarrollo de la reducción de la pobreza: 237, 238, 242-258 y el lenguaje: 239, 345 y el significado: 37 y la capacidad de aspiración: 237-259 y la construcción de futuro: 237-239, 241, 258, 259, 375, 385 cultura material. Véase materialidad. Curtin, P. D. : 49 n., 61. D’Cruz, C.: 272. Dalton, G.: 64 n. Damon, F. H.: 43 n., 45 n. Das, V.: 114 n., 379. Davenport, W. H.: 47-49. Davidson, P.: 326. Davis, M.: 264. De Boeck, F.: 90 n. de Certeau, M.: 114. Deleuze, G.: 341. 302

delito(s): 11, 153, 162, 174, 275, 369 contra la humanidad: 160, 163 organizado: 90, 184, 185, 197-201. demanda: 48-50, 54, 70, 84-88 condiciones de posibilidad para: 233-235 de objetos para contextos: 342, 346, 347 democracia profunda: 205, 207, 217 movilización o manipulación de la: 56, 60, 61, 86, 88 oferta y: 39, 43, 50, 61 regulación de la: 57-61, 66, 88 y cosmopolitismo obligatorio: 279-283 y deseo: 25, 56-69 y la fuerza de lo social: 31, 59, 60 y la globalización: 204, 205, 230, 231, 233-235. y las políticas de localidad: 208-211, 224, 234 y valor: 22, 57, 63. Véanse también consumo; precio; derecho suntuario. democracia: 11, 12, 118, 125, 156-158, 262-264, 304, 355, 356, 382 en la India: 109, 158, 159, 166 formas circulantes de: 97, 100 paradojas de la: 232 sin fronteras: 233, 234 y creación de futuro: 394 y desarrollo: 159, 259 y la capacidad de aspiración: 245-248, 259, 388. Véanse también consumidor(es); democracia profunda; modernización; la gente; investigación. democratización, claves para la: 280. demografía: 156, 352. derecha hindú: 108, 148, 176, 195. derecho suntuario: 46, 47, 53, 57, 60, 61, 66, 73, 88, 109, 346, 347. Véanse también consumo; demanda; moda. derecho(s) humano(s): 241, 290, 383 de las mujeres: 130 discursos, ideologías y políticas de: 89, 92, 113, 207, 208, 233, 264 vivienda como: 157, 160-163 y defensa transnacional: 227, 228. Véanse también investigación; crisis de hibridación de derechos. derechos, crisis de: 365-368. Véanse también derecho(s) humano(s); investigación; mujeres. derivativos: 89, 180, 321, 328, 331, 366, 391. Véase también juego. Derrida, J.: 307. desapego, teoría del: 103, 105. Véase también plena adhesión. desarrollismo: 289, 294. desarrollo: 13, 162, 220, 229, 230, 232 303

estudios de: 156, 282, 287, 380 lógica orientada al futuro del: 237, 238 rol del empresariado en: 326 y el enfoque de las capacidades: 243, 254-256 y la capacidad de aspiración: 248, 252, 257, 258, 381 y vivienda en espacios urbanos: 159, 160, 165, 169, 170, 223, 273. Véanse también cultura; democracia; economía; modernización. descosmopolitización: 174-176, 200. desechos humanos: y la política fecal: 224, 225 y seres humanos de desecho: 164-167. Véase también Alianza para la vivienda. deseo: de mercancías: 22, 81, 87 de purificación: 134 y demanda: 25, 56-69. Véase también consumo. desindustrialización: 189, 191, 201, 208. desobediencia civil: 97, 110, 111, 115. Devji, F.: 383. dharma: 104, 105. diáspora: 93, 204, 208. Dies, E. J.: 80 n. dinero: 23, 27, 29-32, 50, 56, 59, 319, 391 en M. Weber: 310, 311, 325. Véanse también efectivo; dinerocracia; Mumbai; lucro. diseño: 17, 18, 32, 86, 345 como capacidad humana fundamental: 336 de la vida cotidiana: 335-337, 340 desafío del: 350 historia del: 337-339 y creación de futuro: 14, 351-354, 393, 394 y la ilusión de la singularidad: 343, 348 y moda: 337-339, 340, 345-351 y planeamiento: 17, 339, 351-354, 376 y sustentabilidad social y ambiental: 17, 351, 353, 354 y vivienda: 154-156, 164, 170-172, 223, 224. Véanse también educación; pericia; imaginación; mercado; objetos. diseño de interiores: 349. disyunciones: 13, 99, 177, 332. diversidad: 17, 34, 92, 215, 240, 271, 274, 277, 380. Diwakar, R. R.: 111 n. Domaggio: 79 n. Douglas, M.: 34 n., 50, 58, 59, 78 n., 121, 129, 130, 243, 244, 386, 387. Dumont, I.: 23 n., 31 n., 33 n., 50 n., 106, 107, 128. Durkheim, É.: 128, 134, 248, 288, 293, 335, 378, 387. economía política: 54-56, 64, 65, 73, 84, 85, 204, 208, 279. Véase también Marx, K. 304

economía [economics]: 16, 248, 249, 317, 342 como ciencia del futuro: 238, 247 del bienestar o del desarrollo: 241-243, 352 neoclásica: 26, 85, 376, 381 y antropología: 237, 258, 380, 381 y la incertidunbre knightiana: 16, 315, 316, 324, 326 y sociología: 26. economía [economy]: 16, 99, 117, 315 n., 324, 325 basada en la fe: 320, 321 como forma social: 22 como producto de un proceso orientado al futuro: 326 de la catástrofe: 388 de los pobres: 11, 12, 210, 262, 278-280, 356 e intercambio de mercancías: 27, 35, 36, 48, 57-60, 75, 76, 80, 85 educación: 91, 352, 355-357, 371, 372 en el pensamiento decimonónico: 27, 28 en las ciudades globales, incluyendo a Mumbai: 162, 166, 167, 174-182, 189, 206, 208, 268, 273 formas alternativas de: 30 sector de servicios de la: 189, 190, 209, 210, 264 transformación de la: 368. Véanse también cultura; obsequio; economía política; Estados Unidos; y diseño: 349, 367 y la teoría de la modernización: 204, 289-293, 297 y M. Weber: 324, 325. Véanse también empresariado; privatización; el sistema universitario. efectivo: 153, 174 como garantía de cosmopolitismo: 182 como una “signatura de lo visible”: 182 dinerocracia: 192 en Mumbai, como la ciudad del: 177-182, 187-189, 192, 193, 200, 268, 271 y capital: 175, 176. Eisenstadt, S. N.: 304. Ejército Nacional Indio (INA): 142-150. emergencia: 113, 377-379, 392 como rama de la especulación capitalista: 388-393 ecológica o como desastre natural: 154, 159, 291, 382, 383 o la excepción: 114-116, 157, 168, 288, 384 “tiranía de la”: 214, 215 y las condiciones de vida en los asentamientos precarios: 161, 162, 282. Véase también paciencia. empresariado: 53, 55, 70, 100, 290, 294 en la educación: 367, 368 en Mumbai: 182, 189, 190, 192, 268 305

espíritu de: 53, 392 y Max Weber: 305, 313, 314, 326, 388, 392. Véase también desarrollo. Engquist, J.: 165 n. Erikson, E. H.: 102 n. escasez: 22, 66, 353 de vivienda en Mumbai: 183, 193, 200, 213. Escuela de Frankfurt: 288, 304. esfera pública: 271 n. en Mumbai: 181, 198, 209 narrativas que no emergen en la: 146 y los pobres urbanos: 224, 227 y M. Gandhi: 109, 110. espectralidad. Véase vivienda espectral. especulación: 14-18, 322, 359 anticipación, riesgo y: 386-394 en la vivienda: 165 en las mercancías: 46, 79-81, 84 en Mumbai: 165, 179, 180, 182, 183, 190, 191. Véanse también mercantilización; emergencia; finanzas/financiera/o. esperar, política de: 168-172, 255, 256. Véase también paciencia. estadísticas: 15, 16, 376 naturaleza engañosa de las: 158, 159 y el Estado: 220, 292, 352 y los pobres urbanos: 156, 159, 163, 221. Véanse también contabilidad; números. Estado indio (Unión de la India): 143, 158, 214, 217, 218. Estado nación, sistema de: 117-119, 137, 203, 233, 366 futuro de: 137 y la crisis de redundancia: 207. Véase también globalización. Estados Unidos: 203 activismo en: 111, 212, 279 ciencias sociales en: 293, 352 desarrollo capitalista en: 50, 79, 86, 314, 316, 320, 390, 391 economía de: 328, 366, 367 evangelistas en: 382-384 y China: 366 y M. Weber: 288, 310-312, 318. estética: 128, 299 de las formas de la mercancía: 38, 39, 48, 52-55, 68, 69, 76, 85, 155, 346. estructuralismo: 345, 346. estudios comparativos: 29, 33 n., 34, 46, 119 y el dilema del método: 94-96 y Max Weber: 14, 288, 305, 320, 386. estudios de área: 94, 95, 287, 288. 306

estudios de ciencia y tecnología: 17, 332. ética: corporativa: 323, 324 de lo cotidiano: 385. Véanse también ascetismo; ética de la posibilidad; investigación, riesgo; Weber, M. etnicidad: 109, 177. etnificación: 123, 126, 127, 176, 203. etno- o eurocentrismo: 33, 289, 301, 302. etnocidio: 11, 109, 121, 125, 126, 129, 134, 198, 202, 294. Véanse también, limpieza; genocidio; globalización; violencia. etnografía: 39, 109, 119, 176, 252, 337, 375, 377 de la anticipación, las finanzas, el riesgo y/o la especulación: 321 n., 329, 386, 388, 393 de la aspiración: 14 de las circulaciones: 205 de los torneos de valor: 36 n. Evans-Pritchard, E. E.: 70, 386, 387. exclusividad de las formas de la mercancía: 47, 73, 86. Véase también bienes suntuarios. “experiencia próxima” y “experiencia distante”: 250. exposiciones de vivienda. Véase Alianza para la vivienda. familia, como espacio de consanguinidad: 138-141, 147-150. fantasma en la máquina: 331-333. fase de mercancía: 35, 37-40, 49. Fernández, J.: 121 n., 244, 255. festival de inodoros (sandas mela). Véase Alianza para la vivienda. fetichismo: 38, 39 de las mercancías: 23, 28, 83-85, 182, 388 del consumidor: 86 metodológico: 24. Véanse también mercantilización; Marx, K. fetichización: 80, 181. filantropía: 182, 201, 229, 256, 370, 384. financiarización del capitalismo contemporáneo: 89, 314-316, 319, 329. finanzas/financiero/a(s) : 13, 153, 169, 171, 172, 176, 332 n. ciencia social de las: 307, 314-316, 321 n., 324, 328, 375 como estrategia de adivinación: 328 como medio de explotación del riesgo y la incertidumbre: 314, 315, 317, 326-328 crisis o colapso, a fines de la década de 2000: 16, 90, 314, 325 innovación: 326 trueque como respuesta a las barreras: 30. Véanse también ciudadanía; performatividad; especulación. Firth, R.: 24, 42, 43. Fliegelman J.: 97. flujos culturales globales: 89-94. Véanse también circulación; disyunciones; identidad; 307

conocimiento. Fondo Monetario Internacional (FMI): 207. Véase también Bretton Woods. fondos de cobertura: 15, 315 n., 317, 331, 392. fordismo: 173, 174. Foro Urbano Mundial: 264. Foucault, M.: 76, 117, 220, 222, 292, 297, 304, 389. Fraser, n.: 242 n., 381. Freud, S.: 113, 127, 135, 335, 344. futuro: 14, 17, 18, 299, 254, 392 antropología del: 14, 17, 18, 238, 239, 241, 376, 379, 384-386, 388, 393-395 ciudades del: 172, 194 como hecho cultural: 354, 374-377, 385, 394 como realidad afectiva: 377, 393, 394 en las ciencias naturales y sociales: 238, 247, 375- 377, 380, 381, 384 predicción del: 322, 386. Véanse también aspiración; cálculo, capacidad de aspiración; cultura; diseño; desarrollo; economía; imaginación; conocimiento; modernización; Estado nación, investigación. Gandhi: 57, 58, 61, 97, 101-104, 109-115, 119, 142, 143, 146-148, 226, 247, 248. Véanse también ascetismo; desobediencia civil; esfera pública; violencia. Garud, R.: 315 n., 321 n. Geary, P.: 48, 49, 75. Geertz, C.: 33 n., 49 n., 58, 71, 251, 252 n., 378. Gell, A.: 56, 77. genocidio: 92, 125, 126, 133, 134. Véanse también limpieza; etnocidio; violencia. Ghassem-Fachandi, P.: 109 n. Ghurye, G. S. : 107 n. Giddens, A.: 206 n. Gingrich, A.: 92. Girard, R.: 106 n., 119-123, 129, 130, 133. globalización: 13-19, 94, 97, 100, 155, 205, 206, 233, 240, 336, 378, 394 antropología de la: 92, 205 desde abajo: 203, 204, 228-231 violencia en la era de la: 124-126, 141, 384 y capital financiero: 91, 173 y la moderna Estado nación: 117, 123, 124 y M. Weber: 304-306. Véanse también activismo, democracia profunda; gobernanza; conocimiento. Gluckman, M.: 47, 49. gobernanza: 118, 153, 220, 232, 323, 352 en la era de la globalización: 14, 126 y la crisis de la redundancia: 207. gobernanza global: 204, 207, 228, 233. 308

Goffman, E.: 114, 315, 335. Goldthwaite, R.: 65 n. Gourevitch, P.: 125, 134. Graburn, n. H. H.: 38 n., 53 n., 72, 76. Gray, J. n.: 36 n. Gregory, C. A.: 31 n., 84. Grossein, J. P.: 309. grupos indígenas o pueblos originarios: 154, 208, 228. Guantánamo: 157. Guattari, F.: 341. gubernamentalidad: 15, 379 desde abajo: 221 estrategia de la, en nuestras ciudades: 205, 206, 215, 220-222, 232. Gudeman, S.: 70. guerra: 36, 96, 112, 113, 127, 139, 203, 241, 249, 298, 338, 376 en el pensamiento índico: 101, 107-109 en la vivienda urbana: 153, 159, 160, 197, 198 patrocinada por el Estado: 123 sociabilidad de la: 140 y flujos de mercancías: 52, 55, 91. Guyer, P.: 382 n. Habermas, J.: 207 n., 288. habitus: 114, 281, 309, 310, 332, 375, 379, 393. Hacking, I.: 352 n., 388, 389 n. Hannerz, U.: 240 n. Hardt, M.: 380. Hart, K.: 31 n., 32, 38, 321 n., 387 n. Harvey, D.: 380. Hebdige, D.: 86 n. Heesterman, J. C.: 106 n. Heidegger, M.: 155, 166. Held, D.: 206 n. Hencken, H.: 53 n. Herzfeld, M.: 121. Hindutva: 175, 195, 196, 199. Hirschman, A. O.: 242, 243, 247, 251, 308 n., 317, 381. historias construyen geografías, las: 96, 100. Ho, K.: 321 n. Hobsbawm, E. J.: 137 n. Hodgson, M. G. S.: 54 n. Holston, J.: 155, 161 n., 206 n. Honig, B.: 97. 309

Honneth, A.: 242 n., 381. Hopkins, T. K.: 296. Hulme, P.: 297. humanidad de diseño: 18, 348-351. Hyde, L.: 31 n. identidad: 97, 118, 124, 125, 134, 238 cosmopolita: 261, 262, 279 defensa basada en la identidad: 208 incertidumbre sobre la, causada por los flujos globales: 124 marcada por las mercancías: 42, 48, 57, 91 tarjetas de: 161 y ciudadanía desnuda: 171. Ignatieff, M.: 113 n. imaginación: 120, 154, 201, 227, 240, 270, 277, 299 la obra de la: 96-98, 115, 377-380 y construcción del futuro: 282, 283, 377, 378, 392 y diseño: 335, 336, 340, 348 y la capacidad de aspiración: 282, 385, 388 y nacionalismo: 143, 144, 204. imaginario: de la incertidumbre: 316-319 de la nación: 122 de tierras en Mumbai: 191, 194, 195. incertidumbre: 15, 305, 386, 387, 392 espíritu de: 314 ideas innovadoras ante la: 326 social: 124-127 versus riesgo: 172, 313-316, 319, 320, 329, 331 y M. Weber: 313-316, 325. Véanse también contabilidad; cálculo; ciudadanía; finanzas; vivienda; identidad; imaginario; Knight, F.; riesgo. India: colonialismo en: 110, 174, 175, 177, 194, 270 independencia de: 142-145, 148, 149 industria del cine en (Bollywood): 12, 99, 175, 177-180, 190, 268-271, 369 Juicio en el Fuerte Rojo: 143 Marcha de la sal: 111, 112 prácticas de casta en: 105, 106, 246 secularismo en: 100, 146, 148, 195, 201, 211, 276, 292 tela y textiles en: 57, 58, 61, 111, 174, 175, 177, 180, 189, 190, 267, 268 y la partición: 126, 150, 379 y realeza: 101, 106-108. Véanse también ascetismo; democracia; Gandhi, M.; Japón; organizaciones no gubernamentales (ONG); pobres urbanos; violencia. India estados, pueblos y lenguas: Andhra Pradesh: 275, 281 Assam: 142, 143, 146 310

Guyarat: 109, 110, 133, 175, 181, 266-271, 275, 281, 370 Maharashtra: 175, 187, 190, 194-196, 204, 213, 252, 266, 268, 271 Uttar Pradesh: 176. información, rol de la, en la actividad económica: 71, 72, 81, 82, 188, 317. intercambio económico: 21-54, 57-67, 71, 72, 79-87. Véanse también economía; obsequio, valor. internacionalismo basado en las clases: 203, 234. investigación; como actividad democratizadora: 354, 368-374 como derecho humano: 12, 355-357, 365-368, 372, 374 desprovincializar la idea de: 355-357, 373 internacionalización de la: 357, 358, 363 moderna ética de la: 357-365 y la capacidad de aspiración: 373, 374 y la construcción de futuro: 370, 374 y pedagogía: 364, 372, 373. Véanse también ciudadanía; conocimiento; organizaciones no gubernamentales (ONG); Weber, M. ira, exceso de: 127, 130, 132-134. Iraq: 99, 126, 294, 389. Isherwood, B.: 34 n., 58, 78 n., 244 n. Janeway, W. H.: 326. Japón: 93, 99, 382 y la teoría de la modernización: 289, 293 y su conexión histórica con la India: 142-144, 146, 147. Jockin, A.: 165 n., 168, 211, 218, 219. juego: 15, 305, 323, 328-330, 388 n., 391, 392. Keck, M. E.: 208 n., 264 n. Khare, S.: 107 n. King, M. L.: 111. Klein, n.: 389-392. Knight, F. H.: 16, 171, 315, 316, 321-331, 332 n., 387. Véanse también riesgo; incertidumbre. Koch-Schulte, S.: 245 n. Kopytoff, I.: 23 n., 35, 39, 40, 47, 48 n., 53 n., 58, 62 n. Kristeva, J.: 65. Kurunmaki, L.: 324 n. “laboradores”: 161, 210, 275. Lantz, M.: 165 n. larga data: 94, 140, 337-340. Latour, B.: 308 n., 332, 333, 341. Leach, E.: 40 n., 41, 45. Lears, J.: 328. 311

Lears, T. J. J.: 79 n. Lee, B.: 97, 321 n., 327 n., 388 n. Lerner, D.: 290. Levinas, E.: 155, 166. Lewis, M.: 318 n., 391, 392. Liberia: 126, 131. limpieza: étnica: 109, 119-135, 141 urbana: 194-201. Véanse también deseo; etnocidio; genocidio; violencia. LiPuma, E.: 321 n., 387 n. Lomnitz, C.: 121, 122. Lopez, R. S.: 78 n. Lorenzen, D. n.: 108 n. Lubin, T.: 106 n. lucro: 310, 312, 313, 317, 321-327. MacKenzie, D.: 308 n., 315 n., 325. magia como predicción: 81-83, 320-322, 386. magicalidad: 320. maha arati: 198. Malinowski, B.: 41. Malkki, L. H.: 121. Mandela, N.: 111. Manuel, P.: 269 n. Marcus, G.: 79 n., 81 n. Marriot, M.: 45 n. Marx, K.: 14, 335 críticas de: 24 n., 25, 26, 30, 31, 58, 59 y el espíritu de la mercancía en el capitalismo: 25-32, 34, 38, 40 y el fetichismo de la mercancía: 23, 28, 80, 83, 84, 388 y F. Engels: 27, 29 y los economistas políticos tempranos: 25, 26, 88 y M. Mauss: 31, 32 y M. Weber: 308, 327. marxismo: 173, 203, 204, 380 neomarxismo: 86 posmarxismo: 208. materialidad: 21 n., 24, 181, 182, 192, 222, 254, 340-342, 344. Maurer, B.: 321 n., 388 n. Mauss, M.: 23, 24, 32 n., 44, 140, 309, 310, 387 y el contrato moderno: 308 y el problema de la devolución: 307, 308, 330, 331 y K. Marx: 31, 32 y M. Weber: 308, 328. Véase también obsequio/don. 312

maya, teoría de: 104. “mayoría”, categoría de: 125-127. Mbembe, A.: 139, 240 n., 388 n. Medick, H.: 33 n. medios, los: 13, 172, 317. Véanse publicidad; capital financiero; India; Mumbai. Mehrotra, R.: 388 n. memoria: 13, 121, 123, 145-150, 258, 375. mercado: 15, 16, 57, 100, 237, 248, 249, 327, 328, 367, 368, 390-392 acaparar el: 81, 82 conocimiento del: 70, 71 libre: 12, 66, 79, 187, 290 manipulación del: 15, 16, 320, 326, 331, 332 y diseño: 338, 339, 343, 350, 353. Véanse también mercados negros, de mercancías a futuro; religión; operadores de venta corta. mercados negros o ilegales: 89, 90, 177, 178, 180, 182, 187-189, 200. Véase también mercado, el. mercancías: 12, 15, 21-25, 89-91, 243, 292, 339, 340 biografía de las: 35, 39-41, 46-48, 62, 63, 69, 340, 344 como signos: 66, 74, 82 de enclave: 39, 47, 49, 51, 52, 84-87 espíritu de las: 25-38, 47, 87 historia de vida de las: 39, 48, 57, 61-63, 68, 74-76 mitologías de las: 77, 78, 81-84 rutas y desvíos de las: 12, 25, 39-56, 68, 87, 88, 93 y conocimiento: 25, 46, 47, 53, 66, 69-88 y movimiento: 23, 39, 49. Véanse también estética; capitalismo; circulación; consumo; demanda; deseo; economía de las; fetiche de; obsequio de; identidad de; Marx, K.; objetos; ritual; especulación. mercancías a futuro: 78-81, 84. mercantilización: 37-40, 47-49, 58, 60, 70, 84, 85 de bienes y servicios: 85, 86 del conocimiento: 84, 85 del fetiche: 182 especulativa: 153 por desvío: 51-54. métodos de investigación: 94-96, 362-364. migración: 17, 93, 112, 132, 163, 241, 281, 300, 351, 357, 375, 382. Miller, D.: 24 n. Miller, P.: 324 n. Millo, Y.: 308 n., 321 n. “minoría”, categoría de: 125-127. Mintz, S. W.: 68. mirocrédito: 15, 218, 323. 313

misionar: 299, 301, 382-384. Mitchell, W. J. T.: 341 n. Mitlin, D.: 272 n. Miyazaki, H.: 321 n., 387 n. moda: 51, 55, 75, 91 política de la: 64-66, 87-88 y la regulación del consumo: 51, 59, 60, 66. Véanse también diseño, pericia, leyes suntuarias. modelo federado de activismo. Véase Alianza para la vivienda. modernidad: 74, 96, 294, 295, 375 alternativa, contraria o formas múltiples de: 13, 289 ideas europeas de: 297-299 mal intrínseco en el núcleo mismo de la: 292 tensión de tráfico en la: 100. Véase también investigación. modernización: 89, 175, 295 teoría de la: 287-293, 301-303 y desarrollo: 204, 279, 301 y predicción: 294, 295. Véanse también educación; Japón; Weber, M. Moffatt, M.: 163 n. moralidad del rechazo 110-112, 115, 116. Morris, C. R.: 318 n. movimientos sociales: 82, 167, 252, 381. Véase también capacidad de aspiración. Mudimbe, V. Y.: 296. mujeres: activismo de las, entre los pobres. Véanse Alianza por la vivienda; organizaciones no gubernamentales (ONG); y Mahila Milan como trabajadoras sexuales: 272, 274, 281 derechos de las: 94, 130, 131, 265 violencia contra: 126, 130, 131, 228. Véase también género; derecho(s) humano(s). Mukerji, C.: 65, 67, 68, 75 n., 78 n. multiculturalismo: 93, 125, 201, 241, 261, 279, 280, 283. Véase también pluralismo. Mumbai: alquilar en: 184-190, 198, 210, 222 cambio de nombre de Bombay a: 193, 194, 200 cine, radio y canciones de: 268-271 historia de: 174-177, 266, 267, 270, 271 prácticas lingüísticas de: 265, 266, 268-271 tamaño de la población: 200, 209. Véanse también capitalismo; efectivo; cosmopolitismo; economía; capital financiero; vivienda; imaginario; nacionalismo; Nueva Mumbai; esfera pública; escasez; especulación; sistema universitario de. Muniesa, F.: 308 n., 321 n. Munn, n. D.: 40, 43 n., 44, 70, 72, 76. muro de Berlín, caída del: 11, 14, 290.

314

nación: 122-124 como espacio favorito del cosmopolitismo: 261 n. como inspiración de la adhesión: 138-141, 148 forma de: 97, 98, 139, 141, 142, 150 y el problema de las partes: 117, 118 y la novela: 96-98 y narrativa: 96, 97, 145-150. Véanse también imaginario; nación íntima; nación de mi padre; sacrificio. nación de mi padre: 142-150. nación íntima, la: 97, 137-139. nacionalismo: 93, 97, 98, 121-123, 137, 261 n., 291, 352 como afecto: 137-139, 141, 142, 147, 150 en Mumbai: 174, 194, 196 etnonacionalismo: 112, 124, 125 hindú: 108, 194-196, 208, 266 oficial y no oficial: 123, 143-150 rol de la Alianza por la vivienda en movimientos de: 232, 233. Véanse también antropología; imaginación; religión. nacionalismo hindú. Véase nacionalismo. Naciones Unidas: 92, 207, 365 Centro de las Naciones Unidas para Asentamientos Humanos (UNCHS): 263, 278. Nappi, C.: 79 n. Narayan, D.: 245 n. National Slum Dwellers Federation (Federación Nacional de Residentes en Asentamientos Precarios, NSDF). Véase organizaciones no gubernamentales (ONG). Nef, J. U.: 65, 78 n. negociación por cuenta propia: 328, 329 n. Negri, A.: 380. Nehru, J.: 142-149. neoliberalismo: 203, 207, 208, 388. Véase también privatización. Nepal: 93, 106, 263, 267, 274, 294, 382. Netaji. Véase C. Bose. Neuwirth, R.: 160 n. Nordstrom, C.: 90 n. Nueva Mumbai: 209. números, “avalancha” de: 352 n., 388, 389, 394. Véase también contabilidad; Appadurai, A.; estadísticas. Nussbaum, M. C: 261 n. O’Leary, T.: 324 n. objetivismo: 33. objeto(s) : 89, 94, 95, 353, 394 como agentes: 339-342 315

el contexto como: 348-351 gramática del: 340, 344, 345, 347 y contextos: 342-348. Véanse también mercancías; demanda; diseño. obsequio/don: 23, 33 n., 268 “imposibilidad” del: 307 en el pensamiento índico: 106-109 espíritu del: 31, 32, 62, 307, 308, 330 y la mercancía: 25, 29-35, 43, 46, 47, 49, 50, 61, 84, 340 y sacrificio: 139, 140. Véanse también Bourdieu, P.; Mauss, M. ontología: 104, 105, 117, 295. operadores de venta corta: 315 n., 318, 319, 327-331. organización de base comunitaria (OBC): 164, 205. Véase también organizaciones no gubernamentales (ONG). organizaciones no gubernamentales (ONG) en la India: Mahila Milan: 164, 171, 205, 211, 212, 216, 219, 272, 274-276, 280 National Slum Dwellers Federation (Federación Nacional de Residentes en Asentamientos Precarios, NSDF): 164, 168, 171, 205, 211, 216-218, 272, 275, 276, 280 Partners for Urban Knowledge Action and Research (Asociación para el Conocimiento, la Acción y la Investigación Urbanas, PUKAR): 12, 271 n., 355, 369-373 Sadak Chaap (La Marca de la Calle): 205 Shack/Slum Dwellers International (Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI). Véase Society for the Promotion of Area Resource Centers (Sociedad para la Protección de Centros de Recursos Regionales, SPARC): 164, 171, 205, 211, 216, 272. Véase también Alianza para la vivienda. orientalismo: 295. Ortner, S. B.: 240. paciencia: 253, 254, 281 como virtud política: 294, 295 política de la: 211-215, 219, 230. Véase también política de esperar y emergencia: 235, 255, 256 y riesgo y esperanza: 167-172. Pagden, A.: 297. Pakistán: 115, 130, 196, 198, 200, 229, 276. parte ofensiva: 127-135. partidos políticos de la India: Bharatiya Janata (BIP) : 167, 195 Partido Comunista: 167 Partido del Congreso: 142-148, 168 Sangh Parivar: 175 Shiva Shena: 175, 176, 194-201, 208, 212, 266, 271. Patel, R.: 245 n. 316

Patel, S.: 165 n., 272 n. Patel, V.: 143. Pendse, S.: 161 n., 210. Véase también laboradores. performatividad: 97, 112 de los instrumentos financieros: 307-309, 313, 320, 325, 327. pericia: 88, 157, 205, 353, 395 en el diseño y la moda: 59, 350 opuesto a la: 212 técnica: 204 y autenticidad o credencialismo en los flujos de mercancías: 72-76, 85 y los pobres urbanos: 218, 219, 223, 227, 253, 276, 278, 279 y técnicas de cálculo: 322. Perlin, F.: 26 n. persona desplazada internamente (PDI): 159. Petesch, P.: 245 n. pilares: 99. Pinch, W. R.: 108. plena adhesión: 125, 132 n. pluralismo: 113, 203, 240. Véase también multiculturalismo. pobres urbanos: como categoría política abstracta: 245-247 sociabilidad pública entre los: 224-227 y la política de visibilidad: 167, 205, 210, 221, 222, 224, 225, 230. Véanse también Alianza para la vivienda; ciudadanía; cosmopolitismo; educación; pericia; vivienda; esfera pública; estadísticas; violencia. pobreza. Véanse ciudadanía; ciudadanía desnuda; cultura; desarrollo; pobres urbanos. pogromos: 109, 133, 196, 266. política de la esperanza: 166-172, 262, 279-283, 303, 380-385, 388. Véase también cosmopolitismo. política de utilidad: 215. políticas de género: 92-94. Véanse también violencia; mujeres. Pollock S.: 262 n., 301 n. posfordismo: 173, 190. posibilidad, ética de la: contra la ética de la probabilidad: 12, 14, 16, 283, 322, 388, 389, 392-394. postestructuralismo: 288. potlatch: 81, 330, 331. precio(s) : 36, 66, 70-76, 87, 88, 322 cambios en los: 61, 72, 78-82, 175, 325 negociación de: 42, 72, 73 y demanda: 49, 354 y utilidad: 57 y valor: 35, 80. Preda, A.: 322 n. 317

prestigio: 48, 73, 77, 162, 166, 229. Price, J. A.: 37 n. primordialismo: 138, 175, 294. privacidad: 155, 163, 183, 222, 225. privatización: 207, 367, 389. Proctor, R.: 129 n. producción de localidad: 91, 92, 96, 97-100, 113, 114, 155-155, 336-379. publicidad: 56, 85, 86, 89, 347, 348. pueblo, el: 97, 98, 141, 224, 245 “la producción del”: 122. purificación. Véase limpieza. racismo: 141, 289, 302. Rademacher, A.: 246 n. Rao, V.: 388 n. reconocimiento: 171, 184, 204, 224, 273, 278, 379 cambiar los términos de: 246-248, 252, 254, 256-258, 282, 283, 381 políticas de: 226-228, 242 y redistribución: 168, 242, 246-248, 256, 303, 365, 381, 385. Reddy, W. M.: 75, 76. Reich, R. B.: 356. religión: del mercado: 321 nacionalismo como: 138, 139 y M. Weber: 105, 305, 306, 320, 386. Véanse también ahimsa; misionar; nacionalismo; Estados Unidos; violencia. Renan, Ernest: 123. Renfrew, C.: 62, 63. reputación: 41-45, 80, 188, 189, 304. residentes de las veredas: 155, 175, 184, 197, 205, 209, 275, 282, 283. Véanse también vivienda; pobres urbanos. responsabilidad: 117, 171, 234, 253, 322, 323, 328. riesgo: 16-19, 79, 80, 89, 243-245, 313-331 anticipación, especulación y: 386-394 colaborativo, en el activismo por la vivienda: 171, 172 ética del: 303, 305 instrumentos de medición del: 314-317, 327-332 paciencia, esperanza y: 167-172 y gracia en M. Weber: 313-316. Véanse también finanza(s); especulación; incertidumbre. Riles, A.: 321 n., 387 n. ritual: 112, 113, 244, 254, 255, 257, 378 y mercancías: 46-49, 70, 75, 82-84 y sacrificio: 105, 109, 110, 112, 117 318

y violencia: 112, 119, 134, 200. Véase también Alianza para la vivienda; consenso; Girard, R.; maha arati. Robbins, B.: 261 n. Roitman, J. L.: 388 n. Rosenau, J.: 206 n. Rothermund, I.: 102 n., 111 n. Ruanda: 125, 126, 134, 140. Rudolph, L. I.: 290. Rudolph, S. H.: 290. Sabean, D.: 33 n. sacrificio: 13, 148-150 en la vida económica: 22, 36, 87 violencia del: 105-112, 115, 119-123, 129, 133-135, 139-141, 148. Véase también ascetismo; obsequio/don; ritual. Sadak Chaap (Huella de la calle). Véase organizaciones no gubernamentales (ONG) Sahlins, M. D.: 31 n., 33 n., 34 n., 52, 78 n., 93 n. Said, E. W.: 296. salida. Véase Hirschman, A.; reconocimiento. Sarbanes-Oxley, ley: 323. Sassen, S.: 206 n., 240 n. Satterthwaite, D.: 272 n. Schafft, K.: 245 n. Schelling, T. C.: 376 n. Schmidt, A.: 24 n. Schudson, M.: 79 n., 86. Schumpeter, J. A.: 308 n., 326. Scott, J. C.: 240, 292 n., 352. secularismo: 299, 330, 361, 383. Véase también India. seguros: 179, 180, 331, 387, 391, 392. Seldon, D.: 26 n. semiótica: 24, 65, 66, 77, 81, 121. Sen, A. K.: 243, 256, 381. sentar precedentes. Véase Alianza para la vivienda. sexualidad, transformaciones en la: 65. Shack/Slum Dwellers International (Asociación Internacional de Residentes en Casillas y Asentamientos Precarios, SDI): 164-169, 227, 255, 381 financiación internacional de: 263 y aprendizaje e intercambio horizontal: 230 y la circulación del debate crítico interno: 230-232. Véanse también Alianza para la vivienda; organizaciones no gubernamentales (ONG) Shah, M. K.: 245 n. Sharma, K.: 165 n. 319

Sierra Leona: 90, 130, 131. Sikkink, K.: 208 n., 264 n. Silverstein, M.: 345 n. Simmel, G.: 21, 22, 25, 29, 34, 35 n., 36, 51 n., 86, 135. sistema kula: 41-46, 52, 53, 62, 64, 67, 72, 80, 81, 83. sistema universitario: 360, 363, 364, 371-373 en Mumbai: 190, 364, 368-370 en Occidente: 358 movimiento hacia la credencialización: 367. Véanse también educación; investigación. situación de mercancía: 35. Siu, L.: 308 n. Smith, F. M.: 105 n. soberanía: 117, 124, 125, 141, 196, 279, 366, 367. sociedad civil: 11, 89, 164, 265, 277, 278, 292, 370, 388. sociedad de riesgo: 15. Society for the Promotion of Area Resource Centers (Sociedad para la Protección de Centros de Recursos Regionales, SPARC). Véase organizaciones no gubernamentales (ONG) Sombart, W.: 58, 64, 65, 67, 78 n., 310, 311. Sorkin, A. R.: 318 n. Spooner, B.: 53 n., 71-74. Sraffa, P.: 26. Stark, D.: 308 n., 315 n. Stewart, M.: 350. Stewart, S.: 64 n., 77 n. Strathern, A. J.: 43 n., 64 n. subalterno, lo: 143, 251, 288, 393. subjetividad: 22, 36, 91, 93. Sudáfrica: 155, 218, 227-230, 263, 278. Swallow, D.: 72 n. tabú: 52, 59, 60, 88. Tailandia: 115, 218, 228, 230, 263. Tambiah, S. J.: 31 n., 33 n. Tausssig, M. T.: 31 n., 70, 84. Taylor, C.: 226 n., 241, 242, 246, 273, 381. tecnocracia: 150, 215, 289, 294, 394. tecnología: como “plaga de fantasías”: 292 e innovación: 63 revoluciones en la: 65, 208 transferencia de: 204, 291, 293, 352 y criterios de autenticidad: 73, 76. 320

teoría de la elección racional: 287, 288, 303, 336, 385. Teoría del Actor-Red (ANT): 332, 341, 342. terapia: 128, 134, 135. tercerización: 89, 128, 190, 207, 291. terror: 158, 264, 294, 383, 384 formas urbanas de: 90, 197-200. “terrorismo, guerra contra el”: 276. Tett, G.: 318 n. Thackeray, B.: 194, 266. Thapar, R.: 195. Thirsk, J.: 78 n. Thompson, M.: 55. Tönnies, F.: 32, 293. Toulmin, S.: 298 n. Véase también cosmópolis. transparencia: 171, 234, 281, 323, 360. trayectorismo: 295-301. trisula: 108, 109. trueque: 29-31, 34, 51. Véase también finanzas. Turner, V.: 378. utilidad económica: 22, 57, 58, 268, 315-317. valor de cambio: 27-30, 37. valor de uso: 27-32. valor económico: 21-88, 242, 243, 327 creación de, mediante rutas y desviaciones: 25, 39-56 intercambio como fuente de: 22 políticas de: 12, 21, 22, 25, 44, 57, 58, 87, 88, 95 regímenes de: 12, 23, 37, 58, 88, 95, 340, 394 torneos de: 45, 46, 80, 81, 87, 88 y mano de obra: 31, 59, 61, 70, 82. Véanse también demanda; valor de cambio; precio; valor de uso; Weber, M. valuación económica: 22, 33 n., 35, 42, 48, 72, 315 n., 321, 325. Van der Veer, P.: 108, 139 n. Van Gennep, A.: 130. Veblen, T.: 57, 58, 60, 305. víctima sustituta: 119-123, 133. violencia: 13, 90-92, 96, 97, 117-135, 148, 207, 298, 393 como ejercicio del poder masculino: 109 contra los musulmanes: 109, 132, 133, 176, 177, 194-201, 208, 209, 266, 267, 274276, 369 contra los pobres urbanos: 158 doble genealogía de la no violencia en la India: 101, 102, 104, 110, 112, 115 321

en gran escala: 124-130, 139, 366 estudios de, en la vida cotidiana: 379 no violencia como forma de acción: 101-106, 110-112, 115, 119 no violencia y abstención: 102-106, 109-112, 119 no violencia y sacrificio: 105-110, 139 y la producción de orden: 112-116, 123, 125, 131, 140-142. Véanse también ascetismo; limpieza; etnocidio; genocidio; globalización; vivienda; ritual; sacrificio, mujeres. vivienda: como morada: 155, 162, 166, 167, 168, 170, 172 para la humanidad, construir localidad: 153-156 urbana, como ventana al mundo: 263-265 y dormir: 184-186, 193, 210. Véanse también Alianza para la vivienda; aspiración; activismo; diseño; desarrollo; derechos(s) humano(s); Mumbai; escasez: Sudáfrica; especulación; guerra. vivienda espectral: 183-194, 200-202, 208. voz. Véanse Hirschman, A.; reconocimiento. Wallerstein, I. M.: 296. Weber, M.: 14, 287, 288 racionalidad valorativa y racionalidad instrumental: 302, 303 riesgo y gracia en: 313-316 y acción humana: 310-312, 316, 321-324 y grupos de estatus: 305 y la “jaula de hierro”: 288, 292 y la burocracia: 288, 320 y la ética: 105, 297, 302, 305, 309-313, 323, 328-330, 388, 392, 393 y la investigación libre de valores: 302, 361 y la metodicidad: 305, 311-313, 320, 321, 326. Véanse también contabilidad: ascetismo, capitalismo; cálculo; carisma; estudios comparativos; consumo; economía; empresariado; globalización; habitus; magia; magicalidad; Marx, K.; Mauss, M.; modernización; dinero; religión; incertidumbre. Weiner, A. B.: 43 n., 44, 67 n. Wessel, D.: 318 n. Wildavsky, A. B.: 243 n., 387. Worsley, P.: 82 n. xenofobia: 125, 140, 175, 195, 208, 291. Zaloom, C.: 320 n. Žižek, S.: 292.

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