• Author / Uploaded
• Antonela Mancini

• Categories
• Perú
• Estado (política)
• Política
• Política (general)
• Religión y creencia

Citation preview

El consenso y la violencia Manuel Burga y Alberto Flores Galindo Desde fines del siglo XIX la oligarquía establece un dominio casi absoluto sobre la sociedad peruana. Este dominio es ejercido a través de un Estado que excluyó de la vida política a las grandes mayorías sociales y fue controlado por un grupo social bastante reducido. Esta exclusión de las mayorías y el monopolio de las minorías constituyen los rasgos centrales de un Estado oligárquico cuyo funcionamiento se apoyo más en la dictadura (en la violencia) que en el consenso. Esto fue inevitable porque en sentido estricto no existe una ideología oligárquica. Existe, en cambio, una visión del mundo, una actitud hacia la vida, no sistematizada y poco estructurada: una mentalidad oligárquica. Para entender los mecanismos de reproducción y consolidación del poder político es preciso desmontar el funcionamiento del gamonalismo del interior esa combinación entre la más dura violencia, el racismo y las actitudes paternales que caracterizo a su dominio sobre los campesinos el poder de los oligarcas se realiza internamente vía la confluencia de intereses con estos hacendados. Hacia el exterior, los oligarcas desempeñan el rol de nexo entre el país y el imperialismo. El mundo de la oligarquía, inmutable y duradero como lo había mistificado la clase dominante, comienza a sufrir cambios significativos cuando Augusto B. Leguía ensaya, bajo el amparo del capital imperialista, un programa de reforma tanto del Estado como del país, la crisis económica de 1919 (caída de las exportaciones) y la crisis política que implica la llegada de la "patria Nueva", estarán en el trasfondo de una gran sublevación campesina que convulsiona a todo el sur andino.

1. El Estado Oligárquico

La oligarquía fue una clase social numéricamente reducida, compuesta por un conjunto de familias cuyo poder reposaba en la propiedad de la tierra (rasgo inevitable), las propiedades mineras, el gran comercio de importación exportación y la banca. Esta diversificación de actividades torna más evidente el escaso interés que salvo excepciones tuvieron por las empresas industriales. La oligarquía se constituyó al interior de un país dependiente, con un mercado escasamente desarrollado y desempeñando el papel de nexo ente el país y las metrópolis imperialistas (Inglaterra y Estados Unidos principalmente). Pero sería erróneo pensar a la oligarquía sólo con criterios de orden económico: "Hasta 1930, más o menos, existía un veto en algunas familias para quiénes no tenían otra credencial que su dinero..."(1). Aunque los orígenes de las familias oligárquicas, en la mayoría de los casos, se remontaban apenas a la época del guano, la pertenencia a la clase se definía además por el apellido, lazos de parentesco, cierto estilo de vida; en otras palabras, a lo que sería criterios estrictos de "clase" se añadían otros de tipo "estamental", como rezago y herencia de la colonia. Durante las dos primeras décadas del siglo XX, con la excepción del gobierno de Billinghurst y, en cierta manera, del período de Benavides, la oligarquía ejerció directamente el poder político. Este ejercicio se caracterizó, como lo ha señalado Francois Bourricaud, por una fuerte tendencia a monopolizar el poder con la consiguiente neutralización de las capas medias y la marginación casi completa de las clase populares. Uno de los instrumentos empleados para este propósito fue el Partido Civil. Estrictamente no fue un partido político en el sentido moderno y masivo del término; se confundió con un círculo de amigos o con el Club Nacional. Por eso describir sus componentes es describir a la propia oligarquía. Jorge Basadre anota que "...pertenecían a este partido los grandes propietarios urbanos, los grandes hacendados productores de azúcar y algodón, los hombres de negocios prósperos, los abogados con los bufetes más famosos, los médicos de mayor clientela, los catedráticos, en suma, la mayor parte de la gente a la que le había ido bien en la vida. La clase dirigente se componía de caballeros de la ciudad, algunos de ellos vinculados al campo, algo así como la criolla adaptación del gentleman inglés. Hacían vida intensa de club, residían en casas amobladas con lujosos muebles del estilo imperio y abundantes en alfombras y cortinajes; desarrollaban una UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

1

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

vida propia de un tiempo en que no se amaba el aire libre y se vestía chaqué negro y pantalones redondos fabricados por los sastres franceses de la capital. Vivían en un mundo feliz integrado por matrimonios entre pequeños grupos familiares; los compañeros de juegos infantiles eran luego camaradas en el colegio y en la Universidad, las cátedras de esta en las ciencias jurídicas y en las disciplinas literarias, históricas o filosóficas podían serles adjudicadas más o menos fácilmente".(2 El Estado que constituyó la oligarquía se caracterizó, en primer lugar, por un débil desarrollo de sus aparatos administrativos. La sociedad política se encontró en cierta medida atrofiada. Esta es la razón por la cual resulta sobrevalorada la función de los periódicos o de los organismos gremiales como la Cámara de Comercio (fundada en 1888), la Sociedad Nacional de industrias (1895), la sociedad nacional de minería (1896) la sociedad nacional agraria (1896) o la asociación de Ganaderos del Perú (1915). Resulta una consecuencia natural que la burocracia civil sea poco numerosa: en 1905 Joaquín Capelo anotaba que en Lima, sede de la administración central, apenas figuraban quinientos empleados públicos.(3) Sólo en apariencia el Estado oligárquico fue un Estado nacional. Es preciso tener en cuenta la fuerte fragmentación regional que todavía a principios del siglo XX seguía caracterizando a la sociedad peruana. Esta fragmentación regional afectó al bloque oligárquico hasta el punto de poder distinguir con bastante claridad a las familias oligárquicas de la costa norte, vinculadas directamente a la caña de azúcar (Aspillaga, Pardo, Piedra), de las que se habían originado en la sierra central y combinaban las actividades mineras con la ganadería ovina (Fernandini, Olavegoya, Valladares), o de aquellas otras cuya historia marchó paralelamente con el comercio lanero en el sur peruano (Forga, Gibson, Ricketts). El grupo más próximo a una dimensión nacional fue el de la oligarquía norteña, razón por la cual su denominación popular (los barones del azúcar) se convirtió casi en sinónimo de oligarquía. En cambio, los grandes comerciantes y hacendados de Arequipa ejercieron su hegemonía sólo con la excepción de la familia Gibson en la escala regional: Arequipa, Puno, Cusco y en menor medida Apurimac.(4) El otro obstáculo para que el Estado Oligárquico alcanzara una dimensión nacional provenía de las mismas haciendas. Los linderos de las haciendas eran también los límites de su Poder. Se permitían, toleraban y fomentaban formas de poder local. La propiedad de la tierra en una localidad implicaba el ejercicio del poder político, y esto ocurría no solo en los lugares apartados. Todavía en 1929 el diario La Prensa denunciaba que "...en todo el Perú los hacendados se muestran inclinados a mirar como cosa propia los caminos. Unos pretenden cobrar peaje y otros se sienten señores feudales y obligan a los viajeros a que recaben previamente su venia antes de quitar las tranqueras que siempre ponen en los linderos del fundo (...) Pero es en el valle de Chicama sobre todo donde el cierre de caminos llega a su máximo. El que iba de Salaverry a Pacasmayo sin sus correspondientes cartas de presentación (...) se veía precisado prácticamente a dar la vuelta a todo el valle".(5) Tal vez el cronista citado exagere pero por entonces se denunció que los caminos de la hacienda Chiclin habían sido clausurados y que igualmente se habían puesto dificultades para el tránsito por las haciendas La Viña y Pucalá (Lambayeque). Resulta evidente que la feudalidad y de manera específica el gamonalismo obstaculizaba la conformación de una sociedad nacional. Pero igual efecto tuvieron los enclaves mineros y petroleros, porque al articularse directamente con el mercado externo desarrollaron una relativa autosuficiencia (la mercantil de la Cerro de Pasco o el comercio libre de Casa Grande por el Puerto de Malabrigo) y además una cierta autonomía política casi completa en el campamento de Talara que funcionaba como si fuera parte integrante del territorio norteamericano. En la sociedad oligárquica el poder político aparecía privatizado y monopolizado por un conjunto de familias por lo que resulta tal vez imprescindible ilustrar esta característica con el ejemplo de una de ellas la familia Aspillaga, propietaria de la hacienda Cayalti, cuya superficie pasaba las 11,000 Has. dedicadas casi en una tercera parte al cultivo de la caña de azúcar, fue cabeza de esta familia Antero Aspillaga personaje cuya biografía trasciende los marcos locales y alcanza una dimensión nacional.

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

2

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

Antero Aspillaga había nacido en 1849 en la localidad de Pisco donde su familia compraría después la hacienda algodonera Palto. Estudió en Lima en el colegio francés de Loisseau y Fontaine. Tempranamente supo compartir la conducción de una hacienda con la vida política. En 1888, como Ministro de Hacienda del gobierno de Andrés A. Cáceres y junto con Lord Donoughmore (representante de Miguel P. Grace), estableció las bases definitivas del discutido contrato Grace que en 1889 desembocó en la célebre Peruvian Corporation. El mismo año y ocupando el mismo cargo, promovió la liquidación del billete fiscal que abundantemente había sido emitido durante la guerra con Chile. La actuación de Antero Aspillaga en estas dos gestiones de gobierno nos muestran con gran claridad su perfil oligárquico: bondadosa entrega del país a las empresas extranjeras a través del Contrato Grace y medida antipopular con la anulación del billete fiscal. Luego fue diputado por Chiclayo, en 1892 Senador por Lima, llegando a ser Presidente de la Cámara. Fue reelegido como Senador en 1895, 1902, 1903, 1909, 1910. Este último año fue también Alcalde de Lima y refracturó el Partido civil. En 1912 fue candidato a la Presidencia de la República pero terminó siendo derrotado por Billinghurst; volvió a ser candidato en 1919 y tampoco tuvo éxito porque fue derrotado otra vez por Leguia. Siguió siendo Presidente del Partido civil. Un año antes ,en 1918, avía fundado el diario la Ley. Sin embargo los conflictos políticos que se dieron durante el convenio lo obligaron a marchar al exilio, al igual que José de la Riva Agüero o Guillermo Lira (propietario de la hacienda Pampablanca en el valle de Tambo). En 1923 Antero Aspillaga estaba en Chile, de donde marchó a otros países. No pudo ver el fin del oncenio: falleció en diciembre de 1927, y con esa muerte terminó una de las biografías más representativas del mundo oligárquico. Una trayectoria evidentemente más exitosa fue la de José Pardo y Barreda, nieto del poeta Felipe Pardo y Aliaga, hijo de Manuel Pardo, fundador del Partido Civil y presidente de la República entre 1872 y 1876. Los Pardo llegaron al país hacia fines del siglo XVIII y formaron parte de la burocracia colonial. Alianzas matrimoniales los vincularon con la vieja aristocracia, como los Osma o Lavalle, pero la fortuna de la familia debe remontarse sólo al período de los consignatarios del guano. Fue entonces que los Pardo adquirieron la hacienda Tumán, en el departamento de Lambayeque. José Pardo y Barreda nació en Madrid en 1864. Realizó sus estudios en el instituto de Lima y prosiguió en la Universidad de San Marcos, donde obtuvo el título de abogado. Ingresó en la carrera diplomática como secretario de la Legación peruana en España (1888). Antes de terminar el siglo regreso al país para dedicarse durante algunos años a la administracion de Tumán. La familia repitiendo otras trayectorias diversificó sus intereses promoviendo la urbanización de Lima y llegando a incursionar en las actividades industriales con la fábrica de tejidos La Victoria. Pardo terrateniente y empresario, fue también catedrático en la Universidad de San Marcos, llegando a ocupar en 1914 el rectorado de esa casa de estudios. Años antes había sido Ministro de Relaciones Exteriores (1903). Pero la culminación de su carrera política fue ocupar la Presidencia de la República en 1904-1908 y 1915-1919. En su segundo período fue depuesto por el golpe de Estado que dirigió Augusto B. Leguía. Como tantos otros personajes de la República Aristocrática, se fue a Europa donde permanecería a lo largo de veinticinco años, abandonando por completo la vida pública y viviendo a costa de las rentas de Tumán y otras empresas. La actuación política de Pardo tuvo rasgos nepóticos que en su momento fueron denunciados por la implacable crítica de González Prada: Un José Pardo y Barreda en la Presidencia, un Enrique de la Riva Agüero en la jefatura del gabinete, un Felipe de Osma y Pardo en la Corte Suprema, un Pedro de Osma y Pardo en la Alcaidía Municipal, un José Antonio de Lavalle y Pardo en una fiscalía, anuncia a un Felipe Pardo y Barreta en la legación en estados Unidos, a un Juan Pardo y Barreta en el Congreso y a todos los demás Pardo, de Lavalle, de Osma y de la Riva Agüero donde quepan.(6) A la par que los Aspillaga desarrollaban su carrera política como en el caso de los Pardo, la fortuna familiar había logrado diversificarse. Los Aspillaga tenían acciones mineras, acciones petroleras, inversiones urbanas en Lima (en Breña y Cocharcas), intereses en el Banco Internacional y en la Negociación Cartavio en convivencia con la Grace; figuraban en dos Compañías de Seguros, en la Compañía Nacional de Recaudación y en la Compañía Administradora del Guano, finalmente no pudieron dejar de contar con un "Stud".

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

3

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

El poder político nacional de la familia permitió asentar su poder local, que resultaba imprescindible para la marcha de la hacienda Cayaltí. El control sobre Prefecturas y Subprefecturas, a la vez que protegía a la hacienda de cualquier amenaza externa, era necesario por ejemplo para enganchar trabajadores. El poder local, la privatización del poder público, fue en general el sustento político de la sociedad oligárquica. Pasaremos a explicarlos. La combinación de dos elementos define a las relaciones existentes entre el Estado y las clases subalternas: la dictadura y el consenso. Una democracia es más sólida en la medida en que sean más amplias sus bases consensuales. En el Estado Oligárquico, por el contrario, hubo una hipertrofia peculiar de los elementos dictatoriales, es decir, de la imposición, de la violencia de clase. La oligarquía no desarrolló un programa político, no contó con un proyecto en torno al cual aglutinar a las otras clases. por eso tampoco se preocupó por constituir un grupo orgánico de intelectuales que ayudaran a su dominación de clase. Si bien la oligarquía no omitió monopolizar la vida universitaria o el periodismo, no mostró tampoco mayor entusiasmo por los intelectuales, casi como si ignorara su rol de profesionales de la ideología, llegando en algunos casos a una profunda incomprensión, como ocurrió con Riva Agüero. Todo esto guarda directa relación con la carencia de un sustrato cultural común entre la oligarquía y las clases subalternas: mientras los oligarcas se expresaban en español, conocían otras lenguas modernas (ingles o francés), se educaban en Europa o en colegios europeos, las clases populares seguían siendo mayoritariamente indígenas, portadoras de una tradición cultural diferente que era ignorada o menospreciada por la clase dominante. Ni siquiera en muchos casos tenían una lengua en común, lo que tornaba bastante difícil la constitución de un consenso alrededor de la oligarquía. A lo anterior debemos añadir que la Iglesia, como en los tiempos coloniales, tuvo que continuar desempeñando su función cohesionadora del edificio social. El cristianismo fue uno de esos pocos nexos que comunicaba a la oligarquía con el pueblo; y la Iglesia, junto con el Ejército, continuaba siendo una de las pocas instituciones que funcionaban a escala de todo el país. Persistían ha señalado Basadre expresiones de la religiosidad popular como el Señor de los Milagros (Lima), el Señor de los Temblores (Cuzco), el Señor de Luren (Ica), el Señor de Locumba (Moquegua), la Virgen de la Candelaria de Cayma (Arequipa) etc. Indudablemente, el cristianismo de las clases populares, especialmente en el ámbito rural, no se caracterizó por su ortodoxia, lo que invitaba al desconcierto de más de una autoridad, como un Prefecto de Apurímac para el cual en 1890 no era admisible que la religión católica se mezclara con otras tradiciones, "pero lo sensible es que la mayor parte de los curas lejos de afearlas con su palabra y evitarlas con su influencia y autoridad de párrocos, las fomentan o permanecen indiferentes ante esa corriente de degradación, porque quitadas ellas y depurado el culto, ven que se pierde el motivo de un buen negocio y tienen a los ignorantes en la errónea y ridícula persuasión de que esas manifestaciones son agradables a la divinidad"(7). No entraremos a discutir si lo fueron o no. lo cierto es que este cristianismo, a pesar de todos sus componentes indígenas, fue uno de los pocos medios de ejercicio del consenso: ayudó a estructurar el paternalismo y a difundir entre las clases subalternas, una concepción pesimista y resignada de la sociedad y de la vida. Recordando los años iniciales de este siglo, un trabajador de la actual Cooperativa Tumán resumió su biografía y la de sus compañeros con la siguiente frase: "éramos una ficha sin valor", entablando de esta manera una comparación con las "fichas". moneda de circulación interna en la hacienda o valle. En 1928 el personal eclesiástico en el Perú sumaba más de 3,000 personas entre curas y monjas(8). En Lima funcionaban colegios religiosos como Recoleta, Inmaculada, Maristas, La Salle, Villa María, reclutando alumnos de situación acomodada. Las posiciones eclesiásticas conservadoras predominantes en aquel entonces se expresaron en la revista El amigo del clero donde algunos artículos reivindicaban una salvación individual, ofrecían al catolicismo como sólido baluarte ante las eventuales amenazas del comunismo e incluso mostraron tempranas simpatías por Mussolini y el fascismo (1923), que años después desarrollaría el ultramontano Riva Agüero en la revista de la Universidad Católica. UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

4

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

Aunque en el Estado oligárquico predominó la violencia, los aparatos represivos estaban escasamente desarrollados. En 1918 la gendarmería a nivel nacional apenas estaba compuesta por algo más de 1,000 servidores(9). La Guardia Civil recién sería creada durante el oncenio. Los grandes levantamientos indígenas, por esta razón, tuvieron que ser reprimidos directamente por el Ejército. Ocurrió entonces que la violencia fue implementada a través del control que ejercieron los oligarcas y gamonales en y desde sus propias haciendas. En la relación entre oligarquía y clases subalternas ocupó un lugar decisivo, como nexo, el gamonalismo. De esta manera se producía una división de trabajo sobre la que ha llamado la atención Orlando Plaza según la cual el control y la represión, la relación directa y muchas veces conflictiva con el campesinado recaía en los gamonales. En el caso del gamonalismo al criterio de clase se añadía la distinción étnica: en los pueblos de provincia muchos gamonales integraban el grupo de los "mistis", de los "señores", nítidamente diferenciados de los indios. Aunque, como veremos en un próximo capítulo, esta situación admitía excepciones y variantes. Recordemos el caso peculiar de los "gamonales indios". El paternalismo, al que luego nos referiremos al tratar de la mentalidad oligárquica, se irradió también a las ciudades, pasó de la hacienda a las nuevas fábricas, y en estas empresas caracterizadas por una escasa tecnificación se introdujeron también las relaciones personales rigiendo el comportamiento de patrones y trabajadores. El dominio de la oligarquía sobre la sociedad llegó a funcionar gracias a la composición heterogénea de las clases populares. Se trataba de grupos poco depurados, de una masa "indiferencia de clase", como argumenta Sinesio López, donde el artesanado se encontraba en un lento proceso de descomposición, empezaban los signos de una diferenciación campesina y aparecían los primeros núcleos obreros desperdigados en las minas, los campamentos petroleros o las fábricas. La geografía contribuía a la fragmentación de las clases populares. Se añadía también las diferencias regionales y étnicas (entre quechuas y aymarás por ejemplo). Estas divisiones fueron fomentadas por los oligarcas y los gamonales cuando querían retener a los trabajadores de sus haciendas al interior de unidades relativamente autosuficientes, impidiendo los contactos con el exterior o vinculaciones con otros trabajadores. Lo que puede terminar de diferenciar a la oligarquía de una burguesía clásica es que la primera no tuvo el propósito de elaborar un "proyecto nacional", es decir, de elevar sus intereses particulares a una categoría general, presentándolos como si encarnaran también los intereses de las otras clases y en función de esta finalidad realizar algunas concesiones o incorporar otros elementos, sabiendo ceder en lo secundario. Lejos de buscar la incorporación de otras clases sociales a su proyecto, la oligarquía se propuso mantener marginadas a las grandes masas, de lo cual una muestra es la persistente exclusión de los analfabetos de la vida política. El resultado fue débil consenso de la oligarquía y el escaso desarrollo de la sociedad política. Dicho en otras palabras: el Estado fue erigido casi en exclusivo provecho de la clase dominante. La oligarquía, en síntesis, no fue una clase dirigente. Primero, porque siempre se mantuvo dependiente del capital imperialista; segundo, porque no pudo articular a otras clases en torno a sus objetivos; tercero, porque carecía de un sustrato cultural común con las clases populares: La oligarquía se resignó simplemente a su rol de clase dominante, a respaldarse básicamente en la violencia; esto explica, como conclusión, el escaso interés por los intelectuales, el menosprecio con que muchos de ellos eran vistos, y la pobreza de la vida cultural peruana a pesar del apogeo oligárquico. Notas 1. El Estado Oligárquico 1. Jorge Basadre, La vida y la Historia, Lima, 1975 2. Jorge Basadre, La Historia de la República del Perú, Lima, De. Universitaria, 1968, T. XI, p. 123. 3. Cit. por Sinesio López, El Estado oligárquico en el Perú: un ensayo de interpretación en Estudios Sociales Centroamericanos, Costa Rica, mayo-agosto 1978, p.121. 4. Alberto Flores Galindo, Arequipa y el sur Andino, Lima, Ed. Horizonte, 1977, p.95 y ss. 5. La Prensa, 19 de marzo de 1929. UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

5

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

6. Manuel González Prada, Figuras y Figurones, París, Tipografía de Luis Bellenand et fils, 1938, p. 287. 7. Biblioteca Nacional (Lima), Prefectura de Apurímac, Memoria Administrativa, 1890-1892, f.59. 8. Extracto Estadístico del Perú, 1928, p. 116. 9. Op. Cit., 1918, p. 113. Sin embargo Alejandro Garland daba la cifra de 2.056 gendarmes en Lima, 1907. En Cusco, siguiendo al mismo autor, figuraban 75 y en Puno 110 gendarmes.

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

6

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

2. LA MENTALIDAD OLIGARQUICA "... y la alegría nadie me la supo enseñar" Valdelomar En estricto sentido, decíamos, no existe una ideología oligárquica, así como tampoco existen un grupo orgánico de intelectuales, ni un "programa" de la oligarquía. Pero esto no significa negar la existencia de un determinado "estilo de vida", de una cierta concepción del mundo, espontánea y poco consciente, de una mentalidad que contribuyó a la cohesión de la oligarquía y a su dominio sobre la sociedad. ¿Qué elementos definirían a esta mentalidad oligárquica? En primer lugar el catolicismo. La religión, como en la época colonial, se encuentra presente en los principales actos de la vida social. Es uno de los instrumentos que vinculan a los oligarcas con las clases subalternas: Antero Aspillaga era, por ejemplo, socio-protector de la hermandad del Señor de los Milagros, y la hacienda Cayaltí estaba bajo la devoción de la Virgen María, cuya festividad era celebrada "con toda solemnidad religiosa", en el convencimiento de estar dando un adecuado ejemplo a sus servidores(1). En Lima, Ica y Arequipa la religiosidad exacerbada frente a las corrientes liberales, positivistas y laicizantes de la época, promovió revistas de definido cariz clerical. Esta tendencia se manifestó con mayor claridad en Arequipa donde se conformaron diversas cofradías en torno a las cuales se reunían las familias oligárquicas con las provenientes de otras capas sociales(2). En 1914 la constitución del Estado no permitía el ejercicio de ninguna otra religión. Fue por entonces que llegó a Puno la primera Misión Evangelista de Educadores, generándose un duro conflicto entre católicos y evangelistas que se prolonga hasta 1924(3). Enrique López Albújar había observado en Chiclayo el conflicto sin tregua entre el "fraile católico" y el "pastor protestante". El catolicismo protegía a la sociedad oligárquica de cualquier amenaza externa proponiendo un ideal de "perfección" y ventura" individual. Lo anterior ayuda a entender por qué muchos opositores del orden oligárquico empezaron o terminaron siendo anticlericales. En otro terreno el aprismo buscó separar al Estado de la Iglesia: una conquista liberal que desde luego no existía en la sociedad oligárquica. Se entiende de esta manera que uno de los principales conflictos de la época fue el que enfrentó al gobierno de Leguía contra los estudiantes, y los obreros de Lima alrededor de la advocación o no del Perú al Sagrado Corazón (Mayo, 1923). Testimonian la intensidad del conflicto el estudiante y el obrero muertos entre los manifestantes opositores. La religión invadió aspectos de la vida profana como la actividad política e incluso influyó a pesar de ellos a sus detractores y críticos, como lo veremos al referirnos a la mística aprista. El catolicismo conservador estuvo acompañado por una concepción "señorial" de la sociedad. La condición de oligarca no nacía sólo de la, posesión de determinados bienes; contaba también la pertenencia a una determinada familia. Pero esto último no era sólo un problema biológico o la herencia de un apellido: significaba asumir un determinado comportamiento donde contaban la "moralidad", el respeto "de sus iguales" y la obediencia de sus "subalternos". Este sentimiento señorial terminó invadiendo la vida cotidiana. Una anécdota puede ayudar a ilustrar el peso de su influencia: por 1900 la familia Porras Barrenechea habitaba en Barranco y en los meses de verano acostumbraban don Guillermo Porras y su señora, doña Juana Barrenechea, pasear alrededor de un parque cercano, como lo hacían otras familias que frecuentaban ese balneario; una noche en la banca que ellos acostumbraban ocupar en el parque se encontraba otra pareja la que se había sentado allí a pesar que los Porras tuvieron la precaución de enviar antes a una criada, esto dio lugar a un intercambio de expresiones con los intrusos que obligó a su vez a un mutuo desafío a duelo entre el Sr. Porras y el Sr. Del Campo. que así era como se apellidaba el inesperado ocupante de la banca. El duelo terminó con la absurda muerte de Guillermo Porras(4). No fue el único caso, La caballerosidad llegaba al extremo de obligar a morir por nimiedades. En

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

7

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

Trayectoria y Destino, Víctor Andrés Belanúde refiere el desafío a duelo entre Carlos Rospigliosi y Lino Velarde por un "intercambio de frases acaloradas". Las concepciones señoriales exigían que no se ocultara la pertenencia a una clase social. Todo lo contrario: debía exhibirse como signo de prestigio y mecanismo de dominación. Es por eso que el esplendor de la oligarquía fue sellado con el implemento de un consumo lujoso y de una vida articulada en torno a la ostentación: el club privado (Country Club o Club Nacional), la carrera de caballos (el turf), la vestimenta francesa o británica, los viajes a Europa, las fotografías y las páginas sociales de periódicos y revistas (Variedades). El viajero Raúl Walle no dejó de observar que la ambición más alta de una limeña era vestirse a la moda de París. "El Perú entero como anota Pablo Macera estaba entonces dominado por esa caballerosidad que afectaba a todas las clases sociales. El alcalde indígena y el señorito limeño compartían ese mismo ideal; allí donde fallaba todo lo otro, inclusive el idioma"(5). Esa caballerosidad, según Macera, invade las polémicas de la época y a pesar de las grandes diferencias entre uno y otro se encuentra presente en la discusión que escinde a Mariátegui y a Sánchez o luego en la polémica entre el mismo Mariátegui y Haya. No debe ser por azar que una de las obras literarias más representativas de la época sea El Caballero Carmelo, donde se ensalza tanto el valor como el "señorío" de un gallo de pelea. Junto con la caballerosidad, las relaciones entre la oligarquía (y al lado de ella también los gamonales) y las clases populares estaban regidas por la combinación entre violencia y paternalismo. El paternalismo era la derivación lógica de la privatización de la vida política y existía gracias al débil ,desarrollo del Estado y de sus aparatos ideológicos o represivos. Expresaba de una manera muy evidente el lugar privilegiado que tenían las relaciones personales que posibilitaban la comunicación entre el propietario y sus trabajadores, impidiendo paralelamente la comunicación en la base: en otras palabras, lo que Julio Cotler ha denominado el "triángulo sin base", es decir, la comunicación de arriba hacia abajo y no entre los de abajo. Resulta tal vez más adecuado ejemplificar el paternalismo que continuar describiendo. Hacia 1925 ocurre un conato de motín en la hacienda Picotani, ubicada en el departamento de Puno, provincia de Azángaro. Los pastores piden que sea cambiado un administrador de nacionalidad alemana que intentó introducir excesivas innovaciones en la crianza del ganado. Esta circunstancia motiva una carta del propietario Eduardo López de Romaña, de la que extraemos un fragmento: "Yo iré en abril y oiré las quejas de los que tengan algo que decir y haré justicia al que la tenga, y trataré de mejorar su vida tanto en víveres como en casas y medicinas. Uds. no deben oír a los que tratan de engañarlos. La carta que les han hecho firmar es un tejido de mentiras y tonterías. Cuando se quejen deben decir: a tal pastor le han pegado o no le han pegado y nada más. Todo lo demás se los escriben los que quieren ir a Picotani a engañarlos. Cuando vaya a Picotani en abril, cada uno de Uds. hablará conmigo y me dará sus quejas, yo les oiré, y, como los quiero como a hijos les haré justicia: pero no deben oír los consejos de los que tratan de engañarlos"(6). De manera muy evidente E. López de Romaña aparece identificado con una figura paterna. La justicia en la hacienda depende por entero de su voluntad. Se supone (deben suponer en todo caso) que él quiere y busca lo mejor para "sus" pastores, pero cualquier queja debe ser dirigida en términos personales: el pastor y el hacendado. A cada pastor individualmente, sin que exista un acuerdo entre ellos, expresando su oposición a cualquier acuerdo previo entre los pastores. El paternalismo, aunque aparezca contradictorio en una primera impresión, era acompañado por el racismo. El poder omnímodo del propietario para dirigir la empresa y administrar justicia exigía admitir su superioridad y la condición inferior del indio. Se consideraba al indio producto de una serie de degeneraciones. Un ser inferior al que había que explotar o proteger, pero al que, no se le podía conceder los mismos atributos que a los ciudadanos: de hecho el "analfabetismo" ayudaba a justificar su completa marginación de la vida política. Las luchas campesinas de los años 19101925 contribuyeron a la emergencia de diversas expresiones racistas. Para un hacendado que escribía por 1922 en el periódico El Sur de Azángaro los indios carecían de ambición, de carácter UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

8

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

y de alma. No era excepcional una sentencia como la del filósofo Alejandro Deustua para el cual "el indio no es ni puede ser sino una maquina"(7). Algunos atribuían la inferioridad del indio a características congénitas; otros achacaban la responsabilidad a la conquista hispana; de una manera u otra, para todos contribuía a explicar esa condición el alcoholismo y la difusión de la coca: un cúmulo de prejuicios a los que se sumaba el mecanismo de atribuir al indio las represiones cotidianas de la sociedad oligárquica. El propio Deustua consideraba que el indio sólo creía sentirse libre cuando "desencadena sus apetitos sensuales". Emilio Romero recuerda que en la década del 20 era de mal gusto hablar en los colegios de la "vida de los serranos". Las concepciones paternalistas exigían en contraparte la sumisión y la fidelidad de los trabajadores. La combinación de estos lazos, de estas diversas modalidades de relaciones personales, terminaba generando esa engañosa sensación que dueños y trabajadores formaban parte de una misma familia. De manera evidente se encuentra en la relación entre el criado (o servidor doméstico) y la familia para la que trabajaba. También se encuentra en las fabricas de esa época, la mayoría de las cuales no se encontraban todavía diferenciadas nítidamente del artesanado. Desde luego que no podía dejar de aparecer en la vida en las haciendas: es por esto que refiriéndose a los trabajadores de Cayaltí, los Aspillaga hablaban de la "familia cayaltiniana". "Bambamarquinos, chucos, chotanos, lajeños, celendinos, cruceños, todos trajeron aquí semillas sanas, para las cuales Cayalti no sólo fue campo fértil para sus mejores brotes, sino que en el Corazón de mi familia encontraron un sitio preferente, confundiéndose: afectos y sentimientos ¡goces y penas! hasta forjar lo que es hoy, la ejemplar familia cayaltiniana".(8) La familia fue la célula central de la sociedad oligárquica. Todavía persistían elementos de la familia extensa. Las alianzas matrimoniales eran un mecanismo que aseguraba la pertenencia a una clase social. Al igual que la nobleza colonial, la oligarquía tuvo rasgos endogámicos. Es por eso que los matrimonios eran cuidadosamente sopesados y nacían luego de un prolongado noviazgo, en el que era decisiva la voluntad de los padres. La vida en familia absorbía gran parte del tiempo libre. "La sobremesa recuerda José Gálvez unía estrechamente a todos los miembros del hogar. En ella se develaban recuerdos y se afirmaban proyectos"(9). Por eso es que las casas eran grandes, con muchas habitaciones y espaciosos patios interiores, protegidas de cualquier intromisión imprevista por grandes muros y por rejas. La vida familiar tenía una cierta sensación de claustro. El divorcio era un tabú(10). Una moral duramente represiva llevó a la aparición de un comportamiento oculto y subterráneo, a una doble vida, que se realizaba por ejemplo en los "fumaderos de opio" que proliferaron en Lima durante la década del 20. Desde luego que nada de esto regía necesariamente para las clases populares. Sea suficiente indicar que entre 1906 y 1933 el porcentaje medio de hijos "ilegítimos" era 55.5% En 1907 Hildebrando Fuentes había observado en Lima la proliferación de "amoríos libres" que atribuyó a las costumbres licenciosas de las "clases inferiores". El azar ha deparado que precisamente ese mismo año José de la Riva-Agüero escriba una conmovida carta a Miguel de Unamuno, en la que muestra su obsesión por la templanza, el ascetismo, la represión de las pasiones, de una manera extrema pero ilustrativa: "Una vida casta, concentrada en el estudio o en la acción serena y a largo plazo, lejos de la garrulería y de las vanidades cotidianas, es mi constante aspiración. Pero la carne es flaca; y también el espíritu desfallece, se rinde a la fatiga y se deja tentar por el bullicio del mundo..." . Luego, requería con angustia el consejo de su maestro: "¿Qué me aconseja para ser siempre digno de mí, y para realizar constantemente mi ideal de severidad espiritual y de estoicismo?"(11). La "severidad espiritual" termino alejando a Riva. Agüero incluso de la vida matrimonial y deviniendo por lo menos en una actitud misógina; fue un caso extremo, pero su época lo hizo posible. La violencia de la sociedad oligárquica, en algunos casos, revertía sobre sus mismos beneficiarios, en la flagelación y la represión personales. El emplazamiento central de la familia en la República Aristocrática aparecía sancionado por la Iglesia, pero en última instancia su explicación venía del carácter familiar que tenían todavía los negocios y las empresas. UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

9

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

La vida oligárquica resultaba tediosamente feliz. El aburrimiento terminó siendo un componente importante como resultado de estos matrimonios entre pares y de vidas definidas desde el nacimiento, en un mundo de rentistas: En estas circunstancias resulta natural la insatisfacción de un joven oligarca como Rafael de la Fuente Benavides (Martín Adán) quién, sin querer ensayar otro camino tampoco quiere aceptar la vida que le tienen preparada y que no es más que una monótona repetición de otras vidas. "No estoy convencido de mi humanidad; no quiero ser como los otros. No quiero ser feliz con permiso de la policía".(12) Pero en medio de esta empalagosa felicidad se anunciaban cambios. El crecimiento de Lima, acelerado a partir de 1919, conferirá una mayor importancia a los paseos, las plazas y las calles. Muchos hábitos terminaron eclosionando con el oncenio, en sus fiestas, en la celebración aparatosa de los centenarios (1921-1924), en la coronación de Chocano o en otras manifestaciones evidentemente más frívolas como esos carnavales que terminaron simbolizando al leguísmo tanto como las carreteras o las irrigaciones. De alguna manera todo esto había estado prefigurado en el Palais Concert: una gran confitería ubicada en pleno Jirón de la Unión, a imitación del Café de la Paix, donde como recuerda Sánchez se había encontrado "una orquesta de damas vienesas, instaladas en una especie de balcón colgante o taburete, desde donde, despaciosa y lánguidamente acometían dulces valses". El Palais Concert, a pesar de su afrancesamiento, no contó con las simpatías de algunos oligarcas. Antero Aspíllaga en una carta de principios de 1918 le decía a Ramón Aspíllaga lo siguiente: "Lo que siento es que no haya un internado severo, para que en vez de estar prematuramente desarrollándose en las calles y en el Palais Concert, estén estudiando con más tranquilidad en los claustros del Colegio, como acontecía antes y de donde salían inteligencias más nutridas y menos frívolas" En cualquier ocasión se manifestaba la vocación represiva de la oligarquía: un sentido extremadamente rígido y enclaustrado de la vida. El Palais Concert terminó reuniendo a los primeros intelectuales inconformes que como Abraham Valdelomar no necesitaban esforzarse demasiado para desconcertar a los oligarcas. La imaginación y el afán por divertirse podrían ser los inicios de una eventual radicalidad. Es lo que se termina concluyendo de una anécdota bastante conocida. En 1917 algunos jóvenes escritores, entre los que se encontraba Mariátegui, llevaron a la bailarina Norka Ruskaya a bailar en el cementerio la marcha fúnebre de Chopín, y terminaron siendo apresados por el Prefecto y la gendarmería, en uno de los mayores "escándalos" de la época. La intolerancia y la fuerte tendencia represiva de la oligarquía mostraba los temores de una clase que se sabía numéricamente reducida, con un poderío económico sólo aparente, rodeada de una masa indígena y campesina a la que despreciaban para ocultar el temor que los asediaba. No quisieron constituirse en una clase dirigente; no buscaron convencer e incorporar en el proyecto oligárquico a las clases populares, porque este proyecto en estricto sentido no existía y porque temían que cualquier concesión terminara por ser el inicio del fin de ese mundo donde, como reflexionaba con tristeza Martín Adán, la felicidad les era permitida por la policía, o en otras palabras, existía gracias a la violencia, realizada mediante el gamonalismo andino. El temor fue otro componente subterráneo de la vida oligárquica. Como era de esperarse, se agudizó durante el oncenio. El desplazamiento político de la oligarquía, el destierro de unos y el exilio de otros, explica un dicho que resume lo que queremos decir: "carta recibida, carta leída, carta destruida". Sospechaban cualquier intromisión; una mala conciencia les impedía a borrar sus testimonios, lo cual no ha sido nada benéfico para los historiadores. El temor social, unido a la religiosidad y sumadas las supersticiones dio como resultado esa creencia, ahora en vías de extinción en las "almas" y las "penas". Fue tema de múltiples narraciones orales objeto de conversación en las sobremesas. "Y muchos soñaban como recuerda Gálve- con bandidos, calaveras y escenas terroríficas".(13)

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

10

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

El bandido- mencionado en la cita anterior- pertenece a la imaginación popular. Guillermo Rouillon ha evocado la infancia de José Carlos Mariátegui conmovida por la imagen de un gran bandido: Luis Pardo. Pardo era a medias un personaje de la historia y de la imaginación colectiva: nacido en Chiquián, participó de las montoneras de Durand (1894-95), fue perseguido por sus ideas políticas y según una versión por vengar una afrenta familiar terminó convertido en bandolero y hasta 1909 actuó en el área de Cajatambo, Huamalíes, Barranca, repitiendo el modelo del bandido social, es decir, robando a los ricos y ayudando a los pobres: "Por los cerros y los picos sin atenerse a sus cobres, él les roba a los ricos, y protege a los pobres"(14). El bandido social encarna la posibilidad de la rebeldía, la libertad y la independencia en medio de una sociedad opresiva. Los bandidos fueron personajes de López Albújar en sus Cuentos Andinos (1920), donde al lado de la ferocidad y el temor, dejaban una estela de admiración y caballerosidad(15). Igualmente los bandidos, todavía en los años 30, fueron tema de inspiración en la música popular (ver por ejemplo El Cancionero de Lima). José Varallanos consideró imprescindible un detenido análisis sociológico del fenómeno(16). El temor y el desagrado por el presente condujo, a los espíritus más refinados de la oligarquía, a la búsqueda de la evasión. El lugar que para unos tuvo el "fumadero de opio" para otros, como José de la Riva-Agüero, lo ocupó la pasión por la vida colonial: bajo el influjo indirecto de Ricardo Palma imaginaron a la colonia, especialmente al siglo XVII, como una época de esplendor, de paz, de tranquilidad, de sosiego. La oligarquía terminó construyendo para difundirla luego a otras capas sociales, una imagen mítificada de la historia peruana en la que se exaltaban los elementos hispánicos (por occidentales y cristianos), mientras se disminuía, menospreciaba o en todo caso, se omitía la tradición indígena; para ellos el proceso histórico peruano aparecía nítidamente definido, la nación existía, el Perú era una unidad: en cierta manera, ellos eran el Perú, así lo creyeron. José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre fueron críticos implacables de la sociedad oligárquica (nuestro libro llega hasta 1932). Tenían en común la negación de ese ordenamiento social aunque difirieran claramente en el camino alternativo. Es por eso que no pudieron ignorar la sociedad en la que estaban viviendo. Mariátegui, al momento de pensar en los temas que compondrían los 7 Ensayos, tuvo presente las cuestiones que veinte años antes había abordado García Calderón en Le Pérou Contemporain(17). Además, los 7 Ensayos no se entienden si se desconoce la paciente labor de lectura y asimilación de monografías y estudios escritos durante esos años. Como otros hombres de la época, tanto Mariátegui como Haya realizaron un provechoso aprendizaje en Europa y podían figurar entre los mejores conocedores de la cultura occidental de entonces, no sólo por el conocimiento que tenían de otras lenguas (francés, inglés, italiano), por las lecturas de autores clásicos y contemporáneos, sino también por ese obsesivo afán de estar informados y conocen los avances que ejecutaba la vanguardia intelectual europea (psicoanálisis, surrealismo, relatividad). Debemos recordar adicionalmente que autores como Henri Barbusse y Romain Rolland estuvieron siempre presentes en Mariátegui y Haya. Pero ¿en qué diferían del "europeísmo" oligárquico? En que para ellos este conocimiento en la cultura europea no implicaba subordinación, ni copia, sino la exigencia de una vía autónoma para el pensamiento latinoamericano: es decir, se trataba de conocerla para construir algo diferente. Pero la ruptura con las concepciones oligárquicas no fue una negación mecánica. Algunos elementos persistieron y puede resultar interesante referirnos brevemente a la religión. Mariátegui no cayó en el fácil anticlericalismo. Pero si bien entendía que "las formas eclesiásticas y doctrinas religiosas" eran "peculiares e inherentes al régimen económico y social que las sostiene y produce"(18), no dejaba de pensar en la necesidad de un sustituto de los "mitos religiosos", una concepción alternativa que fuera a ocupar el vacío dejado en "la conciencia profunda de los hombres"(19). José Carlos Mariátegui tuvo un pasado obsesionado por el cristianismo (retiros espirituales, confesor personal, poemas-místicos), del cual se alejó por su proximidad a González Prada y después por su asimilación del marxismo. Pero tal vez fue ese pasado lo que lo llevo a que asumiera la "teoría del mito" de Sorel y a que años después pensara que el marxismo no sólo UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

11

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

era una teoría científica y una ideología de la clase obrera, sino que también era el mito de nuestro tiempo. Mariátegui distinguía religión de Iglesia: "...el socialismo es también, una religión, que seguirá gravitando en historia humana con la misma fuerza de siempre, no debe ser confundida con la palabra Iglesia". En Haya de la Torre la presencia del cristianismo fue menos consciente pero más obsesiva. Las imágenes bíblicas aparecen reiteradamente en sus discursos predominando las referencias al nuevo testamento. Comparte esa obsesión peruana por la muerte de Cristo en la cruz (recordemos que en esos años seguían en plena vigencia los ritos de Semana Santa y el Sermón de las tres horas, creación colonial). El 12 de noviembre de 1932 refiriéndose a la relación entre el aprismo y el Perú, recurre a la siguiente imagen: "...la herencia que recibimos de este Perú desangrado y oprimido es como cuando recibió Cristo a Lazaro, ya muerto para que lo resucitara"(20). Posteriormente, en un discurso pronunciado en Trujillo en 1933, quería insuflar aliento a sus seguidores diciendo: "Ha llegado la hora del calvario, de sudar sangre. Nuestro Gólgota está enhiesto. Aún no ha sonado la tercera hora"(21). Pero Haya recogió de la sociedad oligárquica también ese sutil culto a los muertos, con los cuales por lo menos metafóricamente no dejó de mantener un diálogo: "Porque, compañeros, esa es la gran lección que yo les debo a los muertos, a los mártires. Porque ellos me dicen desde sus tumbas: Nosotros somos tus maestros. Anda más allá. Lleva tu partido hasta donde nosotros quisimos conducirlo. Haz de tu partido una religión. Haz de tu partido una huella eterna a través de la historia"(22). Y también como en el mundo oligárquico, Haya propuso un cierto ideal ascético. En una carta a los prisioneros apristas decía: "Ganen tiempo, lean, estudien, piensen, disciplinen la mente más y más. Acrezcan los valores espirituales que son más fáciles de percibir y fortificar en el aislamiento. Que nada turbio, que nada amargo, que nada ilógico empane o tuerza la obra tenaz de reeducada de los espíritus que es la mejor tarea de un prisionero"(23). Pero años antes, según su biógrafo Cossio del Pomar refrendado por Alberto Baeza, Haya consideraba que "el matrimonio sin tener los medios es una absurda aventura... Contra las tentaciones hay que refugiarse en el deporte y hacer mucha vida intelectual". Es su lema. Desde muchacho confía a sus amigos: "Odio la prostitución: el amor comprado es vileza". Su padre le ha dado lacónicos pero expresivos y orientadores consejos sobre la vida sexual en una carta, para él memorable: "No te apresures en buscar placeres, la vida viril esta regida por leyes semejantes a las de la economía: ahorrar es capitalizar, dilapidar es decaer. Si quieres ser siempre joven, no tengas temor en conservar tus energías"(24). La entrega ascética a la causa partidaria será una meta de Haya y muchos apristas. El historiador Jeffrey Klaiber argumenta que la incorporación de elementos cristianos en el discurso aprista sería un factor decisivo en el proceso de "legitimación" del aprismo, en un país mayoritariamente cristiano. Es indudable que se trata de una observación importante pero, como veremos más adelante, el "mesianismo" del Apra no tiene que ver solo con una tradición cristiana; era una actitud generalizada en la década de 1920 y que, en el sur y en los medios rurales, aparecía vinculada a la tradición andina.(25) Notas 2. La mentalidad Oligárquica. 1. Archivo del Fuero Agrario, Correspondencia del Cayaltí, junio 1918. 2. Francisco Villena, La formación del Partido Liberal en Arequipa, Arequipa, Universidad de San Agustín, tesis de Br. En Sociología. 3. Emilio Romero, Perú vivo, Lima, Mejía Baca, 1966, p. 15. 4. Raúl Porras, Pizarro, Lima 1978, Prólogo de Luis Alberto Sánchez, pp. xvi y xvii. 5. Pablo Macera, "La polemica del indigenismo" en Apuntes, Lima, 1977, Nº 6 6. Alberto Flores Galindo, Op. cit. pp. 121-122. 7. Sinesio López, "El estado Oligárquico en el Perú" 8. Ismael Aspillaga, Viajando por Cajamarca, Chiclayo, Imp. Badarelli, 1943, p. 6. 9. José Galvéz, Una Lima que se va, Lima, ed. Euforion, 1921, p. 113. 10. José Deústua, Intelectuales, Universidad y Lucha de Clases, (texto inédico). 11. Riva Agüero y Unamuno, 14-V-1907, citada por César Pacheco "Unamuno y Riva Aguero: un diálogo desconocido" en Apuntes, Nº7 año IV, 1977, pp. 157-158. 12. Martín Adán, La Casa de cartón, Lima, 1927. 13. José Gálvez, Una Lima que se va, Lima, ed. Euforion, 1921, p.113. UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

12

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

14. Félix Alvarez, Ancash, Lima, P.L. Villanueva, 1970, p. 217. Cfr. Eric Hobsbawm, Bandidos, Barcelona, Ariel, 1976, contiene menciones específicas al Perú. 15. Enrique López Albújar, Cuentos Andinos, Lima, Mejía Baca, 1970, p.108 y ss. 16. José Varallanos, Bandoleros en el Perú, Lima, 1937. 17. Robert París, "Para una lectura de los 7 ensayos..." en Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Pasado y presente, 1978, p. 311. 18. José Carlos Mariátegui, 7 Ensayos de la interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1977, p.192. 19. Idem, p. 193. 20. Víctor Raúl Haya de la Torre, Obras completas, Lima, Mejía Baca, 1976, t. 5 p. 156. 21. Idem, t. 5, 333. 22. Idem, t. 5, 382. 23. Carlos Manuel Cox, Cartas de Haya de la Torre a los prisiones apristas, Lima, editorial Nuevo Día, 1946, p. 63. 24. Alberto Baeza, Haya de la Torre y la revolución constructiva de las Américas, Buenos Aires, editorial Claridad, 1962, p. 50. 25. Jeffrey Klaiber, "El Apra, religión y legitimidad popular" en Apuntes, Nº8, Lima, 1978.

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

13

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

3. EL GAMONALISMO ANDINO

Existe un uso bastante arbitrario de los términos gamonal y gamonalismo. Ambos forman parte del "utillaje" lingüístico popular. El primero alude a un individuo y el segundo a un sistema. Para José Carlos Mariátegui, quien realiza la mejor definición de este fenómeno, gamonalismo y gran propiedad feudal son consustanciales y se definen mutuamente. El sistema se sustenta en la explotación tiránica de las masas campesinas ubicadas dentro o fuera de las haciendas. Por lo tanto, en su esencia, el gamonalismo expresa un tipo de explotación terrateniente feudal. Los gamonales al interior de las diversas regiones andinas conformaban un grupo heterogéneo, compuesto por fracciones de variado poder económico y muchas veces enfrentadas entre sí. Esta heterogeneidad era producto de la peculiaridad económica, social y cultural de cada una de las regiones andinas. En la sierra sur (Cuzco, Puno, Apurimac y parte alta de Arequipa) la concentración de tierras no alcanzó la magnitud que este fenómeno tuvo en la sierra central. En esta región las grandes negociaciones ganaderas concentran tierras y modernizan el funcionamiento de la hacienda: los propietarios se acercan más a la imagen del oligarca que del gamonal. En las punas quechuas del sur las haciendas se mantuvieron tradicionales, atrasadas y feudales. Dentro de esta aparente homogeneidad es posible encontrar una variedad de haciendas que responde fundamentalmente a factores de orden cuantitativos: el tamaño de la propiedad, del rebaño o de la renta que recibía el hacendado. Así tenemos que Benjamín de la Torre en La Convención, los Trelles en Apurímac, los Luna y Escalante en Acomayo y Chumbivilcas, los Garmendia y Saldivar en Ccatca y Ocongate, los Yabar en Paucartambo, los Lizares Quiñónez, los Urqueaga, los Luna, los Macedo en Azángaro, eran grandes hacendados. Generalmente residían en las ciudades más importantes de la región: Cuzco y Arequipa. Vivían y pensaban como "blancos occidentales". Se vestían con textiles ingleses. En su mayoría eran propietarios ausentistas. Por debajo de ellos existían los hacendados menores: el dueño de la hacienda Hunacané de 15 familias de colonos, los hermanos Zapa en Chumbivilcas, Armando Garmendia propietario de Andayaque (Ccateca) y el indio Pedro que bajaba a Sicuani con diez llameros, sus colonos, a vender sus lanas a los rescatistas de esta ciudad, se embriagaba con su gente y luego volvía a su finca hasta la próxima trasquilla.(1) Estos propietarios podrían ser "mistis" o indígenas, residían en sus propiedades y vivían "como indios". Un ejemplo sería aquél propietario de una finca de 1,500 Has. que conoció Francois Bourricaud en 1953 en Puno: "A veces el hacendado es un mestizo que, por un proceso de involución y regresión muy curioso, tiende a volver a la condición indígena: Es así como hemos conocido a un hombre cuyo porte y vestido nos lo señalaban como indígena, como a uno de los peones de la hacienda en la que estuve invitado. López habla castellano con dificultad, la comisura de sus labios está sucia por la mancha verdosa que deja la coca. Este hombre posee una propiedad que nuestro huésped evalúa en 1,500 Has. Por otra parte, tiene algunas de las características físicas de sus ancestros europeos (su abuelo fue un español que llego a Azángaro en busca de fortuna): ojos azules, una pigmentación clara y una barba rubia muy abundante. El mismo es el producto del mestizaje, pero lo más importante es que ha llegado a adoptar un género de vida cada vez menos discernible del de los indígenas que trabajan en sus tierras. Su mujer es india. Sus hijos, por lo menos dos de los muchachos que conocimos, van descalzos y usan poncho"(2). La sorpresa de un europeo es comprensible. Lo más impresionante para Bourricaud fue esa especie de "regresión"; que el hacendado blanco viva, como un indio. Pero esto era un hecho corriente y cotidiano en la región. En Sicuani, a principios de siglo, nadie se sorprendía de este tipo de "afincados", que eran más bien indígenas descendientes de antiguos linajes de curacas. Otros no tenían ningún ascendiente de jerarquía, fue el caso de los Hermanos Zapa: primero grandes arrendatarios de Sahua-Sahua, después propietarios y finalmente la familia más temible de bandoleros en Chumbivilca. Estos eran unos auténticos jefes rurales, despreciados por los latifundistas y aliados del gobernador, el juez de paz y el cura del distrito. Ellos encarnaban el feudalismo más primitivo y auténticamente andino. A ellos los denominaban gamonales en la región. El mismo José Angelino Lizares, hacendado de Azángaro, los calificaba como uno de los males del altiplano. Este conglomerado de medianos y pequeños propietarios de la tierra, aquellos que utilizaban entre 4 y 15 familias de colonos, cuyo poder se realizaba al margen y contra el UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

14

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

gobierno central, constituía la trama más vasta y coherente del gamonalismo(3). Son ellos los que ocupaban los territorios de las regiones más altas y los que estructuraban su poder feudal sobre formas y normas andinas de reciprocidad e intercambio. A nivel de este gamonalismo, aunque la violencia era predominante, el poder se asentaba en el consenso que surgía como resultado de un conjunto complicado de relaciones sociales (servidumbre) y personales (compadrazgo por ejemplo) que se establecían entre los propietarios y los diferentes grupos de indígenas al interior de las haciendas. Hasta se podría decir que este gamonalismo, eminentemente rural y campesino, tenía un sustento social, político e ideológico diferente al que desarrolló el conjunto de los más grandes propietarios. Pero en el caso del sur andino la diferencia entre los grandes terratenientes, blancos, cultos, senadores o diputados y los gamonales, rudos, "indios", grandes abigeos, jefes rurales, es de escala y no de calidad. Las grandes, medianas y pequeñas "fincas" organizaban su producción en base al sistema del colonato. En el caso de las grandes haciendas divididas en estancias para gestionarlas mejor, los administradores y mayordomos representaban al hacendado y encarnaban la feudalidad. Al estudiar la hacienda de Capana hemos visto cómo los mayordomos, a cargo de una estancia, pronto ganaban autonomía y se volvían despóticos. Los grandes propietarios recibían y consumían los beneficios en la ciudad. Había diferencias en el modus vivendi, en la magnitud del excedente apropiado, pero no en los mecanismos de producción de ese excedente. Esto es enteramente válido hasta 1920 aproximadamente. Desde esta perspectiva los Lizares Quiñones y el afincado López descrito por Bourricaud entran en el mismo grupo y se diferencian nítidamente de los hacendados costeños. Estas precisiones eran necesarias. Ahora pasaremos a mostrar los rasgos fundamentales del gamonalismo andino entendido como el grupo terrateniente que se sustentó en la explotación feudal de las mayorías campesinas. El primer rasgo es el carácter extensivo de las actividades agropecuarias de los gamonales del interior. Escasa productividad, baja rentabilidad y derroche de fuerza de trabajo constituyen tres aspectos fundamentales de la feudalidad de la hacienda andina. Por definición la palabra gamonal se refiere al propietario de este tipo de hacienda. Palabra que comenzó a usarse en el Perú en la década de 1860 y Pablo Macera la encuentra definida en la Revista Americana del año 1863: "Tenemos que explicar la etimología curiosa de nuestra nomenclatura. La lengua castellana da el nombre de Gamonal a un terreno que abunda en plantas afrodilas. Pero algunos pueblos americanos, ampliando la idea y tomando por extraña analogía y pícaramente al propietario por la propiedad, llaman gamonal (por no decir capataz o cacique) al hombre rico de un lugar pequeño, propietario de las tierras más valiosas, especie de señor feudal de parroquia, que influye y domina soberanamente en el distrito, maneja a sus arrendatarios como a borregos, ata y desata como un San Pedro en caricatura y campea sin rival como el gallo entre las gallinas. El gamonal es pues el sátrapa de la parroquia"(4). Ricardo Martínez de la Torre nos da una versión que complementa la anterior: "El calificativo de "gamonal" viene del gamonito, planta parásita, conocida también con el nombre de chupón, que se desarrolla en las raíces de los árboles, principalmente en los viñedos, creciendo a costa de los mismos, con perjuicio de sus frutos(5). Desde el punto de vista económico, gamonalismo es sinónimo de escaso desarrollo de las fuerzas productivas, improductividad, trabajo servil y mentalidad rentista; en resumen, de feudalidad. El paternalismo era una de las actitudes que legitimaba la explotación del gamonal. Aparecía confundido con un despotismo despiadado; como en la figura de aquél "noble señor" don Bruno Aragón de Peralta, que describió José María Argüedas, lleno de pasiones y frenéticamente religioso. El trato con sus colonos oscilaba entre la ternura y la violencia. Se sentían padres de sus "indios", los podían amar y castigar En 1843 Paul Marcoy, viajero francés, visitó la hacienda Lauramarca y nos dejó la siguiente descripción: "...era, en la época que la visitábamos, la más extensa y también la más productiva de todas las haciendas del departamento del Cuzco. Trescientos indios estaban adscritos al dominio en calidad de labradores, vaqueros, pastores, capataces, peones, mineros, muleros, mozos y chasquis. Todos trabajaban, con sus mujeres y sus hijos, por la prosperidad de la hacienda y la fortuna del amo, y sacaban de su trabajo con que comer por la mañana y por la noche una escudilla de cocido de maíz (elagua) y comprar cada UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

15

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

cinco años un traje de repuesto. Los enfermos eran cuidados en un hospital y los delincuentes encerrados en una prisión. Así se decía generosamente de nuestro anfitrión que era un padre para sus indios"(6). El y su gente conformaban una especie de gran familia donde podía ejercer, sin vacilación alguna, su autoridad y su despótica ternura paternal. Las rivalidades personales permiten percibir la personalidad del gamonal. Toda la segunda mitad del siglo XIX, y parte del XX, están infestadas de enfrentamientos entre los hacendados. Los odios y rencores familiares fueron increíbles. Estas pasiones quebraban el poder monolítico del grupo terrateniente. La vieja rivalidad de las familias Choquehuanca y Condorcanqui de la colonia, la encontramos en esta época expresada en multitud de luchas familiares. La raíz de la discordia eran las intrigas y usurpaciones de los derechos de propiedad de la tierra. Muchas veces las rivalidades familiares eran las fuerzas de fondo que dinamizaban a las regiones alejadas durante los "periodos electorales". Esto explica muy bien los enfrentamientos entre las familias Puga e Iglesias en Cajamarca después de la guerra con Chile o los sangrientos sucesos que protagonizaron las facciones de Miguel Lazón y Feliciano Urbina en Huanta durante las elecciones de 1890(7). Los ejemplos para el siglo XX también son abundantes y sorprendentes. Así La biografía criminal de don José María Lizares, un libro impreso en Pisagua en 1903 y escrito probablemente por Luis Felipe Luna, es producto de la rivalidad y encono entre la familia Lizares y Ruiz(8). Este es solamente un ejemplo. Los odios entre Alejandro Cano Borda, vocal de la Corte Superior de Puno, y las familias Dianderas, Roselló y Choquehuanca, por la propiedad de la finca Calla, originó pasquines, denuncias y caricaturas impresas. En uno de ellos se decía: "Hace poco que nos ocupamos de hacer un pequeño bosquejo de este animal rapaz, sátiro viejo, espejo de toda iniquidad llamado ALEJANDRO CANO BORDA". En otro pasquín lo acusaban de haber "sido ladrón desde el vientre de su madre". Luego, los mismos enemigos personales, publicaron un "Interrogatorio al bandido disfrazado de vocal de la Corte de Puno Dr. D. Alejandro Cano, para que pueda tomar debida nota la Exma. Corte Suprema en la destitución de este MONSTRUO, y librar a los vecinos del departamento de Puno de tan temible FIERA". Las mayúsculas pertenecen a los autores. Se le acusaba de haber violado mujeres, prostituido autoridades, falsificado documentos, robado estancias de indígenas, asalto do haciendas y usurpado las fincas Cantata, Charsquino, Huito, etc. Lástima que ignoremos la versión del acusado. Todos estos datos los hemos tomado de los papeles del fondo Lizandro Luna conservados en el Archivo Agrario. Esta familia era enemiga de A. Cano. Estos no son hechos fortuitos. Parecen ser más bien la regla. Eran hombres de mando y carácter duro. Entre ellos mismos, con "sus indios" y aún con los comerciantes. El agente de Ricketts en el Cuzco escribía en 1922 a propósito de uno de los propietarios de Lauramarca: "Ayer estuvo acá el Dr. Saldivar y nos armó una bullanga terrible. Habló mucho, pero todo incoherente, pues es un señor con quien no se puede discutir racionalmente".(9) El control interno nacía del tipo de relaciones de subordinación y servidumbre que existían en las haciendas. Ya hemos visto este aspecto al estudiar a la hacienda andina. El gamonalismo, en su esencia, expresa poderíos locales, autonomía de acción para realizar su hegemonía. Los gamonales de la segunda mitad del siglo XIX conformaban un grupo de jefes rurales, duros y caudillescos. Dirigían fuerzas "cuasi militares", dice Nils Jácobsen(10), para imponer su dominio sobre las masas campesinas y aún enfrentar a los representantes del gobierno central. Por ejemplo José María Lizares hacendado de Azángaro, formó un cuerpo militar en 1866 para defender a la "patria". Reclutó campesinos de la parcialidad de Añaypampa y obtuvo el grado de comandante. En 1899 era jefe de la montonera de Azángaro y tenía el grado de coronel. A fines del siglo pasado desplegó una afiebrada actividad, para concentrar tierras: usurpaba a cuantos podía, mistis o indios. Tenía un ejército de 400 indios al mando de sus mayordomos y quipos. Sus huestes lucían trajes militares: "Cuando por desgracia comandó un batallón el 66, se robó el vestuario de la tropa, y esto es lo que luce vistiendo a sus indios cuando hace sus ataques y saqueos... (11)Asimismo en 1874, el subprefecto de la provincia de Azántaro denunciaba este tipo de poder gamonal: "...la terrible costumbre de levantar grupos de 30, 50 y más peruanos de sus haciendas que armados de escopetas, palos y otras armas invaden, roban, incendian y asesinan en serios combates sin que las comisiones nacionales que se envían para contener esos crímenes, ni las determinaciones de las autoridades políticas puedan ser respetadas, aprovechando para ellos de la fuerza que sostienen con inaudita imprudencia..."(12). Un ejemplo UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

16

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

más reciente, pero de una dimensión mayor, serían las huestes del "bandolero" Eleodoro Benel Zuloeta, hacendado de Santa Cruz, quien mantuvo en jaque al ejército regular entre 1924 y 1927, En Cajamarca, durante casi todo el período de la República Aristocrática, los gamonales buscaron mantener sus poderes locales recurriendo a la rebeldía abierta y enfrentándose con los ejércitos estatales. Normalmente esta fuerza y poder regionales fueron usados para usurpar tierras y para enfrentar a los hacendados enemigos. Esta autonomía, que expresa la esencia del gamonalismo, fue una consecuencia del desorden administrativo y de la debilidad del gobierno central durante el siglo XIX. En el presente siglo, con el desarrollo del aparato estatal, del ejército y de la gendarmería (guardia civil), las huestes feudales de los hacendados se reducirán a pequeños grupos de choque y de asalto usados para golpear a las indefensas poblaciones campesinas. Desde la perspectiva del poder político, como lo ha expresado Mariátegui, el gamonalismo constituye un fenómeno más complejo y general: "El término gamonalismo no designa sólo una categoría social y económica: la de los latifundistas o grandes propietarios agrarios. Designa todo un fenómeno. El gamonalismo no está representado sólo, por los gamonales propiamente dichos. Comprende una larga jerarquía de funcionarios, intermediarios, agentes, parásitos, etc. El indio analfabeto se transforma en un explotador de su propia raza porque se pone al servicio del gamonalismo. El factor central del fenómeno es la hegemonía de la gran propiedad semifeudal en la política y el mecanismo del Estado(13)". Este es un fenómeno definidamente republicano y criollo. De ninguna manera colonial, ni español. En la Colonia, los grandes propietarios de la tierra eran españoles y criollos, pero por la naturaleza del Estado colonial los terratenientes gozaban principalmente de poder económico y prestigio social, no así de poder y gobierno políticos. Con el advenimiento de la República se produce el secuestro de las propiedades de españoles, la reducción de las propiedades religiosas y el fortalecimiento del poder terrateniente de los criollos. Además, desaparecida la administración colonial, los propietarios de la tierra acceden al poder político y al gobierno militar de las regiones. José Carlos Mariátegui dirá acertadamente en 1929: "El advenimiento de la república no transforma substancialmente la economía del país. Se produce un simple cambio de clases: al gobierno cortesano de la nobleza española, sucedió el gobierno de los terratenientes, encomenderos y profesionales criollos(14)". Pero el ejercicio del poder no fue realizado directamente por esta nueva aristocracia gobernante; fue inevitable la intermediación de los caudillos militares. De 1821 a 1895, con la interrupción del gobierno de Manuel Pardo (1872-1876), el militarismo dominó ampliamente los mecanismos del Estado. Ante la inexistencia de una clase social dirigente, organizada y consciente de su rol, el ejército tomó el poder y se comprometió en una permanente disputa de caudillos y de violentos pronunciamientos. Estos hechos debilitaron el poder central y permitieron el desarrollo del caciquismo serrano en su expresión gamonalista. Las tres primeras décadas del siglo XX conforman un período de gobernantes con programas políticos que marginaban a las mayorías y especialmente al indígena. La política civilista (18991919) de este período no intentó desarrollar un proyecto nacional, sino más bien un gobierno en función casi exclusiva de los grupos dominantes: los oligarcas y los gamonales del interior. Las elecciones estaban hechas para consolidar el poder de los terratenientes. Los electores eran los propietarios urbanos y rurales. En las zonas andinas los procesos electorales significaban luchas de bandos, facciones y huestes. En Puno estaban acompañados de intrigas y asesinatos. Hacia el año 1909 se enfrentaban Angelino Lizares Quiñónez, Luis F. Luna y Arturo Rondón contra José S. Urqueaga, Bernardino Arias Echenique y Alejandro Cano Borda por la diputación de Azángaro. En las provincias de Cutervo y Chota (Cajamarca), entre 1900 y 1919,los cargos parlamentarios se disputaban los partidarios de Benel y de los Alvarado. Entre ellos y sus clientelas se decidían las diputaciones y senadurías. Las mayorías campesinas eran "convidados de piedra" en estas justas señoriales.(15) Quisiéramos aquí trazar un breve esbozo biográfico de un personaje que expresa claramente toda esta dimensión del gamonalismo. Luis Felipe Luna, natural del Cuzco, casado con María Lizares, (perteneciente a una linajuda familia de hacendados de Azángaro) hizo fortuna casi de la nada. Así lo declara su esposa en su testamento: "Declaro que al tiempo de contraer matrimonio con el que es mi esposo señor Luis F. Luna Tamayo, no aportó éste al matrimonio ningún bien(16). Luego tuvo una rápida y afortunada trayectoria: maestro de primaria (1891-1893), Secretario del UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

17

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

Consejo Municipal de Azángaro (1899-1900), diputado por las provincias de Sandia (1902-1908), de Azángaro (1912-14 y 1916) y de Lampa (1919-1924). Fue un ferviente leguiísta. Entre los años 1924 y 1929 fue Prefecto de los departamentos de Huánuco, Apurimac, Ayacucho, Tacna y Junín(17). En este período logra formar varias fincas en Puno. Entre ellas podemos mencionar a Cuturi, 2,000 ovinos: Sañata, 1,000 ovinos; Tiruyo y Tarucani. Su finca más gran de Santa María, antes llamada Coscoyllani, la recibió en herencia y la amplió comprando 38 estancias vecinas. Era un típico gamonal que se esforzaba y multiplicaba para servir al gobierno central y cuidar los intereses de los otros terratenientes de la región. El año 1925, en una carta dirigida a Foción Mariátegui, diputado muy cercano a Leguía, decía: No sólo desarrollé mi acción en el Parlamento como leguiísta fanático y patriota, sino que en mi departamento donde el leguiísmo no estaba arraigado, hice propaganda sobre los beneficios que reporta el régimen para el progreso del país. En el problema indígena que a consecuencia de la creación del Congreso indígena, de la sociedad Tahuantinsuyo y de los comités se había tornado grave y amenazaba envolver en ola de sangre, cuyos actos de exterminio habían comenzado en Lampa, Huancané y Chucuito contra los propietarios, estos se declararon adversos al régimen y habían resuelto levantarse en armas contra el gobierno, entonces el suscrito dio conferencias para desvanecer el error en que se hallaban y prometiéndoles hacer suprimir esas instituciones, me enfrente a los diputados indiánofilos Maúrtua y Encinas, consiguiendo éxito completo en la Cámara con la aprobación de las mociones que presenté llevando así la paz y la tranquilidad a los hacendados. Fue fruto de esta labor mi candidatura senatorial sustentada por la casi totalidad de los puneños"(18). Después de esta carta Luis F. Luna fue premiado con varias prefecturas donde probablemente siguió su prédica y defensa del leguiísmo, Los rasgos fundamentales, que hemos venido mostrado como características del gamonalismo, constituían también partes fundamentales de su mundo mental. Exageradamente católicos y piadosos con las instituciones religiosas. Este es un rasgo tan antiguo como la presencia europea en el área andina. Fue con el trabajo de los siervos de haciendas que se levantó la inmensa catedral cusqueña durante los siglos XVI y XVII; fueron también los siervos quienes construyeron los hermosos altares de esta misma catedral. Es así como el trabajo servil habría las puertas del cielo a los señores de la tierra. Esta tradición continúa en la República. Pero esta vez con dimensiones más modestas. La gente "de hacienda" reparaba las parroquias distritales y proporcionaba los pongos que servían en las iglesias, monasterios, conventos y colegios religiosos del Cuzco. El paternalismo era parte de este mundo de ideas que se afirmaba y desarrollaba dentro de un conjunto de relaciones sociales y personales de dependencia. Otro rasgo también importante de la mentalidad gamonal es su rechazo al centralismo y el apoyo al Federalismo. Esto que forma parte de su mundo de ideas es la abstracción de una praxis concreta. Buscaban en el Federalismo una mayor autonomía para hegemonizar sobre sus regiones sin ninguna intermediación, ni obstáculo. La polémica entre Centralismo y Federalismo provenía del siglo XIX. Ya Manuel Pardo (1872-1876) había hecho concesiones al Federalismo al crear las Juntas Departamentales. En el siglo XX la polémica continúa y se critica duramente el carácter consumista e improductivo de la capital. Esta situación un ciego y torpe centralismo ejercido desde Lima, había contribuido a crear la impresión dentro del grupo terrateniente de provincias que, desde la conquista española hasta el siglo XX, se había producido un retroceso. Las áreas más afectadas por este proceso regresivo eran las provincias del interior, alejadas de Lima. Así lo expresó Angelino Lizares Quiñónez hacendado de Azángaro, en 1909.(19) Pero esta impresión no les impedía renegar de la Colonia. No se consideraban descendientes de los hacendados españoles. Algunos incluso se sentían mestizos o indios como cualquier campesino de la región. En 1923, Luis Felipe Luna sostuvo en el congreso: "Se ha propagado la doctrina de que el propietario peruano es el primitivo aventurero español que carece de todo derecho en el Perú y que el indio omnipotente por su número y barbarie tiene el derecho a suprimir a aquél y proceder al reparto de la propiedad por la violencia y los actos de fuerza".(20) Contrariamente, sostenía el mismo diputado, el derecho a la tierra no es un problema racial, sino un privilegio económico obtenido por el trabajo y el esfuerzo.

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

18

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

Por otro lado un hecho bastante notable es que la visión del mundo de este grupo no solamente incorporaba elementos europeos, sino también andinos. Esto lo diferencia nítidamente de la oligarquía, analizada en el capítulo anterior. Los gamonales eran respetuosos de todas las autoridades y mandos tradicionales que existían en los grupos indígenas residentes en sus haciendas. Así lo hemos demostrado al estudiar la hacienda Ccapana. El mismo fenómeno describe José S. Urqueaga para la hacienda Sollocota en 1916.(21) Esto podría aparecer como una simple derivación de la praxis del grupo dominante que utiliza formas antiguas, propias del grupo dominado, en su provecho. Pero esto no es tan simple e intranscendente. Los gamonales vivían dentro de un mundo indígena, material y espiritualmente andino. No podían ignorar, ni despreciar las misteriosas huacas, las temibles apachetas, la religiosidad tradicional y la angustia de un pueblo dominado. Ellos se nutrieron en este mundo de ideas e hicieron suyas algunas esperanzas del hombre andino. Así por ejemplo José Angelino Lizares Quiñónez el hacendado antes mencionado, propuso en 1909 un proyecto de nueva constitución, en castellano y quechua. Este proyecto que estaba revestido con elementos de gran demagogia aspiraba rebautizar al país con el nombre de Tahuantinsuyo. Fue presentado en el parlamento, pero ni siquiera fue considerado en las acaloradas discusiones de corte costeño y urbano. El proyecto fue desechado, pero su autor no desistió en su propósito; probablemente consideraba que un nuevo cuerpo legal, que recogiera las antiguas tradiciones andinas, era necesario y urgente. En 1919, diez años después, presentó un proyecto menos agresivo y de un tinte nítidamente federalista: se debería adoptar el nombre de EE.UU. del Perú, Lima continuaría siendo la capital y el país estaría dividido en cuatro estados, como el viejo Tahuantinsuyo. El mismo señala con claridad "La demarcación territorial en la República Federal y la división de sus habitantes en el porvenir, deberá ser de renacimiento incaico..."(22). Lizares Quiñónes planteaba que el país debía dividirse en cuatro estados; cada estado en cuatro departamentos; cada departamento en cuatro provincias; cada provincia en cuatro comunidades y así sucesivamente hasta la unidad elemental de cuatro cabañas. Todos estos grupos pequeños estarían bajo el mando de autoridades indígenas. Es decir proponía un proceso de reconstrucción o de legalización de las antiguas jerarquías andinas en pleno funcionamiento en aquel momento. Pero sus planteamientos no conformaban un conjunto coherente de ideas. Presentaba un proyecto que trataba de hacer renacer el imperio Inca, pero que debía constituirse en una versión latina de los EE.UU. de Norteamérica. Federalismo imitando a EE. UU., pero organizado a la manera Inca. La personalidad del gamonal estaba conformada por esta confluencia de poder, mando, paternalismo y respeto por las costumbres y cultura campesinas de raigambre andina. El gamonalismo era un fenómeno social que mantenía por este compromiso y acuerdo entre dos mundos y dos culturas. Pero de ambas recogía, casi siempre, los elementos más tradicionales. El catolicismo y la mentalidad de rentista, de occidente y la religiosidad tradicional, de la cultura andina. Además los gamonales, como los "reyes taumaturgos" de la alta Edad Media descritos por Marc Bloch(23), estaban revestidos de ciertos elementos mágico-religiosos. Por ejemplo en la biografía del mencionado Lizares Quiñónes se dice que durante su nacimiento se produjo una serie de acontecimientos sobrenaturales, igualmente un temblor para su bautismo y que, durante su niñez, curaba las llagas de los menesterosos(24). La difusión de estas estrambóticas versiones dentro de las poblaciones campesinas convirtieron, muy probablemente, a los gamonales en hombres respetables y con poderes casi "divinos". Por otro lado, esta era una forma de obtener consenso recurriendo más a la cultura popular que a la violencia. En resumen estos serían algunos de los rasgos fundamentales del gamonalismo. Un sistema que surgía de la explotación feudal de la tierra, que generó poderíos y personalidades regionales y que proporcionó los diputados y los senadores, así como las autoridades locales. Un sistema que alcanza su esplendor en la segunda mitad del siglo XIX, en un período de debilidad del poder central y que se torna agresivo en los primeros 20 años del presente siglo. Notas 3. El gamonalismo Andino. 1. Testimonio oral de don Filiberto Chirinos, comerciante de Sicuani. 5 de noviembre de 1978. 2. Francois Bourricaud, Cambios en Puno, México, 1967, p. 120.

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

19

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo

El consenso y la violencia

3. Afincado. Este es el nombre genérico que se utiliza para denominar a los hacendados en la Siera Sur. A la hacienda se llama finca. Según el Sr. Federico Cárdenas, periodista de Sicuani, a quién entrevistamos el 6 de noviembre de 1978, se les llama afincados a aquellos que producen desde 5qq. de lana al año. Es decir a aquellos que poseen un rebaño de 200 ovejas aproximadamente y cuatro familias de colonos. Su padre, don Crisólogo Cárdenas fue propietario de la finca San Miguel en el distrito de Pichiua, (Espinar), con una extensión de 2.000 has. y un rebaño de 1.200 a 1500 ovinos. En su finca vivían 6 familias de colonos y obtenían una producción de 30qq. al año. Tenían una casa en Sicuani, pero pasaba gran parte del tiempo en su finca. El era probablemente un auténtico gamonal. La diferencia entre una gran finca y este tipo de medianos propietarios era enorme. Por ejemplo, según el mismo testimonio del Sr. Federico Cárdenas, Boston, de la familia Tejada, la finca más grande de Espinar, producía entre 500 y 1.000qq. de lana de oveja al año. 4. Pablo Macera, Las plantaciones azucareras andinas (1821-1875)e, Trabajos de historia, Ed. INC, Lima, 1977, T. IV, p. 283. 5. Citado por Antonio Rengifo, Esbozo biográfico de Ezequiel Urviola y Rivero, en Kapsoli, Los movimientos campesinos en el Perú, 1879-1965, Lima, Delba editores, p. 180. 6. El Perú visto por viajeros, Lima,1937 T.II, pp. 63-64. 7. Jorge Basadre, Historia de la República del Perú, Ed. Universitaria, Lima, 1969, Tomo IX, pp. 197-198. 8. Anónimo, Biografía criminal de D. José María Lizares y su hijo Argelino Lizares Quiñones o Arteaga Alarcón con sus respectivos apéndices y el famoso Mancha de limpia, comentado. Pisagua: Imprenta del Pueblo, 1903. Marta de Giraldo y Ana Lira Franch, autores de la tesis que comentamos en la cita 15, consideran que el autor anónimo es Luis F. Luna (Cf. pág. 77). 9. Archivo del fuero agrario, Fondo Ricketts, L.A. Arredondo a Ricketts, Cusco 8 de abril de 1922, Corresp. Interior (Recibida), vol. 365. 10. Nils Jacobsen, Desarrollo económico y relaciones de clase en la sierra peruana (1780-1920): una replica a Karen Spalding, en Análisis, N|5, Lima, 1979, pp.67-81. 11. Anónimo, Biografía criminal de D. José María Lizares y su hijo Argelino Lizares Quiñones o Arteaga Alarcón con sus respectivos apéndices y el famoso Mancha de limpia, comentado. Pisagua: Imprenta del Pueblo, 1903. Marta de Giraldo y Ana Lira Franch, autores de la tesis que comentamos en la cita 15, consideran que el autor anónimo es Luis F. Luna. 12. Nils Jacobsen, Desarrollo económico y relaciones de clase en la sierra peruana (1780-1920): una replica a Karen Spalding, en Análisis, Nº5, Lima, 1979, p. 69. 13. José C. Mariátegui, 7 Ensayos de Interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1958, pp. 33-34. 14. Ideología y Política, Ed. Amauta, Lima, 1969, p. 66 15. La tesis de Martha Giraldo y Ana Lira Franch, Hacienda y Gamonalismo: Azángaro, 1850-1920, tesis para magister en ciencias sociales presentada en la Universidad Católica de Lima, 1979, que hemos consultado cuando este libro había sido concluido, describe de manera interesante las tres generaciones de hacendados que se suceden en Azángaro entre 1850 y 1920. Además muestra con precisión las relaciones de parentesco que vinculaban a los diferentes hacendados de esta provincia puneña. 16. Archivo del Fuero Agrario, Fondo Lizandro Luna, Testimonio de la escritura del Testamento de María La Rosa de Luna, Arequipa, 8 de octubre de 1927, Abogado y notario público José Gonzalez. 17. Archivo del Fuero Agrario, Fondo Lizandro Luna, Copia de los certificados en donde constan los servicios prestados a la Nación por el Sr. D. Luis Felipe Luna. 18. Labor parlamentaria del Sr, L.F.Luna, diputado nacional de Lampa, 1921-1922-1923, Lima, 1924, p.20. 19. ..el Perú de tiempo atrás en comparación al actual, en lugar de haber progresado, ha caído, es amargo decirlo, pero es la verdad: sin temor de equívoco, el imperio incaico con el adelanto de estos siglos, hoy habría sido un emporio de ciencia y arte, y de toda grandeza y potencia, y más que todo de gran moral, J.A. Lizares Quiñones, Los problemas de la Federación del Perú y la Confederación Mundial, Lima,1919, p. 39. 20. Labor parlamentaria del Sr, L.F.Luna, diputado nacional de Lampa, 1921-1922-1923, Lima, 1924, p.20. 21. José S. Urquega, Indios, (Puno, 1916) Lima. Seminario de Historia Rural Andina, 1977. 22. J. A. Lizares Quiñones, op. cit., p. 20 23. Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, Ed. Armand Colin, 1961. 24. Anónimo, Biografía criminal de D. José María Lizares y su hijo Argelino Lizares Quiñones o Arteaga Alarcón con sus respectivos apéndices y el famoso Mancha de limpia, comentado. Pisagua: Imprenta del Pueblo, 1903. Marta de Giraldo y Ana Lira Franch, autores de la tesis que comentamos en la cita 15, consideran que el autor anónimo es Luis F. Luna, pág. 39.

UDISHAL Clientes y clientelismo en América Latina

20