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I. Camejo, O. Doimeadiós, C. Fundora, G. Garrincha, R. Hernández.

no. 52: 96-107, octubre-diciembre de 2007.

El arte de reír: el humor en la cultura Iván Camejo Osvaldo Doimeadiós Carlos Fundora Gustavo Garrincha Rafael Hernández

Rafael Hernández: Primeramente, vamos a ponernos de acuerdo sobre qué es el humor. ¿Es un sinónimo de comicidad, gracia, risa? Propiamente hablando, ¿qué entendemos por el humor? Iván Camejo: Es bueno hacer la salvedad de que gran parte de los estudios teóricos sobre lo cómico, o el humor, ha servido como base para estudiar otros fenómenos y no precisamente el humor en sí mismo, desde el campo de la sociología, la psicología, la propia teoría literaria, etc. Pero eso ha sido útil para contar con ciertas categorías dentro de lo cómico y del humorismo propiamente dicho. A veces se tiende a confundir ambas cosas. Lo cómico es un fenómeno mucho más abarcador y puede responder a cuestiones fortuitas. Patrice Pavisse en su Diccionario de teatro, distingue lo cómico, lo risible, del humorismo. En el primer caso, como producciones fortuitas, espontáneas; en el segundo, como producciones conscientes del espíritu y del arte. En mi criterio, el humor es una manifestación de lo cómico dentro del arte, que responde a un proceso de creación consciente de formación e información cultural del artista con respecto a la obra. No todo lo risible es humorístico, porque no todo tiene que ver con un proceso consciente. En los estudios de Sigmund Freud sobre el chiste —que no eran para analizar el chiste, sino más bien para establecer una analogía con el mecanismo de los sueños— se habla de este como un fenómeno pre-consciente, que puede generarse sin una intención determinada desde el punto de vista artístico. En el caso del humor, sí hay una intención, una información y una conciencia del acto de creación de una obra, que puede tener un efecto cómico posteriormente. 96

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Osvaldo Doimeadiós: Como Iván, yo también establezco una diferencia entre lo propiamente cómico y lo humorístico. Hay muchas teorías al respecto: de la incongruencia, de la sorpresa, etc. Pero es indudable que el humor es un acto consciente de los individuos, de los creadores. Como parte de la cultura judeocristiana, se nos ha inculcado el sentido de la culpa, de la gravedad de las cosas, de la hiper seriedad de la vida. El humor, en cierto sentido, viene a ser una manera de agilizar o esquivar el tránsito por el «valle de lágrimas», esa metáfora de la vida en la que se nos educó. El humor es como una lente corrida un poquito más a la derecha o a la izquierda del cuadro, lo que nos da un sentido de distancia sobre esas cosas. Lo cómico lo veo como algo más corpóreo, con más peso, y el humor con más ligereza. Cuando lo he hecho, como actor, siento que lo cómico se refleja más hacia la base, hacia los pies, hacia el centro, hacia el torso; y lo humorístico corresponde al área de la cabeza, las manos, los brazos. Generalmente, lo cómico se asocia con la acción física y, en muchos casos, con el astracán. Veo el humor como la sublimación de lo cómico, como algo más poético, que trasciende la propia física, la gravedad de las costumbres. Hay cosas interesantes. Por ejemplo, los ingleses cuando van a establecer parlamentos o escenas humorísticas, generalmente se quedan quietos, el humor se descarga en las palabras. Esto no quiere decir que solo se exprese verbalmente; de hecho, el cine tiene ejemplos muy fehacientes: las grandes películas de Buster Keaton, de Chaplin, etc.; pero en cierto sentido, también subliman lo físico. El humor resulta una manera de desvirtuar «la gran ceremonia de la vida», aunque en ese sentido, lo cómico y lo humorístico pueden coexistir en esa función. Rafael Hernández: En un libro famoso sobre la risa, Henri Bergson decía que esta dependía mucho de la actitud que tomara el sujeto frente a la acción que estaba ocurriendo. ¿Eso podría aplicarse también al humor gráfico? Gustavo Garrincha: Inevitablemente, mis conceptos van a ser muy gráficos. Pienso que el humor —sobre todo en la diferenciación de lo cómico y lo humorístico— depende de tantos niveles de percepción, que puede pasar por cuestiones culturales, coyunturas, localismos. Puede ser un método de supervivencia, de resistencia, o simplemente una condición espontánea o innata del ser humano. Ahora bien, creo que, muchas veces, el buen humor, o la percepción humorística sobre algo, se ceba en el mal humor del otro. A lo mejor estoy simplificando las cosas, pero me parece que es así. Carlos Fundora: Se han tocado unas cuantas aristas del fenómeno. Me voy a referir a la primera pregunta. La diferencia entre lo cómico y lo humorístico estriba en que lo cómico responde a una categoría estética en un sentido amplio, que abarca las contradicciones entre la realidad y lo ideal, y el resultado de esa contradicción puede dar lo cómico, que es contentivo del humorismo. Este último abarca una parte muy grande dentro de ese gran fenómeno, porque es precisamente la forma particular de abordar la realidad con un sentido muy peculiar que no se puede encasillar dentro de reglas, ya que una de sus características es salirse de estas. Por otra parte, el humorismo, de todas formas, incide en el mejoramiento humano. Y eso es lo importante. Rafael Hernández: De manera que hay elementos que están componiendo el tipo de representación, al cual calificamos de humorístico, y hay otros asociados con la manera en que estamos abordándolo, pero que en todo caso implican un cierto distanciamiento frente a lo que está ocurriendo. No se trata de dejarse arrastrar por la dinámica misma del evento, sino de colocarse frente a él de una manera particular, con otra perspectiva. Puesto que estamos hablando del humor en la cultura, ¿en 97

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qué medida el humorismo es reconocido como parte legítima de la cultura? En el caso nuestro y del mundo que nos rodea, ¿en qué medida pudiéramos encontrar manifestaciones y corrientes diferentes, en eso que llamamos el humor?

Osvaldo Doimeadiós: En esto hay una gran contradicción, porque —como decía Garrincha— no es privativo de una clase, no lo posee un grupo social determinado. Es muy diverso, hay muchos puntos de vista. Rafael Hernández: Tú decías antes que asociabas el humor a un cierto ataque contra la solemnidad. ¿Esa solemnidad implicaría, si bien no necesariamente una clase, sí una determinada jerarquía? Osvaldo Doimeadiós: Esa ceremonia supone una jerarquía de poder; aunque no necesariamente de una clase, sector o grupo; e implica una distancia crítica hacia el poder, incluso al de la palabra. Aunque, como iba diciendo, el humor es muy diverso. Cuando yo era director del Centro Promotor del Humor, alguien una vez me dijo: ¿pero por qué un centro promotor, si el humor está en muchas manifestaciones, en el cine, en la literatura, en la vida diaria? Realmente, no podemos separarlo en una sola manifestación, porque está en todo. Pero creo que el propio humor demanda una preparación cultural bastante grande, y los humoristas con mayor cultura están mejor preparados para producir algunas aristas del humor, como la ironía y otras manifestaciones de lo humorístico. Ese es uno de los objetivos del Centro. Pero volviendo a la pregunta, creo que el humor como manifestación artística ha estado en la periferia de la cultura. Rafael Hernández: ¿Es marginal en la cultura?, ¿qué quieres decir con «la periferia»? Osvaldo Doimeadiós: No lo llamaría marginal, como si fuera una especie de guetto. Pero sí creo que está en la periferia, en relación con otras manifestaciones de la cultura. El propio hecho de no haberse estudiado lo suficiente como una materia en sí misma, haberse llegado a él por y para otros estudios, como los sociológicos, psicológicos y demás, expresa un olvido, una subvaloración. En alguna medida, estamos en la otra acera de la gran cultura, que se ocupa de aquellas disciplinas más «serias», las que se supone tienen un peso trascendental en la vida de las personas. Siempre se ve el humor como más ligero, demasiado superficial como para estudiarlo. Y ello no solo en cuanto al humor en sí mismo, en el plano teórico, sino también a todas las manifestaciones que tienen que ver con él, como la comedia, por ejemplo. Todo el mundo ríe, todo el mundo disfruta el humor, pero nadie lo toma en serio. Gustavo Garrincha: En el arte, en la cultura cubana toda, es reconocible el humor. Lo hay en gran parte de la obra de Nicolás Guillén, en novelas, hasta en ensayos. Hay pintores que a nadie se le ocurriría decir que son humorísticos, y sin embargo tienen muchos rasgos de humor en su obra; por ejemplo, Pedro Pablo Oliva, con los zapaticos, las cositas que aparecen en sus obras. Lo que no existe en Cuba es una cultura del humor. Es un tema que tendremos que tocar aquí. Nosotros, los cubanos, tan hiperbólicos y dadivosos con nosotros mismos, caemos en el chovinismo de decir que somos los más divertidos y jodedores del mundo, y eso es un dislate. Hacemos un culto al choteo, pero el humor es mucho más que eso. Como dije antes, no creo que haya una cultura del humor en Cuba, no solamente por la falta de estudios o los pocos acercamientos teóricos, sino de niveles de percepción, formación, interpretación. Rafael Hernández: ¿Ustedes dirían que hay corrientes en el humorismo como las hay en la música o en la plástica, que pudieran diferenciarse; manifestaciones que tienen una capacidad de identidad propia y que pudieran ser objeto de reflexión? 98

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Iván Camejo: Más que corrientes, hay estilos en la forma de hacer humor, diferenciados no solo por aparecer en manifestaciones distintas, como el audiovisual, la gráfica, la literatura, o el teatro, sino también en el sentido de que cada uno de estos medios de expresión tiene un espacio de tolerancia determinado, donde hay ciertos asuntos que pueden tratarse y otros no. Si hubiera que buscar características afines a estos estilos del humor en Cuba, una de ellas estaría basada fundamentalmente en la parte verbal, en el texto. El teatro humorístico, por ejemplo, adolece de lo que llamamos «el chiste de situación»; casi todo el humor está en los textos, y se busca mucho el juego de palabras, ciertas contradicciones a nivel lingüístico, etc. Aunque hay estilos diferentes. La literatura es un arte que puede —y de hecho lo hace— trabajar un humor mucho más abarcador o quizás girar en torno a ciertas estructuras de poder de las que hablaba Doimeadiós. En definitiva, la razón de ser del humor es subvertir las imágenes de poder, no solo las del político, sino la familiar, la social, la cultural, etc. La literatura lo ha hecho con mucha más sutileza y alcance. El teatro es una manifestación que implica una disposición del espectador para trasladarse hacia un lugar determinado, predispuesto, y un interés por ver una obra determinada, lo que también le otorga cierta libertad. La gráfica, por tener como vehículos a órganos de prensa que en nuestro caso pertenecen al Estado, está un poco más limitada; mientras que la televisión, por su carácter masivo, simboliza el non plus ultra, en materia de comunicación, de ciertas fronteras, bastante estrechas, por cierto. Hay distintos estilos, marcados por los límites creativos de un autor, y por los movimientos que han existido dentro del humor, que lógicamente tienen diferencias. Nosotros, por ejemplo, en el Centro, siempre estamos valorando las diferencias y semejanzas entre el movimiento que hubo en los años 80 y el que hay ahora desde los 90. Muchos de nosotros somos deudores de ellos, pero también trabajamos un estilo totalmente distinto a pesar de que bebimos de esas fuentes. Rafael Hernández: ¿En qué sentido son distintos? Iván Camejo: En el sentido de que, a principios de los 80, todavía el humor —en este caso el escénico— adolecía de un fenómeno que, en general, marcó mucho el humor del país. Me refiero al costumbrismo, tanto en la prensa como en la literatura, y en muchos de los programas de televisión. Casi todos se quedaban en una especie de crónica de las circunstancias inmediatas del cubano. A raíz de algunos eventos, de algunos festivales y de varias visitas de humoristas —entre las cuales fue muy importante la del grupo Les Luthiers—, empezamos a ver la posibilidad de proyectar un humor más universal, de desvincularnos un poco de las circunstancias inmediatas, de lo cotidiano, y tratar ciertos temas que son perfectamente comprensibles en otras culturas, en otras sociedades. Ello implica una trascendencia un tanto mayor de esas obras en el tiempo y en el espacio. También hubo humoristas que no renunciaron a ser cronistas de esas circunstancias, pero elaborándolas de forma más universal; o sea, trataban de lograr un equilibrio entre las dos dimensiones. Rafael Hernández: ¿Entonces dirías que el de ahora es un humor menos localista que el de los años 80? Iván Camejo: Sí. Me refiero al que hacen los que de verdad están realizando un trabajo serio, no a los diez o doce «cómicos» que hacen cosas banales en los centros nocturnos. Una obra como La divina moneda, donde hay todo un conflicto de intereses en torno a un problema monetario, muy de nuestro país, puede ser comprensible fuera de este contexto. El filme Adorables mentiras toca temas muy cercanos a la circunstancia cubana actual; sin embargo están contados de una manera que la trasciende. Ese es el caso del humor de verdad; lo demás sigue igual: el «camello», el «picadillo de soya» y todo ese tipo de cosas que no creo que valgan la pena. 99

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Rafael Hernández: Carlos, ¿tú sustentas esa diferenciación que ha hecho Iván, a partir de los medios y los estilos? Carlos Fundora: Coincido con él en muchos puntos. Hemos transitado por varias etapas en el humor. La de los años 80 representó un cambio importante en el modo de pensar de muchos de los que se dedicaban a hacer humorismo, sobre todo en las artes escénicas. Lo que pasa es que las circunstancias, el contexto, influyen, y por eso ocurren estos cambios. La forma de hacer en los años 90 fue diferente a la de los 80, porque el contexto era muy distinto. Pueden aparecer nuevas cosas a partir del nuevo siglo, pero generalmente el público —el cubano en particular— pide el reflejo crítico de la realidad, y eso está presente en todas las etapas. Rafael Hernández: Ustedes se han referido a los distintos espacios que puede haber, de acuerdo con los medios, y a los posibles niveles de proyección del humor desde el punto de vista de la sociedad, de la cultura y de la comunicación. Si tuvieran que hacer una lista de aquellos aspectos en los que se ha avanzado en los últimos diez años, en cuanto al humor como manifestación cultural, y las dificultades y obstáculos para su desarrollo, ¿cuáles serían? Gustavo Garrincha: Lamento no tener buenas noticias con respecto al humorismo gráfico. Voy a hablar de tres dificultades principales. Primero: no hay donde publicar, no hay suficientes espacios. Segundo: la posibilidad de hacer otro tipo de trabajo, y de participar en concursos en el exterior —una de las cosas en las que Cuba siempre fue una plaza fuerte— ya no existe. Para dar un dato, en los últimos treinta años, Cuba tiene más de trescientos premios internacionales en humorismo gráfico, y no creo que haya muchas otras vertientes de las artes visuales, de la plástica, que tengan el mismo volumen de premios, sobre todo teniendo en cuenta lo difícil de la formación de un humorista en Cuba. Ahora no hay muchas posibilidades de que los que se están formando, y los que ya están formados, puedan participar en concursos en el extranjero, que siempre es una referencia obligada, la posibilidad de hacer otro tipo de humorismo, con otra factura, otros soportes. Por eso, y por la falta de materiales en estos momentos, hay un problema bastante grave —aunque mucha gente no lo considere así— con respecto al relevo. En el caso de la caricatura y del humorismo gráfico en general, no hay relevo; la generación que viene detrás de nosotros no está interesada en participar o no tiene posibilidades de hacer humorismo gráfico. Rafael Hernández: En Cuba siempre hubo un humorismo gráfico importante. Aún se recuerdan publicaciones, incluso personajes. ¿Tú consideras que perteneces a una última generación de humoristas que no tiene relevo? Gustavo Garrincha: Evidentemente, la Revolución, como suceso político, social y cultural, movilizó una serie de resortes que favorecieron la creatividad, en muchos aspectos. Lo que pasa es que hay una tendencia a asumir que el humorismo gráfico es solo el que aparece en la prensa; se le atribuyen valores según su función editorial; y así, todavía hay personas con criterios bastante sólidos y respetables en cuanto a otras cosas que, cuando tienen que tratar con el humorismo gráfico o con los caricaturistas, sus modelos son el «Liborio» de Torriente, «El Bobo» de Abela, y «El Loquito» de Nuez. No aceptan nada fuera de esos tres. Eso es una visión demasiado limitada del asunto, y por supuesto, no pueden darse cuenta de los problemas actuales del humorismo. Ahora bien, comparando la situación del humorismo gráfico con las características que mencionaron Iván y Fundora, hasta los 80 había algunos espacios donde publicar. Existía la caricatura editorial, que no siempre es política, y además de esta había otras plazas donde se podía hacer una caricatura de un alcance más universal. Por 100

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eso la gente tiene como referente ideal el DDT de los años 80, que desde el punto de vista gráfico y conceptual agrupó una serie de nombres importantes y, sobre todo, tenía algo que decir con un alcance universal. Desde que dejaron de existir esas plazas, el humor se ha visto demasiado constreñido, no solamente por los espacios, sino por la falta de posibilidad de tocar otros temas. Es curioso que mucha gente reconoce el trabajo del suplemento humorístico DDT no por los tabloides que se sacaron en algún tiempo, ni siquiera por la página dominical, sino por las caricaturas políticas que aparecen en el periódico. Es verdad que cuando uno hace una caricatura editorial que funciona, uno se conecta, comunica; pero hay otras maneras de hacer humorismo gráfico que desgraciadamente se están perdiendo, sobre todo por lo que decía antes: no hay relevo. Hay muchachos que no les interesa intentarlo, porque ven que para poder publicar en la prensa hay que hacer un humor demasiado politizado. Por otro lado, en estos momentos es virtualmente imposible para un humorista que está empezando, que se está formando, publicar o mandar a un concurso en el exterior. Yo mandaba a un concurso y a lo mejor no ganaba premio, pero mi obra se exponía, recibía un catálogo, comparaba. Para participar en un concurso con fecha de entrega y tema determinado, tenía que pasar por un período de entrenamiento, que al final era útil para mi desarrollo. Había muchas otras cosas, no solamente el estímulo material del premio. Los concursos siguen ahí, lo que falla es la posibilidad de participar, que ahora es mínima. El giro que ha sufrido el humorismo gráfico en cuanto a dejar de hacerles swing a muchos temas humanamente universales, tiene que ver con la situación de la prensa y la voluntad de algunos funcionarios de reclamar el humorismo gráfico solo cuando hay una determinada campaña política.

Carlos Fundora: Hay un obstáculo para el desarrollo del humorismo, pero puede ser también una característica: la subvaloración. Una propuesta artística humorística no está contemplada al mismo nivel que otra no humorística; no se asume con la seriedad que debe. Por eso mucha gente, en diferentes géneros, decide no seguir trabajando en esa línea, porque no tiene el mismo reconocimiento, ni la misma posibilidad de que su obra sea dimensionada al nivel que pueda alcanzar. Osvaldo Doimeadiós: Al igual que ellos, creo que el humor debe ocupar la dimensión que merece, en los distintos medios: la televisión, la prensa, el teatro, el cine. Eso lo veo totalmente detenido. La hiperseriedad de nuestra vida, y la coyuntura política de nuestro país, han condicionado una manera de mirar la cultura, y de llevar a los medios culturales solo aquello que pueda tener un interés político inmediato, y no otros temas o manifestaciones que pueden tener un efecto positivo en el receptor. A mí me preocupa que el espectador cubano —de televisión, por ejemplo— considere que los programas nuestros tienen que ser aburridos, mientras los que vienen del extranjero (películas, seriales, chistes) son los entretenidos. Como otras personas han dicho, el propio hecho de que la televisión sea la prolongación de la vida laboral y estudiantil hace que todo ese entramado que encuentra el espectador sea demasiado serio, y que el humor casi no quepa en ello. Solo hay algunas apariciones excepcionales de creadores, algunos programas humorísticos, dentro de un gran componente de ceremonia. ¿Y qué hace el humor si su finalidad es precisamente derribar lo ceremonial? El único espacio más descontaminado de ese mal, es el que hemos encontrado en el teatro, aunque este depende mucho de la inmediatez, porque —como decía Fundora— el público exige un comentario crítico sobre la realidad. Sin embargo, se puede comentar sobre la realidad inmediata y también hacer humor con cierta distancia, con refinamiento, con una mirada mucho más preparada, buscando lo que decía Iván: un humor no tan sainetero, tan costumbrista. Rafael Hernández: ¿Entonces el humor que se hace en las salas de teatro y el que se hace en la televisión y el radio son muy diferentes? ¿No pasa así en otros países? 101

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Osvaldo Doimeadiós: No sé si es así en todas partes. El hecho de que se haga humor por un medio o por otro no asegura una calidad de antemano. Se hacen cosas muy malas en el teatro, el cine, en la televisión, la radio, y otras con atisbos de preparación. En todas partes del mundo se hace humor con bastante astracán. Las televisoras del mundo consumen gran cantidad de tiempo en ese tipo de espectáculo televisual, y nosotros no somos una excepción. La propia dinámica y la política interna de nuestros medios también condicionan el tipo de humor que se hace, más relacionado con los defectos físicos de los personajes, la manera de hablar, de gesticular. Creo que, en todas partes del mundo, el buen humorismo ha quedado un poco a la zaga, porque las grandes cadenas de televisión tratan de asegurar un público de una mentalidad adolescente, aun cuando no lo sea, y en muchos casos de analfabetos culturales. Rafael Hernández: Iván, tú decías antes que el humor tenía ciertos rasgos donde predominaba el verbalismo, y que había tendencias más recientes que rebasaban el costumbrismo, aun cuando se mantenía este tipo de humor. ¿Eso ocurre por causas externas —institucionales, sociales, lo que es correcto y lo que no, lo que se debe o lo que no se debe hacer— a lo que podríamos llamar «la comunidad de los humoristas»? Iván Camejo: Lo correcto y lo no correcto en el arte es bastante complicado de delimitar. Si en algo estamos de acuerdo con respecto al humor es que en él no es tan importante qué se trata, sino cómo. Independientemente de todos los obstáculos y barreras que puedan existir para la creación humorística, hay ciertos temas que, bien elaborados, en una forma muy sutil, han trascendido, e incluso han tenido el beneplácito de muchas de las personas encargadas de poner obstáculos. Lo importante no es tanto evitar tocar ciertos problemas que pudieran estar ya manidos, porque han sido tratados durante mucho tiempo por los humoristas, sino trabajarlos con inteligencia, para que logren un efecto mucho mayor. Este tipo de humor no se apropia de un discurso o de un contradiscurso determinado con respecto a las cosas que están pasando, sino trabaja una línea aparentemente ajena o distanciada del problema, pero que a la larga lleva, a través de la reflexión, al problema mismo, solo que de una forma risible, más agradable para el espectador. Rafael Hernández: Hemos hablado casi una hora sobre estos temas. Mi impresión es que sus opiniones sobre la mayor parte de los problemas planteados tienden a coincidir. Invito ahora a los asistentes a que discrepen del panel o les hagan preguntas, o añadan algunos aspectos relacionados con este tema. Armando Chaguaceda: En primer lugar, quiero referirme al tema del relevo de los humoristas y de lo que es risible y no risible. Haciendo un análisis comparativo, me acuerdo que en los años 80 todos (aun los niños, como era yo entonces) nos reíamos con aquel programa de televisión San Nicolás del Peladero. Existía entonces una franja dentro de la sociedad cubana proveniente de una determinada época pasada; en ese sentido era divertido e instructivo. Cuando reponen algún fragmento de ese programa uno se da cuenta de que hay valores artísticos, y tremendos actores y actrices que son glorias de nuestro arte; pero en nuestra realidad actual —por lo menos en lo inmediato— no nos dice mucho, porque tenemos otros contextos de los cuales mofarnos. Hay un problema de contexto, de punto focal, que va hasta lo generacional. La Revolución ha sido un tremendo proceso de desacralización de todo: las virginidades, las jerarquías, las muchachas de la clase media fueron a la escuela al campo, etc. Pero hemos sido torpes para interpretar ese proceso, incluso en el propio discurso revolucionario y de izquierda, y en ello incluyo el humor. En el caso de la gráfica, me río de que alguien piense que debo reírme de lo que publican. El humor, como arma de crítica social muy revolucionaria, muy de izquierda, puede 102

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perfectamente caricaturizar a una persona, un tipo de comportamiento, pero en un sentido positivo, no para atacar al otro. Recuerdo que todavía en los 80 se podía ver la imagen del rebelde barbudo, como bajó de la Sierra, con determinados atributos, que era la simbología de lo cubano; pero quizás los procesos de desacralización de la última época han hecho que haya desaparecido; ni siquiera esa imagen positiva del tipo que simbolizaba la resistencia de lo cubano criticando al imperialismo se ha mantenido en el humorismo gráfico.

Graziella Pogolotti: Quiero remontarme un poquito más hacia atrás, hacia el inicio del debate y formular algunas preguntas en cuanto a la definición de lo cómico, del humor, la relación entre la gestualidad o el élan poético de que hablaba Doimeadiós. Esto requiere un acercamiento más preciso. Yo recuerdo la irrupción de Les Luthiers en Cuba, fue como un aliento renovador del humor escénico entre nosotros. Ellos utilizaban la gestualidad en función de un humor que implicaba, como todo humor, un distanciamiento crítico, una desacralización, que aborda la condición humana; no solamente lo inmediato, lo coyuntural, sino las cosas que nosotros arrastramos inconscientemente como seres humanos, y que requieren mirarlas en un espejo crítico para reconocerlas. En cuanto a la presencia del humor en la cultura cubana, quiero preguntar si más allá de su carácter como manifestación, como especialidad, esta presencia no se encuentra en otras expresiones. Por ejemplo, tendencias como el humor negro, el absurdo —que han estado en zonas importantes de nuestra literatura en determinado momento— se integran a esta corriente del humor. Este debate es extraordinariamente útil en la medida en que aclaremos determinados conceptos, quizás revisando desde una perspectiva histórica el proceso que hemos vivido. En el humor gráfico, ha habido momentos excelentes en los años 60, cuando dio un salto también en términos de lenguaje y después, efectivamente, en los años 80. Ahora tenemos esa falta de relevo. Se requiere un análisis socializado, para tratar de solventar todos esos obstáculos. María del Carmen Zabala: No voy a discrepar, sino tal vez provocar la reflexión de los presentes sobre algo que no se ha tratado: el humor como parte de la vida cotidiana del cubano. El panel se ha referido más bien al quehacer de un profesional o de un aficionado que, deliberadamente, hace una propuesta para provocar una situación risible. Pero, con un criterio un poco más amplio de la cultura cubana, de las características del cubano, quisiera preguntar hasta qué punto pudiera hablarse de un humor cubano dentro de la vida cotidiana de las personas, y en qué medida este humor pudiera aportar algunas aristas relacionadas con esas limitaciones de las que ustedes hablaban, en cuanto a espacios menos desarrollados, vacíos, menos tocados por disímiles razones. Ramón García: Hay un caso paradigmático de la utilización del humor en la poesía; se trata del salvadoreño Roque Dalton; estoy pensando en «Reflexión ante el espejo» o «Revisionismo», que son puro humor político. En los años 60, en el teatro Hubert de Blank, estuvo en cartelera, durante meses, una obra de Roque que hizo reír a mucha gente y que no dejó de tener ese carácter que siempre ha tenido su poesía. Re-situar el asunto sería entender que el sentido del humor es un componente esencial del proceso etnocultural cubano, más que responder a un mercado, a una coyuntura determinada. Pero más que eso, habría que revisar la función de su objetividad en la elaboración de proyectos sociales alternativos, o sea, hasta dónde el humor es un componente esencial en ese proceso. Lo que está en juego es la capacidad de toda sociedad de replantearse a sí misma, y en ese sentido, el humor puede hacer muchísimo más. 103

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Daybel Pañellas: Tengo dos preguntas. Una es cómo se resuelve el paso de la función cómica a la función humorística. La segunda es si hay intención por parte de los humoristas o del Centro Promotor del Humor, de recuperar ese rol social de subvertir poderes, y no quedarse en el papel de hacer reír por el picadillo de soya o el “camello”, que fueron los ejemplos que puso el panel. ¿Creen ustedes que los humoristas cubanos están preparados para asumir esa función?. Rolando González: Es bueno insistir en la diferencia entre humor y su institucionalización o burocratización, entendida como el sistema para validar o no, para multiplicar o no, la creación humorística, ya sea de un creador culto o ese humor popular, anónimo, que no deja de responder a una agudeza mental muy profunda, y que dice mucho de nuestra sociedad, aunque está insuficientemente abordado como un indicador importante de la manifestación y del imaginario social contemporáneo. No podemos darnos el lujo de renunciar al humor en tanto crónica de la vida social, sin que necesariamente haya que caer en el costumbrismo. El cubano tiene como uno de los matices de su propia identidad ser un alto consumidor de humor —no solo de gestarlo—, venga de donde venga. Tenemos que explotar esa capacidad para entendernos mejor y para romper tabúes. No se trata solo de enfrentar los pequeños poderes institucionales o los mecanismos de reproducción; También hay que enfrentar, desde el humor, determinados esquemas mentales que muchas veces están frenando el desarrollo, y buscar una acción mucho más útil y social del humor. Quizás también nos falten algunos análisis de la evolución de nuestro humor en sentido histórico, no solo sociológico, porque al parecer hay diferencias, digamos, entre los comienzos del siglo XX y los comienzos del nuevo, en la manera en que ese humor refleja una determinada espiritualidad o un grado de esperanzas en la realización personal del cubano. Es una de las muchas cuestiones que habría que abordar con mucha seriedad, pero sin dejar de divertirse. Vani Pedraza: Discrepo un poco con Garrincha en que el cubano no es tan humorista, tan jodedor, como dijo él. Quizás no lo seamos tanto como nosotros mismos nos queremos pintar, pero creo que el cubano tiene mucho sentido del humor, e incluso lo usa como una válvula de escape, un mecanismo de defensa ante tantas dificultades, un mecanismo de resistencia, para no volvernos locos. Me hubiera gustado que los panelistas tocaran, por ejemplo, el humor en el cine cubano. En cualquier película, por muy seria que sea, siempre hay un momento de chistes, o de crítica humorística. También el humor que se hace en peñas musicales, que siempre tienen cierto matiz humorístico, o en las controversias campesinas. En la vida cotidiana hay mucho más humor del que se ha hablado aquí. Tengo una pregunta para Iván, porque me preocupó una cosa que dijo. ¿Hasta dónde el Centro Promotor del Humor tiene poder o intenciones de encauzar por el «buen camino» el humor cubano, dado que él, que lo dirige, cree que el humor «cifarra» que hace alguna gente, no es humor? ¿No es eso una forma de discriminación? Rafael Hernández: Le devolvemos la palabra al panel. Iván Camejo: Si ha habido buen humor en Cuba, ha sido en la medida exacta en que ha habido buenos escritores, buenos cineastas, buenos actores, y buenas personas que, aunque no estén caracterizados como humoristas en el sentido estrecho del término, se han dedicado en un momento determinado a trabajar el humor en sus obras, en todos los sentidos: el humor negro, el absurdo, etc. Las obras de Virgilio Piñera tienen un sentido humorístico excelente. Pero el hecho de que haya habido humor bueno en Cuba, no se debe a que la sociedad misma genere —como en una 104

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especie de rasgo de identidad— humorismo. No creo que el cubano tenga un gran sentido del humor. Eso se dice de todos los países del mundo. En muchos lugares te dicen: «nosotros nos caracterizamos por jodedores y chistosos, y tenemos un excepcional sentido del humor». Eso es un mito para nada aplicable a nuestro país. Los cubanos tenemos sentido de la burla, del choteo —ya lo decía Jorge Mañach—; nos encanta el chiste cuando no es con nosotros, sino con el de al lado. Tener sentido del humor implica, ante todo, aceptar ser blanco de sus dardos. El humor debe ser autorreferativo, autocrítico, y al cubano le cuesta trabajo ser autocrítico. En programas extranjeros que pasan por la televisión cubana hay chistes que a la gente le encantan. Porque no los sienten como propios, sino referidos a otra realidad. Por otra parte, si a un humorista cubano se le ocurre escribir un programa para la televisión, como el argentino Poné a Francella, donde un tipo acosa a una menor, se juega con lo religioso, aparecen mujeres casi desnudas, etc., ese programa no se realiza nunca. ¿Por qué nadie llama al ICRT para quejarse del programa argentino? Porque es algo ajeno, que pertenece a otra realidad, a otra cultura. En ese sentido, no hay un sentido del humor. Respecto al Centro Promotor del Humor, quizás pueda parecer un poco contradictorio que haya una organización determinada para regir ciertas normas de la creación artística, no solamente del Centro, sino también de la literatura, la danza, el teatro, etc., y que haya todo un burocratismo en torno a un proceso artístico. El Centro se fundó para nuclear un movimiento de personas bastante jóvenes que se encontraban estudiando en las universidades o acababan de salir de ellas, y que estaban haciendo cierto trabajo interesante desde el punto de vista humorístico. Era interés, sobre todo, de estos humoristas que en los años 80 hicieron un primer intento de agrupación, nuclear todo este movimiento, tratar de incorporarlos a ciertos cursos que se hicieron, incluso en el Instituto Superior de Arte, tratar de darles una base teórica, demostrarles que el humor no es solamente tener vis cómica y facilidad para contar un chiste, sino que lleva también un conocimiento, un dominio cultural determinado. En este sentido, el Centro cumplió un papel importante. En estos momentos, estamos tratando de eliminar, gradualmente, propuestas que desde el punto de vista artístico no nos interesan. Toda empresa que representa a ciertos artistas se puede tomar la atribución de aceptar a aquellos cuya obra esté en consonancia con los presupuestos estéticos de la empresa. Hubo una época en que entraron muchos humoristas, y era necesario un proceso de decantación. Para poder existir, el Centro debía demostrar que, como empresa, era rentable. Ya se demostró; y ahora estamos en una etapa de depuración, desde el punto de vista artístico, con el fin de asumir aquellas propuestas de calidad encaminadas al humor escénico. Esto no quiere decir que el que se hace en un teatro resulte, necesariamente, mejor que otros. También existe buen humor en los centros nocturnos; pero es la excepción, no la regla. Por lo general, se hace un tipo de humor de menos factura, más agresivo con el público; no porque el espacio o el público lo exijan, porque en definitiva el arte educa, y crea un público con las propuestas artísticas que se le presenten. Desgraciadamente, los que dirigen estos lugares piensan más en la economía que en la cultura. Una de las deficiencias que hemos lamentado en estos últimos años es la ausencia de esas peñas que se hacían antes en las universidades. Eran una especie de termómetro para todos los humoristas, porque se trataba de un público con alto nivel cultural. A ellas iban todos los humoristas a probar sus obras, a estrenarlas. Ya no existe casi ninguna peña dentro de la Universidad, porque la Universidad misma ha perdido interés en este tipo de actividades. Las pocas peñas que se mantienen siguen siendo puntos de referencia, donde los humoristas prueban sus obras. Lamentablemente, buena parte del público de mayor poder adquisitivo en este país, el que puede gastar 105

I. Camejo, O. Doimeadiós, C. Fundora, G. Garrincha, R. Hernández.

doscientos CUC en un centro nocturno, no es el de mayor nivel cultural; al contrario. A nosotros los humoristas, nos encantaría mantener contactos con un público universitario; pero, como señalé antes, esos espacios se han ido cerrando.

Gustavo Garrincha: Quiero referirme a tres puntos. Primero, me parece muy bueno, y muy malo a la vez, que al humorismo se le pida lo que la gente no quiere o no puede pedirle al periódico Granma. Las expectativas con el humorismo en general, como suceso o fenómeno cultural, y necesidad espiritual, son muy altas, y muchas veces vemos que en la realidad social resulta de otra manera. Lo segundo es que la desaparición de un tipo de humorismo en la gráfica no se debió a la sacralización ni a una desacralización de nada; al contrario, el hecho de que durara tanto tiempo «El Barbudo» en el Granma, se debía no solamente a una voluntad creativa de René de la Nuez y a una comodidad editorial, sino a muchas otras cosas. Dejó de existir porque el creador se retiró. Si hubiera sido por el periódico, hubiera seguido infinitamente, porque era muy cómodo, muy fácil, coger lo último que había dicho Fidel y ponerlo en la boca de «El Barbudo». Eso es válido, pero hay otras maneras de hacer humorismo que, sin embargo, no tenían la misma aceptación por parte de los editores. Es bueno que exista ese tipo de discurso y de humor, pero no es la única manera de hacer humorismo, ni de criticar o de apoyar. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que la gran mayoría de los editores no tienen ningún conocimiento periodístico, y mucho menos una sensibilidad a la hora de juzgar si una caricatura es buena o no; o para decir: «Quiero llegar a determinado tipo de lectores», o «Quiero lectores con tal nivel de inteligencia, y por tanto me voy a preocupar por rodearme de los creadores con tales y tales características». Eso no existe, es una utopía. Lo tercero está relacionado con lo que se dijo acerca de que al cubano le gusta reírse del otro, pero no de sí mismo. Nosotros hemos tenido experiencias donde las preocupaciones, la censura, la pacatería, o la mojigatería, provienen de gente común; de esas personas que han sido educadas durante muchísimo tiempo en unos cánones de «esto está bien» y «esto está mal», y así tienen ese mundo muy bien definido. Cuando sienten que algo los ofende, enseguida saltan y escriben. Es el tipo de gente que no le escribe al creador, sino al que está por encima del creador y, por alguna razón, siempre busca una frase de Martí, o del Che, o de Fidel, como para decir: «esto que estoy diciendo es definitivo, atrévete a refutarlo». Estas conductas ponen en una situación muy incómoda al creador, y les da muchas más herramientas, muchas más justificaciones a editores, funcionarios de cultura, productores, asesores, etc., para ejercer un control que puede ir desde un levantadito de cejas hasta una bronca sin límites. Pienso que el ciudadano promedio cubano, sobre todo cuando tiene que lidiar con muchos temas de la cultura, deja mucho que desear. Sobran ejemplos. Carlos Fundora: Una cosa importante que mencionó la profesora Pogolotti es el hecho de que gran parte de los creadores de nuestro país, estén o no enmarcados dentro del humorismo, han tocado de una forma u otra esta manifestación. Es el caso, por ejemplo, de Tomás Gutiérrez Alea, uno de nuestros grandes creadores, muchas de cuyas más importantes obras son comedias. La narrativa cubana también está marcada por el humorismo. Garrincha mencionaba a Guillén; otro gran ejemplo es Pablo de la Torriente Brau. Rafael preguntaba sobre logros. Algo que no debimos olvidar en este panel, y que me parece un logro importante ya con el nuevo siglo es el establecimiento del Premio Nacional de Humorismo, que se está entregando desde el año 2000. Rafael Hernández: Doimeadiós, las palabras finales. 106

El arte de reír: el humor en la cultura

Osvaldo Doimeadiós: Hay muchas dudas y preguntas que los asistentes han expresado, que yo también me las hago todos los días y para las cuales no tengo respuestas. Evidentemente la cultura cubana ha estado muy permeada del humor en todas las épocas. De hecho, ese afán desacralizador se ha manifestado en la narrativa; también lo veo mucho en la plástica, tanto en la de los 60 como en la de los 80, e incluso en la que se hace hoy; pero estuvo también presente en la vanguardia, no solo cubana. Toda la vanguardia universal tiene un gran sentido del humor. El humor es algo como implosivo, un poco más para adentro. Es como la sonrisa de la Mona Lisa, que uno no sabe de qué se ríe, pero dura en el tiempo. Lo cómico es más instantáneo, como una gran descarga que dura poco. Antes hablaba sobre las coyunturas externas que trabajan directamente en la difusión del humor en los medios gráficos o audiovisuales, y sobre los peligros que enfrentaban los humoristas. Pero las perspectivas del humor en nuestro país no solo dependerán de esos factores externos, sino también del rigor y la disciplina, el crecimiento cultural que tengan los creadores dentro del género que trabajan. Esto también se ha detenido. El propio hecho que mencionaba Garrincha de no tener un relevo con propuestas contundentes en el humor gráfico se repite en el humor escénico, donde mucha gente se ha dedicado justamente a satirizar el transporte, los policías orientales y otros temas. El humor es un ejercicio intelectual y cultural que amerita y necesita de una retroalimentación, estar continuamente autopreparándose. En esto veo grandes limitaciones. Rafael Hernández: Este tema, como otros que traemos a una discusión, suelen desembocar en una serie de críticas —muchas veces justificadas— contra los niveles donde se toman decisiones. Aun cuando muchas de esas críticas tienen un fundamento y responden a motivaciones válidas, a veces ese enfoque deja fuera problemas que forman parte de la dinámica propia del tema que estamos tratando. Los panelistas se han centrado en una perspectiva: ¿estamos mirándonos a nosotros mismos o a otros? Este enfoque ha recorrido todas las visiones y ha estado presente también en las preguntas del público. En lugar de quitarnos la responsabilidad y atribuírsela solo a las estructuras y a las instituciones —que son también responsables de muchos problemas— es necesario apreciar las limitaciones en la práctica de los que participan en este terreno y afectan su desarrollo. Por eso es saludable una discusión y un análisis autocrítico de los problemas; una perspectiva de análisis más horizontal, en el sentido no solo de la diversidad de problemas, tanto conceptuales como de actuaciones y géneros artísticos, sino como debate que va más allá de echarles la culpa a los que toman las decisiones. Les agradezco al panel especialmente, y al público, por haberle dedicado tiempo e inteligentes reflexiones a este tema. Participantes: Iván Camejo. Humorista. Director del Centro Promotor del Humor. Osvaldo Doimeadiós. Actor. Miembro del Centro Promotor del Humor. Carlos Fundora. Escritor. Especialista de programas humorísticos del Instituto Cubano de Radio y Televisión. Gustavo Garrincha. Caricaturista y dibujante. Rafael Hernández. Politólogo. Director de Temas. ©

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, 2007

no. 52: 144-154, octubre-diciembre de 2007.

Frank Padrón

El gay y otr os sujetos semejantes otros en el audiovisual cubano

adrón Padrón Frank P

Ensayista y crítico. ICAIC.

trágico. Realizado generalmente por cineastas heterosexuales, a partir de la creencia generalizada de que el homosexualismo era una patología, o un crimen que requiere castigo, los transgresores merecían la muerte. Otra variante —como ocurre en La gata sobre el tejado de zinc caliente (1958), de Richard Brooks, sobre la pieza teatral de Tenessee Williams, uno de los dramaturgos gays más llevados al cine— era la reconciliación de la pareja tras una crisis homoerótica «pasajera». La fuerza del Gay Liberation Movement, organización internacional que perseguía, en los años 60, la reivindicación de los derechos de este grupo, el apoyo de la ciencia más avanzada, las conquistas civiles tras aperturas democráticas en casi todo el mundo, las movilizaciones en torno a festivales lesbian/gay en San Francisco y Londres —extendidos ya a varias ciudades de América y Europa—, permitieron descorrer paulatinamente las cortinas del silencio, la tímida alusión o los enfoques errados, para promover estudios esenciales. Los realizadores no ignoran que, pese a las conquistas, el contexto sigue siendo difícil, los prejuicios

No existe nada en nuestra constitución biológica ni en nuestras dotes genéticas que predeterminen que debamos nacer en una época concreta y no en otra, en una sociedad concreta y no en otra, en un estrato social concreto y no en otro. Agnes Heller

E

l cine homoerótico tiene ya una historia. En el principio, sin embargo, no fue el verbo. La sintaxis fílmica rechazaba los abordajes directos, y ofrecía circunloquios que el buen entendedor no necesitaba descifrar demasiado. Las obras del dramaturgo norteamericano Tenessee Williams o de coterráneos suyos, llevadas a la pantalla en los años 50, resultan ejemplos elocuentes de ello. El equivalente femenino del cine gay tiene antecedentes todavía más remotos. En 1931, Madchen in uniform (Muchachas de uniforme), de los alemanes Leontine Sagan y Karl Froelich (cinta que conoció un remake en 1958, con Romy Schneider), presentaba, con el ascenso del nazismo al poder, el caso de una estudiante enamorada de su profesora, situación que la empujaba al suicidio. Tal desenlace ilustra el carácter de la tendencia predominante en el cine gaylésbico desde sus inicios hasta mucho después: el signo

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complejo y contradictorio, máxime en el seno de una sociedad machista como la cubana, heredera de los prejuicios que impusieron la conquista y la colonización, y envuelta en sucesivas luchas por su liberación nacional y social.1 Ciertamente, la homofobia en la sociedad cubana es un fenómeno muy anterior a la Revolución de 1959, un mal que ella heredó y que, con la inexperiencia de todo proceso de cambio joven, no solo no desterró, sino que incluso exacerbó en sus años iniciales. Pero su propio desenvolvimiento dialéctico, el movimiento de rectificación de errores que tuvo lugar a fines de los 80, y el desarrollo de la ciencia a nivel internacional (la sexología en particular), apareados a conquistas civiles y sociales de gran importancia, inciden favorablemente en un cambio de política que implica la incorporación del gay a puestos significativos de la sociedad, en todas sus esferas. No obstante, el ayer —por demás no tan lejano— pesa. En la memoria se mantienen las tristemente célebres Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP) establecidas en 1965-67 (campamentos en donde se confinaba a gays, religiosos y otros elementos sociales considerados «desafectos al proceso»), así como el Congreso de Educación y Cultura (1971), con sus nefastas medidas en detrimento de artistas y escritores homosexuales, del cual se derivaron la llamada «parametración», las limitaciones para trabajar y crear en grupos artísticos, y el vergonzante silencio en el abordaje del asunto en la literatura y el arte. Tales coordenadas se remiten a la colonia, y constituyeron una herencia recibida directamente por la República mediatizada, y que nos llegó, desde ella, por diversas vías, incluyendo la religión, tanto la «oficial» cristiana, como las sociedades esotéricas al estilo de los abakuá, similares —peculiaridades aparte— en su plataforma homofóbica y excluyente. Sin embargo, si se obser va el proceso experimentado en nuestro país durante los últimos treinta años, se aprecian modificaciones en las actitudes asumidas. Es evidente que la última generación de cubanos posee un mayor grado de aceptación de la condición homosexual que generaciones anteriores, aunque hay diferencias de acuerdo con el medio, urbano o rural, el nivel escolar, la profesión, etc. Hace unos veinte años, más o menos, no era posible encontrar el grado de sensibilidad, seriedad y responsabilidad al estudiar la temática gay, por ejemplo, en la narrativa contemporánea, asunto de un seminario que desarrollan los estudiantes universitarios al tratar la novelística latinoamericana actual. La solución a la homofobia nunca sería (como opinan algunos) la creación de ghettos, de espacios identificados para homosexuales; esta variante implicaría

históricamente conformados chocan perennemente con los gays, lesbianas y transexuales que tienen el valor de asumirse y, con ello, enfrentarse. Este choque empieza por la familia (Banquete de bodas, 1993, Ang Lee), que termina incluso asumiendo a los «rebeldes» con causa, y enfrentándose con ellos al resto de la sociedad (Beautiful things, 1996, Gran Bretaña, Hettie MacDonald; Cuando llega la noche, 1996, Canadá, Patricia Rozema; Maldito Amal, 1999, Suecia-Dinamarca, Lukas Moodysson). Por otra parte, la condición del gay como víctima o minoría incomprendida y discriminada, no ha evitado los enfoques negativos; como ser humano al fin, contradictorio y no ajeno a las penumbras y las sombras, también ha viajado a la pantalla como un ser detestable. En Cruising (Cacería), de 1980, dirigida por William Friedkin, el protagonista es un sádico asesino, lo cual trajo airadas protestas y manifestaciones de la comunidad gay; más de una década después, en Las edades de Lulú, el morboso Bigas Lunas focaliza el sadismo y la crueldad, mientras en la reciente La mala educación (2004), su coterráneo Almodóvar discursa en torno a la sodomía inducida por los curas a los educandos adolescentes en los colegios de su infancia. No faltan tampoco los conflictos abismales, enfermizos, incluso trágicos, en las parejas homo, algunas basadas en hechos reales (Mujer blanca soltera busca, 1992, norteamericana, Barbet Schroeder; Total Eclipse, 1998 —sobre Rimbaud y Verlaine—, franco-norteamericana, Agnieszka Holland; Velvet Goldmine, 1998 —sobre Francis Bacon—, del norteamericano Todd Haynes; El amor es un demonio, 1998, John Maybroy, anglo-francesa). América Latina no ha sido indiferente al tema, en sus muchas variantes. En una cultura donde el machismo se tipifica, como en la mexicana, ha sido tratado, tanto en el hombre como en la mujer, en las obras de Jaime Humberto Hermosillo y Arturo Ripstein. Argentina solo esperó la instauración de la democracia para abordar directamente la cuestión gay (Adiós Roberto, 1984; Otra historia de amor, 1986), que se sigue tratando mediante nuevos enfoques y nuevos directores (Mil nubes de paz cercan el cielo; Tan de repente). En Brasil, con una mentalidad más abierta y desprejuiciada, desde hace tiempo ha habido acercamientos más o menos profundos al tema, hasta llegar a una pieza un tanto sobrevalorada, a mi juicio, pero de indudables aciertos parciales, como Madame Satã, ópera prima de Karim Ainouz, sobre la historia real de un travesti negro en los años 40.

Evolución del pensamiento sobre la homosexualidad en la Cuba post 59 El homosexualismo, desde el punto de vista de su comprensión social, se presenta como un asunto

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(auto)marginación complaciente, tal como sucede en otras sociedades: a un lado los negros, al otro las prostitutas, más allá los latinos, más acá los asiáticos y después los transexuales, los gays y las lesbianas. En otros países hay organizaciones (sociedades) para negros, para latinos, para judíos, y así la sociedad está fragmentada, cada segmento controlado y el poder —generalmente blanco, burgués y homofóbico— dice reconocer las minorías, a las que concede un lugar bajo el sol, pero allá, donde no molesten, o donde se posibilite virar la cara en otra dirección, porque en realidad siguen considerándose las «manchas» de ese sol. De lo que se trata es de marchar hacia la plena aceptación del sujeto homosexual, masculino o femenino y de otras variantes genéricas (los trans y bisexuales) en los espacios sociales de todos. Aceptación y no tolerancia. Ello solo es posible dentro de un modelo de sociedad profundamente humanista y democrático, como aquel que deseamos y por el cual luchamos. La sociedad cubana se ha desplazado: a finales de los 80 se pretendió fundar una Organización Nacional de Entendidos (ONE), terminología entonces al uso y primera autodefinición cubana de la comunidad gay, pero aquel intento se frustró aunque, incluso, tuvo sus estatutos y sus organizadores hicieron algunas encuestas que arrojaban resultados curiosísimos. Desde entonces, la comunidad gay en Cuba tuvo varios gestos visibles. Pero el turismo, la gran ola de los 90 que lo envuelve todo, cambia el curso de los acontecimientos, y reaparece la prostitución. La figura de la jinetera va acompañada del pinguero, menos estudiado, pero explicado como la imagen del gay cubano, equívoco que empaña la visión real de dicha comunidad y forma parte de las «postales turísticas» que se fabrican fuera de Cuba, ofreciendo, oportunistamente, modelos de lo cubano, lo placentero, y lo homosexual y sus libertades. Por otra parte, está el impacto del SIDA y la correspondiente lectura que la mentalidad social y la prensa oficial mundial achacaron solo a los gays —casi como una culpa original—; de manera que regresa la clasificación clínica (y cínica, agregaría yo) por una parte, y la criminal por otra, de la homosexualidad: son unos enfermos o unos delincuentes; ambas marginalizan y criminalizan la condición gay. Es cierto que el SIDA ha tenido un fuerte impacto, pero para la sociedad toda; la cual se encuentra maleducada en términos sexuales y se explica sexistamente de modo que la incipiente discusión ciudadana sobre las opciones sexuales de cada cual sufre una extraña regresión. Todo ello sigue empañando —no ocultando— la mirada hacia lo gay y lo que pudiera llamarse «comunidad homosexual cubana»: un grupo social heterogéneo, de todas las calidades

humanas, profesiones, oficios y otras diversidades que confluyen en una peculiar autoconciencia identitaria, expresada abierta o solapadamente en el travestismo, el bisexualismo y la creciente visibilidad pública de las lesbianas, así como en la apropiación y definición de ciertos espacios citadinos; aunque tengan que desplazarse continuamente o sobrevivir en estatus cuasi marginales. La discusión es más compleja, pero solo tiene lugar en las zonas de lo clínico, la creación artístico-literaria y apenas en lo académico; sin que estas tres zonas se toquen entre sí, ni se ocupen de interactuar con la amplia comunidad existente, lo cual puede explicar acaso la falta de programas o estrategias sociales que reivindiquen esta condición y la inserten —sin más prejuicios, no siempre sexuales— en un proyecto emancipador de la condición gay dentro de la sociedad cubana.2 Por lo pronto, comienzan a cumplirse las palabras del profesor Cornel West, de la Universidad de Harvard, respecto a lo que él denomina «política cultural de la diferencia» en su estudio sobre el problema de las minorías dentro de la filosofía social actual, donde aboga por la integración en vez de la exclusión.3 El decenio de los 90, con todos los cismas sociopolíticos que acaecieron en el mundo —y que repercuten inevitablemente en nuestro país— significó un paso de avance aún mayor respecto al reconocimiento de los homosexuales y sus derechos. Paradójicamente, el desafortunado incremento del SIDA en la sociedad cubana (dentro de cuyas estadísticas se revelan no pocos casos de la tendencia gay) implica también una mayor consideración oficial, que incluye, pese a los elevados costos que ellos acarrean, excelentes planes médicos y sociales, totalmente gratuitos, para todos los afectados, al margen de sus preferencias sexuales. Con la subrayada incorporación del sujeto gay al arte y la literatura en el mundo entero (gracias, en buena medida, a las tenaces luchas del Gay Liberation Movement, y la visualización que el movimiento socioartístico conocido como posmoderno lleva a cabo en torno a esta y otras minorías—,4 el cine cubano, o el audiovisual, en términos más amplios, empieza a despertar del letargo, a «enterarse» de que existe tal modalidad de la naturaleza humana, y tímidamente la va «invitando» a participar en sus relatos. Ya la literatura, con los llamados «novísimos» de la narrativa, y los artistas plásticos, dentro del fuerte e iconoclasta movimiento de mediados de los 80, tenían al gay como una suerte de huésped ilustre, llegado tarde, pero nunca demasiado; al punto de que en la década siguiente era difícil no encontrar, sobre todo en la cuentística, algún ejemplo que, de un modo u otro, no aludiera al tema.

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La mirada, en el filme, es mucho más paternalista que la del novelista, Miguel Barnet, en el referente literario (Canción de Rachel), donde el personaje muestra mayor entereza dramática, más consistencia como verdadero artista. Según manda la tradición, y siguiendo las convenciones que cierta literatura y el propio cine gay «establecía» en los años 50, Adolfito debe morir; la «justicia poética» lo condenaba a ello, irremediablemente, pues no existía cabida ni posibilidades de elemental subsistencia para este ser frágil, inocente, bondadoso y puro, en un mundo de corrupción y maldad. Ya en la meta-representación que hace el filme del teatro vernáculo (espectáculo musical-danzario, revistas de variedades y humorísticas), dentro de la puesta que «lanza» a la protagonista, se introduce un término con el cual se llamaba a los homosexuales en la época: «cundangos». Una vez que Rachel, travestida de hombre, besa a su compañero de escena, obtiene de su antagonista y el coro una «respuesta» musical, satírica, con tal palabreja. Hubo que esperar hasta principios de la siguiente década, con la película que finalmente entronizaría al gay como sujeto en el cine cubano, para superar esta visión lastimera y convencional. Me refiero a Fresa y chocolate (1993), de Tomás Gutiérrez Alea y Juan Carlos Tabío.

Sin embargo, el cine y su hermana «menor», la televisión (solo en la magnitud de su pantalla, bien se sabe), continuaban padeciendo el retraso y la timidez. Aún el homosexual, con la peculiaridad de sus conflictos y la singularidad de su mundo, seguía siendo «persona non grata» en la representación audiovisual, o la integraba de modo tan superficial y maniqueo, que lo mejor parecía ser el silencio.

Los tímidos antecedentes En Cecilia (1981), la controvertida versión de Humberto Solás sobre la novela de Cirilo Villaverde, los personajes de Leonardo (interpretado por el español Imanol Arias) y uno de sus amigotes de juergas muestran algo que pudiera interpretarse también como una insinuada y a la vez soterrada bisexualidad; entre ellos hay ciertas miradas, ambiguas señales, sobre todo cuando comparten con el sexo opuesto, que permiten aventurar dicha tendencia. Sin embargo, no puede rastrearse, en tal guiño, una presencia nítida del tema en esa cinta. Ello aparece, de un modo mucho más abierto, exactamente una década más tarde, en Adorables mentiras (1991), de Gerardo Chijona. En una escena, vemos al personaje protagónico (Luis Alberto García), sentado en las piernas del que funge como director (Jorge Cao). Pero tampoco aquí pasa de una pincelada, un detalle, una motivación dramática, ni siquiera de peso en la trama, ausente de cualquier tipo de desarrollo. En Alicia en el pueblo de Maravillas (1990), la polémica cinta de Daniel Díaz Torres, la protagonista, interpretada por Thais Valdés, se disfraza de varón por determinada circunstancia, y cuando en tal facha besa a su novio (Albertico Pujols), una mujer que los descubre grita escandalizada: «¡Dos hombres besándose!». Referencia fugaz al terror social que este tipo de caso genera en la gente sencilla, de pueblo. Tampoco en esta obra el tema posee tratamiento; no pasa de una anécdota, un gag de los muchos que informan la comedia. Donde acaso por vez primera encontramos un personaje, si bien secundario, con indudable peso específico en el relato, es en La bella del Alhambra (1989), de Enrique Pineda Barnet. El personaje de Adolfito (Carlos Cruz) es el gay entregado en cuerpo y alma a la formación profesional de la estrella emblemática; su conformación psicosocial, sin embargo, no trasciende los lugares comunes, el estereotipo, la visión tradicional que tiende a caracterizar el prisma heterosexual sobre tal ser humano; es el individuo servil, sin luz propia, que trabaja y vive por y para la figura que está intentando convertir en artista, por lo cual carece de fuerza; se mueve a la sombra de aquella.

Una reivindicación Se ha insistido hasta el cansancio en que Fresa y chocolate no es una película homoerótica,5 sino un relato sobre la tolerancia, un llamado a la comunicación entre diferentes, y un respeto a la otredad. Sin embargo, aun cuando todo eso resulte indiscutible, no lo es menos que, por primera vez, el cine cubano incorpora al gay como protagonista y como sujeto, tanto dramático como narrativo. Partiendo del exitoso relato de Senel Paz (guionista del filme), El lobo, el bosque y el hombre nuevo (1990, Premio Juan Rulfo), el filme se acerca a la homosexualidad desde una perspectiva reivindicadora; quedan atrás las insinuaciones casi risueñas o la visión lastimera y caricaturesca de obras anteriores. Diego (Jorge Perugorría) es un esteta, un hombre que, por encima de sus preferencias sexuales, tiene una misión sagrada a la que dedica sus esfuerzos y su vida: la cultura cubana. En el orden personal, valora la amistad más allá del sexo, la considera mucho más importante y definitiva, de modo que aun cuando no logre sus objetivos eróticos con el joven militante comunista David (Vladimir Cruz), acepta que lo visite e incluso emprende un plan de superación tanto artística como humana, que hará de su joven compañero un verdadero «nuevo hombre».

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Frank Padrón

No es con círculos de estudio ni consignas como la nueva generación se erguirá hacia metas sociales superiores, hijas del proyecto social que significa la Revolución, sino justamente mediante una aprehensión de valores estéticos y humanísticos que permitan crecer desde el punto de vista cultural y, sobre todo, humano. David, según las enseñanzas de Diego, será ese hombre desprejuiciado, que no solo trate o «tolere» al que piensa y siente de modo diferente, sino que lo tendrá como amigo, como compañero en la construcción de una sociedad mejor, mucho más justa, por inclusiva; que lleve adelante aquel sueño martiano de «con todos y para el bien de todos». Así lo manifiesta en uno de los primeros «combates verbales» con su antagonista David:

amigo del protagonista, mucho más «afectado» y libidinoso que aquel, y en quien, ante la evidente fuerza dramática del protagonista, apenas se ha reparado en los estudios sobre el filme y las problemáticas que refleja. Lo único lamentable es, sin embargo, que no haya tenido un desarrollo mayor dentro de la trama, pues indudablemente representa otra cara del asunto, en especial dentro de ese proyecto «alternativo» de nación e integración nacional, que se frustra en/con Diego. Esta «loca», aparentemente irracional y frívola, como le achaca alguna vez su propio amigo, no solo permanece en Cuba, negado a deponer las armas, a un exilio forzoso, a la irremediable derrota; sino que renuncia a la exposición de sus esculturas solo temporalmente. Pudiera interpretarse como otra variante de Galileo, haciendo rejuegos con el poder, pero confiando en que todo cambiará; actitud profética, en definitiva, respecto a la situación del homosexualismo en Cuba, desde el punto de vista de su consideración oficial y social. Como me comentaba el escritor Miguel Barnet a raíz del estreno del filme, «Germán sabe que, con el tiempo, las estatuas decapitadas recuperarán sus cabezas», lo cual puede leerse también como una metáfora sobre la certeza de ese proyecto de nación integrada, integradora, por el que Diego comenzó a luchar sin proseguir la lucha, vencido ante la pérdida de las primeras batallas. En tal sentido, si bien el protagonista de El bosque, el lobo y el hombre nuevo y de Fresa y chocolate representa una evolución respecto a los anteriores enfoques de la homosexualidad en el cine nuestro, continúa siendo un perdedor. Esta vez no muere en la forma de un triste escudo que el agresor hetero balacea (acaso una involuntaria metáfora), pero de cualquier modo —claro que estamos hablando de combates no solo en el terreno de la ficción— no gana su batalla. El propio personaje lo confiesa en algún momento, cuando ya ha tomado la decisión de partir: su derrota consiste en su incapacidad para transformar ese contexto que se niega a asimilarlo, a entenderlo, siquiera a escucharlo:

Yo sé que la Revolución tiene cosas buenas, pero a mí me han pasado otras muy malas, y además, sobre algunas tengo ideas propias. [...] Estoy dispuesto a razonar, a cambiar de opinión, pero nunca he podido conversar con un revolucionario: ustedes solo hablan con ustedes. Les importa bien poco lo que los demás pensemos.6

Pero, una vez más, la sociedad no incorpora al diferente, por considerarlo —de modo erróneo o al menos sin apreciar los matices— un «disidente». Digo «una vez más», porque ya Gutiérrez Alea había realizado una crítica, un reclamo semejante, en su fundacional Memorias del subdesarrollo (1968), al censurar sutilmente los mecanismos sociales que excluían al «otro», en ese caso un burgués diletante y escéptico que, sin embargo, tenía una virtud inescamoteable: su nacionalismo, el amor por su ciudad —La Habana— y por su país. Mas, si este, a pesar de los pesares, permanece, a Diego, el gay (y no por gusto coloco la aposición) no le queda otro remedio que marchar: su proyecto social, su anhelo de una nación alternativa —por llamarla de algún modo— choca con la incomprensión y la intolerancia, por lo cual no ve otra salida que el exilio, dejando atrás un microcosmos excluyente, homofóbico y hostil a la alteridad que él representa. Jesús Jambrina ha visto ese conflicto con claridad, al escribir: Es precisamente durante la década de los 60 del siglo pasado, durante el inicio del proceso revolucionario, que la figura del sujeto homosexual en Cuba, acorde con la visibilidad en esa dirección a nivel mundial, también logra presentarse abiertamente como agente socio-histórico, buscando básicamente, a través de la teleología lezamiana, insertarse en igualdad de condiciones en el proyecto nacional, pero sin finalmente lograrlo. Esta imposibilidad condujo al (re)acomodo de las estrategias de representación, esta vez bajo nuevas circunstancias históricas en las cuales el prejuicio contra la homosexualidad y la homofobia en sí misma, fue institucionalizado rigurosamente.7

¿Qué voy a hacer? ¿Luchar? No, soy débil, y el mundo de ustedes no es para los débiles [...] También se puede ser maricón y fuerte. Los ejemplos sobran [...] Yo soy débil, me aterra la edad, no puedo esperar diez o quince años a que ustedes recapaciten, por mucha confianza que tenga en que la Revolución terminará enmendando sus torpezas.

Desde el instante en que Diego se expresa, en el tiempo fabular, sus palabras suenan proféticas. En el momento en que Senel escribía, y después Titón-Tabío filmaban, ya ese cambio era una realidad, como se sabe y hemos patentizado aquí.

Pero si Diego declina, hay otro gay en Fresa... cuya actitud es diferente: el escultor Germán (Joel Angelino),

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El video, la familia, el que partió...

Recordemos que la acción principal de las obras (cuento-filme), si bien permeadas de referencias a los años 80 e incluso al momento de su estreno (principios de los 90), transcurre sobre todo en el decenio de los 70, cuando era simplemente inconcebible otra salida; recordemos que el gay era, en tér minos generales, enviado a la UMAP, o «parametrado», después de lo cual (o antes, incluso) languidecía en un puesto gris sin el mínimo de protagonismo dentro de la sociedad. De modo que Germán, siendo un secundario, es el verdadero «héroe» de la película, y el embrión para el sujeto mucho más integrado, suficientemente respetado, con una satisfactoria participación social, tal y como, desde esos renovadores años 90, acontece en la sociedad cubana. Otra célula embrionaria dentro del filme es el tratamiento de la bisexualidad, o la homosexualidad reprimida que, por tanto, se vuelve represora y agresiva contra los propios gays. Sé perfectamente que Fresa…, abarcando otros supraenunciados, no podía desarrollar ese ítem, que de todos modos insinúa. Me refiero concretamente a las relaciones entre Miguel (militante comunista dogmático, cerrado, homófobo e intolerante, que incorpora el actor Francisco Gattorno) y David; de aquel a este se muestran ciertas reacciones de celos, dependencias y ocultas debilidades, manifiestas sin embargo, en visibles gestos y actitudes que delatan una secreta pasión. Este caso merece, per se, toda una película: en las etapas de mayor intolerancia oficial y social, como la que describe el filme de Paz-Titón-Tabío, se han conocido sobrados ejemplos de seres con secreta filiación homo o bisexual, los cuales, desde su hermético closet, han sido los más represores, y desde quienes han brotado incluso las más delirantes leyes (escritas o no) de franca orientación antigay, las delaciones, intrigas y actitudes más extremistas, como las del emblemático Miguel. No olvidemos que en el principal tiempo histórico a que alude el filme era impensable no ya un militante de la UJC o el Partido con esa preferencia, incluso era mal visto, so pena de sanciones o definitiva expulsión, quien mantuviera relaciones amistosas con ese tipo de personas. A pesar de sus limitaciones, Fresa y chocolate fue la primera piedra en el edificio; un supra-tema (con decenas de variaciones) que sigue prácticamente virgen. El complejo mundo del gay, sus relaciones, su sexualidad, su actitud social, el diálogo con «el otro» —que en la cinta de marras fueron solo una plataforma pre-textual—, sigue esperando por el abordaje serio de nuestros cineastas.

Diego —con diez años de menos (como diría Silvio), padres, hermanos y en los 90— pudiera ser Raulito, personaje referido, pero núcleo dramático de Video de familia (2000), ópera prima del joven realizador Humberto Padrón, grabada justamente en tal soporte. Aunque el tema de ese mediometraje, premiado entre nosotros y en varias partes del mundo, es la crisis de la familia cubana en los 90, el motu de tal implosión en la diégesis del filme es la revelación de un secreto: el que partió a los Estados Unidos es gay, su ex amante (también un personaje que no vemos) es quien acciona la pequeña cámara que graba ese video casero mediante el cual todos los familiares reunidos mandarán sus saludos y nostalgias. ¿Por qué se fue Raulito? No ahonda en ello el filme que, como apuntábamos, focaliza otros ítems; sin embargo, lo sugiere; al menos ofrece claves muy precisas para que lo colijamos y analicemos. Si el protagonista de Fresa… siente la discriminación de la sociedad y los funcionarios, el de Video..., más de treinta años después, debe soportar la de esa célula mínima, concentrada, de aquella: la familia, expresión a pequeña escala de la sociedad toda, organismo también plagado de incomprensiones e intolerancias, negada al diálogo, si bien el «manto sagrado» del amor, y a veces, más aún, el de las apariencias, (re)presenta otras actitudes. Gregory Woods escribe: Una vez que la homosexualidad es vista y se habla de ella como incompatible con la vida familiar, y especialmente cuando se supone que los homosexuales no se casan ni participan en la perpetuación del sistema teniendo hijos —como suele ser el caso—, la propia familia se convierte en campo de batalla en el que se disputan varias cuestiones básicas en la lucha por la liberación gay y por la autonomía de su subcultura.8

Aunque el final de Video de familia es feliz, hasta conciliador, como ocurre también en la realidad,9 antes de que llegue ese momento veremos en la pantalla posturas bien retrógradas y nocivas. El padre comunista, extremista, rompiendo los vínculos afectivos; el hermano, cariñoso a su manera, pero con un machismo obcecado que limita sus horizontes; la madre tierna y tolerante, pero igual de incomprensiva... ¿Por qué se va Raulito? Quizás ya no es objeto de burlas y miradas despectivas en su centro de trabajo o de estudio —como ocurría con Diego— o al menos han disminuido considerablemente. De ser artista, seguro que pudiera organizar la expo personal que le vetaron al Germán de Fresa...; pero este joven tiene el enemigo velado en casa. Debe permanecer oculto en el closet, si no quiere ser objeto de la ira paterna, el desprecio del hermano, contando con las mediaciones

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El homo(bi, tran)sexual, hombre o mujer, en tanto sujeto participante de la sociedad cubana, elemento activo de las transformaciones que su devenir dialéctico va generando día a día, merece y exige un sitio en la pantalla nacional, como indudablemente lo tiene ya en la literatura y, en buena medida, también en las artes plásticas. piadosas de las mujeres (la hermana, la madre, la abuela, quizá). Imposible pensar en hacer vida de pareja, en poder presentar a quien ahora filma el video familiar que le enviarán aparentando que todo anda bien y que se le extraña. Raulito ha escapado, en fin, de otra Sodoma a punto de derrumbarse, pero por su falta de oxígeno, sus propias miserias, sus puertas cerradas a cal y canto a lo que huela a diferencia y «fuera de la norma». Humberto Padrón ha dado su voto porque esto no ocurra más; el desenlace de su filme es el que desea, antes de que ocurra: que nadie más tenga que marchar de su medio natural; que todos los Diegos y Raúles permanezcan en casa —la pequeña y la grande—; que el prójimo más cercano, y el menos, sepan apreciar al distinto, no solo lo respeten, sino que lo sumen, lo asuman, lo dejen habitar su tiempo y espacio, vivir y hacer, como lo hace, en el presente fílmico de la obra, la pareja del exiliado, quien, sumido en un silencio afirmativo y tenaz, se muestra, como testigo y testimoniante, alter ego del (otro) cineasta, el que propone estas y otras reflexiones desde su lente desenfadado y desaliñado, emulando el del soporte que elige como medio expresivo, y mientras rinde un cálido homenaje a Dogma 95, 10 realiza, con su modesto filme, un medular aporte al diálogo entre diferentes, comenzando por la propia familia, en tanto institución aherrojada y decadente, erigida sobre convenciones hipócritas y fórmulas desvencijadas, dentro de lo cual sitúa un apreciable eslabón en el apenas esbozado cine gay en Cuba.

Lista... enrola a los personajes en un «sueño compartido», que hace brotar, en todos, sus personales fantasmas y fantasías e impulsa a dos jóvenes varones —que se han mantenido, durante la vigilia, plenamente heterosexuales— a «empatarse» tiernamente en el sueño. Ya sabemos el valor que Freud, Jung y otros maestros del psicoanálisis han dado a tales experiencias oníricas como depositarias de presencias subconscientes, generalmente inconfesadas y hasta rechazadas. Perfecto... legitima —al igual que en Accidente, la cinta inglesa de los 60— la bisexualidad como algo que incluso no interrumpe una proyección «normal» en la vida: creación de una familia, procreación, etc.; pero, comedia de enredos al fin, tienen más importancia las circunstancias que van conformando la trama, como ese «rotar» de las parejas, que el diseño y caracterización de personajes (motivaciones, personalidad, evolución) de modo que el tratamiento del tema carece de la profundización que hubiera tenido de haber sido otro el tono de la cinta. En una pieza que también extravió su pulso, Las noches de Constantinopla (2001), Orlando Rojas, quien ya había discursado notablemente sobre «diferencias» y aceptaciones en su ópera prima, Una novia para David (1985), introduce un personaje que abordaremos con más detenimiento en el acápite siguiente, el travesti, huésped nada nuevo en la literatura e incluso en el cine internacional, y del cual escribiera nuestro coterráneo Severo Sarduy que, contra lo que pudiera aparentar no copia; simula, pues no hay norma que invite y magnetice la transformación, que decida la metáfora, es más bien la inexistencia del ser mimado lo que constituye el espacio, la región o el soporte de esa simulación, de esa impostura concertada, parece que regula una pulsación goyesca: entre la risa y la muerte.11

El cine del XXI

La presencia del travesti en Las noches... sin embargo, es más bien pintoresquista, aporta color y ritmo al tono hedonístico y la picardía del filme, pero no va más allá; carece de peso específico y presenta una baja densidad diegética y dramática en la trama. Es importante, de todos modos, su presencia, por cuanto da fe de su realidad dentro del mapa social del nuevo siglo en Cuba y, por otro lado, la mirada hacia él no es, en absoluto, peyorativa; al contrario, porta esa joie de vivre, ese

En varias obras realizadas a partir del nuevo siglo se vuelve sobre el tema: Lista de espera (2000), de Juan C. Tabío, uno de los coautores de Fresa y chocolate; y Perfecto amor equivocado (2004), de Gerardo Chijona, quien, como comentamos, en su ópera prima, Adorables mentiras, había introducido cierta alusión. Concretamente, ambas cintas tratan sobre una tendencia que ha cobrado tanta fuerza en Cuba y en el mundo, la bisexualidad; reprimida en la primera, asumida en la segunda.

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optimismo y esa «pimienta» por los cuales brinda la película de Rojas. En otra cinta, Bailando chachachá (2005), de Manuel Herrera, ambientada en los años 50, uno de los tres protagónicos sostiene, sin saberlo, relación con un travesti. Resulta significativo este tópico por cuanto se tienden también coordenadas al pasado nacional con la presencia de esta figura y, desde entonces, el rechazo social y la persecución policial que la obra revela, esta vez con una connotación de escándalo social que, por supuesto, ha disminuido hoy, aunque, lamentablemente, no se ha perdido del todo. Lo más interesante en este filme resulta de nuevo la indagación en la diferencia, la otredad que significa el propio personaje enlazado con el travesti, quien aun después de ese affaire exhibe, al menos, una indefinición erótica que parece inclinarlo al bando gay. Su pasividad ante un colega que le toma la mano en un bar, la inexistencia de relaciones heterosexuales, la constante referencia del narrador en off a la necesidad de ser auténtico y vivir su propia vida, así lo reafirman. Sin embargo, en otro de los abundantes «cabos sueltos» y problemas dramatúrgicos de Bailando chachachá, el interesante conflicto se diluye, resulta desdibujado y débil. El personaje reaparece, con otras connotaciones, en la cinta La noche de los inocentes (2007), de Arturo Sotto. Aquí se trata simplemente de un ardid que utiliza un personaje heterosexual para salir airoso de una circunstancia, y a la vez del guionista y director para sembrar la duda desde los inicios de su comedia de equivocaciones. Una de estas, justamente el accidente que sirve de motu a toda la trama, está dada por una actitud de franca transfobia, conectada a su vez a otra de doble moral: un personaje, que ante el presunto travesti ha manifestado tolerancia, o al menos indiferencia, le propina una tremenda pateadura cuando un compañero suyo, al que encuentra casualmente, lo conmina a agredirlo para demostrar su «verdadera hombría», según parámetros del más retrógrado heterosexismo. También, dentro de la coralidad en el sistema de personajes que caracteriza la más reciente obra de Sotto, encontramos (aunque entre los más secundarios) un gay, identificado como tal en uno de los desenlaces parciales que revela la comedia, pletórica de sorpresas y mentiras. Aunque la perspectiva autoral es muy positiva, de franca simpatía con el personaje, el episodio donde aparece se percibe un tanto forzado.12

también a los sujetos de la diversidad sexual. Tales «movidas» implican siempre verdaderos destapes sexuales, y junto a una eficaz campaña de prevención del SIDA (que también incrementa su número de víctimas entre nosotros), el panorama social, sobre todo capitalino, comienza a contemplar nuevos paisajes, entre cuyos elementos están un indudable fortalecimiento de la comunidad gay cubana, que celebra fiestas periféricas toleradas; se publican varios libros con esa tendencia, casi todas las exposiciones de artes visuales contemplan el tema y sus cultores, el cine gay internacional florece en las pantallas cubanas, sobre todo en los festivales latinoamericano y francés y en las Semanas de cine europeo. También se acelera la prostitución de ambos sexos, y en ese contexto (re)aparece el personaje del travesti.13 Esta modalidad contempla dos variantes. Una es la del transformista —artista que trabaja en espectáculos disfrazado de mujer imitando generalmente a una figura famosa de la canción pop, a la cual dobla y cuyos gestos y vestuarios copia, o creando un personaje propio (casi siempre, una animadora, maestra de ceremonias). En el significativo documental Suite Habana (2000) de Fernando Pérez, encontramos un caso de este «travestismo artístico», por medio de un personaje que abraza de esta manera su verdadera vocación, que alterna en las noches con un mediocre y rutinario puesto diurno como empleado en un hospital. Llama la atención que no se alude a la tendencia sexual del personaje, pero no hay el mínimo indicio de que sea gay, y no necesariamente el transformismo lo implica. Otra es la del transexual (conocido popularmente como travesti) que asume una identidad femenina, viste atuendos femeninos, se pinta y maquilla cual mujer y así deambula por las calles.14 Lo cierto es que, en una u otra modalidad, el travesti es una figura que adquiere visibilidad en la sociedad cubana a partir de los 90, incluso en el interior del país: centraliza fiestas, actúa en lugares públicos y transita libremente.15 La irrupción y el boom de este personaje en la sociedad cubana a partir de los 90, generó varios documentales. El primero de ellos fue un corto en soporte video, escrito y dirigido por Lisette Vila, que se tituló Y hembra es el alma mía (1993), apropiándose de un verso vallejiano.16 La cineasta se acerca a cuatro travestis, y en una ágil y bien armada edición, los entrevista. El documental tiene el indudable mérito de ser el primer abordaje audiovisual al complejo fenómeno, pero su principal limitación, anunciada desde el propio título, es el haber confundido la peculiar y contradictoria naturaleza de estas personas, encasillándolas en un compartimiento estanco: la mujer. La perspectiva feminista de su autora propició tal deficiencia, al no atrapar el trauma, la sutileza

Documentando La década de los 90, como hemos dicho antes, contempla abruptos cambios en la vida cubana, inconcebibles cuatro o cinco años atrás, que impactan

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del conflicto. No es lo mismo un hombre que anhela el sexo que no tiene, aunque lo siente, que una mujer plena y real, de modo que la pregunta final («¿qué es para ti ser una mujer cubana»?) carece totalmente de sentido y fundamento. El otro de esos documentales fue producido por el ICAIC: Mariposas en el andamio (1995), del desaparecido Luis Felipe Bernaza. La problemática real, objetiva, de este sujeto respecto a padres y familiares, vecinos y conocidos, centros de trabajo (los pocos que lo tienen ajeno a esa «profesión»), y su difícil inserción social, sin olvidar los conflictos propios, sus dudas y contradicciones, y a la vez, su valentía al asumir parcial o totalmente una identidad censurada, objeto de burlas, de franca agresión e intolerancia, son abordados por los realizadores en este filme que logra, sin lugar a dudas, momentos de gran calidez, rayanos en la emoción, sin efectismos ni sensiblerías, mientras profundiza en más de una arista psicosocial del espinoso asunto. El defecto de este documental son las abundosas reiteraciones y redundancias en su nada corto metraje (cercano a las dos horas), la ausencia de un sentido de la elipsis cinematográfica, que provoca con frecuencia que las alas de esos insectos se quemen. Esto no impide considerarlo un filme oportuno, revelador desde sus contundentes testimonios, e imprescindible a la hora de historiar el reflejo del tema en el imaginario artístico audiovisual en Cuba. Un año después, la norteamericana Sonja de Vries, basada en la realidad cubana del momento respecto a la homosexualidad —más allá del travestismo, aunque incluyéndolo— realiza Gay Cuba (1996). La documentalista recoge testimonios válidos, imágenes elocuentes. Sin embargo, la falta de profundización en causas y aspectos sociales estrechamente vinculados, algunas condicionantes directas o indirectas del fenómeno, hacen que, en esencia, se le escape de las manos. Lisette Vila se acerca de nuevo al travestismo en Cuba mediante su reciente filme Sexualidad, un derecho a la vida (2004) que, bajo ese convencional título, señala cierta evolución respecto al tratamiento del complejo tema, como más maduro y esencial, lo cual no lo exime de cacofonías, tanto visuales como en las entrevistas. Belkis Vega, en su bien recibido Viviendo al límite, del mismo año, al acercarse al VIH entre nosotros, alude elegante y sutilmente a la homosexualidad masculina, apenas sugerida, dentro de uno de los episodios más redondeados ideoestéticamente en el filme.

episodio en una serie cubana de TV a fines de los 90,17 la incluyó con la misma perspectiva fatalista y tradicional que sufrió su compañero, el gay. Esta moría al final; pagaba así su «transgresión», aliviando las conciencias de los «normales», y apaciguando un tanto a los intolerantes. Evidentemente, para la televisión cubana, no ha pasado el tiempo, no han transcurrido las siete décadas desde aquellas inciales Muchachas de uniforme. Pero al menos «ascendió» a la pantalla (pequeña), como quiera que de la otra (la grande), sigue ausente. Por el contrario, en los últimos años se han comenzado a apreciar síntomas del tratamiento del sujeto (gay) masculino en la televisión; pero con resultados contradictorios. En la justamente reconocida serie Doble juego (2002), de Rudy Mora, en un variopinto y complejo grupo de adolescentes, parecía lógico el tratamiento siquiera de la bisexualidad, bien conocida su práctica por encima incluso de la homosexualidad absoluta. Pero fue desterrada la posibilidad. Cuando un personaje «diferente» (más educado que el resto de los varones, de maneras finas y elegantes) parecía representar tal sujeto dentro de la perspectiva totalmente heterosexista que mostraba la serie, la solución dramática acude a la vieja fórmula de «las apariencias engañan»: el muchacho, que se revela como plenamente «normal», le recuerda al espectador receloso que no están reñidas las buenas maneras con una orientación sexual «políticamente correcta», con lo cual Doble juego, cuyas virtudes técnicas y conceptuales significaron un paso de avance en el dramatizado televisual cubano, que fui el primero en reconocer,18 se limita a jugar simple y llanamente en una única «novena». No pasa así en el segundo episodio de otra polémica serie de televisión, La cara oculta de la luna, (2006), escrita por Freddy Domínguez y dirigida por Rafael «Cheíto» González, Roberto Puldón y Virgen Tabares,19 y dedicada íntegramente al impacto del VIH en varios sectores y estratos poblacionales. En ella, puede decirse sin temor a equivocarse, aparece por vez primera en la TV cubana el sujeto homosexual masculino. Dejando a un lado los problemas morfológicos de la puesta: una planimetría poco imaginativa y limitada, una música de thriller al uso para los momentos climáticos, iluminación y fotografía de escasa correspondencia respecto a los giros narrativos, etc., el guión ya nacía limitado en el tratamiento unipolar de la homo-bisexualidad. La relación entre Yassel, un hombre felizmente casado, hasta entonces inhibido de ese tipo de contactos homosexuales, y Mario, gay asumido y activo en su vida sexual, se convierte en una hiperbolizada tragedia, siguiendo la maldición que pendía sobre este tipo de

Una ausencia y una presencia deficiente La mujer homosexual —la lesbiana— está absolutamente borrada de la pantalla cubana. Un

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sujeto y su respectiva liaison desde los inicios de su tratamiento en la literatura y el cine. Yassel, el bisexual recién «iniciado», pierde su matrimonio, está a punto de perder su trabajo, su familia lo rechaza y, cuando ya casi se ha extraviado su salud mental (no duerme, no come, no vive), también recibe la amenaza de muerte que significa la adquisición del SIDA y, por tanto, no puede menos que reaccionar como quien ha cometido el peor de los crímenes. Por el hecho de haber actuado como mandan no solo sus instintos, sino también sus sentimientos, hasta entonces dormidos, recibe tal avalancha de males (por tanto, de castigos) que racionaliza la conclusión lógica: es culpable, entonces, del mayor de los delitos y se enfrenta a su pareja masculina (con la cual, de momento, rompe), de la manera más acusadora y descompuesta. Se trata, sin lugar a dudas, de la más abrupta satanización del gay que llega a la pequeña pantalla, después de tantos años bajo un manto de silencio, con la peor de las reputaciones: destructor de hogares, de matrimonios, de vidas. Mientras «los otros» dividen sus miradas hacia ambos entre la lástima, el horror con que se contempla un bicho raro, el desprecio y hasta el odio —en el caso de la ex cónyuge—, pero siempre como quien considera una patología (no precisamente el VIH), o el «vicio contra natura», nefando y condenable. Tal tratamiento es homofóbico, aunque no haya sido la intención de los realizadores. No dudo que casos así se hayan dado y sigan teniendo lugar en la realidad; pero el arte es un filtro que debe matizar y abarcar diversos espectros. Quizá no fue buena idea mezclar en una misma serie los temas del VIH y la homosexualidad, sobre todo partiendo de la premisa de que este último no tenía precedentes en la TV cubana.

pantalla, la modesta dimensión del video o la nitidez y superioridad técnica del digital, esperan por cada reto que signifique un nuevo y ojalá cada vez más agudo y sensible acercamiento a un personaje, un tema, un mundo que ya hoy, afortunadamente, pueden afirmar su nombre. El filósofo mexicano Leopoldo Zea dijo en cierta ocasión que «las culturas suelen ser, por naturaleza, excluyentes». Luchemos todos porque la nuestra, con tantas conquistas y tantos valores, lo sea cada vez menos.

Notas 1. Me valdré, para este artículo, de varias de las intervenciones que tuvieron lugar en una reunión efectuada en la UNEAC, en 2004, con directivos de ARCI-Gay (organización italiana de homosexuales adscrita a ARCI-UCCA) e intelectuales y funcionarios cubanos, donde se realizó un recorrido por la historia del tema en nuestro país, particularizando en su incidencia en diversos rubros del arte y la cultura. Expusieron, entre otros, Antón Arrufat, Reynaldo González, Rogelio Rodríguez Coronel, Roberto Zurbano, Jorge Ángel Pérez, y el autor de este ensayo. 2. El activismo desplegado por intelectuales como Roberto Zurbano (del cual partieron algunas de estas consideraciones), Víctor Fowler, Norge Espinosa, Pedro Pérez Rivero y el Centro Nacional de Educación Sexual que dirige Mariela Castro Espín, forman parte de un proyecto reivindicador que apenas comienza. 3. Cornel West, «Las nuevas políticas culturales de la diferencia», Temas, n. 28, La Habana, enero-marzo de 2002, p. 4. 4. Véase, por ejemplo, entre otros muchos notables estudios, Hal Foster, «El posmodernismo en paralaje» (Criterios, n. 31, La Habana, 1994, pp. 60-73), donde el estudioso, con respecto a la dinámica del par sujeto identitario / alteridad refiere tres momentos que la marcan: el primero hacia los años 30 caracterizado por la severidad en la exclusión del otro-fuera y el otro interno; el segundo, tipificado por un inicio de la escucha del otro (antropológico, sexual, ideológico), que tiene como escenario los años 60, con las luchas de liberación nacional, los movimientos contraculturales y otros agentes históricos que violentan el estatus a favor de las diferencias, y por último el multiculturalismo que vive el mundo en las últimas décadas del siglo XX y que intenta un apareamiento entre las diversas otredades en un empeño por restituir al sujeto dentro del poliglotismo discursivo que caracteriza esa época.

Un desafío El homo(bi, tran)sexual, hombre o mujer, en tanto sujeto participante de la sociedad cubana, elemento activo de las transformaciones que su devenir dialéctico va generando día a día, merece y exige un sitio en la pantalla nacional, como indudablemente lo tiene ya en la literatura y, en buena medida, también en las artes plásticas. Los intentos hasta ahora emprendidos por guionistas y realizadores son considerables, significativos, algunos, incluso, hasta trascendentales, pero para nada suficientes, como hemos procurado demostrar a lo largo de estas páginas. De modo que la tela blanca que presupone el soporte de 35 milímetros, el menor tamaño (pero alcance mayor en tanto recepción) de la pequeña

5. El joven escritor y crítico Andrés Isaac Santana («La voz homoerótica», La Gaceta de Cuba, n. 5, La Habana, septiembreoctubre de 2003, p. 6) ofrece una definición del término, puesto de moda en los estudios sobre el tema en los últimos tiempos. Refiere que homoerotismo es «un relato generalmente signado por lo marginal que opera por integración o complementariedad de dos álgidas categorías culturales: erotismo y homosexualidad. El prefijo homo remite, por convención cultural a la homosexualidad, de lo que se deduce que el homoerotismo comporta, registra o sugiere las aproximaciones eróticas (o del tipo que sean) entre sujetos de un mismo sexo». 6. Senel Paz, El bosque, el lobo y el hombre nuevo, Letras Cubanas, La Habana, 1991, p. 27.

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7. Jesús Jambrina, «Sujeto homosexual y disloque nacional», La Gaceta de Cuba, ed. cit., p. 20.

sujeto, al que se niega de plano la posibilidad de ser feliz tanto erótica como, en general, humanamente.

8. Gregory Woods, Historia de la literatura gay, Ediciones Akal, Madrid, 2001, p. 357.

13. Antes de la Revolución, se contempló el fenómeno en cabarés, y en los carnavales, dentro de comparsas como «La Sultana».

9. La educación sexual llevada a cabo sobre todo en la prensa escrita (debe reconocerse la sistemática y útil labor de la columna «Sexo sentido» del diario Juventud Rebelde), y en ciertos espacios de la radio y la TV, unido a la propia evolución del pensamiento científico y social, han coadyuvado, en los últimos tiempos, a una apreciable evolución de la mentalidad popular, respecto a la homosexualidad. No es extraño entonces que, en el filme que analizamos, sea la hermana más joven, quien asume la defensa de la «oveja negra» de la familia: en las nuevas generaciones, la aceptación del diferente se da de forma natural y espontánea. Pero aun las personas maduras, con otra formación y otros prejuicios, están demostrando, en no pocos casos, un cambio positivo respecto a este asunto, lo cual siempre va aparejado con el grado de sensibilidad y de cultura personales.

14. Valga aclarar que este tipo no es considerado homosexual por la ciencia más avanzada, sino personas encerradas en un cuerpo diferente al de su tendencia sexual, por lo cual su verdadera aspiración es conciliar dichos contrarios, realizar un cambio de sexo. Mientras esto es solo una aspiración (indicada en el conocido travestismo) se les llama transexuales; si llega a ocurrir, pasan a la categoría de transgéneros. 15. En los últimos dos o tres años, se ha visto cierto aumento de la persecución de las autoridades a la homosexualidad explícita, tanto de los travesti como de los proxenetas y jineteros (popularmente conocidos como «pingueros») lo cual es directamente proporcional con un incremento de ese tipo de prostitución. Sin embargo, no todos los travestis —como tiende a identificarse mecánicamente— son prostitutos, sino que muchos son artistas o ejercen otras profesiones.

10. Grupo cinematográfico nacido en Copenhague en 1995, bajo la dirección de Lars Von Trier. Rechazaban las reglas del rodaje convencional y se alejaban de los métodos actuales de producción; implantaron ciertas normas de las cuales no podían apartarse: declinación de escenarios artificiales, uso absoluto de la cámara en mano, fotografía natural sin elaboración, espíritu amateur de un cine con bajo presupuesto y absoluta improvisación, así como rechazo a las nociones de cine de género y de autor, e indiferencia por el éxito comercial. En las últimas películas de Von Trier, paradójicamente, hay una vuelta a un cine cada vez más «antidogmático».

16. Aunque supimos, por información de Mariela Castro, directora del CENESEX, de la existencia en Cuba de dos casos de transexualidad masculina (o sea, hombres en cuerpo de mujer y que aspiran, por tanto, a adquirir tal sexo), la mayoría femenina ha propiciado que los acercamientos cinematográficos se hayan limitado a esta última. 17. Se trata de La otra cara (2000), escrita por Olga Consuegra y dirigida por Rudy Mora. 18. Véase mi reseña «Todos ganamos el doble juego», Dédalo, n. 2, La Habana, 2002.

11. Severo Sarduy, La simulación, Monte Ávila Editores, C.A., Caracas, 1982. Véase «El cuerpo del otro...», en mi libro Más allá de la linterna, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2000, pp. 38-78.

19. Primero pasó exitosamente por la radio.

12. De cualquier modo, resulta encomiable la asociación que un cineasta heterosexual realiza entre la homosexualidad y la realización humana plena, como quiera que uno de los lugares comunes que ha sustentado tanto la literatura como el propio cine, incluso en obras firmadas por autores gay es el sino trágico que se cierne sobre este

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no. 52: 4-12, octubre-diciembre de 2007.

Emilio Pantojas-García

Integración económica e identidades caribeñas: conver gencias convergencias y diver gencias divergencias Emilio Pantojas-García

Profesor. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras.

geopolítica, lo cual a su vez llevó a construir un imaginario que atribuía afinidades culturales, institucionales e ideológicas a las regiones construidas por el nuevo orden geopolítico. Europa, América Latina, el Caribe, Asia y África fueron construidas en el imaginario de los esquemas de integración como regiones afines en lo cultural y económicamente complementarias, siguiendo una visión económica estructuralista que pretendía ordenar al mundo en «comunidades económicas» que aprovecharan la división internacional del trabajo a nivel regional y las economías de escala que ello produciría. La experiencia más abarcadora de integración económica es la europea, y tomó más de cuatro décadas en completarse (1992), habiendo comenzado como proyecto político, en 1957, con la creación de la Comunidad Económica Europea, conocida como Mercado Común Europeo.2 Fuera de Europa, los proyectos de integración regional y subregional han tenido poco éxito. En el Caribe, la Comunidad Económica del Caribe (CARICOM, por sus siglas en inglés, 1973), heredera de la Caribbean Free Trade Association (CARIFTA, 1968), apenas comienza a moverse más allá de la unión

El Caribe es una federación emocional. Derek Walcott

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uando se examina un tema como la integración económica de una región, lo usual es ponderar variables o parámetros económicos, comerciales, geográficos y políticos que viabilizan u obstaculizan iniciativas o propuestas de integración. Muy pocas veces los factores culturales e ideológicos se consideran primordiales. La idea de que sea necesario forjar una identidad regional que se articule como un proyecto político de integración como prerrequisito para la integración económica, no aparece en la literatura como un tema importante de discusión e investigación.1 Se da por sentado que la geopolítica define una región y que ello se acompaña de una identidad compartida, sea europea, asiática, latinoamericana o caribeña. Esta visión tecnocrática, que ha dominado las propuestas y debates sobre integración del Caribe, es resultado del pensamiento económico de la segunda posguerra centrado en la reconstrucción europea. La visión del mundo asociada a la Guerra fría articuló una división del mundo en esferas de influencia

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Integración económica e identidades caribeñas: convergencias y divergencias

colonización— que se articulan de formas específicas en cada país o sociedad. Si en lo cultural y lo estético las «diferencias análogas» producen un complejo rítmico claramente identificable como caribeño, en lo económico y lo político la heterogeneidad se interpone a la síntesis. Los rasgos históricos compartidos que producen un ethos o carácter cultural caribeño distintivo, no se transponen a la política y a la economía regional. Como veremos, los conceptos Caribe, caribeñidad y caribeño tienen connotaciones muy distintas, según los actores políticos y económicos que los enuncien; no constituyen un conjunto económico, ni político integrado. En lo político, el Caribe está compuesto, por ejemplo, por países independientes (Cuba, Haití, República Dominicana, Jamaica), provincias o territorios no independientes ligados a países metropolitanos (Martinica, Puerto Rico, Curazao, Monserrat, San Martin), regiones de países independientes (Colombia, México, Venezuela, Panamá, Costa Rica), y gobiernos organizados en una diversidad de maneras (repúblicas, gobiernos parlamentarios). En lo económico, el Caribe cuenta con países productores de petróleo, otros con grandes sectores agrícolas, economías en vías de industrialización, centros turísticos y de servicios internacionales. Se habla, además, de un Caribe angloparlante, otro francés, otro holandés y otro hispano o latinoamericano, aunque en muchos de estos países los idiomas más hablados no son los de su identidad formal, sino varias versiones de creole que van desde el anglo-francés (Santa Lucía y Dominica) al basado en el francés (Haití, Martinica, Guadalupe), al papiamento (desde el portugués y el castellano) a los pidgins del Caribe angloparlante (Barbados, Jamaica), al palenquero, a partir del castellano (Colombia) y el naciente spanglish de Puerto Rico y la República Dominicana. Si bien a nivel de la cultura popular experimentamos una cierta afinidad identitaria, podemos decir que la construcción del Caribe y lo caribeño como identidad política ha sido forjada por visiones externas a la región.5

aduanera hacia una integración económica más amplia, habiendo creado en 1997 un organismo de negociación económica regional para acuerdos multilaterales.3 En América Latina, proyectos iniciados por el Área de Libre Comercio de Centroamérica (1959), la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio (1961) y el Pacto Andino (1969) no avanzaron en la integración más allá de uniones aduaneras o áreas limitadas de libre comercio, a pesar de los adelantos del MERCOSUR y del Mercado Común Centroamericano (MCC). La tesis de este artículo es que la integración económica, más allá de esquemas de uniones aduaneras o áreas de libre comercio, y de la creación de comunidades como espacios económicos productivos, comerciales y financieros, requiere un orden institucional y normativo complejo, además de un proyecto político-cultural de identidad compartido. Es decir, la integración económica requiere un cambio de paradigma que viabilice la construcción de un terreno político-cultural compartido, además de una institucionalidad jurídica y económica regional compatible y coherente. En tanto estas dos grandes dimensiones no se desarrollen, y se organicen congruentemente, no se adelantará significativamente en un proyecto de integración caribeña.

Una nota sobre la identidad caribeña Mucho se habla del Caribe y la «caribeñidad» en los círculos culturales y académicos de la región, de nuestro núcleo fundacional compartido en la experiencia de la «diáspora» africana, de nuestras afinidades musicales, culinarias y sociológicas enraizadas en la plantación y la esclavitud. En realidad, los conceptos de Caribe y «caribeñidad», como ha señalado Antonio Benítez Rojo, son problemáticos. Su etimología nos remite a la conquista española del archipiélago de las Antillas y a los pobladores que la resistieron con mayor tesón, los «indios caribes». El mar de las Antillas se conoció como el mar de los Caribes o mar Caribe. El archipiélago y las costas de los territorios continentales circundantes compartieron una historia marcada por las economías de plantación, la rivalidad comercial y política entre las potencias europeas y el sincretismo sociocultural de las tradiciones de las poblaciones indígenas, los esclavos africanos y los pobladores y regidores europeos. Lo que denomino sincretismo describe un fenómeno similar al concepto de «diferencias análogas» de Benítez Rojo. Para este autor, quien coincide con Edouard Glissant, la identidad caribeña «es un rizoma que se desplaza en varias direcciones e imprevistamente».4 Esto es, la identidad cultural caribeña denota experiencias compartidas —esclavitud, economías de plantación, patrones de

Trasfondo histórico de las propuestas de integración Las propuestas de integración política y económica caribeñas datan del siglo XIX. En el Caribe inglés se registra la primera alusión a una federación de las Indias Occidentales en 1860, mientras que los independentistas del Caribe hispano proponían la creación de una «Confederación Antillana» entre Cuba, Puerto Rico y República Dominicana desde 1867.6 La propuesta de los independentistas puertorriqueños, cubanos y

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Bahamas en 2001, en enero de 2006 los líderes de CARICOM firmaron un acuerdo en Jamaica para implantar un mercado y economía única removiendo las últimas restricciones al movimiento de capital, bienes y servicios entre sus Estados miembros para finales de 2008.11 Esta rápida evolución de la integración económica en el Caribe angloparlante tiene varias explicaciones posibles. Primero, el historial de intentos de regionalizar la administración colonial dentro de los territorios británicos del Caribe se asoció a una tradición de formación de gremios y asociaciones profesionales regionales, que favoreció la difusión de una identidad regionalista con articulación institucional. Así emergen los conceptos de West Indies para referirse al Caribe inglés y west indian como gentilicio de los habitantes de las «Indias Occidentales».12 Segundo, el proceso de descolonización dentro del imperio británico se verificó mediante la creación de una «mancomunidad». La lenta transición hacia la independencia de las islas y los territorios británicos de la región y la formación intelectual y técnica de la élite política y la tecnocracia criolla caribeña en organismos regionales, como la Comisión del Caribe y en universidades británicas, proveyeron una fuerte cultura integracionista entre la élite política del Caribe angloparlante. Tercero, el Tratado de Roma de 1957, que dio inicio al Mercado Común Europeo (MCE), proveyó una convención que permitiría un sistema de asociación unilateral entre el MCE y los territorios y países antes colonias de los países miembros. La visión de la integración como vía racional de la reconstrucción y el desarrollo, que dominó el pensamiento económico europeo de posguerra, permeó el proceso de negociaciones entre la Comunidad Económica Europea (CEE) y los territorios y antiguas colonias de sus miembros. El año en que se crea CARICOM —1973— coincide con el ingreso del Reino Unido a la CEE y la decisión de los territorios y antiguas colonias europeas de formar el bloque Asia, Caribe, Pacífico (ACP) para negociar los términos de acceso preferencial al bloque económico europeo, articulado en la Primera Convención de Lomé de 1975.13 En América Latina, por el contrario, habiéndose logrado la independencia en el siglo XIX, las élites terratenientes no favorecían la integración regional, sino los tratados bilaterales que dieran trato preferencial a los productos de exportación de las economías latifundistas. Los proyectos de integración de centro y sur América estarán ligados al proyecto de industrialización promovido por la CEPAL. Las asimetrías entre países, las oligarquías terratenientes y otros grupos conservadores han sido un obstáculo al progreso de la visión integracionista.14

dominicanos evolucionó para incluir a Haití y Jamaica, como una federación de las Antillas mayores. En 1882, se incluiría también a las posesiones británicas del Caribe en una proposición al primer ministro inglés William Ewart Gladstone, y cuya lógica política la dictaba el afán de detener los intentos norteamericanos de anexión de territorios caribeños.7 Es en el Caribe inglés donde se escenifican los primeros experimentos de integración política y económica. La formación de la Comisión AngloAmericana del Caribe, en 1942, que se convirtió en 1946 en Comisión del Caribe para incluir a Francia y Holanda, tenía como propósito principal la coordinación de la política de los poderes coloniales ante los retos impuestos por la Segunda guerra mundial. La Comisión del Caribe, en particular, sirvió para forjar una visión regional de los problemas políticoeconómicos de las Antillas y para entrenar un grupo de cuadros caribeños que más adelante servirían como líderes de los gobiernos independientes y coloniales de la región.8 Según Gordon K. Lewis, el proyecto de la Federación de las Indias Occidentales que se materializa en 1958, encuentra sus orígenes en la iniciativa de la Comisión del Caribe y fue precisamente su percepción como un instrumento de control metropolitano lo que llevó a su eventual fracaso.9 Pero los elementos que conspiraban contra tal Federación no eran puramente externos. En un relato periodístico publicado como libro por la prensa del Barbados Advocate bajo el título The Agony of the Eight (La agonía de los ocho, s.f.), Sir Arthur Lewis relata las divisiones políticas y las desconfianzas que existían entre líderes caribeños como Norman Manley, de Jamaica, Eric Williams, de Trinidad y Vere Bird, de Antigua. La incapacidad de estos para ponerse de acuerdo y la apatía popular a la idea, impidieron que se constituyera una nueva federación, independiente de Gran Bretaña. Ante este fracaso, Jamaica y Trinidad negociaron por separado su independencia en 1962. En el Caribe hispanoamericano la «Federación Antillana» fue un proyecto del liderazgo independentista. La agresiva política norteamericana hacia la región, que culminó con la invasión norteamericana de 1898 a Cuba y Puerto Rico y las invasiones a Santo Domingo y Haití en las primeras décadas del siglo XX, descarrilaron este proyecto. Las estructuras para la integración económica del Caribe han avanzado más en el Caribe angloparlante, a pesar de que CARIFTA, creada en 1968, y su sucesora, CARICOM, surgida en 1973, son posteriores al Mercado Común Centroamericano y a la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio (ALALC), que datan de 1960.10 Luego de negociaciones iniciadas en

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Durante las últimas dos décadas del siglo XX, la dinámica integracionista tomó un nuevo giro. La crisis causada por el segundo shock petrolero en 1978, la caída de los precios de los productos de exportación tradicional y el endeudamiento de los países del Caribe situaron a la región en medio del fuego cruzado de la Guerra fría. El triunfo de las revoluciones en Granada y Nicaragua y la guerra civil en El Salvador profundizaron las fisuras ya existentes del proyecto integracionista de CARICOM y del Mercado Común Centroamericano. La disyuntiva planteada en este período puede resumirse en las diferencias de visión articuladas por la Iniciativa para la Cuenca del Caribe (ICC) de los Estados Unidos y la propuesta de Alternativa Regional lanzada por el CRIES desde Nicaragua.15 La ICC proponía un sistema de preferencias basado en el bilateralismo, mientras que la Alternativa Regional aspiraba a un modelo de integración regional basado en el marco de las políticas para un Nuevo Orden Internacional.16 Para 1989, la revolución de Granada había sido suprimida; en Nicaragua, el gobierno sandinista perdía las elecciones y los Estados Unidos declaraban su victoria en la Guerra fría con el colapso del muro de Berlín. La implantación del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) de 1994 y el establecimiento de la Organización Mundial de Comercio (OMC), en 1995, han consolidado en el hemisferio americano el dominio de la visión neoliberal en la creación de un nuevo orden económico mundial. El proyecto neoliberal propone una serie de transformaciones jurídico-políticas, institucionales, tecnológicas y económicas, diseñadas para viabilizar una mayor movilidad global de los factores de producción, particularmente el capital y la tecnología. Los acuerdos, tratados y organizaciones internacionales que dan forma a este nuevo orden «global» (OMC, Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional) actúan para implantar un marco económico, jurídico y político basado en los principios del neoliberalismo: centralidad de las fuerzas de mercado, desreglamentación del comercio y la inversión y de otros espacios del quehacer de las empresas privadas. Este proceso de desreglamentación nacional y re-reglamentación transnacional promueve la creación de un espacio económico supranacional congruente con los intereses de las megacorporaciones transnacionales, que actúan como oligopolios globales. En este nuevo orden jurídico, los tratados de «libre comercio» actúan como marcos condicionantes que garantizan la libertad de movimiento y acción de las corporaciones transnacionales en esferas usualmente reservadas al control de los Estados nacionales.17 El proyecto global de «liberalización comercial» ancla la expansión económica en el principio de «ventajas

comparativas» de las economías abiertas. Estas ventajas —bajos salarios, bajos niveles de sindicalización, pocas restricciones ambientales, exenciones contributivas— constituyen precisamente las «desventajas sociales» de las poblaciones trabajadoras de los países menos desarrollados. En este contexto de reestructuración económica global, la integración del Caribe puede verse como un paso intermedio entre la liberalización comercial y la eventual integración al Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA). La creación de la Asociación de Estados del Caribe (AEC) en 1994 y CARIFORUM en 1992 parecen constituir maniobras defensivas de los gobiernos regionales para resistir y negociar ante la fuerza incontenible del proyecto neoliberal impulsado por las empresas transnacionales y las grandes economías del hemisferio. No obstante, este acercamiento defensivo parece estar plagado de contradicciones. En el documento «El Caribe: cumbres, creación de identidad e integración», Miguel Ceara Hatton, señalaba que en la AEC se combinan cuatro grupos de países: Centroamérica, CARICOM, el Grupo de los Tres (Colombia, Venezuela y México) y los no agrupados (Cuba, República Dominicana y Panamá). 18 A pesar del progreso en muchas áreas de la integración comercial, estos grupos no han logrado forjar una identidad integrada del Gran Caribe. El proceso de integración es desigual y contradictorio. República Dominicana, por ejemplo, logra firmar un acuerdo de libre comercio con CARICOM en 2001, pero su implementación se retrasa por «desconocimiento de los oficiales de aduana». Venezuela hace concesiones comerciales para la exportación de petróleo al Caribe, a la vez que antagoniza a Estados miembros de CARICOM —Barbados y Trinidad y Tobago en particular— al reclamar derechos territoriales sobre la Isla de las Aves (conocida como Bird Island en inglés), lo que se percibe como un reclamo de ampliación de la esfera de influencia económica costera de Venezuela a expensas de países miembros de CARICOM.19 ¿A qué podemos atribuir esta dinámica contradictoria de convergencias y divergencias? ¿Cuáles son los factores que subyacen en esta dinámica de la integración económica del Caribe? En las próximas secciones, esbozaremos lo que consideramos las principales variables geopolíticas, económicas, étnicolingüísticas, culturales e históricas para explicar la lentitud e inconsistencia en la formación de una identidad como región o bloque económico. Trataremos de identificar y plantear, además, aquellos puntos de convergencia dentro de la identidad caribeña realmente existente que podrían servir como base para adelantar la construcción de un discurso y una práctica regional que viabilice la

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Cabe también la pregunta de si es posible hablar de integración económica como algo distinto del proceso de liberalización comercial. ¿Será posible hablar hoy de una comunidad económica caribeña que permita no solo el libre intercambio de mercancías, sino una moneda común, la movilidad de trabajadores entre países y la coordinación de políticas económicas, ambientales y sociales? implantación de un proyecto de integración económica regional del Caribe.

y mejores precios del banano del Caribe angloparlante, importado por la transnacional europea Geest. Este conflicto —que enfrentó inicialmente a los gobiernos de Santo Domingo y Centroamérica con los de países productores de banano de CARICOM y, más tarde, a los países bananeros latinoamericanos con los productores de banano de las islas de barlovento, constituye el mejor ejemplo de la visión de la región como traspatio productivo de países o bloques de países avanzados.20 En las organizaciones regionales, los territorios no independientes son percibidos como intermediarios de las posiciones de las potencias regentes, papel que han desempeñado no pocas veces en la historia. Puerto Rico se ve como intermediario de los intereses norteamericanos, mientras los departamentos franceses de Martinica, Guadalupe y la Guyana se perciben como articuladores de las posiciones de Francia. El final de la Guerra fría ha transformado la geopolítica del siglo XX, desplazando al Caribe a los bajos niveles del escalafón estratégico, en tanto que ya no es un área crucial del conflicto ideológico entre las superpotencias. Ahora las prioridades estratégicas norteamericanas en esta zona son contener el tráfico de drogas y la infiltración de emigrantes indocumentados en su territorio. La Cuenca del Caribe se ve como un problema «policial» o criminal en el ámbito de la política exterior norteamericana. Los países caribeños no se ven como socios económicos, sino como vecinos con problemas, que necesitan ayuda y vigilancia. Esta es una posible interpretación del Plan Colombia. El discurso oficial que criminaliza los emigrantes del Caribe crea también una división entre los países «problemáticos» (Haití, República Dominicana, Cuba y Colombia) y los afectados o empleados como puertos alternos de entrada para emigrantes y droga a los Estados Unidos (Puerto Rico, Bahamas, Islas Vírgenes). La migración de haitianos a Bahamas y Santo Domingo, la de dominicanos a Puerto Rico, Islas Vírgenes y al Caribe holandés, crea conflictos y desconfianzas intrarregionales que dificultan la apertura. La proyección de una imagen de «países exportadores de drogas», creada por la

Puntos de divergencia Geopolítica Entre las variables geopolíticas podemos comenzar por señalar la división entre economías isleñas y economías continentales. Para muchos de los países que bordean el Caribe, su «caribeñidad» es un fenómeno regional. Venezuela y Colombia son también andinos, mientras México es socio principal del TLCAN y se ve a sí mismo, cada vez más, como parte del bloque de países del «norte» dentro del ALCA. La «regionalidad» de la identidad caribeña de países continentales tiene como corolario reclamos territoriales de raíces históricas. Se distinguen entre estos los de Venezuela sobre la región de Esequibo, en Guyana, y el conflicto entre Guatemala y Belice. A los gobiernos del Caribe angloparlante les preocupa, sobre todo, el poderío militar de los ejércitos latinoamericanos. La tradición militarista latinoamericana contrasta con el papel subalterno de los militares en el Caribe anglófono, derivado de su membresía en la mancomunidad británica. En tanto que el Reino Unido garantiza la seguridad internacional de los países y territorios caribeños, el componente militar del Caribe angloparlante, típicamente, se concentra en fuerzas de carácter policial para la vigilancia de las costas y de la ley y el orden internos. La visión geopolítica de la región como traspatio y bastión estratégico de poderes mundiales, constituye otro posible obstáculo a la formación de una identidad regional que promueva la integración. Su uso como escenario de conflictos por parte de empresas transnacionales norteamericanas y europeas se demostró en la llamada guerra del banano. Empresas norteamericanas, como la United Fruit, utilizaron a su gobierno para quejarse ante la OMC por prácticas «ilegales» de subsidios de exportaciones y trato preferencial mediante cuotas que aseguraban el acceso

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a las necesidades de las menos desarrolladas. Hasta el momento, los organismos del ALCA, por ejemplo, han bregado con estas necesidades como un problema de ayuda técnica. En la Cumbre de CARICOM de 2001 en Nassau, Bahamas, el presidente Vicente Fox prometió doblar la contribución de ayuda técnica de México para el Caribe. Este gesto, si bien positivo, confirma esta visión limitada del proceso integracionista del ALCA y puntualiza la ignorancia o el rechazo a considerar los problemas de las pequeñas economías. En su intento de ser solidario y generoso, el presidente Fox sitúa a México del lado de las economías avanzadas del ALCA, del lado «norte» de la geopolítica del hemisferio americano, lo cual constituye una postura política que afecta las lealtades y alianzas en los procesos de negociación político-económicos.

prensa en los casos de Colombia y México, o de países que se articulan como centros financieros del narcotráfico, como Bahamas, alienta la desconfianza y la desunión regional y permiten a los gobiernos de los Estados Unidos y la Comunidad Europea dictar condiciones en los procesos de negociación de acuerdos económicos.21

Economía Uno de los problemas más importantes y difíciles que afronta el proceso integracionista es la similitud y competencia entre las pequeñas economías del Caribe. El turismo, la agricultura y la manufactura liviana para la exportación son los ejes de la mayoría. La industria de ropa del Caribe insular, por ejemplo, se vio enormemente afectada por la competencia de los productores localizados en México a partir de la aprobación de TLCAN. En los primeros dos años de este (1994-1996), las exportaciones de ropa de México a los Estados Unidos aumentaron 123%, mientras que para los principales exportadores de ropa del Caribe (República Dominicana y Jamaica), fue solo 12% para el primero y 11% para el segundo.22 Como ya hemos discutido, la «guerra del banano» que se ha escenificado en los últimos años constituye otro fehaciente ejemplo del elemento negativo de la competencia regional que, obviamente, enmascara la competencia entre megacorporaciones transnacionales. No son los gobiernos de Guatemala, Honduras o México los que compiten con los de Santa Lucía, Dominica y San Vicente por el acceso a los mercados europeos. Los competidores son las corporaciones transnacionales como la United Brands y Geest. Son estas corporaciones las que generan el conflicto y movilizan a estos gobiernos en su representación. En el nuevo orden económico neoliberal, los principales actores económicos son las mega empresas transnacionales. El papel de los gobiernos nacionales es cada vez más reducido. La «guerra del banano» no se está dirimiendo en el Caribe, sino en Ginebra, ante el Órgano de Solución de Diferencias de la OMC.23 Otro problema que afronta cualquier proyecto de integración regional es la asimetría en las economías regionales. La mayoría de las isleñas depende de dos o tres industrias o sectores económicos. La apertura comercial implica, por consiguiente, un aumento en la vulnerabilidad de estas pequeñas economías a ser controladas por intereses corporativos transnacionales que no se preocupan de las necesidades sociales, culturales y de calidad de vida locales. El desarrollo sostenible de las pequeñas economías caribeñas depende de la sensibilidad de los acuerdos de integración regional

Elementos culturales e históricos Si bien, como señalamos, los principales actores económicos son las megaempresas transnacionales, los articuladores de los intereses económicos, corporativos, políticos, sociales, geopolíticos y culturales, son grupos sociales. Llámense élites, clases, claques, categorías sociales o agrupaciones, estos actores no operan en un vacío social, sino en contextos «étnico-lingüísticosculturales-históricos». Las divergencias de identidad en el Gran Caribe, como lo designa la AEC, son diversas y a veces inesperadas. Los panameños no se consideran centroamericanos, los dominicanos llaman «negros» solo a los haitianos y los puertorriqueños nos referimos a los inmigrantes del Caribe del este como los «negros de las islas». Estos prejuicios étnicos llevan, por ejemplo, a que los tecnócratas puertorriqueños insten a sus contrapartes de países independientes como Barbados a adoptar «el modelo puertorriqueño» de desarrollo como solución a sus problemas. Existe en el Caribe, además, una desconfianza entre las élites latinoamericanas y las élites de west indians. Una de sus bases es el conflicto por el predominio lingüístico entre el inglés y el castellano. La batalla del idioma se escenifica en múltiples escenarios desde asociaciones profesionales hasta la vida cotidiana de los emigrantes caribeños en Nueva York y Miami. Pero esa desconfianza no es meramente un fenómeno entre países. En Guyana y Trinidad y Tobago existe desconfianza y conflicto entre las poblaciones de «indios occidentales» e «indios orientales» (west indians vs. east indians). El hecho, que tiene raíces culturales, raciales y lingüísticas, permea las negociaciones y acuerdos sobre la integración. Por ejemplo, la queja de empresarios dominicanos de que los aduaneros de CARICOM no permitieron la entrada libre de impuestos a sus

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mercancías luego del acuerdo de libre comercio entre CARICOM y República Dominicana. Por otra parte, dentro de la dimensión históricocultural se ven con desconfianza los reclamos históricos de países latinoamericanos (Venezuela y Guatemala) sobre la región de Esequibo y sobre Belice, espacios histórico-culturales claramente anglófonos. Hemos señalado aquí solo algunos de los puntos sobresalientes de divergencia que conspiran contra la formación de una identidad caribeña que promueva la integración del gran Caribe. Esto no implica que seamos pesimistas sobre la integración regional. Solamente apuntamos a aquellos elementos que necesitan superarse para lograr un acercamiento realista en el contexto de la realidad heterogénea del Gran Caribe.

Por otra parte, la amenaza de la marginalidad ha llevado al redescubrimiento de la importancia de alianzas económicas regionales. Los fuertes dentro de los débiles, como es el caso de Venezuela y México, utilizan sus reservas petroleras como llave para la asociación comercial con varios países de la región. El presidente venezolano Hugo Chávez promovió la creación de PETROCARIBE en junio de 2005 como base para proyectos más ambiciosos como la Alternativa Bolivariana para las Américas (ALBA). En el sector privado el fervor integracionista consolida las actividades de las transnacionales regionales como el Grupo Taca en Centroamérica y los Super Clubs en el Caribe.27 Estas empresas anticipan la viabilidad de operar en un marco jurídico-legal regional consistente. Pero la integración económica no se limita a las transnacionales, ni a las empresas formales. El comercio internacional por canales informales —que comenzó en el siglo XVII, cuando marineros con patente de corso (corsarios) surcaban el Caribe y mantenían un trasiego regular de comercio ilegal del que participaban hasta las autoridades coloniales— se beneficia hoy de la liberalización del comercio. Artesanías de Haití o Guatemala se venden en los puertos del Caribe a los turistas que viajan en cruceros a través de «vendedoras ambulantes», higglers o madame Sara’s que viajan con maletas cargadas de mercaderías que, técnicamente, podrían considerarse «contrabando». Este comercio centenario —y a primera vista marginal— es también un punto de convergencia sobre el cual construir una identidad caribeña integracionista.28

Puntos de convergencia Geopolítica Si bien la colaboración e integración en el Gran Caribe presenta obstáculos importantes, también dentro de los cuatro conjuntos de países que demarca Miguel Ceara Hatton,24 se progresa hacia ellas. La inclusión de Haití y República Dominicana en CARICOM, la invitación de CARIFORUM en 1998 a Cuba a integrarse a este bloque, la adopción del Plan Puebla-Panamá y la ratificación del tratado de libre comercio (TLC) entre República Dominicana y Centroamérica, constituyen pasos afirmativos de integración en el Gran Caribe. El ferviente entrecruzado de tratados, protocolos y acuerdos jurídicos demuestra una voluntad integracionista de mucha importancia. La proximidad geográfica, una larga historia de intercambios comerciales y poblacionales y la amenaza de quedar marginados por el proceso de realineamiento y reestructuración económica inducidos por el ALCA son incentivos para la integración. Los líderes de la Cuenca del Caribe tratan de forjar un bloque que contrarreste la debilidad individual de sus miembros. De los treinta y cuatro países que integrarían el ALCA, veinte son las «pequeñas economías» del Caribe y Centroamérica.25 Podría decirse que la geopolítica de la pequeñez y el rechazo a ser visto como traspatio político-económico de los Estados Unidos constituyen un poderoso estímulo a la integración. La AEC ha servido para forjar un consenso que reconoce esta necesidad. Entre las prioridades de la AEC se destacan: crear un sistema de transportación intraregional, armonizar el uso de los recursos para el desarrollo turístico y entender el mar Caribe como el principal recurso compartido por los países de la región.26

Elementos culturales e históricos La tradición afroantillana que comparte el Caribe constituye la base para una industria cultural que ha florecido a través de nuestra historia. Desde Daniel Santos, Celia Cruz y la Sonora Matancera hasta Bob Marley, los Van Van y Carlos Vives, la industria musical ha sido tradicionalmente una fuerza integracionista. No obstante, las divisiones lingüísticas mantienen segregada la industria cultural. El zouk del Caribe francés, apenas se conoce en el Caribe latinoamericano y The Mighty Sparrow es completamente desconocido para el público fuera del Caribe angloparlante.29 La posibilidad de forjar una industria cultural pancaribeña depende de nuestro compromiso con una agenda verdaderamente multicultural. La hospitalidad caribeña hacia los vecinos de otras tradiciones lingüísticas necesita de una transformación cultural, si es que la integración económica contempla incluir el ámbito de lo cultural. Hasta el momento, el Caribe salsero y merenguero se

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encuentra con el Caribe del calipso y el reggae en la diáspora norteamericana o en la nueva diáspora transcaribeña que lleva a dominicanos, cubanos y haitianos a Nassau, Willemstad, Pointe-à-Pitre, Philipsburg, San Juan o Charlotte Amalie. En términos político-económicos, la identidad caribeña puede concebirse como un conjunto de círculos, identificados por tradiciones lingüísticas y posicionamientos geopolíticos que se traslapan de forma desigual. Estos círculos o esferas comparten una parte de su superficie, que representan proporciones distintas del área de cada círculo. Ese espacio compartido constituye el terreno del proyecto integracionista. Pero este requiere la construcción de una identidad regional multicultural que hasta el momento ha probado ser elusiva. Ese es el gran reto de la integración regional.

de geopolítica es obsoleta. Debemos, pues, pensar de nuevas maneras. El reto es pensar nuevos paradigmas de cooperación a tono con las realidades de la economía global del conocimiento.

Notas 1. El concepto proyecto político se define como el conjunto de intereses, preferencias, valores, aspiraciones sociales y metas económicas, de coaliciones sociopolíticas que aspiran o compiten por una cuota de poder en la sociedad. Un proyecto político articula en un discurso ideológico aquellos intereses, preferencias, etc. sobre los cuales hay convergencia entre los grupos que integran una coalición. No obstante, los intereses y preferencias expresados en un proyecto político no son articulados en igualdad de condiciones para todos los integrantes de una coalición. Las coaliciones sociales están estratificadas, el poder está dividido asimétricamente y jerárquicamente, por lo cual habrá intereses y preferencias dominantes y otras subordinadas. No todos los integrantes de una coalición aspiran a lo mismo, no todas las aspiraciones son definidas igual y no todos los integrantes conseguirán sus metas y objetivos principales.

A modo de conclusión El resurgimiento del liberalismo comercial, que se conoció en el siglo XIX como librecambismo y hoy se denomina neoliberalismo, ha tenido un efecto integracionista en el Caribe. Como forma de controlar los posibles efectos adversos de una apertura comercial entre economías con grandes asimetrías, los países caribeños han pactado alianzas y tratados económicos sobre la base de acuerdos preexistentes que languidecían, como CARICOM y el Mercado Común Centroamericano (MCC). No obstante, cabe preguntarse si estas iniciativas «integracionistas» constituyen pasos hacia la creación de comunidades económicas integrales, como la europea o la constitución de bloques económicos con fines defensivos frente a iniciativas de libre comercio de las grandes economías del hemisferio como el ALCA, el TLCAN y MERCOSUR. Cabe también la pregunta de si es posible hablar de integración económica como algo distinto del proceso de liberalización comercial. ¿Será posible hablar hoy de una comunidad económica caribeña que permita no solo el libre intercambio de mercancías, sino una moneda común, la movilidad de trabajadores entre países y la coordinación de políticas económicas, ambientales y sociales? Claramente, hay que repensar el concepto de la integración en la era del neoliberalismo y la globalización. En este momento se observan propuestas alternativas como el ALBA y PETROCARIBE, que representan propuestas de relaciones Sur-Sur, frente al ALCA que representa una propuesta de relación basada en el intercambio Norte-Sur. Los procesos que hoy se observan indican que los modos de integración y cooperación han cambiado grandemente, y que la integración regional sobre bases

2. Se formaron dos grupos económicos, el de la Comunidad Económica Europea en 1957 y el de la Asociación Europea de Libre Comercio en 1960. Para un recuento y tabulación detallada de acuerdos y bloques económicos a partir de la segunda postguerra véase Aponte García y Álvarez Swihart (2002) 3. La creación de un organismo de negociación regional fue sugerido por el informe de la West Indian Commission (1994). Sitio web de Caribbean Regional Negotiating Machinery, http://www.crnm.org/ about.htm, consultado el 11 de marzo de 2007. 4. Antonio Benítez-Rojo, «Significación y ritmo en la estética caribeña», en Lowell Fiet y Janette Becerra, eds., Primer Simposio de Caribe 2000: re-definiciones: Espacio —global/nacional/ cultural/ personal— caribeño, Facultad de Humanidades, Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, 1997, pp. 11 y 23. 5. Gordon K. Lewis, The Growth of the Modern West Indies, Monthly Review, Nueva York, 1968, p. 350. 6. Ibídem, p. 343; Carlos M. Rama, La independencia de las Antillas y Ramón Emeterio Betances, Instituto de Cultura Puertorriqueña, San Juan, 1980, pp. 18-9. 7. Carlos M. Rama, ob. cit., pp. 68-74. 8. Charles W. Taussig, «The Four-Power Program in the Caribbean», Foreign Affairs, v. 24, n. 4, Nueva York, julio de 1946; Eric Williams, My Relations with the Caribbean Commission, 1943-1955, Port of Spain, 1955. 9. Gordon K. Lewis, ob. cit., p. 351. 10. Celso Furtado, La economía latinoamericana desde la conquista ibérica hasta la revolución cubana, Siglo XXI, México, DF, 1973, pp. 230 y 236; Wendell A. Samuel, «Caribbean Economic Integration», en Stanley Lalta y Marie Freckleton, eds., Caribbean Economic Development: The First Generation, Ian Randle Publishers, Kingston, 1993, p. 159. 11. CARICOM, «CARICOM Single Market (CSM) Ratified!», Jamaica Gleaner, 31 de enero de 2006, http://www.jamaicagleaner.com/gleaner/20060131/lead/lead1.html, consultado el 11 de marzo de 2007; Communique Issued at the Conclusion of the Twenty-

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Emilio Pantojas-García

22. Calculado de cifras provistas por la Comisión de Comercio Internacional de Estados Unidos (USITC).

Second Meeting of the Conference of Heads of Government of the Caribbean Community, Nassau, Bahamas, 3 al 6 de julio de 2001, http:// www.caricom.org/22hgc-communique.htm, consultado el 25 de julio de 2001.

23. World Trade Organization (WTO), European Communities Regime for the Importation, Sale and Distribution of Bananas, complaints by Ecuador, Guatemala, Honduras, Mexico and the United States (WT/DS27), http://www.wto.org/english/ tratop_e/dispu_e/banana_e.htm, consultado el 27 de julio de 2001.

12. Véase Gordon K. Lewis, ob. cit. 13. «Milestones in ACP-EEC Cooperation», The Courier, n. 89, Pittsburgh, enero-febrero de 1985, p. 32.

24. Miguel Ceara Hatton, ob. cit.

14. Celso Furtado, ob. cit., pp. 241-3.

25. Antigua y Barbuda, Bahamas, Barbados, Belice, Costa Rica, Dominica, El Salvador, Granada, Guatemala, Guyana, Haití, Honduras, Jamaica, Nicaragua, Panamá, República Dominicana, Saint Kitts y Nevis, Santa Lucía, San Vicente y las Granadinas, Surinam.

15. Institute for Social Studies (ISS), An Alternative Policy for Central America and the Caribbean, Summary and Conclusions of a Policy Workshop, Institute for Social Studies, La Haya, 1983; George Irvin y Xabier Gorostiaga, eds., Towards an Alternative for Central America and the Caribbean, Allen & Unwin, Londres, 1985.

26. Association of Caribbean States (ACS), Convention Establishing the Association of Caribbean States, http://www.acs-aec.org/legal/ Convention.htm, consultado el 28 de agosto de 2000; «Declaration of Santo Domingo» (http://www.acs-aec.org/Summit/English/ Declaration_eng.htm) y «Declaration for the Establishment of the Sustainable Tourism Zone of the Caribbean» (http://www.acsaec.org/Summit/English/DecSTZ_eng.htm), Second Summit of Heads of State and/or Government of the States, Countries and Territories of the Association of Caribbean States, Santo Domingo, 16-17 de abril de 1999, consultados el 18 de mayo de 2000.

16. James L. Dietz y Emilio Pantojas-García, «Neoliberal Policies and Caribbean Development: From the CBI to the North American Free Trade Agreement», 21st Century Policy Review, v. 2, nn. 1-2 Washington, DC, primavera de 1994, pp. 17-40. 17. Ricardo Grinspun y Robert Kreklewich, «Consolidating Neoliberal Reforms: Free Trade as a Conditioning Framework», Studies in Political Economy, n. 43, Toronto, primavera de 1994, pp. 33-61; Emilio Pantojas-García y James L. Dietz, «North American Free Trade, Economic Restructuring, and Export-led Industrialization in the Caribbean», Caribbean Studies, v. 29, n. 1, San Juan, enero-junio de 1996, pp. 49-64.

27. El Grupo Taca tiene base en El Salvador y el Super Clubs se origina en Jamaica.

18. Miguel Ceara Hatton, «El Caribe: cumbres, creación de identidad e integración», AEC, Puerto España, 11 de marzo de 2000, p. 20.

28. Arturo Morales Carrión, Puerto Rico and the Non Hispanic Caribbean: A Study in the Decline of Spanish Exclusivism, Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, 1971; María I. Quiñones, «Looking Smart: Consumption, Cultural History and Identity Among Barbadian ‘Suitcase Traders’», en Barry L. Isaac, ed., Research in Economic Anthropology, v. 18, Elsevier Science & Technology, Amsterdam, 1997, pp. 167.

19. Rickey Singh, «Our Caribbean: The moves of Hugo Chavez», Nation, Bridgetown, 27 de julio de 2001, http://nationnews.com/ StoryView.cfm. 20. Efraín Vázquez Vera, «La guerra del banano: el Caribe como escenario de la nueva rivalidad comercial del mundo global», en Gerardo González Núñez y Emilio Pantojas-García, El Caribe en la era de la globalización, Publicaciones Puertorriqueñas/Centro de Investigaciones Sociales, San Juan, 2002.

29. Keith Negus, Music Genres and Corporate Cultures, Routledge, Londres, 1999.

21. Financial Action Task Force on Money Laundering (FATF), Review to Identify Non-Cooperative Countries or Territories: Increasing the Worldwide Effectiveness of Anti-money Laundering Measures, OECD, París, 22 de junio de 2001, http://www.oecd.org/fatf/ NCCT2001_en.pdf, consultado el 27 de julio de 2001; Ivelaw L. Griffith, The Political Economy of Drugs in the Caribbean, Macmillan, Londres, 2000.

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no. 52: 21-33, octubre-diciembre 2007. La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el deCaribe

L a familia matrifocal y la ideología patriar cal patriarcal en Cuba y el Caribe

Helen Safa

Profesora. Universidad de la Florida

E

n este artículo argumento que la matrifocalidad tiene profundas raíces históricas en todas las regiones del Caribe, como un modelo de familia alternativo originado en la clase baja negra, donde los vínculos consanguíneos fueron siempre más importantes que el lazo conyugal. La matrifocalidad prevaleció especialmente en el Caribe anglófono, en el que el sistema de matrimonio dual y la división racial fueron más marcados que en el Caribe hispánico. En este último, la división racial fue mitigada por el predominio de uniones interraciales y de libertos de color, cuyo resultado fue un mayor mestizaje o mezcla cultural y racial. Sin embargo, la ideología oficial en ambas regiones atacó a las familias matrifocales por considerarlas fuera de la norma, y desorganizadas porque rechazaban el matrimonio legal y no se ajustaban a los modelos coloniales de la familia nuclear y del hombre como sostén. ¿Qué hace a Cuba tan interesante respecto a este debate sobre la matrifocalidad? Aquí muestro cómo, con el tiempo, la matrifocalidad aumentó también en Cuba, sobre todo después de la Revolución, a pesar de que el Estado socialista conservó y estimuló el

modelo de familia nuclear. El matrimonio legal en Cuba había sido un signo de respetabilidad y asimilación a la raza blanca desde los tiempos coloniales; pero la nivelación de las jerarquías de clase y raciales producidas por la Revolución, junto con una mayor independencia económica de la mujer, ha acarreado una mayor aceptación de las uniones consensuales y de los hogares matrifocales consanguíneos respecto al período prerevolucionario.1 Examino la evolución histórica de los hogares matrifocales, u hogares con mujeres como jefas de familia, en Cuba y la comparo con el Caribe anglófono, donde la proporción de estos ha sido siempre mucho mayor que en el Caribe hispánico. Aunque Raymond T. Smith insiste en que la matrifocalidad no debe confundirse con la autoridad femenina en el hogar,2 sostengo que estos hogares proporcionan un adecuado indicador estadístico del grado de matrifocalidad en una sociedad. La matrifocalidad forma parte de un continuum en el cual varía el grado de autonomía económica femenina y de marginalización masculina. Los hombres pueden integrar un hogar matrifocal, pero son marginados económicamente a medida que la mujer

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es llamada a asumir una mayor autonomía económica. Este proceso puede culminar en hogares con mujeres como jefas de familia, donde los hombres ya no forman parte de manera permanente como esposos o parejas de la líder femenina. Las sociedades matrifocales se caracterizan por una alta actividad económica femenina (que conduce a la autonomía de la mujer), un bajo índice de matrimonios legales y altos índices de ilegitimidad y de hogares con mujeres como jefas de familia. Tradicionalmente, el Caribe anglófono fue más lejos en este continuum que el hispánico (y que la mayor parte del mundo). En Jamaica, por ejemplo, los índices de matrimonio permanecieron en un bajo nivel, de 3 o 4 por mil desde 1878 hasta los años 70, mientras que la ilegitimidad alcanzó entre 60 y 70%.3 En Barbados y en otras islas de las Antillas menores, el porcentaje de hogares con mujeres como jefas de familia desde 1970 a 1990 osciló alrededor de 40%, a lo que contribuyó la alta participación en la fuerza de trabajo de mujeres entre veinte y treinta y nueve años, alcanzando 77,9% en Barbados. 4 Los índices de matrimonio fueron históricamente mucho más altos en Cuba, sobe todo entre la población blanca, pero han disminuido con la Revolución, llegando solo a 5,1 por mil en 1999.5 En vez de recurrir al matrimonio, muchos cubanos viven en uniones consensuales, que se han incrementado rápidamente entre los jóvenes y la población blanca; el porcentaje de hogares con mujeres como jefas de familia ha crecido de 28% en 1981 a 36% en 1995.6 Estos indicadores sugieren que la matrifocalidad está creciendo en Cuba (y en las otras islas del Caribe hispánico, como veremos), por razones que se examinan más adelante. El Estado cubano no ve con buenos ojos este incremento porque —como en el resto del mundo— estos hogares se perciben como signos de crisis familiar e inestabilidad. Sin embargo, discuto esa interpretación negativa y sostengo que este tipo de hogar constituye una forma alternativa de estructura familiar encontrada en el Caribe y otras sociedades altamente estratificadas por clases y razas, en las cuales la familia nuclear y el matrimonio legal han sido impuestos como la norma legal y social. La familia matrifocal está insertada en sociedades donde el orden hegemónico patriarcal sigue viendo el matrimonio y la familia nuclear, basada en el vínculo conyugal, como la única estructura familiar viable. Este énfasis eurocentrista sobre la familia nuclear como norma y encarnación de la modernidad y el progreso ha contribuido a la visión negativa de la matrifocalidad y de los hogares con mujeres como jefas de familia. En vez del matrimonio o del vínculo conyugal, en los que están basadas las familias nucleares, en las matrifocales los lazos consanguíneos son más fuertes,

sobre todo entre la mujer, sus hijos y sus parientes del sexo femenino. En el Caribe, las mujeres mayores, con más frecuencia que los hombres, a menudo son jefas de hogares extendidos de tres generaciones. Los vínculos consanguíneos proporcionan a la mujer apoyo económico y emocional, lo que constituye una protección en caso de ruptura de una relación, aunque a menudo también ella trabaja para mantener a sus hijos. La mujer puede tener hijos con diferentes hombres, cada uno de los cuales puede dar algún apoyo, pero los hogares matrifocales no dependen exclusivamente del sostén de un solo hombre, como es el caso de los hogares nucleares. El vínculo conyugal se ha ido debilitando a lo largo de la esclavitud, el colonialismo, la emigración, y actualmente por el deterioro de la capacidad del hombre para cumplir su rol como sostén económico. ¿Estamos siendo testigos de una convergencia en la estructura familiar en el Caribe anglófono e hispánico? Si es así, ¿qué elementos ayudan a explicarla? Estas son algunas de las interrogantes que aquí discuto. Mi análisis se concentra en los factores responsables de la formación de familias matrifocales en el Caribe, tanto históricamente como en el período contemporáneo.

Factores históricos Los datos históricos sugieren que la matrifocalidad es un modelo temprano de organización familiar encontrado entre los pueblos subordinados en la América Latina colonial, incluso fuera del Caribe en áreas como México,7 Brasil8 y América central.9 Aunque el sistema legal colonial español de la patria potestad otorgó a los hombres amplios poderes sobre sus esposas e hijos, este siempre fue aplicado más débilmente en el caso de los pobres del campo o de la ciudad.10 Los sistemas legales español y portugués, y la ley consuetudinaria en las Indias Occidentales, aprobaron un sistema de matrimonio dual por el cual los matrimonios legales fueron restringidos a los iguales de clase y raza, mientras que las uniones entre no iguales fueron relegadas al concubinato o a uniones consensuales.11 Como resultado, las uniones interraciales fueron a menudo consensuales y prevalecieron ampliamente en todas las colonias españolas y portuguesas. La escasez de mujeres blancas contribuyó con frecuencia a uniones entre hombres de piel más clara y de un estatus más alto con mujeres de color de bajo estatus, cuya posición y descendencia fueron social y legalmente inferiores respecto a los de la esposa legal. Los esclavos negros y las mujeres indígenas a veces ganaron con estas relaciones, negociando su libertad y la de sus hijos y una posición económica más segura.

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La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe

En Cuba, las uniones interraciales constituyeron un mecanismo predilecto para lograr la manumisión de los esclavos y sus hijos, junto con la coartación, sobre todo en el caso de los esclavos urbanos, quienes con frecuencia eran mujeres. Esto contribuyó al rápido aumento de los libertos de color, particularmente en el período de la temprana producción azucarera del siglo XVIII.12 El crecimiento de la producción azucarera y de la población esclava, junto con los temores provocados por la Revolución haitiana, condujeron a mayores restricciones respecto a las uniones interraciales. En la Cuba el siglo XIX , estas requerían una aprobación especial del Estado, pero después fueron prohibidas.13 Martínez Alier demuestra que el sistema de matrimonio dual y los códigos de matrimonio endogámico del siglo XIX cubano fueron una forma de mantener la superioridad racial y de clase, que servía para distinguir a los blancos de los esclavos negros y los libertos de color.14 Mientras 40,1% de las mujeres adultas blancas cubanas estaban legalmente casadas en 1861, el porcentaje entre las no blancas era solo de 15,9%, la mayoría de ellas vivía en uniones consensuales; esta proporción se mantuvo más o menos igual hasta la Revolución. 15 Los matrimonios interraciales se prohibieron desde 1810 hasta el fin de la trata de esclavos y su abolición en los años 80 del siglo XIX. Sin embargo, los libertos de color lograron una gran identificación con la isla y fueron un importante componente de la fuerza insurgente contra España, inmortalizado en la leyenda de Antonio Maceo. Las distinciones raciales en Cuba no coincidieron totalmente con la división entre colonizadores y colonizados, debido, en gran medida, al aumento del número de libertos de color y de la población blanca criolla nacida en la Isla. No obstante, el sistema de matrimonio dual y los códigos del matrimonio sirvieron para reforzar las fronteras entre blancos y no blancos, algo muy similar a lo descrito por Stoler con respecto a los códigos sexuales coloniales en el sudeste asiático y en África.16 El racismo científico y los movimientos eugenésicos reforzaron estas políticas, al argumentar que el mestizaje y las uniones consensuales, o el concubinato, acarreaban degeneración racial. El control de la sexualidad femenina, tanto entre colonizadores como entre colonizados, se convirtió por ello en piedra angular del proyecto civilizador europeo, lo cual fue añadido al nacionalismo y reafirmó la diferencia racial. Aunque las uniones consensuales estaban estigmatizadas, su predominio en muchos países de América Latina y el Caribe, y los mecanismos concebidos para incorporar su descendencia a la sociedad blanca dominante,17 sugieren que las barreras entre colonizadores y colonizados no fueron tan grandes en el Caribe hispánico como en el anglófono y otras

áreas coloniales. Pocos esclavos fueron importados a Puerto Rico porque las plantaciones azucareras realmente no alcanzaron allí el desarrollo de verdaderas empresas capitalistas hasta después de la ocupación norteamericana en 1898. Como resultado, los libertos de color o la población mestiza de Puerto Rico representaban 41,3% del total de la población en 1860, comparada con 16,2% del total de la población cubana en 1860, y 6,5% del total de la población de Barbados en 1834.18 En el Caribe anglófono, sin embargo, las líneas divisorias entre colonizadores y colonizados fueron trazadas con mucha más nitidez. Los ingleses impusieron un sistema de esclavitud que, contrariamente al Caribe hispánico, no daba a los esclavos ningún derecho legal o identidad personal. Durante el apogeo del sistema de plantación, el matrimonio dual fue impuesto con mucha más rigidez. Los esclavos no estaban autorizados a casarse y las uniones interraciales estaban prohibidas. Aunque se produjeron uniones entre negros y blancos, la proporción de libertos de color era más baja que en el Caribe hispánico, como muestran las cifras ofrecidas. La manumisión estaba sujeta a reglas más estrictas y se desestimulaba a través del pago. Las mujeres eran liberadas con más frecuencia que los hombres. Los hacendados blancos a veces liberaban a sus hijos ilegítimos con mujeres negras, pero con frecuencia ello no incluía a las madres.19 Esto es contradictorio. ¿Cómo puede ser a la vez «común» y «poco frecuente»? Las condiciones de los esclavos y los libertos de color también variaron entre una colonia y otra con el tiempo. Fueron más rigurosas cuando la producción de plantación alcanzó su apogeo y se suavizaron cuando declinaron la producción y el comercio de esclavos. El trato a los esclavos fue mucho más severo en Cuba con el desarrollo de plantaciones de caña a gran escala a principios del siglo XIX. Cuando este comercio fue abolido en el Caribe anglófono a principios del siglo XIX, y se produjo la reproducción natural de los esclavos, se estimularon uniones más estables entre ellos, y las mujeres también recibieron mejor trato con vistas a la reproducción. A pesar de esto, los libertos de color en el Caribe anglófono debieron enfrentar restricciones severas en cuanto a las formas de ganarse la vida, en gran medida por la competencia de los esclavos, y porque las mujeres liberadas a menudo tuvieron que continuar siendo amantes de su compañero blanco o convertirse en prostitutas.20 En cambio, tanto Cuba como Puerto Rico tuvieron grandes poblaciones de libertos de color, en las que predominaban las mujeres. Las libertas de color, cubanas y puertorriqueñas, fueron confinadas a los trabajos de más bajo nivel, pero tuvieron acceso a diversas labores urbanas como costureras, lavanderas, parteras y sirvientas domésticas.21

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Los hombres, por su parte, se convirtieron en artistas, comerciantes y mecánicos, pero durante el siglo XIX se les denegó el acceso al clero católico y al gobierno local.22 Quizás la indicación más clara de la distancia social entre los libertos de color y los esclavos en el Caribe anglófono está dada por el hecho de que los primeros no apoyaron la abolición,23 mientras en Cuba esta había sido una de las motivaciones para la participación de los esclavos y negros libres en las guerras por la independencia. ¿Cómo el matrimonio se convirtió en la norma legal en el Caribe anglófono, a pesar de que aún hoy las uniones autorizadas y las consensuales, o de común acuerdo, continúan predominando y son, con mucho, las más comunes entre los grupos negros de más bajos ingresos? Queda claro que factores tanto ideológicos como culturales tuvieron una influencia en este problema. Con la abolición, en lugares como Jamaica —donde había tierra disponible—, los esclavos liberados abandonaron la plantación y se establecieron como campesinado independiente en pueblos donde se había abolido la esclavitud. La tenencia de tierras simbolizó la libertad y el reconocimiento como persona para los esclavos, y les confirió el estatus y la autoridad de hombre, de los que habían carecido mientras fueron esclavos. La autoridad masculina fue reforzada por los misioneros, quienes proporcionaron tierras para los pueblos donde se abolió la esclavitud y con frecuencia crearon las únicas escuelas disponibles para los antiguos esclavos. Los misioneros hicieron del matrimonio formal un prerrequisito para integrar la membresía de la iglesia, e intentaron moldear a los pobladores negros libres según su propia imagen.24 Hasta el día de hoy, estas normas europeas del matrimonio legal y la familia nuclear conservan una poderosa influencia ideológica sobre los mulatos de clase media que aparecieron en estos pueblos donde se abolió la esclavitud. El matrimonio legal llegó a verse como el signo del estatus de clase media, y se preservó gracias a la ideología patriarcal. Fue solo bajo el gobierno de Michael Manley, en 1972, que Jamaica reconoció el derecho de herencia a las mujeres en uniones consensuales y a sus hijos, pero algunas islas del Caribe anglófono aún carecen de este derecho legal. El matrimonio legal y la familia nuclear se convirtieron en la norma legal, aunque la mayoría de la población vivía en uniones consensuales, manteniendo el sistema de matrimonio dual desarrollado durante la esclavitud. En pequeñas islas como Barbados, donde no había tierras disponibles para ser adquiridas por los antiguos esclavos, los hombres emigraron y las mujeres constituyeron una mayoría en la fuerza de trabajo. La emigración masiva de hombres hacia los trabajos en el

Canal de Panamá, en 1921, provocó una desproporción de 679 hombres por cada 1 000 mujeres.25 Obviamente, la emigración masculina contribuyó al aumento de los hogares con mujeres como jefas de familia, y aún hoy es así. Desde temprano, las mujeres negras mantuvieron sus ingresos separados de los de los hombres y dispusieron de sus tierras de forma independiente. Muchas de estas fueron heredadas por sus descendientes como «tierras de familia», en las que hombres y mujeres compartieron equitativamente. Aún hoy, en Barbados, las mujeres se aferran a sus pequeñas posesiones como «un recurso cultural, simbólico y social» para sostener la familia matrifocal.26 Los indios contratados, que fueron traídos para sustituir el trabajo negro esclavo en Trinidad y Guyana fueron capaces de preservar una forma de familia patriarcal traída de la India. El patriarcado se vio reforzado por la tenencia de tierras, las relaciones familiares tradicionales y los roles rituales concedidos a los hombres en las religiones hindú y musulmana, en las que hallaron algún refugio ante los efectos devastadores de la pobreza, el trabajo de la plantación y la escasez de mujeres. Bajo el cristianismo no hubo relaciones familiares, ni roles rituales equivalentes en el resto del Caribe anglófono o el Caribe hispánico. La ideología patriarcal aún tiene fuerza en el mundo de los negocios y del gobierno en el Caribe anglófono, donde todavía dominan los hombres. Una fuerte ideología patriarcal predominó en Cuba durante el período posterior a la abolición, y las divisiones raciales fueron intensificadas por un nuevo colonizador, los Estados Unidos, cuyo sistema racial bipolar era más rígido que el del Caribe. Aunque las guerras de independencia representaron para los afrocubanos una posibilidad de ascenso, estos logros fueron anulados en el período de posguerra, pues los negros tuvieron que sufrir la discriminación en las prácticas de contratación, particularmente en la floreciente burocracia estatal. El analfabetismo entre los afrocubanos en los últimos tiempos de la colonia alcanzó 72%, cifra mucho más alta que en la población blanca. En un inicio, los Estados Unidos impusieron el requisito de estar alfabetizado (lo que eficazmente dejaba sin derechos a la gran mayoría), pero fue desechado debido a la resistencia popular. A los hombres negros se les otorgó el derecho al voto en la Constitución cubana de 1902.27 Las mujeres se vieron también restringidas por una ideología patriarcal que limitó sus derechos civiles y políticos y que consideraba que su lugar era la casa, lo que en Cuba se conoce como la división casa/calle.28 Esto contribuyó a índices muy bajos de participación femenina en la fuerza laboral. En 1899, solo 3,6% de las mujeres blancas eran asalariadas en comparación

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La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe

El matrimonio legal está perdiendo su legitimidad en Cuba. Las razones de este fenómeno merecen más estudio, pero parecen reflejar la pérdida de sanción legal y religiosa, y del valor del estatus, junto con la política del gobierno revolucionario por la igualdad en los ingresos, que hizo menos importante la herencia y las distinciones de clase. con 18% de las mujeres de color, en su mayoría domésticas.29 Dadas las limitadas oportunidades de ingreso para los hombres negros y el gran número de viudas debido a la guerra, las mujeres negras no pudieron permitirse apoyarse en el hombre como sustento del hogar. La prostitución también prosperó, particularmente en La Habana, y constituyó el cuarto empleo más importante en cuanto a ganancias, sobre todo entre las mujeres negras. Un importante movimiento de reformas surgió entre las mujeres de la élite blanca en los años 20 y 30, que logró obtener el voto para ellas, así como significativas reformas sociales orientadas a promover lo que Stoner ha llamado la «maternidad social».30 Más que desafiar la autoridad masculina o promover la igualdad de género, estas reformas feministas apelaron a la protección patriarcal para promover el bienestar y la educación de las mujeres. Estas reformas no se limitaron a la élite, sobre todo porque el colapso de 1929 puso de relieve la precaria situación de las mujeres pobres. Entre sus logros, lo más relevante fue la eliminación de la distinción social entre hijos legítimos e ilegítimos, y el garantizar a estos últimos derechos de herencia limitados (si la paternidad era probada). Aunque muchas mujeres se opusieron (pues sentían que la ilegitimidad amenazaba la santidad de las uniones legales religiosas), esta reforma también subrayó la importancia de la maternidad, que debía ser protegida sin tener en cuenta el estado civil de la mujer. Ello otorgó a las madres no casadas el derecho a pedir apoyo a los padres, y contribuyó al movimiento por la plena igualdad de la mujer cubana, consagrada en la Constitución de 1940, la más progresista de su tiempo.31 Las diferencias en los modelos de familia entre los afrocubanos y los blancos persistieron hasta la Revolución cubana. Los negros tenían el más bajo porcentaje de matrimonios (o de uniones de cualquier tipo) y el más alto de disolución de matrimonios y uniones.32 Hasta la década de los 40, los negros también tuvieron menos hijos que los blancos, lo que reflejó a la vez baja fertilidad y alta mortalidad infantil, y contribuyó, junto con la inmigración blanca, al incremento de la población blanca cubana. La disminución de la fertilidad entre los blancos en los años 20, lo cual se

manifestó mucho después entre negros y mulatos, posibilitó un ligero incremento en la proporción de no-blancos en 1953.33 Aunque los Estados Unidos ejercieron el poder con mano dura en Cuba a principios del siglo XX, hasta donde conozco no intentaron controlar las normas del matrimonio, como hicieron en Puerto Rico. También ocuparon esa isla en 1898, pero enfrentaron desafíos menores a su hegemonía. Como parte de sus esfuerzos de modernización después de ese año, promovieron un nuevo Código civil que amplió el acceso a los matrimonios civiles y otorgó el derecho al divorcio a ambos sexos. Los funcionarios coloniales norteamericanos quedaron asombrados de que solo 50% aproximadamente de la población en edad de casamiento vivía en matrimonio formal e intentaron «civilizar» a los puertorriqueños haciendo más accesible tanto el matrimonio como el divorcio. 34 La institucionalización del matrimonio legal fue reforzada después, cuando el ejército norteamericano (en el que muchos puertorriqueños entraron al comienzo de la Segunda guerra mundial), exigió el matrimonio legal a sus reclutados para que las esposas e hijos recibieran beneficios como las viviendas.35 Las transferencias de pagos federales (de las que dependen muchos puertorriqueños) privilegiaron a las esposas. Hoy el porcentaje de uniones consensuales ha disminuido a 5%, mientras que la tasa de divorcio continúa aumentando. Por lo tanto, los intentos de los Estados Unidos por modernizar a Puerto Rico y convertirlo en «vitrina de la democracia» incluyeron la adhesión a normas de respetabilidad, como el matrimonio legal y las familias nucleares, establecidas en gran parte por un orden eurocentrista.

Modelos contemporáneos Las bases de la matrifocalidad en el Caribe fueron establecidas durante el período colonial. La esclavitud y la herencia africana reforzaron la fuerza del vínculo madre-hijo y la superioridad de los lazos consanguíneos sobre los conyugales en la población afrocaribeña. El sistema de matrimonio dual minimizó la importancia

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del matrimonio legal en las clases bajas y fue reafirmado por la prohibición de las uniones interraciales e interclasistas en el siglo XIX cubano. Obviamente, todos estos factores pesaron más sobre la población negra, en particular los pobres, con quienes fue asociada la matrifocalidad. Pero en Cuba las uniones consensuales resultaron también comunes entre los blancos pobres, para quienes el matrimonio legal con blancos de las clases altas estuvo también prohibido en el siglo XIX. Para los pobres, el estatus y la protección de los derechos de propiedad y de herencia, consustanciales al matrimonio legal, tuvieron escaso valor. Después de la independencia en el Caribe hispánico, blancos y negros pobres continuaron sufriendo privaciones y desempleo a gran escala, lo que limitó el papel del hombre como sostén. Actualmente, en el Caribe la proporción de hogares con mujeres como jefas de familia continúa estando estrechamente relacionada con el nivel de uniones consensuales, más inestables que el matrimonio legal y siguen encontrándose principalmente en los grupos de bajos ingresos. Sin embargo, las uniones consensuales ahora predominan entre personas de igual estatus, más que entre las uniones interraciales e interclasistas comunes en el período colonial. En el Caribe anglófono, la proporción blanca de la población disminuyó en el siglo XIX, después de la abolición, pero persistió el sistema de matrimonio dual. 36 Los libertos de color se convirtieron en el núcleo de una nueva clase media y ubicaban su origen en las relaciones interclasistas e interraciales.37 Aún hoy, los hombres de clase media, aunque están casados legalmente con personas de igual estatus, continúan teniendo uniones consensuales «por fuera» con mujeres de clases bajas; mientras que en la clase baja el matrimonio legal y el concubinato se convirtieron en formas alternativas, aun entre personas de igual estatus.38 El alto porcentaje de ilegitimidad llegó a ser definido como un fenómeno de clase baja, aunque su origen descansa en la jerarquía racial y de clase de la sociedad anglófona. Incluso entre parejas de la clase obrera casadas establemente, el esposo y la esposa mantienen sus presupuestos separados, y los esposos a menudo solo son responsables de pagar la renta, mientras que la esposa cubre el resto de los gastos familiares.39 La liberación del divorcio en muchos países caribeños durante el siglo XX explica el alto porcentaje de hogares con mujeres como jefas de familia, aunque el divorcio, como el matrimonio legal, es más común entre las clases medias y altas. Divorciarse y volverse a casar son fenómenos que prevalecen en Cuba y han aumentado después de la Revolución, sobre todo en los años 90.40 En 1990, en Puerto Rico, 57% de los hogares con mujeres como jefas de familia tenía a sus

miembros divorciados; 41 mientras que las uniones consensuales habían sido prácticamente eliminadas, desapareciendo así la relación existente entre uniones consensuales y mujeres al frente del hogar.42 En el Caribe hispánico, los límites raciales continúan siendo más dinámicos en Cuba que en los Estados Unidos o en el Caribe anglófono, con un importante estrato medio de población de color o mestiza. Solo Cuba ha continuado recopilando datos raciales desde principios del siglo XIX, mientras que Puerto Rico no lo hizo más desde el censo de 1950, reanudándolo otra vez en 2000. Esta isla ha sido la más sujeta a la hegemonía de los Estados Unidos, pues aún carece de una soberanía plena; mientras que el propósito de la Revolución cubana estuvo siempre encaminado a liberarse del férreo control económico y político impuesto después de la ocupación norteamericana en 1898. República Dominicana fue también ocupada varias veces a principios del siglo XX por los Estados Unidos, y tiene aún una elevada dependencia económica de este. Después de mediados del siglo XX, los tres países han atravesado una transición de una economía de exportación excesivamente dependiente hacia una economía de servicios en la que el turismo y las remesas desde la emigración (o las transferencias de pagos, en el caso de Puerto Rico), principalmente desde los Estados Unidos, constituyen las fuentes de ingreso fundamentales.

Cuba El liderazgo revolucionario cubano pensó que podía disminuir la desigualdad social a través de la reducción de las grandes desigualdades de clase, y prestando atención a la desigualdad racial y en particular a la de género. La Federación de Mujeres Cubanas (FMC) estuvo encargada de elevar el estatus de las mujeres promoviendo el incremento de su participación como fuerza de trabajo, que había permanecido baja durante los inicios del siglo XX y alcanzaba solo 13% en 1953. Las medidas para promover la incorporación de la mujer a la fuerza laboral incluyeron la elevación del nivel educacional, el aumento de oportunidades de empleo, generosas licencias de maternidad, y los círculos infantiles gratuitos. La presencia de las mujeres en la fuerza de trabajo creció rápidamente hasta elevarse a 37,5% en 1985, momento en que tuvo lugar el estudio sobre las obreras textiles en Cuba. La cifra se elevó a 40,6% en 1993, después de la crisis económica que siguió a la caída de la Unión Soviética. Las mejoras cualitativas en el estatus ocupacional de la mujer fueron también significativas, y en 1995, una de cuatro mujeres

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trabajadoras era profesional o técnico y cerca de 6%, dirigentes.43 El Estado cubano no esperaba que el aumento de la independencia económica de la mujer contribuyera a la inestabilidad conyugal. Por el contrario, el compartir los derechos y las responsabilidades conyugales, explicadas detalladamente en el Código de Familia cubano, presupone una familia nuclear basada en un fuerte lazo conyugal. El Código debía servir para la estabilidad de la familia mediante el reforzamiento de relaciones conyugales más equitativas.44 Sin embargo, el porcentaje de hogares con mujeres como jefas de familia ha crecido por saltos: de 14% en 1953 a 28,1% en 1981, y hasta 36% en 1995.45 Las uniones consensuales también se han incrementado, particularmente entre la población blanca, mientras que un mayor número de negros está contrayendo matrimonio,46 lo cual sugiere diferencias raciales menos nítidas respecto a los modelos matrimoniales. En 1995, 21,3% de las mujeres cubanas entre quince y sesenta y cuatro años vivían en uniones consensuales, en comparación con 26,4% de mujeres casadas, con solo una pequeña diferencia racial.47 Existe también una alta tasa (aunque en declive) de embarazo en la adolescencia, con una madre menor de veinte años por cada cinco nacimientos.48 A pesar del libre acceso al control de la natalidad, al aborto y a los programas de educación sexual, y del aumento de oportunidades educacionales y ocupacionales para las mujeres, la edad de las primeras relaciones sexuales o del primer matrimonio disminuyó, estabilizándose en 18,4 años en 1987.49 El índice de mujeres al frente del hogar continúa siendo más alto entre las mujeres negras que entre las blancas o mulatas, posiblemente porque las primeras mantienen el más alto índice de desintegración matrimonial (20%), incluyendo divorcio, separación y viudez. Entre los grupos raciales hay una muy sorprendente pequeña diferencia entre las mujeres al frente del hogar en cuanto al nivel educacional o la ocupación, 50 lo cual indica, una vez más, el desdibujamiento de las diferencias raciales en el período posrevolucionario. El índice de divorcio también ha aumentado de 2,9 por mil en 1981 a 3,7 por mil en 1995,51 lo que probablemente permita explicar el alto porcentaje de mujeres como jefas de familia entre las profesionales cubanas. Esto demuestra que la conducción del hogar por las mujeres ya no puede ser limitada a las clases bajas negras, sino que puede encontrarse también entre mujeres blancas de mayor nivel educacional. Usualmente, las jefas de familia poseen un índice más alto de participación en la fuerza de trabajo que otras mujeres, y las de la raza negra tienen la más alta participación con 51,3% en comparación con 44% de las blancas.52

Algunas medidas políticas exclusivas de Cuba pueden también haber contribuido inadvertidamente al crecimiento de la proporción de mujeres jefas de familia. Durante la Revolución, la influencia de la Iglesia católica disminuyó drásticamente, y se otorgó menos valor a la virginidad de la mujer. El matrimonio legal perdió su importancia como signo de estatus socioeconómico y de respetabilidad religiosa. El Código de Familia, de 1975, concedió a las mujeres con uniones consensuales y sus hijos el mismo reconocimiento legal que a las casadas, lo cual debilitó aún más la validez del matrimonio.53 La nivelación de las diferencias de clase y raciales en cuanto a ingresos, nivel educacional y ocupacional, así como la propiedad de bienes, también minimizó la importancia de la herencia, que antes solo estaba completamente garantizada por el matrimonio legal. Además, las garantías de salud y educación gratuitas, como el aumento de las oportunidades educacionales y ocupacionales, hizo más fácil tener hijos por su cuenta. Esto debilitó enormemente la dependencia al hombre como sostén del hogar, aunque previo a la crisis económica de los años 90 los hombres también disfrutaron del pleno empleo. Como señaló en 1987 una de las encuestadas cubanas, una obrera textil que crió sola a tres niños pequeños: «Ahora cualquier mujer, para mí, cualquier mujer cría un hijo sola, porque hay mucho trabajo, hay más facilidades para la mujer».54 Para las mujeres, criar hijos solas se hizo más difícil después del colapso del pleno empleo y de los beneficios estatales debido a la crisis económica resultante del derrumbe del bloque socialista en 1989. En el Período especial, como fueron conocidos los años 90, el PIB disminuyó hasta aproximadamente 40% a medida que las importaciones y exportaciones colapsaron, ayudado por el fortalecimiento del bloqueo de los Estados Unidos. Se desarrolló una economía dual, basada en gran medida en la inversión extranjera en el turismo, junto a la dualidad monetaria resultante de la legalización del dólar estadounidense. Aquellos con acceso al intercambio con el extranjero, a través del trabajo en el sector turístico, las remesas y el trabajo por cuenta propia, tienen ingresos mucho más altos que quienes dependen totalmente de los pesos cubanos. Muchos trabajadores abandonan el sector estatal ya que el valor real del peso cayó precipitadamente, y el porcentaje de empleados en el sector privado creció hasta 22,5% en 2000.55 El resultado ha sido el aumento de la desigualdad y la erosión del contrato social, que garantizaba a cada uno un estándar de vida mínimo.56 Sin embargo, los modelos redistributivos de gastos sociales se mantuvieron e incluso crecieron durante el Período especial hasta 20% del PIB, nivel dos veces más alto que en cualquier país latinoamericano.57 No

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obstante, debido a la devaluación del peso no pudo ser preservado el mismo nivel de servicios. Se han conservado la educación y la salud gratuitas, pero otros servicios estatales, como el transporte público, el suministro de agua y electricidad, y los subsidios alimentarios disminuyeron. El ingreso a la educación superior se redujo casi a la mitad a medida que la demanda decayó debido a la disminución del valor de la educación universitaria. El desempleo creció, particularmente entre las mujeres, cuyo índice de 10,1% en 1997 era más del doble del índice de los hombres.58 En 1995, 47% de todas las mujeres jefas de familia tenía empleo,59 y contar con múltiples fuentes de ingreso se convirtió en una necesidad para sostener la economía doméstica. La población afrocubana ha sido duramente golpeada durante el Período especial porque tiene menos acceso a los dólares provenientes de las remesas (ya que la población emigrada es en gran parte blanca) y de la nueva economía turística, que favorece a los empleados blancos. En un reciente estudio sobre relaciones raciales en varios barrios de Centro Habana donde predominan los afrocubanos de bajos ingresos, alrededor de 60% de los hogares tomados como muestra en cada grupo racial tenía a una mujer como jefa de familia.60 Además, casi un tercio de los hogares de la muestra eran racialmente mixtos, particularmente mestizos viviendo en la misma casa con blancos o negros.61 Esto sugiere, una vez más, una disminución de las diferencias raciales, aunque los blancos de este muestreo siguen presentando el más alto índice de endogamia. La familia extendida fue siempre importante para la supervivencia de los hogares con mujeres como jefas de familia en Cuba, y ha devenido esencial ahora que los servicios estatales se han limitado. La proporción de estas familias en Cuba es generalmente alta, y se ha incrementado durante el Período especial. Esto se debe, en parte, a la escasez de vivienda; pero también a la fuerza de los lazos consanguíneos y a la necesidad de múltiples fuentes de ingreso, sobre todo en el caso de las mujeres jefas de familia.

por el Estado. Hoy los hombres cubanos están conociendo el desempleo masculino; pero no en la misma escala que en los otros dos países. En Puerto Rico, en particular, los índices de participación de los hombres en la fuerza de trabajo disminuyeron abruptamente después de 1970, un reflejo de los cambios sectoriales en la economía que favorecieron el empleo femenino respecto al masculino.62 No analizo estos países con el mismo grado de detalle que a Cuba, pero destaco la importancia de rasgos comunes como la alta participación femenina en la fuerza de trabajo, que disminuye la participación masculina, y la importancia de la familia extendida. En la República Dominicana, el porcentaje de hogares con mujeres como jefas de familia creció del 21,7% en 1981 al 29,1% en 1991, durante un período de crisis económica en el que fueron impuestas medidas de ajuste estructural, que recortaron el empleo y los servicios del gobierno. Los salarios disminuyeron y el costo de la vida se elevó precipitadamente. 63 La economía también pasó de la dependencia de la exportación de azúcar —cuyos trabajos incluían básicamente a los hombres— al turismo y el procesamiento de exportaciones, que ofrecieron nuevas formas de empleo para las mujeres en el sector industrial y de servicios. La fuerza de trabajo en el procesamiento de exportaciones, fundamentalmente femenina, experimentó un alza de veinte mil trabajadores en 1980 a doscientos mil en 2000, lo que contribuyó a elevar la participación femenina en la fuerza de trabajo, estimada en 37,6% en ese mismo año.64 Los índices de participación femenina en la fuerza de trabajo crecieron en más alta proporción que los de los hombres, aunque las mujeres dominicanas siguen sufriendo serias desventajas en el mercado laboral. El desempleo a nivel nacional es más alto para las mujeres que para los hombres, y sus salarios promedio son más bajos. Aun en las zonas de libre comercio, el porcentaje de hombres empleados se ha duplicado desde 1980, representando más de 40%; mientras que en trabajos técnicos y administrativos, mejor pagados, los hombres siempre han superado el número de mujeres.65 La preferencia por el trabajo masculino no puede ser explicada por los niveles educacionales, los que, nacionalmente y en las zonas de libre comercio, son ahora más altos para las mujeres que para los hombres. Al contrario, el aumento del empleo masculino en estas zonas refleja un empeoramiento en los salarios de los hombres y una mejora respecto a los beneficios concedidos por maternidad, reforzados por el nuevo Código laboral de 1992, que trajo como resultado mayores costos para los empleadores. La ideología patriarcal de la esfera pública dominicana se manifiesta de varias formas: los

República Dominicana y Puerto Rico La matrifocalidad en República Dominica y Puerto Rico tiene orígenes históricos similares. Sin embargo, ambos países difieren sustancialmente de Cuba debido a la magnitud del desempleo y la marginalidad del hombre como un factor en el incremento de los hogares con mujeres como jefas de familia. Como vimos, en Cuba el desempleo masculino no fue un elemento que considerar durante los primeros treinta años de la Revolución, cuando el pleno empleo era garantizado

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empleadores prefieren a los hombres en puestos técnicos y de supervisión, y los partidos políticos y los sindicatos están renuentes a apoyar el liderazgo de las mujeres, a pesar de que su presencia pública es creciente. Aun a nivel doméstico, donde cerca de 27% de las trabajadoras en el procesamiento de exportaciones eran mujeres jefas de familia en el momento de nuestro estudio de 1981, 80% de las mujeres casadas o viviendo en unión consensual señalaron a su esposo como el cabeza del hogar.66 Ideológicamente se asume que los hombres tienen la autoridad, incluso cuando no sean los principales proveedores económicos. Sin embargo, los roles de género están cambiando a medida que las mujeres alcanzan mayor nivel educacional, son formalmente contratadas y capaces de controlar su propia fertilidad.67 En la zona de libre comercio, las jefas de familia no muestran deseo de volver a casarse, y la mayoría de las que trabajan sostienen que las relaciones de género han cambiado, ahora que poseen mayor autonomía económica. Las familias extendidas —que en República Dominicana, como en Cuba, son más numerosas en los hogares con mujeres como jefas de familia y no por hombres— desempeñan un papel crucial apoyando a las madres solteras. Dichas familias proveen no solo vivienda y otros apoyos financieros, sino también el cuidado del niño. El lazo madre-hija es especialmente fuerte. En República Dominicana, al igual que en muchos otros países, la incorporación de las madres solteras jóvenes y sus hijos a subfamilias a menudo no se detecta en los censos o los estudios; en cambio, se cuentan como parte del hogar numeroso en el que residen. Un análisis que llevamos a cabo del Estudio Demográfico y de Salud de 1991, representativo de todo el país, demostró que la inclusión de estas mujeres subjefas de familia incrementaba en 10% el porcentaje nacional de mujeres como jefas de familia. Aunque estas ganan menos que sus similares del sexo masculino, y tienen un índice de desempleo más alto, el total de ingresos para los dos tipos es casi igual.68 Aparentemente, las mujeres jefas de familia son capaces de incrementar sus ingresos a través de las contribuciones de otros miembros de la familia; con la globalización, dichas contribuciones pueden incluir remesas desde el exterior. Supuestamente esto no es una estrategia que se limite a los pobres porque el estudio demográfico y de salud demuestra que una más alta proporción de los estratos medios tiene familias extendidas y subfamilias.69 Esto puede reflejar también el alto índice de divorcio entre las mujeres dominicanas, que en 1997 se calculó en 4,2% para aquellas mayores de dieciocho años.70 Las mujeres puertorriqueñas jefas de familia difieren en ciertos aspectos importantes del perfil antes

esbozado de las cubanas y las dominicanas. 30% de estas mujeres son viudas, lo que refleja envejecimiento (y migración), mientras que 57% son divorciadas.71 El porcentaje de puertorriqueñas jefas de familia es bajo (alcanzó solo 27% en 2000), y las uniones consensuales en gran medida han desaparecido, promediando solo alrededor de 5%. Desde 1898, los Estados Unidos intentaron fortalecer el matrimonio legal como parte de su «misión civilizadora» en Puerto Rico; más tarde dieron un mayor impulso a este tipo de matrimonio al privilegiar a las parejas en uniones legales en términos de acceso al ejército norteamericano y a las transferencias de pagos federales. Estas han cobrado una mayor importancia debido al alto desempleo crónico de 15% y más, el cual es mayor en el caso de los hombres. 90% de las obreras textiles que entrevistamos en 1980 dijeron que para una mujer era más fácil encontrar un trabajo que a un hombre.72 El índice de pobreza de las mujeres puertorriqueñas jefas de familia es también muy alto, con 70% de ellas por debajo de la línea de pobreza, en 1990.73 La ausencia de familias extendidas y la carencia de apoyo de otros asalariados parece ser una de las razones. Muchas mujeres viven solas, dependen totalmente de sus salarios o pensiones, con una ayuda adicional en forma de bonos de comida, un subsidio federal ofrecido para apoyar la alimentación de las clases pobres en Puerto Rico, y muchas de ellas, ya mayores, prefieren no volver a casarse. El índice de participación en la fuerza de trabajo de las mujeres puertorriqueñas jefas de familia es más bajo que en Cuba o República Dominicana. Solo 35% de ellas tenían empleo en 2000, aproximadamente la misma cifra que para las mujeres casadas.74 En 1989, 45% de las mujeres a cargo de su hogar vivían en casas donde nadie trabajaba, comparado con 22% en el caso de los hombres de igual condición.75 Muchos de estos hogares presididos por mujeres dependen de la asistencia social, que en 1989 dio cobertura a cerca de la mitad de estos hogares y a 61% de aquellos que estaban por debajo de la línea de pobreza.76 Este bajo índice de participación puede explicarse en parte por el envejecimiento de la población puertorriqueña. En 1996, 60% recibía algún tipo de ayuda financiera, principalmente en forma de beneficios ganados como el Medicare y la seguridad social, una vez más reservados para los adultos mayores.77 ¿Ha contribuido la asistencia social al bajo índice de participación en la fuerza laboral de las mujeres jefas de familia, como algunos críticos señalan? Aunque la asistencia social puede haber desalentado la participación femenina en la fuerza de trabajo, también hizo más difícil a las madres con hijos pequeños trabajar fuera de la casa al facilitar la fragmentación de la familia

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Lejos de detener el crecimiento de los hogares con mujeres como jefas de familia, el aumento de las oportunidades educacionales y ocupacionales para las mujeres caribeñas puede en realidad haber contribuido a su incremento. Estas oportunidades han dado a la mujer más autonomía personal. extendida e incentivar a las mujeres jefas de familia a vivir solas. A nivel nacional, solo 16% de las puertorriqueñas jefas de familia viven en un hogar con otra persona con empleo, comparado con 39% en el caso de las parejas casadas.78 Aunque la mayoría es pobre, las mujeres jefas de familia en Puerto Rico no se limitan al grupo de bajos ingresos. Desde 1980 las mujeres constituyeron casi 53% de los profesionales y empleados administrativos.79 En 1990, 19% de las jefas de familia que trabajaban eran profesionales y técnicos, y 44% había concluido la escuela secundaria u otro nivel superior.80 Obviamente, el aumento de los niveles educacional y ocupacional de las mujeres en el Caribe no es suficiente para detener el crecimiento de los hogares con mujeres como jefas de familia, particularmente en lugares como Puerto Rico donde el mito del hombre como sostén de la familia desapareció desde hace tiempo.

conducción del hogar por las mujeres, la promiscuidad sexual y la ilegitimidad. Aunque en el Caribe anglófono las esposas en uniones consensuales y sus hijos han obtenido algunos derechos legales y de herencia, aún no disfrutan de respetabilidad moral. En el Caribe hispánico, los hogares con mujeres como jefas de familia son considerados como fuera de la norma y desorganizados. En Puerto Rico, en particular, el matrimonio legal se ha convertido en la norma, pero las uniones consensuales no han desaparecido. Se mantienen las distinciones entre los derechos de las mujeres en uniones consensuales y sus hijos y los de los matrimonios legales, y estos continúan simbolizando respetabilidad, estatus y asimilación a la raza blanca. Los patrones de familia puertorriqueños se ajustan más al modelo de la familia nuclear, con hogares más pequeños y menos extendidos, y un considerable número de mujeres mayores jefas de familia que se mantienen por sí mismas. Además de factores demográficos como la creciente urbanización y el envejecimiento de la población puertorriqueña, parecería que la hegemonía de los Estados Unidos ha influido en los modelos de familia de Puerto Rico, ajustándolos al ideal anglosajón de la familia nuclear basada en el matrimonio legal.81 En cambio, Cuba ha ido más lejos que el resto del Caribe en deshacer las distinciones entre las uniones legales y consensuales. Estas últimas se han hecho más frecuentes, especialmente entre los jóvenes, y entre la población tanto blanca, negra como mulata. De esta manera se debilitan las viejas divisiones de clase y de raza del sistema de matrimonio dual. El Código de Familia garantizó iguales derechos legales a las mujeres en uniones consensuales y a sus hijos que a aquellas que tienen matrimonios legales.82 El matrimonio legal está perdiendo su legitimidad en Cuba. Las razones de este fenómeno merecen más estudio, pero parecen reflejar la pérdida de sanción legal y religiosa, y del valor del estatus, junto con la política del gobierno revolucionario por la igualdad en los ingresos, que hizo menos importante la herencia y las distinciones de clase. El proceso de nivelación de la Revolución también parece haber debilitado las diferencias raciales respecto a los patrones de matrimonio, porque los modelos de

Conclusiones Lejos de detener el crecimiento de los hogares con mujeres como jefas de familia, el aumento de las oportunidades educacionales y ocupacionales para las mujeres caribeñas puede en realidad haber contribuido a su incremento. Estas oportunidades han dado a la mujer más autonomía personal en el sentido de permitirle controlar su propia fertilidad, decidir si trabajar o no y en qué lugar, y disponer de su propio salario. Tal independencia, unida a la disminución de los salarios reales y de la participación en la fuerza de trabajo de los hombres, ha propiciado el incremento de los hogares con mujeres como jefas de familia en la actualidad. Pero lo anterior no descarta la importancia de las raíces históricas que ayudan a explicar por qué la proporción de conducción del hogar por las mujeres en el Caribe es más alto que en otras regiones del mundo. El sistema de matrimonio dual, establecido en el período colonial en el Caribe anglófono y el hispánico, conservó el matrimonio legal como piedra angular para la respetabilidad y el estatus de clase media; mientras que las muchas uniones consensuales en las clases bajas negras fueron relacionadas con la

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blancos, mulatos y negros están convergiendo. Todos los grupos raciales incluyen un alto porcentaje de mujeres jefas de familia, sorprendentemente similares en nivel educacional y socioeconómico. Las relaciones y uniones interraciales también están creciendo, sobre todo entre los jóvenes.83 La facilidad y el aumento del divorcio han contribuido a elevar el índice de segundas uniones (no necesariamente matrimonios legales),84 donde las interraciales son más frecuentes, como documenta un estudio en un vecindario de clase obrera en Centro Habana en 1990.85 Aunque he trabajado la matrifocalidad desde los años 50, solo gradualmente he llegado a comprender que se acompaña de una ideología de género distintiva, que difiere de manera sustancial del énfasis de la clase media sobre el vínculo conyugal y la visión del hombre como sostén del hogar. Las mujeres en hogares matrifocales están acostumbradas a valerse por sí mismas con la cooperación de sus parientes del sexo femenino. Estos lazos consanguíneos se consideran más duraderos en comparación con la, a menudo efímera, naturaleza del lazo conyugal. Los hombres son importantes para la sexualidad y la reproducción, pero su apoyo no resulta confiable. Una de las razones por las que me tomó tiempo entender esta distinción es que, para la mayoría de estas mujeres, tal ideología de género permanece implícita. Aunque reconocen la fragilidad del vínculo conyugal, las jóvenes aún confían en encontrar un compañero estable y cooperativo. Ellas también están influenciadas por el ideal hegemónico de la familia nuclear, y son conscientes de la forma en que los hogares matrifocales son estigmatizados. Las adolescentes siguen creyendo en la importancia del amor romántico, aunque tienen muchos ejemplos de explotación y abandono masculino. A veces las madres y las parientes del sexo femenino no están cerca para ayudar debido a la emigración, la fragmentación familiar y otros factores. Estas solitarias mujeres al frente del hogar encaran los mayores problemas psicológicos y económicos al tratar de criar a sus hijos pequeños por sí solas. Es evidente que los hogares con mujeres como jefas de familia ya no están confinados al grupo afrocaribeño de bajos ingresos, predominante en el Caribe colonial. Esto refleja el declive del mito del hombre como sostén económico del hogar en todos los grupos de clases, ya que los hombres cubanos tuvieron que enfrentar el desempleo y los bajos salarios durante el Período especial como lo han hecho durante décadas los hombres dominicanos y puertorriqueños. Las mujeres cubanas están rechazando la ideología patriarcal, que favorece la imagen del hombre como sostén del hogar y continúa considerando a las mujeres, sobre todo, en términos de sus responsabilidades domésticas y

reproductivas. A diferencia de Puerto Rico, en Cuba el valor del estatus del matrimonio legal se ha erosionado, y con ello su anterior importancia. Traducción: Ariel Rojas Rivero.

Notas 1. El análisis histórico de Nancy Cott sobre el matrimonio en los Estados Unidos señala importancia del mismo como signo de respetabilidad burguesa en la sociedad norteamericana, dotando a los hombres de derechos sobre sus esposas e hijos (Public Vows: A History of Marriage and the Nation, Harvard University Press, Cambridge, 2000). Solo ahora, con la entrada masiva de la mujer en el sector de la fuerza laboral y el reconocimiento de los derechos civiles, han comenzado a perder fuerza esos privilegios del hombre. La familia nuclear, con el hombre como sostén del hogar y el ama de casa dependiente, se mantuvo como el modelo a seguir y se consagró en la política social, e incluso estatal. Se establecieron marcadas distinciones entre hijos legítimos e ilegítimos, las cuales se extendieron al Caribe anglófono, pero fueron débiles en el Caribe hispánico. La tradición legal española permitió el reconocimiento paterno de «hijos naturales» y las mujeres en uniones consensuales disfrutaron de más derechos y reconocimiento (Ann Twinam, Public Lives, Private Secrets: Gender, Honor, Sexuality, and Illegitimacy in Colonial Spanish America, Stanford University Press, Stanford, 1999). 2. Raymond T. Smith, The Matrifocal Family: Power, Pluralism and Politics, Routledge, Nueva York, 1996. 3. George W. Roberts y Sonja Sinclair, Women in Jamaica: Patterns of Reproduction and Family, KTO Press, Nueva York, 1978, pp. 8-9. 4. Klaus de Albuquerque y Sam Ruark, «“Men Day Done”: Are Women Really Ascendant in the Caribbean?», en Christine Barrow, ed., Caribbean Portraits, Ian Randle Publishers, Kingston, 1998, pp. 6-8. 5. Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS), Familia y cambios socioeconómicos a las puertas del nuevo milenio, La Habana, 2001, Tabla 5, p. 163. 6. Sonia Catasús, «The Sociodemographic and Reproductive Characteristics of Cuban Women», Latin American Perspectives, v. 23, n. l, University of California, Riverside, 1996, pp. 87-98. 7. Sylvia Arrom, The Women of Mexico City: 1790-1857, Stanford University Press, Stanford, 1985. 8. Elizabeth Kuznesof, «Sexual Politics, Race and Bastard Bearing in Nineteenth Century Brazil: A Question of Culture or Power?», Journal of Family History, v. 16, n. 3, California, 1991, pp. 241-82. 9. Elizabeth Dore, «The Holy Family: Imagined Households in Latin American History», en Elizabeth Dore, ed., Gender Politics in Latin America, Monthly Review Press, Nueva York, 1997, pp. 101-17. 10. Ídem. 11. Raymond T. Smith, ob. cit. 12. Louis Pérez, Jr., Cuba: Between Reform and Revolution, Oxford University Press, Nueva York, 1995, pp. 63-4. 13. Verena Martínez Alier, Marriage, Class and Colour in Nineteenth Century Cuba, Cambridge University Press, Cambridge, 1974. 14. Ídem.

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39. A. Lynn Bolles, «Economic Crisis and Female-Headed Households in Urban Jamaica», en June Nash y Helen Safa, eds, Women and Change in Latin America, Bergin and Garvey Publishers, Inc., Nueva York, 1985, pp. 65-83.

15. Alejandro de la Fuente, «Race and Inequality in Cuba, 1899-1981», Journal of Contemporary History, v. 30, n. 1, Londres, 1995, p. 148. 16. Ann Stoler, «Making Empire Respectable: The Politics of Race and Sexual Morality in 20th Century Colonial Cultures», American Ethnologist, v. 16, n. 4, Arlington, 1989, pp. 634-60.

40. CIPS, ob. cit., p. 32. 41. Alice Colón, «Reestructuración industrial, empleo y pobreza en Puerto Rico y el Atlántico Medio de los Estados Unidos: la situación de las mujeres puertorriqueñas», Revista de Ciencias Sociales, n. 3, San Juan, 1997, pp. 135-88, Tabla 1.

17. Ann Twinam, ob. cit. 18. Franklin Knight, The Caribbean: the Genesis of a Fragmented Nationalism, Oxford University Press, Nueva York, 1990, p. 138. 19. Hilary Beckles, Natural Rebels: A Social History of Enslaved Black Women in Barbados, Rutgers University Press, New Brunswick, 1989, pp. 135 y 149-50. 21. Félix Matos Rodríguez, ed., Women and Urban Change in San Juan, Puerto Rico, 1820-1868, University Press of Florida, Gainesville, 1999; Louis Pérez, Jr., ob. cit., p. 96.

42 La evidencia etnográfica extraída básicamente de mis datos sobre trabajadoras industriales en Cuba, Puerto Rico y República Dominicana en la década de los 1980, se complementa con estudios e investigaciones etnográficas y más recientes. Estas obreras son un excelente ejemplo del rápido incremento de la participación femenina como fuerza de trabajo en el Caribe, acompañado por un declive y empeoramiento del empleo masculino, lo que debilitó el mito del hombre como sostén de la familia en toda la región.

22. Louis Pérez, Jr., ob. cit., p. 96.

43. Sonia Catasús, ob. cit., pp. 2-3.

23. Hilary Beckles, ob. cit., p. 135.

44. Véase Carollee Benglesdorf, «(Re) Considering Cuban Women in a Time of Troubles», en Consuelo L. Springfield, ed., Daughters of Caliban: Caribbean Women in the Twentieth Century, Indiana Univeristy Press, Indiana, 1997, pp. 229-258.

20. Ibídem, capítulo 7.

24. Catherine Hall, «Gender Politics and Empirical Politics: Remaking the Histories of Empire», en Verene Shepherd, Bridget Brereton y Barbara Bailey, eds., Engendering History: Caribbean Women in Historical Perspective, St. Martin’s Press, Nueva York, 1995, pp. 48-62.

45. Sonia Catasús, ob. cit. 46. Alejandro de la Fuente, ob. cit., p. 147.

25. Christine Barrow, Family in the Caribbean: Theories and Perspectives, Ian Randle Publishers/James Currey Publishers, Kingston y Oxford, 1996, p. 77.

47. Sonia Catasús, ob. cit., p. 9, Tabla 3.

26. Janet Momsen, «Gender Ideology and Land in Caribbean Portraits», Ian Randle Publishers Kingston, 1998, p. 132.

49. Mareelén Díaz Tenorio, Alberta Durán Gondar y Ernesto Chávez Negrín, A Nation for All: Race, Inequality and Politics in Twentieth Century Cuba, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1999, p. 33, Tabla 1.

48. Ibídem, p. 90.

27. Alejandro de la Fuente, ob. cit., pp. 60-5. 28. K. Lynn Stoner, From the House to the Streets: The Cuban Woman’s Movement for Legal Reform, 1898-1940, Duke University Press, Durham, 1991.

50. Sonia Catasús, ob. cit., p. 9, Tabla 3.

29. Louis Pérez, Jr., ob. cit., p. 207.

52. Ibídem, p. 9, Tabla 3.

30. K. Lynn Stoner, ob. cit. 32. Alejandro de la Fuente, ob. cit., p. 146.

53. Olga Mesa Castillo, «El Derecho Familiar en la sociedad cubana», en Diversidad y complejidad familiar en Cuba, Centro de Estudios Demográficos e Instituto Iberoamericano de Estudios sobre Familia, La Habana, 1999, pp. 121-36.

33. Ibídem, p. 135.

54. Helen I. Safa, ob. cit., p. 139.

34. Eileen J. Findlay, «Love in the Tropics: Marriage, Divorce, and the Construction of Benevolent Colonialism in Puerto Rico, 18981910», en Gilbert Joseph, Catherine Legrand y Ricardo Salvatore, eds., Close Encounters of Empire: Writing the Cultural History of U.S.Latin American Relations, Duke University Press, Durham y Londres, 1998, pp. 139-72.

55. Miren Uriarte, Cuba: Social Policy at the Crossroads, Oxfam America, Boston, 2002, p. 26.

51. Ibídem, p. 8.

31. Ídem.

56. Mayra Espina Prieto, «The Effects of the Reform on Cuba’s Social Structure: An Overview», Socialism and Democracy, v. 15, n. 1, Nueva York, 2001, pp. 23-40. 57. Miren Uriarte, ob. cit., p. 35.

35. Morris Siegel, Un pueblo puertorriqueño (traducción, introducción y revisión de Jorge Duany), Publicaciones Puertorriqueñas, Hato Rey, Puerto Rico, 2005, p. 73.

58. Ibídem, p. 28. 59. Marta Núñez Sarmiento, «Cuban Strategies for Women’s Employment in the 1990s: A Case Study of Professional Women», Socialism and Democracy, v. 15, n. 1, Nueva York, 2001, p. 61.

36. Raymond T. Smith, ob. cit., p. 71. 37. Jack Alexander, «Love, Race, Slavery and Sexuality in Jamaican Images of the Family», en Raymond T. Smith, ed., Kinship Ideology and Practice in Latin America, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1984, pp. 147-80.

60. Pablo Rodríguez, «Raza y estructura familiar», Centro de Antropología, La Habana, p. 15. [Inédito] 61. Ibídem, p. 39.

38. Raymond T. Smith, ob. cit., p. 75.

62. Helen I. Safa, ob. cit., p. 15.

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La familia matrifocal y la ideología patriarcal en Cuba y el Caribe

63. Ibídem, pp. 20-5.

76. Ibídem, pp. 162-3.

64. Clara Báez, Estadísticas para la planificación social con perspectiva de género, Fondo de Población de las Naciones Unidas, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Secretaría de la Mujer, Santo Domingo, 2000, Tabla 2.1.

77. James L. Dietz, Puerto Rico: Negotiating Development and Change, Lynne Rienner Publishers, Boulder, 2003, p. 162. 78. Alice Colón, ob. cit. 79. Janet Momsen, ob. cit., p. 233.

65. Consejo Nacional de Zonas Francas de Exportación, Secretaría de Estado de Industria y Comercio (CNZFE), Informe estadístico del sector de zonas francas. 1999, Santo Domingo, 2000, Tabla 21 y 25; Helen I. Safa, ob. cit.

80. Alice Colón, ob. cit., Tabla 4.

66. Helen I. Safa, ob. cit., pp. 112-5.

82. Olga Mesa Castillo, ob. cit., pp. 6-9.

67. Ramonina Brea e Isis Duarte, Entre la calle y la casa, Profamilia, Santo Domingo, 1999, pp. 75-84.

83. Nadine Fernández, «The Color of Love: Young Interracial Couples in Cuba», Latin American Perspectives, v. 23, n. 1, Los Ángeles, 1996, pp. 99-117.

81. Helen I. Safa, ob. cit.

68. Isis Duarte y Ramón Tejeda, Los hogares dominicanos: el mito de la familia nuclear y los tipos de jefaturas del hogar, Instituto de Estudios de Población y Desarrollo, Santo Domingo, 1995. 69. Ibídem, pp. 89-90.

84. María Elena Benítez Pérez, «Familia y cambio social en Cuba», en Diversidad y complejidad familiar en Cuba, Centro de Estudios Demográficos e Instituto Iberoamericano de Estudios sobre Familia, La Habana, 1999, p. 36.

70. Ramonina Brea e Isis Duarte, ob. cit., p. 29.

85. Pablo Rodríguez, ob. cit., p. 27.

71. Alice Colón, ob. cit., Tabla 1. 72. Helen I. Safa, ob. cit., p. 14. 73. Alice Colón, ob. cit., p. 160. 74. Alice Colón, ob. cit. ©

75. Ibídem, p. 160.

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, 2007

no. 52: 53-62,cubana octubre-diciembre 2007. La proyección hacia El de Caribe

L a pr oyección cubana proyección hacia El Caribe Milagros Martínez Reinosa

Investigadora. Cátedra de Estudios del Caribe. Universidad de La Habana.

E

l Caribe1 es el escenario natural e inmediato de la isla de Cuba, al que pertenece por múltiples y legítimas razones geográficas, históricas y culturales. Esta certeza se vuelve más evidente al pensar el Caribe heredero de la metrópoli española; de ahí los abundantes estudios sobre los nexos que nos unen con Puerto Rico y República Dominicana. Sin embargo, los territorios del Caribe no hispano permanecen ajenos a una atención similar; por ello en estas páginas nos detendremos a explorar brevemente la relación de Cuba con este otro conjunto de naciones. El énfasis especial estará enfocado en los nexos de la política exterior cubana con el Caribe a partir del triunfo revolucionario de 1959. Los vínculos de Cuba con el Caribe no hispano anteceden incluso la historia colonial, porque las migraciones intercaribeñas fueron una constante desde mucho antes del desarrollo de las colonizaciones en el área. A partir de la inserción de nuestras geografías en el mapa planetario, los contactos —legales o ilegales— no cesaron. Si bien esas corrientes migratorias se vieron interrumpidas, en repetidas ocasiones, como consecuencia de los frecuentes enfrentamientos de las

potencias coloniales aquí asentadas, ello no impidió que este tránsito de personas fuese una de las principales fuentes de recepción de migrantes de la mayor de las Antillas hasta 1886, cuando se abolió, definitivamente, la esclavitud. Durante las primeras décadas del siglo XX, miles de braceros haitianos y jamaicanos, y en menor proporción de otras islas del Caribe, fueron traídos para cortar caña. Unos pocos vinieron de Saint Kitts y Nevis, fue mínimo el contacto con Martinica y Guadalupe, y casi nulo con Guyana. Este movimiento migratorio, fundamentalmente de carácter estacionario, se mantuvo, si bien disminuido, hasta los años 50. Muchos de aquellos peones se instalaron definitivamente en Cuba, donde constituyeron un núcleo poblacional importante.2 Este flujo migratorio cesó después del triunfo de la Revolución. En la Isla, los descendientes de caribeños forman parte integrante de la nación, a la vez que tratan de mantener vínculos con sus raíces.3 En ese ir y venir por el Mar de las Antillas, dos países del Caribe no hispano han dejado una huella indeleble en la formación de la nacionalidad y de la cultura cubanas: Haití y Jamaica.

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las más exitosas gestiones que puede exhibir la Isla en materia de relaciones internacionales. Para una mejor comprensión de su origen, evolución y desarrollo, propongo la siguiente periodización, que parte del análisis de Gerardo González Núñez sobre los treinta primeros años de esas relaciones.5

Ciertamente, fue la revolución haitiana, y no la norteamericana, la que más impactó a la Cuba del siglo XIX, a pesar de la solidez de las relaciones existentes entre la Isla y las colonias recién convertidas en los Estados Unidos de América.4

1. Proyección limitada, desde enero de 1959 hasta 1970. 2. Inicio y auge en las relaciones, desde 1970 hasta 1979. 3. Deterioro de las relaciones, desde 1979 hasta 1983. 4. Retroceso en las relaciones, desde 1983 hasta 1990. 5. Recomposición de las relaciones, desde inicios de los 90 hasta 1992. 6. Reactivación plena de las relaciones, desde 1992 a la actualidad.

Cuba en el Caribe El Caribe es un área de interés político-estratégico para la política exterior cubana vinculado al factor de seguridad. Por diversos y muy conocidos motivos, en su condición de isla geográficamente situada en el centro del mar Caribe —bloqueada además por los Estados Unidos— Cuba se vio obligada a modificar sustantivamente su estrategia de inserción internacional durante la década de los 90. En los replanteamientos estratégicos de estos años, América Latina, y de manera particular el Caribe, devinieron áreas priorizadas. En el decenio de los 90 y los inicios del presente siglo se crean las bases para la articulación, por vez primera, de una estrategia coherente, armónica y concertada que reconoce la real importancia de la región para los objetivos de la política exterior cubana, y la convierte en una de sus prioridades. Tanto es así que podemos calificar la política de Cuba hacia el Caribe como la más dinámica y efectiva en su proyección externa durante la segunda mitad de la década de los 90 y los primeros años del siglo XXI. Los caribeños consideran a Cuba parte sustancial de la región. Se le reconoce su activa y solidaria proyección hacia el Tercer mundo, sus posiciones contra el racismo y el colonialismo, sus amplias relaciones con los países africanos; amén de la sensibilidad mostrada por la presencia del factor etnorracial —la común raíz africana— como elemento integrante de nuestra nacionalidad. A la mayoría de los países caribeños les resulta novedoso e interesante que los cubanos desarrollen un proyecto social diferente, alternativo, y que, a pesar de los múltiples y complejos problemas que ha tenido que enfrentar, el país exhiba indicadores socioeconómicos que atestiguan sus múltiples éxitos. Por ello siguen con atención creciente el desarrollo cubano. Sus relaciones con la Isla están marcadas también por sus deseos de beneficiarse de los logros nacionales, paradigmas reconocidos en las áreas de la educación, la salud, los deportes, la ciencia y la tecnología. Precisamente este interés sustenta, en gran medida, las bases de una activa cooperación entre la Isla y el resto de la región caribeña.

Período de proyección limitada (1959-1970) En los años que abarca este período, la prioridad de la Revolución cubana fue lograr su supervivencia y consolidación, ante la hostilidad norteamericana. Este propósito respondía a la necesidad de crear las condiciones necesarias exigidas para emprender una profunda transformación económico-política de la sociedad. Lo anterior explica la ruptura de relaciones diplomáticas con República Dominicana y Haití, cuyos gobiernos apoyaron acciones dirigidas a derrocar al naciente poder revolucionario. En el caso de Jamaica, país con el que Cuba mantenía relaciones formales desde antes del triunfo de la Revolución, estas se mantuvieron con un perfil que podría calificarse de bajo y no rebasaba la gestión que implicaba el Consulado cubano en Kingston. Con Guyana —por entonces, territorio colonial, por lo que no era posible el establecimiento de nexos diplomáticos— se desarrollaron relaciones comerciales y de cooperación técnica. Esto fue posible cuando el Partido Progresista del Pueblo (PPP), liderado por Cheddi Jagan (quien siempre mostró una especial afinidad con la Revolución cubana y, de manera particular, con su líder histórico Fidel Castro), formó gobierno en 1961. Cheddi Jagan y su esposa Janet visitaron La Habana en fecha tan temprana como principios de 1960 para expresar su apoyo a la naciente Revolución. Cuando Jagan abandonó el gobierno, en 1964, y se produjo el ascenso de Forbes Burnham como primer ministro de Granada, los vínculos con Guyana cesaron.6 Más aún, podría afirmarse que las relaciones de Cuba con el Caribe cayeron, desde entonces, en un virtual vacío que se prolongó hasta inicios de los 70. No obstante, durante esos diez años se verifica la consolidación y el auge de un pensamiento caribeño que

La política de Cuba hacia el Caribe Desde el triunfo de la Revolución cubana, en 1959, las relaciones con su entorno caribeño han sido una de

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La proyección cubana hacia El Caribe

devino sustrato de los movimientos independentistas que sacudieron el área. Se inician los procesos de gradual descolonización de las colonias de Gran Bretaña, abiertos en 1962 con Jamaica y Trinidad y Tobago y, varios años después, con Barbados, Guyana, Granada y otros territorios. A pesar de su inestabilidad política y de los serios problemas sociales que enfrentaron las nacientes naciones, estos procesos contribuyeron aún más a movilizar al Caribe en pro de su unidad y a forjar el nacionalismo que emergería en la próxima década.7 Aunque existía ese pensamiento caribeñista, la participación, en la Conferencia Tricontinental, celebrada en La Habana en enero de 1966, de representantes de las corrientes más progresistas y radicales de Haití, República Dominicana, Trinidad y Tobago, Jamaica e incluso de activistas de los Departamentos Franceses de Ultramar, sobre todo de Guadalupe y Martinica, no fue bien vista por los líderes políticos de los nuevos Estados independientes. Eric Williams, de Trinidad y Tobago, Alexander Bustamante y Edward Seaga, de Jamaica, y Forbes Burnham, de Guyana, criticaron fuertemente el citado foro tricontinental.8

posibilitara a los actores institucionales hacer los ajustes necesarios en los ritmos y formas de la implementación de las políticas. Como resultado, los efectos de la proyección cubana en la región no se valoraron en toda su dimensión. Ello contribuyó decisivamente a que la política hacia el área fuera percibida por muchos de los países caribeños como altamente ideologizada, a pesar de que la cooperación cubana nunca se condicionó a concesiones políticas y se verificó en áreas básicamente deficitarias. A pesar de las deficiencias antes apuntadas, en este segundo período se registra una verdadera expansión de las relaciones de Cuba con el Caribe angloparlante. Retomando la periodización propuesta por González Núñez, podemos distinguir tres etapas. En la primera (1970-1972), los cuatro países principales del Caribe angloparlante —Trinidad y Tobago, Guyana, Jamaica y Barbados— comenzaron a hacer pronunciamientos positivos en diversos foros regionales, especialmente en la Organización de Estados Americanos (OEA), que reclamaban la reincorporación de Cuba al concierto de naciones latinoamericanas y caribeñas. Es también en esta etapa cuando se evidenció el interés de Trinidad y Tobago y Guyana, fundamentalmente, de establecer relaciones diplomáticas y comerciales.9 Una segunda fase (1972-1975) tiene lugar cuando esos cuatro principales países del Caribe anglófono anuncian, en octubre de 1972, su decisión de establecer relaciones con la Isla. Fueron importantes las posiciones de Michael Manley, Eric Williams y Forbes Burnham, primeros ministros de Jamaica, Trinidad y Tobago y Guyana respectivamente. Williams y Burnham dejaron a un lado las críticas al gobierno cubano por la organización y desarrollo de la cita tricontinental de enero de 1966.10 El 8 de diciembre de 1972, los cuatro países dieron ese importante paso, acción a la que se sumaron otros de la región, rompiendo de ese modo la política de aislamiento que se le había impuesto a Cuba. Los cuatro desempeñaron un destacadísimo papel en la aprobación, en 1975, de la Resolución de la OEA que daba plena libertad a los gobiernos latinoamericanos de establecer relaciones con Cuba. Un análisis retrospectivo permite afirmar que los líderes de esos países, al sostener relaciones diplomáticas con Cuba, comprendían que estaban trazando el camino para lo que sería después la política exterior de la Comunidad del Caribe hacia Cuba, y algunas de sus características fundamentales, entre ellas la independencia y la acción concertada. Este hecho marcó el momento cuando se comenzó a valorar la importancia del Caribe para los objetivos

Inicio y auge de las relaciones (1970-1979) El Caribe de la década de los 70 constituyó un escenario novedoso para la política exterior cubana. Históricamente, los vínculos con la región habían sido muy limitados, pese a compartir características socioeconómicas comunes y a la existencia de flujos migratorios hacia la Isla. De ese modo, la política seguida en los primeros años de poder revolucionario hacia Haití, República Dominicana y Guyana no se correspondió con una concepción caribeñista de la situación, sino con la estrategia de alcance continental que se seguía en la proyección externa cubana hacia América Latina. Si bien en opinión de algunos estudiosos, Cuba no aprovechó al máximo las posibilidades que ofrecía el Caribe durante la década de los 70, coincido con quienes valoran que el hecho se debió, en gran medida, a que, en ese período, el diseño de la política cubana, en líneas generales, adoleció de un conocimiento insuficiente de las características de la formación histórico-cultural y de las idiosincrasias regionales, así como de las peculiaridades de los sistemas políticos y del nivel de desarrollo político-ideológico de los principales sectores de la sociedad caribeña. Esta deficiencia fue un lógico resultado de tantos años de virtual alejamiento de las realidades regionales. En ese momento no estaban creadas las condiciones para articular una estrategia caribeña global que

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comercial en Kingston, que controlaría todo el flujo comercial cubano con la región; los departamentos del Partido Comunista de Cuba y del Ministerio de Relaciones Exteriores que atendían al Caribe desarrollaron diversas acciones. El comportamiento de los vínculos bilaterales fue desigual. Con Guyana y Jamaica fueron más intensos, y ciertamente más laxos con Barbados y Trinidad y Tobago; de hecho, en estos dos últimos países no se abrieron misiones diplomáticas y el trabajo entre las Cancillerías se mantuvo mediante embajadas concurrentes. En esta etapa, emergieron nuevos Estados independientes en el Caribe. De ellos Bahamas, Santa Lucía y Surinam decidieron establecer relaciones con Cuba, pero con excepción de este último país no rebasaron el marco de las formalidades y de la utilización de embajadores concurrentes. Con Haití y República Dominicana se produjeron contactos. Incluso con esta segunda nación hubo intercambios durante el gobierno de Joaquín Balaguer, que cesaron en 1978 cuando, contra todos los pronósticos, asumió el poder el socialdemócrata Antonio Guzmán.

globales de la política exterior cubana. A partir de ahí, se abre una etapa de ampliación y consolidación de la proyección cubana, si bien, como analizaremos posteriormente, ello estuvo condicionado, en gran medida, por la intención de contrarrestar la influencia de los Estados Unidos en el área. Recordemos que los gobiernos norteamericanos trabajaron activamente por el diseño de una hábil campaña de propaganda en torno al «peligro cubano», que generó un sentimiento de desconfianza en diversos círculos regionales a partir de la manipulación y la distorsión de la realidad cubana a cargo de algunos sectores políticos caribeños, con fines de política doméstica o externa. Aun así, Cuba obtuvo resultados muy favorables en sus relaciones con el área. Entre las causas que motivaron el establecimiento de relaciones de estos cuatro países, habría que incluir el ya citado vigoroso proceso de desarrollo de una conciencia nacionalista que se gestaba en la región desde algunos años atrás. Si bien venía signado por influencias ideológicas de diversas tendencias, expresaba un cuestionamiento de las estructuras del poder y de dependencia económica. Como resultado, se habían incrementado las tensiones políticas y sociales, para dar lugar a una serie de manifestaciones populares, entre 1968 y 1973, que alteraron la estabilidad política de esas naciones y conmocionaron las bases sociales de sostén de las élites políticas nativas. La nueva realidad se constituyó en referente para que, en el plano doméstico, se priorizara e impulsara un desarrollo económico alternativo, con reformas sociales. En la arena internacional, las políticas apuntaban a una proyección externa en la que ocupaba un lugar cimero la búsqueda y reafirmación de su viabilidad como Estados independientes.11 El acercamiento a Cuba se insertó dentro de esos esfuerzos de cambio. A la Isla se la veía como la nación de mayor desarrollo relativo en el Caribe y, por tanto, con un significativo papel en la integración regional, y una suerte de puente para expandir las relaciones con los países socialistas y con el resto del Tercer mundo —específicamente con los no alineados— y como un apoyo a las posiciones nacionalistas.12 Sin embargo, el establecimiento de relaciones diplomáticas con Cuba no implicó su inmediata ampliación. Muchos años de desconocimiento recíproco aconsejaron un proceso previo de contactos exploratorios mutuos, algunos de ellos al más alto nivel. Los años siguientes (1975-1979) se caracterizaron por la ampliación de la proyección cubana en la zona. En esa etapa, Cuba sostuvo contactos y vínculos con la mayoría de los países caribeños; expandió su cooperación económica y científico-técnica, fueron vigorizados los intercambios comerciales; estableció embajadas en Jamaica y Guyana, así como una oficina

Deterioro de relaciones (1979-1983) La tendencia predominante consistió en el paulatino deterioro de la proyección cubana en el área, una consecuencia de un cambio del clima político regional, asociado, esencialmente, a los diferentes problemas que por aquellas fechas enfrentaron Jamaica y Surinam, y que culminó en los sucesos de Granada, en octubre de 1983. Todos estos hechos afectaron de manera drástica el entorno de las relaciones cubanas con el Caribe. En el caso de Jamaica, resultó muy negativa la derrota electoral de Michael Manley en las elecciones de 1980 —de hecho, Cuba perdió a su mejor aliado en la región caribeña. Este acontecimiento brindó a Edward Seaga la excusa necesaria para romper relaciones con La Habana, pretextando un apoyo excesivo al gobierno de Manley, en los momentos de la crisis política jamaicana de finales de 1970.13 La percepción del llamado «peligro cubano» fue muy potenciada por la política de la administración Reagan, que llevó hasta límites extremos una campaña de tergiversación de los nexos de cooperación cubana con el Caribe anglófono y, de manera particular, con Granada. Se basaba, esencialmente, en la cooperación militar cubana con ese país y Surinam. A partir de esta campaña, en la que se insertaron numerosos estudios de analistas norteamericanos sobre temas caribeños, se montó todo un dispositivo político y diplomático que

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La proyección cubana hacia El Caribe

El Caribe de la década de los 70 constituyó un escenario novedoso para la política exterior cubana. Históricamente, los vínculos con la región habían sido muy limitados, pese a compartir características socioeconómicas comunes y a la existencia de flujos migratorios hacia la Isla. del Caribe en la política exterior norteamericana durante las décadas de los 70 y los 80. Ello llevó a la puesta en práctica, en enero de 1984, de la Iniciativa para la Cuenca del Caribe, como una forma de rediseñar el sistema de relaciones imperante en la región, y con el claro objetivo de obstaculizar el desarrollo de las relaciones cubanas con ella. En 1983, comienza una etapa de congelamiento de las relaciones con la comunidad caribeña, que se extendió hasta inicios de la década de los 90.

les facilitó a los Estados Unidos llevar adelante sus propósitos de contrarrestar la proyección e influencia cubanas en el Caribe. La tensión política predominante en la región hizo que Cuba percibiera un alto riesgo para su seguridad. La amenaza militar era una posibilidad nada remota, por lo que el objetivo principal en esta etapa fue contrarrestar la ofensiva norteamericana, mediante el reforzamiento de los vínculos con países y organizaciones afines a Cuba. Así fue desarrollado un activo accionar diplomático y estimuladas todas aquellas iniciativas tendientes a lograr un clima de distensión regional, entre las que se destacó la gira que realizara por el Caribe el entonces vicecanciller cubano Ricardo Alarcón de Quesada, en noviembre de 1981.

Recomposición de las relaciones (1990 -1992) A partir de 1990 empiezan a reestablecerse los contactos, si bien durante los siete años de congelamiento se mantuvieron vínculos, de diferentes niveles de intensidad, con fuerzas políticas y actores no gubernamentales de casi todas las islas caribeñas.15 Aparece ahora un factor relevante: jóvenes caribeños que habían realizado sus estudios superiores en Cuba comienzan a asumir importantes puestos en los gobiernos de sus países de origen. Habría que añadir que, pese a la todavía fuerte presión estadounidense, empezaban a escucharse críticas a la Iniciativa para la Cuenca del Caribe —sobre todo por parte del Caribe anglófono—, así como a la política cada vez más proteccionista implementada por los Estados Unidos, cuyas relaciones con el Caribe presentaban aspectos conflictivos. En 1992, un hecho condiciona un punto de inflexión para reactivar las relaciones cubano-caribeñas. A través de una nota verbal, el gobierno de Granada, presidido entonces por Keith Michel,16 reconoce nuevamente a Cuba y se restablecen las relaciones, rotas después de los problemas internos del Movimiento de la Nueva Joya, que llevaron a la caída de la Revolución granadina, en 1983.

Retroceso de las relaciones (1983-1990) La invasión de Granada por los Estados Unidos es considerada como un punto que marca dos épocas políticas en la región. Esta apreciación es válida para el análisis de las relaciones y la política cubanas hacia el área caribeña. En este momento se produce en la región un rechazo al acercamiento abierto con Cuba. Las divisiones internas del Movimiento de la Nueva Joya, que condujeron al asesinato de Maurice Bishop y a la posterior invasión norteamericana —con el apoyo de Jamaica, Barbados y las naciones del Caribe Oriental— tuvieron un efecto múltiple en la situación política regional. Entre otras consecuencias, la balanza política se inclinó a favor de las fuerzas conservadoras y la decisiva obstaculización de la proyección cubana hacia la región, que muchos comenzaron a percibir como un factor de inestabilidad. El retroceso de las relaciones está muy vinculado al papel de los Estados Unidos en el área a partir de la segunda mitad del siglo XX. Tania García Lorenzo14 retoma el análisis de Andrés Serbín al afirmar que las consecuencias de la Guerra fría, la consolidación de la Revolución cubana y su inserción en el entonces existente campo socialista, la descolonización del Caribe no hispánico y el desencadenamiento de la crisis centroamericana, dieron lugar, en tér minos geoestratégicos, a una marcada relevancia de la cuenca

Reactivación plena de las relaciones A partir de 1992, se abre paso un nuevo período, el más dinámico y productivo en las relaciones de Cuba con el Caribe. Puede subdividirse en dos etapas: la

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primera cubre de 1992 a junio de 2005 —fecha en que se constituye PETROCARIBE— y la segunda, la actual, que propongo denominar etapa de propuestas de los procesos integracionistas de nuevo tipo en el Caribe. Agosto de 1995 marca un momento importante. Cuba se incorpora como Estado fundador de la Asociación de Estados del Caribe (AEC), en la que se distingue por su activa participación, en condición de miembro pleno. También en la primera etapa se consolidan las relaciones bilaterales, así como el fortalecimiento de los vínculos de Cuba con la Comunidad del Caribe (CARICOM). Su momento culminante fue la celebración, por iniciativa del gobierno cubano, de la Primera Cumbre Cuba-CARICOM (La Habana, diciembre de 2002), con motivo del trigésimo aniversario del establecimiento de relaciones con Barbados, Guyana, Jamaica y Trinidad y Tobago. A la cita asistieron todos los jefes de gobierno de los países de CARICOM, un hecho bastante inusual. Los gobernantes trazaron objetivos comunes para avanzar en la materialización de las relaciones de Cuba con ese bloque regional y decidieron la firma de un Acuerdo de Cooperación Comercial y Económica que, en opinión de algunos especialistas, constituyó la mayoría de edad de esos vínculos. Además, se analizó el inicio o consolidación de la colaboración en áreas importantes, como la lucha contra el VIH/SIDA, la formación de recursos humanos y la protección del medio ambiente. 17 Entre los elementos más significativos en la maduración de las relaciones de Cuba con CARICOM, pueden señalarse las reuniones de los ministros de Relaciones Exteriores, la creación de la Comisión Conjunta (1993), y la participación cubana en la Maquinaria de Negociación Regional del Caribe (CRNM) y en el CARIFORUM. Como aporte sustantivo de esta primera etapa —caracterizada por la dinámica proyección hacia el Caribe— la Cancillería cubana implementa la «estrategia caribeña global», que da cuerpo al llamado Plan Integral del Caribe (PIC), diseñado por Cuba en 2002 y puesto en práctica a partir de 2003. El PIC integra todas las acciones cubanas hacia la región, y trata de que contribuyan a los objetivos básicos de la política exterior en ese ámbito, sin afectar las particularidades del trabajo de cada uno de los organismos involucrados. 18 Precisamente, en cumplimiento de uno de los acuerdos tomados en la ya citada Cumbre de diciembre de 2002, sesionó en La Habana la primera Reunión Ministerial o Encuentro de Cancilleres, en julio de 2004. En ella se decidió, entre otros aspectos, realizar una segunda Cumbre Cuba-CARICOM, que sesionó los días 7 y 8 de diciembre de 2005, en Bridgetown, Barbados.19

Una muestra del dinamismo de la política cubana hacia el área —que algunos han denominado «la puesta en marcha de la gran maquinaria de la diplomacia cubana»—, puede apreciarse en que durante la década de los 90, y hasta 2003, visitaron Cuba todos los primeros ministros o presidentes del Caribe, y sus cancilleres, tanto en actividades oficiales como participando en conferencias regionales o internacionales. Sin embargo, lo ocurrido en 2004 y 2005 puede calificarse de verdadera «avalancha». Con frecuencia bimestral, llegó un jefe de Estado caribeño a Cuba y sostuvo, invariablemente, reuniones con dirigentes cubanos de máximo nivel, entre ellos el presidente Fidel Castro Ruz. En la llamada Declaración de Bridgetown, los primeros ministros y presidentes de los países miembros reiteraron la decisión de efectuar un próximo encuentro de jefes de gobierno en diciembre de 2008. Igualmente afirmaban la convicción compartida de que los esfuerzos de desarrollo internacionales y nacionales tienen que centrarse en las personas y que la preocupación por el desarrollo humano sostenible ocupe el centro de nuestras relaciones y del esfuerzo de cooperación regional […] elogiándose de manera particular y diferenciada el papel inestimable de la asistencia técnica brindada por el gobierno de Cuba a los gobiernos de los Estados miembros de CARICOM, especialmente en la educación, la capacitación, la atención médica, las industrias deportivas y culturales, la que mediante la calidad y el costo de los conocimientos aportados, han permitido a los Estados miembros de CARICOM mejorar su capital social a un costo mínimo.20

Como resultado, el ministro cubano de Gobierno, Ricardo Cabrisas y el secretario general de CARICOM, Edwin Carrington, firmaron un Acuerdo de Cooperación Cultural entre la República de Cuba y la Comunidad del Caribe. En opinión de los expertos, el espíritu de la Declaración de Bridgetown podría influir en la reafirmación de los ya excelentes lazos existentes entre Cuba y los países de este bloque regional. Además, en la reunión se emprendió una valoración crítica de la marcha del Acuerdo de Cooperación Comercial y Económico, firmado en diciembre de 2002, pues si bien este testimonia el compromiso de ambas partes de crear oportunidades comerciales para CARICOM y Cuba, en un entorno cada vez más competitivo, de hecho no ha funcionado a plenitud. Como bien señalara el primer ministro de Barbados, Owen Arthur, en el discurso de bienvenida, «depende de nosotros hacer que el Acuerdo funcione y, por tanto, dejar establecido que el comercio puede ser, sin dudas, un instrumento en virtud del cual puedan lograrse importantes mejoras a la condición humana».21

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La proyección cubana hacia El Caribe

Otras posibilidades de cooperación

Estos tres componentes pueden también catalogarse como fortalezas que exhibe la política exterior cubana y podrían traducirse en mayores oportunidades para consolidar sus relaciones con el Caribe, a tono con el actual contexto internacional en el que China y Venezuela son, por razones diferentes, dos países que considerar. Una rápida ojeada al papel de los Estados Unidos en la región, confirma que tal y como ha venido ocurriendo desde fines del siglo XVIII, el Caribe de inicios del siglo XXI es considerado por Washington su traspatio natural, su tercera frontera, su esfera de influencia, en la que —a partir de una muy interiorizada autopercepción hegemónica y mesiánica— se siente con todo el derecho a intervenir.24 Si bien el fin de la Guerra fría determinó una cierta pérdida de la relevancia estratégica del Caribe para los Estados Unidos, lo cual abre, según algunos estudiosos, un período de transición, en la agenda de seguridad de esta nación aparecen nuevos temas de diferente alcance estratégico global relacionados con la región como los del narcotráfico, los flujos migratorios y las amenazas ambientales.25 A inicios del siglo XXI irrumpe otro: «la guerra contra el terrorismo». El contexto caribeño se define entonces como un espacio para la llamada «cooperación en el ámbito de la seguridad». Aunque en las declaraciones de Washington se elogia el apoyo que han encontrado en los países caribeños en materia de colaboración en asuntos de seguridad, no deben descartarse las verdaderas intenciones estadounidenses, ocultas bajo el pretexto de estrechar los vínculos de seguridad regional, y que no son sino acciones encaminadas a una mayor militarización del Caribe.

Haciendo una valoración del contexto específico de la actual situación internacional, no debería obviarse que las nuevas acciones que Cuba pueda proponer en el seno de CARICOM podrían potenciarse mediante la imbricación de tres importantes componentes de la política externa cubana. El primero es la presidencia cubana del Movimiento de Países No Alineados (NOAL) y sus esfuerzos para lograr la revitalización de esa fuerza, una tarea que, presumiblemente, deberá contar con el apoyo de la región caribeña, dado el fuerte compromiso de sus países con NOAL, al que consideran un importante foro para coordinar posiciones en asuntos de prioridad para el mundo en desarrollo, del que se sienten parte inequívoca. El segundo, sin dudas mucho más controversial, es el relacionado con los estrechos vínculos de Cuba y Venezuela.22 Cuba se encuentra en condiciones de ayudar a resolver incomprensiones de vieja data, entre las que no pueden obviarse las percepciones que han caracterizado las relaciones entre los países caribeños anglófonos y Caracas, basadas en legados coloniales diferentes y procesos políticos disímiles, además de elementos étnicos y culturales, que han generado desconfianza y suspicacia entre ambos actores.23 En este caso, el reto estriba en que, a partir en sus buenas relaciones tanto con Venezuela como con el Caribe, Cuba trabaje con los países de la región para minimizar los problemas que aún subsisten, para que estos sean afrontados adecuadamente, sin olvidar las lecciones del pasado. De esta manera, se dificultarían las peligrosas intenciones de los Estados Unidos de aprovechar esas reales divergencias, y se les complicarían sus planes de tratar de dividir el Caribe y, de paso, afectar las ejemplares relaciones cubanas con la región. Un tercer componente es el referido a los consolidados nexos de Cuba con China, nación que también ha dado prioridad a su acercamiento al Caribe, aún con limitados avances. Dentro de CARICOM existe cierta dicotomía en lo relativo a las percepciones sobre China y Taiwán, pues cinco países —Belice, Haití, San Vicente y las Granadinas, Saint Kitts y Nevis, y Santa Lucía— mantienen relaciones separadas con Taiwán, lo cual impide que el grupo regional caribeño, en su conjunto, establezca una política sobre China. Por consiguiente, un tema específico sobre el desarrollo del comercio, las inversiones y otros intercambios con China no puede integrarse, como bloque, a la agenda de los jefes de gobierno caribeños, si bien los chinos mantienen vínculos diversos con la región, incluida su condición de miembro en el Caribbean Development Bank (CDB).

La cooperación Sur-Sur o la solidaridad y la cooperación como fundamento En la proyección externa cubana, toda su experiencia social se potencia en sus relaciones con los pueblos del Sur. Cuba parte de la premisa de que este tipo de cooperación constituye un importante instrumento para estimular y fortalecer la independencia económica y avanzar hacia el verdadero desarrollo.26 Ello ha devenido elemento central o principio rector en las actuales relaciones de Cuba con el Caribe, ratificado en la Declaración de Bridgetown de diciembre de 2006. Estas constituyen un ejemplo de lo que los Estados pequeños y menos favorecidos pueden alcanzar sobre la base del respeto mutuo y la voluntad política de sus gobiernos. Su comprensión se evidencia en los momentos actuales, cuando ha perdido fuerza la percepción caribeña —prevaleciente en parte de la década de los 70 y especialmente en los 80— de que Cuba

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Aunque continúan las amenazas y las presiones de Washington, desde donde se articula una ofensiva hacia el área con el fin de dividir y dominar el Caribe, la región continuará siendo un área de especial atención para Cuba; ahora con el nada fácil objetivo de concretar «una unidad caribeña de nuevo tipo». alimentado profundamente las corrientes de simpatía de los pueblos y gobiernos del Caribe hacia Cuba, y contribuido a consolidar los principios de solidaridad y amistad como base para una sólida colaboración y unión entre los países caribeños.

priorizaba la ayuda bilateral por razones de afinidad ideológica. La cooperación Sur-Sur ya estaba presente en las relaciones cubanas con el Caribe desde los 70. La ayuda civil a Guyana, en 1961, fue la primera experiencia de este tipo. Durante los últimos años ha sido significativa la sostenida colaboración en materia de políticas sociales, sobre todo en las áreas de la salud, la educación y el deporte. Igualmente, sobresalen los acuerdos en el tratamiento de problemas comunes que forman parte del concepto de seguridad nacional ampliada, tales como el narcotráfico, los desastres naturales, los peligros medioambientales, las fronteras marítimas y las migraciones. Por su importancia, habría que destacar el decidido apoyo cubano a la región en el área médica, mediante el diseño y aplicación del inicialmente llamado Plan Integral Salud (PIS). Decenas de médicos cubanos han atendido las zonas más deprimidas del Caribe, ante la ocurrencia de cuatro destructivos huracanes y una tormenta tropical en el área, en 2003 y 2004. En la ya citada reunión de Cancilleres de CubaCARICOM, en el verano de 2004, La Habana propuso una novedosa acción, lamentablemente aún no materializada, para colaborar en la lucha contra el VIH/ SIDA. Esta enfermedad constituye una verdadera pandemia en la segunda región más afectada del mundo —después de África subsahariana—, con más de quinientos mil enfermos de SIDA o portadores del VIH. Cuba brindó su disposición de crear centros encargados de formar especialistas en el tratamiento de los enfermos en las naciones de CARICOM, ofreció becas, y expresó su voluntad de suministrar medicamentos y tecnología para diagnosticar y paliar el VIH. En materia de salud pública, Cuba y Venezuela desarrollan la llamada Operación Milagro, una acción de colaboración médica para devolver la vista a enfermos sin recursos en la subregión, que ya se reconoce como un paradigma dentro de las acciones de cooperación Sur-Sur. En el caso de la educación, la sistemática formación de profesionales en Cuba, y las más recientes campañas masivas de alfabetización con el método cubano Yo sí puedo, también se suman al conjunto de prácticas ejemplares. Estas acciones han

Consideraciones finales A treinta y cinco años del establecimiento de las relaciones de Cuba con las naciones de la región caribeña, su gobierno percibe que constituyen una muestra madura y fehaciente de los vínculos entre naciones en desarrollo. También reconoce y estima el nivel de independencia y acción concertada que caracteriza a los Estados más pequeños de la región. En la proyección estratégica de su política exterior, Cuba ha anunciado que continuará trabajando de manera intensa por consolidar sus relaciones con el área, no solo con los países integrados en CARICOM, sino también con los incluidos en el Gran Caribe. En un artículo aparecido en la revista Bohemia, el 8 de diciembre de 2006, el periodista Damián Alín señalaba: Los pensamientos de Nicolás Guillén nunca pudieron ser más premonitorios cuando planteó que algún día los caribeños, colonizados por distintas potencias europeas y herederos de disímiles lenguas y costumbres, sabríamos superar barreras y buscar los cimientos comunes para otorgarles la más absoluta prioridad.27

Al recuperar esa visión del poeta nacional cubano, y caribeño por excelencia, reconocemos los retos que enfrenta la proyección cubana hacia el área. En el contexto actual, encontrar un espacio para el Caribe en los planes de la Alternativa Bolivariana para las Américas (ALBA), si bien es una acción priorizada, no está exenta de complejidad, atendiendo especialmente a la visión que históricamente han tenido de Venezuela muchos países caribeños. Este problema determinará cierta gradualidad en el proceso de incorporación de estos países al ALBA. Este esquema de integración quizás nunca pueda incluir al bloque caribeño en su conjunto, pues la mayoría de los países de CARICOM encuentran en el Acuerdo de Libre Comercio para las Américas

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La proyección cubana hacia El Caribe

(ALCA), o en sus derivados, los denominados ALCAlights, alternativas viables. Hasta la fecha, solo han tomado la iniciativa de acercarse al ALBA, Dominica, San Vicente y las Granadinas, y Antigua y Barbuda.28 Por otra parte, esta propuesta de integración, impulsada por Venezuela y Cuba, la cuestionan Trinidad y Tobago y Barbados.29 Esta problemática y cómo los Estados Unidos y otras potencias europeas tratarán de explotarla en función de sus propios beneficios, será seguida por politólogos y economistas interesados en estos asuntos y motivará continuar trabajando sobre el tema. De manera especial, habría que analizar y reflexionar sobre las iniciativas venezolanas y su receptividad en la región caribeña. En esa línea de pensamiento, puede resultar interesante indagar en encuentros y desencuentros. Debemos considerar cuidadosamente la reunión del presidente Hugo Chávez, en Caracas, con todos los representantes de CARICOM, en junio de 2006 y, mucho más recientemente, el 17 de febrero de 2007, la firma por parte de los primeros ministros de Antigua y Barbuda, San Vicente y las Granadinas y Dominica —Baldwin Spencer, Ralph Gonsalves y Roosevelt Skerrit respectivamente— y Chávez, de un Memorando de Intención para una ulterior integración de esos tres pequeños países caribeños al ALBA.30 Igualmente, habría que considerar otros pasos como la visita a La Habana, en marzo de 2007, del primer ministro de Saint Kitts y Nevis, Denzil Douglas, quien llegaba de Venezuela, donde había analizado la creación de empresas con países latinoamericanos y del Caribe, y los más recientes viajes del presidente Chávez a Jamaica y Haití. Se presenta un interesante escenario para la proyección cubana hacia el Caribe, región por la cual el presidente Fidel Castro manifiesta una especial admiración. Así lo demuestran sus palabras en la Segunda Cumbre CubaCARICOM, en Bridgetown, cuando señaló: «sentimos cada vez más cariño, más amor, por los pueblos de estas islas y sus excelentes líderes […] son ejemplos para este hemisferio y para el mundo», 31 y en las reiteradas afirmaciones del presidente cubano cuando ha catalogado las relaciones de Cuba con el Caribe como ejemplares. Aunque continúan las amenazas y las presiones de Washington, desde donde se articula una ofensiva hacia el área con el fin de dividir y dominar el Caribe, la región continuará siendo un área de especial atención para Cuba; ahora con el nada fácil objetivo de concretar «una unidad caribeña de nuevo tipo».

Belice, Guyana, Surinam y Cayena. Son un grupo de países con marcadas diferencias, determinadas por sus respectivas características geográfico-poblacionales, por las metrópolis coloniales que se repartieron esta parte del mundo y por la evolución socioeconómica propia de cada nación. Este conjunto abarca a países de una gran diversidad étnica e idiomática; colonias y países independientes; naciones con diferentes regímenes económicos y formas de organización política; con diversos grados de desarrollo y potencialidades económicas y extensiones geográficas. 2. Emilio Hernández Valdés, «El Caribe en la cultura cubana: un balance de la literatura francoantillana», Temas, n. 6, La Habana, abril-junio de 1996, p. 8. 3. Lo prueba la creación, el 5 de mayo de 1928, de la Asociación Caribeña de Cuba con el fin esencial de «hacer perdurar costumbres y cultura de sus respectivos países». Documentos de la Asociación Caribeña de Cuba, mayo de 1928. 4. Fernando Martínez Heredia, «Influencias de la Revolución haitiana en Cuba», En el horno de los 90, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2005, p. 20. 5. Gerardo González Núñez, «El Caribe en la política exterior de Cuba. Balance de 30 años: 1959-1989», Ediciones CIPROS, Santo Domingo, 1991, pp. 33-53. 6. Domingo Amuchástegui, Cuba´s Reengagement with the Caribbean: Setbacks and Successes, Cuba Briefing Paper Series, n. 22, Georgetown University, noviembre de 1999, p. 2. 7. Emilio Hernández Valdés, ob. cit., p. 9. 8. Domingo Amuchástegui, ob. cit., p. 3. 9. Ídem. Resulta interesante apuntar que en esos años, el proceso de acercamiento de estas naciones del Caribe hacia Cuba, contó con el apoyo de los entonces primeros ministros de Gran Bretaña y Canadá, Edward Heath y Pierre Trudeau, quienes habían visitado a Cuba. 10. Ídem. 11. Andrés Serbín, Etnicidad, clase y nación en la cultura política del Caribe de habla inglesa, Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1987. 12. Anthony Brian, «Cuba’s impact in the Caribbean», International Journal, [CIUDAD], n. 11, 1985. 13. Domingo Amuchástegui, ob. cit., p. 3. 14. Tania García Lorenzo, «La integración en la cuenca del Caribe. Institucionalidad y realidad», Temas, n. 6, La Habana, abril-junio de 1996, p. 50. 15. Sergio Oliva, «La política de Cuba hacia el Caribe», conferencia impartida en reunión de la Cátedra de Estudios del Caribe de la Universidad de La Habana, 15 de febrero de 2005. 16. Ídem. 17. Elson Concepción Pérez, «El horizonte del Caribe», Granma, La Habana, 6 de diciembre de 2005. 18. Sergio Oliva, ob. cit.

Notas

19. Concluyó precisamente un 8 de diciembre, como homenaje al restablecimiento de las relaciones de Cuba con el Caribe, en 1972.

1. El Caribe al que me referiré en este artículo comprende el conjunto de países insulares ubicados en el mar del mismo nombre, más

20. «Documentos de la Cumbre de Bridgetown», Granma, La Habana, 9 de diciembre de 2005, pp. 2-3.

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estuvieron presentes varios líderes de la región, entre ellos el presidente cubano Fidel Castro Ruz y su par dominicano Leonel Fernández, además de los primeros ministros Patrick Manning (Trinidad y Tobago), Keith Michel (Granada), y Percival Patterson (Jamaica), junto a autoridades de Surinam, Antigua y Barbuda, Saint Kitts y Nevis, Santa Lucía, Belice, Bahamas, San Vicente y las Granadinas, Barbados, Guyana y Dominica, todos —excepto Trinidad y Tobago y Barbados— suscribieron el acuerdo. Al expresar sus reservas, ambos países, productores de petróleo, consideraron que PETROCARIBE podía afectar su propio acuerdo energético con los restantes países de CARICOM.

21. Owen Arthur, «Discurso de apertura de la Segunda Cumbre Cuba-CARICOM», Hotel Barbados Hilton, 8 de diciembre de 2005, Granma, La Habana, 9 de diciembre de 2005, pp. 2-3. 22. Andrés Serbín, «Venezuela ante el Caribe de habla inglesa: categorizaciones y contrastes cognitivos», en Andrés Serbín, comp., Venezuela y las relaciones internacionales en la cuenca del Caribe, ILDISAVECA, Caracas, 1987, p. 265. 23. Andrés Serbín, «Cuando la limosna es grande», Nueva Sociedad, n. 205, Buenos Aires, 2006, p. 78. 24. Baste recordar, como dato reciente, los sucesos del 29 de febrero de 2004 relacionados con la remoción de Jean Bertrand Aristide —presidente a través de las primeras elecciones libres en Haití—, hecho que constituyó una flagrante vulneración de la democracia que los Estados Unidos dicen propiciar.

30. Sinay Céspedes Moreno, «El ALBA se extiende por el Caribe», Granma, La Habana, 20 de febrero de 2007. 31. Fidel Castro Ruz, «Mensaje a los Jefes de Estado y de Gobierno de los países miembros de la Comunidad del Caribe en la Segunda Cumbre Cuba-CARICOM», 8 de diciembre de 2005, www.cubaminrex.cu/Regionales/Actualidad/2005/Discurso pronunciado por el Presidente.htm.

25. Isabel Jaramillo Edwards, «El Caribe y los Estados Unidos: la frontera marítima», Temas, n. 6, La Habana, abril-junio de 1996, p. 66. 26. Damián Alín, «Cuba-CARICOM. Por el mar de las Antillas. Una relación que no cesa de crecer», Bohemia, a. 98, n. 25, La Habana, 8 de diciembre de 2006, p. 46-7. 27. Ídem. 28. Andrés Serbín, «Cuando la limosna es grande», ed. cit., p. 87. 29. Cuando se lanzó una iniciativa tan provechosa como la de PETROCARIBE, el 29 de junio de 2005, en una reunión en la que

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, 2007

no. 52: 84-94, octubre-diciembre de 2007.

Digna Castañeda Fuertes

Memoria histórica y r elaciones intracaribeñas: relaciones estrategias fr ente frente a la dominación

Digna Castañeda F Fuertes uertes

Profesora. Universidad de La Habana.

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l objetivo de este trabajo es ofrecer una reflexión histórica, desde Cuba, de factores tanto endógenos como exógenos cuya articulación ha conformado y dotado de un carácter singular a la subregión caribeña. Desde la llegada de los europeos, el Caribe fue zona de numerosos y masivos procesos migratorios, impulsados por las diferentes potencias, resultado de los cuales se produjeron encuentros y confluencias entre múltiples etnias. Un aspecto de importantes consecuencias fue, entre otros, el carácter de frontera de imperios adquirido por la totalidad del área, y por cada una de las entidades que la conforman.1 Esto explica que, desde muy temprano, las hayan convertido en objeto de disputas —de diferentes tipos— entre las potencias; lo que finalmente condujo a que el Caribe llegara a constituirse en parte activa de las relaciones internacionales,2 en las cuales, según el momento histórico, de que se tratase, ha tenido más o menos trascendencia. Sin embargo el resultado fundamental, de carácter interno, que ha trascendido en el tiempo y el espacio fue la estructuración —a partir de la plantación como una forma de organización de la economía en el Nuevo

mundo— de sociedades coloniales denominadas indistintamente: plurales, multiétnicas o híbridas. También fueron definidas como «implantadas» o, según Darcy Ribeiro, «pueblos nuevos».3 En ellas, la confluencia de etnias procedentes de Europa, Asia y África originaron «una simbiosis monumental de tres razas de una importancia extraordinaria por su riqueza y su posibilidad de aportaciones culturales y que habría de crear una civilización enteramente original».4 La complejidad de las sociedades creadas, donde los factores unificadores se entrecruzaron con los diversificadores, solamente es posible comprenderla si son utilizadas, como marco analítico-conceptual, las categorías asincronía, similitud y diferencia. Ellas permiten comprender las razones por las cuales —a pesar de la balcanización colonial y neocolonial impuesta—, el área posee características comunes que la identifican y convierten en una peculiar e importante subregión de Latinoamérica, a la cual comúnmente se le atribuye un doble carácter: único y diverso. Para analizar el Caribe como objeto del conocimiento científico, es imprescindible definir otra medular cuestión metodológica: precisar el ámbito al

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cual voy a referirme en este trabajo, por cuanto la zona del continente americano denominada Caribe ha sido objeto de variadas definiciones —entre ellas, las de los académicos y los politólogos—, expresivas de diversas opiniones y/o intereses. De modo que la definición de «Caribe» es una creación intelectual o política que, aún hoy, no ha sido precisada o consumada. En mi opinión, las más acertadas y aceptadas son las que han considerado el carácter etnohistórico de la subregión como elemento raigal para su definición. Sus autores, basados en este elemento, definen como Antillas a las islas ubicadas en el Mar Caribe e incluyen en la definición de lo caribeño las West Indies continentales, es decir, Belice, Guyana francesa, Surinam y la actual República Cooperativa de Guyana. A partir de la misma consideración, Charles Wagley la denominó con certeza «América de las plantaciones»,5 y considera como parte de ella —además del Caribe insular—, el sur de los Estados Unidos, Brasil y todos aquellos territorios donde prevaleció la plantación como organización económica predominante, e incluso aquellos donde no se implantó, pero influyó. El área también ha sido denominada Afroamérica, 6 debido a que lo que caracterizó y cohesionó a las entidades del área fue la esclavitud africana. Independientemente del peso demográfico que hayan tenido los esclavos en cada colonia, lograron sembrar no solo su huella biológica, sino también la cultural, a pesar de las restricciones que les imponía la dominante cultura occidental. En resumen, para desarrollar e ilustrar mi trabajo, adoptaré los parámetros de la definición «América de las Plantaciones», pero me limitaré —para ejemplificar— a las Antillas.

carácter colonial, previo aniquilamiento de los amerindios y de los recursos minerales, muy codiciados en la época. Dicha estructura fue consolidada por la instauración del sistema de plantaciones, en la mayoría de los territorios del área, cuyo objetivo central era producir mercancías para el mercado europeo. Tal sistema fue implantado en distintos períodos y con diferentes dimensiones territoriales. Así, en Barbados, pionera en el Caribe inglés en establecerla, la plantación abarcó toda la isla; mientras que, en Cuba, en la que alcanzó su auge durante la primera mitad del siglo XIX, ocupó principalmente la parte occidental de la isla. Esta forma de explotación económica que adoptó el capitalismo en las colonias, se caracterizó —dado el bajo nivel tecnológico de la época— por utilizar abundante mano de obra, la que no pudieron suplir con blancos contratados —engagés en las colonias francesas o indentured servants, en las inglesas—; esto originó la masiva inmigración forzada de africanos esclavizados. Después de la abolición de la esclavitud, otros grupos etnosociales, fundamentalmente asiáticos, fueron traídos al Caribe en calidad de contratados, quienes jurídicamente eran libres; pero, en la práctica, sus condiciones de vida y trabajo eran semejante a la de los esclavos. Este último fenómeno también se produjo en diferentes períodos, magnitudes y procedencias, según la colonia y la metrópoli de que se tratase. Ilustran esta situación casos como el de Cuba, donde los asiáticos contratados procedían fundamentalmente de China8 y coexistieron con los esclavos africanos traídos a la Isla; mientras que los de Martinica, que comenzaron a ser llevados a partir de la década de los años 70 del siglo XIX —después de la abolición de la esclavitud—, eran en su mayoría de la India.9 Lo mismo sucedió en la Guyana inglesa y en Trinidad. Como se puede observar, la migración forzada de mano de obra, en sus diversas modalidades, se efectuó en diferentes períodos, desiguales cantidades y diversas procedencias; pero tuvo igual objetivo en todas las colonias. En el ámbito social, la plantación generó —a partir de ese masivo, múltiple y forzoso proceso migratorio— la formación de sociedades multiétnicas y, por tanto, multiculturales. A pesar de una estructura social rígidamente estratificada basada en la racialización de las relaciones sociales, la etnicidad desempeñó, en última instancia, un papel determinante. El color de la piel negra constituía un demérito excluyente, pero no impidió determinados resultados etnoculturales. Como definió Aimée Cesaire,

Génesis de la conformación colonial de las entidades caribeñas El Caribe —zona inicialmente poblada por «nuestros primeros padres»,7 los amerindios: arauacos y caribes— sufrió un fuerte impacto con la llegada de los europeos, a partir de 1492, quienes desintegraron la estructura social indígena y los vínculos intracaribeños. Esto se multiplicó desde el primer tercio del siglo XVII, cuando la presencia de potencias europeas en el área alcanzó su máximo nivel, pues Francia, Inglaterra, Holanda, Dinamarca y Suecia le arrebataron a España —de diversos modos— numerosos territorios caribeños. De manera que el área dejó de ser posesión exclusiva de España para convertirse en frontera de múltiples imperios. Situación que se mantiene, con diferentes características, hasta nuestros días. Paralelamente, esas potencias iniciaron el proceso de construcción de una estructura social nueva, de

la sociedad colonial, más que una jerarquía, era una ontología: en lo alto el blanco —el ser en el sentido pleno del término—, en lo bajo, el negro sin personalidad jurídica, un objeto; la cosa, vale decir la nada; pero entre ese todo y

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esa nada, algo formidable entre ellos: el mulato, el hombre de color, libre.10

colonias, pues llegaron a tener carácter endémico en la mayoría de ellas. Esta situación resquebrajaba el sistema esclavista en su conjunto, e incluso logró, alguna vez, ser la causa fundamental del fin de la esclavitud. Este fue el caso de Haití, donde la insurrección esclava de 1791 —liderada por Toussaint Louverture— logró abolirla. Otras sublevaciones esclavas obligaron o influyeron para que se aboliese, como sucedió en Jamaica con la rebelión de Sam Sharpe, en 1831,14 y en Martinica con la insurrección de 1848, que precipitó la fecha del fin jurídico de la esclavitud.15 Sin embargo, habitualmente no se mencionaban en los análisis sobre las causas de la abolición. Hubo que esperar a la segunda mitad del siglo XX para que historiadores nativos comenzaran a incluirlas en sus estudios. Es necesario subrayar que la abolición también tuvo similitudes y diferencias en el Caribe. Aunque las causas fueron las mismas en todas las colonias, el papel desempeñado por los esclavos tuvo diferentes gradaciones y las tácticas utilizadas fueron disímiles. Esto, unido a las diferentes situaciones e intereses de las metrópolis y a los resultados de las gestiones abolicionistas, condujo a que el fin de la esclavitud se efectuase en diferentes momentos históricos: Haití (1804); las colonias inglesas (1833); República Dominicana (1844); colonias francesas (1848); colonias holandesas (1863); Puerto Rico (1873), y Cuba (1886). También en los movimientos independentistas los esclavos tuvieron una participación importante. Ilustran esta aseveración la revolución de Haití —que, por supuesto, constituye el paradigma— y la sublevación de Berbice (1763) —entonces colonia de Holanda—, cuando, encabezados por el esclavo Cuffy, los esclavos tomaron el poder y liquidaron la dominación holandesa. Esa acción, en opinión de algunos autores, fue la primera revolución del continente americano. 16 Asimismo, en Cuba la contribución de los esclavos tuvo diversas facetas debido a que una parte de ellos fue liberada y convocada a luchar por la independencia de la Isla, y otros se sumaron voluntariamente. Por añadidura, los cimarrones ayudaron de diversas formas a los mambises, denominación dada a los cubanos que luchaban por la independencia. Así, en el oriente del país, estos fueron acogidos en los palenques, territorio inexpugnable hacia donde escapaban los esclavos para evadir la esclavitud. Allí, los cimarrones construyeron talleres y hospitales de sangre para cuidar y/o curar a los mambises heridos. Pero además, enseñaron a los revolucionarios el secreto del comercio clandestino de balandra con Jamaica, Santo Domingo y Haití; actividad indispensable para la comunicación con el exterior y recibir aquellos productos necesarios para mantener la causa independentista.17 Estas actividades de los esclavos indican que fueron los primeros que, de forma

Como se ha visto, el fenómeno más importante generado por la plantación, en cuanto a la conformación interna de las colonias y su evolución posterior, fue la esclavitud africana, que ha marcado toda la evolución histórica de las entidades caribeñas. En el plano económico, desempeñó un papel decisivo en la economía colonial el desarrollo de las potencias europeas, y la conversión del capitalismo en un sistema económico mundial. Paralelamente, como he indicado antes, sus consecuencias culturales marcaron el resto de las relaciones sociales de las colonias,11 incluso después de la abolición de la esclavitud y de la obtención de las independencias nacionales. Desde su llegada a las colonias en el Caribe, los esclavos, ejes de la plantación, fueron explotados doblemente: como mercancía y mano de obra de múltiples usos y valores. Como cualquier otra mercancía, los siervos se compraban, vendían y alquilaban, los que, en tanto objetos de diversas transacciones comerciales, permitían a sus dueños obtener grandes ganancias. En su calidad de mano de obra realizaron tres tipos de actividades, independientemente del nombre que se les asignaba a estas en cada colonia: trabajo agrícola, artesanal-comercial y de otra índole en las ciudades y campos, y labores domésticas. Merece especial mención la situación de la mujer esclava, quien era tratada igual que los hombres, pero además explotada sexualmente de diferentes formas: para satisfacer los apetitos sexuales del amo y/o de los esclavos, ejercer la prostitución y parir nuevos esclavos-mercancía. Las relaciones de producción —las cuales tenían un carácter sui generis, debido a su base esclavista y su finalidad capitalista— se caracterizaban, en todas las colonias, por un denominador común: la brutalidad e intensidad del trabajo esclavo, que en la agricultura implicaba, cualquiera fuese el tipo de cultivo, jornadas diarias de hasta 18 y 20 horas, además de los terribles castigos y las pésimas condiciones de vida a que fueron sometidos los esclavos de ambos sexos. Las relaciones esclavo-plantador se manifestaron de diferentes formas, desde el terrateniente absentista, típico de las colonias inglesas, quien delegaba la dirección en el mayoral y otros empleados,12 hasta el que trabajaba conjuntamente con el esclavo en la agricultura como sucedía en San Bartolomé durante el período de dominación sueca (1647-1846).13 Este conjunto de factores constituyó la causa esencial de las múltiples formas de rebeldía utilizadas por los esclavos, las cuales repercutieron en la economía, la cultura, la política y, en general, en el clima ideológico de la época. Además, influyeron —en diversos grados y maneras— en la abolición de la esclavitud en las

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sostenida y masiva, mostraron su desacuerdo con el régimen colonial. En este sentido, son los precursores de las luchas por la emancipación colonial. Dicho en otros términos, en la dinámica histórica y política de los movimientos sociales en el Caribe, la presencia activa de los esclavos y sus descendientes está indisolublemente unida a las raíces de la identidad nacional y, en sentido más amplio, a la cultural. Este último elemento es de suma importancia debido a su proyección espacio-temporal: los esclavos contribuyeron a la formación de sociedades en las que miembros de las diferentes etnias africanas —traídos en distintas etapas al Caribe— produjeron el acontecimiento más masivo de trasmisión cultural en la historia de la humanidad. Como indica René Depestre, aunque se trató de convertirlos en mero combustible para el desarrollo económico y cultural de Europa, lograron sembrar no solo su huella biológica, sino también su influencia cultural.18 Las rebeldías esclavas también tuvieron otra consecuencia importante: marcaron su impronta en el pensamiento y corrientes políticas de la oligarquía y las capas subalternas durante el período colonial y el poscolonial.

industrial, y otro, mayoritario, en el agrícola. Este último, incluía una capa conformada por colonos de distintos tipos que en las colonias francesas llegaron a ser numerosos,20 y quienes representaban, al mismo tiempo, vestigios de feudalismo y una forma de penetración del capitalismo en la agricultura. La clase trabajadora —nacida en el contexto del capitalismo industrial y atada al carácter colonial agrícola que se le había asignado a las entidades caribeñas—, tuvo que desarrollarse en condiciones especiales. Además de la diversa procedencia de sus miembros, en cada colonia, y de su múltiple filiación étnica, en las colonias inglesas y francesas las relaciones de producción se caracterizaron por el mantenimiento de rasgos esclavista-feudales a pesar de su condicionamiento capitalista. Los obreros, a partir de su conformación como clase social, comenzaron a efectuar manifestaciones de descontento con el orden económico impuesto por la oligarquía. En consecuencia, se produjeron las primeras acciones espontáneas de las masas trabajadoras en demanda de mejoras económicas y laborales. En este período, los máximos exponentes de estas acciones fueron la insurrección de Morant Bay en Jamaica (1865)21 y la de la Rivière Pilote, en Martinica (1870). 22 Ambas indicaban que las masas habían emergido como un sector político que tener en cuenta. Otro instrumento de la lucha económica utilizado por los trabajadores de la mayoría de los territorios caribeños, desde finales del siglo XIX, fueron las huelgas que inicialmente se caracterizaron por ser espontáneas, no constituir acciones organizadas de los trabajadores, la falta de simultaneidad (se sumaban unas a otras por imitación y no por conjugación), la carencia de una dirección sindical eficiente (por lo general surgía tímidamente como resultado de estas actividades) y porque los huelguistas —mano de obra no calificada— eran rápidamente sustituidos, en sus centros de trabajo, por otros trabajadores en paro. Por tanto, estos movimientos eran aplastados con facilidad. Sin embargo, ya en 1900 tuvo lugar en Martinica (Caribe francés) una huelga que generó el nacimiento del movimiento obrero organizado en esa isla. Posteriormente, en 1910, estalló otra de similar consecuencia en Guadalupe.23 Mientras, en las colonias inglesas fue significativa la huelga de 1905 en la Guyana Británica, protagonizada fundamentalmente por los trabajadores portuarios y azucareros, y de la que, no obstante, no emergió la clase obrera como fuerza política.24 Estas y otras huelgas efectuadas en el Caribe, durante los inicios del siglo XX, confirman, a pesar de sus debilidades, el nacimiento de un movimiento obrero organizado a finales del XIX que, en cierta medida, representaba una forma de lucha contra la dominación colonial.

Estrategias laborales de las masas negras trabajadoras tras la ciudadanía diferenciada Una vez lograda la libertad personal, los ex esclavos adquirieron una ciudadanía diferenciada19 —concepto actual, pero válido para este análisis— que los obligaba a desempeñar roles diferentes a los de otras capas sociales. Se convierten entonces en ciudadanos de inferior categoría, impedidos de participar activamente en las esferas socioeconómica y política. La estructura colonial etnocentrista se mantiene, solo que a partir de entonces utiliza como instrumentos ideológicos coercitivos el racismo y el paternalismo, corolarios de la esclavitud que inicialmente se basaban en la doctrina pseudocientífica del racismo biológico, y con posterioridad en el racismo cultural o en ambos a la vez. En este contexto, raza y clase coincidían, generalmente, en las mismas personas. Ello condujo —en más de una ocasión— a que las demandas de las masas trabajadoras fuesen calificadas de conflictos raciales y a que, a su vez, los trabajadores organizaran movimientos reivindicativos de carácter étnico. En ese entramado transcurre la segunda mitad del siglo XIX, cuando la mano obra —en las colonias donde había sido abolida la esclavitud— estaba integrada fundamentalmente por ex esclavos y comprometidos. En este contexto surge la clase trabajadora jurídicamente libre, en la que existía un grupo minoritario en el sector

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discriminados respecto a sus homólogos metropolitanos residentes en la colonia. Este nuevo elemento en la sociedad guadalupeña cambió la composición socioétnica del Consejo General, integrado desde entonces por negros campesinos y obreros, y numerosos blancos. Esto explica que Legitimus, quien representaba a la circunscripción azucarera de Grande-Terre, fuese reelegido cada año aunque estuviese ausente. Su actividad lo convirtió, según la autorizada opinión de Henry Bangou, en

Otra actividad significativa —resultado de la crisis azucarera de 1884— fue la formación de las primeras agrupaciones de trabajadores, que adoptaron diferentes formas, tales como círculos y sociedades mutualistas, cooperativas, asociaciones obreras y sindicatos. En el Caribe francés, las primeras se constituyeron en Guadalupe, entre 1887 y 1902. Aunque estas asociaciones eran pequeñas, expresaban la toma de conciencia sobre la necesidad de unirse. Son ejemplo de ellas Les Travailleurs Petits Planteurs du Lamentin, fundada en 1887 y basada en los principios de una sociedad de seguros mutuos y La Solidarité Agricole, institución que tenía la peculiaridad de estar integrada por hombres y mujeres, y en la que existían cajas de crédito mutuo.25 En el Caribe inglés, el movimiento obrero organizado surgió en el período 1897-1937, y se inició por Trinidad y Jamaica. 26 La primera expresión consciente de los trabajadores de las British West Indies de la necesidad de unirse, la constituyó la Trinidad Workingmen’s Association, fundada en 1894, la cual reunía a trabajadores de diferentes oficios y ocupaciones y ostentaba la doble condición de sindicato y organización política, e incluso gozaba del apoyo de otros sectores sociales. Mientras que en Jamaica —aunque los maestros fueron pioneros en organizarse— la primera institución gremial fue la Unión de Artesanos, fundada en 1898. Otro acontecimiento significativo en el mundo de las masas trabajadoras de fines del siglo XIX y principios del XX, fue la eclosión de las ideas socialistas, en sus distintas modalidades, en el clima político caribeño. Dicha corriente de pensamiento fue difundida principalmente en las colonias españolas y francesas, donde alcanzó su más alto nivel de consolidación al convertirse en partidos políticos.27 El ejemplo más notable lo constituyó el caso de Guadalupe, colonia en la cual, por primera vez, el movimiento socialista se estructuró en un partido político. El artífice de este acontecimiento fue el joven negro Hegesippe Legitimus quien, junto a otros promotores, fundó la Federation Socialiste de la Guadeloupe (sección del Partido Socialista Francés). La Federación tenía dos objetivos fundamentales: reparar las injusticias raciales de que eran víctimas los negros, y aliviar la miseria padecida por los trabajadores en general. Esto explica que, en 1898, después de dos fracasos electorales, Legitimus fuese elegido diputado. A partir de entonces, él y su partido fueron virtualmente los dueños de la colonia, porque su acceso al Consejo General constituyó un éxito no solo en el orden racial, sino también en el social, pues los miembros del partido eran —además de las masas trabajadoras negras— los blancos criollos arruinados, medianos propietarios y pequeños funcionarios criollos,

el personaje más importante de la historia guadalupeña durante el siglo transcurrido desde la abolición de la esclavitud (1848) hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, porque [...] introdujo a las masas trabajadoras negras, obreros y campesinos, en la escena de la historia [...] decenas de millares de ciudadanos secularmente marginados se sintieron sujetos y no objetos de la historia de su país.28

Otro elemento de importancia medular, en el ámbito finisecular caribeño, fue la inauguración de un nuevo momento —el tercero— del Caribe como frontera de imperios, cuya primera etapa había sido monopolizada por España a partir del 27 de noviembre de 1493,29 fecha que marcó el inicio de su imperio ultramarino. El dominio absoluto de España sobre los territorios recién descubiertos y los que posteriormente adquiriría se mantuvo hasta el primer tercio del siglo XVII. Comenzó entonces la segunda etapa, caracterizada por las diferentes acciones realizadas por otras potencias europeas para arrebatar las riquezas del Nuevo mundo. Estas disputas —cuyas expresiones más significativas fueron el saqueo de los buques españoles y de las colonias— culminaron con el despojo a España de numerosos territorios caribeños, los que pasaron a ser colonias de Inglaterra, Francia, Holanda, Dinamarca y Suecia. En resumen, el Caribe perdió su unidad, fue subdividido —más exactamente, balcanizado— y convertido en posesión de múltiples potencias europeas hasta el último lustro del siglo XIX. A partir de entonces comenzó la tercera etapa —que abarca hasta la actualidad—, cuyo rasgo fundamental ha sido los intentos de los Estados Unidos por apoderarse de la región, y de América Latina, en general. Dicho interés ya lo había mostrado en 1823, mediante la promulgación unilateral de la Doctrina Monroe; texto que denota su especial interés por la cuenca del Caribe y, fundamentalmente, por el archipiélago cubano. Con posterioridad, este documento fue complementado con los corolarios Polk30 y Roosevelt.31 Debido al desarrollo económico y tecnológico alcanzado en las dos últimas décadas del siglo XIX, los Estados Unidos estuvieron en condiciones de

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Como consecuencia de las demandas de los trabajadores en el Caribe y del clima político reinante en las metrópolis, los sindicatos fueron legalizados en las colonias francesas en 1884, y en las inglesas (Guyana y Jamaica) a partir de 1919. En Haití y República Dominicana los legalizaron durante la intervención militar norteamericana, mientras que en el Caribe danés el primer sindicato fue organizado en Saint Croix, en 1915.37 Tiene especial importancia la fundación en Guyana (1919) del primer sindicato de la colonia, la British Guiana Labor Union, liderada por Herbert Critchlow,38 el cual se extendió rápidamente por todo el territorio. Se caracterizó por su labor pionera realizada a favor de la integración del movimiento obrero en el Caribe.39 En este período, el movimiento sindical experimentó un nivel de desarrollo desigual y peculiar. Hubo sindicatos que surgieron como resultado de las huelgas y no a la inversa; otros incluían en sus filas a patronos, y entre los integrados solamente por trabajadores, algunos se caracterizaron por formar parte orgánica de los sindicatos de sus metrópolis o de otras potencias. Así, después de la Primera guerra mundial, en los años 30, algunos sindicatos de las Antillas se subordinaron a la American Federation of Labour; en Martinica, su evolución culminó con la creación de la Confedération Génerale du Travail, que formó parte de la CGT francesa. En el transcurso del pasado siglo se produjeron importantes acontecimientos, de carácter mundial, que tuvieron diferentes formas y grados de repercusión entre los pobladores del Caribe, y particularmente en las capas subalternas. Se distinguen entre los más relevantes la Primera guerra mundial, la Revolución socialista de Octubre, la crisis económica de 1929, la Segunda guerra mundial, el movimiento descolonizador en África, la Guerra fría, y el triunfo de la Revolución cubana, en 1959. Como consecuencia de la crisis mundial de 1929, se produjo un ascenso del movimiento huelguístico, cuyos mejores exponentes fueron los paros en las colonias inglesas durante el cuatrienio 1935-1938.40 En general, el movimiento sindical se fortaleció y surgieron líderes que comenzaron a penetrar en la esfera política mediante la fundación de partidos. Entre ellos merecen citarse la Saint Vincent Workingmen’s Association, dirigida por George McIntosh y fundada en 1935; el Barbados Labour Party, creado en 1939 por Grantley Adams y, en el mismo año, el People’s National Party, liderado por Norman Manley. Una estrategia peculiar de las capas subalternas, en respuesta a la estructura etnocentrista de las sociedades caribeñas, fue el movimiento etnosocial dirigido por Marcus Garvey, que no solo tenía como objetivo

maniobrar e incrementar sus acciones para predominar en el Caribe —zona prioritaria de su política exterior— especialmente en áreas económicas, geoestratégicas y geopolíticas.32 En este contexto, se efectuaba durante el último lustro del siglo XIX la etapa final de las guerras de los cubanos por liberarse de España (1895-1898), en la cual intervinieron los Estados Unidos, en una guerra dirigida a la adquisición de nuevos territorios. Una vez terminada la contienda bélica, comenzó un período cualitativamente diferente del Caribe como frontera de imperios. Las metrópolis europeas perdieron la exclusividad colonial en el área, y surgió una nueva potencia. Su cercanía geográfica le facilitó la rápida adquisición de algunos territorios y el predominio en otros, mediante diversos métodos. Con la intervención militar —que iniciaron en Cuba y han seguido utilizando hasta nuestros días—, los Estados Unidos lograron, en cada intervención, incluso en los países independientes, diversos grados de dominio. Ello no solo implicó cambios económicos y políticos para todas las entidades caribeñas, sino que la frontera se fragmentó aún más. Esta etapa alcanzó también una dimensión cultural que afectó fundamentalmente a las islas hispanohablantes,33 debido a la introducción de un idioma diferente, un modo de vida que implicaba nuevos sistemas de valores, estilos de pensamiento, conductas, e incluso nuevas prácticas racistas segregacionistas. Se produjo un fenómeno de aceleración de la historia de las ideas que, en opinión de Fernand Braudel, ocurre cuando una isla o cadena de islas cae en la ruta de expansión comercial o militar de una potencia colonial: su tiempo se adelanta, se acelera el ritmo de su historia, «creando presiones que la pueden dividir, a veces brutalmente, en polos opuestos de arcaísmos e innovación».34 Esto explica que algunos historiadores hayan vinculado la nueva frontera solo a la política norteamericana de expansionismo territorial y a la penetración económica de sus intereses corporativos, mientras otros consideran que también trajo consigo ciertos elementos de modernidad para Cuba y Puerto Rico.35 Igualmente, en este proceso se produjeron cambios sustanciales en lo referido al desplazamiento de las masas trabajadoras. El flujo migratorio —caracterizado en los períodos anteriores por el predominio de la inmigración— cambió el sentido. Ante las demandas del nuevo estadio del capitalismo, primó una activa migración intracaribeña como una fór mula redistributiva de la mano de obra hacia las zonas que más lo demandaban.36 Asimismo, se inauguró un flujo migratorio hacia la propia metrópoli u otras, que se intensificaría en el transcurso del siglo.

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En el Caribe la memoria histórica indica que la subalternidad social está regida no solo por razones económicas, sino también por el carácter etnocéntrico de esas sociedades, en las cuales las clases subalternas han sido el motor de todo cambio social y evolución histórica. principal mejorar la situación económica de los negros, sino además establecer la confraternidad universal dentro la raza y elevar su autoestima.41 Con esta finalidad realizó numerosas actividades e iniciativas: fundó la Universal Negro Improvement Association, organización con filiales en numerosos países, entre ellos los Estados Unidos, donde tenía la mayor membresía; creó diversas publicaciones periódicas como instrumentos educadores; la Black Cross Nurses Corps, para ayudar a las familias negras en lo relativo a sus problemas de salud, nivel de vida y otros; The Black Star Line, cuya meta central era servir de enlace entre todos los negros del mundo y ayudarlos a lograr su independencia económica. Además, fundó el primer partido político jamaicano, The People Political Party y su órgano de prensa, The Blackman, con la finalidad de optar por escaños en el consejo Legislativo de Jamaica. Garvey propuso organizar partidos similares en las Antillas británicas y francesas. También creó The Workingman and Labourers Association, ya citado. En la esfera internacional, intervino en la Liga de las Naciones, donde solicitó amparo para los negros del mundo, y trabajó para tratar de salvar a Etiopía de la invasión italiana. Finalmente, creó una escuela de filosofía en Canadá para formar cuadros dirigentes negros. Por todas estas razones, su obra repercutió en diferentes movimientos nacionales e internacionales como el Black Power y los movimientos encabezados por Martin Luther King, Jr. y Malcolm X en los Estados Unidos. De la misma manera, influyó en el movimiento de la negritud, fenómeno de afirmación existencial, que tuvo sus manifestaciones en el Caribe inglés, hispano, francés e incluso en África; la bandera de Ghana, por ejemplo, es la de The Black Star Line. En resumen, debido a la multiplicidad de estrategias que utilizó y a su carácter etnicista, esta actividad tuvo una repercusión espacio-temporal importante entre los miembros de las capas subalternas caribeñas, africanas y norteamericanas.42

sistema de educación pública elemental que se había iniciado en 1851, y que, en cierta medida, permitió a las capas populares acceder a la instrucción.43 Ejemplos relevantes lo constituyen Legitimus y Garvey, quienes realizaron una labor pionera en el plano político que no solo propició y estimuló la elevación de la autoestima de las capas subalternas, sino que, además, contenía los gérmenes del pensamiento descolonizador. Ambos propósitos constituyeron, con el decursar del tiempo, la base de las demandas fundamentales de dichos sectores sociales, dirigidas a lograr el ejercicio de la plena ciudadanía que implicaba el derecho a acceder al poder político e impulsar la descolonización. El proceso descolonizador en el Caribe ha tenido diferentes etapas, cada una de ellas con sus propias estrategias y peculiaridades. La primera etapa de separación de Europa (Haití 1804, República Dominicana 1865) tuvo lugar en el momento de auge del sistema colonial; la segunda (Cuba y Puerto Rico 1898) se produjo en los inicios de una nueva fase del capitalismo. Con ella finalizó, en el área, el colonialismo español y la hegemonía europea, y se inició la supremacía de los Estados Unidos, que inauguraron nuevas fórmulas de dominación colonial en el Caribe.44 La tercera, caracterizada por el auge del movimiento descolonizador en el mundo, se inició a partir de 1946 en el Caribe francés, 1962 en el inglés y 1975 en el holandés. También en esta etapa, que abarca hasta nuestros días, los caribeños han diseñado estrategias de lucha contra las formas de dominación colonial y neocolonial La actual tercera etapa, tiene sus antecedentes en la última década del siglo XIX y fue influida posteriormente por los acontecimientos mundiales, antes mencionados, acaecidos en las primeras cuatro décadas del XX. Sin embargo, aunque estos movimientos han tenido iguales causas internas e iguales objetivos, así como un común condicionamiento internacional, se han desarrollado en distintos períodos, y sus dirigentes elaboraron estrategias diferentes, y hasta opuestas, para lograr la descolonización. El primer eslabón de esta etapa, lo representan las colonias francesas, a las que Francia había impuesto una estructura político-administrativa caracterizada por

Entrada de las capas populares en el escenario político colonial caribeño También a finales del siglo XIX, en las colonias inglesas y las francesas comenzó a dar sus frutos el

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la utilización secular de instrumentos culturales y políticos asimilacionistas. Para ello se apoyó, incluso, en los ideales de Victor Schoelcher, quien hasta su muerte luchó por lograr —como medida excepcional— la integración de las colonias antillanas en una federación libre y autónoma, y su unión con la metrópoli. A esto también contribuyó el clima político de Francia, históricamente reconocida por la existencia de movimientos revolucionarios de diverso tipo y alcance, en el lapso que media desde la Revolución francesa de 1789 hasta la Cuarta República. Por añadidura, influyeron las experiencias integradoras de instituciones partidistas y sindicales de la sociedad colonial en la estructura de sus homólogas metropolitanas, como la efectuada por los partidos socialistas que formaron parte orgánica del Partido Socialista Francés y la Unión de Sindicatos de Martinica, la que, como ya indiqué, formó parte de la Confederación General del Trabajo francesa. Este conjunto de factores, reforzados por la previa labor realizada por el sistema de enseñanza, favoreció la asimilación psicológica de los caribeños a su metrópoli. Además, en este contexto, surgió y creció demográficamente un sector mulato que, debido a su fortuna y acceso al saber, se convirtió en una burguesía muy capaz, lo que le facilitó organizarse alrededor de un trabajo de identificación, reivindicación y movilización. Se trataba de un proceso colectivo que generó la emergencia de un proyecto político y una estrategia común. Basados en el voto universal —considerado el medio idóneo para su emancipación política—, trataron de lograr el estatus ciudadano y su pleno ejercicio. Así, el sufragio universal devino la piedra angular de la estrategia política de la mulatocracia. Consecuentemente, en el centro de la historia política de fines del XIX antillano cristalizaron dos conceptos: asimilación y sustitución. El primero pretendía, inicialmente, la igualdad cívica para obtener la ciudadanía francesa y posteriormente lograr la asimilación de las colonias a Francia; el segundo —de carácter secreto—, la sustitución de los hombres blancos en el poder.45 En la pugna política de la etapa post-abolicionista, el asunto más importante fue decidir la forma que debía adoptar el Estado colonial. Como esclarece Alain-Philippe Blérald, en el período 1789-1945 la política colonial se sintetizó en una confrontación e imbricación de dos tendencias contradictorias: autonomía/asimilación,46 a partir de las cuales se derivaron formas institucionales del Estado en las islas. La alternancia de ambas expresaba los enfrentamientos entre clases y fracciones de clase en Francia, disputas que se articulaban, en las Antillas, al conflicto entre la oligarquía partidaria de un orden político segregacionista racial y la población de color, reivindicadora de un Estado democrático

republicano. Ambas tendencias condujeron a la maduración de modalidades institucionales dirigidas a insertar a Guadalupe y Martinica en el marco orgánico del Estado francés. Este era el deseo compartido por toda la sociedad —blancos, de color y negros— de Martinica y Guadalupe. Los negros consideraban la asimilación como una etapa para su promoción social y política. Posteriormente, la demanda se amplió al tener como objetivo que las colonias caribeñas se convirtieran en departamentos franceses. Esto se concretó en 1891, con un proyecto de ley presentado a la Asamblea Nacional francesa. Sin embargo, entonces quedó como letra muerta. En general, la aspiración por los derechos individuales, por la igualdad ciudadana entre franceses y caribeños no solo se convirtió en objetivo de todos los sectores de la población, sino que adquirió una nueva modalidad: lograr la igualdad entre territorios mediante una estructura legislativa que reglamentara las relaciones entre Francia y sus colonias. Esta aspiración se cumplió con la promulgación de la ley de 19 de marzo de 1946, mediante la cual los francocaribeños se convirtieron en ciudadanos franceses y las colonias en Departements D’Outre Mer (DOM) (Departamentos Franceses de Ultramar). Sin embargo, al cumplirse el primer cuatrienio, los antillanos comprendieron que no habían solucionado el problema colonial; su situación era igual o peor que en la época precedente. Además, comenzaron a percibir el concepto de nacionalidad. Por ello, a fines de la década de los 50 comenzaron a elaborar una nueva estrategia que implicaba una descolonización paulatina. Así, surgió la batalla por la obtención de la autonomía democrática y popular —liderada por los partidos de izquierda— la que, en 1977, llegó a convertirse en una estrategia común de estos partidos, en todos los DOM franceses que, desde entonces hasta nuestros días, ha sido el elemento más activo del clima político de esas entidades.47 Tal clima lo conforman, además, la tendencia que pretende mantener el status quo, y la que tiene por finalidad obtener la independencia inmediata. Ambas son matizadas por múltiples corrientes ideológicas, representadas por diversos partidos políticos. En las colonias anglocaribeñas, el proceso descolonizador también tiene sus orígenes a finales del siglo XIX. A pesar de la hostilidad reinante en Inglaterra hacia la gente negra —a la que consideraban salvaje—, y el reforzamiento de la estructura de la plantación por el Crown Colony System (CCS), que aseguró la hegemonía blanca; surgió una educada clase media de mulatos y negros, que a finales de esa centuria ya tenía un protagonismo social importante, pues el racismo segregacionista institucional e ideológico la había obligado a enfrentar el problema de la identidad.

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En consecuencia, este sector social no solo mostró su resentimiento mediante diferentes tipos de protestas, sino que desarrolló, en términos de acción política, una ideología con la cual oponerse al prevaleciente racismo blanco. Así, durante la segunda mitad del siglo XIX, había comenzado a emerger entre ellos una conciencia de raza y una identidad negra. Ambas convirtieron a los más esclarecidos de dicho sector en los críticos más agudos del régimen establecido y los más fuertes defensores del movimiento por reformas constitucionales. De este modo, en Jamaica y Trinidad lograron alcanzar primeras posiciones en la esfera política. También los mencionados acontecimientos internacionales tuvieron repercusiones particulares en estos territorios. La Primera guerra mundial propició la formación del British West Indies Regiment, organizado por Inglaterra para conducir a los habitantes de sus colonias a participar, de alguna manera, en ese conflicto bélico.48 Este regimiento tenía la peculiaridad de que la oficialidad estaba integrada por ingleses blancos, mientras que los soldados eran caribeños negros, quienes sufrían los rigores del racismo. Entre los miembros de esta organización militar surgió la Caribbean League, cuyos miembros concibieron la idea del autogobierno. Otro acontecimiento importante fue la crisis de 1929, que originó el potente movimiento huelguístico ya mencionado, que se extendió por varias islas. En cierta medida, esto hizo pensar a los ingleses en la necesidad de modernizar sus métodos coloniales. Aunque Inglaterra poseía numerosos mecanismos para perpetuar su dominio colonial, después de la Segunda guerra mundial su dependencia financiera de los Estados Unidos la debilitó. Le resultaba ya difícil enfrentar el sentimiento nacionalista que emergía en todas partes de su imperio. Por tanto, no le quedaba otra alternativa que hacer concesiones y propiciar la descolonización. Con ese fin, realizaron estudios, los cuales mostraron la necesidad de establecer la federación; idea que había comenzado a perfilarse en los años 20, después de finalizada la Primera guerra mundial, entre soldados, estudiantes e emigrantes caribeños, quienes habían tenido experiencias similares como minorías étnicas en Europa. Un importante paso en el pensamiento federacionista de los caribeños tuvo lugar en octubre de 1932, cuando en Rousseau, Dominica, por primera vez un grupo de líderes políticos liberales y radicales, procedentes de Trinidad, Barbados, las Windward y Leeward Islands, coincidieron en la necesidad de establecer una federación e incluso redactaron un proyecto de Constitución que presentaron, sin éxito, a los ingleses. El movimiento obrero se convirtió en el vehículo del espíritu nacionalista. Así el British Guiana and West

Labour Congress —fundado en 1938 y que después de la Segunda guerra mundial se denominó Caribbean Labour Congress— preparó un proyecto de ley para constituir la federación sobre la base del establecimiento del sufragio universal y el autogobierno interno. Es necesario señalar que en el Caribe oriental esta corriente de pensamiento no se puede identificar con una organización en particular, sino que nació asociada al nombre de Albert Marryshow, un legislador granadino quien fundó y editó un periódico al cual deliberadamente nombró The West Indian,49 apelativo que en los Estados Unidos y Canadá solo se le reconocía a los caribeños de piel blanca. Por esta razón, Eric Williams señaló: A federation of the British West Indies is not only a question of common sense; it is also a means of giving a dignity to the people of the British West Indies which they do not now have in the eyes of the world [...] The only solution is federation and the common citizenship irrespective of racial origen which cannot be enterrumpted by foreign countries to send their own racial prejudices.50 [Una federación de las Antillas británicas es no solo una cuestión de sentido común; también significa darle una dignidad al pueblo de las Antillas británicas, que no tienen a los ojos del mundo [...] La única solución es la federación y la ciudadanía común, con independencia del origen racial, que no puede ser interrumpida por países extranjeros para mandar sus propios prejuicios raciales.]

Es decir, en los años 30 ya había nacido la idea de que las West Indies, o cada una de las islas que las integran, era una nación. Y, por otra parte, que el pensamiento descolonizador surgió íntimamente vinculado con la estrategia integracionista. A partir de estos antecedentes, el 22 de abril de 1958 se constituyó la West Indies Federation51 con sede en Puerto España, institución que, a pesar de haber fracasado, constituyó la piedra angular del proceso descolonizador, iniciado en 1962, que propició la independencia constitucional de la mayor parte de las posesiones inglesas del Caribe aunque aún quedan algunos territorios que desean mantener su status quo. Después de lograda la independencia institucional, el objetivo integracionista continúa vigente como una estrategia dirigida a lograr la independencia económica y la supervivencia en un mundo dividido en bloques económicos. En estas circunstancias, el proyecto de integración más trascendente en el Caribe es la Comunidad Caribeña (CARICOM), que se destaca como el más autentico, independiente y duradero. Esta institución promovió la formación de la Asociación de Estados del Caribe (AEC), en 1994, que inauguró un nuevo período en el proceso integracionista caribeño, porque además de estar constituida por países del área que nunca antes habían participado en procesos similares, incluye a todos los de la cuenca. Aunque no

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constituye un proyecto de integración y se autodefine como un organismo de consulta, concertación y cooperación, resulta interesante el hecho que esta vincula al CARICOM con el Mercado Común Centroamericano, y el Caribe inglés, francés, hispano y holandés, lo cual constituye un hecho sin precedentes en la historia de la subregión. La AEC, que apenas comienza a funcionar, ya constituye el cuarto bloque comercial del mundo y representa la forma en que la región enfrenta el proceso globalizador y trata de insertarse en él. En resumen, en la base de todo el proceso descolonizador caribeño —como muestran los ejemplos analizados— están presentes las categorías de analogía, asincronía y diferencia, las que contribuyen a ilustrar la especial simetría y organicidad del área. Ello se explica porque —independientemente del momento y la forma que adopta la descolonización en cada entidad— en la base se encuentra, como movilizador de las capas subalternas, el sentido etnocentrista de las sociedades coloniales, heredado de la plantación. En consecuencia, aunque las estrategias descolonizadoras han sido diferentes e incluso opuestas, y los procesos descolonizadores, e incluso la toma de conciencia nacional, se han efectuado asincrónicamente, son similares el interés por la instauración del sufragio universal, la autonomía o el gobierno interno propio, y el objetivo de erradicar el carácter diferenciado de la ciudadanía.

su autoestima, mediante diferentes procesos de afirmación existencial. Todo lo anteriormente analizado explica por qué la identidad caribeña actualmente es un concepto en construcción, en el cual el papel protagónico lo desempeña, cada vez más, la cultura, a la que han contribuido, en gran medida, las clases subalternas de la región.

Notas 1. Juan B. Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel Castro, Casa de las Américas, La Habana, 1981, pp. 9-19. 2. María R. Blanco, El Caribe y los tratados internacionales firmados durante los siglos XVIII y XIX. Impactos y repartos, (Tesis de Maestría), Biblioteca de FLACSO, 1999, pp. 22-91. 3. Darcy Ribeiro, Las Américas y la civilización, Casa de las Américas, La Habana, 1992, pp. 163-73 4. Alejo Carpentier, «Las culturas de los pueblos que habitan el Mar Caribe», Casa de las Américas, n. 118, La Habana, 1980, p. 4. 5. Vera Rubin, Plantation América: A culture sphere en Caribbean Studies. A symposium, University of Washington Press, Seattle, 1960. 6. Antonio Gaztambide-Gigel, «El Caribe insular: un pasado y una cultura compartidas», en Exclusión, fragmentación y paraíso Caribe insular, Casa de América y Museo extremeño e iberoamericano de arte contemporáneo, Madrid, 1998, p. 33. 7. Manuel Galich, Nuestros primeros padres, Casa de las Américas, La Habana, 1979. 8. Jesús Guanche, Componentes étnicos de la nación cubana, Ediciones Unión, La Habana, 1996, pp. 72-87.

Conclusiones

9. Digna Castañeda, Introducción al estudio del movimiento obrero caribeño (1831-1939), Universidad de Guadalajara, Guadalajara (Mex.), 1991, pp. 29-31.

En el Caribe la memoria histórica indica que la subalternidad social está regida no solo por razones económicas, sino también por el carácter etnocéntrico de esas sociedades, en las cuales las clases subalternas han sido el motor de todo cambio social y evolución histórica. Al mismo tiempo, los resultados sociales del etnocentrismo han marcado históricamente los vínculos intracaribeños y, lo que es más importante, constituyen, en cierta medida, uno de los más decisivos factores unificadores. En este contexto, resultado de la racialización de la vida social, la ciudadanía diferenciada se ha convertido en la matriz de las relaciones sociales en cada entidad caribeña y de estas con sus metrópolis respectivas durante la época colonial, y también de las sostenidas con los países desarrollados durante el período postcolonial. Por añadidura, la ciudadanía diferenciada es uno de los factores que ha influido en la tardía conformación de la identidad nacional en estas sociedades, debido a que las clases subalternas tuvieron que elevar previamente

10. Aimée Cesaire, Toussaint Louverture, Instituto del Libro, La Habana, 1967, p. 36. 11. Sidney W. Mintz y Richard Price, An Anthropological Approach to the AfroAmericanPast: A Caribbean Perspective, Institute for the Study of Human Issues, Filadelfia, 1976, pp. 42- 60. 12. Eric Williams, Capitalismo y esclavitud, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1964. 13. Yolande Lavoie, Carolyn E. Fick y Francine M. Mayer, «A Particular Study of Slavery in the Caribbean Island of Saint Barthelemy (1648-1846)», Caribbean Studies, a. 28, n. 2, San Juan, 1995, pp. 369-403. 14. Richard Hart, Black Jamaicans’ Struggle Against Slavery, Institute of Jamaica, Kingston, 1977, pp. 24-32. 15. Armand Nicolás, La Revolution antiesclaviste de Maï de 1848 à la Martinique, Societé d’Imprimerie Martiniquase, Fort-de-France, 1982. 16. Digna Castañeda, La Revolución haitiana (1791-1804), Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1992. 17. José Luciano Franco, La presencia negra en el Nuevo Mundo, Cuadernos de la Revista Casa de las Américas, n. 7, Instituto del Libro, La Habana, 1968, pp. 91-135.

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Digna Castañeda Fuertes

18. René Depestre, Buenos días y adiós a la negritud, Cuadernos de la Revista Casa de las Américas, n. 20, Instituto del Libro, La Habana, 1985, p. 20.

36. Carlos M. Vilas, «Movimientos internacionales de población y valorización del capital en el Caribe», Anales del Caribe, n. 31, La Habana, 1983, pp. 19-49.

19. Fred Constant, La citoyenneté, Editions Montchrestien, París, 1998, pp. 111 y 119.

37. Isaac Dookhan, A History of the Virgin Island of the United States, Caribbean University Press, Barbados, 1974, p. 240.

20. Digna Castañeda, Introducción al estudio..., ob. cit., pp. 97-8.

38. Harry Carlyle, Critchlow, his Main Task and Achievement, Committee of the Guyana Trades Union Congress, 1976.

21. George Eaton, «Trade Union Development», Jamaica Caribbean Quartely, v. 8, n. 1, Kingston, 1962, p. 45.

39. Ashton Chase, ob. cit., pp. 48-78.

22. Jacques Adelaïde-Merlande, «Lutte de races oú lutte de classes à la Martinique, dans la seconde moitié du XIXe siècle. Essai de problemátique», GURIC, n. 8, Pointe-à-Pitre, 1969, p. 13.

40. Arthur Lewis, Labour in the West Indies, New Beacon Books, Ltd., Londres, 1977, pp. 18-44. 41. Amy J. Garvey, Garvey and Garveyism, First Colliers Books Editions, Londres, 1970, p. 11.

23. Jacques Adelaïde-Merlande, «Troubles Sociaux en Guadelupe à la fin du XXe siècle et au début du xxe siècle (1895-1910)», GURIC, n. 10, Pointe-à-Pitre, 1971, pp, 82-6.

42. Rupert Lewis y Patrick Bryan, Garvey, His Work and Impact, United Cooperative Printers, Kingston, 1978.

24. Ashton Chase, A History of Trade Unionism in Guyana 1900 to 1961, New Guyana Company Ltd., Demerara, s/f., pp. 20-27.

43. Franklin W. Knight, The Caribbean: The Génesis of a Fragmented Nationalism, Oxford University Press, Nueva York, 1990, p. 281.

25. Cécile Celma, «Aux origines du sindicalisme en Martinique et en Guadeloupe dans les années 1880- 1910», Conferencia presentada a la Asociación de Historiadores del Caribe, Barbados, 1984.

44. Digna Castañeda, «El Caribe colonial en 1898...», ob. cit. 45. Alain-Philippe Blérald, La Question Nationale en Guadaloupe et en Martinique, Editions L´Harmattan, París, 1988, pp. 57-86.

26. Richard Hart, «Origen of the Working Class in the Englishspeaking Caribbean Area: 1897-1910», en Malcolm Cross y Gad Heuman, eds., Labour in the Carribean, Macmillan Caribbean, Londres, 1988. pp. 43-72.

46. Ídem. 47. Digna Castañeda, «Características del movimiento descolonizador contemporáneo en el Caribe francés. Evolución histórica de la concepción política autonomista», Universidad de La Habana, n. 238, mayo-agosto de 1990, pp. 167-8.

27. Digna Castañeda, Introducción al estudio..., ob. cit., pp. 41-5. 28. Henry Bangou, Une tentative d’appreciation historique de l’entente capital-travail de Legitimus, Office Municipal de la Culture, Pointeà-Pitre, 1975, pp. 31-2.

48. Christine L. Joseph, «The British West Indies Regiment, 1914-1918», The Journal of Caribbean History, n. 2, Bridgetown, 1971.

29. Juan B. Bosch, ob. cit., p. 32.

49. Hugh W. Springer, Reflections on the failure of the first West Indian Federation, Center for Internationals Affairs, Harvard University, Cambridge, 1962.

30. Ramiro Guerra y Sánchez, La expansión territorial de Estados Unidos a expensas de España y de los países hispanoamericanos, Editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1964, pp. 183-211.

50. Eric Willians (Lecture of Eric Willians, 1955), citado por Y. Knowles, Pet Falls of The Historical Approach to Federation in The Commonwealth Caribbean, Association of Caribbean Historians, VI Annual Conference, Interamerican University of San German, 1974.

31. Manuel Medina, Estados Unidos y América Latina. Siglo XIX, Casa de las Américas, La Habana, 1968, pp. 433-64. 32. Digna Castañeda, «El Caribe colonial en 1898: ruptura y continuidad», Temas, n. 12-13, octubre de 1997-marzo de 1998, La Habana, 1997, p. 77.

51. Jonh Mordecai, Federation of the West Indies, Northwestern University Press-George Allen & Unwin Ltd., Evanston, Illinois, 1968, pp. 9-30.

33. Jorge Mañach (Teoría de la frontera, Río Piedras, 1970), citado en Luis E. Agrait, «Puerto Rico en el vórtice del 98: Aprisa, a toda prisa, formemos la nación», en Consuelo Naranjo et al., eds., La nación soñada: Cuba, Puerto Rico y Filipinas antes del 98, Ediciones Doce Calles, Madrid, 1996. 34. Ibídem, pp. 97-8. 35. Luis A. Ferrao, «Puerto Rico y Cuba: transición hacia la modernidad», en Consuelo Naranjo et al., ob. cit., pp. 567-83.

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Sección Correspondiendo Menos miedo a que la gente haga dinero Una entrevista a Aurelio Alonso, por Manuel Alberto Ramy, jefe de la corresponsalía de Radio Progreso Alternativa en La Habana, motivó algunas reflexiones de especialistas cubanos. En esta sección, publicamos dos de ellas, además de la entrevista. Para Aurelio Alonso la realidad cubana ha estado marcada por la hostilidad permanente de los gobiernos norteamericanos, «que han entorpecido el desarrollo normal de los cambios en el interior», pero también por las alternativas que se le han abierto a la Isla a partir de los procesos que vienen produciéndose en América Latina. «Sin estos dos elementos no podría entenderse a la Cuba de hoy», me dice un sábado a las tres de la tarde el sociólogo cubano Aurelio Alonso, mientras sus palabras viajan con el humo de un habano, «de los que venden por la libreta de racionamiento». Alonso, 67 años, mediana estatura, rubicundo y con ojos pícaros que no ocultan sus espejuelos, es actualmente subdirector de la revista Casa de las Américas. Este hombre, que por su estilo de hablar y maneras de conducirse preferiría que lo catalogaran de criollo pensante, tiene un destacado lugar en el mundo intelectual cubano, donde cuenta con un extenso prontuario de libros, artículos, ensayos y conferencias. En la década de los años 60 del pasado siglo fue miembro del Consejo de dirección de la famosa y polémica revista Pensamiento Crítico. Entre tazas de café, comienzo mi entrevista. Manuel Alberto Ramy: ¿Cuáles son los principales problemas que enfrenta la población cubana actualmente? Aurelio Alonso: A partir del año 2004, la economía macro comienza a recuperarse con cierta fuerza, con crecimientos aceptables, pero debido al deterioro tan grande sufrido en los años 90 la recuperación es muy lenta. Todavía esa cierta mejoría macroeco-nómica que ha logrado el país no se siente en la población. La alimentación, la vivienda y el transporte son las debilidades que nos meten en un índice de pobreza, aunque no en los indicadores del Fondo Monetario Internacional o del Banco Mundial. Aquí no se puede medir diciendo que el cubano gana 40 dólares al mes, porque no pagamos educación, salud, funerales, impuestos sobre el salario, y hasta por el divorcio la cuota es irrisoria. La población cubana no vive en el estrés del que, por ejemplo, vive en los Estados Unidos y gana $ 40 000 anuales, pero tiene que estar pensando en que la tercera parte de su salario es para pagar la casa, y si no la pagas te pueden poner en la calle. Aquí los problemas son otros. Sin embargo, si haces abstracción de otros beneficios reales que tenemos, y tiras alimentación, transporte y vivienda contra la realidad, es evidente que la población vive en un alto contexto de deterioro. M.A.R.: El discurso de Raúl Castro el pasado 26 de Julio, donde anunció, sin definirlos, ciertos cambios estructurales, ha sido catalogado por muchos como muy crítico de nuestra realidad. ¿Qué opinión le merece? A.A.: Lo importante no es si fue crítico o autocrítico, sino que abre la posibilidad de hacer cosas distintas que no se nos ocurrieron o no podíamos hacer ayer. Pienso que en la agricultora tuvimos dos visiones: una, que la identificaba como una economía de subsistencia y otra, que al identificar a la producción campesina familiar —al productor privado— con el minifundio, lo demonizaba. Sin embargo, el grueso de lo que la población consume no es lo que produce la propiedad estatal. Recuerdo que en los años 90 se crearon las Uniones Básica de Producción Cooperativa (UBPC), que buscaban entre otras cosas la descentralización, pero tan limitada en sus capacidades que no le daba espacio al campesino. No dio incentivos suficientes para que se convirtiera en lo que aspirábamos. Pienso que cuado Raúl habla de cambios estructurales está pensando en que el país tiene que proveerse de una agricultura que sea efectiva, aunque no abastezca el 100%, pero sí un 70 o un 80% de lo que consumimos. M.A.R.: ¿Usted ve en una efectiva cooperativización una vía para solucionar el problema de la alimentación? A.A.: Raúl no está lanzando un programa todavía; hace un llamado y anuncia una disposición. Está anunciando que la dirección política del país no está cerrada a producir los cambios que se muestren necesarios y oportunos para que haya un incremento en la producción y en la productividad. Pienso que se está refiriendo al mundo de la producción agrícola y de la relación de esta con la industrial y con los servicios. M.A.R.: ¿No hará falta dar otros incentivos a los productores? A.A.: Bueno, creo que históricamente no ha habido un dispositivo de incentivación que lleve a producir los alimentos que necesitamos. A mi juicio, valdría la pena decirle a la familia: «mira, ahí tienes 10 hectáreas, trabájala como tú creas y lo que haces lo vendes en un dispositivo de mercado, o le entregas una parte mínima al Estado», no que empeñe todo el esfuerzo productivo para el Estado. En fin, si tuviéramos un poco de menos miedo a que la gente haga dinero… Si tú das a la gente el espacio para que viva mejor con tal de que triplique lo que entrega a la sociedad, mira, que viva mejor. Recuerdo que en una ocasión el Che, que fue el gran promotor de los estímulos morales, dijo algo así como que no es posible aspirar a una forma superior de estimulación en una población que pase hambre. Es decir, la sociedad tiene que tener resuelta primero sus necesidades básicas. M.A.R.: Usted acaba de mencionar al mercado. Especulando sobre los posibles cambios, ¿qué papel cree que debe jugar? A.A.: Es una pregunta para la que nadie tiene respuesta hoy. Ahora lo que todo el mundo te va a decir es que tiene que jugar un papel. Yo también. Marx nunca se plantea la posibilidad de aplastar al mercado. Marx se plantea la posibilidad de una sociedad que supere al mercado. Tú no puedes hacer cuatro leyes y expropiar 20 mil chinchales (pequeños negocios), abolir el mercado. La visión de un socialismo posible pasa también por la existencia, aun cuando sea transitoria, de un mercado controlado por un Estado que sea más

democrático cada vez, donde el ciudadano participe más efectivamente y donde el Poder Popular, que solamente se reúne dos veces al año, dirima las necesidades del país. Donde se vean aportes del mercado que no se van de las manos, ¿por qué no mantenerlos? Y cuando podamos superarlo, pues ese es el momento de sobrepasarlo. M.A.R.: Como periodista, he escuchado en las últimas semanas dos temas constantes entre sectores de la población y también entre los materiales que se publican en Internet, como en diferentes foro-debates. Uno es la participación efectiva del ciudadano, como una forma mayor de democracia socialista, y otro la autogestión empresarial como la magnificación del socialismo. ¿Qué me puede decir al respecto? A.A.: No creo que la autogestión como concepto sea reprobable y no pueda ser un camino que pueda incluirse dentro de un esquema de socialización. El problema es que la autogestión yugoslava fue un fracaso y se adoptó con una metodología y un estilo tan estaliniano como el de Stalin. Es decir, hubo también un dogmatismo autogestionario. Yo no reivindico un modelo autogestionario, pero sí el concepto en el que hay que pensar en tanto que representa un nivel mayor de participación desde las estructuras de base. Nosotros tenemos aquí un problema serio en nuestro sistema de Poder Popular. M.A.R.: ¿Cuál? A.A.: Los municipios no tienen ninguna facultad para decidir nada, no tienen presupuesto. Nosotros no hemos sido capaces de buscar mecanismos de descentralización que nos lleven a empresas mixtas, a un aumento de la pequeña propiedad, a una visión más flexible de la economía, pero no hemos sido capaces de descentralizar dispositivos económicos… todo sale del presupuesto central del Estado hacia abajo. No es posible. Hay que darle el espacio al municipio para crear sus recursos, manejarlos, y hasta de imponer impuestos municipales a empresas privadas que operen a esa instancia. Lo mismo con el gobierno provincial.

El socialismo requiere la solidaridad y esta no se construye apelando al egoísmo Camila Piñeiro Harnecker Creo que antes de discutir distintas maneras de reorganizar nuestra economía, tenemos que estar bien claros de cuál es el objetivo que perseguimos. Para poder valorar qué camino es más acertado, tenemos que saber a dónde queremos llegar. Se dice que el objetivo es salvar o profundizar «nuestro socialismo», pero hay distintas interpretaciones de lo que este significa, sobre todo porque nuestras consideraciones han sido acerca de la forma y hemos olvidado el contenido. ¿Lo que nos preocupa es solo aumentar la productividad y la eficiencia, o que cada cubano tenga una vida plena en todos los sentidos? Pienso que tenemos que retomar la esencia humanista del proyecto socialista. Desde esa visión, no se trata solo de satisfacer las necesidades materiales de nuestra población porque, como seres humanos, tenemos también la necesidad de sentirnos plenamente realizados, libres de poder desarrollarnos como individuos y miembros de una sociedad. Puesto que el desarrollo pleno de una persona (también conocido como «desarrollo humano integral») lógicamente incluye la satisfacción de sus necesidades materiales—no solo de subsistencia sino todas aquellas que esa persona requiera—, hacer de lo primero el objetivo principal de la sociedad que queremos construir no significa sacrificar lo último. Pero como el desarrollo pleno de una persona no se limita a tener satisfechas sus necesidades materiales, si hacemos de lo último nuestro objetivo sacrificamos lo primero en alguna medida. Estudiosos de la democracia parti-cipativa han demostrado que solo mediante las experiencias prácticas genuinamente democráticas podemos desarrollar nuestras capacidades intelectuales, morales y humanas de todo tipo. Participar en la toma de decisiones en un ambiente de igualdad hace que nos sintamos seguros de nosotros mismos y que podamos romper con las barreras psicológicas que nos impiden desarrollarnos individual y colectivamente. Por tanto, si partimos de que el objetivo que perseguimos es que cada cubano se sienta verdaderamente libre y aprenda a diferenciar esto de la «libertad» que pregona el capitalismo: la de consumir sin importar sus consecuencias para otros ni para la naturaleza, no queda duda de que la participación de los trabajadores en la administración o «autogestión» de las empresas, de las instituciones de gobierno y de cualquier otra esfera importante, debe ser un elemento constitutivo de la sociedad que queremos construir. Además, si reconocemos que no es posible agregar mecánicamente las necesidades individuales de desarrollo pleno en una suma que represente los intereses de todos, porque siempre habrá intereses contrapuestos, nos damos cuenta de que es necesario coordinarlos de forma democrática para así poder definir intereses sociales que se correspondan con los de todos. Ello debe ser también un elemento constitutivo de la sociedad que construyamos. Una sociedad donde la distribución de recursos siga las leyes del mercado (aun bajo las condiciones irrealizables de competencia e información perfecta), es una donde las oportunidades de desarrollo de unos van a ser, inevitablemente, el resultado de limitaciones en el de otros. Y lo mismo ocurre en una sociedad donde la distribución de recursos sea decidida de forma no democrática por una agencia de planificación central, aun si los planificadores y los administradores de las empresas tuvieran las mejores intenciones al decidir e implementar el plan, pues para que este represente los intereses de todos, tiene que ser democráticamente decidido. Pero, ¿es posible lograrlo? En otras palabras, ¿hay una alternativa al mercado y la planificación no democrática o «centralizada»? Pat Devine y Robin Hahnel (junto con Michael Albert) han demostrado que mediante mecanismos de toma de decisiones genuinamente democráticos bien diferentes se podría lograr que las personas adapten sus intereses individuales de manera que se logre un acuerdo que represente los de todos, y refleje el criterio de eficiencia social (que además de usar los recursos racionalmente, como plantea el concepto de eficiencia tradicional, tiene en cuenta valores sociales como la equidad) decidido por la sociedad. Hahnel formula un procedimiento que él llama «planificación participativa», en el que los productores y consumidores, organizados en consejos y federaciones, proponen y

revisan sus propias metas de producción y cuotas de consumo en un proceso reiterativo facilitado por una agencia que calcule los precios indicativos hasta llegar a un plan donde los compromisos de producción de las empresas cubran todas las necesidades de consumo. Con el nombre de «coordinación democrática», Devine propone que las prioridades generales sociales y cambios en las direcciones estratégicas sean decididos a través de un proceso político democrático donde asambleas representativas a todos los niveles escojan entre opciones de planes alternativos (que indican la asignación de recursos productivos y la distribución de poder de compra más generales, así como la distribución sectorial y regional de las inversiones) preparadas por una comisión de planificación nacional, y que el proceso de planificación continúe después hacia abajo a través de las comisiones de planificación elegidas democráticamente en cada región y sector económico. La distribución de recursos mediante una planificación centralizada crea muchas ineficiencias (desde el punto de vista la racionalidad en el uso de los recursos) precisamente por su carácter no participativo. El plan es impuesto sobre los administradores de las empresas, y por tanto, no es compartido por ellos necesariamente. En cualquier caso, los administradores están motivados a indicarle a los planificadores que las capacidades de producción de sus empresas son menores de lo que son realmente, porque no quieren incumplir con el plan, ya que esto resulta en sanciones como la separación del cargo o reprimendas morales y/o porque sobrecumplir el plan puede significar en bonificaciones o aprecios. Es decir, los administradores de las empresas no están motivados a aumentar la producción, y menos su calidad y eficiencia, todo lo que sería realmente posible. Como solo los administradores —y más aún los trabajadores— saben realmente las potencialidades de la empresa, no hay nada que los planificadores puedan hacer para obtener esa información. Es posible establecer un sistema de control que sancione a las empresas que reportan por debajo de sus capacidades. Pero esto, además de que sería muy costoso y podría también afectar injustamente a los trabajadores, no es realmente efectivo porque no resuelve el problema de la falta de motivación de los administradores. Aunque es cierto que las relaciones mercantiles estimulan la producción de las empresas, su eficiencia no es más que un mito. Supuestamente, los mercados son eficientes porque son capaces de establecer los precios que mejor representan la disposición de recursos (concretada en la «oferta») y la capacidad de consumo de una sociedad (conocida como la «demanda»). Como las decisiones en un mercado están descentralizadas, o sea, son tomadas por las empresas y los consumidores, en lugar de por una agencia de planificación central, la información que se tiene en cuenta para distribuir los recursos es mucho más confiable que en un sistema centralizado. Pero, aunque los teóricos dicen que la demanda y la oferta se adaptan la una a la otra para determinar los precios, en realidad lo más común es que los consumidores sean los que se adapten tanto a lo que produzcan las empresas como a los precios que ellas impongan. Además, la oferta incluye elementos que no deberían producirse desde consideraciones éticas, de salud o medioam-bientales; a la misma vez que ignora otros «públicos» que no pueden ser consumidos de forma individual, tan importantes como parques, obras de arte, etc. Aun si la oferta fuera la que se acercara a la demanda, esta última solo representa las «necesidades» de consumo en la medida en que nuestros ingresos o endeudamiento nos hagan «capaces» de consumir. Más aún, los precios, en realidad, no son fijados espontáneamente por el equilibrio entre la oferta y la demanda, sino por las propias empresas, de acuerdo con el control que tengan del mercado mediante monopolios, carteles o poder político. Es decir, el mercado estimula, sin lugar a dudas, la producción, pero la distribución de recursos que genera no es ni eficiente ni guiada por necesidades de consumo reales. Como todos sabemos, la competencia del mercado lleva a las empresas a reducir sus costos, y los primeros afectados son los salarios y las condiciones laborales de los trabajadores, y el medioambiente. Es posible intentar resolver estas fallas del mercado estableciendo regulaciones como control de precios y cuotas de producción, o más sutiles mediante políticas financieras, de impuestos o subsidios. Pero estas medidas, como en el caso de la planificación centralizada, además de que su implementación es muy costosa —sobre todo cuando no hay una cultura de acatamiento a las reglas— no son efectivas porque no cambian la motivación de los administradores de las empresas. Cuando las empresas operan bajo relaciones mercantiles, por su propia definición —relaciones bilaterales entre los que ofertan y los que demandan, donde cada parte busca maximizar su propio beneficio—, lo que motiva a los administradores es aumentar al máximo sus ganancias. No importa quiénes sean (capitalistas, representantes del Estado o incluso trabajadores, en el caso de empresas autogestionadas), la lógica de su motivación los lleva a tratar de evadir cualquier regulación o compromiso social que disminuya sus ganancias. Aun si los administradores fuesen altruistas y decidieran no hacer lo anterior, lo más probable es que el mercado no los premie, sino los castigue con una reducción de sus ventas. Por tanto, el rechazo al mercado no es ni dogmático ni simplista, sino una posición que refleja un entendimiento objetivo de su funcionamiento. Lo dogmático y simplista, en mi opinión, es no reconocer que tanto el mercado como la planificación no democrática tienen aspectos negativos y positivos. Del primero, podemos tomar su descentralización u horizontalidad, que lo hace más eficiente al permitir que los agentes económicos estén mejor informados; pero neguemos su carácter bilateral, que lo hace ineficiente socialmente y no democrático al excluir de las decisiones a aquellos afectados, que deberían poder defender sus intereses (por ejemplo, comunidades donde se ubican las empresas, o trabajadores en empresas no democráticas). De la planificación no democrática, tomemos la coordinación que la hace más eficiente socialmente al evitar y disminuir desigualdades; pero neguemos su carácter centralizado y verticalista que la hace ineficiente al impedir que los agentes económicos estén mejor informados. Una planificación democrática no solo puede combinar la eficiencia tradicional del mercado y la eficiencia social de la planificación, sino ofrece una manera más efectiva de asegurar que las empresas cumplan con su responsabilidad social, tanto de producir para satisfacer necesidades reales, como de contribuir con parte de sus ganancias para combatir desigualdades y para proveer servicios públicos a todos. Como vimos, los intentos de regular las empresas bajo el mercado y la planificación no democrática son eventualmente inefectivos porque no se intenta cambiar la motivación de los administradores, de manera que sus intereses correspondan con los de la sociedad. Una planificación democrática crea las condiciones para que los administradores asimilen el interés social y para garantizar que se les premie por ello, en lugar de castigarlos como hace el mercado. Por tanto, en la medida en que la práctica democrática se consolide, es bien

probable que la cantidad de recursos necesarios para coordinar democráticamente sea menor que aquellos necesarios para guiar a las empresas hacia la satisfacción de necesidades sociales reales. ¿Sacrifica la planificación democrática la autonomía que supuestamente tienen las empresas y los consumidores en un sistema de mercado? Si entendemos «autonomía» como independencia para tomar decisiones, y no el derecho a ignorar los derechos de los demás, la planificación democrática aumenta la autonomía de muchos actores que son ignorados por ser «externos» a las transacciones mercantiles. En un sistema de planificación democrática, ni las empresas ni los consumidores tienen planificadores diciéndoles lo que tienen que hacer; las decisiones son tomadas independientemente por ellos, a la luz de los intereses sociales. Además, mientras que en el mercado esa soberanía es sustantivamente afectada por la mayor inseguridad de los actores, en una planificación democrática las empresas y consumidores tienen mayor seguridad y por tanto pueden considerar opciones que serían impensables cuando tienen que preocuparse por mantener o alcanzar una cierta posición de control en el mercado. ¿Es posible usar el mercado para distribuir algunos productos cuyas cantidades no es necesario planificar mientras se crean las condiciones para pasar a la planificación democrática? Un sistema de planificación democrática no tiene por qué planificar las cantidades que deben ser producidas de todos los productos, sino solo de aquellos que se consideren importantes. (Tampoco implica que todas las empresas tengan que ser de trabajo asociado, sino que también puede haber empresas de propiedad privada simple, es decir, autoempleo o empleo familiar). Por otro lado, en la medida en que sea necesario regular la producción de algunos de esos productos para asegurar parámetros de calidad y cuidado del medio ambiente, la planificación democrática, como hemos visto, va a ser más efectiva que el mercado. El problema fundamental de recurrir al mercado es que al usar mecanismos de motivación basados en el egoísmo, se hace más difícil que después podamos pasar a otros basados en la solidaridad. Las relaciones de intercambio mercantiles les enseñan a los consumidores y administradores de empresas a pensar solo en sus intereses individuales —y colectivos, en el caso de las empresas autogestionadas— estrechos. Con el paso del tiempo se afianza el egoísmo y, como consecuencia, en lugar de establecer regulaciones para disminuir las desigualdades y otros males sociales, se termina haciendo mayores concesiones al interés individual para no desincentivar la producción. Las experiencias en China, Vietnam y Yugoslavia —que además demuestran que las empresas autogestionadas tampoco pueden evadir los efectos del mercado—, han señalado los grandes riesgos que tiene la introducción de las relaciones mercantiles. Si lo que queremos es construir una sociedad verdaderamente socialista, donde lo que motive a las personas a producir sea la solidaridad, no podemos utilizar el egoísmo como palanca. Si la práctica diaria de aquellas promueve sus egoísmos, nunca vamos a lograr que sean solidarias. Más peligroso aún es que el mercado fortalece el poder económico de los administradores (capitalistas o estatales), que les permite eventualmente hacerse del poder político y guiar la sociedad hacia la satisfacción de sus intereses. La aceptación de capitalistas privados en el Partido Comunista Chino es clara evidencia de ello. Por otro lado, y volviendo al nivel micro, la manera más efectiva de asegurar que los trabajadores de una empresa estén motivados a cumplir el plan (o compromiso de producción) de su centro de trabajo es que sean ellos mismos quienes lo hayan decidido y que todos sufran las consecuencias de cumplirlo o no. La planificación democrática asegura que los responsables de la administración de una empresa estén motivados para cumplir el plan, pero solo si aquella es compartida entre todos los trabajadores logramos que ellos compartan esa motivación. Cuando los trabajadores operan bajo relaciones de trabajo asalariado (característica del capitalismo y del «socialismo de Estado»), es decir, donde los propietarios legales de la empresa (sean capitalistas privados o instituciones estatales) dan el control de la administración a otros que no son los trabajadores, es evidente que sus intereses no coinciden. La productividad de estos últimos tiene que ser motivada por mecanismos como el miedo al despido o los «estímulos materiales», pero en algunas situaciones, el uso del despido es inaceptable para la sociedad, y es imposible o muy costoso implementar un sistema de estímulos materiales. Cuando los trabajadores operan bajo relaciones de trabajo asociado (característica del socialismo), es decir, donde los propietarios legales de la empresa permiten que aquellos administren colectivamente la empresa, es evidente que los intereses coinciden, pues los administradores son ellos mismos (sea de forma directa o indirecta mediante representantes elegidos democráticamente). El reto es definir un interés colectivo compartido por todos, y asegurar que todos cumplan con él. Lo primero puede lograrse si es decidido democráticamente, y sobre todo si el número de trabajadores no es muy grande y tienen intereses semejantes o fácilmente reconciliables. Para impedir que algunos trabajen por debajo de sus capacidades, las empresas democráticas pueden establecer mecanismos de supervisión colectiva mediante los cuales los propios trabajadores puedan evaluar de cerca el desempeño de cada uno, e imponer sanciones en casos que se considere necesario. Esto es posible hacerlo con efectividad solo cuando cada trabajador entiende que si otro trabaja menos, afecta tanto el interés colectivo como el suyo propio. Además de motivar la productividad, la relación de trabajo asociado es una fuente importante de eficiencia porque los trabajadores están motivados a brindar información necesaria para organizar más eficientemente la producción, que solo se puede obtener cuando ellos son los propios administradores, pues solo ellos la conocen. En mi opinión, la causa esencial de que nuestros trabajadores no estén motivados para producir con eficiencia y calidad no es que tengan insatisfechas, sus necesidades materiales, sino la manera que está organizada nuestra economía tanto a nivel micro como macro. Por supuesto que es más difícil sacrificarnos por otros cuando nuestras necesidades básicas no están satisfechas; pero la idea no es pedirles a las personas, y menos imponerles, que se sacrifiquen por otras, pues esto, aunque no imposible, no es sostenible ni justo para los que se sacrifican más que otros. La experiencia ha confirmado que las personas desarrollan su solidaridad no solo como resultado de una educación que enfatice esos valores. La educación es importante, pero es fundamentalmente mediante la práctica genuinamente democrática que pasan a ver los intereses de esos otros como propios, es decir, a adaptar sus intereses individuales a intereses más generales. La participación de los trabajadores en la administración de las empresas no solo contribuiría a su desarrollo pleno, sino también sería una fuente de motivación bien importante. De hecho, reconociendo que para asegurar la calidad de todo servicio o producto que tenga cierto grado de complejidad es importante que los trabajadores estén genuinamente motivados, muchas empresas capitalistas se han

reorganizado de manera que ellos tengan más participación en la toma de decisiones y se sientan más dueños y, por tanto, más responsables de su trabajo. Varios estudios empíricos han demostrado que mientras mayor sea el alcance y contenido de la participación, más motivados están los trabajadores. La motivación es aún mayor cuando la participación se combina con el hecho que el ingreso de los trabajadores esté atado al desempeño de la empresa, el cual sería evaluado de manera más justa mediante una planificación democrática que considere los beneficios y costos sociales que serían ignorados por el mercado. Con esta reflexión no le estoy restando urgencia ni importancia a la necesidad de erradicar las graves deficiencias —tanto cuantitativas como cualitativas— de productos y de servicios que sufrimos los cubanos. Solo he tratado de demostrar que no es necesario recurrir a mecanismos de motivación basados en el egoísmo, como el mercado, para lograrlo. E intento alertar que si recurrimos al mercado, ni vamos a lograr satisfacer las necesidades materiales reales de todos, ni después vamos a poder apelar a la solidaridad necesaria para satisfacer las necesidades de desarrollo pleno de todos; algo que debería ser parte de todo proyecto socialista que valore su contenido humanista. Más aún, corremos el riesgo de encontrarnos en una situación política donde la opción más «racional» (desde la lógica de los administradores) sea abandonar del proyecto socialista. Tampoco estoy negando que es necesario hacer cambios profundos en la organización de nuestra sociedad para que logremos satisfacer las necesidades de desarrollo pleno de los cubanos. Todo lo contrario. Solo estoy diciendo que ni el mercado ni un renovado sistema de planificación centralizada nos van a permitir lograrlo. Hay mucho todavía que analizar sobre la puesta en práctica de un sistema de planificación democrática, pero creo que es la mejor apuesta para profundizar y no comprometer más nuestro socialismo. Una cosa es el pragmatismo de evitar cometer errores, y otra el derrotismo o miedo al fracaso, que nos impide intentar algo que no ha sido implementado a gran escala y por largo tiempo. ¡No tengamos miedo a las capacidades de administración y de ser solidarios que tenemos los cubanos! 19 de octubre de 2007

Notas sobre otras notas y el socialismo del futuro Juan Valdés Paz Estas líneas han sido motivadas por la lectura de dos interesantes textos recientes: la entrevista al colega Aurelio Alonso, publicada bajo el título «Menos miedo a que la gente haga dinero», y el de la joven intelectual Camila Piñeiro, titulado «El socialismo requiere la solidaridad y esta no se construye apelando al egoísmo». Este último texto parecería una respuesta implícita al primero y a otros textos afines. Pero lo más relevante que hallo en los dos es su contribución a un debate tan necesario como urgente y, sin embargo, siempre acotado, siempre pospuesto, y nunca suficientemente asumido. Estas notas no tienen el propósito de extenderse sobre los temas tratados por estos autores, todos ellos medulares e imprescindibles, sino contribuir a diseñar la agenda de ese debate en ciernes. Antes de identificar algunos de los temas necesarios en una agenda de debate sobre el socialismo en general y el cubano en particular, me parece necesario detenerme en algunas cuestiones de método que, en mi opinión, deberían ser tenidas en cuenta en un debate orientado hacia algún tipo de consenso. El debate, sus interlocutores y los respectivos discursos deben asumir un nivel de abstracción semejante, so pena de que unos u otros se refieran a universos diferentes. Este es el caso cuando unos se refieren a la formación social y otros hablan de sociedades históricas; o unos tratan de la sociedad y otros de un subsistema dentro de ella; o unos aluden a la cualidad socialista del largo proceso de transición y otros a estrategias de corto, mediano o largo plazo. También debe tenerse en cuenta el tiempo histórico en el cual se enmarca el debate. Una cosa es discutir sobre «metas finales», asunto tan lícito como necesario, y otra hacerlo sobre metas previsibles. Las primeras suelen formar parte de ciertas filosofías políticas mediante las cuales se critican las sociedades históricas y se proponen otras mejores, como es el caso del marxismo, el anarquismo y las innumerables utopías. Las «metas previsibles» forman parte de estrategias, programas o políticas en curso; suelen presentar alternativas y propuestas de cambios, persiguiendo las mismas «metas finales». Como quiera que tales metas tienen que dar cuenta de las «condiciones históricas concretas», la interpretación de esas condiciones se vuelve una cuestión central en el debate. Paradójicamente, hay más acuerdo sobre qué cosa sea el comunismo, cuestión de filosofía política, que sobre qué es el socialismo. Los propios términos de «período de transición», «transición socialista», «construcción socialista», etc., dan cuenta de diferencias de interpretación que distan de ser puramente semánticas. Suele ocurrir que los interlocutores empleen el mismo término con connotaciones diferentes. De hecho, y como ha dicho el filósofo español Francisco Fernández Buey, es más fácil definir el socialismo por lo que no es, que por lo que es. No obstante, parece válida la fórmula marxista de concebir el socialismo como una transición hacia el autogobierno y la autogestión. Aun cuando los interlocutores parezcan estar de acuerdo con el sentido de un mismo término como el de «socialismo», uno u otro de ellos puede enfatizar contenidos diferentes. Así, unos ponen el énfasis en las «relaciones sociales», otros en las instituciones socialistas, otros más en las «premisas materiales», etcétera. La aspiración a una sociedad superior está basada en la crítica de las sociedades realmente existentes y en «valores humanistas». En ellos se fundamentan las metas finales y sirven de orientación a nuestra práctica histórica, a nuestras transformaciones sociales. Pero esta orientación no determina por sí sola el rumbo de los procesos reales, los que son influidos por toda clase de condiciones, circunstancias y conductas de los actores sociales. El decursar de estos se representa mejor por una línea quebrada y un zigzag, que por una recta y una vía sin recodos. Cuando se discute sobre las estrategias políticas, hay que partir del escenario real sobre el cual se debate, aunque se compartan iguales ideales.

Cuando se debate sobre sociedades históricas hay que retener una visión de «totalidad» o de conjunto —y esto es lo propio del marxismo—, no solo para dar cuenta de la interrelación entre todos los fenómenos sociales, sino para prever que toda propuesta de cambio tendrá una obligada repercusión, favorable o desfavorable, en otra esfera del sistema social. En este sentido, ningún debate estará nunca concluido, pues siempre faltarán datos y dimensiones de la realidad que considerar. Si el debate fuera sobre una sociedad «realmente existente», además de esa visión de totalidad y del imprescindible conocimiento sobre el «estado de la cuestión», se hace necesario reconocer, e incluir en nuestros juicios y propuestas, toda la diversidad de esa sociedad, en cuanto a subsistemas, instituciones, sujetos, actores, conductas, culturas, intereses, etc. Una estrategia socialista no puede ser solo de «trabajadores» o «campesina» o «productiva» o «solidaria». Tampoco debe suponer que todos estos factores pueden ser «armonizados» o que todas las contradicciones de intereses pueden ser resueltas; incluso pretender que todas las metas puedan ser alcanzadas a la par. Consecuentemente, en la sociedad real solemos discutir más sobre prioridades políticas y sociales que sobre su diagnóstico o las propuestas mismas. Un término más antiguo, pero tan difuso como el de socialismo, es el de «democracia». Este concepto parece cambiar de contenido de acuerdo con la filosofía política en la cual se inscribe, de manera que no disponemos de nada parecido a una definición unívoca del término, ni siquiera a los fines prácticos del debate. Consecuentemente, todos los demás términos que suelen acompañar al de «democracia», como sus distintos apellidos o sus filiares —«participación», «autogestión», «desarrollo ciudadano», «derechos humanos», etc.—, necesitan ser explicitados para poder alcanzar cierto entendimiento. Por otra parte, las más de ciento cuarenta definiciones recogidas por la UNESCO del término democracia, admiten toda clase de clasificaciones en las cuales se implican los más disímiles criterios. En el discurso socialista, suele predominar una definición «sustantiva» de democracia que tiene por base la libertad, la igualdad y la participación de las personas. No obstante, y si bien hay aspectos institucionales y procesales inseparables de la democracia, esta es para los revolucionarios de todas las épocas una cualidad que debe estar presente en todas las dimensiones de la sociedad. Pretender un orden económico democrático sin democracia política es tan inane como a la inversa; querer un orden político democrático sin democracia cultural, vale lo mismo, etcétera. Cuando el debate sea sobre la «sociedad cubana», el «socialismo cubano» o la «historia de la Revolución cubana», deberá tomar nota de las inmensas dificultades que entraña objetiva y subjetivamente dicho examen. La inmediatez de nuestra sociedad, nuestra experiencia personal, nuestra condición de «observador participante» y otras supuestas ventajas, suelen ser engañosas. Para este debate carecemos de suficientes conocimientos e información sobre la sociedad cubana; el socialismo cubano —por extensión, el socialismo— aparece equiparado a las transformaciones promovidas por la Revolución, y este proceso está muy lejos de haber sido estudiado sobre bases científicas o, al menos, de suficiente objetividad. Ello no quiere decir que no sea posible el debate, sino que los interlocutores deben ser moderados en sus posiciones y afirmaciones. Tampoco se equiparan los que discuten desde posiciones de compromiso con los detractores de la Revolución, pero no hay que olvidar que «la verdad es la verdad, la diga Agamenón o su porquero». La preeminencia de lo político Aunque podría afirmarse que siempre y en toda sociedad lo político es preeminente, preferimos guardar esta afirmación para las sociedades surgidas de procesos revolucionarios o en transición, y particularmente para aquellas en «transición al socialismo». En estas, las instituciones políticas, los actores y las estrategias políticas han sido y son no solo preeminentes, sino dominantes. Esto es también observable en el caso cubano, en el cual esta preeminencia ha estado reforzada por las prioridades de la defensa, por un largo y exitoso liderazgo histórico, y por las concepciones estatistas de los dirigentes. Toda propuesta de democratización en alguna otra esfera de la sociedad que no parta de un mayor desarrollo democrático del sistema político carece de consistencia. ¿Se puede pensar en una economía participativa en un sistema político altamente centralizado, autoritario, burocratizado y de baja participación política? Por otro lado, es oportuno recordar que la participación política, o en cualquier otra esfera social, es en definitiva una participación en el poder y, entre sus distintos momentos, en el de las decisiones. El pueblo o los ciudadanos participan plenamente cuando lo hacen en la toma de decisiones. En este sentido, la mención por Camila Piñeiro del tema político en una discusión sobre economía y el de Aurelio Alonso tratando sobre las limitaciones de los poderes locales, contribuyen a la agenda de un debate relevante. La economía política del socialismo Los textos de referencia han vuelto a traer a colación, quizás sin proponérselo, el tema de «plan o mercado», de permanente debate en el pensamiento y la práctica socialista, pero muy lejos de estar agotado. Dejando a un lado las posiciones que aspiren absurdamente, como dijera Franz Hinkelammert, a un «mercado total» o un «plan total», las distintas argumentaciones se han movido desde la concepción de un plan con mínimo mercado, a uno complementado con el mercado, pasando por distintos grados de uno y del otro. Por otra parte esta no es, desde hace mucho tiempo, una discusión teórica. Todos los socialismos emplearon una u otra de estas variantes con disímiles resultados. Pero la discusión de la efectividad de esas experiencias nunca pudo ser reducida a lo «económico», ni siquiera al sistema económico de estos socialismos de Estado. Vale decir que, además, no contamos con experiencias de otros posibles socialismos, cosa que explica en parte que la discusión de marras no haya tenido conclusiones. Estos debates que en el discurso aparecen como «plan», «relaciones mercantiles» o «mercado», «Estado» y «población» o «trabajadores», en las sociedades del socialismo real han sido: un cierto plan, resultante de un cierto proceso de planificación; distintos mercados, en diversos grados segmentados y regulados; un Estado altamente centralizado y burocratizado; una población homogeneizada por distintas vías y con una baja participación en las decisiones; etc. Todos ellos fuertemente conformados desde el sistema político. Es decir, que la visión sociológica de estas «instituciones económicas» del socialismo real suelen parecerse muy poco a sus referentes discursivos.

El socialismo de Estado cubano parecería ser una experiencia límite a este respecto: una planificación y un plan altamente politizados; el sistema económico con menor presencia y peso de las relaciones monetario-mercantiles y, por ende, de más mediaciones burocráticas; una prioridad absoluta concedida a los bienes públicos y por tanto a la política social; una economía altamente estatizada; un subconsumo políticamente legitimado; etc. De esta manera, cualquier discusión sobre el papel del plan y/o el mercado en el contexto cubano, ha de ser analizada en este contexto. En un plano más general, diríamos que tal como en las sociedades modernas el mercado asigna recursos escasos, el plan también es un medio de asignación de recursos escasos. El primero lo hace mediante un incremento de la desigualdad y el segundo de la igualdad; pero sin que ni uno ni el otro puedan obviar establecer prioridades. La democratización del mercado, su regulación y control, así como la del plan, con una planificación participativa, no pueden evitar tener que establecer prioridades. En este sentido, el reclamo de Camila de una planificación democrática puede entenderse como la posibilidad real de los productores directos, o de los ciudadanos, de influir en la determinación de tales prioridades. Como gran parte de esa influencia tendría que ser ejercida mediante la representación, esta terminaría en un gobierno nacional que agregue las propuestas y defina las prioridades con un máximo de información. De lo anterior se desprende que tanto el mercado como el plan, con sus obvias diferencias, tendrán que funcionar bajo una dirección estatal y bajo un cierto grado de dirección centralizada. Ello nos devuelve a lo político, matriz de la reproducción social, pues de lo qwue se trata, en última instancia, es de cuánto poder estará en manos de la población para controlar a su Estado, a sus agentes y a las prioridades, ya sean impuestas por el mercado o contenidas en el Plan. Por último, queremos observar que la pretensión de «superar» al mercado y al plan centralizado no se refiere tanto a una tercera alternativa, aunque esta sea posible, como a una solución que contenga las cualidades y ventajas de esas dos instituciones económicas. El debate de los incentivos Un debate sobre los incentivos en el socialismo que no parta de la perspectiva de la totalidad social, será siempre insuficiente. Más bien, lo propio del socialismo, creación consciente y voluntaria, será hacer transparente el conjunto de factores que inciden en la motivación de los individuos, los grupos y las clases. El estudio y el debate deben esclarecer cuál es el sistema de incentivación vigente y cuál el deseable. La observación nos dice que los colectivos sociales responden a sistemas de incentivos diversos según los roles, así como que estos implican gratificaciones, pero también sanciones. Estos incentivos no operan sino a posteriori y siempre que se disponga de mecanismos adecuados para que las gratificaciones y las sanciones sean dadas sobre bases objetivas. También esa parecería ser la experiencia cubana. Como sugiere Aurelio, no se alcanzará la conducta social deseada en una sociedad socialista desequilibrada en sus incentivos, pero estos no pueden ser solamente económicos ni tampoco solo ideológicos y políticos. A su vez, como advierte Camila, la participación puede ser una fuente de incentivos positivos y ningún premio la podría suplantar; sin embargo, ningún incentivo en particular puede reemplazar al conjunto de los incentivos necesarios. El socialismo del futuro. El debate sobre el futuro del socialismo puede entenderse como una discusión sobre su mayor o menor proximidad a los ideales comunistas, entendidos como una sociedad en la que se realicen los valores de libertad, igualdad y fraternidad entre los hombres; o una discusión sobre la posible evolución de los socialismos realmente existentes y el surgimiento de nuevas experiencias de sociedades no capitalistas. El primer caso nos lleva a un examen de los condi-cionamientos históricos de los valores que se persiguen realizar, como es el caso de la solidaridad; y en el segundo, una permanente crítica del orden socialista establecido y sus tendencias, coherente con sus propias metas. Este examen y esta crítica del socialismo deben distinguir las «entradas» (inputs) al sistema, de los «salidas» (outputs) y la doble función de un mismo factor, en uno u otro sentido. Por ejemplo, la solidaridad puede ser una «entrada» favorable al desarrollo socialista y también una «salida» del sistema, resultante de su transformación de otras muchas «entradas». En este último sentido, la solidaridad no sería un efecto de sí misma, sino el resultado de una sociedad socialista que la reproduce; si, por condiciones dadas, esa reproducción de conductas solidarias se viera estorbada, esta solo podría alcanzarse mediante cambios o reformas en el sistema del socialismo y no solo en alguno de sus componentes. No solo la rareté sartreana nos dice que en situaciones de carencias y de desequilibrio social la conducta de los hombres y grupos será poco solidaria, sino que la experiencia del socialismo real y la cubana así lo prueban. No en balde, Marx veía el comunismo ligado a la abundancia. Ello no quiere decir que los factores subjetivos no puedan compensar y hasta resistir estas carencias, cosa que también prueba la experiencia cubana, pero en el largo plazo parece necesario reducir estas carencias o, como dice Aurelio, este «alto contexto de deterioro», en favor de la virtu comunista. 1º de noviembre de 2007

no. 52: 13-20, 2007. Migraciones: nuevaoctubre-diciembre frontera en el de Caribe

Migraciones: ontera en el Caribe frontera nueva fr Antonio Aja Profesor e investigador. Centro de Estudios de Migraciones Internacionales, Universidad de La Habana.

Antonio Gaztambide Profesor. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras.

L

as migraciones constituyen una de las principales vertientes de los cambios en la vida social y política. Han facilitado el proceso de desarrollo económico, contribuido a la evolución de los Estados y sociedades, y enriquecido diferentes culturas y civilizaciones. En los pasados siglos, la migración complementó la expansión del comercio y la economía, contribuyó a crear naciones y territorios, nutrió la urbanización, abrió nuevos escenarios a la producción e hizo aportes sustanciales a los procesos de cambios sociales y culturales. Con el Renacimiento, se abrirían espacios al problema de la migración entre los intereses públicos y políticos, y se produciría un debate que recogería la dinámica y realidad de Europa. Entre el siglo XVI y el XVIII, Italia y Francia favorecen y deploran indistintamente la migración; España llegó a atribuir su decadencia a una emigración excesiva, mientras que en Inglaterra se le evaluaba como elemento regulador y de expansión. Durante la segunda mitad del siglo XIX, y comienzos del XX , los grandes desplazamientos humanos desempeñaron un papel fundamental en el desarrollo del capitalismo. Las ciudades fueron la cuna de este sistema en Occidente. La migración hacia estas alimentó su

crecimiento y desarrollo económico y político. El capitalismo se expandió y tomó posesión del mundo, reestructuró las formas urbanas, y organizó y diversificó las nuevas y numerosas olas migratorias que confluyeron hacia aquellas. Esta visión estaría incompleta si no se reconocen los nocivos efectos de los movimientos de población provocados por el colonialismo y las políticas expoliadoras que cayeron, con fuerza implacable, en particular sobre África, América del Norte, América Latina y el Caribe, al exterminar los aborígenes, imponer la esclavitud y desarrollar viejas y nuevas formas de dependencia cuyos efectos aún hoy pueden distinguirse. Desde los años 70 del siglo XX, se ha producido un aumento de los movimientos internacionales de población, que abarca todas las regiones geográficas. Las personas pueden desplazarse a un país vecino o viajar hasta el otro extremo del planeta como trabajadores y profesionales migrantes o refugiados. Este es el contexto internacional donde la «selección selectiva» se instala definitivamente en los años 80, acompañando al cuestionamiento del Estado de bienestar. La década de los 90 marca el incremento de esta perspectiva

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Antonio Aja y Antonio Gaztambide

de selectividad ante los migrantes, con énfasis en el ángulo de la seguridad, a partir de la necesaria protección de la humanidad ante tres flagelos: el narcotráfico, el terrorismo y el relativamente nuevo sistema del tráfico ilegal de personas organizado en lo internacional. La globalización económica y la integración no solo suponen una mayor libertad del flujo de bienes y capitales, sino también de servicios y trabajadores. El fin de la Guerra fría redujo, en apariencia, los obstáculos ideológicos de cara a la migración internacional; pero hizo aflorar tensiones nacionalistas subyacentes que han dado lugar a limpiezas étnicas y a otras clases de movimientos forzados, sin abandonar incluso las propias posiciones ideológicas. El siglo XXI se inicia matizado por la tendencia de los vínculos globales a abarcar todas las áreas geográficas y los grupos humanos y a establecer diferencias entre estos. Algunos se convierten en miembros con pleno derecho en el nuevo orden global, mientras otros (la mayoría) quedan marginados. Es uno de los temas principales de todas las contradicciones provocadas por el sistema capitalista a escala universal.1 Una parte importante de los países desarrollados son hoy sociedades diversas, multiétnicas; los que aún no alcanzan ese estadio se mueven en esta dirección. En el otro extremo, están las naciones en desarrollo, atrasadas, dependientes, que arrastran esos atributos desde hace siglos sin que se avizore el fin de esa condición. Estos últimos aportan los actores de los desplazamientos poblacionales mediante un profundo proceso de descapitalización humana y reciben los impactos de la llamada transnacionalización. La emergencia de la migración internacional como una característica estructural básica de un grupo importante de los países industrializados y no industrializados ilustra la fuerza del fenómeno migratorio. Sin embargo, el fundamento teórico para entenderlo es débil. La explosión de la emigración-inmigración ha tomado por sorpresa a ciudadanos, funcionarios gubernamentales, demógrafos, partidos políticos e incluso sistemas sociales. Cuando se trata de analizar este fenómeno internacional, la opinión pública permanece entrampada en conceptos, modelos y supuestos del siglo XIX. No obstante, últimamente abunda la percepción de que las migraciones constituyen un componente de las políticas internacionales de los países. El impacto de las migraciones en las relaciones internacionales ha comenzado a investigarse. Sin embargo, su efecto en las relaciones entre los Estados involucrados todavía se estudia poco. En menor grado, se examina el impacto de las migraciones sobre las relaciones multilaterales y los movimientos de cooperación e integración. El espectro de dimensiones que inciden sobre unas y otras interacciones abarca

desde las más formales —como es el caso de las políticas migratorias—, hasta las más fluidas, como ocurre con las percepciones y actitudes. Tampoco se visualizan las migraciones desde la sociedad civil, a pesar de que muchos de los migrantes y sus familiares residentes en los países de origen no pertenecen solo a la sociedad civil, sino a sus sectores menos privilegiados. Resulta posible abordar el análisis de las migraciones como otra expresión de la participación de estos grupos de las sociedades civiles en las relaciones internacionales. Todo lo anterior es particularmente pertinente para el Gran Caribe. Las migraciones externas son universales, así como la creciente gravitación de las comunidades de emigrantes sobre la sociedad de origen, y sobre las relaciones entre los Estados involucrados. Aunque esta problemática comienza a estudiarse, casi no se ha investigado el impacto sobre las relaciones multilaterales y sobre los movimientos de cooperación e integración.2

La sociedad civil en el Caribe En el Caribe, los cambios geopolíticos de la posguerra fría dan mayor relevancia y pertinencia al tratamiento no tradicional de problemas antiguos: ¿qué se discute, quiénes participan, y cómo se desarrollan las negociaciones en las que está involucrada la región? En una discusión temprana de esos problemas, tanto en la zona como en la sociedad civil, Andrés Serbín3 explora las «perplejidades e incertidumbres» de los imaginarios y discursos teóricos para el estudio de las relaciones internacionales en el mundo de la posguerra fría y la globalización. En la primera de tres interrogantes teórico-conceptuales, examina los debates entre quienes destacan la globalización «desde arriba» y los que la examinan «desde abajo». Reseña la discusión entre los que subrayan —frente a esta visión, pero también como resultado de ella— un proceso de integración regional o regionalización, en el plano ideológico-cultural y simbólico de «un nacionalismo regional superador de los nacionalismos reducidos al marco de los Estados naciones».4 La segunda interrogante traza la ruta de los que proponen soluciones unívocas a la crisis de paradigmas, y recala en su propio enfoque «multidimensional y holístico», a la vez que diversificado y pluralista, al dar cuenta, entre otros factores, de una sociedad civil... transnacional. La tercera vía interpretativa se cuestiona la vinculación entre las ideas y los procesos políticos, y culmina ese «mapa de navegación» conceptual con la necesidad de una «comunidad epistémica» que se constituya eje del proceso de integración regional.5

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Migraciones: nueva frontera en el Caribe

Una perspectiva parecida, también de cierta inspiración en la imaginativa obra de James Rosenau,6 se centra, sin embargo, en las discusiones «no tradicionales» sobre los procesos y prácticas del multilateralismo, así como en la naturaleza de los actores que participan en dichos procesos. Mirna Yonis7 discute los cambios generados en la composición y naturaleza de los interlocutores —incluidas las ONG y la sociedad civil en general—, así como la conformación de agendas regionales en el marco de las relaciones internacionales del Gran Caribe. Ninguna de estas discusiones aborda lo que nos parece la principal divisoria en las exploraciones sobre la sociedad civil en las relaciones internacionales: la distinción entre la llamada incidencia de la sociedad civil en las relaciones hasta ahora presuntamente reservadas a los Estados y las relaciones directas entre las sociedades civiles. Los autores suelen insistir en las primeras, que podemos denominar como el papel de la sociedad civil en las relaciones interestatales, por la inercia natural del estudio de las relaciones internacionales. Se habla mucho menos, o se confunden en un estudio indiferenciado, las interconexiones e interacciones entre las sociedades, donde el apoyo y participación del Estado puede ser un hecho accidental o subsidiario, y entendido como las relaciones internacionales de la sociedad civil o relaciones intersocietales. Las relaciones intersocietales son casi tan antiguas como la irrupción de los europeos no ibéricos en la región, si se dejan de lado las interacciones más antiguas. ¿Por qué se plantearía ahora el problema de la inserción de la sociedad civil como algo novedoso? Porque se ha tendido a privilegiar unos niveles de relaciones sobre otros. Un excesivo énfasis en las fuerzas gubernamentales desatiende las múltiples comunicaciones entre los seres humanos, quienes cultivan o erosionan con su práctica los esquemas de cooperación acordados por los gobiernos. Estas fuerzas no gubernamentales, desde las compañías extranjeras hasta los deportistas, fraguaron las relaciones internacionales del Caribe y han estado fraguando las del futuro. Aunque hace algún tiempo se habla de su importancia, en la práctica se sigue estudiando primordialmente a los gobiernos. Este enfoque resulta explicable, pues la mayor parte de las relaciones internacionales, hasta la Segunda guerra mundial, tuvieron lugar entre Estados nacionales. Uno de los cambios significativos de nuestro tiempo es, precisamente, que los pueblos se han ido apoderando de sus historias, incluyendo sus relaciones. El propio imperialismo se ha transformado en lo que algunos bautizan de «hegemonismo», al alejarse del colonialismo «clásico» y reconocer —al menos formalmente, y no

en todos los casos— una comunidad de pueblos con los mismos derechos colectivos e individuales. La sociedad civil emergió como uno de los conceptos emblemáticos de la revolución cultural mundial en los años 70.8 En ese momento, se renovaron y diversificaron las relaciones intersocietales. Estimulados por el apoyo de la ONU a las ONG, surgieron los movimientos por la paz, la protección del medio ambiente y la conservación de los recursos naturales y comenzaron a organizarse regionalmente.9 Entre las ONG, cobraron particular fuerza y ascendencia actores de larga tradición: las religiones y sus iglesias. En torno a esta renovación y diversificación, se puede establecer una cierta diferenciación entre las relaciones tradicionales y las no tradicionales. Entre las primeras sobresalen las interacciones religiosas y empresariales; pero pueden incluirse las de organizaciones políticas afines, así como de ciertos grupos profesionales y obreros. Valga destacar también las interacciones académicas y los grupos profesionales e intelectuales que se organizaron bajo una identidad caribeña, como la Asociación de Estudios del Caribe (CSA) y la Asociación de Historiadores del Caribe (ACH), ambas fundadas en Puerto Rico en 1974 y 1978, respectivamente. Las relaciones no tradicionales resultan más novedosas y, por lo tanto, interesantes y sintomáticas. En los años 70 se produjeron contactos y organizaciones de mujeres, jóvenes y estudiantes, se desataron nuevas fuerzas culturales, como la mundialización de la salsa surgida del mundo cultural hispanohablante y la diáspora caribeña en los Estados Unidos, así como del reggae del anglófono, entrelazadas por redes migratorias cada vez más intensas. En la década siguiente, se desarrollaron relaciones entre los «movimientos populares» de base comunitaria y las redes académico-profesionales que los apoyaban.10

Migraciones en el Caribe Durante las últimas cuatro décadas, la región caribeña ha crecido a un ritmo más rápido que América Latina, pero no lo necesario, y lo ha hecho más despacio desde los años 70. El incremento del PIB per cápita promedio anual fue de 2,8% entre 1961 y 2002, y se espera que alcance 2,3% en el período 2001-2010. Los países que lograron el más alto crecimiento a largo plazo fueron Saint Kitts y Nevis, San Vicente y las Granadinas, Granada y Antigua y Barbuda; y los de menor crecimiento durante las últimas cuatro décadas, Haití, Jamaica y Guyana. Este incremento osciló entre 1,0% en Haití y 4,8% en San Vicente y las Granadinas.11

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Los altos niveles de deuda han colocado a siete países caribeños entre los diez más endeudados del mundo, lo cual afecta el crecimiento sostenible y empeora las expectativas de estabilidad macroeconómica. Con la excepción de Haití, donde los niveles de pobreza se mantienen altos (76%), en los demás se encuentra entre 12%, en el caso de Antigua y Barbuda, y 35%, en Guyana. A pesar de la escasez de datos, pudiera decirse que la pobreza ha disminuido en República Dominicana (de 33,9% en 1993 a 28,6% en 1999), Jamaica (de 44,6% en 1991 a 19,7% en 2002), y Guyana (de 43,2% en 1992 a 35% en 1999), aunque ha aumentado en Haití (de 65% en 1988 a 76% en 2003). Pese a un cierto declive durante la última década, los índices de desempleo en la mayoría de estos países tienden a ser altos, con la excepción de República Dominicana y Saint Kitts y Nevis. El elevado desempleo urbano prevalece en los países más grandes, mientras que el rural y el subempleo persisten entre los miembros de la Organización de Estados Caribeños del Este. La migración internacional ha tenido una presencia constante en la historia de América Latina y el Caribe. Después de décadas como receptores de inmigrantes, la mayor parte de la región se ha convertido en emisora. La migración intrarregional es un fenómeno fluctuante en el tiempo, en dependencia de las coyunturas económicas y políticas. En ocasiones, los desplazamientos poblacionales a escala internacional han sido resultado de la expansión de los movimientos internos, que concluyen al pasar las fronteras nacionales. La emigración representa alrededor de 4% de la población regional. Cerca de la mitad ha salido en el período entre 1990 y 2000, en la medida en que la globalización, la integración económica y la creciente interdependencia entre las naciones contribuyen a intensificar los flujos en el área. Las presiones que generan migración se relacionan con la incapacidad de los modelos de desarrollo económico adoptados, al no alcanzar los resultados esperados en cuanto a la generación de crecimiento económico y desarrollo social, junto a las grandes asimetrías económicas regionales y a la presión demográfica heredada. A esto se añade la consolidación de amplias redes sociales que contribuyen a incentivar y reproducir las corrientes migratorias regionales. La creciente diversificación de los destinos de la migración originaria de América Latina y el Caribe hace necesario que se establezcan mecanismos de diálogo subregionales, regionales e interregionales a fin de construir consensos orientados a lograr una gobernabilidad adecuada del fenómeno migratorio.12 La mayoría de los emigrantes se encuentran generalmente en las edades más productivas —entre 20 y 45 años— y, por lo general, tienen un alto nivel de

educación. La región caribeña ha recibido crecientes montos de remesas a través de los años, estimados en cerca de cuatrocientos millones de dólares anuales, a principios de los 90, y cerca de cuatro mil millones en 2002. Estas remesas representaron un promedio de 6% del PIB entre 1998 y 2003, y actualmente sobrepasan los influjos de inversión extranjera directa (IED) y la asistencia oficial de desarrollo. 13 Por otro lado, la migración representa una fuga de cerebros, lo cual debilita las habilidades y la capacidad del país. Un caso extremo es el de Guyana, que ha estado perdiendo maestros y enfermeros a niveles altos e insostenibles. En Jamaica, cerca de 80% del número de graduados potenciales de la universidad se ha marchado al exterior. En República Dominicana, así como en Jamaica, hasta los graduados de la escuela secundaria se van del país. Los territorios del Caribe registran algunos de los índices de emigración más altos del mundo. Con la mayor emigración hacia los Estados Unidos, Cuba, República Dominicana, Haití y Jamaica, conforman alrededor de 75% de los 36 millones de habitantes del Caribe. Las migraciones ocurrieron también hacia antiguas colonias de las grandes potencias europeas, Centro y Suramérica, y Canadá. Solo en 1998, los Estados Unidos acogieron a 75 000 inmigrantes de los países caribeños: 20 000 dominicanos, 17 000 cubanos, 15 000 jamaicanos, y 13 000 haitianos. La región, además, se utiliza para el tráfico de migrantes clandestinos procedentes de China, generalmente con destino a los Estados Unidos. Cuba ha sido uno de los principales países emisores de emigración del Caribe insular. Cerca de un millón de personas nacidas en la Isla vive en los Estados Unidos,14 lo cual significa más de 10% de los cubanos de nacimiento. A partir de los acuerdos migratorios entre los Estados Unidos y Cuba, se regulariza la migración legal, con cifras mínimas anuales de 20 000 personas, lo que produce un flujo de migrantes durante la segunda mitad de la década de los 90 cercano a las 100 000 personas.15 La mayoría de los inmigrantes cubanos continúa reproduciendo el patrón tradicional de asentamiento en los Estados Unidos, en el enclave del sur de la Florida, aunque se ha diversificado su relocalización en territorio estadounidense. Entre 1995 y 2003, la cifra total de emigración legal definitiva desde Cuba se estima en 280 650 personas.16 Los impactos de los cambios internacionales de los 90, la crisis de la economía cubana y las redes sociales de la emigración, condicionan las características del potencial migratorio externo de Cuba. Las contradicciones en las relaciones políticas e internacionales entre el país de origen y de destino de estos migrantes, marcan las particularidades de esta migración. La Isla posee varios destinos de interés como Puerto Rico

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El clima de inseguridad, propiciado por el terrorismo, ha conducido a que el tema de la migración internacional se inscriba en los esquemas que buscan dar mayor control y seguridad a las fronteras nacionales. Ello encierra el riesgo de que se perciba a los migrantes como una potencial amenaza, se otorgue prioridad al cierre de las fronteras y se privilegien enfoques restrictivos de los movimientos migratorios. a inicios de la década de los 60 del siglo pasado, República Dominicana, México y Centroamérica en la segunda mitad de los años 90 del siglo XX e inicios del XXI. Alrededor de 350 000 haitianos han emigrado a los Estados Unidos, un tercio de los cuales llegó en los años 90. El PIB per cápita en Haití es el más bajo del hemisferio occidental, lo que se une a períodos de represión y desorden social y político. Desde 1981, el país autoriza a los guardacostas estadounidenses a detener las embarcaciones en aguas jurisdiccionales haitianas e internacionales, para determinar si transportan haitianos hacia los Estados Unidos. En 1998, el Congreso de los Estados Unidos aprobó la Haitian Refugee Immigration Fairness Act, que permitió convertirse en inmigrantes a 50 000 haitianos residentes en los Estados Unidos desde 1995. Los haitianos también emigran a la vecina República Dominicana, donde se calcula que viven 500 000 y alrededor de 6% de los residentes dominicanos son haitianos.17 Haitianos y cubanos siguen emigrando al sur de la Florida de manera ilegal. Durante 1998, los guardacostas interceptaron a 1 025 cubanos y 1 026 haitianos en el mar, los cuales fueron devueltos a sus lugares de origen. No obstante, los cubanos que consiguen llegar a la Florida, pueden permanecer en territorio estadounidense y solicitar su residencia bajo la clasificación del refugio político que le concede la Ley de Ajuste Cubano de 1966 y la política de «pies secos-pies mojados» instrumentada por la administración Clinton. Otra importante fuente caribeña de inmigrantes a los Estados Unidos es República Dominicana. Alrededor de 775 000 dominicanos han emigrado legalmente, la mayoría desde 1985, casi todos establecidos en la ciudad de Nueva York. República Dominicana tiene aproximadamente ocho millones de habitantes, y los consulados de los Estados Unidos reciben, a diario, un promedio de quinientas solicitudes de visado de inmigración y de turistas, lo que la sitúa en el tercer lugar en número de visados para los Estados Unidos, luego de Filipinas y México, países con una densidad superior de población. La migración

dominicana está presente también en Puerto Rico, con cifras y cualidades de particular significación. Alrededor de 536 000 jamaicanos emigraron a los Estados Unidos en lo que fue una de las últimas migraciones de la región; un 20% de los jamaicanos llegaron solo en la década de los 90. Puerto Rico es un caso especial de la migración caribeña. Los puertorriqueños han sido ciudadanos estadounidenses desde 1917. En 2000, había más de 3,4 millones de residentes de origen puertorriqueño en los Estados Unidos y más de 3,8 millones en Puerto Rico.18 Son múltiples las razones y hacen de este proceso, con profundas raíces históricas, una situación particular. Los datos censales confirman que los migrantes puertorriqueños representan uno de los grupos étnicos con mayor desventaja en la sociedad norteamericana. Las estadísticas sobre participación laboral, desempleo, ingreso, pobreza, deserción escolar y otros indicadores sociales y materiales sitúan a estos inmigrantes en los lugares inferiores de la estructura social. La bibliografía más reciente también plantea serios problemas de adaptación económica entre los migrantes de retorno a Puerto Rico.19 Los inmigrantes dominicanos en Puerto Rico superan a la mayoría de los puertorriqueños en sus características socioeconómicas: niveles de educación, ocupación, e ingresos. Sin embargo, cuando se incluye en el análisis a los indocumentados, el perfil de la población dominicana presenta desventajas respecto a la puertorriqueña. La mayoría de esos inmigrantes ha llenado un vacío en la economía puertorriqueña, particularmente en el sector de los servicios personales de poca calificación. A lo largo del pasado siglo, la tasa de crecimiento poblacional de Puerto Rico se redujo considerablemente. Las estadísticas muestran un descenso constante en la natalidad desde la década del 50. Ante ese patrón, los movimientos migratorios cobran mayor auge como factores decisivos en el tamaño y la composición de la población. Desde los años 60, los flujos migratorios hacia la Isla han contribuido sustancialmente al

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crecimiento poblacional, sobre todo en el área metropolitana de San Juan. Durante los últimos cuarenta años, la población puertorriqueña ha experimentado cambios esenciales en su composición etárea, de género y lugar de nacimiento.20 Las estadísticas censales muestran un envejecimiento progresivo, un predominio creciente del sector femenino y una diversificación en los orígenes nacionales de los residentes en la Isla. La migración masiva a los Estados Unidos contribuyó a reducir el número de hombres jóvenes, de modo tal que predomina la población femenina de edad madura, por tanto, su envejecimiento causa una contracción en la fuerza laboral disponible y un aumento en el costo de los sistemas de bienestar público. Ante circunstancias económicas inciertas, continúa el aumento del número de puertorriqueños que circulan incesantemente entre la Isla y la diáspora. Una masa creciente fluctúa en ambas direcciones, en busca de oportunidades económicas diferentes, mientras que los lazos transnacionales entre las comunidades puertorriqueñas se afianzan con el movimiento de personas, ideas, bienes y capitales entre Puerto Rico y los Estados Unidos, a la vez que persiste la condición colonial. En el caso del Caribe anglófono, se reproducen algunos de los patrones que caracterizan al movimiento de población en el resto de la región, en tanto otros difieren. La edad y sexo de los migrantes varían de acuerdo con las razones para emigrar. La mayoría de las migraciones de las dos últimas décadas es de edad madura. La distribución de sexo cambia de lugar en lugar, en dependencia de las ocupaciones de los emigrantes. El nivel educativo promedio es elevado entre los que emigran e inmigran. En la mayoría de los casos, es mayor que el de los nacionales21 y se mueve en variables ocupaciones para aprovechar las oportunidades que ofrece la nación receptora. Las migraciones fuera del Caribe anglófono se distinguen por frecuentes visitas a sus lugares de origen y el retorno definitivo después de un tiempo prolongado fuera; mantienen residencia en dos naciones y sus remesas son continuas, asociadas con un eventual regreso. No obstante, en ocasiones los migrantes prefieren invertir de manera más segura su capital en otras naciones. Las remesas de quienes trabajan en los Estados Unidos son la mayor fuente de divisas del Caribe. La «mano de obra» constituye la principal exportación de muchos de los países de la región. Las enviadas a Cuba pueden haber representado, en 1998, alrededor de ochocientos millones de dólares. El flujo de remesas de México y algunos países de Centroamérica y el Caribe

creció de mil millones en 1980 a tres mil setecientos millones en 1990, y ascendió a más de diez mil millones en 1999.22 Muchas de las familias que reciben remesas afirman que representa entre 30 y 50% de todos sus ingresos. Estas han acelerado la llamada «dolarización» de las economías de América Latina y el Caribe, y la utilización del dólar estadounidense como medio de pago legal con miras a la estabilidad monetaria. Los vínculos creados mediante las remesas sugieren cambios radicales que reconfiguran económicamente a varios de los países caribeños. Pareciera que rescatan las economías, a la vez que crean nuevas formas de dependencia sobre la base de viejos canales de dominio geopolítico. Para los países caribeños, la relación migración internacional-desarrollo, tiene un significado especial, debido a las dimensiones geográficas de la mayoría, la proporción de su población que vive en la diáspora, el lugar principal que ocupan, en muchos casos, las remesas en el total de sus exportaciones, y la creciente transnacionalización de su migración. La migración actúa directamente en la vida de la región, los proyectos sociales, los modelos económicos y el accionar de sus relaciones internacionales no deben desconocer esta realidad. En la actualidad, los flujos de migrantes caribeños mantienen relaciones políticas y económicas con más de un Estado nacional, y en algunos casos, poseen más de una ciudadanía legal. Los cubanos, puertorriqueños y dominicanos tienen una relación particular con la ciudadanía estadounidense, que permite la circulación entre el país de origen y los Estados Unidos, como si se tratara de una migración interna. La existencia de una doble ciudadanía distingue entre el momento migratorio y la experiencia de retorno, en la identificación legal del mismo individuo.23 Se produce una cultura del desplazamiento que permite identidades nacionales forjadas en colaboración con poblaciones móviles, propias y ajenas, a partir de las que cuales se postulan procesos de identificación locales y trasnacionales.

Interrogantes y retos Múltiples interrogantes se derivan de la situación migratoria en el mundo, con particular presencia en el área del Gran Caribe. Un intento de identificación nos conduce al problema de cuáles son los efectos de la emigración sobre las estructuras económicas, sociales y las relaciones internacionales; o de cómo evaluar, en el plano de las relaciones económicas, variables como la creciente dependencia a las transferencias externas resultado de las remesas familiares, la posible existencia

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atentar contra los derechos de los migrantes y aumentar su vulnerabilidad. En el orden conceptual, todo lo anterior conlleva la necesidad de replantearse algunas ideas y representaciones tradicionales que sirvieron de marco para el análisis de la realidad mundial, como Estado, nación, frontera, soberanía, tráfico de personas, seguridad, tráfico de drogas y, sin dudas, la naturaleza de las relaciones internacionales. Finalmente, se evidencia la urgencia de que los países del Caribe construyan un espacio de diálogo y colaboración para contribuir a atender su problemática migratoria con prácticas adecuadas, que pueden ser replicadas en otras regiones del planeta.

de economías rentistas, la exportación de fuerza de trabajo como una de las áreas de mayores ventajas comparativas, la dependencia del bienestar y de la vida cotidiana al envío de remesas, la manifestación de la fuga de cerebros, políticas que se aplican y las redes sociales de los emigrantes en los países de origen y destino. Pero hay muchos otros. Por ejemplo, cómo afecta la emigración y el retorno de los emigrantes el comportamiento político y las relaciones de poder, así como los derechos jurídicos y políticos de los emigrantes en el país de origen y las políticas de protección hacia ellos; los impactos en el plano cultural y la identidad nacional; la formación de redes de comunicación basadas en la migración; los efectos causados por la migración, y las consecuencias sobre esta, de las relaciones económicas, sociales, culturales y políticas entre los países de origen y destino de los migrantes; la medida en que la migración configura el desarrollo de relaciones internacionales y la aparición de instituciones supranacionales; la presencia de posibles rasgos de transnacionalidad a partir de la presencia de las relaciones migratorias. En torno a estos y otros problemas, se precisa desarrollar las capacidades de investigación dentro del área y fomentar el análisis empírico y teórico de la migración y las relaciones políticas e internacionales. Los resultados podrían contribuir a aumentar la información y el análisis destinado a políticos, organizaciones intergubernamentales, no gubernamentales, locales, y las propias del trabajo científico e intelectual. A escala regional, pareciera existir consenso sobre la necesidad de impulsar iniciativas para promover la participación, el diálogo y la cooperación entre los Estados, con el propósito de reducir las consecuencias negativas de la migración y potenciar sus beneficios.24 Es necesario definir políticas y acciones orientadas a una gestión más adecuada del fenómeno migratorio que minimice sus consecuencias no deseadas, como la violación de los derechos humanos, la trata de personas y el tráfico ilícito de migrantes, la pérdida de capital humano y la migración indocumentada, así como evitar que la creciente asociación entre seguridad y migración, a escala mundial, derive en el tratamiento inadecuado de los flujos migratorios. El clima de inseguridad, propiciado por el terrorismo, ha conducido a que el tema de la migración internacional se inscriba en los esquemas que buscan dar mayor control y seguridad a las fronteras nacionales. Ello encierra el riesgo de que se perciba a los migrantes como una potencial amenaza, se otorgue prioridad al cierre de las fronteras sobre las estrategias que buscan administrar adecuadamente la migración y se privilegien enfoques restrictivos de los movimientos migratorios. Esto puede

Notas 1. Antonio Aja, «Temas en torno a un debate sobre las migraciones internacionales», Contracorriente, n. 21, La Habana, segundo semestre de 2004, pp. 45-70. 2. Antonio Aja y Antonio Gaztambide, «Migraciones internacionales: un proyecto de investigación desde el Gran Caribe. 2005», Fondos del Centro de Migraciones Internacionales (CEMI) de la Universidad de la Habana. 3. Andrés Serbín, El ocaso de las islas: el Gran Caribe frente a los desafíos globales y regionales, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1996. 4. Ibídem, p. 27 (el énfasis es nuestro. A.A. y A.G). Para una discusión más detallada, véase Antonio Gaztambide, «La Caribbean Studies Association y el mito fundante del Gran Caribe», DIÁLOGO (mensuario UPR), San Juan, septiembre de 1997. 5. Ibídem, pp. 36 y 45 (el énfasis es nuestro. A.A. y A.G). 6. James Rosenau, «Demasiadas cosas a la vez: la teoría de la complejidad y los asuntos mundiales», Nueva Sociedad, n. 148, Buenos Aires, marzo-abril de 1997, pp. 70-83. 7. Mirna Yonis Lombano, «Interlocutores y agendas en las relaciones internacionales del Caribe», en Antonio Gaztambide y Rafael Hernández, coord., Cultura, sociedad y cooperación. Ensayos sobre la sociedad civil del Gran Caribe, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello y Proyecto Atlantea, La Habana y San Juan, 2003. 8. Antonio Gaztambide, «La revolución cultural mundial», en Antonio Gaztambide y Silvia Álvarez Curbelo, eds., Historias vivas. Historiografía puertorriqueña contemporánea, Historias (A.P.H.) y Postdata, San Juan, 1996. 9. Andrés Serbín, coord., Medioambiente, seguridad y cooperación regional en el Caribe, INVESP/CIQRO/Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1991. 10. Es el caso del Caribbean Policy Development Centre (CPDC), con sede en Barbados, y la Coordinadora Regional de Investigaciones Económicas y Sociales (CRIES), antes mencionada. Más recientemente, ha surgido un híbrido en el Proyecto Atlantea con redes de trabajo entre universidades y organizaciones comunitarias, como la que coordina Roberto Mori (2003): «una verdadera red internacional de relaciones de la

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20. Ibídem, p. 31.

sociedad civil, que incluye hasta las diásporas caribeñas en la ciudad de Nueva York».

21. Elizabeth Thomas-Hope, «Trends and Patterns of Migration to and from Caribbean Countries», Simposio sobre migración internacional en las Américas, OIM/CEPAL, 2000, p. 12.

11. Para este y los próximos cuatro párrafos véase Banco Internacional para la Reconstrucción y el Desarrollo (BIRD), Datos destacados. Caribe en el siglo XXI, 2005, www.bancomundial.org.

22. Manuel Orozco, «Integración desde abajo: el impacto de la migración en las economías de Centro América y el Caribe», Pensamiento Propio, n. 12, Managua, julio-diciembre de 2000.

12. «Conclusiones de la Reunión de Expertos sobre Migración Internacional y desarrollo en América Latina y el Caribe», México, 2005, www.conapo.gob.mx.

23. Yolanda Martínez San Miguel, Caribe Two Ways: cultura de la migración en el Caribe insular hispánico, Ediciones Callejón, San Juan, 2003.

13. Al respecto, existe variación entre los países. Por ejemplo, Haití es el que más remesas recibe (14% del PIB) y Trinidad y Tobago es la que recibe menos (cerca de 1% del PIB).

24. Algunos de los retos de estos procesos de diálogo y cooperación se sintetizan, por ejemplo, en las conclusiones de una reunión de expertos sobre migración internacional y desarrollo en América Latina y el Caribe. Véanse «Conclusiones de la Reunión de expertos sobre migración internacional y desarrollo en América Latina y el Caribe», Foros Regionales sobre migraciones internacionales, México, DF, 2005, p. 5. www.conapo.gob.mx.

14. Antonio Aja, «Cuban Emigration in the 1990s», Cuban Studies, n. 30, Pittsburgh, 1999. 15. Antonio Aja, «La emigración cubana entre dos siglos», Temas, n. 26, La Habana, julio-septiembre de 2002. 16. Antonio Aja, «Tendencias de la emigración desde Cuba a inicios del siglo XIX», Anuario Electrónico CEMI, Universidad de La Habana, 2006, www.uh.cu. 17. Para este y los próximos dos párrafo véase OIM, Informe de la Organización Internacional de las Migraciones, ONU, Nueva York, 2000. 18. United States, Department of the Interior, Bureau of the Census, 2000 data for Puerto Rico, www.census.gov/census2000. 19. Jorge Duany, «Nación, migración, identidad. Sobre el transnacionalismo, a propósito de Puerto Rico», Nueva Sociedad, n. 178, Buenos Aires, marzo-abril de 2002, pp. 56-69.

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, 2007

no. 52: 34-44, octubre-diciembre de 2007.

Jorge L. Giovannetti

Música caribeña y narrativa histórica en Jamaica y Puerto Rico: reggae, rap, y r eguetón reguetón

ge L. Giovannetti Jor Jorge

Profesor. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras.

A

pesar de la centralidad de la música en el Caribe, son pocas las ocasiones en que la utilizamos y la valoramos como un recurso educativo. A la hora de educar, preferimos la palabra escrita, aquello que se nos presenta como texto. Si como señala Ángel Quintero Rivera, en el «Caribe, antes del verbo fue el tambor, el ritmo y el movimiento», 1 me parece oportuno repensar el papel de la música caribeña como historia, y su potencial para la educación regional. Varios colegas nos movimos en esa dirección cuando hace ya un tiempo tuvimos que diseñar un curso sobre culturas caribeñas. El estudioso de la música caribeña, Juan Otero Garabís, propuso que en lugar de libros y artículos, las «lecturas» del curso deberían ser de otro tipo.2 En lugar del verbo intelectual evaluado por pares y gremios editoriales del mundo académico, aplicaríamos los sentidos a la «lectura» de lo cultural: mirar pinturas, sentir esculturas, vivir una obra de teatro, y escuchar música. En la propuesta de Otero Garabís, las expresiones culturales serían el medio para obtener el conocimiento social e histórico que nos interesaría aprender en el curso. Es decir, que en lugar de tener como lectura requerida el libro académico prestigioso de turno, nuestra «lectura»

sería del último disco compacto de Tego Calderón o de Israel Vibration. En la medida en que me imaginaba el curso de culturas caribeñas, reflexionaba sobre el papel de la música en la educación y, en particular, en nuestro aprendizaje de la historia: ¿cómo podíamos aprenderla a través de la música? ¿Qué historias narran las músicas caribeñas, y desde qué punto de vista? A pesar de haber escrito un libro sobre la relación entre la música, la sociedad, y la política jamaicana,3 no había pensado en ella como recurso de aprendizaje en sí mismo. Las reflexiones que siguen buscan una respuesta para estas preguntas, al presentar cómo la música nos sirve de texto social e histórico. Pretendo ilustrar su potencial como un recurso fundamental para entender las dinámicas sociales, políticas e históricas en el Caribe. Me concentraré en el estudio de caso de Jamaica y Puerto Rico examinando los géneros reggae, rap y reguetón. Mi argumento es que en la medida en que la música caribeña opera como una narrativa alternativa de la historia y las sociedades en las que emerge, debe utilizarse como un recurso para la educación social y la mejor comprensión de las tensiones y los procesos sociales en el Caribe.

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Música caribeña y narrativa histórica en Jamaica y Puerto Rico: reggae, rap, y reguetón

El reggae jamaicano como historia

lo tanto, sirvió como un instrumento para narrar la historia de estos sectores y sus antepasados. Al ser la mayoría de los pobladores del gueto descendientes de esclavos, no es extraño que la esclavitud constituyera un tema central y recurrente en la música reggae y la retórica de sus intérpretes. La canción de Bob Marley, «Redemption Song» (1980), no solo habla de emanciparnos de la «esclavitud mental» sino transporta al oyente a una de las primeras etapas del sistema esclavista trasatlántico, cuando alude a los «viejos piratas que nos robaron, nos vendieron a los barcos mercantes». Por otra parte, en «Slave Driver» (1973), Marley «recuerda en el barco esclavista, cómo brutalizaron nuestras mismas almas». El próximo paso de la experiencia esclavista es recordado en la canción «Human Marketplace» (1977) del grupo Third World, una referencia a la venta de esclavos en las Américas, que era, en todo el sentido de la palabra, un «mercado humano». El trabajo del historiador Frank Tannenbaum recuerda esta llegada:

La historia es constantemente utilizada como referente de autoridad. Cuando los periodistas, los comunicadores y, sobre todo, los políticos se dirigen al público, son particularmente proclives a utilizar (y abusar) de la palabra —y no necesariamente de su sentido. A diario, también hacemos referencia a la historia por diferentes motivos y de diversas formas. No debe extrañar entonces que un género musical se refiera a esa cosa llamada historia y al sentido del tiempo (pasado, presente, y futuro), sus conexiones, y su continuidad. El reggae jamaicano ha sido uno de estos géneros vinculados a la historia en muchos sentidos. Canciones como «Many Rivers to Cross» (1971) y «The Harder they Come» (1972), de Jimmy Cliff, están impregnadas de un sentido mesiánico de futuro, de un mejor porvenir, algo que comparten canciones de Bob Marley como «Time Will Tell» (1978) y «No Woman, No Cry» (1975), nos insta en esta última a no olvidar de dónde venimos: «you can’t forget your past». Mientras los Wailers nos dicen que la «mitad de la historia nunca ha sido contada» (half of the story has never been told) en la canción «Get Up, Stand Up» (1973), el intérprete Dennis Brown se preguntó más asertivamente en el título de una de sus canciones: «Y qué de la otra mitad» («What About the Other Half ?» [1972]). Estas y otras canciones se refieren a la historia e indican una conciencia histórica relacionada con la identidad de los autores e intérpretes y los sectores sociales que representan. A continuación, intentaré ir más allá de breves referencias para identificar y analizar en las canciones de reggae su vínculo con la historia y la historiografía. En el caso particular del reggae jamaicano, la relación entre música e historia opera de dos maneras. Primero, funciona como contra-historia al rescatar, por medio de sus narrativas, un pasado lejano pertinente para la formación histórica de los sectores social y racialmente oprimidos en Jamaica. Segundo, sirve como una crónica, una narrativa o testimonio del tiempo en que emergió: las décadas de los 60 y los 70. Es decir, el reggae habla del pasado colonial (o una versión de este) y, a su vez, la historia de su presente, por lo que sirve como un registro, un «texto» para entender un pasado reciente. La música reggae emergió en los barrios pobres urbanos de Kingston, poblados en su mayoría por afrojamaicanos, y en donde convivían muchos miembros del movimiento rastafari. Esta coincidencia entre pobreza con un sector socio-racial específico, llevó a que mucha de la música producida en los guetos se asociara con estos grupos, que a pesar de ser la mayoría numérica, eran socialmente marginados. El reggae, por

Los negros deseados eran identificados con un signo por el posible comprador, y las criaturas desnudas y aterrorizadas eran examinadas, medidas, sentidas, y manejadas como ganado en cualquier mercado, y finalmente vendidos a un comprador, que entonces decoraría su premio con un sombrero y un pañuelo, marchándolo para ser marcado.4

La cruel realidad de la vida del esclavo fue la razón por la cual muchos optaban por la resistencia abierta e incluso se suicidaban para no continuar así.5 En su canción «The Harder They Come», Jimmy Cliff sostiene que «prefiere ser un hombre libre en su tumba que vivir como una marioneta o un esclavo», un hecho que remite precisamente al suicidio como alternativa a la opresión.6 Este tipo de planteamiento hace recordar hechos específicos como las ejecuciones de los esclavos que se rebelaron en Jamaica, en 1831, algunos de los cuales se enfrentaron a su ejecución con «coraje y seguridad».7 La canción «River Jordan» (1979) de Sugar Minott, hace un llamado al retorno a África —parte de la filosofía rastafari— estableciendo el vínculo con la tierra de los antepasados de los afro-jamaicanos. Este vínculo se establece con la experiencia de la esclavitud: «tanto tiempo hemos estado bajo la esclavitud [...] y ahora nosotros vamos a ser libres, sí, nosotros queremos ser libres». La canción es aún más explícita al mencionar los aspectos concretos del sufrimiento bajo este régimen: «Tanto tiempo hemos estado atados a grilletes y cadenas». Son precisamente estos aspectos concretos de la esclavitud los que describe de forma explícita Burning Spear (Winston Rodney). Spear, uno de los más renombrados intérpretes de reggae, va más allá de menciones cortas y entra en los detalles del trabajo esclavo. En la canción «Slavery Days», dice:

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Do you remember the days of slavery? And how they beat us And how they worked us so hard And how they used us ‘Till they refuse us Do you remember the days of slavery? Mmm… And a big fat bull Mmm… We usually pull it, we pull it Mmm… We must pull it Mmm… With shackles around our necks

With the task-master always behind me waiting for a chance To take my life away […Diles la razón por la que lloran niños… diles la razón por la que ustedes derraman lágrimas. Si nunca lo hice bien o si siempre lo hice mal, mal, es porque surgió la situación donde las cosas no pertenecen. Problemas y señales están siempre ante mí, espinas y aguijones en mi camino. Con el contramayoral detrás de mí esperando una oportunidad para quitarme la vida.]

[¿Recuerdas los días de esclavitud? Y cómo nos golpeaban, y cómo nos hacían trabajar tan fuerte, y cómo nos utilizaban hasta que nos rechazaron. ¿Recuerdas los días de esclavitud? Mmm... y un gran toro gordo. Mmm... generalmente lo arrancamos, lo arrancamos. Debemos arrancarlo. Mmm... con grilletes en nuestros cuellos.]

En esta canción, el autor exhorta al esclavo, personificado en el «hijo de Moisés», para que exprese la razón de su sufrimiento y su llanto. Esto constituye una referencia evidente a las malas condiciones de trabajo y los métodos de castigo utilizados por el sistema esclavista. El esclavo responde describiendo una situación donde las «espinas y aguijones» del látigo del «amo de tarea» (el contramayoral) podrán arrancarle la vida. La respuesta del esclavo denota una ignorancia sobre la razón por la cual experimenta este sufrimiento y lo atribuye a una situación en la cual «las cosas no pertenecen». El esclavo nos refiere al trabajo obligatorio en la plantación, un lugar desconocido y ajeno luego del viaje forzado a través del Atlántico. Considerando que estos esclavos vinieron forzadamente a formar parte de las sociedades esclavistas en el Caribe, el sentido de no pertenencia encaja con la descripción del antropólogo Sidney W. Mintz sobre la constitución del Caribe, una región en la que gente «de diferentes lugares y que no estaban en su propia cultura» se encontraron.8 Otros extractos de la canción se dirigen hacia las dificultades en las condiciones de trabajo que enfrentaba el esclavo, y la siempre presente posibilidad de la muerte en la plantación. Su dilema es seguir lo que dice su mente, que podía ser escapar o rebelarse, o terminar en la perdición («going astray»):

Spear no solo recuerda la brutalidad del trabajo en la plantación, sino la ubica en el contexto del sufrimiento colectivo que implica para sus descendientes: «Mi hermano lo siente… se incluye mi hermana también». La canción continúa: Some of us survived Showed them God we are still alive History can’t recall History can’t recall the days of slavery Old slavery days Try and remember, please remember [Algunos sobrevivimos demostrándoles que Dios aún está vivo. La historia no puede recordar los días de esclavitud, los viejos días de esclavitud. Trata y recuerda, por favor, recuerda.]

A través del «sobrevivir» («some of us survived»), el discurso histórico-musical de Spear vincula su narrativa sobre la esclavitud con su identificación (como persona negra) y su sentido de pertenencia y linaje con quienes experimentaron la esclavitud. Más aún, el intérprete nos dice precisamente lo que la historia no recuerda, y exhorta a recordar el régimen esclavista que dominaba la vida de los afrodescendientes. La canción de Bunny Wailer, «Moses’ Children» continúa la línea de Burning Spear remontándonos —como los libros de historia— al pasado jamaicano. Wailer asume la posición rasta al hablarnos de los «hijos de Moisés», entendiéndolos como el pueblo de Israel que, desde esta perspectiva, representa el pueblo elegido «desterrado» y, en este caso, llevado forzosamente a través del Atlántico desde África hacia las Américas.

And my burdens, they’re getting heavy and heavier every day My burdens, I’m like one who labours without no pay My burdens sweating like a slave to live another day My burdens, If I didn’t follow my mind I would be gone astray [Y mis cargas se hacen más pesadas cada día. Mis cargas, soy como alguien que trabaja sin paga. Mis cargas sudando como un esclavo, para vivir otro día más. Mis cargas, si no hubiera atendido a mi pensamiento, me hubiera descarriado.]

Tell them tell them Tell them the reason why you crying children Tell them, tell them Tell them the reason why you shed those tears If I never did right or if I ever did wrong, wrong It’s because situation arise Where things don’t seem to belong [...] Trial and crosses are always before me Thorns and prickles in-a my way, my way

La canción continúa y el esclavo expresa que está consciente de las desigualdades que sufre bajo un sistema en el que no tiene recursos («silver or gold»). En otro verso, nos dice que el esclavo trabaja «como el débil que tiene que alimentar al fuerte» reconociendo así la estructura social existente; es decir, la desigualdad.

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Música caribeña y narrativa histórica en Jamaica y Puerto Rico: reggae, rap, y reguetón

pusieron un collar y cadenas en mi cuello y me encadenaron a otro hombre.10

For silver and gold have I none, have I none Silver an gold have I non have I non Silver, silver, silver, and gold have I none, have I none [...] Working round the clock and obeying the gong like the weak who’s got to feed the strong

De la misma forma en que la música reggae opera como una narrativa de la esclavitud, este género también trata hechos y personajes posteriores al fin de la institución esclavista en Jamaica, en 1838. Este es el caso de la canción «1865: 96 Degrees in the Shade» (1977) del grupo Third World, que nos cuenta la historia de la rebelión de Morant Bay, en 1865, y de otras canciones de Burning Spear («Marcus Garvey» y «Recall Some Great Men») y los Mighty Diamonds («They Never Love Poor Marcus» y «I Need a Roof») que nos recuerdan a Marcus Gar vey, el líder panafricano de principios del siglo XX.11 Además de proveer a los afrojamaicanos de una historia que podían contraponer a los discursos históricos dominantes, el reggae también documentó las realidades sociopolíticas de su presente, de la época en que tuvo su mayor auge y difusión nacional e internacional, sirviendo así como un testamento histórico de su propio tiempo. Si uno escucha detalladamente el texto de un conjunto de canciones de reggae jamaicano de los años 60 y 70, notará que muchas fueron documentando la historia sociopolítica del país. La canción «Forward March» (1962), de Derrick Morgan, nos habla de la independencia en 1962, y «Socialism is Love» (1974), de Max Romeo, emergió cuando el Partido Nacional del Pueblo giró ideológicamente hacia el socialismo democrático. «Tribal War» (1977), de Third World, «Police and Thieves» (1976), de Junior Murvin, y «War in a Babylon» (1976), de Max Romeo, describen la sangrienta guerra entre las pandillas políticas de Kingston, mientras «Equal Rights» y «Peace Treaty» (1977), de Peter Tosh, hablan de paz y justicia en momentos en que los líderes políticos nacionales firmaban un acuerdo de paz en medio de la guerra de pandillas político-partidistas. «Rat Race» (1976), de Bob Marley, aborda explícitamente la presencia de la Agencia Central de Inteligencia (CIA) de los Estados Unidos, en momentos en que se le acusaba de intervenir y desestabilizar los procesos sociales y políticos en Jamaica.12 Al ver cómo la música reggae de Jamaica se articula en una narrativa histórica y crónica de su propia época, lo que más llama la atención es que este género, en tanto representación popular del pasado, ha sido ignorado por los académicos. En su reciente libro, Writing West Indian Histories, el renombrado historiador Barry Higman discute la historiografía en el Caribe angloparlante, diciendo que asumiría la discusión de estas representaciones populares de la historia. Sin embargo, el reggae y sus intérpretes brillaron por su ausencia.13

[Ya que plata y oro no tengo, no tengo, no tengo. Plata y oro no tengo nada, no tengo nada. Plata, plata, plata y oro, no tengo, no tengo. Trabajando de sol a sol y obedeciendo la campana, como el débil que tiene que alimentar al fuerte.]

La canción concluye con otra referencia que alude a las realidades de la esclavitud en Jamaica, al mencionar al slave driver o contramayoral. Slave driver, it just a work, work, work can’t get no pay Slave driver, sledgehammer in my hand and the pain in my chest Slave driver, dry bone crying in the wilderness Slave driver, only muscle and blood can stand the test [Contramayoral, solo es un trabajo que no se paga. Contramayoral, mazo en mi mano y dolor en mi pecho. Contramayoral, hueso seco que llora en el desierto. Contramayoral, solamente músculo y sangre pueden soportar la prueba.]

El «contramayoral» o «amo de la tarea» era un esclavo elegido por sus cualidades físicas y su conocimiento de la plantación para ejecutar la voluntad del amo en los cañaverales. Más aún, las quejas del esclavo subordinado en la canción se dirigen al «capataz» o «contramayoral», manifestando también la posición intermediaria que este último asumía dentro de la estructura de la plantación. La autoridad de los «contramayorales» les permitía castigar severamente a otros esclavos, algo evidente cuando Wailer recuerda explícitamente el hecho de que el task-master puede «quitarme la vida».9 El vínculo que establece entre el «contramayoral» y la «carga», los «llantos» y el «dolor» del esclavo no puede ser más certero. Una mirada a escritos del siglo XIX en Jamaica sugiere la similitud entre la representación histórica hecha por Wailer y la realidad vivida en la plantación. La canción «Moses’ Children», entonces, no solo encaja con lo que nos puedan decir historiadores o sociólogos, sino también es fiel a las narrativas escritas en esta misma época esclavista. Lo mismo sucede con las constantes referencias a las «cadenas» y «grilletes», que también se evidencian en la narrativa de William James, un ex-esclavo y aprendiz luego de 1834: Entonces ellos me encadenaron de la mano a una mujer [...] Cuando llegamos a la casa de trabajo esa misma noche, ellos me dieron quince latigazos; el castigo fue bastante fuerte, y me cortó la espalda malamente; entonces ellos me

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Los cantantes de rap y reguetón puertorriqueños presentan una contrahistoria o su versión del pasado. A la vez, tal como sus contrapartes jamaicanos en los años 70, narran una historia del presente puertorriqueño con los matices que son relevantes (racismo y desigualdad racial, corrupción política, deforestación). Reggae, rap, y reguetón en Puerto Rico: historias alternativas

de los llamados raperos, el dancehall ha incursionado en la Isla mediante lo que he llamado la «migración de símbolos culturales» existente entre los Estados Unidos, Jamaica, y Puerto Rico.15 En la transculturación resultante de estos intercambios y transformaciones, raperos como Tego Calderón, Eddie D, y Welmo Romero se han destacado por sus narrativas de, y por sus reacciones a, las realidades que experimenta el país. Los intérpretes del rap y reguetón, por su parte, de manera aún más notable, han proyectado en sus producciones la realidad social, material y sexual que viven, han vivido, o sueñan vivir. La pregunta es si escuchamos lo que nos dicen estos grupos y músicos como un texto social, o como una manera de documentar la realidad social del presente puertorriqueño para generaciones futuras. ¿Cómo la música sirve de archivo de nuestra historia? Más importante aún sería preguntarnos si estamos prestándole atención al mensaje que trae, o si lo ignoramos en virtud de sus características dominantes (exaltación de la cultura material, sexualidad explícita y violencia social y urbana). Un vistazo a algunas producciones locales de reggae, rap, y reguetón puede ilustrarnos sobre el problema. La narrativa histórica ha estado presente en la música puertorriqueña desde la tradicional bomba hasta muchas canciones de salsa y nueva trova. No es extraño entonces que el reggae y el rap puertorriqueños también rescaten algunos aspectos del pasado de la isla de diversas formas. El grupo de reggae Gomba Jahbari, en su canción «Afrikah» (2003), recuerda: «Puerto Rico... land of my birth, but Afrikah, my mother is / My black history, my black culture, come from there» (Puerto Rico… es la tierra de mi nacimiento, pero África es mi madre/Mi historia negra, mi cultura negra, vienen de allí). En la producción discográfica de rap Calle 13, el dúo del mismo nombre16 dice en su canción «Intellú-Ayala» (2005): «Español de hace cinco siglos, mal residente; gringo de 107 años atrás, peor residente», haciendo clara alusión negativa a los poderes coloniales y neocoloniales que han dominado la isla. Estas dos representaciones históricas contrastan con las prevalecientes en el país. Gomba Jahbari enfatiza el papel de África y la cultura negra en la formación

La música jamaicana ha transcendido sus fronteras para convertirse en un fenómeno global. Ha cruzado las barreras del lenguaje impactando lugares lejanos, al igual que los vecinos caribeños de habla hispana, como es el caso de Puerto Rico. Este impacto ha estado sujeto a la mediación y negociación con las fuerzas del mercado y el poder de los medios de comunicación dentro del capitalismo tardío. En el contexto puertorriqueño, la música jamaicana impactó en lo que se podría considerar como dos campos. En primer lugar, el llamado reggae roots tuvo una incidencia quizás tardía en la juventud puertorriqueña de los años 80, vinculándose a una cultura de deportes playeros (como el surfing) y a los conciertos frecuentados por gente de clase alta y media alta (los llamados «blanquitos»). En segundo lugar, los ritmos y la cultura del dancehall, que prevalecieron sobre el reggae tradicional, impactaron notablemente a Puerto Rico en los años 90. Estas influencias, junto a las del rap estadounidense, fueron notables entre los raperos puertorriqueños, que provenían mayormente de las capas populares y las clases trabajadoras. Gradualmente se generaron cambios en la cultura rapera puertorriqueña que culminaron en lo que hoy conocemos como reguetón. Sobre el primer campo, el grupo denominado peyorativamente «blanquitos» (con una evidente connotación racial de estatus), sostuve hace más de diez años (durante el boom del reggae en Puerto Rico) que muchos permanecían de espaldas a la realidad sociopolítica detrás del género que consumían a través de costosos conciertos y tiendas ubicadas en sectores privilegiados del área metropolitana.14 El tiempo, sin embargo, ha refutado parte de mis argumentos, y si bien la naturaleza comercial y capitalista del reggae en Puerto Rico persiste (zapatos marca Bob Marley, por ejemplo), el nacimiento de grupos de reggae, así como los cambios políticos en el país, han llevado al desarrollo de una cultura musical contestataria, asociada con la resignificación del reggae y la cultura rastafari. Se destacan, como veremos enseguida, grupos de reggae locales como Millo Torres y el Tercer Planeta, Cultura Profética, y Gomba Jahbari. En el segundo campo, el

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histórica puertorriqueña, un aspecto generalmente silenciado por los discursos dominantes. Calle 13, por su parte, ofrece una versión que contradice la representación positiva y explícitamente proestadounidense que expone el gobierno oportunistamente en lugares públicos de recreo y esparcimiento, como es el caso del Arecibo Lighthouse and Historical Park (sí, así mismo, en inglés; ubicado en el norte de la Isla). La representación de este parque silencia aspectos particulares —o más bien interpretaciones— de nuestro pasado y presente. Si bien la exhibición reproduce todos los grupos tradicionalmente considerados parte de la cultura puertorriqueña —España, África, y los indígenas—, y las influencias posteriores (los Estados Unidos), los silencios de la historia están en la narrativa implícita de la exhibición mediante la cual la historia de Puerto Rico se convierte en un cuento de progreso teleológico impulsado y causado, en última instancia, por la llegada e influencia estadounidense.17 En el «Faro», el lema es «¡Donde la historia es una aventura!», pero una «aventura» hacia la unión con los Estados Unidos. Para Calle 13, su contrahistoria critica precisamente la influencia estadounidense (en tanto el «gringo» es «peor residente») y retoma actores sociales cuya participación en la formación social e histórica puertorriqueña no ha sido precisamente una «aventura»; los indígenas taínos exterminados por los españoles, y los inmigrantes dominicanos que han llegado al país legal o ilegalmente desde los años 60, y aumentaron dramáticamente en los años 90.18 Para el dúo rapero, estas influencias contrastan con los españoles y los «gringos» al señalar: «Taínos nadando frente a la Piedra Escrita, 19 los mejores residentes» y «Dominicano santursino de 2005, mejor residente». Previamente, el grupo de reggae puertorriqueño Cultura Profética recuerda otros aspectos de nuestra historia, como es el caso del Grito de Lares en su canción «Lucha y sacrificio» (1998). La letra confiere una narrativa y continuidad histórica a este evento, vinculándolo con los líderes de la independencia y la justicia social —por ejemplo, Pedro Albizu Campos. África y la esclavitud también se perfilan entre los temas de este grupo, como se refleja en su canción «Advertencia» (1998):

buscaron la salida rompieron las cadenas de la esclavitud negra. Por eso tengo sangre negra en mis venas. Borinquen tiene sangre negra en las venas.

El paralelo con las canciones de Burning Spear y Bunny Wailer es más que evidente, por lo cual no es necesario desmenuzar analíticamente el texto. Sin embargo, llaman la atención las últimas líneas, pues dan otro giro a la conciencia social en la medida en que «lo negro» en Puerto Rico ha sido un elemento racial y cultural rechazado y marginalizado. Si bien la negritud se considera parte de la troica español-indioafricano, daría la impresión de que es el elemento más «débil» o menos influyente, como ilustra el Censo del año 2000, en el cual más de 80% de la población fue catalogada como «blanca»).20 Esto indica que la herencia racial africana queda «escondida» (como la «abuela» en la poesía de Fortunato Vizcarrondo: «Y tu abuela... ¿aónde está?»), o marginalizada en las políticas socioculturales de la vida cotidiana puertorriqueña. Recordar la herencia africana en Puerto Rico, como hace Cultura Profética (y Gomba Jahbari, según ya vimos), tiene una función de contrahistoria, al igual que en el caso jamaicano. Por este medio, se contrarresta el discurso de armonía racial dominante en el país y se llama la atención sobre el continuo prejuicio y discriminación racial que el grupo también recuerda en su canción «Protesto» (1998). De manera quizás más sutil, y en contextos diversos y muy complejos para explorar aquí a cabalidad, en la producción Calle 13 (2005), la canción «Pi-Di-Di-Di» se hace alusión a que en «Puerto Rico, casi to’ el mundo es molleto,21 aquí aunque seas blanco eres prieto» y en «Vamo animal», se hace referencia a «sóngoro, cosongo»,22 y señala: «Y de blanco lo único que tengo son los dientes».23 Los intérpretes Tego Calderón, Eddie D, y Welmo Romero también se acercan a estos asuntos en sus producciones musicales. En la canción «Loíza» (2002), Tego Calderón utiliza la situación del pueblo de ese nombre —tradicionalmente visto como el «sector negro» del país— para llamar la atención sobre el asunto racial en Puerto Rico y establecer la misma conexión entre el pasado y el presente para crear una conciencia social —o «despertar» a la gente, como diría el intérprete. Calderón dice que «nuestra historia es vergonzosa» porque «cambiaste las cadenas por esposas», señalando así que los negros, los esclavos del pasado, son ahora criminalizados por la policía. La referencia a la esclavitud en relación con el pueblo de Loíza es más que pertinente si se considera que, hace poco, pobladores del área de Loíza y Piñones —identificados por ser zonas de alta concentración de afropuertorriqueños en el noreste de la isla—

En Borinquen en tiempo de conquista de los españoles esclavistas no bastaba explotar a los taínos, trajeron africanos a nuestra isla los sacaron de su tierra querida de la naturaleza que tenían. Les arrancaron la vida para llevarlos a una tierra desconocida con gente asesina, obligándolos a trabajar sin nada que ganar. A pesar de tal grado de mala vida los africanos miraron hacia arriba

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socio-racial, y preferencias de identificación racial, reflejadas en el Censo, con solo 10,9% de la población identificándose como negro. El intérprete, por otra parte, realza la negritud puertorriqueña: «Yo soy niche, orgulloso de mis raíces, de tener mucha bemba, y grandes narices». De otra parte, el rapero Eddie D, en su canción «Censurarme por ser rapero» (2003), también retoma el tema racial y la criminalización del sector «negro»:

protestaron su marginalización igualando sus condiciones de vida, de forma explícita, a las de la esclavitud y señalando a los puertorriqueños pobres como «esclavos» del gobierno y los desarrollistas.24 Si se me permite el sacrilegio intelectual, la crítica de Calderón va más allá de lo que Walter Benjamín llamaría «brush[ing] history against the grain»,25 al criticar la «trilogía racial» en Puerto Rico, la hispanofilia (dice: «Pa’l carajo España»), y la interpretación histórica blanca dominante.

Muchos me miran como si yo fuera un tipo sin arreglo como si nunca antes hubieran visto un negro como si fuera un delincuente como si con el lápiz y con mi libreta yo matara gente

Yo no tengo na. Solo esta letra encabroná y la capacidad de no creer en tu verdad. A quien más... se le ocurriría saturar la mente a niños inocentes. Con educación inconsistente manipulada viciosamente a conveniencia del prominente de los pudientes. En el pasado se curaron, abusaron y yo me niego a no darme por enterado. Se dice que las cosas han cambiado; no te duermas, los anormales andan con palos

Finalmente, el rapero Welmo Romero, en su canción «Historias» (2001), ofrece una narrativa de cómo los oficiales de la policía lo registraron a él y a su amigo «el gran negro Carmona» y advierte: «Así que si eres joven, de fenotipo oscuro, cuidado en la calle, no siempre estás seguro». Según Welmo, los afropuertorriqueños deben preocuparse por su seguridad cuando se encuentren no con el crimen, sino con los llamados a combatirlo (los policías, o los «anormales», según Tego). La producción de Welmo, titulada Negro porvenir, está repleta de otras alusiones al asunto racial, pero también de numerosas críticas al sistema sociopolítico del país. Al igual que Welmo y Tego, intérpretes como Eddie D y El Father, retoman la crítica al sistema sociopolítico de Puerto Rico. Con controversial fortaleza, en su canción «Censurarme por ser rapero», Eddie D condena la corrupción de los políticos, desde los senadores («es bien fácil hablar mielda sentao con aire acondicionado»), el ahora encarcelado ex secretario de Educación, Víctor Fajardo («mi diploma ‘e cuarto año está firmao por un corrupto»), hasta las «puercas» de Edison Misla Aldarondo, ex presidente de la Cámara de Representantes acusado de corrupción y perversión de menores. Sin embargo, Eddie D crea conciencia al contraponer la «tiraera» de los raperos («pelea musical» a través de las letras de las canciones) con las campañas electorales en Puerto Rico, en las cuales los candidatos pelean de forma comparable. El intérprete condena, además, la hipocresía y el doble estándar con que son juzgados los raperos vis-à-vis con otros sectores del país; una crítica también presente en las canciones del rapero Vico C (En honor a la verdad [2003]). El «Intro» de la producción Los Rompe Discotekas (2006), por otra parte, comienza dedicando el disco a quienes a su vez condena; entre otros, un «gobierno» que «cada cuatro años nos viene con la misma mielda» (habla de la violación de derechos civiles, la persecución política). La crítica a la corrupción y la situación contemporánea de Puerto Rico no necesita ser contextualizada para quienes han vivido las últimas décadas de política; sencillamente, el país ha

En solo unas líneas, Calderón dice a su interlocutor, primero, que el medio musical es el recurso disponible para expresar su verdad; y segundo, que no va a creer en la verdad hegemónica y se niega a no darse por enterado. Esto último, me parece, sigue claramente la línea de Benjamín al crear escepticismo sobre los discursos históricos hegemónicos. En segundo lugar, Tego indica cómo esta versión dominante es utilizada en el sistema educativo (aquellos de mi generación recordarán la familia blanca representada en libros escolares: «Papa», «Mama», «Pepín» y «Rosa»). Como si fuera poco, el intérprete critica la noción de que las cosas han cambiado, al decir que los «anormales andan con palos», entendido como una crítica a la capacidad intelectual de la Policía de Puerto Rico. La crítica de Tego al sistema de seguridad es certera en la medida en que la Policía de Puerto Rico ha demostrado, a través de los años, su falta de capacidad, tanto por sus intervenciones en la vida cotidiana de muchos puertorriqueños, como en innumerables encuentros de protesta social. La crítica a la policía también la retoma el intérprete, El Father, quien en su producción Los Rompe Discotekas (2006) señala que «abusan de sus placas» para «perseguir a los raperos». Para añadir el insulto a la herida, Tego crítica al sistema judicial, a la asistencia legal, y señala cómo mientras todo el mundo se identificó con la lucha en contra de la Marina estadounidense en Vieques, no se le ha prestado atención a otros problemas del «pueblo negro». Calderón critica a aquellos de herencia negra y mestiza que «se creen mejores por tener facciones de los opresores», algo claramente vinculado a la realidad

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La pregunta es si escuchamos lo que nos dicen estos grupos y músicos como un texto social, o como una manera de documentar la realidad social del presente puertorriqueño para generaciones futuras. ¿Cómo la música sirve de archivo de nuestra historia? Más importante aún sería preguntarnos si estamos prestándole atención al mensaje que trae esta música, o si lo ignoramos en virtud de sus características dominantes (exaltación de la cultura material, sexualidad explícita y violencia social y urbana). caído, bajo las últimas administraciones gubernamentales, en una decadencia que, desafortunadamente, ya no se puede explicar en palabras. En términos generales, estos cantantes llaman la atención acerca de lo que estamos viviendo, las prioridades reales del gobierno, la situación de crisis económica, al descubierto con el cierre del gobierno en 2006, y la extrema politización en que viven los puertorriqueños. El ataque a los políticos está claro también en la canción del dúo Calle 13, «Intel-lú-Ayala», en la que los políticos son «malos residentes» y los jueces federales, «malos visitantes». Otro asunto de gran importancia que no pasan por alto los cantantes de reggae y rap puertorriqueños es la destrucción de la ecología como resultado de la construcción desmedida que ocurre con la anuencia de las autoridades gubernamentales. En su canción «Tierra adentro» (1997) el grupo de reggae Millo Torres y el Tercer Planeta nos dicen: «Miro hacia el monte, y el horizonte fiel desaparece por el cemento aquel. Tierra adentro, yo no encuentro. Tierra adentro, yo no encuentro». La canción se refiere a la creciente deforestación y el descontrolado afán de construir, «desarrollar» y «modernizar» el país. Welmo, por su parte, en la canción «P.R. (100 x 35)», del año 2001, dice que Puerto Rico es «100 x 35 de plomazos y cemento». Estas referencias al «cemento» invocan la realidad documentada por estudiosos: si Puerto Rico sigue el ritmo actual de construcción, «la huella urbana ocuparía la mitad de su territorio dentro de otros setenta años, y se quedaría con todo el país en setenta y cinco, la vida de una generación».26 En ese sentido, el reclamo de Millo Torres y el Tercer Planeta de no encontrar «tierra adentro» sería una suerte de profecía, una referencia a un posible futuro, y una noción histórica y de tiempo. En resumen, los cantantes de rap y reguetón puertorriqueños presentan una contrahistoria o su versión del pasado. A la vez, tal y como sus contrapartes jamaicanos en los años 70, narran una historia del presente con los matices relevantes (racismo y

desigualdad racial, corrupción política, deforestación) para los sectores sociales que ellos entienden representar. La canción del intérprete Gallego, «12 meses» (2003), es quizás una de las más gráficas de esa crónica del presente en la música contemporánea del país. Alude explícitamente a la memoria, sin la que «no se puede vivir», y narra los eventos ocurridos en los doce meses de un año, condenando las presiones económicas, sobre todo la (literal) doble jornada de la mujer; la comercialización de los días feriados; la cotidianidad de la violencia y la criminalidad, el hacinamiento en las prisiones (también criticado por El Father), los malos servicios médicos, un «sistema educativo completamente inservible», el arresto de políticos corruptos (el Secretario de Educación antes mencionado), y la pobreza en contraste con la opulencia de los sectores privilegiados. El caso del reg gae, el rap y el reguetón puertorriqueños es particularmente interesante y complejo por varias razones. Si bien podemos encontrar crítica social, contrahistoria y crónica contemporánea, estos elementos han ido disminuyendo gradualmente en los últimos años en la medida en que los géneros se han comercializado. Lo que era antes underground ha pasado a desplegarse a través de toda la sociedad y los medios de comunicación. El reguetón en Puerto Rico es hoy, sin lugar a dudas, omnipresente. En el caso del reggae, la visión del mundo cultural al que se vincula como una moda de juventud ha llevado a que se ignore (o se subestime) el mensaje de sus letras; es decir, en tanto moda y expresión artística, termina siendo políticamente inconsecuente. En el caso del reguetón, el género se ha caracterizado por una comercialización de un alto contenido sexual explícito —que ha llevado a establecer leyes de censura contra algunos intérpretes—, el uso de un lenguaje considerado obsceno, y la representación de un mundo de ostentación material asociado a la cultura del gangsta-

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complejidades, articulado de una forma fascinante e inteligente. Eddie D puede tener algo de razón al decir en su canción que él «es mejor que la mitad de la universidad».

rap estadounidense; esos elementos han conducido a su rechazo social, particularmente en las élites. Al mismo tiempo, el arresto de varios intérpretes, al igual que los alegados vínculos de muchos con el crimen y el narcotráfico, no han contribuido a una imagen aceptable de los raperos ni para las clases altas, ni para el gobierno y sus diversas entidades. Los raperos y reguetoneros están concientes de esto y han respondido criticando la visión que generaliza y estereotipa al género, o enviando un mensaje claro de que no tienen que ajustarse a los estándares de las clases dominantes. Y con razón, pues la falta de aceptación y reconocimiento social a unos niveles, no ha impedido en lo absoluto el rotundo éxito de muchos de los intérpretes del rap y el reguetón (los que critican el género no son los que lo consumen, sino los que nos les gusta su existencia). No obstante, el encuadramiento del género como algo negativo ha facilitado que se ignore y se deslegitime cualquier argumentación sociopolítica que se presente en la letra de las canciones. Deslegitimar la narrativa de las expresiones musicales contemporáneas en Puerto Rico (ya por ser simplemente una moda o porque algunos cantantes sean considerados obscenos) o ignorarla por completo constituye, a mi juicio, un error y, a la vez una falta de reconocimiento del importante papel que ha desempeñado la música en las sociedades caribeñas a través de la historia. Dos asuntos son importantes: en primer lugar, muchas de las canciones y videos musicales no ofrecen precisamente un contenido agradable, ya sea por su glorificación de la violencia y la cultura capitalista voraz o por la exposición de la mujer como objeto, lo cual perpetúa desigualdades de género ya existentes. No obstante, si va a tener lugar una descalificación de la expresión cultural, ello no debe ocurrir sin antes preguntarse por la naturaleza de la expresión musical en cuestión. Es decir, ¿qué factores han llevado a la juventud a glorificar las armas, el materialismo, y a banalizar la figura femenina? Si no formulamos esta pregunta básica, no podremos resolver el problema social de fondo representado en la música —que no es, de hecho, la música misma. Eddie D ha señalado —y no como justificación— que «cómo puñeta vo’ hacer algo positivo, si todo lo que veo es negativo; si hablo mis vivencias, dicen que promuevo la violencia». 27 En segundo lugar, si escuchamos las canciones con detenimiento, pasando por alto los temas no agradables, se puede percibir un claro nivel de conciencia social y política, un sentido de realidad social crítico y un argumento, si bien lleno de

Conclusión Al retomar los problemas planteados al principio de este ensayo queda claro que los textos de muchas canciones de reggae, rap, y reguetón, constituyen una narrativa histórica colectiva del pasado y del presente, desde una perspectiva de los sectores marginados social y racialmente.28 Estas canciones serían lo que David Scott ha denominado (en otro contexto) una práctica discursiva del pasado que no descansa en ser autenticada mediante la investigación antropológica o histórica. Es una memoria de un pasado particular,29 o un registro de un presente para el futuro. Pero, como hemos visto, esa memoria o discurso se puede contraponer y comparar con los hechos recopilados por historiadores y científicos sociales. Es decir, el mercado de esclavos de Third World está en Tannenbaum y Patterson, de la misma forma que el contramayoral de Philip Curtin está presente en las canciones de Bunny Wailer y Bob Marley; el encarcelamiento de funcionarios del gobierno puertorriqueño puede estar documentado en la prensa (para los historiadores del futuro) de la misma manera que ha sido narrado por Gallego o por Eddie D; el «dominicano santursino del 2005», de Calle 13, no existe, pero sí miles de dominicanos y dominicanas en las estadísticas de migración de ese año. Coincido con Richard Price, quien critica y complementa el argumento de Scott, al decir que para «entender completamente el “discurso” (la memoria colectiva y las maneras en que se le atribuye significado a figuras como la esclavitud, la resistencia, o África en el presente), debemos considerar simultáneamente el evento» —es decir, factores demográficos, sociológicos y económicos particulares.30 Ron Eyerman ha advertido que la «veracidad histórica entre la narrativa y la experiencia real» aún puede seguir siendo examinada, pero también que las memorias no deben rechazarse de manera automática ante la ausencia de una prueba histórica factual (o antropológica, en el debate ScottPrice). Estas narrativas —en este caso, musicales— constituyen «marcos de significado e interpretación», «presuposiciones metateóricas que hacen la generalización y los entendidos transituacionales posibles» y, a su vez, hacen posible también pensar el colectivo.31 Es precisamente considerando la validez de las narrativas históricas populares del reggae y el rap, y su

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Notas

potencial, que pretendo ver los discursos sociohistóricos de la música caribeña como una forma innovadora de acercarnos al pasado, al análisis de nuestra historia y de nuestras sociedades. Cuestiono por qué estas músicas no pueden utilizarse como un recurso adicional (y quizás muy útil) en la manera en que enseñamos la historia y las complejidades sociales del Caribe. ¿Por qué no empleamos la música aún más como un recurso educativo en nuestras universidades? La respuesta descansa en una cierta noción de qué tiene espacio en el mundo académico de la universidad, algo claramente reflejado en el debate que tuvo lugar cuando el reconocido filósofo afroamericano Cornel West, durante su profesorado en la Universidad de Harvard, produjo un disco de rap titulado Sketches of my Culture (2001). Interpretaciones de West como «The Journey», narran el tráfico trasatlántico de esclavos, la esclavitud de plantación, y la continuidad de expresiones musicales que sirvieron a los afroamericanos para sobrellevar la opresión racial (desde los spirituals al blues, hasta el jazz y el hip-hop). La canción «Frontline» condena la arbitrariedad policíaca (al igual que los raperos), y habla de la lucha contra el VIH en África, la solidaridad con los trabajadores mexicanos, campesinos colombianos, y niños iraquíes —temas todos que tienen gran relevancia actual. Otras canciones («Elevate Your View» y «N-Word») aluden a personalidades de la historia de los afrodescendientes en América (desde Harriet Tubman, Frederick Douglass, Marcus Garvey, Malcolm X) y buscan alimentar el orgullo racial e histórico de la diáspora africana en los Estados Unidos. Luego de que saliera el CD al mercado, el presidente de Harvard, Larry Summers, alegadamente cuestionó su producción e hizo un llamado a concentrarse en el trabajo académico serio. Que Cornel West puede producir (y de hecho ha producido) ensayos académicos de alta calidad, mejor de lo que puede hacer con la música, puede ser un hecho cierto para algunos. Pero que su producción musical narra una historia particular de relevancia para los sectores marginados, lo es también; que las canciones pueden llevar el mensaje de la historia afroamericana a sectores sin acceso a la educación formal, y que la música puede ser un medio innovador para exponer las realidades sociales e históricas en nuestros salones de clases, lo es también. Para el Caribe, y para aquellos de nosotros ubicados en universidades y sistemas de educación en una región donde persisten el racismo y la desigualdad social, la lección es sencilla. Si en el Caribe, como dice Quintero Rivera, primero fue el tambor, pues dejemos hablar al tambor.

1 . Ángel Quintero Rivera, ¡Salsa, sabor y control! Sociología de la música «tropical», Casa las Américas, La Habana, 1998, p. 10. 2. Véase Juan Otero Garabís, Nación y ritmo: «descargas» desde el Caribe, Ediciones Callejón, San Juan, 2000. 3. Jorge L. Giovannetti, Sonidos de condena: Sociabilidad, historia, y política en la música reggae de Jamaica, Siglo XXI Editores, México, DF, 2001. 4. Frank Tannenbaum, Slave and Citizen, Beacon Press [1946], Boston, 1992, p. 28. A menos que se indique lo contrario, todas las traducciones fueron realizadas por el autor. El proceso de venta de esclavos específicamente en Jamaica, ha sido descrito también por el Orlando Patterson en The Sociology of Slavery, McGibbon & Kee, Londres, 1967, p. 150. 5. Sidney W. Mintz, «Slavery and the Slaves», Caribbean Studies, v. 8, n. 4, San Juan, 1969, p. 68. 6. Sobre el suicidio, práctica más común entre los esclavos de campo y los masculinos, véase Orlando Patterson, ob. cit., pp. 264-5; Barry W. Higman, Slave Populations in the British Caribbean, 1807-1834, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1984, pp. 339-47. 7. Mary Turner, Slaves and Missionaries: The Disintegration of Jamaican Slave Society, 1787-1834, University of Illinois Press, Urbana, 1982, p. 162. 8. Sidney W. Mintz, «Enduring Substances, Trying Theories: The Caribbean Region as Oikoumenê», Journal of the Royal Anthropology Institute, n. 2, Oxford, 1995, p. 295 (énfasis en el original). 9. Véase Orlando Patterson, ob. cit., p. 62. 10. Disponible en Diana Paton, ed., A Narrative of Events since the First of August, 1834, by James Williams, an Apprentice Labourer in Jamaica, Duke University Press, Durham, 2001. 11. Para un análisis más detallado de las canciones de reggae y su representación del período pos-esclavista, véase Jorge L. Giovannetti, «Jamaican Reggae and the Articulation of Social and Historical Consciousness in Musical Discourse», en Franklin W. Knight y Teresita Martínez-Vergne, eds., Contemporary Caribbean Cultures and Societies in a Global Context, The University of North Carolina Press, Chapel Hill & Londres, 2005, pp. 223-7. 12. Jorge L. Giovannetti, Sonidos de condena..., ob. cit., pp. 124-5. 13. Barry W. Higman, Writing West Indian Histories, Macmillan Caribbean, Londres, 1999. Sobre el calipso, sin embargo, se pueden mencionar varios trabajos que han relacionado este género musical con aspectos históricos. Véase Gordon Rohlehr, Calypso and Society in Pre-Independence Trinidad, Gordon Rohlehr, Port of Spain, 1990, pp. 288-319; y Kevin A. Yelvington, «The War in Ethiopia and Trinidad, 1935-1936», en The Colonial Caribbean in Transition: Essays on Postemancipation Social and Cultural History, University Press of Florida, Gainesville, 1999, pp. 218-22. 14. Jorge L. Giovannetti, «Rasta y reggae: del campo de batalla al salón de baile», Revista Universidad de América, v. 7, n. 1, San Juan, mayo de 1995, pp. 26-33. 15. Jorge L. Giovannetti, «Popular Music and Culture in Puerto Rico: Jamaican and Rap Music as Cross-Cultural Symbols», en Frances Aparicio y Cándida Jaquez, eds., Musical Migrations: Transnationalism and Cultural Hybridity in Latin/o America, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2003, pp. 82-3.

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23. Aquí, evidentemente, se cuestionan los entendidos raciales de blancura que se reflejaron en el censo del año 2000.

16. El grupo está compuesto por René Pérez Juglar, conocido como Residente, y Eduardo José Cabra Martínez, conocido como Visitante.

24. L. Albertelli, «Civic Leaders Decry Ongoing Institutionalized “Slavery”», The San Juan Star, San Juan, 23 de marzo de 2005, p. 10.

17. Si bien la exhibición en el parque de recreo del Faro de Arecibo reproduce los grupos tradicionalmente considerados parte de la cultura puertorriqueña —España, África y los indígenas—, y las influencias posteriores (Estados Unidos), los silencios históricos están en la narrativa implícita en la exhibición, mediante la cual la historia de Puerto Rico es un cuento de progreso teleológico, impulsado y causado, en última instancia, por la influencia estadounidense. Visita al lugar realizada en 2006.

25. Walter Benjamin, «Thesis on the Philosophy of History», Illuminations, Pimlico, Londres, [1955] 1999, p. 248. 26. Puerto Rico: en ruta hacia el desarrollo inteligente. Recomendaciones para detener el desparrame urbano en el área metropolitana de San Juan. Resumen Ejecutivo, Estudios Técnicos Inc., y el Centro de Estudios para el Desarrollo Sustentable de la Escuela de Asuntos Ambientales, Universidad Metropolitana, 2001, p. 9. Véanse también los trabajos del economista Juan Lara y el geógrafo Carlos E. Severino en Boletín de Economía: Unidad de Investigaciones Económicas, UPR, v. 6, n. 1, San Juan, enero-mayo de 2002.

18. Para estudios sobre la inmigración dominicana a Puerto Rico, en diferentes etapas, véanse los del antropólogo Jorge Duany, «Dominican Migration to Puerto Rico: A Transnational Perspective», Centro: Journal of the Center for Puerto Rican Studies, v. 17, n. 1, Nueva York, primavera de 2005, pp. 243-68; Los dominicanos en Puerto Rico: migración en la semi-periferia, Huracán, Río Piedras, 1990; «Los dominicanos indocumentados en Santurce: su inserción en la sociedad puertorriqueña», Punto y Coma, v. 1, n. 1, San Juan, 1988, pp. 105-15.

27. «Censurarme por ser rapero», 2003. 28. Ron Eyerman, «The Past in the Present: Culture and the Transmission of Memory», Acta Sociológica, v. 47, n. 2, Oxford, junio de 2004, p. 162. 29. David Scott, «That Event, This Memory: Notes on the Anthropology of African Diasporas in the New World», Diaspora, v. 1, n. 3, Berkeley, 1991, p. 278.

19. La Piedra Escrita es considerada una atracción turística en el pueblo de Jayuya, en el centro de la isla de Puerto Rico. Es una piedra de gran tamaño, ubicada en el medio de un río, que conserva grabados indígenas.

30. Richard Price, «On the Miracle of Creolization», en Kevin A. Yelvington, ed., Afro-Atlantic Dialogues: Anthropology in the Diaspora, School of American Research Press, Santa Fe, 2006, p. 137.

20. Véase el portal electrónico del Censo de los Estados Unidos, los datos para Puerto Rico durante el año 2000, United States Census 2000: Census 2000 Data for Puerto Rico, http://factfinder.census.gov.

31. Ron Eyerman, ob. cit., pp. 166-7.

21. Término utilizado en Puerto Rico generalmente para referirse a los negros, pero con una constitución física corpulenta. 22. Una referencia evidente a la poesía de Nicolás Guillén que realzaba la herencia africana y utilizada por el compositor y cantante puertorriqueño Héctor Lavoe.

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no. 52: 74-83, octubre-diciembre de 2007.

Emilio Jorge Rodríguez

Nicolás Guillén fr ente al debate de raza frente y cultura en Haití

odríguez ge R Emilio Jor Rodríguez Jorge

Ensayista.

L

a visita de Nicolás Guillén a Haití en 1942 ofrece la oportunidad de un análisis comparado en torno a las concepciones sobre raza y cultura en el contexto nacional de dos territorios caribeños. Debemos precisar el carácter de la visita y la categoría otorgada al visitante por ambas partes, la cubana y la haitiana, y la doble condición del visitante: su ya reconocido prestigio internacional, a inicios de la década de los 40, como intelectual, en la línea de la denominada poesía afrocubana, lo cual era particularmente sensible en el ámbito del vecino país —denominado la República negra de América por detractores y admiradores—, y su amistad con el escritor Jacques Roumain, luego de conocerse en 1937 en París, quien sería el alma auspiciadora de esa visita por la parte haitiana y presidente a su vez del Comité de Recepción creado al efecto. Nicolás Guillén visita Haití como representante del Frente Nacional Antifascista de Cuba, y además como delegado especial en Haití de la Sociedad Colombista

Panamericana, para representar a la Comisión organizadora del Congreso Histórico Municipal Interamericano. En lo coyuntural, debe verse con detenimiento el momento en que se produce esta visita, así como la correlación de fuerzas mundiales. Una polarización política se produce en el hemisferio occidental: por una parte, los Estados Unidos de Norteamérica, en la línea de respaldo a los Aliados de Europa, con el apoyo de gobiernos latinoamericanos, y por otra, varios gobiernos de países latinoamericanos que manifiestan cierta inclinación o aproximación al eje fascista, o sostienen una posición neutral ante el conflicto bélico. Los territorios caribeños resultan particularmente atractivos para la gestación de la alianza entre el primer grupo de países —donde funge como líder hemisférico el gobierno estadounidense—, principalmente para una estrategia regional de defensa del país norteño. En esa área, las posiciones de avanzada en respaldo incondicional al gobierno estadounidense y de oposición al fascismo europeo fueron ofrecidas por los gobiernos de Fulgencio Batista, en Cuba, y Élie Lescot, en Haití. La declaración de guerra del gobierno haitiano y el

Versión reducida de un capítulo de un libro en preparación sobre las relaciones entre Nicolás Guillén y la intelectualidad haitiana. Mención en el Premio Temas de Ensayo 2005.

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llamamiento a los pueblos negros del mundo del mandatario, efectuado el 1º de enero de 1942, adjudicó a Lescot, a los ojos de la prensa, la desmesurada categoría de líder de los pueblos negros en su oposición al fascismo. Importantes personalidades de la izquierda marxista en Haití fueron incorporadas a la administración de Lescot, entre ellos el propio Jacques Roumain, director del Partido Comunista Haitiano desde su fundación en 1934. En Cuba, la etapa de debates en la gestación de la Constitución de 1940 había sumado fuerzas de la izquierda, entre ellas, el partido Unión Revolucionaria Comunista, el cual aportó, como delegados a la Convención, a Juan Marinello, Blas Roca y Salvador García Agüero. Eran momentos de un despliegue estratégico de distensión por parte del gobierno, continuado por Fulgencio Batista en su mandato constitucional que comenzaría ese mismo año, luego de las elecciones generales. Por otra parte, la admiración de Rafael Leónidas Trujillo en República Dominicana, por métodos y expresiones del fascismo patente entre los años 19341937, a través de sus vestimentas, la creación en marzo de este último año de legiones juveniles, como la Guardia Universitaria, uniformados militarmente «copiando tal vez lo que Hitler y Mussolini estaban haciendo, en esos momentos, en Europa, con la juventud»,1 y otras manifestaciones externas, entre ellas, establecer el «saludo trujillista» para todos los miembros del Partido Dominicano ante el «Jefe Supremo», además de concertar varios compromisos con los gobiernos de Adolfo Hitler y Francisco Franco. Todo ello colocaba al eterno enemigo histórico y amenaza latente de la integridad haitiana en una posición de dudosa credibilidad política en torno a la Segunda guerra mundial. La aproximación de Lescot a los gobiernos vecinos que manifestaban una nítida alineación contra el eje Tokio-Roma-Berlín, articulaba una alianza que lo protegía simultáneamente del peligro dominicano, lograba una cierta independencia de fuertes vínculos previos con el propio Trujillo, y propiciaba el apoyo del gobierno de los Estados Unidos. El respaldo que los sectores democráticos le dieran al recién estrenado presidente, quien aparentemente se había trazado un programa de consenso y unidad nacional, influyó considerablemente en las apreciaciones del poeta cubano antes de realizar su visita. Al encontrarse los Estados Unidos como copartícipe, junto a Gran Bretaña y la Unión Soviética, en la guerra, se propició una apertura a la incorporación de los sectores de izquierda marxista en los respectivos gobiernos de Cuba y Haití. Además, para el gobierno estadounidense el llamamiento de Lescot a los pueblos negros del mundo era muy conveniente, pues la población

afroamericana era una fuente de reclutamiento en ese país, a la cual era necesario convencer de que la amenaza fascista era peor que la discriminación racial que vivían en su propio territorio. En ese contexto, se produce la visita de Nicolás Guillén a Haití, y esas características y coyunturas confluyen para lograr una extraordinaria y sostenida acogida por parte de muy diversos y contrapuestos sectores y estratos sociales de la población, desde el primero hasta el último día de su permanencia en el país.2 Un total de noventa y siete referencias en la prensa local, ya sea en la forma de editoriales, artículos, notas de prensa, resúmenes de actividades, poemas, crónicas u otras modalidades del periodismo, dedicadas a la visita de Nicolás Guillén durante su estancia de cincuenta y siete días, es una notable suma en términos absolutos; pero el dato tiene una importancia mayor si tomamos en cuenta que los hechos relacionados con la Segunda guerra mundial y sus consecuencias colaterales ocupaban buena parte del despliegue informativo en esos meses de 1942. Con toda certeza, los tres temas que mantienen una atención constante de los rotativos haitianos durante septiembre y octubre de 1942 son la guerra, la presencia de Nicolás Guillén y la campaña antituberculosa que se efectuaba en el país. En el ámbito de escritores, artistas, periodistas, educadores y otros sectores de la intelectualidad, la presencia del poeta significaba un reconocimiento palpable de las raíces comunes africanas en la cultura del vecino país, a donde la emigración condujo a miles de braceros —pagados con salarios de miseria y alojados en barracones en condiciones similares al régimen de la esclavitud— para la recolección de la caña azucarera durante las primeras décadas del siglo XX, y objetos de sostenida discriminación. La solución de los problemas migratorios entre Haití y sus vecinos más cercanos era un asunto que diferenciaba a los gobiernos de Cuba y al de República Dominicana. Bastaría con evocar la matanza de miles de haitianos en la zona de la frontera dominicanohaitiana en 1937, para establecer una diferencia abismal con las soluciones acordadas entre los gobiernos de Cuba y Haití, que facilitarían un retorno escalonado a esa nación de los braceros, a partir del año 1933, por medio de un decreto que establecía la deportación forzada. Para Nicolás Guillén —por demás, camagüeyano de demostrada sensibilidad—, los migrantes haitianos tuvieron que haber sido una referencia personal desde su infancia, adolescencia y primera juventud, pues algunas zonas rurales de su natal Camagüey constituyeron áreas receptoras de braceros haitianos, y allí se establecieron comunidades que permanecieron y se enraizaron a Cuba.

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El regocijo expresado mediante la fraternidad cultural estaba sustentado en una comunidad de valores intelectuales, ensalzados o destacados a través de la producción literaria del visitante cubano. Desde el día de llegada, por medio de sus actividades y de las personas presentes en ellas, comienza a vislumbrarse el matiz o faceta que tendrá su visita a Haití. Al menos, el matiz que le imprimirá la parte haitiana. Acuden a recibirlo, de manera primordial y mayoritaria, los sectores de la intelectualidad nacional, entendida no solamente como la representada por escritores y artistas, sino de una manera amplia, que abarca a los sectores profesionales de nivel universitario. En el aeropuerto lo esperó una representación muy diversa de profesionales que incluía psiquiatras, pedagogos, abogados, así como la gloria del deporte haitiano, ex recordista mundial de atletismo, Sylvio Cator. No menos importante, sin embargo, es el carácter oficial que se le presta a ese recibimiento por parte de las autoridades haitianas y la representación diplomática cubana en Port-au-Prince. Estuvieron en el aeropuerto Antoine Bervin, attaché cultural del Departamento de Relaciones Exteriores de Haití (quien a partir de esta visita tendría importancia en las relaciones diplomáticas entre ambos países) y Avelino Canal, a la sazón Encargado de Negocios de Cuba en Haití. Por otra parte, la representación de la prensa fue amplia, no solamente periodistas de algunos de los más importantes medios de prensa, como Le Nouvelliste, La Phalange y Haïti-Journal, sino también sus directivos. En las primeras palabras de Nicolás Guillén en la recepción de bienvenida, como muestra de la emoción personal que le propiciaba este agasajo, prometió, a su regreso a La Habana, «llevar, junto a mi corazón, el corazón de Haití». Estas declaraciones, además de demostrar una profesión de fe caribeña (era la primera visita que realizara el poeta a otro país caribeño) y de inscribirse en un momento de especial tensión en el mundo, donde las alianzas continentales se erigían como centro de atención, constituían —en el caso de Guillén— una reafirmación y un ajuste de cuentas, simultáneamente, ante una polémica que había pretendido lesionar la imagen del autor en ciertos sectores haitianos, motivada por un artículo que publicó el periódico Le Matin el año anterior, donde se le acusaba de manifestar un sentimiento ofensivo hacia el país anfitrión. Resulta llamativo que entre los diarios representados esa tarde en el recibimiento, no se encontrara ningún periodista de Le Matin. La polémica se suscitó a partir de un artículo de Guillén publicado el 19 de enero de 1941, en Magazine de Hoy, titulado «Haití: la isla encadenada», que describía las hermosuras naturales de la vecina nación, la historia y la valentía de los luchadores haitianos, una profusa

mención de los valores intelectuales, así como el desconocimiento que se tenía en Cuba de todo ello, para exponer a continuación el estado represivo en que vivía ese país bajo el gobierno de Sténio Vincent, quien había contado con amplios sectores al inicio de su gobierno; pero, una vez entronizado en él, se había convertido en represor de las libertades públicas y del periodismo y acababa de proclamar la prolongación de su mandato por otros cinco años, después de una permanencia de dos períodos presidenciales previos. Finalmente, el artículo reclamaba la atención de la opinión pública para que no se olvidara esta situación. El periódico Le Matin, en su número del 4 de febrero de 1941, había sostenido que su texto era «un tejido de mentiras, calumnias y voluntarias inexactitudes», a lo cual respondió el cubano con otro titulado «Más sobre Haití» (Magazine de Hoy, 23 de febrero de 1941), en forma de una carta al director del rotativo haitiano donde reclamaba que en lugar de tergiversar sus opiniones, reprodujera el citado artículo suyo en el periódico, con sus denuncias al régimen de Vincent, y que hiciera pública además esa carta. Para dar credibilidad a sus aseveraciones del primer artículo —entre ellas la descripción del maltrato y muerte de un individuo en el puerto de la capital a manos de gendarmes del gobierno— y no perjudicar a sus probables informantes, afirma lo siguiente: «He estado en Haití y he visitado Cabo Haitiano y Puerto Príncipe». Y a continuación expresa que posee mejores fuentes, como el prestigioso abogado haitiano Max Hudicourt, quien había denunciado la situación de su país al hablar en un acto organizado por el Consejo de la Democracia Pan Americana, en Nueva York, unos días antes (el 9 de febrero). Este segundo trabajo de Guillén nos proporciona, además, la oportunidad de conocer, en sus propias palabras, sus vínculos previos con algunos integrantes de la intelectualidad haitiana, y en qué circunstancias hubo de conocerlos. Allí alude a Jacques Roumain. Este le «enseñó a amar a su infortunada isla»; del poeta Félix Morisseau-Leroy, quien hacía apenas unos meses había estado en La Habana, dice: «Me buscó. Con él charlé toda una noche, en la tertulia de un café habanero, sobre cosas de literatura y arte, y finalmente me ofreció y dedicó un ejemplar de su colección de poemas. Él fue portador además de un mensaje mío de salutación para los poetas haitianos, a no pocos de los cuales admiro»; y sobre el poeta Roussan Camille, comenta: «No hace mucho tiempo tampoco [sic] recibí un libro de versos de él, dedicado con firmes protestas de simpatía hacia mi persona». Y para que se tengan más noticias sobre él y su obra, les comunica que en un número reciente de la revista Messages, editada en Port-au-Prince, apareció reproducido su poema «Negro bembón».

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Antifascismo y racismo

Por supuesto, las condiciones políticas habían cambiado en Haití después de la mencionada polémica de febrero de 1941, ya que el régimen de Vincent había caducado durante ese mismo año; Élie Lescot era el nuevo y flamante mandatario haitiano, nombrado por la Asamblea Nacional. Sobre él también había escrito Guillén, esta vez en términos elogiosos, imbuido por el ánimo de sus propios amigos haitianos y el respaldo que los sectores democráticos le dieran al recién estrenado presidente, quien aparentemente se había trazado un programa de consenso y unidad nacional. Entre los méritos de Élie Lescot estaba la rápida decisión de declarar la guerra al Eje, en diciembre de 1941 (como consecuencia del ataque japonés a Pearl Harbor el día 7 de ese mes, que provocó la entrada de los Estados Unidos en la Segunda guerra mundial) al igual que otros gobiernos de países latinoamericanos, específicamente los de la Cuenca caribeña —entre ellos todos los países de Centroamérica, Cuba y República Dominicana—, el área tradicionalmente considerada como la de mayor importancia para la defensa de las costas estadounidenses, mientras Gran Bretaña accedía al establecimiento de bases militares estadounidenses en Jamaica y Trinidad Tobago, y se incrementaban las existentes en Brasil. En esta enumeración se encuentra el gobierno trujillista, pues todo parece indicar que su visita, el mismo año 1941, a los Estados Unidos y la adjudicación de importantes empréstitos de ese país, habían suavizado sus anteriores ínfulas de mimetismo, bastante histriónicos, hacia los modelos de actuación y el vestuario fascista. De todas formas, un alejamiento y desvinculación del vecino fronterizo estaba entre los planes del mandatario Lescot, una vez en el poder. Así las cosas, la visita de Guillén constituía un ejemplo emblemático y oportuno, con ganancias para todos los implicados a corto plazo, pero también a una distancia mayor: no solo reforzaba la presencia de sectores de la izquierda marxista en ambos países desde el punto de vista estrictamente político, sino además permitía aprovechar la coyuntura para emprender o propiciar acciones en el plano de las relaciones diplomáticas, económicas y culturales, como nunca antes se habían desarrollado entre estos países. Guillén se convertiría en el más importante elemento catalizador de Cuba para esas relaciones. Nuestro propósito no es enumerar homenajes y reconocimientos —que hubo mucho—, sino indagar en las ideas y sensibilidades que suscitó la presencia del poeta cubano en Haití. A esos efectos, se pueden establecer dos aspectos fundamentales, que marcarán las ideas de Guillén en su visita: 1) la lucha antifascista y el racismo; 2) las concepciones personales acerca de cultura popular y poesía.

Como observamos, Guillén seguía de cerca los acontecimientos en la vecina república. El 29 de noviembre de 1941, publica su artículo «Ejemplo haitiano» donde se lamenta del escaso conocimiento que existe en Cuba sobre ese país. A este, le seguirán otros dos, a inicios de 1942, el primero titulado «Haití y Hitler», consecuencia directa del mencionado llamamiento de Lescot. Un argumento que preside las aseveraciones de Guillén está relacionado con una concepción bastante generalizada en la época acerca de una composición étnica identificada con una idea de respuesta política uniforme de ese país, observado desde el exterior: «Sin duda —señala—, para Haití es fundamental la derrota del nazismo. En un territorio totalmente ocupado por negros, ¿qué suerte correrían estos si el Tercer Reich pudiera llevar adelante sus planes de conquista en el continente?».3 En el segundo artículo repetía la idea: «Así, alrededor de cuatro millones de negros [...] hállanse en cierto modo incomunicados en su pequeña y bellísima prisión territorial».4 Ciertamente, el discurso del Presidente haitiano afirmaba: La causa a la que estamos unidos es también, no lo olvidéis, la causa de la raza negra, de la cual Haití es hija primogénita en este hemisferio. Antes que pertenecer a una nación, pertenecemos a una raza, y vosotros no ignoráis la suerte que le estaría reservada si las fuerzas nazistas o fascistas llegaran a triunfar. Nuestra raza se halla particularmente en juego, pues ella ha sido consagrada, desde hace largo tiempo, al odio y a la violencia de los piratas poseídos por el demonio de la dominación y de la destrucción, en concepto de cuyo jefe, el negro no tiene más que dos partidos a escoger: la esclavitud o el exterminio.5

Es decir, el discurso oficial estaba basado primordialmente en la oposición al racismo fascista. Pero, analizado en su contexto internacional, o por un cubano de la trayectoria política de Guillén, tenía un dominio, una interpretación y un interlocutor diferente al destinatario local. Afirmaba Guillén que «el de Haití ha sido por largo tiempo un pueblo explotado y empobrecido. Gran cosa es por tanto que su jefe actual prometa [...] sacarlo de la ignorancia y redimirlo por la justicia [...] Un país unido es [...] al mismo tiempo un país esperanzado. Las palabras del señor Lescot abren un ancho campo a esa confortadora ilusión».6 Ilusión sí lo era. Pues poco tiempo después, según avanzara el mandato de Lescot, se demostraría cuán diferente era su política interna por su alianza con la burguesía mulata en contra de los sectores más empobrecidos de la población negra. Pero el discurso aludido tenía una función no exenta de demagogia del recién estrenado presidente hacia la población local, al mismo tiempo que complacía al interlocutor

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internacional. En una Proclama publicada por Lescot en 1941, que consistía en una serie de pautas de su mandato, declaraba su adhesión a Sténio Vincent «del que tuve el honor de recoger la sucesión en la Presidencia, el amigo tanto como jefe, al que he servido durante más de diez años de la manera más leal y sincera».7 El mismo Sténio Vincent, que se había burlado y calificado de parisinos a los haitianos enfrascados en la defensa de los valores africanos, en su libro En posant les jalons, de 1939. El segundo artículo de Guillén, de febrero de 1942 («Haití») aludía a la incomunicación lingüística y los prejuicios de raza. Exponía la existencia, en las principales ciudades, de «una intensa vida cultural, aunque posiblemente reducida a cierta capa ultracivilizada, que se educa en París». Y sin señalar específicamente la estratificación racial/social entre negros y mulatos, reconocía:

oscuro de la piel, asociado a un estamento clasista. Mientras su discurso allí se acopla a las circunstancias y evita la mención al color, su contraparte haitiana lo utiliza de manera demagógica, con otras connotaciones, asociadas a la propia historia y cultura. Al evocar después esos hechos, en sus memorias, Nicolás Guillén reconocería: [N]o dejó de impresionarme la comprobación in situ de algo que ya había llegado con menor o mayor precisión a mi conocimiento, y era la existencia de prejuicios raciales, y con ello la explotación de unos hombres por otros en todo el país. Solo que los hombres explotados eran o son los negros, como en cualquier pueblo de África del Sur, y los explotadores los mulatos, que venían a hacer el papel de «blancos».10

Lo que había encontrado en su viaje era la existencia de una «formación racial»11 diferente a la cubana o, incluso, a la estadounidense —con las cuales estaba familiarizado—, y sus reacciones se concentraron en salvar los obstáculos que eso implicaba, sin hacer dejación de sus criterios sobre temas raciales, y de identidad y nacionalidad. En el discurso cultural de Guillén durante sus actividades públicas en Haití, habrá preferencia por establecer la diferenciación racial/social a través de la referencia a lo popular y a ensalzarlo como valedero para sustentar las esencias nacionales más profundas. Solamente se refiere a los «pueblos negros» en el plano internacional, cuando alude a la lucha antifascista, como en su discurso en la Alcaldía de Port-au-Prince. Sus abundantes referencias a los valores de lo popular entrañaban una apasionada volición que él llevaba a la escena de los debates conceptuales en Haití. Son años de mucha riqueza en polémicas, que parten de un replanteo del nacionalismo haitiano, que resurge y se desarrolla en contraposición con la intervención norteamericana, como bien había explicado Jacques Roumain (en colaboración con Etienne Charlier y Christian Beaulieu) en su Analyse schématique 1932-1934. Nacionalismo que tenía como uno de sus obstáculos el prejuicio de color, hecho patente a través de la oposición entre mulatos y negros, y de la discriminación de estos por los mulatos. La forma en que algunos miembros del gabinete haitiano elaboran respuestas a Guillén, transparenta cierta reticencia a aceptar los postulados del cubano. Así sucede cuando el secretario de Relaciones Exteriores, Serge Léon Défly, declara de manera ambigua: «[Un poeta que] ha introducido, por primera vez, la sensibilidad de la raza negra, a la cual más o menos todos pertenecemos en las Antillas». Y el presidente Lescot, para elogiar y admitir una deuda con Guillén, declara: «le digo gracias por habernos dotado de todo aquello que nos ayuda a pensar, como usted, con orgullo, que somos negros, y que nos sentimos dignos

Por aquí tal vez anda uno de los aspectos menos positivos del problema haitiano, pues el cultivo del espíritu es cosa de élite, como consecuencia de una economía feudal [...] que tradicionalmente ha puesto en unas cuantas manos las fuentes de la riqueza, los medios de producción, generadores de los recursos materiales indispensables para la elevación de la inteligencia por el estudio y el saber. Algo de esto, por cierto, ha prometido borrar el actual Presidente [quien] sabe que la mejoría popular [...] va a permitir la unión de capas o sectores que en modo alguno pueden ser irreconciliables, pues enfrentan a un enemigo para quien todo el que no sea ario es despreciable y debe desaparecer.8

Estaba en el ánimo del poeta cubano el aplauso al proyecto de Lescot según lo observaba a la distancia, motivado por su concepción del «color cubano»9 en tanto expresión de la mezcla racial que propugnaba como definición del espíritu mestizo de la nacionalidad futura. Sin embargo, la historia social y la «formación racial» haitiana conspiraba contra una identidad nacional basada en el mestizaje o la mezcla racial; el proyecto de coexistencia racial estaba minado por la estratificación clasista. En esos comentarios previos a su visita a Haití, Guillén ya procede a exponer la unidad nacional como solución ante los problemas de las divisiones racialessociales, y como un paso recomendable para la lucha contra el fascismo, aunque aparezcan señalados entre líneas, según sucede en las últimas frases. Ya sobre el terreno, para Nicolás Guillén resultaron aun más evidentes dos hechos: primero, lo de territorio totalmente ocupado por negros tenía sus complejas peculiaridades; y segundo, entre el discurso político y la praxis había un buen tramo. El «color cubano», al que aspiraba como concepto de unidad supra-identitaria nacional para su patria, se enfrentaba a un discurso exterior y aparentemente negro en Haití, pero plagado de diferenciación interna por el pigmento más o menos

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de decirlo». Lo cual era una confesión explícita de que antes de la presencia o el conocimiento de las ideas del cubano, no se consideraba negro, sino mulato, en el histórico enfrentamiento racial/social de su patria. Y después de la partida del cubano, una vez terminado el protocolo, también; pues, como lo califica la antropóloga Micheline Labelle, era un «reputado blancófilo».12 En el debate intelectual entre haitianos, no era Lescot el más indicado para exponer patrióticas ideas; más bien predominaba en él la supeditación a las coyunturas de la etapa. En ese tête-à-tête entre Guillén y Lescot, el cubano se aproximaba más que el haitiano a la idea de Dessalines de denominar noir a todos los haitianos, en una búsqueda primigenia de la unidad nacional. No debe confundirnos la etimología de la palabra, esa denominación de noir en boca de Dessalines era una forma tácita de aceptar la mezcla racial, donde el antecedente étnico y cultural africano era signo de una lucha por la libertad contra la esclavitud europea, y tenía una función positiva y constructiva dentro de su proyecto nacional. Otros, ellos sí figuras de la intelectualidad nacional, cercanos en mayor o menor medida al presidente Lescot, llevaban la voz cantante en la elaboración de las ideas, muy contrapuestas entre sí. Entre ellos se encontraba Jacques Roumain, a quien Lescot le «dispensaba una cautelosa amistad».13 Partió Roumain de un debate inicial a través de su activismo político y de su producción literaria —en obras como la novela La montaña embrujada (La Montagne Ensorcelée, 1931), una indagación en el espacio rural haitiano en tanto fuente y base de la nación, con profuso interés por las manifestaciones tradicionales y las creencias religiosas (el vudú)—, hacia una transformación de sus ideas, para propugnar la eliminación del prejuicio de color en su patria, así como considerar que el conflicto entre las clases sociales era lo prioritario y que el color debía supeditarse a la clase social. La compenetración ideológica entre Guillén y Roumain era, por lo tanto, manifiesta. Otros representantes de la intelectualidad haitiana preconizaban ideas de diferente proyección. En el extremo opuesto del espectro se encontraba, por ejemplo, Gérard de Catalogne, director del periódico Le Soir, un intelectual de formación francesa e ideas monárquicas, quien había confesado en su libro Haïti devant son destin: «no creemos ni en los derechos del pueblo, ni en los derechos de los hombres, que representan abstracciones ilógicas bajo el cielo nublado», y defendía la instauración de un régimen autoritario.14 Por su vínculo posterior con el duvalierismo, en calidad de propagandista identificado con una negritud colindante con el fascismo, Guillén lo califica en su

evocación del pasado como «un francés técnicamente negro, a pesar de su rostro blanco y su pelo rubio». Otra tendencia en cuanto al enfrentamiento racial entre los haitianos, la manifiesta Kléber Georges-Jacob en su libro L’Ethnie Haïtienne, indicador del momento de su trayectoria personal a la altura de 1941, pues sus convicciones y afiliaciones partieron de un vínculo inicial con el grupo Les Griots, liderado por François Duvalier. Les Griots provenía, desde el punto de vista literario e ideológico, del movimiento indigenista —así llamado por su agrupamiento inicial en la Revue Indigène (19271928)—, que tenía como figura tutelar a Jean PriceMars y su libro Ainsi parla l’Oncle (Así habló el tío), de 1928. Quizás esa ramificación, que tenía como guía a François Duvalier, tenga su punto de bifurcación, en su mayor énfasis, en el odio y no en la elevación de ideales raciales, como sí observaba en el indigenismo, movimiento que tendría vigencia en Haití durante muchas décadas. El odio de Les Griots tenía antecedentes en poemas juveniles de Duvalier, quien trasmitía la sensación de ser ignorado por el color de su piel. Sin embargo, Kléber Georges-Jacob se colocaba en un ángulo levemente conciliatorio. Partía de los postulados de Les Griots, pero intentaba una respuesta mesurada a las reacciones adversas ante el movimiento. Concebía la unidad del país como el valor que cada cual debe tener de expresar libremente sus ideas y de denunciar la tara colonial que los inferiorizaba: el prejuicio por el color. Tenía una aparente coincidencia con los postulados de Roumain, pero se colocaba a distancia del enfoque clasista al establecer: «no reconocemos más que una aristocracia [...] la de las fuerzas morales, atributo tanto del más avanzado ciudadano como del campesino más basto».15 Al mismo tiempo, mantenía la revancha discriminatoria hacia el mulato, al afirmar: «Hemos preconizado la teoría de la inferioridad de los híbridos [...] Puesto que el elemento negroide es predominante, es cierto que la nueva raza biológica del futuro conservará las características de ese factor racialógico»,16 seguido de una defensa ante las acusaciones sobre racismo negro: «Es un sinsentido, una falta de información por parte de los protagonistas de la cuestión de color en Haití la pretensión de pureza de algún factor racialógico de nuestra agrupación». Con esta situación en el espacio haitiano de inicios de la década de los 40 del siglo XX , se podrá comprender que las consideraciones sobre mezcla racial estaban en el centro de los debates, pero precisamente como argumento de lo que no podía integrar ninguna de las alternativas para el nacionalismo del momento, con la excepción de Roumain, quien veía el lado opuesto de la moneda, como explicaremos más adelante. Estas posiciones —excepto probablemente la de Gérard de

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Con toda certeza, los tres temas que mantienen una atención constante de los rotativos durante septiembre y octubre de 1942 son la guerra, la presencia de Nicolás Guillén y la campaña antituberculosa que se efectuaba en el país. Catalogne— encerraban un propósito común: el nacionalismo. En fecha más reciente, el ensayista Laënnec Hurbon ha hecho una generalización mayor al afirmar: «El nacionalismo es la base de todos los discursos políticos de Haití».17 A lo cual pudiéramos añadir que en su nombre se han realizado los más excelsos sacrificios y se han cometido las peores atrocidades en ese país. A ese haz de fórmulas enfrentadas, en torno a la idea de la nación como proyecto unitario, al lugar que le correspondía a lo racial y clasista en ella, tanto en la historia pasada como en la sociedad presente, se enfrentaba Guillén durante su visita de 1942. Estas precisiones contribuyen a perfilar una especie de diálogo de sordos que se produce ante la presencia de Guillén. Las reacciones en los medios sociales a los que acude conforman una refinada urdimbre de los manifiestos posibles de la intelectualidad y la política local; cada interlocutor asume una interpretación diferente de su discurso, de acuerdo con su punto de vista, y eventualmente lo incorpora como emblema o escudo, según el caso, de su causa personal o grupal. No parece existir otro país de los visitados por Guillén, donde esto se produzca en similar envergadura, pues en Haití ocurre una superposición de discursos, además de la verificable polisemia de estos.

de Guillén se producen debates de muy alta temperatura que sacuden a toda la sociedad. Sus intervenciones en distintos espacios públicos, aunque no eran parte de esas discusiones, aportan su óptica al respecto. Ese es el caso de sus conceptos sobre cultura popular y poesía. Al participar como huésped de honor de «L’Heure de l’Art Haïtien», espacio radial que presidía Clément Benoît (quien se vería enfrascado en una polémica días después), el poeta expresa que en esta trasmisión de arte popular haitiano es bueno recordar que «el arte del pueblo, el arte simple y profundo de las masas es la más auténtica fuente de la cultura humana».19 Pero su principal intervención sobre poesía y cultura cubana, en perspectiva diacrónica y comparada con el resto de la región latinoamericana, así como con su vínculo con África, es la conferencia impartida ante el Buró de Etnología. Concentró su disertación en un tema que le interesaba desarrollar: que desde su llegada a Cuba, el esclavo negro entró en un mestizaje étnico y cultural con su amo blanco. Después de la Primera guerra mundial, África devino un esnobismo, una moda en Europa. Pero cuando esta moda —que no podía encontrar un terreno de base histórica en el antiguo continente para su desarrollo normal— pasó a América, se transfor mó en un modo de expresión que corresponde a un «subsuelo histórico y étnico»; halló al negro con su dolor y rebeldía seculares.20 Entonces, se pregunta Guillén, ¿puede existir en Haití, en Cuba, en Jamaica, en Brasil, una «poesía negra» pura?, y responde que no. El mismo contacto de esclavo y amo es vehículo y modo de expresión: la lengua metropolitana hace tal poesía imposible. Una poesía negra pura —declara Guillén— no puede existir más que en África, donde encuentra los medios naturales de expresión a través de las lenguas, las organizaciones sociales y la espiritualidad propia de los pueblos africanos. Analiza a continuación la poesía afroamericana, según algunas tendencias. Rechaza la poesía hecha con el negro: un negro que cojea, baila, ríe y llora, un negro grotesco en el cual lo pintoresco disimula y escamotea la tragedia, el dolor, el hambre y la opresión. Una poesía exclusivamente para los negros también la rechaza, porque eso sería segmentar la cultura nacional, desunir, dividir la nación, mientras que el negro es parte integrante, inseparable, de esta cultura. De la cultura

Cultura popular y poesía Al día siguiente del arribo del poeta, aparece en Le Nouvelliste el artículo de Ángel I. Augier «Guillén ou la poésie cubaine».18 Allí se encuentra una presentación de las particularidades de la poesía del autor. El texto resulta apropiado para introducir la poética guilleneana en el ámbito haitiano, pues se aclara el significado del calificativo «poemas mulatos», que le otorga a sus textos de Sóngoro cosongo, el bautismo de la tendencia como «poesía afrocubana», así como las premoniciones de Guillén de que algún día se diría «color cubano», términos todos que tienen como idea rectora la mezcla racial, el mestizaje. Pero son los argumentos de Guillén sobre el terreno lo que nos interesa revisar, en su carácter de interacción con el pensamiento haitiano. La comunidad intelectual haitiana era sumamente vital y pletórica de polémicas cotidianas. Durante la visita

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Nicolás Guillén frente al debate de raza y cultura en Haití

dominio del Arte [...] un asunto es claro, y es que el alma haitiana está enraizada a un haz de herencias en las que las influencias netas y precisas se abren paso en los menores detalles de nuestra historia, desde la colonia hasta nuestros días [...] No veo que se tenga en cuenta aquí el papel preponderante que tuvieron en la guerra de emancipación de los negros de Saint Domingue la mística africana formada en parte por las costumbres religiosas de las tribus.24

nacional de Haití y de Cuba no se puede apartar al negro, «factor fundamental que expresa, a la vanguardia de las grandes luchas por la liberación material y espiritual de nuestro país, el elemento esencial de un mejor devenir histórico».21 El comentario posterior de Lorimer Denis —quien fuera junto a François Duvalier uno de los máximos teóricos de Les Griots— expone un proyecto futuro que prioriza la solidaridad racial continental: «En nombre de los intelectuales haitianos, le agradezco [...] por su misión cultural ante nuestras élites, misión cuya alta significación contribuye a establecer los principios de una nueva doctrina basada en la solidaridad racial y continental, de fraternidad humana, que prefigura lo que será el humanismo de la post-guerra». Realmente los argumentos de Denis no estaban en sintonía con el disertante; más bien respondían al proyecto ideológico y cultural de Les Griots. Al agudo cronista del diario le llama la atención la ausencia de comentarios sobre el tema, y concluye con las siguientes frases, harto elocuentes: «Desgraciadamente, ninguno de los intelectuales presentes en esa reunión —sea por timidez o porque no tenían objeciones— solicitaron la palabra. Lamentamos particularmente que el jefe de la Escuela Haitiana de Etnografía, el Dr. Price-Mars, no haya hecho saber su opinión». Era, como hemos dicho, un diálogo de sordos, pues estaba implícito en los argumentos de Guillén un desmantelamiento de los conceptos que desechaban el mestizaje étnico e intelectual (primera premisa de su conferencia) como el molde donde se había creado una cultura e identidad propia y sui generis en Cuba, lo cual se inscribía en la convicción del devenir de la cultura nacional, por el momento utópica, del disertante. Otro asunto al que queremos referirnos está relacionado con el grupo teatral Pierre Damballah, dirigido por Clément Benoît, y tiene imbricaciones con los conceptos del arte tradicional o folklore, la llamada campaña antisupersticiosa y el prejuicio de color al mismo tiempo. Se trata de la representación de Gabelus, «con escenas folklóricas inéditas», según proclaman los diarios. Precisamente ese mismo día aparece en la prensa una carta del Presidente Lescot acerca de los desórdenes entre católicos, protestantes e individuos que se dicen rejetés22 en Les Cayes.23 Estaba en ejecución la llamada campaña antisupersticiosa contra los practicantes del vudú. En el estreno de Gabelus, Clément Benoît hizo una declaración pública que puede considerarse un manifiesto:

Durante los días siguientes se desata la polémica alrededor de las declaraciones de Benoît y la pieza folklórica.25 Entre las opiniones vertidas, aparece el apoyo de Jean Price-Mars a Gabelus.26 Estas reacciones eran el eco en la comunidad intelectual a la persecución de los practicantes del vudú, la destrucción y quema de árboles que eran lugares de veneración y otras acciones lideradas por el clero bretón. Jacques Roumain haría una interpretación atendible al macrofenómeno de la lucha contra las tradiciones y creencias populares, con una proposición final basada en la búsqueda de salida a los problemas de la pobreza en el sector rural haitiano. Su texto, titulado «À propos de la campagne anti-superstitieuse», 27 publicado en 1942, comenzaba con una explicación de las distintas formas en que se manifiestan las supersticiones alrededor del mundo, con especial interés en los países europeos, y muy específicamente en Francia y en la región de la Bretaña. Existía en Haití un antecedente muy ilustrativo de vincular precisamente las supersticiones bretonas con las haitianas: una conferencia de Luce Archin Lay rememorada por Duraciné Vaval en su Histoire de la littérature haïtienne ou L’Ame noir (1933).28 En ella, uno de los primeros textos panorámicos sobre la literatura nacional del siglo XX , Vaval pedía, a manera de verificación de ese aserto, que se leyera el hermoso libro de Anatole Le Braz (La legende de la mort), «donde se recogen las supersticiones bretonas, y se convencerán de la justeza de nuestra observación». También se hacía referencia a la conferencia del Dr. Léon Audain (1863-1930), médico haitiano radicado en París, quien regresó a su patria, escribió varios libros sobre medicina tropical e impartió la conferencia «Culte de la vie en Haïti», dedicada a las danzas y tradiciones del vudú. Mucho antes, en pleno siglo XIX, Hannibal Price había recordado que algunas supersticiones haitianas, como el personaje del loupgarou, venía directamente de Francia. Roumain debe haber partido de este arsenal de información para sustentar su opinión de que en todos los pueblos del mundo existen creencias supersticiosas. Y se preguntaba:

Quizás el tiempo en que vivimos es el de reconocer el valor que ha poseído siempre el pueblo en la vida de una nación y de hablar del valor de sus manifestaciones propias en el

Desde el principio de este artículo, hemos dejado subsistir un equívoco que es conveniente disipar ahora. ¿Es el vudú una superstición? Bajo el punto de vista de la ortodoxia

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religiosa, se le considera como tal, pero, en realidad, quiérase o no otorgarle esta calidad, el vudú representa un sincretismo católico-vudú que expresa una concepción religiosa precisa del mundo.29

posterior —que transitara por un camino diverso al de Haití— demostraría lo complejo que resultaría convertir en realidad esas ideas, aun en el contexto de una revolución triunfante, con la voluntad y recursos para desarrollar la educación accesible a todos los sectores de la sociedad sin limitaciones raciales. Como corroboración de lo anterior, basten las palabras del propio líder de la Revolución, quien admitiría, en el año 2003, precisamente en relación directa con el tema de la educación y su repercusión en los distintos estratos de la sociedad cubana, lo siguiente:

Abogaba por sustituir la represión a las creencias y tradiciones por un proyecto de educación del campesinado, si se quería cambiar su mentalidad religiosa arcaica. Y esto se podría obtener con la elevación del nivel económico de las masas y con un sistema de clínicas rurales. Finalmente, concluía: «Lo que hay que desarrollar en Haití no es una campaña antisupersticiosa sino una campaña anti-miseria». Como hemos mencionado antes, Roumain miraba la otra cara de la moneda ante el prejuicio de color, pues al acometer un programa de reformas sociales se estaría contribuyendo a destruir el desnivel que ocasionaba este cisma entre negros y mulatos con sus consecuentes condicionantes sociales, clasistas. Esto implicaba otra coincidencia entre Roumain y Guillén, si recordamos que el cubano, en su artículo «Racismo y cubanidad», de 1937, había insistido en lo siguiente:

Aun en sociedades como la de Cuba, surgida de una revolución social radical donde el pueblo alcanzó la plena y total igualdad legal y un nivel de educación revolucionaria que echó por tierra el componente subjetivo de la discriminación, esta existe todavía de otra forma. La califico como discriminación objetiva, un fenómeno asociado a la pobreza y a un monopolio histórico de los conocimientos.32

Lograr que el mestizaje, la mezcla racial se arraiguen en la población como un proyecto de nacionalidad en Cuba ha resultado harto complicado, y entre los obstáculos se encuentran factores históricos objetivos como la pervivencia de condiciones materiales de vida diferenciadas entre los distintos sectores raciales en el país, pues «la Revolución, más allá de los derechos y garantías alcanzados para todos los ciudadanos de cualquier etnia y origen, no ha logrado el mismo éxito en la lucha por erradicar las diferencias en el status social y económico de la población negra»,33 así como las consecuencias que esto ocasiona en un diferente acceso a los niveles superiores de educación.

Existen, eso sí, condiciones económicas favorables al mayor o menor desarrollo de una raza, pero esto no nos fuerza a declarar que ningún núcleo humano pueda ser considerado, en lo absoluto, fuera de las más difíciles posibilidades culturales. ¿Qué medios de instrucción tuvo el esclavo negro? ¿Cuáles tuvo el mismo negro libre? Ninguno [...] Si algún esfuerzo mayor tiene que realizar un negro sobre un blanco, estribará exclusivamente en el hecho económico, es decir, en los mejores medios de subsistencia y de vida con que tradicionalmente ha contado la raza dominadora en el país.30

Mutatis mutandis, intercambiando la posición social del blanco en Cuba por la del mulato en Haití, y las de negros y mulatos en Cuba por las del sector campesino haitiano, mayoritariamente negro, los papeles que representa y los discursos se podían intercambiar. Pero esas eran las concepciones de Roumain y Guillén en el gran abanico de tendencias nacionales existentes, de las cuales se han mostrado aquí buena parte de las ideologías haitianas del momento. La manipulación consciente de una terminología racial por parte de los ideólogos y políticos haitianos enrarecía el panorama de los proyectos nacionales unitarios y hacía imposible concebir una ideología que sustentara el mestizaje como parte de esos proyectos, mientras que el cubano ponía una pica en Flandes al identificar la mezcla racial con la nación mediante su aspiración a un «color cubano», indicador de su «negros y blancos, todo mezclado»,31 que aboliera el prejuicio de color en un poema de El son entero (1947). Como colofón al proyecto de nacionalidad implícito en el discurso ideológico de Nicolás Guillén, podemos arriesgarnos a declarar que la historia cubana

Notas 1. Bernardo Vega, Trujillo y Haití, v. I (1930-1937), Fundación Cultural Dominicana, Santo Domingo, 1988, p. 277, véase también las pp. 278, 294, 295, 318-20, 394-95 y 403 de ese volumen. 2. Uno de los factores que ha posibilitado el análisis de la dimensión y la repercusión de su visita ha sido la revisión en varias bibliotecas de esa nación de las fuentes de la prensa haitiana, que brindó una cobertura diaria a sus actividades, en particular, las colecciones siguientes: Bibliothèque Haïtienne des Freres (Institution SaintLouis de Gonzague), Bibliothèque Haïtienne des Pères du Saint-Esprit (College Saint-Martial) y Bibliothèque Nationale d’Haïti. 3. Nicolás Guillén, «Haití y Hitler», Hoy, La Habana, 13 de enero de 1942. (Énfasis nuestro, EJR) 4. Nicolás Guillén, «Haití», Magazine de Hoy, La Habana, 8 de febrero de 1942. (Énfasis nuestro, EJR) 5. Véase Nicolás Guillén, «Haití y Hitler», ed. cit. (Énfasis nuestro, EJR) 6. Ídem. 7. Élie Lescot, Proclama, Pol Hermanos Editores, Santo Domingo, [1941], p. [3].

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8. Nicolás Guillén, «Haití», ed. cit. (Énfasis nuestro, EJR)

22. Así se denominaba a las personas que habían adjurado del vudú.

9. En su prólogo al poemario Sóngoro cosongo (1931), Nicolás Guillén expresaba: «Por lo pronto, el espíritu de Cuba es mestizo. Y del espíritu hacia la piel nos vendrá el color definitivo. Algún día se dirá: ‘color cubano’».

23. Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 13 de septiembre de 1942. 24. «Au gala folklorique au Rex», Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 24 de septiembre de 1942, pp. 1 y 4. También otro diario refleja en una crónica el éxito de la representación: «La salle fait une chaude ovation au Rex, à Marthe Augustin», Le Matin, Port-au-Prince, 24 de septiembre de 1942, p. 1 y 5.

10. Nicolás Guillén, Páginas vueltas, Ediciones Unión, La Habana, 1982, p. 123.

25. «Les jours que nous vivons», Le Matin, Port-au-Prince, 7 de octubre de 1942, p. 1 y 3.

11. Véase Howard Winant, ed., Racial Condition; Politics, Theory, Comparisons, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1994; Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States: From the 1960s to the 1990s, Routledge, Nueva York, 1994.

26. En Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 21 de octubre de 1942, p. 1 y 4. 27. Jacques Roumain, «À propos de la campagne anti-superstitieuse», Imp. de l’État (ed. bilingüe), Port-au-Prince, 1942. (Se publicaría poco después en español, en el Magazine de Hoy, La Habana, 3 de enero de 1943, p. [4]). Tomado de Jacques Roumain, Œuvres complètes, edición crítica, Léon François Hoffmann, coord., Collection Archivos, n. 58, París, 2003, p. 755.

12. Micheline Labelle, Idéologie de couleur et classes sociales en Haïti, Les Presses de l’Université de Montréal, Montreal, 1978, p. 60. 13. Nicolás Guillén, Páginas vueltas, ed. cit., p. 122. 14. Gérard de Catalogne: Haïti devant son destin, Imprimerie de L’Etat, Port-au-Prince, s. f., [Prefacio de Louis Zephirin, presidente del Senado].

28. Duracine Vaval, Histoire de la litterature haïtienne ou L’Ame noir, Imprimerie Aug. A. Heraux, Port-au-Prince, 1933, p. 228.

15. Kléber Georges-Jacob, L’Ethnie Haïtienne, Imprimerie de L’Etat, Port-au-Prince, 1941, (Bibliothèque Haïtienne), p. VII.

29. Jacques Roumain, ob. cit.

16. Ibídem, p. XV.

30. Nicolás Guillén, «Racismo y cubanidad», Mediodía, La Habana, 15 de enero de 1937. (Énfasis nuestro, EJR). Reproducido en Prosa de prisa. 1929-1972, t. 1, Arte y Literatura, La Habana, 1975, pp. 66-7.

17. Laënnec Hurbon, «Nationalisme et démocratie en Haïti», Chemins Critiques, v. 3, nn. 1-2, Les Editons de CIDIHCA/ Imprimerie Henri Deschamps, Port-au-Prince/Montréal, diciembre de 1993, p. 7.

31. Nicolás Guillén, «Son número 6», Obra poética, t. 1, Letras Cubanas, La Habana, 1985, p. 202.

18. Ángel I. Augier, «Guillén ou la poésie cubaine», Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 5 de septiembre de 1942, pp. 1 y 4.

32. Fidel Castro Ruz, «El futuro desarrollo de nuestra educación tendrá una enorme connotación política, social y humana» (Discurso de clausura del Congreso Pedagogía 2003), Granma, La Habana, 8 de febrero de 2003, p. 5.

19. «La 93ème émission de «L’Heure de l’Art Haïtien», en l´honneur de Nicolás Guillén», Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 10 de septiembre de 1942, p. 1.

33. Ídem.

20. El núcleo de las ideas de este párrafo se encontraba ya en su artículo «Cuba, negros, poesía. Esquema para un ensayo», publicado en Hora de España, Valencia, noviembre de 1937. 21. Tomado de una extensa y pormenorizada crónica publicada en Le Nouvelliste, Port-au-Prince, 12 de octubre de 1942, pp. 1 y 4.

©

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, 2007

no. 52: 158-163, octubre-diciembre de 2007.

Clara Díaz

No solo bailar y escuchar la música cubana C lara Díaz

Musicóloga.

A

Una leyenda de la música cubana / Jaime Sarusky

un cuando la música es una de las manifestaciones artísticas del patrimonio cultural cubano que más riqueza y reconocimiento internacional ha alcanzado, y que su evolución ha sido, quizás, la más demostrativa del proceso de formación y desarrollo de la identidad nacional, todavía no ha logrado verse reflejada en el mundo editorial en proporción directa al espectro que en ella ocupa su amplia e importante diversidad. No obstante, desde hace algunas décadas, la comprensión de esta deuda con la memoria histórica de nuestro patrimonio musical, ha compulsado no solo a investigadores sino también a editoriales, para asumir el reto de atrapar, en su más clara dimensión, la multiplicidad de facetas que ofrece la música cubana desde el rico mosaico integrado por ritmos, géneros, figuras y procesos en el devenir cultural de la nación. Letras Cubanas, a no dudar, es una de las editoriales que ha contribuido más a la conformación de una bibliografía básica sobre esta manifestación, como se demuestra en la publicación reciente de los volúmenes Una leyenda de la música cubana; El son no se fue de Cuba. Claves para una historia (1959-1973); El casino y la salsa en Cuba; y Pensamiento musicológico.

De corte testimonial y con la sabia conducción de Jaime Sarusky (La Habana, 1931), Premio Nacional de Literatura 2004, emerge por segunda vez Una leyenda de la música cubana —la primera en 2005, bajo el título de Grupo de Experimentación Sonora del ICAIC. Mito y realidad. A través de sus propios protagonistas, es un asomo inteligente a una de las agrupaciones más interesantes y de mayor expectativa provocada en el contexto cultural cubano de fines de la década de los 60 del pasado siglo. Más allá de la historia del Grupo o de la presencia en él de figuras trascendentales en la historia de la música cubana y universal, lo que más llama al interés sobre este libro es la develación de un período de importantes cambios —no exento de contradicciones— en el ámbito ideoestético de la cultura musical cubana. Suerte de compilación de las entrevistas realizadas a Leo Brouwer, Silvio Rodríguez, Sergio Vitier, Noel Nicola, Eduardo Ramos, Pablo Menéndez, Leonardo Acosta y Sara González, publicadas —excepto una

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inédita, realizada en 1971— entre los años 2000 y 2001 en la revista Revolución y Cultura, la lectura íntegra de este documento testimonial nos sumerge en el complejo entramado del proceso de renovación de la música popular nacional, exactamente en el cruce germinal de fenómenos artístico-culturales vitales y controvertidos, como el caso del Movimiento de la Nueva Trova, las iniciales inquietudes por parte de algunos músicos, devenidas transformaciones en los conceptos y la utilización de los elementos expresivos de la música popular cubana, así como el desarrollo del nuevo cine surgido al calor de la Revolución. Atendiendo a lo anterior, dos importantes entrevistas abren, atinadamente, el tema en su más amplio diapasón: «Una entrevista de hoy, realizada hace 33 años» —con la intervención de Leo, Silvio, Sergio Vitier, Pablo Menéndez y Octavio Cortázar—, y «Leo Brouwer y el Grupo de Experimentación Sonora del ICAIC: una huella duradera en el siglo XX». Ambas sondean esencia, fenómeno y contextualidad de este «experimento» desarrollado por un grupo de excelentes músicos cubanos —desbordándose inevitablemente hacia otros contornos de la cultura universal—, desde los registros más comunes y anecdóticos, hasta los más teóricos y desconocidos, en los discursos siempre perspicaces, elocuentes y a veces hasta polémicos de sus participantes. «El tiempo y el mito», tercera audiencia mostrada por el periodista, ahora en compañía de Noel Nicola, Eduardo Ramos y nuevamente Sergio Vitier, devela aspectos personales de procedencia, formación y modo de integración al Grupo, así como los enfoques individuales, y al mismo tiempo colegiados durante la entrevista, sobre la contextualidad y la valoración histórica de esta etapa dentro de sus trayectorias artísticas. Asimismo, las últimas cuatro conversaciones recogidas en el libro bajo los títulos de «Un joven conservador», «La memoria de una utopía», «Un destino para Sara González» y «La época, la música, lo humano», sostenidas de manera individual con Pablo Menéndez, Leonardo Acosta, Sara González y Silvio Rodríguez, respectivamente, constituyen el colofón definitivo que contribuye a completar, desde diferentes puntos de vista y experiencias, la historia y valoración del tema que aquí se muestra. En este sentido, es de destacar que aun cuando algunas de las preguntas son recurrentes, de manera general, a lo largo de las siete entrevistas presentadas, los matices aportativos de cada testimoniante, tanto en su incursión personal dentro de esa historia como a través de sus interpretaciones y enfoques específicos, siempre logran enriquecer y ofrecer mayores luces al lector en su afán de atrapar, junto con Sarusky, un pedazo de historia importante y único en la evolución

de la música popular cubana de la segunda mitad del pasado siglo. Para finalizar, un apéndice gráfico conformado por veinte fotos y quince cubiertas de discos de la agrupación, sellan la utilidad y el carácter testimonial de este interesante libro que, no obstante sus indudables valores, carece del necesario ensayo introductorio que complemente, verifique y contextualice desde la mirada científica del investigador, la impronta de los protagonistas de esta historia.

El son no se fue de Cuba. Claves para una historia (1959-1973) / Adriana Orejuela Martínez Constituye un regalo de lujo para el estudioso de la música popular cubana esta acuciosa investigación de Adriana Orejuela Martínez (Bogotá, 1965), licenciada en Filosofía y Letras y autora de otros libros, ensayos y artículos relacionados con la música popular en nuestro país. «Tesoro de recuerdos y corroboraciones» para los que han vivido la época, así como «una cajita de sorpresas y descubrimientos» para aquellos que no la vivieron —al decir de Leonardo Acosta, prologuista de esta primera edición, El son no se fue de Cuba se convierte en un libro de consulta indispensable para el rastreo informativo y el conocimiento sobre la música popular cubana, a partir de los datos recogidos en las numerosas entrevistas a músicos y especialistas, testimoniantes y estudiosos de la época analizada; pero, sobre todo, de la recopilación de información obtenida en las publicaciones periódicas nacionales —fundamentalmente de La Habana—, durante el período comprendido entre 1958 y 1973, que resulta recuento y análisis de la creación, difusión, y recepción de una parte fundamental de la música cubana. La autora asume con pleno dominio una etapa histórica de gran complejidad en todos los órdenes de vida de la sociedad, y que, en el terreno del arte, se expresa en una efervescencia de apegos y desapegos estéticos, de búsquedas y encuentros en el necesario camino de la transición, de propuestas y contradicciones en el quehacer cultural de la nación. De este modo, aborda las polémicas sobre la cancionística cubana: primero, en torno al movimiento del feeling y, luego, a la canción protesta en Cuba, denominada definitivamente Nueva Trova. Se muestra la obcecada guerra contra las victrolas, así como la resistencia al mundo del espectáculo y la farándula, desde un puritanismo fundamentalista surgido con el cambio revolucionario. Queda en evidencia la propaganda contrarrevolucionaria deambulando con piruetas tergiversadoras alrededor

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La universalización de lo popular cubano dentro del contexto contemporáneo de la música, rompiendo las barreras del bloqueo y el autobloqueo cultural, se evidencian con expresiones como el Movimiento de la Nueva Trova, y el liderazgo de los Van Van en la música popular bailable. de un proceso lógico de transición. La fundación de la Orquesta Cubana de Música Moderna, el Primer Encuentro de la Canción Protesta y las modificaciones realizadas por Juan Formell a la orquesta típica cubana, constituyen, sin lugar a dudas, detonantes que colocan a la música popular en un nuevo momento de despegue. La universalización de lo popular cubano dentro del contexto contemporáneo de la música, rompiendo las barreras del bloqueo y el autobloqueo cultural, se evidencian con expresiones como el Movimiento de la Nueva Trova, y el liderazgo de los Van Van en la música popular bailable. Una cuarta parte, comprendida entre 1970 y 1973, destaca la aparición reveladora del grupo Irakere y los aportes realizados por su director, Chucho Valdés. Por último, y pródiga en bondades de compartir información, Orejuela ofrece un amplio anexo conformado por quince apéndices que refieren, de manera cronológica, las noticias sobre los espectáculos nocturnos sucedidos en La Habana, y recogidos en la prensa periódica de la época. Asimismo, se suma a la edición, un índice onomástico que corrobora, una vez más, el uso de consulta ineludible que se desprende de este respetable trabajo.

de los predios del exilio musical y del bloqueo silenciador de lo que está ocurriendo en la Isla: «El son se fue de Cuba», frase a manera de slogan, emitida con toda burda intención en los años 60 por la radio miamense, es absolutamente desmentida por Orejuela en el transcurso de su ensayo, por demás ya anunciada en el propio título del libro. Por otra parte, es de tomar en cuenta que no es el objetivo de este libro contar una historia definitivamente concluida y articulada en toda la amplia gama de aristas posibles, sino «ofrecer algunas claves para acercarse a la historia de los procesos que intervinieron y dieron origen a la música popular de esta etapa, repleta de acontecimientos y fenómenos, muchos de los cuales requieren, en verdad, ser analizados aparte, de forma más extensa y profunda». No obstante, la concepción estructural del libro es de carácter histórico, al seguir una secuencia cronológica y agruparse en cuatro partes esenciales precedidas por un capítulo que asume la función de antecedentes. De hecho, se muestra al lector el necesario preámbulo de visión panorámica acerca de lo existente en la vida musical cubana antes del triunfo revolucionario, a fin de proveerle de los elementos necesarios para comprender mejor los cambios producidos en esta esfera a partir de 1959. El baile popular, la victrola, el disco, el cabaret, la radio y la televisión son los contextos asumidos en esta ocasión para, de modo claro y diáfano, hacer notar los aspectos de la vida cultural de la Isla, modificados notoriamente por el proceso de radicalización ocurrido en Cuba durante el período revolucionario. Una primera parte, definida entre los años 1959 a 1963, perfila, más que la música en sí, las transformaciones ocurridas a nivel de infraestructura en la cultura cubana y que, indiscutiblemente, incidirán en el desarrollo de la música popular en el país. La segunda parte (1964-1966) ubica en primer plano de atención la música bailable, desde la resuelta búsqueda de nuevos ritmos y bailes que cubran el entorno sonoro nacional y sirvan de resistencia a la invasión de la música foránea, de éxito en la época. Los años comprendidos entre 1967 y 1969 conforman la tercera parte, caracterizada por la cristalización de nuevos conceptos y fenómenos musicales que hasta entonces venían gestándose dentro

El casino y la salsa en Cuba / Bárbara Balbuena Una vez más, Letras Cubanas apuesta por el registro netamente popular de la música cubana y ofrece por segunda ocasión El casino y la salsa en Cuba, de Bárbara Balbuena Gutiérrez (Camagüey, 1960). Editado originalmente en 2003, este interesante libro atrapa la atención sobre un tema que, si bien puede resultar cotidiano para el público nativo, a partir de su práctica social, en la esfera del conocimiento histórico y el análisis es generalmente desconocido. Develar para el lector tan importante legado del patrimonio identitario cubano, en su proyección diacrónica como proceso cultural, constituye, precisamente, uno de los principales méritos de este libro. La evolución paralela entre el baile del casino y la música salsa, abordados dentro de una contextualización bien delineada se agradece en pos de una adecuada

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interpretación del decursar del fenómeno cultural en cuestión dentro de los procesos histórico-sociales. La génesis y desarrollo de un género bailable cubano articulado como tradición y renovación en las nuevas expresiones de la música popular cubana y la información especializada, acuciosa y asequible de los rasgos que definen la coreografía de esta expresión danzaria son, sin lugar a dudas, algunos de los principales valores presentes en este ensayo, que hacen imprescindible su lectura para una mejor comprensión de las relaciones y evolución de la música popular bailable en Cuba. De ordenación cronológica en su discurso esencial, el libro se estructura en cuatro capítulos fundamentales, conformados a partir del concepto de periodicidad histórica definidos por la autora. Antecedentes, inicios, desarrollo y actualidad, permiten de manera didáctica, y desde un lenguaje fluido, la incursión organizada del lector, desde los albores y orígenes del baile del casino hasta la actualidad. Precedido de una Introducción clara y precisa que expone los propósitos fundamentales del libro, en concordancia con las situaciones neurálgicas del tema —carencias bibliográficas, vacío de estudios científicos al respecto, necesidad de implementación de este tipo de textos para la docencia de la especialidad danzaria no solo desde la perspectiva histórica sino también desde la teórica-metodológica, entre otros aspectos—, el capítulo «Los antecedentes del casino» hurga panorámicamente en el tema, y logra establecer, en apretada síntesis, los aspectos básicos del origen y desarrollo evolutivo de la música de baile de salón en Cuba, desde la época colonial hasta la culminación del siglo XX. La contradanza, como fuente esencial aportativa en los diferentes bailes cubanos y específicamente en el casino, es descifrada con total dominio por la investigadora, quien coloca en evidencia los diversos elementos de aquella —entiéndase paso básico, figura del bastonero, el término «perderse», reminiscencias de figuras coreográficas, entre otros—, presentes y evolucionados en su objeto de estudio. «Los inicios del casino…», capítulo que aborda la etapa comprendida entre 1950 y 1959, lejos de ofrecer la historia del surgimiento del casino, desde un afán anecdóticodescriptivo, muestra, a través de trazos cardinales, la rica contextualidad sociocultural donde se articula el nacimiento de este baile, así como su interrelación y coexistencia respecto a otros géneros de la música popular bailable, cubana y foránea, de esa época. No falta el análisis comparativo que toma como punto de atención los diseños coreográficos, donde el son urbano y el chachachá, ocupan un especial interés. En el caso particular del son, ya no solo desde el punto de vista de los movimientos danzarios, sino también a partir de los estrictamente musicales, se señalan sus importantes aportes al casino. Es

de destacar que dicho ámbito de estudio, aun cuando no se incluye dentro de la especialidad específica de la autora, es asumido por esta con un acertado dominio, desde las bibliografías consultadas a las citas escogidas para fundamentar sus análisis. Por otra parte, no escapa del estudio el papel desempeñado por los medios de difusión masiva en relación con la divulgación del baile de salón durante esa década, en el que la televisión ocupa un lugar fundamental. Una segunda parte del capítulo, dedicado a la descripción danzaria del casino durante este período —estructura que mantiene en los capítulos siguientes y que favorece el didactismo del presente libro—, permite conocer con acuciosidad la caracterización coreográfica de este baile, tanto en sus pasos y variantes como en sus figuras. El tercer capítulo, correspondiente al desarrollo del baile entre 1960 y 1980 —la segunda etapa histórica definida por la autora—, incursiona una vez más en la acertada y conveniente contextualización, que nos ubica en la década efervescente, luego del triunfo de la Revolución cubana en 1959. Los importantes cambios socioculturales que ocurren en el país e inciden en el desarrollo y la difusión de la música y el baile populares cubanos de la época, los sectores sociales y los lugares donde se practicaba el baile del casino, el análisis sociológico del fenómeno cultural en su específica manifestación, títulos, grupos y solistas que se destacaron en este quehacer, las transformaciones ocurridas a lo largo de las siguientes dos décadas, el apogeo de la música salsa, ente otros aspectos de interés, asoman con natural articulación y fluidez en el discurso de Balbuena, quien nuevamente demuestra su excelente manejo de las fuentes bibliográficas musicales, así como el comedido y atinado uso de los testimonios adquiridos en las entrevistas. El último de estos cuatro capítulos, dedicado a «La actualidad del casino...» (1981-2000), arriba al clímax, donde se pone en evidencia y se descifra la relación enunciada en el título del libro. En efecto, salsa y casino son definidos por Bárbara Balbuena como el binomio establecido en los años 80, con el «renacimiento internacional de la salsa, y especialmente de las composiciones sonero-salseras cubanas» que al responder a la arraigada tradición de acompañar un ritmo nuevo con una coreografía deter minada, propician la identificación del baile «con el mismo nombre de la vertiente musical». Súmese a este interesante estudio —de donde no queda exento el análisis de la timba— el señalamiento y explicación de la terminología aportativa de los años 90, así como las nuevas formas y pasos incorporados al baile en la última década, lo que legitima la misión actualizadora del ensayo.

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Clara Díaz

Tanto «A manera de conclusión» como los anexos «Glosario» y «Simbología», además de las fotografías, gráficos, bibliografía y otras fuentes consultadas, complementan y subrayan el efectivo e indiscutible valor de este logrado trabajo. A propósito, no podríamos concluir el comentario, sin aludir al «Prólogo» del Dr. Lino Arturo Neira Betancourt, quien desde la ciencia de la Musicología, atisba con certero juicio, los valores y aportes de El casino y la salsa en Cuba.

conferencias —algunos inéditos— cuyo ordenamiento responde a un criterio no de carácter cronológico, sino de contenido, de lo general a lo particular. «Ángulos diversos para enfocar la estética de la música», contiene cinco trabajos donde se evidencia un adecuado manejo de las corrientes teórico-filosóficas más diversas y que el autor aplica desde su propia impronta reflexiva sustentada en la selección y síntesis de las más avanzadas vertientes del pensamiento estético de la segunda mitad del siglo XX. Según Olavo Alén, estos artículos no conducen a lo que pudiéramos entender como un tratado clásico sobre estética de la música cubana, pero sí cada uno, a su forma, intenta aportar conocimientos nuevos que ayuden al lector en su acercamiento a la real comprensión de la belleza en la música cubana.

Pensamiento musicológico / Olavo Alén Rodríguez El pensamiento teórico es una de las zonas que más carecen de bibliografía musical cubana, y de mayor demanda en el mundo musicológico actual. A diferencia de otras épocas cuando el panorama de las disímiles tendencias de este pensamiento ha sido perfectamente delineado —recuérdese, como ejemplo paradigmático, las posiciones contrapuestas en las obras de Fernando Ortiz y Eduardo Sánchez de Fuentes—, hoy en día esa diversidad no logra perfilarse. De hecho, en nuestro periodismo y crítica musical actual, la polémica es un asunto casi ausente; solo existen algunos asomos discretos de confrontaciones que aún no logran generar la franca discusión y, por tanto, el desarrollo de este pensamiento. Por ello, Pensamiento musicológico, de Olavo Alén (La Habana, 1947), propuesta editorial de la colección Ensayo, en 2006, suscita altas expectativas. No obstante, este no es el caso. El objeto de este libro es una selección de los trabajos escritos por el autor durante más de dos décadas, y tiene como objetivo presentar la diversidad de sus reflexiones en el campo de la ciencia musicológica. Ph.D. por la Universidad Humboldt de Berlín, en 1979; galardonado con el Premio Humboldt y el Premio Casa de las Américas, el autor ha dedicado importantes estudios a géneros y procesos de la música cubana, fructificados en múltiples publicaciones cubanas y extranjeras, así como en conferencias impartidas en diferentes países. Entre sus libros se destacan: Combinaciones instrumentales y vocales de Cuba (1973), Géneros de la música cubana (1977), La música de las sociedades de tumba francesa en Cuba (1979) y De lo afrocubano a la salsa (1992). En esta ocasión, la propuesta presentada por Letras Cubanas, más que una incursión detenida en temas cruciales de nuestra música, pretende mostrar el amplio espectro de intereses y reflexiones del musicólogo en torno a los más diversos tópicos de la música. Estructurada en seis temas, la selección agrupa veinticuatro trabajos correspondientes a artículos y

Asimismo, refiere la inspiración e influencia que ejerce el pensamiento del musicólogo y profesor alemán Georg Knepler, en los tres primeros artículos de esta parte. «Estudios organológicos», tema inevitable en esta selección dado el papel protagónico que ha tenido el autor como pedagogo e investigador en el desarrollo de esta disciplina en Cuba y en algunos países de América Latina, contiene tres artículos. De ellos, dos se relacionan con la investigación de mayor alcance emprendida por el musicólogo durante sus estudios de doctorado: la música de tumba francesa en Cuba, y uno, específicamente, vinculado de manera general con los estudios organológicos cubanos, escrito como introducción para un libro aún inédito. Las interinfluencias entre la música cubana y caribeña ponen en evidencia no solo el interés del musicólogo por este binomio, sino su dominio concreto sobre él. Conformada por tres trabajos, la tercera parte del libro —«Sobre la identidad caribeña en la música»— pone de relieve el fluido incursionar del autor en el tema, quien sondea desde los elementos unificadores que integran la identidad de la región, hasta aspectos metodológicos y de cierto corte testimonial. Una cuarta parte, dedicada a sus «Escritos sobre música cubana», despliega una serie de motivaciones temáticas desarrolladas en mayor o menor medida por el musicólogo. Recurrente en el tema «Las sociedades de tumba francesa en Cuba», en esta ocasión el estudio es abordado específicamente desde la perspectiva histórica del fenómeno. De igual corte son «Una historia de la música en Cuba» —preguión para un documental suizo sobre música cubana— y «La música de concierto en Cuba» —brevísimo esbozo de los principales hitos en la evolución histórica de este tipo de música en nuestro país—, que lamentablemente no llegan a satisfacer otra de las grandes demandas de las zonas a cubrir por los estudios musicológicos cubanos. Antecede a estos trabajos «Música y cultura popular: hacia una visión

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dinámica», donde el autor expone su conceptualización de aspectos categoriales relacionados con la música profesional y la no profesional, así como su definición de los complejos genéricos en la música cubana, ocasión en la que se hubiera agradecido una actualización de estos conceptos a raíz de los criterios actuales manejados por otros especialistas. Una quinta parte, definida como «Apuntes» y relacionada con la historia de nuestra musicología, trae a través del artículo «Veo que usted ha buscado sus propias llaves» un breve recuento de las personalidades y momentos más destacados para tomar en cuenta a la hora de hacer una historia de la musicología cubana. El segundo texto, «El Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana», constituye un acercamiento inicial a una institución que, indiscutiblemente merecerá, en algún momento, un abordaje monográfico. El sexto y último tema del libro, «Reflexiones sobre la política cultural en el desarrollo de la música», agrupa tres documentos relacionados con la etapa orientadora del musicólogo en la Dirección de Música del Ministerio de Cultura. De ahí nacieron sus análisis sobre «Estado actual de la música cubana: problemas y perspectivas» y «Elementos para una nueva concepción metodológica

de la historia general de la música», así como la ponencia «La interacción entre la música contemporánea y el Tercer mundo», presentada en un Coloquio Internacional convocado por el Consejo Internacional de la Música de la UNESCO, celebrado en Berlín y Dresden a fines de los 80. Aun cuando la selección de estos trabajos pudiera justificar por sí sola la existencia de este libro, es de señalar, por otra parte, la gran carga testimonial y riqueza contextual que aportan las veintiséis páginas introductorias del autor, así como el Prólogo, realizado por la musicóloga Ana Victoria Casanova y que, de manera indudable, complementan y perfilan con mayor exactitud no solo el pensamiento musicológico del estudioso, sino la personalidad y el quehacer del profesional, dentro del complejo e interesante contexto donde se ha manifestado.

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, 2007

no. 52: 45-52, octubre-diciembre de 2007. Paradojas intertextuales y otros discursos críticos

Paradojas intertextuales y otr os discursos críticos otros

Wood ood Yolanda W

Profesora. Universidad de La Habana.

L

a presencia de África es recurrente en las artes plásticas del Caribe. Es una fuente nutricia de pensamientos e imaginarios, a partir de lo que significó la masiva trata negrera que desplazó hasta acá a millones de hombres y mujeres en un proceso de siglos durante los cuales transportó, con los individuos, un legado trascendente para la historia toda del llamado, por los conquistadores españoles, Nuevo Mundo. Dentro del conglomerado humano de ese espacio se distingue Afroamérica, una cultura extendida por islas y tierra firme, pero cuyo corazón, en palabras de Nancy Morejón, «reside en el ámbito del Caribe»,1 y que, por la economía plantadora colonial y la integración al comercio triangular atlántico, tiene hasta hoy una presencia determinante de los patrones culturales procedentes de diversas etnias africanas y de sus descendientes. El arte caribeño contemporáneo se enriquece y se diversifica con ese legado, y en su imaginario visual tales referentes reaparecen con expresiones de valor histórico-social, como formas de

un pensamiento que los mantiene vigentes a partir de ciertos supuestos posmodernos, y desde la mirada de un observador crítico: el artista. En el arte contemporáneo, con recursos del realismo y la figuración, la imagen del hombre y la mujer esclavos, y sus descendientes, reaparecen en las obras de Armando Mariño y Jorge Severino, de Cuba y República Dominicana respectivamente. Son personajes centrales de sus relatos visuales, prototipos expresivos, portadores de una fuerza ancestral, pero situados en contextos paradójicos asociados a la cultura popular y a grandes temas y obras de la Historia del Arte euroccidental. En el ilusorio espacio de la pintura, Mariño y Severino construyen metáforas intertextuales. Este modo de proceder constituye un recurso novedoso en el arte contemporáneo del Caribe, pues las tendencias más extendidas en el siglo XX hicieron de lo africano, a través de las más diversas polémicas, comprensiones e incomprensiones, una aportación sígnica, afincada en la resistencia cultural, en la espiritualidad mítica de sus sistemas de creencias o en la construcción de un imaginario de múltiples referentes simbólicos. La imagen del hombre y la mujer negros

Mención en el Premio Temas de Ensayo 2006, en la especialidad de Estudios sobre arte y literatura.

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como representación figurativa y realista, cedió el paso a esa tendencia sintética. Una obra paradigmática como la de Wifredo Lam, constituyó un aporte definitivo en esas poéticas reivindicativas e innovadoras del referente africano que comenzó a observarse más desde sus cualidades afroantillanas, hoy diríamos también afrocaribeñas y afroamericana. Lo importante es que todas estas designaciones presuponen, en sí mismas, una hibridez, donde lo africano se interpreta como parte del mestizaje mayor que identifica esas diversas geografías culturales. Antillas, Caribe, América fueron territorios colonizados por el mundo europeo occidental, cuyos nombres se inscribieron en las historias contadas por ellos y quedaron sujetos al poder hegemónico que establecieron sobre tantas islas y territorios. De modo que al anticiparles a cualquiera de esos nombres el término afro, no solo se reconoce una verdad histórica y cultural otra, cargada de significados por su distinta cualidad, sino que además el prefijo subvierte su sentido para presuponer la mezcla y los entrecruzamientos surgidos del proceso de confluencias, confrontaciones y cruzamientos. Esas denominaciones son conceptuales, y expresión cultural de una otredad, cimentada por nosotros mismos. Son conceptos surgidos desde una conciencia americana. Esta perspectiva fue notable en la construcción de una nueva visualidad, moderna y contemporánea, y no solo en lo referido a la plástica, sino también a la literatura, la música y otras artes.

aunque también los contenga, y de ello se puedan encontrar excelentes ejemplos en las artes de Jamaica durante la primera mitad del siglo XX. Ello se puede apreciar en los estudios de la estructura corporal del hombre negro de la escultora Edna Manley, quien —en la difícil coyuntura de crisis económica y conflictos sociales de Jamaica en los años 30, y con una formación artística europea— introduce en su obra la fisonomía del descendiente de africano y aporta una mirada desprejuiciada y moderna a partir del respeto a su identidad y su cultura. En piezas como «El Profeta» o «Paul Bogle», dignificó su imagen y enalteció los valores de una expresividad visual diferente. Simultáneamente los hermanos Miller, también jamaicanos, inspirados en la tradición de la escultura en madera de origen africano e inspirados en nociones reivindicativas del hombre y la mujer negros, resaltaban sus rasgos somáticos como ideario de belleza. En la contemporaneidad, sin dudas, se puede apreciar la fuerza expresiva de la imagen del negro en la singular estética corporal del arte entre los rastafari. La reflexión sobre África atravesó todos los procesos culturales en el siglo XX en el Caribe. Aún hoy, lo afroantillano, lo afrocaribeño y lo afroamericano, constituyen tres dimensiones en la significación del legado africano en lo artístico y lo social. África se instaló en la subjetividad de nuestros creadores que, con recursos de la modernidad procedentes de las vanguardias artísticas europeas, hicieron reactiva esa huella que se les revelaba cargada de memorias, y ante la cual se habían edificado múltiples prejuicios. La obra de Wifredo Lam se inscribió en esa temporalidad histórico-cultural, y cuando los artistas viven intensamente su tiempo, lo trascienden. Lam constituye una cita obligada si del arte de la vanguardia se trata. Lo destacable es por qué y cómo este cubano chino-mulato de Sagua la Grande llega a vivir el presente eterno de los grandes del arte del siglo XX, y dejar con su obra un legado de significación histórico-cultural. Fue un viajero incansable y un hombre que vivió en espacios compartidos. Como otros antillanos —Aimé Césaire y Jacques Roumain, por ejemplo—, fraguó facetas decisivas de nuestra identidad cultural. En sus recorridos y permanencias —más o menos largas— se construyó su propia identidad mestiza por comprensión profunda de la diferencia. Fue un proceso de permanentes búsquedas, de encuentros y desencuentros, para llegar a sí mismo y al lenguaje artístico que lo identifica. Entre 1923 y 1942, Lam está en Europa. Vivió allí un período decisivo, entre los veinte y los cuarenta años, en el que los hombres definen su personalidad y la desarrollan. Los quince primeros años reside en España. Todavía Cuenca lo recuerda con sus bodegones y sus retratos de estilo academicista. Lam no se inquietaba entonces por las novedades del arte moderno, quería dominar la técnica

Lo afro… Cuando Wifredo Lam debuta con un nuevo arte, lo caribeño no era todavía una denominación al uso. Lo afroantillano fue un constructo identitario donde se resumía la multiplicidad étnica de los diversos pueblos de África, un continente innombrado en la conciencia de los esclavos originales. Otros inmigrantes llegaron sucesivamente procedentes de Asia y de territorios cercanos, pero la población mayoritaria en cantidad y en significación en Las Antillas fue la de origen africano, que quedó sumida en la más profunda exclusión social después de haberse producido la abolición de la esclavitud. Las islas habían sido originariamente pobladas y nombradas, una a una, por los hombres y mujeres aborígenes que se desplazaban en sus canoas. Pero la totalidad de esos territorios fue identificada cuando se convirtió en cartografía, en dibujos sobre el papel, y cuando esos espacios se inscribieron como suministradores de riquezas en el catálogo de los intereses coloniales. Lo africano fue un recurso emergente. La visualidad afroantillana contextualizó social y culturalmente el espacio geográfico, y el arte traspasó la imagen física o los rasgos somáticos del hombre negro,

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y pintar bien. Esta experiencia le dio, sin dudas, una gran seguridad ante el lienzo y un dominio de los pinceles y las mezclas sobre la paleta. En España se casó y enviudó; nació y murió su primer hijo; se enroló en la guerra y defendió Madrid durante la Guerra civil. Allí aprendió las reglas de la pintura, y también conoció las mayores alegrías y tristezas de la vida. El artista maduro que ya era Wifredo Lam, viaja a Francia. De la España arruinada por los sucesos de la guerra y de la Cuenca de los balcones colgantes, llega el cubano a París y entra al círculo de los debates del arte moderno. Y en ese proceso se reencuentra; no solo por la vía de la experimentación formal, con las nuevas tendencias innovadoras, sino también con el aporte que el arte africano significaba como expresión de una estética enigmática. Debe mucho a esa visión europea su dimensión sintética del arte africano, de sus máscaras transfiguradas, cargadas de un sentido que se enriquece al viajar al Caribe y reencontrar los secretos que se guardaban en la sabiduría de tantos misterios protegidos. Lam inaugura el camino de sus autorrevelaciones. Un viaje de regreso a sus propias raíces fue esencial para ser de nuevo él mismo. Retorna al país natal en 1942. Durante un recorrido accidentado y difícil, que tomó varios meses entre Marsella y La Habana, Lam estuvo en la isla Martinica, y en Santo Domingo. También viajó a Haití en 1946. Casi veinte años después de su partida y con las experiencias vividas en el contacto con el arte moderno y los surrealistas, el contexto insular se le debió mostrar revelador de múltiples sortilegios. En este viaje a la inversa, motivado por la guerra y la devastación en Europa, se instala en un país que lo desconoce como artista, en el que tendría que volver a empezar. Trabaja intensamente y se nutre del arsenal de todos sus recuerdos. Mito y realidad se funden: la fruta bomba, la mata de plátano, la caña y los orishas de la santería. Todo le sirvió para crear su imaginario sorprendente de matriz popular donde lo afro tuvo fuerza sustancial, como también ocurrió en la rumba y en la poesía de Nicolás Guillén. Lo popular es un legado activo, acoplado en la síntesis mayor en la que se amalgamaron múltiples facetas en la comprensión de nosotros mismos. En ese sentido la obra de Lam fue fundadora en el contexto nacional, antillano y caribeño. Su aventura afro se inauguró cuando aún existían numerosos prejuicios y discriminaciones hacia esa zona cultural. Por eso no es casual que fueran Lidia Cabrera y Fernando Ortiz, estudiosos mayores de esos temas, los que estimularan y apoyaran al pintor. En 1952, Wifredo Lam decide regresar a París después de haber tenido muy importantes reconocimientos en galerías de Nueva York y haber expuesto con Picasso en la Pierre Matisse Gallery de esa misma ciudad. El Museo de Arte Moderno neoyorquino adquirió su obra «La jungla», pieza maestra en la que el

artista reveló el arsenal y la fuerza mítica de las metamorfosis entre lo humano, lo vegetal y lo animal, modo misterioso de convivencia de los espíritus en el monte. En sus obras, Lam exploró una sensibilidad y una concepción del mundo poblada de interpretaciones mítico-religiosas que integraban también una noción de cubanía y antillanidad. Después de Wifredo Lam, lo africano se inscribió más orgánicamente en el arte regional desde una perspectiva sígnico-visual hasta su inserción en las artes del Caribe contemporáneo. Numerosos pueden ser los ejemplos, de diversos países y momentos del pasado siglo y del que ya se ha iniciado, en los que se revelan esos modos estético-artísticos de operar con el referente africano. Con ello quedó superada la visión del hombre y la mujer negros en la pintura y en el grabado del siglo XIX, obras realizadas cuando aún estaba vigente la ignominiosa institución esclavista.

«¿Y yo qué hago aquí?» Una pregunta que debió ser parte de la impaciencia mayor de aquellos hombres traídos desde África, revelación de aquella tragedia humana del despojo de todo lo que les era propio y natural. «¡¿Y yo qué hago aquí?!», con interrogación y exclamación, es una frase de profundo desconcierto, que interpela el sentido común, que indaga y acusa. El problema del lugar fue una cuestión clave para el hombre desterrado de África. Cuando se revisitan ciertas obras legadas por artistas que convivieron con las condiciones de la esclavitud, llama la atención el modo en que se representan aquellos esclavos africanos o sus descendientes. El espacio de la representación, distante de todos sus hábitos y costumbres, los coloca en situaciones ajenas a ellos mismos pero sin disonancias. Ya sea desde las piezas tempranas de Nicolás de la Escalera o del puertorriqueño José Campeche, bien que se aprecie el modo en que documentan esa presencia, el mundo de referencias religiosas, de santos cristianos y de relaciones celestiales en el que se ubican son totalmente extraños a aquellos hombres y mujeres. Son individuos situados en espacios de expatriación, pero representados con una voluntad «integracionista», en una especie de «deber ser», sumidos en un mundo construido fuera de ellos pero donde están como participantes ajenos, por obligación. Los excluidos por la dominación eran situados en los contextos de la hegemonía, que los devaluaba poniéndolos bajo el mandato de la superioridad social de los amos blancos. La pintura y el grabado fueron territorios donde se legitimó la historia de asimétricas relaciones entre aquellos hombres y esos lugares. El arte no representa una

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disyunción metafórica sino una realidad socio-cultural. Lo visible es lo real, y el artista lo testimonia según los intereses del sector dominante. Todo ocurre en el tiempo de los sucesos y desde la representación se perpetúa la situación imperante. Insertos los esclavos en esos espacios a los que están obligados por las circunstancias coloniales, la pintura y la gráfica recrearon el status quo, y desconocieron las dramáticas condiciones del conflicto profundamente existencial del hombre y la mujer africanos en Afroamérica. «¡¿Y yo qué hago aquí?!» supone la idea mítica del territorio. El espacio donde se sitúa el esclavo en la pintura y el grabado, mayormente realizados por extranjeros, evade el conflicto de su pregunta ante el no lugar, aquel del amo esclavista. La representación no solo desconoce el conflicto, sino que lo desvirtúa al no distinguir perceptivamente los aspectos polémicos contenidos en ella. El artista, que participa de esa misma sociedad —y por eso la pinta— confirma, no polemiza. Aquellos hombres y mujeres desarraigados de su contexto original fueron reunidos con otros semejantes, que hablaban lenguas distintas y no tenían las mismas costumbres ni las mismas creencias. Eran hombres y mujeres, sin embargo, compartiendo el mismo destino incierto, y fue entre ellos que comenzó la amalgama. Cazados los cazadores, y empujados a la oscuridad de bodegas insalubres, de donde salían cegados por el largo tiempo a oscuras, y a ciegas continuaban, encadenados unos a otros hacia la oscuridad de otros espacios desconocidos, sitios vacíos e ignotos. «¡¿Y yo qué hago aquí?!», con interrogación y exclamación, debió activar la autoestima de aquellos hombres y mujeres, debió ser pregunta introspectiva, reflexiva e interior para no levantar sospechas entre los posibles observadores agresivos ante todo gesto colectivo. El espacio donde se sitúa el esclavo en la pintura y el grabado confirma el sentido de su pregunta. Entre las respuestas posibles a esta interrogación, estuvo también la base de la rebeldía esclava: la huída a un espacio de libertad. Con el primer cimarrón nacieron ese lugar y el gesto emancipatorio de los hombres y mujeres esclavos que tomaron partido por un otro territorio, surgió un nuevo contexto para ser representados, pero allí no estaban los pintores para pintarlos.

penetra allí por un boquete que ha abierto al cuadro «Las señoritas de Avignon» de Pablo Picasso, pieza paradigmática del arte europeo del siglo XX. Se trata, según el título de la obra de Mariño, de una «Entrada secreta» (1999). Así se entabla una primera circunstancialidad paradójica. Con su protagonista, Mariño entrecruza los tiempos de la historia para construir otros discursos críticos. Se diría que la pregunta del hombre trasplantado se hace enfática, «¡¿Que qué hago yo aquí?!», con interrogación y exclamación. Pero no, este hombre solo y silencioso, como buen cimarrón, se apropia del sitio y actúa con trascendente irreverencia. Construye allí su palenque. Por el sortilegio de la imaginación, el artista sitúa a un hombre negro, un esclavo cimarrón por su indumentaria, en el espacio de las grandes obras del arte universal. Se produce un desconcierto en el espectador, y el artista no ignora la pregunta: «¡¿Que qué hago yo aquí?!», y la respuesta se presupone implícita en la propia contraposición de lo representado, a través de la complejidad de la mirada que indaga sobre lo que se oculta tras lo visible, parafraseando a Magritte. Los recursos de la representación tradicional apoyan los argumentos visuales de este entrecruzamiento de realidades donde se formula un discurso metafórico a partir del desenfado de la apropiación. La magia del cuadro dentro del cuadro y otros pretextos ilusionistas desmontan una tradición artística euroccidental. El artista acude a recursos visuales para indicar la presencia del hombre negro como soporte de una modernidad cultural que lo desconoció y sin embargo fue también sobre estos hombres, y muchos otros del comercio triangular y las plantaciones, que se exigieron no solo los procesos originarios de acumulación capitalista, sino también las industrias culturales que nacieron con ella. Sobre el muro, el artista instala un sencillo librero. En él se leen títulos como La pintura francesa, Paul Cézanne o Historia del Arte universal, entre otros similares. Los soportes portalibros son dos cabezas negras idénticas que lanzan, cada una, un grito. El artista las ha colocado en los extremos de esa cadena de saberes que contienen los textos, en función de puntales de resistencia. En la aparente simetría del conjunto se revela la metáfora visual de una profunda asimetría de relaciones de poder. Los rostros, el grito y los rasgos realistas de la representación humanizan el contraste entre el soporte y lo soportado, e identifican una modernidad contradictoria en sus paradigmas de legitimación. Utilizadas las cabezas negras también como parte de un andamiaje de estructura arquitectónica en una gran sala, el artista interviene el espacio y construye otros pilares ausentes de la disposición original, con los que refuerza el sentido de lo construido desde una perspectiva histórica. El hombre negro omitido, fue pieza clave de toda aquella armazón y reaparece instalado por Mariño

«¿Que qué hago yo aquí?» Armando Mariño, desde contemporáneas paradojas intertextuales y con los recursos del tropo, con sus metáforas y pastiches, hace de un hombre negro su protagonista; quizás un cimarrón que por un atajo de esos caminos que nunca sabía adónde lo conducirían, ha llegado a los espacios legitimadores de la historia del arte. Con su jolongo y sus artefactos rudimentarios,

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como capitel entre techo y columna. Esos capiteles de cabezas negras se pronuncian —gritan— y el contraste con los equilibrados adornos de las columnas originales de la edificación, con sus líneas dóricas y jónicas, presuponen otro debate polémico con la tradición. Estas y otras polisemias provocan al espectador por la multiplicidad de códigos y referentes puestos en juego, y por la relación de lo real y lo imaginario, como ocurre en «Painting on painting on sacks», del mismo autor. Un esclavo carga un saco hacia otros que se encuentran ya en el fondo del cuadro. Situado en medio del trayecto forzado, de espaldas al espectador, este hombre realiza una acción en aparente tiempo real pues tras él, sirviendo de base al propio cuadro donde él se encuentra representado, están apilados muchos otros sacos, físicamente indicativos de la continuidad de esta acción, por la metáfora de temporalidad entre lo pintado y la realidad, los sacos están allí para testimoniarlo. La instalación, de una sencillez aparencial por su estructura, se ubica en el ángulo de dos muros, por lo que los efectos de profundidad se acentúan, y la perspectiva angular extiende el punto de vista del espectador y hace más largo, en tiempo y espacio, el imaginario trayecto de ese ir y venir con la carga al hombro. Pero el territorio del Museo se presenta para Mariño como espacio ideal para el universo de confrontaciones paradójicas. El cimarrón que penetró allí a través de «Las señoritas de Avignon» anda por esos lugares. Mide sus fuerzas con un hombre de cuello blanco ante un mapa antiguo que cuelga del muro. Nuevamente la asimetría se refuerza con el color de la piel y del vestuario: el hombre negro con su calzón blanco y el hombre blanco con su pantalón y corbata negros. Los atributos de cada cual son también contrastantes: un maletín, el hombre de corbata; máscaras y flechas, el hombre de calzón.. El acto puede percibirse como las pulsaciones de dos sistemas de valores. En «La verdadera imagen» (1998), un cuadro dentro del cuadro, colgado sobre el muro, reemplaza a los hombres de atuendo africano sentados en el suelo. Un guía de saco negro les explica la obra que tienen ante sí, que es el espejo de ellos mismos. El relato que les trasmite la historia del arte es la revelación «legitimada» de su existencia como colectivo humano y entonces se les devuelve su propia imagen hecha pintura y otro —distinto de ellos— les cuenta la leyenda. Los personajes de Mariño protagonizan sus osadías en el espacio pictórico por disyunción y contrastes. Salidos de su palenque, penetran en las salas de los grandes museos como intrusos, en el sentido que lo define Ticio Escobar, pues «lo periférico es intruso, lo que ha sido expulsado o lo que ha crecido extramuros»,2 y es desde esa dislocación que se construye lo ilusorio de la representación, por antinómica. Su actuación no confirma el status quo, sino que lo cuestiona, por la

irreverencia ante los arquetipos canónicos. Fue el artista quien puso a ese hombre allí, donde la dominación cultural lo había hecho invisible, como una estrategia de confrontación. Con los valores simbólicos que él representa, como portador de un profundo significado social y cultural, construye un enfrentamiento de base crítica sobre la marginalización y la exclusión. Se trata, ha dicho Lupe Álvarez, de «una metáfora elocuente del torrente narrativo sobre posiciones culturales de resistencia».3 Aquí lo visible no es lo real, lo que significa que hay otra realidad que descubrir donde nace lo paradójico de lo representado. Los recursos artísticos se apoyan en los grandes relatos de la Historia del Arte, y el cruce de realidades se formula con desenfado desde la apropiación, empleando la ironía y la parodia. La temática y el esquema compositivo que sigue el artista designan un juego alegórico por la manipulación de los significados. Sus personajes no participan de ese mundo; nada indica su pertenencia a él. La libertad con la que actúan construye una nueva metáfora y lo representado resulta un discurso sobre la representación, que cuestiona las bases mismas del arte europeo occidental y critica la ausencia en esa producción artística de la diversidad y el lugar del otro. La yuxtaposición en el relato visual se encarga de proponer las transgresiones. De pie ante un muro cubierto totalmente de obras retratísticas de hombres y mujeres blancos, vestidos elegantemente a la manera europea, este cimarrón de imagen sólida por su complexión vigorosa, con un gesto indagatorio, las manos en la cintura, de espaldas al público... El título de la obra es «¿Dónde cuelgo mi retrato?». La pregunta puede dar lugar a diversas especulaciones: «ya no hay dónde colgar el mío, todo está lleno», o «el mío no sería como ninguno de los que están allí», o «ninguno de los retratados son como yo». Pues —decía Facundo Tomás en su libro Escrito, pintado— que «la presencia del retrato posee en sí misma algo de la presencia del retratado».4 Lo que tiene ante sí le es totalmente ajeno al hombre negro de calzones blancos que en los colores de su propia imagen lleva los signos contrastantes del color social de las plantaciones originarias. Hay una profunda tensión de sentidos en esta pieza, que se afianza por la sombra que proyecta el hombre sobre el muro; ambas ocupan el centro del cuadro, el punto de equilibrio de la composición, una sombra teatral que se proyecta con la luz que ilumina los cuadros, una luz diseñada para los otros. Reafirmación de la voluntad crítico-ilusionista de la obra. Mariño hace fechorías con los elementos de la representación, para componer visualmente nuevas paradojas. «Fin de la vanguardia» es una pintura del año 1999. En ella su hombre solo, silencioso, en el interior del Museo, aparece ante «La fuente», de Marcel Duchamp,

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el matrimonio con Ogún, tránsito ritual para alcanzar un nuevo estatus de veneración que podría contribuir a la reafirmación social anhelada, al quebrantamiento de su marginalidad. En ese sentido las Novias para Ogún —que no de Ogún— llevan implícita una acción liberadora interpenetrada por las fuentes nutricias de la religiosidad popular caribeña. La preposición «para» utilizada por el artista les otorga el carácter de una ofrenda, y refuerza el aspecto mágico del acontecimiento. El acto nupcial solo se enuncia simbólicamente y nos hace a todos partícipes del hecho insólito de la entrega. Sin embargo, ha dicho el artista, el motivo que inspiró las Novias... es más social que religioso, la relación con el sincretismo es colateral. En estas obras «la mujer escapa del ghetto a través del mito del matrimonio» por el sentido de movilidad socioeconómica que puede significar el acontecimiento. Seguras, decididas y solitarias, las «novias» visten con el color de la pureza. Ogún exige para su matrimonio mujeres vírgenes. Toda la fantasía pictórica ennoblece el acto de la entrega y crea el espacio enigmático para el encuentro mítico en el que el artista funciona como un facilitador y constructor de pretextos para otros discursos críticos. En ese sentido, los espacios de la pintura prefieren las transparencias, las veladuras hechas con aerógrafo, los arabescos de encajes y un ambiente de suntuosidad que contrasta cuando se piensa que la prácticas de estos matrimonios espirituales, tiene lugar en los sectores populares de practicantes vuduistas. Sin prejuicios ni dogmas hacia la cultura marginada por el hegemonismo colonial y neocolonial, Severino engrandece el aparentemente hecho diabólico del matrimonio con un loa del vodú haitiano, religión que en Santo Domingo ha tenido un fuerte y extendido arraigo popular, pero que ha sido, a la vez, muy discriminada. Severino violenta el código y dialoga con ciertas zonas prohibidas de la cultura dominicana. La entrega de las Novias para Ogún constituye el acto-refugio de la mujer para protegerse tras el varón-mito de la fuerza y la destreza, por lo que el acto liberador se expresa en las claves de una perspectiva machista. Es una entrega consciente y deliberada, lo que constituye un acontecimiento antropológico cargado de sueños ancestrales, marcado también por la vigencia falocéntrica de nuestras culturas. La mujer le ha servido como eje para desarrollar sus impresiones, percepciones y conceptos sobre los prejuicios sociales. «La mujer ha sido considerada un ciudadano de segunda categoría», y añade Severino que, para ella, «el momento de la boda guarda relación con los sueños de liberación». Esto parecería un tanto contradictorio, pues el matrimonio puede ser interpretado como una nueva pérdida de libertad. Sin embargo, para el artista «la boda es la posibilidad de salir del ghetto social, las Novias para Ogún refieren parte de esa ilusión».

obra con la que se transformaron las propias nociones del arte en el siglo XX y con la que se abrió una nueva trayectoria para la contemporaneidad. El cruce de los opuestos vuelve a desconcertar. El acto que realiza no es fortuito, pues ha necesitado un soporte para poder alcanzar la altura de la pieza duchampiana, colocada sobre un podio, y orinar en ella. El soporte que utiliza ¿venía con él? Es difícil pensar que esa pieza, de evidentes rasgos africanos, hubiera podido encontrarla allí, en la sala de arte contemporáneo por la que transita. Es una pieza de sí mismo, parte de él y de su cultura. Por la magia del arte, este hombre está presente en un espacio donde se le supone ausente. El sonido del acto es perceptible al espectador por el silencio sacralizado del lugar. La sencilla sinceridad del gesto produce el rompimiento del aura vanguardista de la obra, con lo cual se llega al fin de los propios relatos de la Historia del Arte. El retorno de «La fuente» a su función de urinario, significa quebrar «el poder del aura que ungía las funciones consagradas»,5 la ilusión que convirtió el objeto en metáfora precursora de nuevos discursos. Se trata del sereno rompimiento de la jerarquía de los paradigmas simbólicos. Jugar el juego de Duchamp, pero a la inversa, significa la reinversión misma del sentido como estrategia liberadora de cara a la hegemonía.

«Yo, aquí, hago qué…» En la obra de Mariño, domina la masculinidad. Sus hombres actúan con fortaleza y energía en el proceso desacralizador, y son protagonistas del desmontaje crítico. Jorge Severino procede de manera similar, pero diferente. En sus obras, la mujer es motivo central; mejor decir, la mujer negra, esclava o descendiente, inserta en un espacio de solemnidad simbólica que parece contradecir su triple marginalidad: de género, social y racial. Desde estas claves construye su universo visual, sus paradojas y discursos críticos. De blanco van vestidas las «Novias para Ogún».6 No son santas cubiertas, sino mujeres seductoras que se entregan a las nupcias con un santo varón, dueño de los hierros y del fuego, el Ogún viril y desafiante del África occidental. En el acto de la entrega está la metáfora culturológica. El artista parece jugar a la ficcionalización de un matrimonio de seres del acá y el allá, de carnales y espirituales, y en la paradoja se revela la insólita realidad del mundo de creencias populares del área del Caribe. Pero más que eso, ya importante, en la serie Novias para Ogún, el artista elabora una estrategia decontructiva sobre los conflictos de la mujer en las sociedades subdesarrolladas contemporáneas. La mujer negra, esclava o descendiente de esclavos, aparece como protagonista de un aparente espejismo mítico y cultural:

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Estos puntos de vista dimensionan culturalmente esta serie, al integrar una reflexión de sumo interés sobre la mujer, el mito y la sociedad. En ese sentido, la metáfora del acto nupcial, en la poética de Jorge Severino, es toda una «estrategia de las apariencias». En el acto de la seducción, la mujer desdobla el esquema de fuerza masculina para reivindicar su poder; ello puede implicar un acto consciente (¿diabólico?), al producir la metamorfosis con los recursos de su propia naturaleza. En ello radica una nueva circunstancialidad paradójica. El artista se hace cómplice de todas las posibles connotaciones. Pudiera parecer una invención fantasiosa esto de los matrimonios entre loas y humanos, una exacerbación del imaginario artístico. Pero como casi siempre la realidad va mucho más lejos en nuestros países, valdría la pena tomar algunas precauciones. Refiere Alfred Métraux que para los voduistas cuando se desea asegurar el concurso de una divinidad para satisfacer algún deseo, o simplemente para ponerse bajo su protección, se le propone un matrimonio. Precisa Métraux que la iniciativa puede ser tomada también por una divinidad que desee acercarse más estrechamente a un creyente.7 De modo que al margen de las insinuaciones fantásticas de las Novias para Ogún, en el contexto de la religiosidad popular, el hecho suele suceder, puede estar sucediendo ahora mismo. Con la presencia haitiana en Santo Domingo entraron también, entre otras manifestaciones culturales y religiosas, estas prácticas. Entre el loa y su pareja humana se intercambian anillos y se prometen fidelidad. Cada semana será reservado un día para el encuentro matrimonial, que no podrá ser violado so peligro de castigo. En el acta matrimonial se leerá:

de negros pobres», ha dicho Severino. El aspecto de las genealogías tiene una intencionalidad de especial significación en estas obras, pues se asocia al complejo problema de las historias de familias esclavas y sus descendientes como ha demostrado brillantemente María del Carmen Barcia en su libro La otra familia. Indica la autora que la ausencia de filiaciones reales o las dificultades para construir las relaciones de consanguinidad, es uno de los efectos de la esclavitud, por el modo en que quedaron «rotas las genealogías, las locaciones, la comunicación […] era imposible la recreación del sistema familiar africano».10 Esa adopción de filiaciones de parentesco adquiere un sentido psicosocial profundo en las obras de Severino, por el modo en que crea una metáfora reconstructiva de la memoria de la familia negra descendiente de esclavos. La posible implicación del artista establece una relación común, consanguínea o por afinidad, con sus personajes representados. Pero si no fuera así, se expresa en Retratos... una relación de afecto familiar; se trata de algo mucho más importante por su carácter intensamente simbólico. Así construye el artista sus alegorías desde la misma base constitutiva de la estructura social, la familia. Pero hay en estos Retratos... una reconversión de sentido, por el desplazamiento de sus mujeres negras de un medio social a otro, de un tiempo a otro. En esta serie, la relación con la Historia del Arte es fundamental. Desde ella, el artista construye territorios híbridos por contraste y contraposición figurada, juega y hace del acto lúdico una propuesta interpretativa y crítica, a partir de la cita y la apropiación como recursos artísticos. No solo resultan insólitos estos Retratos... como álbum de familia de negros pobres, sino que por el acto de la ilusión artística, las mujeres negras retratadas han posado para Mucha en París, son amantes de Toulouse-Lautrec o se encuentran en el Moulin Rouge. En los retratos, el desplazamiento de significados se instala en el lenguaje legitimado de la Historia del Arte, con el uso de fragmentos y citas a obras de artistas consagrados. En fin, las mujeres negras de Retratos de familia parecen habitar el tiempo de la belle époque por la magia de la ilusión pictórica; por la capacidad del arte de manipular el aquí y el allá; por esas relaciones postmodernas entre el original y la copia. Por el simulacro. Hay un contexto de feminidad que es común a todos los Retratos... La apropiación de obras de Mucha y Toulouse no constituyen una elección gratuita. Si el espíritu del art nouveau, se hacía ya marcadamente evidente en la expresión de una sensualidad provocativa en Novias para Ogún, en los retratos de esta familia de mujeres solas, el nouveau resulta un lenguaje ideal para ese álbum del gineceo. Cuando las «primas» y «tías» posan para Mucha, los retratos, de aquellas fotografías

Han comparecido los ciudadanos Damballah Toquan Miroissé y Andremise Cétoute para quedar unidos indisolublemente por el sacramento matrimonial. Considerando que la Sra. Cétoute debe consagrar el martes y el jueves a su marido Damballah [...] su deber es cubrir a su esposa Cétoute de mucha suerte para que no sufra de un solo día sin dinero.8

A partir de referencias de los creyentes se sabe que el loa vendrá regularmente al encuentro previsto, y que el placer puede ser mayor que con un ser vivo.9 La serie Novias para Ogún tiene en común con Retratos de familia, del mismo autor, el empleo de la figura femenina como centro de la composición. En Retratos..., unas negras majestuosas aparecen identificadas en los títulos de los cuadros con los apelativos de «primas» y «tías» del autor —podría inferirse, pero cómo saberlo cuando no se alude al apellido—, tema principal en países con historias de desarraigos y amputaciones sociales. Retratos..., parece integrar —paradójicamente— un álbum de familia, «algo que no existe en un hogar

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circunstanciales de unas y otras, una especie de cacofonía artístico-conceptual. Los títulos de las obras aportan una profunda credibilidad a las paradójicas circunstancias representadas y aluden a una interconexión de relaciones de ascendencias y descendencias, que «eran muy fuertes y solidarias»12 en los sistemas de parentesco entre familias de esclavos y libertos. La genealogía se hace parte del relato visual. «Tía Gertrudis con las joyas de la familia posando para Mucha» es una obra paradigmática en ese sentido. En ella se concentran las fuerzas de una síntesis liberadora. Esta tía de cualquiera de nosotros, con dignidad y prestancia, sabe qué hace ella ahí; pudo haber posado para Mucha, pero su solemnidad no alude ni a los espacios teatrales de la belle époque, ni tampoco a los placeres nocturnos del Moulin Rouge. Tía Gertrudis porta sus atributos de ancestralidad cultural con seguridad y elegancia, joyas de cuentas africanas le cubren el pecho y cuelgan de sus orejas. Son las joyas de toda(s) la(s) familia(s), en las que se reúnen el tiempo y la memoria. Gertrudis delante, frontal y en primer plano; el tondo y los arabescos florales en el fondo, la cayena allí, en diálogo intertextual con el lirio y la flor de lis: paradojas para más discursos críticos.

poseen el sello de aquel famoso estudio donde se construyó la imagen gráfica de Sara Bernhardt. Pero dos modos diferentes de representación coexisten en esta serie. Cuando las «tías» y «primas» visitan el Moulin Rouge, el diálogo compositivo se establece con obras de Toulouse, el gran cronista de los placeres urbanos del París 1900. Al respecto ha dicho Marianne de Tolentino: «con el humor que lo caracteriza, Jorge Severino no ha introducido a Severino en un cuadro de ToulouseLautrec, sino a Toulouse-Lautrec y sus protagonistas en un cuadro de Severino, invirtiendo el proceso y la cronología».11 No hay nada casual en estas elecciones para la construcción de sus paradojas intertextuales. Sus mujeres negras son portadoras de una mágica contradicción al entrar en relación con el mundo de referencias visuales en que las sitúa el artista: «Yo, aquí, hago qué...» las cosas varíen su sentido. Una cierta teatralidad domina el espacio de la representación. Severino no desconoce el impacto de ese universo en sus autores europeos de referencia. Pero en los espacios pictóricos de sus Retratos..., la pose, el gesto, la actitud de las mujeres adquieren un significado de prestigio por la dignificación que portan ajenas a toda festividad y a todo espectáculo. La elegancia y la sobriedad hacen el contraste crítico del discurso. «Tía Matilde posando para Mucha en París» recrea los modos sinuosos y los arabescos como telón de fondo. Matilde está elegantemente vestida de blanco. El blanco es, de una y otra forma, lo material, lo superficial, lo externo y distinguido. Lo negro, ella misma, es soporte, espíritu, y esencia. La visión es ficcionalmente alegórica, y la fuerza del contraste por oposición intenta una legitimación de estatus por las metáforas visuales de la pintura. La cayena, flor nacional dominicana que repetidamente aparece en las manos de sus mujeres de familia, refuerza un dato de identidad contextual. En «Tía Clotilde también posó para Mucha» el contraste blanco-negro se intensifica por la fuerza expresiva del cuerpo pintado. La figura altiva, de pie, refuerza el primer plano y, detrás, las cenefas y motivos nouveau. Este juego pictórico de los planos resulta fundamental en los atributos simbólicos de la representación. «Tía Camila que era amante de Toulouse» es una obra de total bilateralidad, dos mundos contrapuestos en la representación, el de las bailarinas y la fiesta, y el de Camila aislada y silenciosa. Ataviada con una aristocrática túnica blanca, y cayenas en el pelo, tía Camila, llega o se va del Moulin Rouge, o quizás nunca estuvo. La ambigüedad del retrato es parte importante de la actitud del retratado. Es enigmático el contraste de la atemporalidad de la imagen y la contextualidad que presupone la cita. En «Prima Teresa en el Moulin Rouge» los tiempos comunes de las mujeres representadas revelan las diferencias

Notas 1. Nancy Morejón, «Afroamérica ¿la invisible?», Poética de los altares, Letras Cubanas, La Habana, 2004, p. 7. 2. Ticio Escobar, El arte fuera de sí, Editorial CAV, Museo del Barro y Fondec, Montevideo, 2004, pp. 109. 3. Citado por Fernando Castro Flores en Travesuras y parodias. Crónica citacionista del artista semidesnudo, Catálogo, Madrid, s.f., s.p. 4. Facundo Tomás, Escrito, pintado, Visor, Valencia, 1998, pp. 188. 5. Ticio Escobar, ob. cit., p. 127. 6. Véase Yolanda Wood, «Fiancées pour Ogún de Jorge Severino; le blanc, l’óffrande et la séduction», Passerelles, n. 21, Thionville, otoñoinvierno de 2000, pp. 169-177 7. Alfred Métraux, Le Voudou Haïtien, Gallimard, París, p. 189. 8. Ibídem, pp. 191. 9. Claude Planson, Voudou, un initié parlé, (fotocopia facilitada por Gerard Alexis, sin datos). 10. María del Carmen Barcia Zequeira, La otra familia. Parientes, redes y descendencia de los esclavos en Cuba, Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2003, p. 31. 11. Marianne de Tolentino, Jorge Severino. Veinte años de pintura, Colección Cuaderno de la Galería, n. 2, Santo Domingo, 1986, p. 60. 12. María del Carmen Barcia Zequeira, ob. cit. ©

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Pensar es un acto r evolucionario

Alfredo Guevara

Cineasta. Oficina del Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano.

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o puede prescindir un movimiento intelectual, no puede prescindir una corriente ideológica o una tendencia del desarrollo de la ciencia o de una ciencia, o de un grupo artístico, de ideología definida o de investigación en campo alguno, de la existencia de un órgano de expresión. Menos aún en tiempos de Revolución, tiempos previstos, cúmplase o no de modo integral la obligación y profecía, de cambio, y cambio no en marco de arbitrariedad sino de ajuste y perfeccionamiento a partir de la experiencia y de sus resultados. No logro pensar la Revolución, no digo ya la nuestra sino el concepto mismo, o pensar su imagen que como cineasta necesito, en términos de transición, término que a partir de la experiencia histórica reciente, o ya no tanto, queda ligado a pacto o concesiones o a procesos de lenta aplicación y que, cuando acelerados, más cerca andan de la descomposición de la realidad que se desmorona desde su interior esencial y acepta otra, que en medio de tal desestructuración se le impone triunfante. Comprendo, acepto, disfruto y de tan ingente

y productivo esfuerzo de reflexión, análisis y disección y especulación me sirvo, cuando a mis manos llega una revista como este número 50 de Temas; pero no solo la que ahora comento a mi manera, sino las otras muchas de las que, como una hazaña del heroísmo intelectual y político, han permitido llegar a este tan simbólico ejemplar. No olvido aquellas que han recogido temas tan importantes y provocadores como la cultura cubanoamericana, las relaciones conflictuales con el imperio, los avatares de la economía y sus relaciones con la y las ideologías, raza y racismo, sexualidad, el mundo de las márgenes, y siempre América Latina y USA en el trasfondo y el primer término. Henos aquí en el número 50. La revista vive porque supervive; y Rafael Hernández, por esa y otras razones, no solo vive honrando y honrándose de este modo, sino que resulta sin proponérselo un sobreviviente. ¡Cuán complejo fue, por largo tiempo, esquivar con serenidad y dignidad, que es una de las formas del ser revolucionario, el asedio del funcionarismo-estaliniano y de sus recursos coercitivos, que además pervive, aunque hoy le toque pervivir y hasta reproducirse como gorrión mojado, por fortuna!

Palabras de presentación del número 50-51 de la revista Temas, La Habana, 20 de julio de 2007.

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Lo que más admiro y respeto y me une a Rafael Hernández es esa forma de ser revolucionario. No es, no será la única, o la posible; los caminos del Señor son infinitos; pero es la que más admiro, la de la serenidad y dignidad del revolucionario que trabaja y trabaja construyendo sin tregua y sin concesiones, y sin llanto. En el campo del pensamiento no hay atajos, ser o no ser tiene respuesta inmediata, ser siempre. Y además no existen monolitos, y cuando sentimos y hasta vemos presencia que no admite duda o que pretende no permitirla, debemos saber que se trata de espejismo y que un día u otro, más temprano que tarde, todo castillo construido con naipes caerá bajo el toque de algún que otro vientecillo o ventarrón. Solo se construye en sólido sobre el saber. Y la realidad que es su objeto, su materia de desbroce, es tan compleja, tan móvil, tan inapresable de modo absoluto o definitivo, que toda conquista realizada supone nuevas metas. A ese sueño de la verdad solo llegamos por aproximación. El absoluto afortunadamente es tan solo un concepto tentativo, un modo de hablar para entendernos; todo punto de llegada no hace otra cosa que anunciar la partida. Por eso las revistas que surgen y desaparecen, que cumplen su función para un período, y permiten apreciar la complejidad extrema de esa realidad que no sabe ni de monolitos ni de absolutos, revistas que acaso como Temas perduran y se renuevan en cada número, resultan un remanso repasador de lo logrado, el oasis que se permite la memoria en letra impresa, la memoria que puede ser (no toda) manantial o sostén de lo más duro, aquello que resiste en la experiencia y va siendo y enriqueciendo la cultura. Eso fueron en su tiempo y circunstancias y para esa época y necesidad de ser, por decir algunos títulos probantes, las Memorias de la Sociedad Económica, o El Habanero o Patria o la Revista de Avance u Orígenes o Nuestro Tiempo o la revista Ultra, la Revista Bimestre Cubana o Lunes de Revolución o Cine Cubano o La Gaceta de Cuba o Pensamiento Crítico o la Revista de la Universidad de La Habana o la del Ministerio de Industrias o Cuba Socialista y Teoría y Práctica o la Revista de Información y Traducciones, Criterios y Nuevo Cine Latinoamericano, etcétera, etcétera. Quede clarísimo que no he querido ser exhaustivo. Tan no lo he querido, que no me detendré en esa otra fórmula, fuerza, canal, tubo que se llama Internet y correo-electrónico, fórmula que todo lo permite, lo valioso y lo superfluo, el rigor tal vez, quizás, a veces, y la banalidad que puede, también a veces, quizás, tal vez, tocar la indignidad... Revistas y revistas, las que menciono y las que no, me han servido de ejemplo y que, como se constata en alguna relación más completa que alguien enumeró en el simposium que siguió a la conferencia más que magistral dictada por Fernando Martínez en el Instituto

Superior de Arte hace unas semanas, han resultado, resultan tantas como criterios debaten ante oídos atentos y a veces sordos sobre nuestras vidas, sociedad y futuro. ¿Será ese debate que quisiera ampliar también para atentos y sordos este número 50 de la revista Temas? ¿Propone cada revista o publicación en su escala y para su auditorio, discútase lo que se discuta, al abordar problemas no resueltos, con sus reflexiones o proposiciones, una visión sobre lo que Temas ha abordado como «transición-transiciones» y uno de los autores incluidos en el sumario como «transitología», inaugurando un término que él aspira a considerar esclarecedor y que no sabría decir si para mí resulta divertido o preocupante. Diré por qué; no para polemizar, sino para introducirme en el debate fascinante que este Temas 50 recoge bajo el título genérico de «Transiciones y posttransiciones». Me encantaría ser un gran teórico y apasionarme tanto con la claridad clarificante de las teorías que formulase, adentrarme tanto en ellas, que viviéndolas en mi mente las convirtiese en realidad. Debo conformarme, en cambio, con la experiencia que no sé si valiosa pero sí que mucha, variada, desconcertante e inserta en la historia del siglo XX, en diferentes latitudes y siempre como protagonista menor, a veces tan menor, y hasta menorísimo, que el testimonio que puedo dar solo tendrá el valor de la presencia. Era muy joven, adolescente casi, cuando entré en contacto con los anarquistas españoles que llegaron a Cuba; eran, se hacían llamar, libertarios y me impregnaron de ese ideal. Es que la generación habanera de que formo parte vibró con la República española, con sus comunistas, con sus socialistas y con sus anarco-libertarios. Esos profesores españoles revolucionarios que habían vivido el primer capítulo de la libertad y el fascismo, ese combate que precedió la Segunda guerra mundial, aportaron a Cuba la experiencia de una revolución social, y la de sus aciertos y errores, la depuración de aquellos en la reafirmación clarificante que se materializó en la reflexión y la inter-solidaridad: todos habían pasado a ser, ante todo, republicanos. Cuando muchos años después llegó la transición —para valerme esta vez de ese término que desde España se hizo voluntaristamente modélico—, había pasado tanto tiempo que me preguntaba si los retornos eran posibles. Trans-terrados, había llamado María Zambrano a aquellos miles de seres que vinieron a refertilizar las tierras de América Latina; ellos, los que volvieron, fueron también capaces de refertilizar España y sacarla del horror del almapandereta en que la había sumido el franquismo. Con los vivos y devueltos llegó el recuerdo y la obra, y llegaron los principios defendidos hasta el último día por aquellos que quedaron para siempre en nuestros

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países. Han sido necesarios varios decenios para que en estos dos últimos años aquella transición que se proclamó modélica porque pacífica y útil, bien calculada, acaso la única posible; pero también simple traspaso pactado de poderes y ceremonia de símbolos, comience a reconocer en la República, y en la excepcionalidad de aquella experiencia histórica, los valores éticos y el heroico coraje de sus protagonistas, la esencia más pura de la España que tenía que ser. En estos días he podido apreciar en la TV internacional la imagen reciéndescubierta y recién-restaurada de grupos de entre los 300 000 refugiados republicanos que llegaron a México bajo el amparo del General Lázaro Cárdenas, que es decir de la Revolución mexicana, que había hecho temblar las tierras de América y, ante todo, la de México, más que todos sus terremotos ancestrales; Revolución nuestra, paradigma, Revolución que precedió a la rusa, quiero subrayarlo para más tarde servirme de ese subrayado. Al fin pronuncio la palabra clave, la que quería decir sin ambages: ¡Revolución! De eso se trata en estas, mis reflexiones en la presentación del número 50 de Temas. Las revoluciones son cataclismos y al pasar de una etapa a otra de la organización, desestructurando raigalmente una sociedad con la esperanza de estructurar, quiero decir, de construir otra, es obligado ese cataclismo y no, de ello estoy convencido, como he leído en algunos de nuestros autores, simple transición del capitalismo al socialismo. No logro evitar un sentimiento de estupor porque esa repetida frase parece empeñada en sustituir lo que anima la vida de una época. Revolución, así, con mayúscula, Revolución, con mayúscula y con orgullo al pronunciar esa palabra, palabra mayor. En el caso de Cuba, esa nueva terminología me resulta, para servirme del autor que parte de una nueva ciencia o rama, la transitología, como recurso para situar este juego o recurso formal o método como lo que me parece escapatología o evasionología o academiología. Las revoluciones son revoluciones y la nuestra se inicia con un baño de sangre que fue, también en ese nacimiento, de sacrificio, heroísmo, coraje y solidaridad. Ese día 26 de Julio, tan cercano para el recuerdo, terminaron todas las teorías y legitimidad de las estrategias que se apoyaban en fraseologías y sueños y sobre todo en mimesis: la lucha armada era ya irrevocable; como irrevocable había sido el inicio de las insurrecciones cubanas que reunieron el 10 de Octubre de 1868 con el repique de La Demajagua dos revoluciones, la de la independencia, revolución nacional; y la de la liberación de los trabajadores-esclavos negros, revolución social. Esos entrelazados ingredientes eran pólvora. Fidel en 1968, y en La Demajagua, declaró con toda firmeza y lucidez que allí había comenzado la

lucha cubana: la Revolución cubana. En el Moncada, en La Historia me absolverá, tenemos ya esbozado el programa para la revolución armada triunfante. Retorno a un instante de este texto. Tengo muchos años. Desde el Moncada sufrí persecuciones y prisiones que no terminaban, participé activamente en la clandestinidad habanera, pago aún —y no me importa— las consecuencias del odio y el abuso ejercitado sobre mi persona y más aún el dolor profundo que anida en mi alma, que no admite el olvido, ante el recuerdo de los compañeros caídos. Lo pagamos muy caro, en sangre, sacrificios, combates frontales. Derrotamos a la dictadura y al imperio, y mejor diré al Imperio y a su testaferro-dictador; y lo hicimos como un ejército martiano de jóvenes, muy jóvenes, como muchos o algunos de ustedes, encabezados por jóvenes, muy jóvenes, y por un lúcido jefe, Fidel, tan inteligente y sabio estratega en el combate armado como en el político. Días después del triunfo daba instrucciones que no podré olvidar jamás: «las leyes revolucionarias y la primera, la de Reforma agraria, deben ser un golpe tan destructor a la organización social que no haya modo de reconstruirla». Lo dijo de otro modo, más gráfico, más para mí que amo la palabra, pero mejor si deviene también imagen. En el Programa nacido del Moncada Fidel ya había diseñado, para un país pequeño, transformaciones de base, de esas que hacen del hombre ciudadano, del ciudadano ser pensante, del ser pensante ejercitador consciente de la libertad. Como señala con razón uno de los ensayos que aparecen en la revista, la reforma agraria y las nacionalizaciones resultaron determinantes en la destrucción del poder burgués y la explotación imperial estadounidense, es decir, de la presencia del capital extranjero y de la oligarquía testaferra; pero no tendríamos que olvidar nunca que se inició casi de inmediato la alfabetización, y que la sucedió el seguimiento y quedó establecida la meta del noveno grado. Los campesinos de todo el país visitaron a los citadinos; los niños de las sierras bajaron del monte, sierra y bosque, a estudiar a la ciudad; y las campesinas llegaron por miles a aprender corte y costura y acceder o ampliar «sus letras» y visión del mundo; los adolescentes citadinos pasaban semanas en el campo; muchas revoluciones se entrelazaban y complementaban y entre ellas, entre tantos cambios, el Ejército Rebelde se ejercitaba en el conocimiento, por demás imprescindible para el ejercicio de nuevas armas, en primer término defensivas. No continuaré por este camino. Sé que los estudiosos, sociólogos y economistas prefieren o han preferido plantearse en sus artículos y ensayos más que el re-análisis de la obra de aquellos años fundadores, una visión crítica enriquecedora en relación con la formación, estado y perspectivas de la organización

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social y la economía en el contexto latinoamericano e internacional de la globalización en Cuba, pero más allá de nuestro país y contextualizándonos. No esquivaré el tema. Ya lo discutía Che con más de un contradictor en los años 60. Acaba de publicarse un libro que apenas circula y que recoge sus tesis de entonces y las discusiones internas en el Ministerio de Industrias. Se titula Apuntes críticos sobre la Economía Política. Hace trizas Che del Manual de Economía Política de la Academia de Ciencias de la URSS y el concepto mismo de los manuales. Ese engendro de papilla ideológica, inventado para sostén del estalinismo y de todo el antintelectual que en el mundo existe; es decir, para disfrute de todos los que prefieren renunciar al pensamiento, al análisis autónomo y crítico, diremos que por dogmático-miméticos, pero sobre todo por vagos, satisfechos en la estúpida placidez de su ignorancia. Che no propuso nunca nuevas Biblias; no me sentiría obligado a recomendar ese maravilloso libro, su libro, para seguir sus tesis, unas me entusiasman otras no tanto; pero es ante todo una incitación a pensar, a abordar los problemas como parte de una realidad siempre cambiante y no permite fabricar fórmulas que no deban o puedan ser desechadas años después si necesario fuese. Tuve la oportunidad excepcional de descubrir a un senador chileno, algo frustrado porque alojado desde hacía varios días en el hotel Deauville, no lograba hacer contacto con dirigentes de la Revolución cubana. Él tenía sus tesis y lo llevé a conocer a Che y tuve así, como quien dice, accidentalmente, la oportunidad de, testigo mudo, escuchar parte de aquellas primeras conversaciones. Allende creía sincera y profundamente en la posibilidad democrática electoral de llegar al poder y desde el poder abrir caminos al socialismo; no de instaurar en horas, semanas, meses una sociedad de inspiración socialista radical, no era un ingenuo, pero sí de abrir caminos muy serios y cada vez más raigales en esa dirección. Probó que el democrático tradicional podía llevarle al gobierno e intentó ir más lejos: alcanzar el poder e iniciar las transformaciones soñadas. Lo pagó con la vida. Muchos años antes, en 1950, llegué a China cuando todavía los ejércitos de Chiang Kai Shek combatían; unos meses antes había caído Shanghai, en septiembre de 1949. Era parte de una delegación de estudiantes universitarios que recorría la China casi liberada participando en concentraciones populares que apoyaban a Mao Tse Tung; era todavía la guerra y nuestra caravana se apoyaba en tropas y ametralladoras de grueso calibre. Encontramos a Mao. El apoyo y entusiasmo popular eran impresionantes, pero tuvieron que combatir hasta el último instante. Los bolsones de los ejércitos enemigos estaban por todas partes y eran eso, bolsones muy, muy elásticos, avanzaban y retrocedían.

En 1968 estaba en la Sorbona cuando comenzó la rebelión estudiantil y toda la mañana permanecí bajo el fuego graneado de las bombas lacrimógenas que habían sido estrenadas en Viet Nam. Walter Achúgar, un tupa de mi amistad más íntima, andaba en las mismas, nos separamos frente a una librería de izquierda, La Joie de Lire, en el borde del Boulevard Saint Michel y solo cuando logré salirme de la zona más caliente, descubrí mis ojos dañados. Cuando regresé a Cuba los oftalmólogos encontraron solución y me salvaron, pero otro de mis amigos de entonces, el director de la librería y la editorial que publicaba Tricontinental en francés, quedó tan dañado que permaneció meses hospitalizado. Una de las bombas había estallado sobre él. El general De Gaulle (al que pese a todo admiro) voló en helicóptero a Alemania a pedir ayuda a las tropas francesas allí acantonadas. Lo logró. Se sostuvo con ese apoyo militar pero el Estado francés, nacido de una revolución que transformó el mundo y la única que tras el Derecho romano que todo rige, fue capaz de imponer a cañonazos la estructura toda de la sociedad europea y con el Código napoleónico reestructurar a fondo el Estado fortaleciéndolo para la modernidad, había corrido riesgo mayor. Aquel Estado sin embargo, fuerte como pocos, estuvo a punto de derrumbarse en unas horas. Era la segunda vez en mi vida en la que apreciaba esa debilidad estructural y militar ante un estallido de carácter popular y potencialmente revolucionario. Había aprendido en Bogotá, en 1948, junto a Fidel, cuán endeble puede ser esa y cualquier estructura estatal. En Bogotá, en el corazón de América Latina, simbólicamente en los Andes y mientras tenía lugar la Conferencia Panamericana con la presencia del general Marshall, el asesinato de Gaitán, el líder liberal más popular y amado en la historia de aquel país, desencadenó una revuelta que, cuarenta y cinco minutos después, conmovió de tal modo los cimientos de la sociedad que pudo derrumbar el gobierno y desbordar sus fuerzas armadas. Policías y soldados entregaban las armas o no combatían. Debió llegar para detener la revuelta otro ejército, «los chulavistas». A ellos brutalmente tocó controlar al pueblo armado, saqueante e incendiario. Bogotá desapareció entre las llamas. De nuevo un salto, 1968, en junio me tocó entrar a Brasil. Los jóvenes estudiantes de São Paulo, no pocos de ellos ligados a Acción Libertadora y muy directamente a Marighella, casi insurrectos, y en Río, Chico Buarque, Gilberto Gil, Glauber Rocha, Caetano Veloso, etcétera, etcétera, encabezaban manifestaciones contra la dictadura. Parecía otra vez el Mayo francés; pero los militares aplastaron aquel estallido. Cuando la policía militar pisaba mis talones, lo digo en broma, porque los mismos estudiantes que había conocido en

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una trinchera paulista me habían situado junto al piloto de un Air France sin plaza y sin billete y andaba ya sobre el Atlántico, vía París. Ellos en cambio conocieron más tarde las cárceles y algunos fueron asesinados. Pero no cesó el combate hasta la derrota de la dictadura. No, los que intentan cambiar la sociedad en cualquier dirección o inspirados en cualquier ideología o religión, marxistas y hasta reformadores, radicales o no, afrontan riesgos y responsabilidades y tareas y enemigos difíciles de quedar reducidos a esquemas técnicos. Ved a los líderes haitianos o a Juan Bosch en Dominicana, en tiempos no tan lejanos o actuales. Los regímenes oligárquicos, el imperio, y sus ejércitos, reprimen, aplastan y llegado el caso, asesinan. Siempre amenazan, cercan, empobrecen y limitan. Es el caso de Cuba, no olvidarlo. Que me quiten lo vivido —se dice en broma. Eso, lo vivido, de lo que he reseñado bien poco, de esas experiencias, nace y se afirma un cierto sentido común. Eso me creo: las revoluciones son revoluciones. Aciertan o fracasan. Navegan con suerte o encuentran obstáculos, tantos que no logran realizarse plenamente, sufren períodos de estancamiento y se corrompen o rectifican a tiempo y renacen a nuevos bríos. Tuvimos un Moncada y tuvimos un Primero de Enero de 1959, el Año Nuevo más nuevo de nuestra historia. Cayó Che en Bolivia y Bolivia tiene a un revolucionario en la Presidencia y multiplica por dos su proyecto revolucionario con un boliviano aymara retornando a la dignidad del poder real a un descendiente de los pueblos autóctonos, un acto de justicia histórica. Tuvimos un Período especial, lo tenemos aún, un poco menos especial, y esperamos que tal especialidad se acorte si trabajamos bien y cumplimos la tarea que nos imponen las circunstancias: defender la Revolución y su esencial eticidad, el valor supremo que la legitima: su pasión por la justicia, por la verdad, aportando ideas, soluciones posibles o, en la mayoría de los casos, los marcos referenciales en que esas eventuales medidas-soluciones o de acercamiento a ellas serían factibles. Este número de Temas —estése o no de acuerdo con una u otra reflexión o proposición, con uno u otro texto— cumple largamente uno de los objetivos que me atrevo a suponer inspiran su diseño: provocar en el lector nuevas inquietudes, enriquecer las que ya seguramente tiene, alimentar esa angustia productiva que nace del compromiso activo, aquel que no admite que el pensar útil quede sumergido en el letargo corruptor de la inacción. Recuerdo siempre de aquellos años más que juveniles a que he hecho referencia, las extrañas relaciones que establecí con Ortega y Gasset, a quien leía sin descanso pero no porque me fascinara sino porque provocaba en mí rechazo y silencioso diálogo, casi siempre

turbulento. No porque negase sus tesis de modo total sino porque me parecían demasiado poco, poco menos que conformistas con el progreso y la modernidad tal y cual se presentaba en la época. Época de esperanzas en un mundo mejor posible y, por tanto, poco propicia a revoluciones de escala mundial. Conservo aún aquellos libros y los amo porque me hacían pensar y debatir en medio de la lectura. Preparando estas notas he apreciado no la fase del rechazo, que a veces he sentido más que pensado en la lectura de algunos párrafos, sino en la fase del estímulo, pues puede descubrirse o mejor apreciarse en la diversidad generacional y de responsabilidades y posibilidades, un debate virtual, la presencia de una conciencia activa. Esta vez en un período histórico en el que tengo la convicción de que lo posible es posible; y que lo necesario lo es también. En uno de los artículos de Temas se cita una frase de Fidel, muy, muy bien seleccionada para este debate. Es una referencia al discurso del 1º de mayo de 2002. «¿Qué será la Revolución, me atrevo a preguntarme, y a hacerlo para nuestros días?» Fidel daba respuesta entonces a su propia reflexión y dijo: «Revolución es sentido del momento histórico, cambiar todo lo que debe ser cambiado». En ocasión del lanzamiento del libro de Ignacio Ramonet 100 horas con Fidel, seguro de que aquellas páginas recogían ya un mensaje que recapitulando historia y vivencia apuntaban hacía el futuro, me dije que faltaba aún a Fidel y que esperaba eso fuera posible, y lo está siendo, entregar a las nuevas generaciones, las que están y las otras, mensajes y diseños de futuro. Y no es que no crea que puedan surgir otros Fidel, distintos pero válidos, otros José Carlos Mariátegui, otros Martínez Villena u otros Julio Antonio Mella u otros Flores Magoon, otros Salvador Allende u otros Che u otros Prestes o Marighella o Albizu Campos u otros Juan Bosch. Unos sucedieron a otros y ya han ido apareciendo quienes intentan completar historias o realizarlas, tomando el liderazgo de sus pueblos y entregando al espíritu de eticidad y justicia la forma de ser necesaria y posible a cada época o período o circunstancia con comprensión y «sentido del momento histórico». Siempre veremos, verá el curso de la historia, más previsible o inesperadamente, surgir el pensador, el jefe, los jefes, los organizadores necesarios. La barbarie capitalista, la explotación del ser humano, la injusticia y las máscaras que se inventan no tendrán jamás cuartel. ¿Por qué entonces Fidel, porque soñar entonces, reclamar de su persona mensajes y diseños, o esperarlos, o desearlos, y es mi caso? Solo porque me toca esta tribuna lo subrayo, no porque me dé significación particular alguna, es que he apreciado en los textos leídos

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más recientemente, en sus reflexiones, una común presencia. Todos parecen anhelar, ante nuevas realidades y oportunidad excepcional, históricamente excepcional, una necesaria refundación, revitalización del socialismo. Unos quisieran sacudirnos del lastre que suponen restos que todo traba en el pensar y el ser desde las concepciones dogmático-rutinarias-miméticoempobrecedoras del estalinismo. Che llamaba bíblicas a las concepciones que devenían cristalización, ya para siempre inapelables. Y ¡Dios mío!, me toca matizar, lo hacen sin poesía alguna. Fidel ha dicho y ahora repito que lo revolucionario «es [tener el] sentido del momento histórico, cambiar todo lo que debe ser cambiado». Tendrá América Latina, tendrá uno u otro país, tendrá Cuba acaso, tendrá la Revolución aquí, allá, en alguna parte, otros Fidel y otros Che y otros Martí y otros Bolívar, pero Fidel está aquí y es hoy. En el mundo y en nuestra época no hay alguien, otro pensador y jefe, con autoridad tal ante las nuevas generaciones, y ante la historia voz mayor, comunicador e —insisto— autoridad moral de tal magnitud que, como él, Fidel, pueda contribuir mejor y más productivamente al rediseño o retorno a las raíces con visión de contemporaneidad y de realidad real. Su voz puede entregar a las izquierdas y más precisamente al socialismo lo que le queda por dar. ¿Le queda por dar? Ya se está entrenando como en los días del Stadium Universitario y de la FEU. Atisbo en algunas de sus recientes reflexiones algunos de esos rasgos. Y no son pocos de entre los autores que reúne Temas en sus textos los que apuntan en algunas de esas direcciones, probando que no son pocas las líneas a repensar mirando hacia el futuro. No se trata de preocupaciones nuevas. ¿Es que puede repensarse el socialismo o una aproximación a un programa o programas socialistas sin que a su primer plano se incorpore el verde, la ecología, esa responsabilidad moral que el capitalismo salvaje y los imperios han pateado y el imperio de nuestros días destruye a mansalva? He ahí una bandera que redimensiona su presencia. No podrá estar ausente de un socialismo del siglo XXI la salvación del planeta, y de la vida humana, y de cada ser, uno a uno. Ese Renacimiento socialista que cargado de humanismo, humanismo ante todo, ante todo humanista, debiese, tendrá que renacer, se apoya ya, y se apoyará igualmente en conceptos que fueron olvidados o relegados y que Mariátegui había situado en primer plano. Mariátegui y Zapata y la Revolución mexicana toda y más cercanamente los movimientos revolucionarios bolivianos que un cineasta subvalorado, Jorge Sanjinés, recogió en imágenes tan importantes sí, tan, tan importantes como las de Octubre. Habrá que pensar, repensar, valorar por eso, buscar inspiración en

los movimientos populares de base, los Sin Tierra, las mujeres, los del margen, los pueblos indígenas, en los de aquellos que reclaman respecto a su dignidad en el marco de opciones naturales, y hasta en los delincuentes que deben de ser reeducados, son personas, para su reinserción social y el autorrespeto, y habrá que detenerse en esas otras formas y reclamos del campesinado sea donde fuera. Los revolucionarios, su vanguardia universitaria y sus «académicos» suelen ser citadinos o lo devienen, agrarismo, naturaleza, ecología y su interrelación no serán palabras vanas. Retornan a su justo lugar. No he hecho referencia alguna al proletariado, a la clase obrera, y no la haré. Su papel como sostén del socialismo e impulso hacia el socialismo requiere reflexión complejísima y no seré capaz de centrar criterio en un párrafo. Mejor proponer a Temas provocar un debate, pero no cubano, latinoamericano, sobre tamaña inquietud y posibles respuestas en medio de una segunda revolución científico-tecnológica, en medio de una globalización que enriquece y empobrece hasta lo monstruoso, en medio de un nuevo perfil de la sociedad, el perfil del saber. El tema del mercado preocupa igualmente a los que en Temas publican sus ensayos, y aparece de algún modo en las reflexiones de Fidel, y presente estuvo siempre en las de Che. Me interesa en este instante adelantar un fragmento de una cita más amplia de Emir Sader utilizada por uno de los ensayistas de Temas. Él señala: «La lucha contra la mercantilización del mundo es la verdadera lucha contra el neoliberalismo, mediante la construcción de una sociedad democrática en todas sus dimensiones, lo que necesariamente necesita una sociedad gobernada conscientemente por los hombres y mujeres y no por el mercado». Aparece en el ensayo de Gilberto Valdés Gutiérrez «El socialismo del siglo XXI. Desafíos de la sociedad más allá del capital», y particularmente en su segunda parte, «América Latina: posneoliberalismo y socialismo». No me detengo en este ensayo por falta de interés en los otros, es que preparo para el XXIX Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano, que tendrá lugar en diciembre, un Seminario dedicado a «Realidad y/o utopía, América hoy». Es decir, a pensar el marco en el que el Nuevo Cine seguirá siendo cine nuevo o no lo será, porque ese cine surgió acompañando y no pocas veces protagonizando, en su escala, el combate por la liberación nacional. Ya no es el mismo, lo sabemos, pero ¿cuál será su compañía?, ¿qué le tocará protagonizar reseñando, descubriendo y enriqueciendo no solo la realidad, sino su imaginario ético-poético? Es Osvaldo Martínez quien afirma esperanzado «el socialismo tiene una segunda oportunidad para repensarse. Para los cubanos, repensar el socialismo

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implica una gran dosis de responsabilidad. Se trata de valorar el significado de las cosas fundamentales que hemos alcanzado para avanzar, a partir de ellas, en ese socialismo del siglo XXI». Hasta aquí cito. Entonces diré, subrayando, que entre esos fundamentales objetivos alcanzados, que profundizar y cuidar, está el saber, el más alto tesoro de la conciencia para el ejercicio de la libertad y de la responsabilidad, y para el desarrollo. Desde el saber y el análisis de la realidad real tal vez evitemos la fobia anti-mercado que tendrán que controlar, como todo, esos hombres y mujeres del socialismo a que hace referencia Sader, y las instituciones instrumentales que les sirvan y no fuerzas ciegas que al final ni son ciegas ni logran enmascarar la brutalidad de sus objetivos. Refiriéndose a ese tratamiento del mercado, que al final todo lo define en la organización y tratamiento de la estructura económica, Osvaldo Martínez lo califica de «asignatura pendiente del socialismo» y de «fenómeno sumamente ambivalente», pero no renuncia a llamar la atención sobre el peligro de pasar a ese extremo «peligro de que al reprimir (lo) ahogándolo totalmente, podamos conseguir efectos negativos, de desestímulo productivo…». Me serviré de uno de sus párrafos porque resume en imagen casi cinematográfica este objeto de debate y vida. El mercado resulta «brioso caballo que corre el riesgo de lanzar a su jinete y descalabrarlo, pero al mismo tiempo, no hay otra cabalgadura disponible». «Entonces tendría que ser manejado en el día a día, mediante un proceso de prueba y error». Y esto de prueba y error me hace pensar en Che; en ese no a la inacción o el inmovilismo frente a las urgencias que suponen disponibilidad para la rectificación y el ajuste, un componente del espíritu anti-dogmático, ya desbordando el problema y enfoque referido al mercado, pero a partir del mismo principio.

La revolución no es solo un proceso racional, pero no puede dejar de serlo: toda fuerza ciega tiene que ser humanizada. Debo llamar la atención finalmente sobre dos aspectos de la entrevista a Ignacio Ramonet (incluida en este número). Uno, la calidad de las preguntas, otro la importancia de todas las respuestas y detenerme en una que me impresiona con dolor porque seguramente constata una realidad que aun si parcial resulta desgarrante. Dice Ramonet que las nuevas generaciones interesadas en el cambio social que como «la generación de los años 60» podían vernos como Meca, es su lenguaje, nos consideran «un país socialista a la antigua, haciendo una especie de corte entre Cuba y América Latina». «Ese corte es un error», afirma. Subraya entonces y lo da como una de las inspiraciones y objetivos de su libro, que, «lo que ocurre hoy en América Latina no sería concebible si no se comprende a Cuba». Era hora ya de que alguien como Ramonet lo dijese. Esa entrevista debe tener la más amplia divulgación. Si el cuestionario es inteligente, el curso de las respuestas resulta prueba de lucidez y profundidad, y coraje moral, y equilibrio, y por ello, de rigor. Y aquí termino, felicitando a Rafael Hernández y a sus colaboradores por el número 50 de Temas y por sus cincuenta números. Por su ejemplo de dignidad y coraje intelectual revolucionario; por el aporte que hacen y harán, que han hecho a la Revolución, porque pensar es un acto revolucionario.

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, 2007

no. 52: 116-127, octubre-diciembre de 2007.

Carlos Jesús Delgado Díaz

Revolución del saber saber,, cambio social y vida cotidiana

Carlos Jesús Delgado Díaz

Profesor. Universidad de La Habana.

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l presente estudio, realizado desde la perspectiva de la epistemología filosófica, tiene el propósito de contribuir a pensar el cambio social en la realidad cubana contemporánea; una tarea científica que reclama de los investigadores especial esfuerzo intelectual y búsqueda de asideros metodológicos y epistémicos que permitan establecer coordenadas de reflexión heurísticas y habilitadoras. En lugar de asumir compromisos de partida con alguna teoría social concreta, intentaremos reflexionar desde el marco teórico general que nos ofrecen los procesos que tienen lugar en la ciencia contemporánea. ¿Existen fundamentos para asumir una perspectiva teórica tan poco habitual? Consideramos que al menos dos argumentos pueden fundamentar la validez de nuestra perspectiva. Primero, en el siglo XX los procesos de cambio en el saber y el cambio social han resultado enlazados por la revolución científico-técnica (RCT) al punto de que muchos analistas coinciden en denominar a la sociedad

contemporánea como sociedad del conocimiento.1 Segundo: los cambios ocurridos en la ciencia mundial han impulsado una revolución que está sentando nuevas pautas intelectuales, con profundas consecuencias para la investigación social. En nuestra reflexión pretendemos deslindar y enlazar tres momentos significativos: la revolución del saber en la ciencia contemporánea, las consecuencias de esta revolución para el conocimiento social, para finalmente desde esas nuevas claves de análisis, aproximarnos a la problemática de la ciencia política y el cambio social en la sociedad cubana contemporánea.

La revolución inadvertida Llamamos revolución inadvertida a la que se produce en el hombre, los modos de concebir y producir el conocimiento y la ciencia misma. Ella está cambiando nuestra comprensión del sentido y alcance del conocimiento y su relación con los valores humanos; las relaciones entre ciencia y moral, subjetividad y objetividad. Modifica sustancialmente el lugar del

Mención en el Premio Temas de Ensayo 2004, en la especialidad de Ciencias sociales.

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Los nuevos conocimientos adquiridos por el hombre, el desarrollo de nuevas formas productivas a partir de los resultados de la ciencia y la tecnología; la ampliación de los flujos informativos; la inclusión de todo esto en la vida cotidiana en forma de objetos e instrumentos, conocimientos y modos de vida transformados, está haciendo hoy día el cambio preferible a la estabilidad, y han elevado el valor social de la novedad y la creatividad. Esta modificación en dirección a la preferencia por el cambio podría entenderse como un progreso, una ventaja, un hecho novedoso positivo. Ello sería totalmente cierto, si no se tratase de un proceso en el cual la opción por el cambio y la instrumentación del saber se están convirtiendo al mismo tiempo en amenaza para la propia vida, y no solo la humana. Desde la revolución industrial, pero sobre todo a partir de la RCT,4 el saber científico y tecnológico —los modos de ser, conocer y actuar de la ciencia y la tecnología—, han subvertido el mundo del hombre en tres direcciones fundamentales: el conocimiento humano, la vida cotidiana como proceso material y esta como proceso espiritual. El conocimiento humano generado desde la ciencia —justificado como saber absoluto desde la modernidad, e investido de poder total a partir de la RCT—, ha dejado de ser un saber estrechamente unido a las formas comunitarias de vida, para erigirse en un nuevo demonio, en instrumento de dominación de lo humano y lo natural por el hombre o, más exacto, por algunos hombres. El conocimiento humano fue siempre una categoría más elevada e integradora que cualquiera de sus componentes, pero a partir del desarrollo de la ciencia desde el siglo XVII , el conocimiento científico que esta produce se erigió en patrón normativo de conocimiento y paulatinamente desplazó todo otro saber, hasta constituirse, casi exclusivamente, en representante único y legítimo del saber humano. Al penetrar en dominios inexplorados del micromundo, el megamundo y la vida, el conocimiento humano, desde la ciencia, ha hecho posible la realización práctica de la creación y destrucción del mundo por el hombre. La sociedad del conocimiento se transforma así en sociedad del riesgo. En la era de mayor profundidad y alcance del conocimiento científico, la creencia en la omnipotencia de ese tipo de saber como dominio externo a las personas y las comunidades está siendo subvertida por las fuerzas desatadas por la propia ciencia, y se resquebraja. La ciencia, que desde la modernidad generó la creencia en que todo se podía conocer, predecir y manipular con exactitud en beneficio del hombre, se enfrenta hoy a un conjunto de problemas, —entre los que sobresale el ambiental—, donde conocimiento

conocimiento científico en el sistema del saber humano, involucra especialistas, artefactos y tecnologías, y tiene en su centro el cambio del hombre común, los modos de producir y comprender el conocimiento, su lugar y su valor en el proceso de vida.

Subversión material y espiritual de la cotidianidad Uno de los resultados más impresionantes del avance científico y tecnológico ha sido el cambio sustancial en la vida de millones de personas. En épocas anteriores de la historia humana la vida cotidiana 2 se había desenvuelto casi exclusivamente dentro de patrones «cerrados» de interconexión. La cotidianidad había sido siempre sumamente conservadora en relación con lo nuevo, respecto al conocimiento, los modos de vivir y reproducir la vida social. El saber imbricado en el cotidiano funciona socialmente de un modo peculiar. El hombre, en el proceso de aculturación, aprende y aprehende tácitamente —pre-reflexivamente— los modos de vivir y el manejo de los instrumentos necesarios para hacer la vida social posible. El conocimiento se incorpora espontáneamente a la vida y forma parte de ella en estrecha relación con los modos de sentir y querer, por lo que constituye un sistema de saber rico y multilateral. Su valor está relacionado directamente con las formas de vida y no es concebible fuera o en oposición a ellas. El saber holista3 integrado a la vida cotidiana prefirió siempre la estabilidad al cambio. Durante milenios, esa fue la lógica del desenvolvimiento de la vida del hombre común. Visto desde esta última y la producción, el cambio ha sido, hasta hace poco, la excepción; mientras que la permanencia y conservación de lo precedente ha sido la regla. La vida cotidiana del hombre en épocas anteriores cambió solo a través de procesos dilatados en el tiempo. Las generaciones incorporaron a su desenvolvimiento cotidiano lo nuevo, dentro de marcos precisos de conservación de lo anterior. Lo novedoso e innovador se adoptó siempre con lentitud y recelo, pues resultaba sospechoso como portador de incertidumbre y cambio en dirección desconocida. Esto es perfectamente compatible con el designio más profundo de la cotidianidad: garantizar la producción y reproducción de la vida humana. La creatividad estaba circunscrita, en su mayor parte, a un conjunto de actividades específicas, y su salida como saber y productos hacia la vida cotidiana debía someterse a, y estaba regida por, los mecanismos de regulación y de realización ya asentados, entre los cuales las costumbres y la tradición desempeñaban un papel relevante.

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exacto, predicción y manipulación se hacen improbables, cuando no imposibles. Y no solo porque algunos métodos puedan resultar inadecuados para la cognición de objetos nuevos, sino también y junto con ello, porque el conocimiento revolucionador de la vida cotidiana, incorporado a ella por múltiples vías, despierta en las personas valoraciones diversas que no pueden continuar considerándose ajenas al proceso cognitivo. Forman parte del saber humano y han de ser asimiladas por la producción humana de saber científico. Como proceso material, la vida cotidiana ha sido dotada por la ciencia de nuevos instrumentos que potencian las capacidades humanas y cambian la vida de las personas, a la vez que la hacen dependiente del conocimiento y los nuevos productos del saber que han de revolucionarla también en el futuro. Formas ancestrales del hacer de la vida humana desaparecen envueltas en un constante proceso de cambio, homogeneización y creación de dependencias. La vida cotidiana se subvierte mediante la destrucción de sus formas y la instrumentación de un modo material único de su realización. La subversión material de la vida cotidiana por los productos del conocimiento y la tecnología ha conducido a la mejora de las condiciones de existencia de una parte significativa del mundo, pero este no es el único resultado. La estandarización de la vida humana y la pérdida de la sociodiversidad son resultados igual de notables, aunque absolutamente destructivos e indeseables. La cotidianidad subvertida tiende a hacerse única y dependiente de elevados consumos de Naturaleza, lo que incrementa su fragilidad. La pérdida acelerada de la sociodiversidad parece una carrera desenfrenada en busca de estados sociales de homogeneidad y equilibrio; pero en términos de vida y sociedad homogeneización y equilibrio son equivalentes a la muerte. Como proceso espiritual, la vida cotidiana se subvierte mediante la destrucción de las costumbres y la instrumentación de un modo ideológico único de realización. Mediante una inversión valorativa, el trabajo se reduce al empleo, el amor al sexo, la salud a la enfermedad, la calidad de vida al bienestar, la familia a su relación económica, la persona al individuo. La homogeneización conduce a un empobrecimiento mayor de la diversidad espiritual humana, a la exclusión y marginación del otro. También a la aparición de acciones, y a una serie de cuestionamientos existenciales ávidos de respuestas. Este último elemento es de importancia especial, pues la consecuencia más relevante de la subversión espiritual y material de la vida cotidiana no es el empobrecimiento y la deslegitimación de las formas de conocimiento cotidiano, sino lo contrario. La subversión ha devenido activación del hombre común; una activación cognitiva y social que lo impulsa a reconocer la valía de su posicionamiento como sujeto

en la cotidianidad y a defenderlo activamente mediante luchas sociales. Este sujeto activado presenta nuevas demandas sociales y recurre a la innovación para suplir las ausencias y superar las barreras, para su libre desenvolvimiento. La activación de las personas comunes en la sociedad contemporánea no puede explicarse solamente como resultado de los procesos de educación y las facilidades tecnológicas para la comunicación social; tiene que ver ante todo, con la construcción de nuevos espacios y modos espirituales de realización de la propia vida cotidiana, que los ha forjado como sujetos nuevos de una cotidianidad transformada.

Direcciones de ruptura en la ciencia contemporánea La revolución inadvertida —en tanto formación de nuevos ideales de conocimiento y un saber distinto, ruptura con viejos ideales, normas y valores— ha comenzado a emerger como nuevo saber, al menos en cuatro direcciones interconectadas: 1) la revolución epistemológica, 2) la sustitución del ideal de simplicidad por el de complejidad, 3) el nuevo holismo ambientalista y 4) la bioética.5 Muchos investigadores se equivocan al considerar estas direcciones como asuntos separados y para nada relacionados entre sí. Esto se debe, en parte, a las barreras disciplinarias que todavía influyen fuertemente en la formación de los especialistas, y también a las diferencias de origen entre estas líneas de desarrollo teórico. Si los cuestionamientos epistemológicos y de complejidad parten de un riguroso análisis de las cuestiones teóricas y formales para producir finalmente nuevos cuestionamientos y soluciones de frente a la práctica y la vida; el camino del holismo ambientalista y la bioética es inverso. Las reflexiones fueron motivadas por las preocupaciones ciudadanas ante la ciencia y las consecuencias morales del quehacer científico, para elevarse después a cuestionamientos teóricos. Aunque las cuatro direcciones mencionadas coinciden en la vinculación de lo teórico y lo práctico, las reflexiones epistemológicas y complejas se plantearon la relación del conocimiento y los valores primero desde la teoría del saber; mientras las reflexiones bioéticas y ambientalistas lo hicieron desde la óptica de la práctica del saber. Esto explica por qué muchas veces se identifica y reduce la bioética a los problemas y conflictos que aparecen como resultado de la implementación práctica de los avances científicos, y por qué suele pasarse por alto que de la confluencia de estas cuatro líneas de reflexión crítica emana una nueva concepción de la ciencia, el conocimiento y la Naturaleza. La epistemología de segundo orden, la bioética, el holismo ambientalista y el pensamiento de la complejidad

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han producido desarrollos conceptuales que deben considerarse por el resto de las disciplinas científicas, en especial por las ciencias sociales. En aras de la brevedad, y orientados a la búsqueda de nuevos presupuestos metodológicos, identificaremos solo los aportes más relevantes. La epistemología de segundo orden ha cuestionado el presupuesto clásico de objetividad que separa al sujeto y el objeto del conocimiento y confiere al primero un lugar epistemológico privilegiado que le permite alcanzar supuestos conocimientos objetivos sobre la realidad. En su lugar, ha fundamentado el carácter relacional de la cognición y demostrado que no existen ni posicionamientos epistemológicos privilegiados, ni objetividad absoluta emanante de aquel. En consecuencia, no existen portadores privilegiados de conocimiento, lo que fundamenta la necesidad de considerar la diversidad de sujetos epistémicos y saberes, al mismo tiempo que plantea la urgencia de atender a la capacidad creadora e interventora, y no solo mediadora, de los instrumentos, lo que tiene un valor extraordinario para la reconsideración de la vida cotidiana. La revolución copernicana, que abrió las puertas del desarrollo científico moderno ubicó al saber científico por encima del resto de los saberes, y deslegitimó el valor cognitivo del sentido común y la cotidianidad. Colocó a los instrumentos como mediadores entre el hombre y los objetos del conocimiento. El paso ulterior de la ciencia consistió en deslegitimar por completo al saber cotidiano considerándolo desprovisto de veracidad, y a los instrumentos como elementos pasivos que no añaden nada al proceso cognoscitivo. La corrección introducida por la epistemología de segundo orden asegura que la objetividad es posible como omnijetividad, involucramiento de sujeto, objeto e instrumentos en el proceso de construcción de conocimientos, de modo que a las diversas formas de conocimiento y praxis corresponden verdades diversas, contextualizadas, situacionales. La vida cotidiana es nuevamente objeto de atención epistemológica, asunto fundamental para las ciencias sociales, pues en ella se realiza el proceso de producción y reproducción de la vida misma. De estos desarrollos teóricos en el campo de la filosofía emana una orientación metodológica específica: los procesos de la cotidianidad han de ser estudiados no como fenómenos marginales, casuales o singulares, sino como formas de cambio y emergencia de lo nuevo. La bioética presta atención al conocimiento como producto humano colectivo y devela la falacia de la supuesta neutralidad de la ciencia y la tecnología. En consecuencia reformula el objeto de la ciencia planteando que esta debe preocuparse no solo por la producción de conocimientos, sino también por la pertinencia social

y su uso. Si el desarrollo científico-técnico transforma la sociedad del conocimiento en sociedad del riesgo, la tarea científica no concluye en el laboratorio. La pregunta por los valores involucrados en esa producción de saber es pertinente y no puede excluirse: es necesario pensar la producción de conocimientos como producción de valor. Ética, responsabilidad social y objetividad del conocimiento dejan de ser asuntos opuestos. El holismo ambiental muestra que las preocupaciones de la ciudadanía forman parte inalienable de la producción de conocimientos y deben no solo ser consideradas, sino que ellas pueden ser motores de nuevos desarrollos intelectuales y elevar el conocimiento científico a nuevos escalones. Lo que fuera un movimiento social de ecología superficial, ha devenido, con el paso del tiempo, preocupación de ecología profunda acerca del lugar del hombre en el sistema de la Naturaleza, y su responsabilidad, que abre el camino de un nuevo paradigma ecológico. El problema ambiental ha demostrado que los marcos disciplinarios e incluso científicos para el planteamiento de algunos problemas resultan estrechos e imposibilitan la búsqueda de soluciones. El horizonte científico se ha ampliado y tornado cada vez más cultural e histórico. Los problemas científicos dejan de ser competencia de un reducido grupo de especialistas para hacerse problemas de la comunidad humana. Finalmente, y no en último lugar, los estudios de la complejidad, la dinámica no lineal, los sistemas dinámicos autorregulados, han ampliado los marcos conceptuales en que la ciencia concebía las relaciones de determinación y causación. El ordenado mundo de la modernidad ha pasado a ser de procesos de creación, orden, desorden y organización, donde el orden emana de interacciones diversas, deviene estabilidad en cambio. El mundo «dado» cede su lugar al mundo «virtual», y la ciencia productora de certezas cede el suyo a la ciencia nueva que permite trabajar con la incertidumbre. La revolución inadvertida nos plantea entonces un conjunto nada trivial de imperativos metodológicos: la reformulación del objeto de la ciencia; la consideración de lo emergente, el caos y el anti caos, los procesos de auto-organización; la omnijetividad epistémica; la creatividad natural y social como horizontes científicos; y una imprescindible vuelta de las preocupaciones científicas hacia la vida cotidiana.

Complejidad social y pensamiento social: instrumentos y saber El pensamiento social, sobre todo la ciencia política, suele privilegiar en sus análisis 1) los enfoques que atienden las realidades del Norte industrializado, y 2)

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los macrofenómenos y procesos, aquellos que se presentan decisivos al desencadenar acontecimientos históricos y cambios políticos. Por su parte, los pequeños procesos y fenómenos, que desde el cotidiano de vida contribuyen cada día y a largo plazo a los cambios políticos, se pasan por alto con demasiada frecuencia, como si no existieran y no tuvieran significación efectiva. Así, por ejemplo, el Tercer mundo es algo políticamente pequeño para una buena parte de las teorías sociales y políticas. En los enfoques dominantes, la compleja realidad del mundo no industrializado ha sido olvidada muchas veces y caricaturizada otras. Conceptos como periferia, Tercer mundo, Sur, subdesarrollo, pueden llegar a equipararse en el discurso político o en el analítico, precisamente porque portan una carga negativa. Somos lo que no debería existir y se nos conceptualiza desde esta dimensión negativa, donde las posibilidades de que algo surja por sí mismo como alternativa no tiene espacio, pues para ese tipo de discurso científico y político somos un estado de cosas residual e infértil, una negatividad plana donde no es posible esperar más que desorden y desintegración, a menos que se alcance —por obra de algún misterio mágico— el estado de «desarrollo» propio de los centros de poder. Indudablemente, la realidad de desigualdades, discriminación, marginalización, déficit y carencias, distorsión social y económica que se esconde tras estas realidades y conceptos resultan indeseables y motivan inmediatamente el propósito de superarlas. Los matices ideológicos de las propuestas concretas dan vida y rostro propio a las vías de superación, que incluyen el exterminio fascista de la población en las nuevas guerras de conquista del siglo XXI, las reformas de todo tipo, el canto de sirena del desarrollo prometido que nunca llegará, y la hoy pospuesta, pero siempre latente, movilizadora, evocadora y radical revolución social. Las distorsiones conceptuales de los enfoques incapaces de captar la diversidad han llegado incluso a la elaboración de estereotipos, según los cuales el subdesarrollo, el Tercer mundo, el Sur, lo indeseable y prescindible, lo que debería transformarse, desarrollarse, modernizarse, democratizarse, liberalizarse y demás, estaría situado en una parte de la geografía política, fuera de los territorios de las metrópolis. Sin embargo, la realidad fenoménica tercermundista se encuentra también en las periferias internas del territorio de los centros de poder, identificada allí por los sin techo, los inmigrantes, los grupos marginados, las minorías, las personas ubicadas por debajo de los «mínimos decentes» y de los índices de pobreza «aceptables». Además, el Tercer mundo político-geográfico muestra también sus manchas de desarrollo, sus bolsas de Primer mundo, en las megalópolis «industrializadas» y

«desarrolladas», como caricaturas de lo posible o supuestamente alcanzable. Es urgente una ciencia política alternativa que se distinga de la que está en boga. Pero cuando esta pretensión científica e ideológica se formula como demanda cognoscitiva y práctica de una ciencia política nueva, pensada desde el Sur, inmediatamente se levantan obstáculos que considerar: ¿vamos a renunciar a la universalidad y objetividad del conocimiento político y social? La ciencia política debería ser pensada como una, universal y objetiva. De este modo, parece situada ante una disyuntiva antinómica. Seguir siendo la ciencia «universal» y «objetiva» que no reconoce la vitalidad y diversidad del Sur, o ceñir sus generalizaciones a la diversidad de realidades que investiga. ¿Es posible aquí la objetividad y la universalidad?, o más exactamente, si no quisiéramos desprendernos de estos términos por los afectos epistemológicos que todavía despiertan, ¿qué orden de objetividad y universalidad es posible en la ciencia política? ¿Realmente estamos ante un conocimiento universal de la política, o por el contrario, se ha considerado universal un conocimiento resultante de la racionalización de cierto estatuto político, cierto status quo elevado a la categoría de universal cognoscitivo trascendente? Desde Maquiavelo, los estudios de la política se han planteado como tarea evitar la tentación de convertirse en una racionalización del poder. Sin embargo, el esfuerzo realizado, en su mayor parte, parece olvidar que puede racionalizarse el poder de cierto tipo histórico de sociedad; y la ciencia política occidental se acerca más a una racionalización del poder y los modos políticos del capitalismo que a una ciencia «objetiva» de la política. Para evitar que la ciencia política se convierta en una racionalización de la política, y el poder en justificación del status quo, no basta con apelar a la universalidad cognoscitiva trascendente, o con evadir que se adopten como puntos de partida los intereses y compromisos ideológicos de los sujetos involucrados. A nuestro juicio, habría que hacer precisamente lo contrario; en una palabra, considerar de manera efectiva la diversidad del mundo político. Los intereses suelen considerarse desde lo que posibilitan a lo que impulsan, lo que condicionan y propician. Tomarlos en cuenta epistemológicamente es considerar que ellos no solo inducen a la acción política y encauzan el pensamiento y las conductas en ciertas direcciones mediante la suposición de fines y la delimitación de tareas; al hacerlo, también establecen límites a esas acciones y pensamiento posibles. Desde la modernidad, las ideas de objetividad, universalidad y ciencia andan unidas, por lo que cuestionarlas implica el planteo de la pregunta cero de

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la epistemología: ¿Es posible una ciencia de la política? Hace mucho que sabemos que lo social se distingue por su variabilidad y la presencia permanente de la voluntad y la intencionalidad humanas; que existen nexos entre el conocimiento y los acontecimientos ulteriores; que ambos están vinculados multidireccionalmente; pero el destello de complejidad presente en estas ideas se ha suprimido en aras de la expresión científica, que suele diluir la especificidad en la generalidad, unificar y suprimir la diversidad. Especificidad y diversidad tienden a desaparecer a la sombra de los conocimientos «objetivos», «universales» y «verdaderos». Con ello muchas teorías sociales han reducido los elementos constitutivos de la complejidad política —la intencionalidad humana y el carácter relacional y procesal de lo político, la diversidad sociopolítica del hombre— a un esquema básico de simplificación. Pero como los conocimientos sociales son efectivamente parte de la trama y participan en la creación de realidad, lo pensado y modelado desde la ciencia y la política se ha venido haciendo realidad en la unificación práctica material, económica, política, social y cultural del hombre —en parte lo que hoy llamamos globalización—, en la cual corresponde al Tercer mundo el destino periférico de lo que no debería existir. El compromiso de la ciencia social con el ideal clásico de racionalidad la condujo y la conduce a cercenar la diversidad social y política, porque la producción de conocimientos está gobernada por la concepción del sujeto separado, no involucrado, y por la modelación instrumental de la realidad política y social que emana de esa separación. La pregunta cero de la epistemología no se formula para encontrar un fundamento de objetividad y universalidad trascendente que haga posible la ciencia política, sino para establecer con claridad las condiciones de posibilidad de una reflexión científica de este tipo, como ruptura con el ideal clásico de racionalidad. Si existe un rasgo distintivo de la producción intelectual de la ciencia política occidental, es la ceguera o incapacidad para trabajar la diversidad. Las cosas pequeñas se pierden para la ciencia política occidental, porque ellas forman parte de la diversidad, y la diversidad política del hombre es un imposible fenoménico y ontológico para la racionalidad clásica. Para ella, debe existir una realidad política única, un orden político esencial y, de ser posible, un pensamiento político único, adecuado a ese orden. Si algo caracteriza las producciones de la ciencia política dominante en el mundo de hoy, es su incapacidad para distinguir y lidiar con la diversidad, que se suprime constantemente como pequeñez. Concentrémonos pues en el estudio de la naturaleza epistemológica de esta ceguera intelectual. Muchos pensadores han coincidido en constatar que el

conocimiento social en su forma actual no está a la altura de los acontecimientos. Los instrumentos son el elemento clave para entender la brecha entre las ciencias de la naturaleza y las que estudian la sociedad. Algo ha ocurrido con los instrumentos, durante el siglo XX, que ha marcado una notable diferencia en el mundo social, la producción y el conocimiento. A lo largo de la historia muchos filósofos han considerado la importancia crucial de los instrumentos. Aristóteles, Bacon, Descartes, Marx, Whitehead y Heidegger se cuentan entre los más destacados, al pensarlos en relación con la metodología, la delimitación de las sociedades, el avance de la imaginación y el pensamiento, y la producción de teorías científicas. Al considerar el papel de los instrumentos conviene distinguir 1) el aspecto físico: los instrumentos como agentes materiales que se utilizan por el hombre para el conocimiento y la transformación; 2) el aspecto metodológico: la modificación de los modos de pensar al emplear diversos instrumentos, y 3) el lugar de los instrumentos en la estructura del pensamiento científico. Esta última cuestión es crucial para nuestro análisis del relativo atraso del conocimiento social. No hay mejor ciencia para pensar el problema de los instrumentos que la astronomía; por otra parte, si existe una ciencia en la que podría suponerse defendible el punto de vista del distanciamiento objetual, es esa ciencia.6 El astrónomo no puede manipular los objetos astronómicos; están lo suficientemente alejados como para que sea posible realizar una acción efectiva sobre ellos. ¿Se obtiene aquí el conocimiento como observación pura? Ni remotamente. Los modelos de observación y de construcción del conocimiento resultan ser también aquí esquemas idealizados de la práctica, que el investigador lanza al mundo, con los cuales condiciona la observación y lo observado. El objeto astronómico está involucrado y condicionado por la práctica humana, tanto en los modelos conceptuales como en los instrumentos de que el hombre se vale para hacer posible la observación del «objeto». Por mucho tiempo, la astronomía no contó más que con la capacidad de percepción del ojo humano bien entrenado. Después, con la mediación de un instrumento —el telescopio—, el universo de la luz perceptible al ojo humano se ensanchó y se hizo más dinámico. Pero la mayor parte de las radiaciones no es luz, y quedó fuera del alcance de los astrónomos hasta que fueron creados nuevos instrumentos. La nueva astronomía de finales del siglo XX revolucionó nuestro concepto del Universo. Como afirman los autores del libro La nueva astronomía, «para hacer una analogía con el sonido, la astronomía tradicional era un esfuerzo por entender la sinfonía del Universo con oídos que podían oír solo el Do central y las dos notas adyacentes».7

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En las ciencias sociales y políticas, la cuestión de los instrumentos no se reduce a los artefactos y los procedimientos. Se refiere a los modelos conceptuales con los que delimitamos las realidades empíricas que investigaremos, y a la realidad política que consideraremos existente. Lo imperceptible se hizo perceptible. Hoy nos admiramos ante las imágenes de objetos astronómicos antes invisibles. Esto se logra gracias a un proceso en el que los instrumentos transforman los patrones de emisión en imágenes perceptibles para nuestra sensibilidad, para nuestro cuerpo. Esta traducción es la transformación de un fenómeno en una imagen legible por nosotros. No hay nada más semejante a un proceso hermenéutico, solo que aquí estamos ante un proceso hermenéutico material. Al ser perceptibles, las imágenes hacen posible que nuestra capacidad de captar patrones se pueda utilizar, y entonces realizamos la producción de conocimientos sobre la base de una interpretación que se nos presenta y con la cual interactuamos. Eso se llama, desde la filosofía, una hermenéutica fenomenológica. El resultado es que, en lugar de la inmersión corporal de los observadores, la imagenología actual produce para los observadores involucrados un nuevo modo de hacer cercano algo espacial y perceptivamente distante. Las imágenes astronómicas no son irreales ni subjetivas, aunque es indudable que estamos ante un proceso de construcción e intervención deliberado y diseñado. Lo ocurrido con la astronomía y la imagenología no es simplemente la interposición de un instrumento entre el observador y lo observado; sino que el instrumento cumple una función hermenéutica y fenomenológica que hace cambiar al observador al variar su posición en el proceso cognoscitivo. Esto tiene una importancia crucial para las ciencias sociales y la política. Nuestros instrumentos para el estudio de lo social —salvo excepciones— no son aparatos materiales de medición y registro, ni traducen emisiones recibidas en imágenes visibles, pero sí hacen perceptibles o invisibles para los investigadores las realidades sociales. Lo que vemos y no vemos depende, en gran parte, del lugar en que nos colocan los instrumentos que empleamos. No somos observadores distantes ni puros, ni tampoco empleamos las teorías sociales como anteojos que se interponen entre nosotros y la realidad; nuestras teorías de partida, empleadas como instrumentos, producen una doble hermenéutica detrás de la cual está la realidad social. En las ciencias sociales y políticas, la cuestión de los instrumentos no se reduce a los artefactos y los

procedimientos. Se refiere a los modelos conceptuales con los que delimitamos las realidades empíricas que investigaremos, y a la realidad política que consideraremos existente. Los modelos conceptuales actúan y hacen visibles o invisibles diversos componentes de la realidad social. El universo de mediaciones teóricas instrumentales, genera «imágenes» en cuya lectura participamos con una posición subordinada de antemano al lugar que los instrumentos nos confieren. Por cierto, esto quiere decir que, por lo general, podemos estar seguros de algo: cuando la explicación de lo social indica un futuro único, la hermenéutica de los instrumentos ha hecho todo el trabajo. Debemos prescindir de esos instrumentos. No es difícil suponer que tras las certezas que nos ofrecen se esconden enormes omisiones, espacios de silencio, invisibles sociales. Consideremos además el problema de la presencia de mediadores autónomos en el proceso de conocimiento social. Buscamos habitualmente la intencionalidad sociopolítica manifiesta, las pertenencias de grupo, la representación de los intereses. Debemos considerar el funcionamiento autónomo de los instrumentos en el proceso del conocimiento social. La teoría actúa por sí misma, desde sus presupuestos; constriñe y habilita, permite a la vez que impide ver ciertas cosas, no solo a la ciencia, sino que las teorías incorporadas a la vida social, a través de la circulación de las ideas y la divulgación, también lo impiden o permiten. Un buen ejemplo es cómo las teorías, las sociedades y las personas coinciden en no ver a los mendigos, en confundir indigentes e indígenas, en proscribir la existencia de la diversidad. Los instrumentos objetivados se presentan como auténticos actores no humanos de lo social y lo político. A modo de resumen podríamos decir que la racionalidad no clásica demanda de los investigadores de la sociedad 1) prestar atención a la vida cotidiana, buscando en ella los gérmenes de lo nuevo y el correlato de nuestras elaboraciones; 2) considerar los intereses y la subjetividad como límites que constriñen el desenvolvimiento de lo social; 3) identificar el lugar que confieren al investigador los instrumentos empleados para realizar sus investigaciones; y 4) develar el funcionamiento autónomo de esos instrumentos, como

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agentes al ser incorporados a la trama cognoscitiva y sociopolítica.

régimen de propiedad; la introducción de capital extranjero y la reforma del sistema empresarial; la búsqueda de soluciones al problema del empleo, el subempleo y el desempleo; el reacomodo de la fuerza laboral mediante el cambio de actividades y lugares de trabajo. La vida cotidiana de las personas se vio afectada económica e ideológicamente. En su conjunto, la crisis y las políticas de cambio movieron significativamente a la sociedad cubana, que entró al siglo XXI en un contexto de incertidumbres y re-emergencia de fenómenos sociales de marginalidad y pobreza. A este respecto es importante señalar que el primer nivel de manifestación de desigualdades sociales en Cuba no tiene que ver con la diferenciación de grupos, sino que atañe a la sociedad en su conjunto y se expresa como relación asimétrica con respecto a la etapa anterior al Período especial. Esta desigualdad ha tenido profundas consecuencias sociales, pues la sociedad fue movida —como resultado de los cambios externos y las medidas internas para enfrentar esos cambios—,10 de su estado anterior hacia uno en que las condiciones materiales y espirituales de vida se deterioraron rápidamente. El segundo nivel está relacionado con la diferenciación social y la aparición de sectores emergentes en la economía (capital extranjero y economía informal), la adopción de cambios en la organización empresarial en la industria y la agricultura, la dolarización de las relaciones empresariales, y la creación de un mercado para la recaudación de divisas. Aunque el capital extranjero y la economía informal tienen un peso desigual en la economía nacional, ambos introducen elementos de heterogeneidad social, ausentes en las etapas anteriores. La presencia del capital extranjero trae consigo desigualdad económica y diferenciación empresarial con amplia resonancia social. Aunque operan en el contexto de una economía con predominio del sector estatal, y están sujetos a regulaciones y leyes, la esfera de los intereses se afecta significativamente. Por su parte, el sector informal —de menor peso en el volumen de la producción global, pero con presencia en la producción y comercio de alimentos, y sobre todo en los servicios a la población— hace difícil establecer medidas de control efectivo a gran escala, debido a su carácter heterogéneo. A su vez, como se trata de actividades laborales desarrolladas con un marcado interés de beneficio inmediato y en condiciones tecnológicas artesanales y semi-industriales, tienen además de los sociales, económicos y comunitarios, efectos ambientales locales y de impacto significativo ante fragilidades del entorno. A este respecto habría que incluir aquí las tensiones generadas por los fenómenos emergentes de pobreza y las urgencias materiales que afectan a la población y

Intangibles políticos de la cotidianidad cubana contemporánea La sociedad cubana se ha modificado sustancialmente desde los 90. Entre los efectos negativos de estos cambios se encuentran manifestaciones sociales de inequidad, desigualdad y marginalidad.8 Tomando en consideración los presupuestos metodológicos antes estudiados, analizaremos algunos fenómenos emergentes en la cotidianidad cubana actual, los que, siendo intangibles políticos en el presente, podrían resultar nada pequeños vistos desde una perspectiva de futuro.

Complejidad de la situación cubana posterior a 1989 Desde sus inicios, la Revolución cubana propició el desarrollo educacional y científico, de la salud pública y la seguridad social como realización de los ideales de progreso y justicia social, en los marcos de la implementación práctica de un modelo alternativo de desarrollo económico y social. Se alcanzaron logros importantes en la construcción de una sociedad basada en la equidad y la solidaridad. En los 90, la pérdida de abastecimientos y mercados, el atraso tecnológico y la falta de competitividad de numerosas empresas redujeron al mínimo la producción social, y la crisis económica abarcó todos los sectores de la economía nacional, lo que hizo caer rápidamente los niveles de vida de la población. Para enfrentar la crisis no bastaba con considerar sus efectos sociales, tecnológicos y productivos. Se hizo necesaria una reestructuración total de la economía, que implicó atender los efectos sociales inmediatos de la crisis adoptando una política de amplio espectro social. Se buscaron alternativas tecnológicas y de organización del trabajo para sacar adelante las empresas, pero fue necesario, además, realizar cambios básicos en el régimen socioeconómico y en el ordenamiento jurídico. La búsqueda de salidas políticas a la situación económica generada por la caída del campo socialista y la modificación sustancial de los escenarios políticos y económicos nacionales, regionales y mundiales fue posible mediante una restructuración de la sociedad cubana, una transformación económica, jurídica, política, social y también ideológica. Entre esas salidas, las más importantes incluyen cambios en la Constitución en asuntos esenciales como el nombre del Estado9 y el

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que suelen resolverse siempre en detrimento del ambiente. Sería erróneo considerar que estamos enfrentando solo las consecuencias de una crisis coyuntural y temporal. Las vías para superarla portan importantes elementos de ruptura que colocan a la sociedad cubana sobre una nueva base que afecta profundamente los ideales de justicia, igualdad y equidad.

irreversible. No obstante, la sociedad cubana se debate entre el deseo de recuperar el estatus anterior y la aparición de una racionalidad social diferente, que trabaja en el establecimiento de nuevas relaciones y otro estado de cosas. La desigualdad es parte de este, y de los mecanismos de reconstrucción, porque proviene del entorno capitalista incorporado y de la incapacidad de la sociedad para hacer viable económicamente un proyecto social con pretensiones más amplias o semejantes a las existentes en la etapa anterior, sin sortear esa incorporación capitalista. Una parte significativa de la sociedad tiende a esa nueva forma y rompe con la anterior y con el orden jurídico e ideológico que la representaba. Esta es una contradicción importante porque se expresa en la polarización social y moral, que puede devenir polarización y oposición políticas al proyecto social socialista. De hecho, puede convertirse en una alternativa hacia la sociedad capitalista, que cobra forma en la reconstrucción de las relaciones sociales sobre la base del mercado. Esta forma económica provee bienestar a quienes participan de ella, lo que la presenta con un atractivo social que pone en peligro los objetivos generales de restablecimiento de la equidad. Los efectos de las medidas económicas y políticas aplicados son duales, pues introducen fuertes elementos de diferenciación social, formación de intereses y gr upos. Unido a ello se pueden constatar manifestaciones de crisis de valores. Ante la crisis económica y las nuevas realidades socioeconómicas, el hombre común ha reaccionado de modo efectivo, modificando su conducta de acuerdo a nuevos imperativos que no responden coherentemente a las líneas ideológicas y políticas de la dirección revolucionaria. La separación entre el discurso político-ideológico oficial y las formas emergentes en la cotidianidad representa una ruptura social grave. Ha tenido un lugar muy importante en la vida cotidiana la orientación a la búsqueda de salidas individuales y familiares. La afectación de los ideales colectivos y el sistema de valores del hombre común tienen, indudablemente, efectos sobre las relaciones sociales y la política. No creo que los estudiosos de la sociedad hayamos desentrañado las consecuencias a largo plazo de esta fractura ideológica; ni siquiera la hemos discutido con profundidad.

Elementos de ruptura y desigualdades Los elementos de ruptura resultantes de la crisis y las políticas instrumentadas para manejarla, que cualifican la situación cubana actual y se encuentran en la base de las desigualdades, podrían resumirse en la fractura ideológica, la devaluación del trabajo y la contradicción entre lo legal y lo legítimo.11 1. La fractura ideológica. La primera consecuencia práctica en Cuba de la caída del socialismo europeo se hizo sentir desde finales de los años 80 como una profunda fractura ideológica. No solo se reconsideraron dogmatismos y certezas y se abrió un espacio social a la incertidumbre;12 cambió la percepción social y el lugar efectivo de la religión en la vida de la sociedad, y se adoptó una nueva conducta y comprensión del fenómeno migratorio. Junto con la desaparición de los países socialistas de Europa del Este se esfumó la perspectiva de estos como «hermanos mayores», representantes de un futuro deseado y alcanzable; y con ello, la noción de un desenvolvimiento estable y progresivo, al margen del capitalismo, perdió su certeza absoluta. Junto con el campo socialista europeo cayeron algunas ilusiones sociales vinculadas a conceptos como socialismo desarrollado, y la esperanza de superar las condiciones del subdesarrollo en un período previsible de tiempo. Además, el discurso político-ideológico con respecto al ideal socialista cambió en breve tiempo. El término «socialismo» que se empleaba con un contenido generalizador, fue matizado primero como «nuestro socialismo», lo que significaba un distanciamiento con respecto al resto de los socialismos, y en el período inmediato posterior —ante los deterioros provocados por la crisis y la naturaleza de las medidas adoptadas—, cedió lugar al énfasis en la necesidad de luchar por la defensa de las «conquistas del socialismo». Tales mutaciones del énfasis terminológico, implican un cambio en las consignas políticas y un reacomodo ideológico importantes. Las soluciones implementadas para salir de la crisis de los 90 han provocado una variación en la forma social. En tanto la salida de aquella no es una vuelta al estado anterior, las modificaciones tienen carácter

2. La devaluación del trabajo. La crisis económica de los 90 y los cambios ulteriores han modificado la conducta de las personas haciendo más profundo un proceso sumamente grave que tiene sus inicios en la etapa anterior, cuando no se percibían todavía los acontecimientos por venir en el socialismo europeo. Siguiendo concepciones predominantes en la URSS después de la muerte de Lenin, la propiedad social

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socialista, en su variante estatal, se consideraba —en el marxismo-leninismo— la forma superior de propiedad, y se estimaba que el resto debería desaparecer con el tiempo, fundiéndose en la primera. Esta idealización tenía un rostro cotidiano peculiar. Todas las formas de propiedad y actividad económica situadas al margen de la socialista se veían como males necesarios o como rezagos del pasado, que deberían desaparecer. Esta noción teórica condicionó una conducta cotidiana de rechazo a formas de actividad no vinculadas a la propiedad estatal. Por este camino, el trabajo dejó de verse como una actividad valiosa en sí misma, puesto que su valía estaba relacionada con la legitimación estatal. Este es un asunto complejo para explicarlo en forma resumida, aunque los términos estatalización del trabajo y la vida lo caracterizan con exactitud. La crisis económica afectó la economía social colectiva a tal punto que la problemática del empleo tuvo que encontrar vías de solución apelando a formas de trabajo mixtas, y a otras no estatales, personales o propias. Sin embargo, a pesar del atractivo económico de muchas de estas actividades laborales, persisten los constreñimientos jurídicos y la percepción social de su marginalidad. Además, la pérdida del poder adquisitivo de la moneda nacional, el déficit constante de efectivo en la economía familiar, la doble circulación monetaria interna y el carácter a la vez vinculante y excluyente del mercado en CUC vinieron a acentuar algunos fenómenos negativos en relación con el trabajo, y han contribuido a su desvalorización. Esta no se reduce a la pérdida de valor de la moneda o el atractivo que puedan tener o no ciertas actividades laborales. El trabajo ha perdido mucho de su valor social como modo de satisfacción de las necesidades de las personas, contribución al bien común y elemento esencial de la socialización y la formación de valores. En la coyuntura de crisis, y aún en la actualidad —a pesar de la recuperación y las medidas recientes que han devuelto al país la soberanía monetaria y una controvertida centralización—, cualquier forma de obtención de recursos económicos parece y suele ser más efectiva que el trabajo realizado y retribuido en la economía estatal. Si se une a esto la precariedad de la oferta comercial industrial en moneda nacional, las diferencias de calidad y las insuficiencias en el abastecimiento normado, los precios elevados de la oferta agrícola, el establecimiento de nexos horizontales en el entramado social entre las personas, la aparición de múltiples formas de auto-organización social, y la circunstancia especial de que el Estado continúa siendo el elemento económico central del país, cabe preguntarse ¿de dónde provienen los recursos para las redes de relaciones horizontales o, más concretamente,

para la economía subterránea, el mercado negro, y la diversidad de mercados paralelos no oficiales, pero reales y efectivos? No es necesaria una investigación exhaustiva para saber que provienen de la economía estatal. Así, nos encontramos ante una base social sumamente amplia para la corrupción y la tolerancia ante conductas corruptas; específicamente aquellas relacionadas con las formas de auto-organización de la vida económica no estatales, pero que no están de espaldas a la economía estatal que sirve de proveedor involuntario. Existe conciencia en la sociedad y el gobierno cubanos de la gravedad de estos asuntos, expresada en respuestas educativas, políticas y jurídicas, en la convocatoria a enfrentar la corrupción y el delito como fenómenos indeseables que comprometen el futuro. Sin embargo, la reconstrucción de las pautas de desenvolvimiento social cotidiano constituyen un elemento central a considerar. El estado de cosas actual condiciona un comportamiento ciudadano dual. Las personas critican las conductas delictivas y el desvío de los recursos estatales, mientras participan cada día de esas relaciones que forman parte de su vida cotidiana. No se trata de un fenómeno que pueda caracterizarse a secas como doble moral; más bien estamos ante una dualidad de vida y la emergencia de nuevos espacios de socialización. Lo grave del fenómeno del delito y la corrupción no estriba en su existencia como desviación de la conducta de individuos, incluso de ciertos grupos; su mayor gravedad radica en los vínculos de ella con formas de auto-organización social que, en las condiciones de Cuba y su crisis, y la precariedad de los servicios y las ofertas comerciales, han contribuido a la sobrevivencia de la población y se han incorporado a su vida cotidiana como redes estables de relaciones alternativas, entre las que se encuentra el mercado negro. La devaluación del trabajo, de conjunto con las formas de auto-organización social están en el centro de las desigualdades y denotan intangibles éticos y políticos de gran importancia para el presente y el futuro. Es un problema esencial en la sociedad cubana contemporánea que compromete el futuro político del proceso revolucionario y su cualidad como sociedad de trabajadores. 3. La contradicción entre lo legal y lo legítimo. Desde los inicios del Período especial se introdujeron cambios jurídicos, necesarios para adecuar la legalidad a las nuevas condiciones económicas y sociales. Una de las manifestaciones negativas de estos cambios consiste en que el ordenamiento jurídico choca con la autoorganización social y adopta un carácter restrictivo, al tratar de contener los fenómenos que, desde la óptica ideológica y política de control social, resultan indeseables.

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Carlos Jesús Delgado Díaz

Esto incluye las formas «capitalistas» y «mercantiles», y todas las que se apartan de la legalidad establecida o se contraponen a ella; entre ellas, formas de autoorganización de la vida cotidiana. La vida suele marchar con más prisa que la legalidad, sobre todo en lo referido a los requerimientos, urgencias y deseos de la población, lo que contribuye a la emergencia de una contradicción entre la legalidad y la legitimidad. Satisfacer las necesidades de la vida cotidiana es indudablemente legítimo, pero las formas de satisfacción, accesibles a una parte importante de la población cubana no siempre son legales. Están relacionadas con las desigualdades y la marginalidad que en lo económico se provee de recursos sustraídos al Estado por medios ilegales. Esto es un resultado del desbalance entre la forma social colectiva de solución de la crisis, necesariamente lenta y a largo plazo, y la necesidad y el deseo de la población de resolver sus problemas inmediatos. Contrario a lo que pudiera pensarse, la ruptura con la legalidad no es propia solo de los sectores marginales. Los marcos de la legalidad resultan estrechos y coercitivos para con las formas nuevas y viejas a que recurre la población para resolver sus problemas inmediatos. El resultado más preocupante de esta coyuntura es que lo legal —que defiende y protege la opción colectiva— pierde su carácter legítimo ante la legitimidad de lo ilegal —que se vincula a la satisfacción de las necesidades individuales y familiares entre ellas. Esta es una contradicción que vulnera las bases morales y políticas de la convivencia social cubana, propia de las etapas anteriores, y de los ideales y logros alcanzados en la construcción de una sociedad solidaria, basada en la equidad. La contradicción entre lo legal y lo legítimo atañe no solo a la satisfacción de las necesidades y urgencias de vida más perentorias, sino que se enlaza también con los retos de las tecnologías avanzadas y la ideología del consumismo.12 Las nuevas tecnologías representan un reto importante, pues se encuentran vinculadas a la cotidianidad en los servicios de todo tipo —en especial los de salud, donde las que provienen de la ciencia cubana han representado un avance muy importante para superar las condiciones de deterioro del Período especial—, y en las condiciones de vida en el hogar. A primera vista, pareciera que estas tecnologías y productos constituyen una demanda de los sectores privilegiados por su posición económica más alta, con mayor nivel de acceso al mercado en divisas. Sin embargo, un aspecto importante de su demanda está vinculado con el alto nivel de instrucción de la población cubana —indicador inequívoco del desarrollo, la equidad, y los niveles de vida alcanzados en las etapas anteriores, los esfuerzos educativos permanentes en estos cuarenta y cinco años—, y la insatisfacción

de necesidades muy variadas donde se incluyen las comunicaciones, la información, el transporte, la recreación, todas directamente relacionadas con el bienestar. Las demandas de este tipo y la imposibilidad de satisfacerlas por vías legalmente establecidas contribuyen a la aparición de formas alternativas, donde se reproducen los mecanismos de auto-organización basados en formas de marginalidad, propias de otras necesidades más urgentes de la vida cotidiana. Así, las redes alternativas para la satisfacción de las necesidades incluyen desde los alimentos y el aseo, hasta servicios de trasmisión de televisión, música, juegos y video, venta de computadoras y electrodomésticos, acceso a Internet y servicios de correo electrónico, telefonía celular, e insumos diversos para estos servicios. Ambos retos —consumismo y tecnologías avanzadas— atañen también a la correlación entre lo individual y lo colectivo, pues muchas veces las nuevas tecnologías están vinculadas a formas de realización y apropiación individuales que no pueden ser satisfechas por los mecanismos de educación y comercialización colectivos, concebidos para ellas en los marcos legales establecidos en el país. Estos mecanismos son legítimos; pero, una vez más, pueden ser satisfechos solo mediante vías alternativas ilegales. La contradicción entre lo legal y lo legítimo tiene un profundo impacto en los proyectos de vida, la socialización de la juventud y la orientación ideológica, moral y valorativa de las personas, e indudablemente repercutirá en la vida futura. En conclusión, cabría preguntarnos ¿qué enfoque científico resultaría más adecuado —heurístico y habilitante— para el estudio de estos fenómenos sociales? Si renunciamos a los elementos metodológicos que nos aportan los nuevos saberes científicos podremos considerarlos como fenómenos negativos del presente, situacionales y coyunturales, que podrán ser corregidos o desaparecerán en el futuro en la medida en que las transformaciones económicas, políticas y sociales permitan superar la crisis iniciada en los 90. Si nos ubicamos en las perspectivas que ofrece la racionalidad no clásica, lo que se presenta como intangibles político-morales hoy, constituye en realidad producción social emergente de nuevos espacios de socialización y cambio social.

Notas 1. El término sociedad del conocimiento da cuenta de la influencia decisiva que ejercen en la sociedad contemporánea la ciencia y los conocimientos que se materializan en el sistema productivo y la vida social mediante la introducción de nuevas tecnologías, materiales, procesos de dirección y control, agentes humanos y

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tecnológicos relativamente autónomos; denota la transformación del sistema social desde sus bases culturales más generales.

las desigualdades que polarizan la sociedad y colocan a los seres humanos en condiciones sociales de inequidad tienen que ver con el desarrollo socioeconómico, las políticas y los modos de construcción y auto-organización de una sociedad dada. Las desigualdades sociales deben ser consideradas y tratadas en el marco de la solidaridad, la justicia (distributiva y conmutativa), y la equidad.

2. El concepto de vida cotidiana se enfoca aquí desde la perspectiva epistemológica que distingue diferencias sustanciales en los elementos estructurales de la actividad humana: objeto, sujeto, medios y producto. Atendiendo a la comunidad en el carácter objetual de la actividad y las diferencias sustanciales en cuanto a objeto, sujeto, medios y producto pueden distinguirse la actividad científica y la actividad (vida) cotidiana.

9. No se cambió el nombre del Estado, pero se hicieron cambios constitucionales en asuntos esenciales que lo incluyen. La reforma no dejó el asunto del nombre del Estado en el sobreentendido en que había quedado en la Constitución de 1976. Técnicamente, nunca se ha cambiado el nombre del Estado, si asumimos que siempre hemos sido «República de Cuba» a secas. La mayoría de los juristas no aceptaría jamás que se hable de cambio de nombre o de cambio en el nombre, ni de cambio que incluya o afecte el nombre. Quienes no somos juristas, y algunos juristas también, vemos que ocurrió un cambio mayor. Se modificó el Artículo 1, y se introdujo un Artículo 2 que dice: «El nombre del Estado cubano es república de Cuba, el idioma oficial es el español y su capital es la ciudad de La Habana».

3. En la vida cotidiana sujeto, objeto, medios, y producto se encuentran inmersos en la actividad y resultan inseparables de ella. El conocimiento se distingue por su incorporación al proceso de vida, y conserva su carácter holista, es decir, la capacidad de expresar la totalidad sin el sesgo de fragmentación y orientación al privilegiar el conocimiento de las partes en detrimento del de la totalidad, sesgo que asumió la ciencia desde la modernidad. 4. Nos referimos a la RCT a partir de los años 50 del siglo XX hasta la actualidad, donde, con independencia de las clasificaciones en sub-etapas que caracterizan procesos específicos de cambio, se mantiene la orientación hacia un cambio simultáneo, concatenado y acelerado en la producción, la ciencia y la tecnología.

10. Forman parte del contexto de cambio la caída del socialismo, el predominio de la globalización neoliberal, el recrudecimiento del bloqueo económico, la adopción de medidas para superar la crisis, hechos que afectan los niveles básicos de la construcción social, su orden jurídico y político. La fusión de estos procesos complejiza la situación cubana actual.

5. Es imposible, por razones de espacio, referirnos al proceso de establecimiento de estos cuerpos teóricos, pero todos ellos se han desarrollado en la segunda mitad del siglo XX y son ampliamente conocidos desde los 90. Entre las contribuciones más importantes se encuentran las realizadas por Henri Atlan, Gregory Bateson, Tom Beauchamp, Victoria Camps, Fritjov Capra, Rachel Carlson, John Casti, Adala Cortina, James Childress, Hans-Peter Dürr, Tristram Engelhardt, Heinz von Foerster, Murray Gell-Mann, Pablo González Casanova, Diego Gracia, Jesús Ibáñez, Steven Johnson, Stuart Kauffman, Enrique Leff, James Lovelock, Niklas Luhmann, Benoit Mandelbrot, Humberto Maturana, Edgar Morin, Arne Naess, Pablo Navarro, Van Rensselaer Potter, Ilya Prigogine, Ernst F. Schumacher, Viasheslav S. Stiopin, Rene Thom, Francisco Varela.

11. Señalamos estos tres elementos atendiendo a la importancia que revisten la ideología, el trabajo y el ordenamiento jurídico para la integración social en general, y especialmente en Cuba, en tanto la Revolución cubana plantea la construcción de una sociedad de trabajadores, sobre un basamento ideológico definido y una legalidad constituida en estrecha relación con los presupuestos ideológicos del proyecto social. Ello no significa que estos sean los únicos elementos que considerar. Una indagación más exhaustiva, que rebasa los límites de esta publicación, podría enriquecer tal panorámica.

6. Este ejemplo de la astronomía como disciplina ha sido desarrollado por Viasheslav S. Stiopin. Véase por ejemplo «La concepción activa del conocimiento. Discusión con Igor Alekseev», Cuestiones de Filosofía, n. 8, Moscú, 1991, pp. 129-31.

12. Véase Jorge L. Acanda, «Recapitular la Cuba de los 90», La Gaceta de Cuba, n. 3, La Habana, mayo-junio de 2000. 13. Distinguimos el consumismo no por el nivel de satisfacción de necesidades, sino por la forma en que se realiza, mediante la creación constante de nuevas necesidades de consumo. Es la ideología de la permanente insatisfacción.

7. Para un análisis más detallado de las cuestiones epistemológicas de la astronomía y la imagenología véase «Imaging Technologies: A Technoscience Revolution», ponencia presentada por Don Ihde, profesor de la Universidad de Stony Brook en el XXI Congreso Mundial de Filosofía, Estambul, Turquía, 10-17 de agosto de 2003. La cita ha sido tomada de dicha ponencia y corresponde a N. Henbest y M. Maden, The New Astronomy, Cambridge University Press, 1996, p. 6. 8. Las desigualdades no constituyen por sí mismas fenómenos negativos. Son parte de la diversidad natural y humana; sin embargo,

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, 2007

52: 129-143, 2007. Sin hacer del monte orégano. no. Jorge Mañachoctubre-diciembre en la filosofía de cubana

Sin hacer del monte orégano. Jor ge Mañach Jorge en la filosofía cubana cía Félix V García Valdés aldés Gar

Investigador. Instituto de Filosofía.

S

obre Jorge Mañach quedan cosas por decir; mencionarlo es buscar ruidos entre un público interesado en temas de la cultura y el pensamiento cubanos. Sin dudas, mueve la curiosidad tanto de aquellos que lo han leído, como de quienes han escuchado las opiniones más dispares sobre él. Y ni decir de los más añosos, a quienes les queda el bichito de la polémica a la cual Mañach siempre los tuvo acostumbrados, y viven aún su controvertida imagen, formada durante la República, o aquella del intelectual que se ausenta de Cuba después de 1959. En los últimos tiempos, se ha escrito mucho sobre el Mañach periodista, ensayista, hombre de letras, ideólogo y sobre su papel político; sin embargo, tal vez reste hablar sobre su condición de filósofo, para estimar la dimensión de su pensamiento y fijar su lugar en la filosofía cubana. Hagamos un recorrido por su vida y sus ideas —sin pretender una exégesis a ultranza, como tampoco reivindicarlo o redimirlo— para ubicarlo en el complejo panorama de la primera mitad

del siglo XX, pues él es una de las figuras de ese tiempo con un espacio ganado en las letras y el pensamiento cubanos, que merece ser valorado en sus aciertos y sinrazones. Sin tener la pretensión de hacer una historia bien obrada, que nos indique ir de ella misma a Mañach, sino viendo al individuo frente a su tiempo, con sus dudas y meditaciones, sus juicios más íntimos, sopesemos su condición de hombre de pensamiento, para evitar cederlo a quienes lo prefieren sedicioso, o a aquellos que tal vez deseen mantenerlo contenido. Tampoco hay que hacer del monte orégano, como diría el propio Mañach. No hay que armar a un filósofo a la fuerza, pues él tiene en su haber una obra que el mero hecho de mencionar sus títulos, confirmaría esa condición. Detrás de sus ensayos —aun en muchos de los publicados en revistas y periódicos de la época— hay siempre un punto de vista, una búsqueda de lo esencial, una perspectiva filosófica, por medio de la cual establece su análisis. En una ocasión, Medardo Vitier le reprochó el poco trasfondo filosófico de sus artículos en la revista Bohemia; sin embargo, en casi toda su obra radica su filosofía, siempre que consideremos que esta forma del saber

Mención en el Premio Temas de Ensayo 2003, en la especialidad de Ciencias sociales.

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Félix Valdés García

no solamente se escribe en tratados, la mera teoría argumentativa o el discurso técnico, exacto, libre de vaguedades, sino que también puede estar contenida en toda la obra reflexiva y se puede expresar —como es común en nuestro caso— por medio de un lenguaje que no por figurativo y metafórico deja de ser argumentativo. Tema aparte es el desempeño de Mañach, durante veinte años, como profesor de Historia de la Filosofía en la Universidad de La Habana, que lo obligó a mantener determinada consideración sobre esta disciplina y hacer oficio de ella. Tiremos las redes sobre la vasta obra de Mañach, buscando los presupuestos de sus análisis y lo que sobresale como ganancia final, para instituir y presentar su lugar en el pensamiento cubano. Comencemos mirando cómo su formación teórica desempeña un importante papel en su condición de filósofo u hombre de pensamiento. Sus primeras andanzas estuvieron vinculadas con la filosofía, lo que —según él mismo señala— lo hizo mantenerse al tanto de las nuevas ideas que en esta esfera se desarrollaban en América y en Europa.

mayor anhelo y su pluma su mejor recurso. El principiante quería ser ingrediente de los tiempos que se gestaban en su patria, primordialmente en el área de la producción cultural, tanto desde el escritorio como desde la Universidad. Con su usual ironía, Raúl Roa recuerda los tiempos en que los antiguos contertulios del café Martí se reunían, durante 1922, en la peña literaria de la revista El Fígaro, a la que Mañach se une —ya cuando esta se deshacía— y reconoce que el recién incorporado era visto por ellos con «aires de superioridad doctoral que le cabalgaba en las gafas». Sin embargo, Roa no deja de reconocerle su capacidad para «exhibir gracias y rigores de lenguaje».2 Mañach decide continuar estudios en la Universidad de La Habana; primero completar Derecho y luego Filosofía. En ambas carreras rinde exámenes con notas de sobresaliente, según consta en su expediente de estudiante. 3 En 1924 recibe el título de Doctor en Derecho Civil y en 1928, el de Doctor en Filosofía y Letras. Su entrada a la vida cultural e intelectual habanera, su inclusión entre quienes como él comparten semejantes inquietudes, lo llevan a una intensa vida intelectual y práctica que va delineando su aptitud, sus convicciones y su posterior madurez teórica e ideológica. A pocos meses de haber llegado, en marzo de 1923, participa en la Protesta de los Trece, uno de los sucesos políticos y culturales germinales más importantes de la década de los años 20. De aquella acción espontánea, los protestantes se vieron involucrados en la formación de «una organización optimista e ingenua», la Falange de Acción Cubana, y de ahí en «un movimiento político que aspiraba a resolver el problema cubano en breves meses»,4 el de Veteranos y Patriotas, ambos de corta existencia y en los cuales, como uno más, estuvo insertado el joven Mañach. Corrían años de intensa actividad política y social generada por la insatisfacción acumulada, por la frustración de la república que no lograba fraguar, después de más de veinte años de constituida. Son los tiempos de Julio Antonio Mella, de lucha estudiantil, de actividad de la FEU, de fundación del Partido Comunista, la CNOC, etc. El Grupo Minorista, los «minoristas sabáticos» —adjetivo que Mañach les diera al grupo de la protesta de marzo de 1923 y otros intelectuales— se consolida en entidad cultural y política en el medio intelectual de gran significado en la «década crítica», como llamó Marinello a la que va de 1923 a 1933. Sin abandonar el hábito de reunirse para intercambiar, no en un cenáculo, sino «forzando un poco el léxico [en] almorzáculos», se dan cita en el despacho de Emilio Roig de Leuchsenring, con «Villena

Indagando y su vocación por la filosofía Si hojeamos el plan de estudios que acompaña al certificado emitido por la Universidad de Harvard del estudiante de la Facultad de Ciencias y Letras, nos percatamos de que el alumno recibió durante tres semestres la asignatura de Filosofía, lo cual muestra la marcada importancia atribuida a la disciplina en el programa de la escuela. En entrevista publicada en una revista colombiana, Mañach decía que en Harvard estudió Filología románica con Sheldon, Ford y Grandgent, tres maestros eminentes; y Filosofía con Perry, Hocking y Levy-Bruhl. «De esa doble formación literario-filosófica me ha quedado esta dualidad de intereses que usted me ve».1 Una vez terminados los estudios en Cambridge enseña durante un año como Instructor del Departamento de Lenguas Romances de la universidad de Har vard y, en 1922, becado por la misma Universidad, viaja a París para ampliar sus estudios, en este caso de Derecho. El 1 de diciembre recibe el pergamino de la Universidad de Droit que certifica haber cursado asignaturas de Derecho y Derecho Romano. Cargado de la influencia del medio cultural galo y las lecturas de autores contemporáneos decide —a pesar de su puesto como Instructor— regresar a Cuba y sumergirse en la vida de su país, llenarse del ambiente habanero, que le atraía más que permanecer al abrigo del buen oficio y la celebridad. Era Cuba su

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Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana

pensando en Martí», «Marinello que llega tarde», él como supernumerario, y muchos más, para compartir y hacerse «ilusiones de alta civilidad» en «una ocasión de amplia y clara y ortodoxa sobremesa».5 Mañach participa en el Grupo Minorista desde su constitución, y en la mayor parte de sus actividades culturales y socio-políticas. La agrupación —de izquierda ante el gobierno de Zayas— se caracterizó por su heterogeneidad ideológica y la inestabilidad de sus miembros. El transcurrir de los acontecimientos, el gobierno de Gerardo Machado, la prórroga de poderes, el «proceso comunista», la dictadura del «asno con garras», llevó a sus miembros del nacionalismo y la crítica al injerencismo yanqui, al antimperialismo, a la radicalización política en la lucha antimachadista, haciendo que sus miembros definieran sus posiciones ideológicas, los unos a la Liga Antimperialista y al Partido Comunista; los otros, a las reformas políticas, el cambio del gobierno, o al ABC, partido de vergonzosa evolución posterior. El año 1928 fue un lustro que solventó la estabilidad del grupo de intelectuales. La polémica, en octubre de 1927, de Mañach con Villena —una mala controversia o un desafortunado desencuentro— fue el primer síntoma grave de la desintegración, según afirma Ana Cairo.6 Los días de Mañach, desde su llegada a fines de 1922 hasta los últimos años de la década, transcurren entre sus «Glosas», ensayos, redacción de la Revista de Avance, estudios, conferencias y las más disímiles actividades. Los jóvenes, que no tienen complicidades con el pasado, que tienen a Manuel Sanguily y a Enrique José Varona como sus maestros y arquetipos, van buscando que la República sea la que en el Manifiesto de Montecristi definiera Martí. Ya no es tiempo de rectificar, hay que regenerar. Hace falta una carga —dice Villena— que limpie la «costra tenaz del coloniaje», que extirpe el Apéndice de la Constitución, que haga se cumpla «el sueño de mármol de Martí». Y Mañach, a su modo, participa del intento por modelar la República que se forjaba, como intelectual y promotor, como transformador cultural, como hombre de pensamiento. Los problemas económicos, sociales, de la educación en la que tanta esperanza se había cifrado con las ideas de Varona —y que Fernando Ortiz señala, en su Decadencia de Cuba, como un drama creciente— es estímulo para el intelectual, quien sorprendió al auditorio de la Sociedad Económica de Amigos del País con el diagnóstico de la crisis, esta vez de las manifestaciones superiores del entendimiento. No han pasado tres años de su regreso cuando imparte la conferencia conocida como «La crisis de la alta cultura en Cuba», para referirse a la precariedad de la cultura que alcanzan los pueblos

jóvenes con el logro de la independencia política como Estado y de la independencia social como nación. En el proceso histórico de formación de la nación —una idea que desarrollará luego como conciencia, personalidad colectiva o nación que nos falta—, Cuba ha pasado por diferentes períodos que quedan delineados. En rápida ojeada de esta crisis —que significa cambio y no agonía—, Mañach refiere la falta de producción intelectual desinteresada como la que hacen pocos, tal vez Varona, Ortiz, Ramiro Guerra; la penuria intelectual; el acoso del pragmatismo de origen norteamericano; la desaparición de la figura del enciclopédico; la decadencia del coloquio, de la cátedra, de la universidad y de aquellas disciplinas que, como la Filosofía, allí tienen su cuna. El conferencista trata de descubrir sus causas, que además de las económicas, de la corrupción administrativa, están el choteo —ese vicio nacional—, lo idiosincrásico, la psicología y el clima, pues «ningún sistema filosófico se ha compuesto a 76 grados Fahrenheit».7 Tanto en las «glosas», como en su ensayo Indagación del choteo, continúa buscando, pensando en lo identitario y lo transitorio; el choteo es visto como idiosincrasia y enfermedad, para un proceso histórico de una nación que requiere un remedio de cultura. De modo que desde sus inicios, el joven letrado perfila dos de sus preocupaciones fundamentales: los problemas de la cultura cubana, la identidad nacional, y las posibles salidas prácticas, las soluciones para las cuales se dispone a prestar sus servicios como intelectual. Está convencido —bien sea por sus lecturas de Ortega y Gasset, como por el culto de esos tiempos a la juventud— de que los intelectuales poseen determinadas responsabilidades públicas y sociales. La participación con sus inquietos coetáneos, rebeldes e iconoclastas, que en desacuerdo con sus padres se proponían una modernización cultural, una revolución contra las estructuras coloniales y, de hecho, contra los órdenes sociales de una república que padece de frivolidad, de choteo, de una crisis de la ilusión, además del caudillismo y la injerencia extranjera —que más tarde se define como imperialismo económico—, pone a Mañach frente a tareas literarias y de reflexión sobre estos problemas. Su generación se proponía fundar, crear, y para ello requería de ideas que no se encontraban en las filosofías repasadas en el siglo XIX, o en el positivismo. La revolución emprendida contra una república desustanciada, una realidad económica dependiente del imperialismo económico, una isla con un fuerte olor a caña, se hacía coetánea de las nuevas ideas que por la vieja Europa —y como siempre en el mundo franco alemán— daban hechuras nuevas. Mañach se había visto sumido en un proyecto que le sustrajo energías, con agrado: la redacción de la Revista

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de Avance, la cual significó un taller de cultura, un modo de modernizar, de ser de vanguardia en las artes. Sin embargo, por la complejidad de la realidad política de la Isla y a pesar de que se proponía ser exclusivamente «una revista de cultura», la Revista de Avance se vio interpelada por todas las «preocupaciones ideológicas diversísimas que su propósito implica».8 Los atropellos del gobierno de Machado, la represión, hacen que los compromisos políticos y también las ideas se definan, tanto como los proyectos y las posibles curas a los males republicanos. Mañach pensaba que en la vida pública se podrían mantener la zona de la cultura y la zona de la devastación, y creía —lo reconoce luego— que ampliando la parcela de la cultura «acabaríamos algún día por hacer del monte, orégano». La sublimación que el vanguardismo significaba y el estar rodeado por «tan sórdida, tan mediocre, tan irremediable» realidad, le pone sus límites. Lo que a ellos les pareció una insolencia de Varona cuando les dijo: «Están en las nubes. Ya caerán», les vino de sopetón. «Levantados con ánimos de poda y chapeo», decididos a asumir la ofensiva contra el «yerbazal venenoso», los jóvenes intelectuales no se pudieron sustraer de la vida política a pesar de su interés por el área de la cultura. Cayeron tan pronto como la tiranía quiso reducirlos del nivel de la opresión al nivel de la abyección. La revista cerró en 1930. Los sueños se fugaron —dice Mañach— y la realidad se hizo una pesadilla inexorable, pero ese vanguardismo, en la vertiente cultural, «fue el primer síntoma de la revolución», de protesta contra lo caduco, la retórica, la vulgaridad, la cursilería, contra las mayúsculas y a veces contra la sintaxis. Ellos se emperraban contra las mayúsculas porque no era posible suprimir a los caudillos que eran las mayúsculas de la política.9 Y todo ello se producía mientras «la revolución verdadera», la que sí lleva mayúscula, estaba todavía por hacerse en Cuba, como certeramente reconociera Mañach en 1934. A pesar de la «limpia» necesaria, como diría Ortiz, o de la «poda y chapeo» que se requería, ¿Cómo y por dónde seguir? ¿Tienen razón Marinello, Villena, y otros intelectuales que se habían acercado al marxismo y al comunismo? Mañach, como otros minoristas escritores e intelectuales, buscan en el complejo panorama de la lucha contra Machado un lugar, y esto significa una convicción. ¿La más radical? ¿Además de ser antimachadista habría que pensar en ser antimperialista, de la Liga, como lo era su amigo Marinello, o era preferible mantenerse en lugares menos estridentes y de compromisos límites? ¿Sería suficiente luchar por el cambio de gobierno, hacer reformas y garantizar el orden burgués, o hacer una Cuba nueva, socialista? ¿No será anticipado un proyecto de socialismo «en la boca misma del Mississipi»? 10 Para él, como para otros

intelectuales, había una voluntad política: «la de servir a Cuba», como años más tarde le escribiera a Carlos Rafael Rodríguez, 11 no precisamente dentro de las opciones definidas, la del Partido Comunista y la izquierda antimperialista, sino dentro de otra, menos épica y disonante.

Preferencias teóricas ¿A partir de qué principios generales, filosóficos, actúa Mañach? ¿Cuáles son las consideraciones que le sirven de estímulo en sus valoraciones? ¿En cuáles se basa el joven pensador desde las alturas de la Filosofía? No cabe duda de que Mañach fue conocedor de teorías de intelectuales europeos, y que las exigencias de prácticas a las que se había sumado demandaban no trasladar, no repetir desde la academia o la tribuna, sino hacerlas suyas para servir a sus empeños. Es palpable, y todos coinciden en afirmarlo, la influencia en el joven pensador de las nuevas ideas venidas de Europa: Dilthey, Husserl, Bergson, Hartmann, Scheler, que imponen nuevos modos de filosofar, así como de los españoles de la generación del 98: Unamuno y en particular, José Ortega y Gasset, de quien, al morir este, Mañach dijera que había sido una de sus más grandes devociones de lector y que «si en alguna parte ejerció magisterio fue entre nosotros», pues en su generación «había aparecido hasta una “beatería” orteguiana».12 Mucho se ha hablado de las semejanzas o no, entre ambos. Los dos se igualan por la actitud ante la filosofía que desasida de los prejuicios científicos de etapas anteriores, ejercen asistidos por el poderoso arte del escritor, más allá de la pura teoría. Ambos piensan con audacia y amplitud de visión, que abarca las manifestaciones conexas a un hecho o idea, con honda penetración en sus implicaciones, así como con pulcritud y sutileza en los razonamientos, donde se combinan la sensibilidad con la inteligencia, la razón con la imaginación. Ambos, influidos por la fenomenología alemana, estrenan una técnica nueva del pensar, a lo cual se añade una opulencia de vocabulario, ingenio para expresarse con imágenes no trilladas y una prosa de armonía estructural, gracia y amenidad, que hacen de los dos verdaderos ejemplos literarios de la lengua española. No menor fue la influencia de José Martí, a quien Mañach reconocía como esencial en la historia del pensamiento, la acción y la ética cubanas, y quien le sirvió de guía esclarecedor en muchas ocasiones de compromisos políticos, en tiempos de conflicto «que nunca huelen a clavellina», aunque tal vez los avatares concretos, las circunstancias políticas, consideradas por Mañach como transitorias y circunstanciales, lo alejasen,

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Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana

Para Mañach, el siglo superado había tratado de estudiar y sistematizar las cosas serias llenando la ciencia de conceptos que le atribuían un contenido real, y que los años posteriores se encargarían de negarle. Se trata entonces —y es lo que Mañach sugiere— de «ir a lo menudo», a lo «aparentemente poco serio», como es el caso del choteo para el cubano, y olvidar la epistemología tradicional del siglo XIX que mostraba, anticipadamente ante sus ojos, su incapacidad de caracterizar la realidad de forma absoluta. frente a los deseos de algunos, de actitudes más palmariamente martianas. Analizarlas requeriría valoraciones que exigen un detenimiento mayor y que, por otra parte, otros han hecho. Mientras hace suyos estos referentes, yacentes en el espíritu de su época, otros, en diametral oposición, asumen nociones venidas del marxismo de la Rusia Soviética, que ya había encontrado adeptos en la Isla y prometía una solución más inmediata, radical y efectiva a la crítica situación nacional. Según dijera Mañach, como sarampión que casi le contamina se difundió entre sus coetáneos.

vivenciales de la conciencia hasta llegar al saber absoluto o la ciencia. Según Husserl, su método, ampliamente conocido en la Europa de inicios de siglo, permitiría describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos de la conciencia, clarificándolas para llegar a las cosas mismas a partir de la propia subjetividad. Ya la realidad no sería reducida a lo dado en las ciencias empíricas como abogaba el positivismo, y que en Cuba había profesado Varona. En esta reacción, las cosas se toman en su especificidad, tal como aparecen. La filosofía queda convertida, más bien, en actividad descriptiva. El slogan husserliano de ¡a las cosas mismas! parece haber sido repetido por Jorge Mañach en este ensayo,15 calificado en ocasiones de superficial, de no ser riguroso en la caracterización de tan menudo tema: el choteo. Indagación del choteo, una obra sobre un tema «aparentemente poco serio y de aspecto baladí e irrisorio»,16 parte de cosas menudas y familiares, mas permite todo un recorrido por los rasgos esenciales de lo cubano; cuestión que con posterioridad veremos desarrollada en el pensamiento latinoamericano cuando se ocupa de la filosofía de lo mexicano, lo peruano, etc., en la búsqueda de una filosofía auténtica y original; una polémica que se desarrolla a partir de la década de los 40 entre latinoamericanistas y universalistas, ideólogos y filósofos, y unos años después, entre filósofos de la liberación y analíticos. No bastaba el diagnóstico de la crisis de la alta cultura cubana, de la realidad social, sino que se hacía necesario saber quiénes éramos, qué nos distinguía o tal vez partir del cuestionamiento del ser nacional mediante las fallas, las enfermedades. En ese anhelo por lograr la conciencia que nos faltaba, la idea de nación, había que diseccionar, escudriñar en los rasgos que distinguían lo cubano. ¿Cómo proceder? Para Mañach, el siglo superado había tratado de estudiar y sistematizar las cosas serias llenando la ciencia de conceptos que le atribuían un contenido real, y que los años posteriores se encargarían de negarle. Se trata

Fenomenología y choteo o fenomenología del choteo En Indagación del choteo (1927)13 —un ensayo donde continuaba desarrollando sus preocupaciones anteriores sobre la situación cubana y lo identitario cultural—, Mañach va más allá de lo que comúnmente se ha dicho. La Indagación se ha evaluado como un ensayo de psicología social, o un texto ameno y profundo que refiere un problema consustancial a la idiosincrasia criolla, acerca de una enfermedad y vicio que exigía ser resuelto. Sin embargo, puede ser considerado una obra que apunta a una nueva época en el desarrollo de la filosofía en Cuba, en estrecha correspondencia con el pensamiento universal: la fenomenología, y una nueva forma de expresión que siempre acompañaría a Mañach en lo sucesivo: el ensayo filosófico. Dos rasgos para un inicio de siglo en la filosofía cubana, lo cual ha sido poco advertido. La fenomenología, uno de los tres grandes imperios en filosofía, al lado del marxismo y la filosofía angloamericana del siglo XX —como dijera Ferrater Mora—,14 había surgido como doctrina de la apariencia y del conocimiento sensible en oposición a la teoría tradicional de la verdad que abogaba por estudiar las cosas, tal vez menudas, andar por los caminos

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Lo menudo e inmediato constituyen nuestra circunstancia y es con lo que roza nuestra existencia, dice Mañach, y como lo tenemos tan cerca y tan cotidianamente, se le da por conocido y se le desconoce más. Por eso, él reclama algo que confirma la tesis sostenida. «En vez de estudiar la sociedad por abstracciones voluminosas, la observaremos en sus menudas concreciones, en sus pequeños módulos vitales».19 A partir de estas premisas de reflexión, el pequeño ensayo recorre las diferentes formas que el fenómeno del choteo presenta en Cuba, como enfermedad y al mismo tiempo rasgo de una nación que aspira a lograr su ser, un pueblo que se pregunta por su identidad y lo constitutivo de ella en una época concreta, en las circunstancias críticas hacia las cuales se dirigía la atención de los jóvenes intelectuales. Mañach comienza el detallado análisis del choteo por las acepciones del vocablo en las diferentes lenguas y culturas que conforman al cubano, y pasa a verlo como hecho psicológico que apunta a una repugnancia a toda autoridad, y de ahí a las formas como se manifiesta y de lo que puede ser expresión, hasta las más complejas, de este fenómeno; o sea, las diferentes aristas que el choteo puede asumir. Asombra la aproximación de Mañach al choteo a través de la relación con el poder como dominio físico. Su reacción ante el poder es «una negación de la jerarquía» o «un prurito de independencia que se exterioriza en una burla de toda forma no imperativa de autoridad». El choteo «puede ejercer una función crítica saludable», mientras la burla es, al mismo tiempo, «un recurso de los oprimidos» ante el poder, que no siempre es lícito ni deseable. Este fenómeno ha sido para el cubano una de sus grandes defensas, que ha servido de amortiguador ante los choques de la adversidad: «el choteo surge en toda situación en que el espíritu criollo se ve amargado por una autoridad falsa o poco flexible». Para Mañach, cuando la autoridad es genuina y tiene razón de imperio, el choteo no se puede justificar sino como resabio infantil, de alguien que no ha tenido tiempo de madurar.20 Al mismo tiempo, el choteo es expresión del saber o de la ignorancia; de acuerdo con el grado de conocimiento y responsabilidad del individuo, se expresa en formas sutiles, de respeto o no respeto por las cosas en relación con las cuales este se ejerce. Según el ensayo, se relaciona incluso con el deseo, y también es una forma de ocultarlo. Con ello Mañach nos adelanta temas desarrollados en años posteriores, que ocupan, aún hoy, la atención de muchos estudiosos de la teoría social contemporánea. En su análisis, Mañach apunta siempre no a condiciones abstractas, sino a las circunstancias de la

entonces —y es lo que Mañach sugiere— de «ir a lo menudo», a lo «aparentemente poco serio», como es el caso del choteo para el cubano, y olvidar la epistemología tradicional del siglo XIX que mostraba, anticipadamente ante sus ojos, su incapacidad de caracterizar la realidad de forma absoluta. Esta es una posibilidad que se abre. Los viejos dogmas, las viejas verdades —había aprendido Mañach— necesitaban ser depuestos a partir del estudio del fenómeno, de la circunstancia, que lo ubica, a su modo de ver, en lugar más cercano a la ciencia y a las posibilidades de estudiar lo propuesto. Una mezcla de nuevos conceptos tratados en la filosofía de los neokantianos, la filosofía de la vida, o por Ortega y Gasset en España, le ofrecían más garantías que «los principios de los abuelos», asegura Mañach. Esas ideas-globos, dice, gozaban de un envidiable prestigio de excelsitud a las cuales ahora se les ha dado un pinchazo irónico «privándolas de lo que en criollo llamaríamos su «vivío». Es que «esta época insiste en reivindicar la importancia de las cosas tenidas por deleznables y se afana en descubrir el significado de lo insignificante […] nos urgen los más autorizados consejeros a que abandonemos las curiosidades olímpicas y observemos las cosas pequeñas y familiares, las humildes cosas que están en torno nuestro».17 Este reclamo indica una nueva visión y una nueva episteme en el desarrollo de la filosofía en suelo patrio, mostrándonos que en estos tiempos —y con este trabajo— se superan las anteriores influencias del positivismo que había permanecido en el medio académico cubano desde los primeros años del siglo, con Varona como su animador principal. En Indagación del choteo hay un distanciamiento de la representación o la figura epistemológica clásica; se trata de perspectivas nuevas, en boga en el mundo filosófico franco-alemán. Con este ensayo nace, en Cuba, la especulación filosófica, cancelada en los presupuestos del positivismo y, a muy temprana edad, la asunción creativa de la fenomenología que recién comenzaba a introducirse en el mundo de lengua hispana con Ortega y Gasset. Que en 1927 tenga su primera manifestación notoria en Cuba es un adelantado fenómeno si lo comparamos con el resto de países del continente latinoamericano, a los cuales estas nuevas influencias llegan con las traducciones al español de Dilthey y Husserl favorecidas por la Revista de Occidente, y con el establecimiento, a partir de 1939, de los filósofos españoles de la escuela de Madrid y Barcelona. Baste mencionar obras muy parecidas, la de Jorge Portilla, del grupo Hiperión en México, quien escribió, en la década de los años 50, una Fenomenología del relajo, un estudio con muchas similitudes a Indagación… y que, tratando como Mañach de situar a la filosofía en lo concreto, se refiere a la dimensión de lo mexicano.18

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vida cotidiana de tipo tropical, y de la «idiosincrasia criolla», lo que hace que este recurso no tenga «hechura de dardo», sino más bien de «polvillo de molida guasa que se arroja a la cara de la víctima». Su análisis pues, se concreta en el modo criollo de manifestarse. En 1947 —veinte años después de publicado el ensayo—, como parte de un informe sobre su trabajo en la cátedra de la universidad habanera, Mañach reconoce que este estudio del humor cubano partió del método fenomenológico, y que es acaso el primer intento de aplicación que de él se haya hecho en Cuba.21 Indagación del choteo se convirtió en modelo de la recepción temprana de la fenomenología en Cuba y en América Latina. Fue elogiada por los más disímiles intelectuales de Hispanoamérica. Waldo Ross, un estudioso de la historia de las ideas en América Latina, destacó que la obra de Mañach fue un verdadero análisis fenomenológico, y señaló la vocación filosófica y la originalidad de sus intuiciones fundamentales.22 Mañach mismo, en posteriores ediciones, como en ensayos publicados en la prensa, y en cartas a sus lectores, continúa haciendo referencia al choteo, tanto como parte de la idiosincrasia criolla, o como estudio psicológico —a lo que se le prestó gran atención, más de lo que el propio Mañach pretendió—, asociándolo a falta de madurez, la improvisación, la frivolidad, males típicos de la república, necesitados de ser curados. Al triunfar la Revolución cubana de 1959, vuelve sobre el tema en Bohemia, para decir que este triunfo, que inundaba el «embullo criollo», ya no era superficial efervescencia, ni alegría parecida al choteo. Las circunstancias lo habían superado; la enfermedad recibía la cura que faltaba. Comenzábamos a tomar las cosas en serio. Tal vez, en su época, haya sido inadvertido este acercamiento de Mañach a la fenomenología, mientras se pensaba en el problema nacional. No se estaba viviendo para la filosofía, sino haciendo filosofías para la vida concreta, que demandaba la explicación de la realidad cubana, como dijera Roberto Agramonte en una caracterización que de la filosofía en Cuba hiciese en Buenos Aires, a finales de la década de los 40. Eran tiempos de búsqueda y diagnósticos, momentos en que la generación forjadora de la Revolución del 30 se acercaba a nuevas ideas, metodologías, y se acogía a aquellas que se aproximaban a sus convicciones.

marxismo era una doctrina asumida y manejada por varios de sus colegas y amigos cercanos, en la búsqueda por solucionar el problema nacional. Mañach mismo considera haber sido proclive a ese proyecto social, en épocas de su «sarampión». En una carta enviada a Raimundo Lazo, en 1932, le pide al intelectual cubano que lo disculpe si, al tildarle de idealista, entendió que lo hacía peyorativamente y le confiesa: Yo también he sido, hasta hace muy poco tiempo, idealista —no en un sentido romántico «1830»—, como Ud. dice, sino en tanto en cuanto creía en la autonomía de los valores ideales, en la libertad ética, en el poder de la libertad individual sobre la conducta social. Últimamente, se lo confieso, me siento muy ganado, más cada día, al sentido materialista de la historia. Voy viendo que lo económico es decisivo, aunque no lo sea todo, y pienso que ya los pueblos no se curan a base de cultura, sino de prosperidad y de justicia económicas. Sin estas, la cultura misma es imposible sino como privilegio de algunos pocos.23

Igualmente, durante los aflictivos años de 1930 a 1933, en los cuales «bruscamente en Cuba se ha pasado del filo de civilización a la herrumbre de la barbarie, a los tiempos de inquisición con sofoco de la palabra y hasta del pensamiento, de ultraje, violación y hasta el horror físico de las torturas», Mañach le dice a su amiga Gabriela Mistral: Yo le confieso que, a pesar de todas mis reservas de convicción y de temperamento, cada día me siento más atraído por el diagnóstico materialista, económico y bolchevique. Por lo menos es un diagnóstico claro, cuya validez no puede ponerse en tela de juicio mientras no la pruebe en la práctica. Ya todo lo demás está desacreditado.24

Sin embargo, le confiesa a su amiga que si lo rojo es remedio, para ello no estamos preparados: «sería un salto al vacío», idea que repite desde sus indefiniciones para militar con Marinello y Villena en la Liga Antimperialista. No cabe duda de que los arduos tiempos lo llevaron a ubicarse. Eran los duros años finales del machadato, de apogeo de la lucha contra la dictadura. Mañach recogía información para escribir Martí el Apóstol, ofrecía conferencias en el Lyceum de La Habana, escribía ensayos que obtenían premios y elogios de sus lectores.25 La república ardía y él diagnosticaba crisis de la ilusión, denunciaba la presencia del imperialismo económico norteamericano. Pensaba en una revolución integral en Cuba, y que «en el molde vacío que el vanguardismo dejó se echarán las sustancias de la Cuba Nueva».26 Los sucesos se hacen cada vez más drásticos y su participación en la crisis, desde la pluma o la organización debe definirse entre dos modos fundamentales: o va con Marinello y Villena o entra al partido ABC, desde el cual le pareció que se podía hacer algo por Cuba.27 Mañach no se convence de la consecuencia final del ideal comunista, no le parece bien

Mañach, el marxismo y el comunismo La lucha contra la tiranía de Machado puso a Mañach y a sus contemporáneos ante la disyuntiva política y los proyectos reales de transformación, que los obligaron a definir la aceptación o no de un cuerpo u otro de ideas, hasta sus consecuencias prácticas. El

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la realidad del socialismo en la Unión Soviética, considera inmaduro el proyecto y lo cree anticipado e impracticable, por la presencia de los Estados Unidos en Cuba. Dentro del ABC —un partido fascistoide, de sombría historia—, Mañach se presta, disciplinadamente, a servir de co-redactor de su Manifiesto Programa, a ocupar cargos, a representarlo en lo adelante. Le queda claro, sin embargo, en lo más íntimo, el «dirty work y la faena sucia de la revolución, el terrorismo, la mediación, la colaboración con Céspedes y con Mendieta [...] cosas bien poco lúcidas», como dice, en una carta de 1935, a Luis A. Baralt, con la melancolía de haber dejado Cuba en condiciones de aguda militarización. A veces de ello salía algún bien, le dice, «pero nosotros nos fuimos dejando el prestigio a jirones en esa política de abnegación. Lo que, aun repugnándonos íntimamente, tuvimos que aprobarla». Más adelante le confiesa al amigo: «si el ABC va por ahí, por ahí no iré yo», y exige pureza ideal que contraste con la violencia sin escrúpulos; le habla de hacer de esta una organización cívica poco romántica, una incubadora de moralidad, de tino y visión.28 Su militancia abeceísta lo ubicó en el lado opuesto al de su amigo Marinello. En una carta a Emilio Ballagas, de 1937, le dice:

a las oposiciones de la Cátedra de Historia de la Filosofía, uno de sus sueños desde que salió de Harvard. Desde Columbia le dice a Baralt: «ahora que tengo todo lo que un hombre de mi vocación parece que debiera apetecer, siento que me falta algo fundamental —aquello que hace quince años me decidió a sacrificar un seguro porvenir académico en Harvard por ir a servir a mi tierra». Mañach estaba convencido de que la política no era de su agrado. Desde inicios de la década de los 30, había empezado a valorar la posibilidad de regresar a los Estados Unidos y sustraerse de los agudos compromisos ante los que se veía impelido. A su profesor de universidad, a Jeremiah D. M. Ford, le confiesa, en diciembre de 1930, que el cierre de la universidad habanera «ha acabado de ponerme en evidencia que la dedicación académica es todavía en Cuba, por desdicha, sumamente precaria y expuesta a las más humillantes contingencias».31 Pero no fue cura la experiencia de 1935 y el regreso al aula en una universidad extranjera. Al volver a Cuba, la política nuevamente lo sustrae, lo ha empedernido, como le refiere a su amigo José María Arce. La Asamblea Constituyente, su condición de Senador, el Partido Ortodoxo, el Movimiento de la Nación, van a ser sus nuevos escenarios. En el plano político e ideológico, ya en las décadas de los 40 y los 50, Mañach queda más alejado del «comunismo criollo» —como le dijera a Carpentier. Sus referencias a la Unión Soviética y a los cambios que allí se sucedían, a los comunistas, al marxismo, son negativas. Pocas cosas recibieron tantos epítetos de desprecio en estas décadas como las referidas al socialismo real. Eran los tiempos de colectivizaciones forzosas, de purgas, de campos de concentración, de apoltronamiento del estalinismo y también, como dice S. Handal, de muerte del socialismo en manos de Stalin y de conversión de este en un modelo de sociedad burocratizada, centralizada, antidemocrática no capitalista.32 Varias polémicas mantuvo Mañach con los comunistas cubanos. Son notables las sostenidas con Raúl Roa y con Marinello. En particular, la polémica con Roa —o más bien, la callada por respuesta de Mañach— lo mortificó siempre en su vanidad, a pesar de ocurrir en tiempos de cercanías al marxismo como teoría. Según le cuenta a Lino Novás Calvo, en 1932:

Su abdicación de fe en mí y de amistad en mí, fue una de las cosas que más me dolieron entonces. La suya y la de Juan Marinello. De los demás, no me extrañaba mucho. Algunos hacía ya mucho tiempo que estaban al acecho de mis yerros para lanzarse sobre mí con buena razón aparente y negarme la sal y el agua, que por mucho tiempo, en lo íntimo, me querían quitar.29

A la caída de Machado, Mañach le cuenta a Concha Meléndez que quiso apartarse de la política y volver al oficio literario, pero «las necesidades partidistas de la militancia» lo hicieron permanecer. Aceptó, en 1934, la Secretaría de Instrucción Pública, en la vergonzosa página que fue, en la historia cubana, el gobierno de Batista-Caffery-Mendieta. Allí trató de hacer lo que pudo una vez que tenía en sus manos la posibilidad de llevar a la práctica lo que antes había propugnado desde la palabra. Se regodea de haber convertido ese Ministerio en una Secretaría de Educación y el mero cambio de título respondía a una reorganización profunda y total que la transformaba en centro de vigilancia de la instrucción pública, en foco de estimulación cultural. 30 No permanece en ella por mucho tiempo, le cede el espacio a su colega Medardo Vitier. Los turbulentos sucesos de marzo de 1935 y la ola de represión, lo obligan a marchar a los Estados Unidos. Allí permaneció, por cuatro años, como profesor de la Universidad de Columbia, en Nueva York. En 1939 regresa a Cuba, tras un exilio indeseado, para presentarse

Este problema de lo social y lo político sigue atenaceándome. Por primera vez en mi vida intelectual he faltado a mi vanidad y a mis deberes polémicos dejando sin contestar públicamente la carta de Roa […] Estoy inconforme con el capitalismo. No le veo salida a Cuba dentro de él. Pero tampoco veo salida del capitalismo en Cuba; y en los Estados Unidos eso está todavía muy en «veremos». Está muy bien la adhesión teórica, por la

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inevitabilidad, a la larga, de esa solución al problema del mundo. 33

todas las acumulaciones, tanto de recursos como de autoridad, suponer la discriminación producida por la fortuna, la raza, o la cultura, no creer en el mejoramiento humano, dar riendas sueltas al individuo, entonces él es de izquierda, de esos que se hacen herederos de la confianza humanista y romántica en el hombre, que confían en él y afirman su dignidad; creen en la igualdad, aspiran a la libertad económica, moral y cultural, que ha tenido su remate en el marxismo y el socialismo; pero que el comunismo en la URSS lo ha tergiversado haciéndose totalitario, restando libertades a sus ciudadanos, tornándose hacia las derechas, más que manteniéndose en las izquierdas.36 Siempre fue un notable antisoviético. En su polémica con Marinello, apuesta porque los años le den la razón. El paso del tiempo le ajustará las cuentas a lo allí sucedido —le rebate a Marinello. Para Mañach, es errada la comprensión que se tiene de los fenómenos de la conciencia, de los superestructurales, sobre los cuales se fundamentan políticas concretas de la Unión Soviética. Dice:

En 1937, desde Columbia y enfadado con Roa por su prólogo al libro de poesía de Rubén Martínez Villena, lleno de «malintencionadas» valoraciones sobre él, le dice a Nicolás Guillén: No voy, sin embargo, a entablar polémica con Roa. Ya una vez dejé sin contestar una larga carta suya que me echaba en cara mi no adhesión al comunismo. Tengo entendido que suele desplegar vanidades por ahí con motivo de aquella mi callada por respuesta, atribuyéndola, sin duda, a la contundencia abrumadora de su argumentación, tan fiel a todos los más asequibles textos marxistas. Y aprovecho la oportunidad, de pasada, para decir que si no contesté formalmente aquella inacabable epístola fue por dos razones. La primera —lo diré lealmente— porque mis ideas político sociales estaban aún por aquel entonces en proceso de maduración y no soy de los que se lanzan a afirmar o a negar por mero arrebato de lecturas; y en segundo lugar porque, en la sazón de aquella carta estaba yo militando en la conspiración antimachadista y una elemental cautela me vedaba divulgar simpatías (las que tenía yo entonces por el comunismo como filosofía social) que atraerían sobre mí sospechas perjudiciales a una actividad inmediata más eficaz.34

La trascendencia no cuenta, y por tanto no cuenta la conciencia, ni cuenta la libertad [...] Todo lo que el hombre es como hombre —que es lo que tiene, sobre todo, como espíritu— queda fuera de estimación intrínseca, es mero epifenómeno o superestructura. Y como todo eso está adscrito al individuo, el individuo importa poco, lo que cuenta es la masa y, en última instancia, el Estado —la máquina sombría y omnímoda, en cuyo trágico servicio se mueven los hombres como esclavos bajo una disciplina implacable.

Es evidente la definición de Mañach de aceptar el ideal social del marxismo, la emancipación humana, pero no la totalidad de ideas que en otras ocasiones pone de relieve. Se queda con aquellas cosas plausibles a un pensador humanista, de sentido de responsabilidad por Cuba, de ideales de justicia, pero no de radicales soluciones y mucho menos aquellas ligadas al comunismo de entonces. Estas posiciones y su militancia en el ABC lo llevaron, hasta sus últimos momentos, a ser tildado de «pensador de derechas» o aún de «reaccionario», ante lo cual tuvo argumentadas respuestas, que van desde las dadas en Mediodía y Bohemia, hasta los ataques que enfrenta de Lunes de Revolución, en 1959, ya viejo, y apasionado por el triunfo revolucionario. En carta pública a Mediodía dice que Roa lo tilda de «burgués», de «reaccionario», y que será su conducta pública y su conciencia las que lo ampararán o condenarán.

Y continúa diciendo: «Marinello se irrita —y a veces parece dolerse— de que yo no apruebe la generalización de un régimen semejante para el mundo, y sobre todo para mi tierra. No puedo remediarlo».37 Mañach acepta con júbilo el triunfo revolucionario de 1959, y dice de su adhesión más fervorosa a los ideales de la Revolución. «Si la República me necesita, puedes contar conmigo», le dice, en 1959, a Roberto Agramonte, quien fungía como Ministro de Estado. Luego, tanto en la radio como en la televisión aplaudió el proceso considerándolo como la cura que quisimos, la revitalización de la fe, etc. La radicalización del proceso, la orientación hacia el socialismo en 1961, lo hacen alejarse de la Revolución, ya enfermo y fuera de Cuba. Una vez vista la relación de Mañach con el marxismo, su evolución, su acercamiento en los años 30 a la teoría y su distanciamiento del comunismo como ideal social, cabe preguntarse qué dominio tenía de las tesis y conceptos principales. Se ha hecho evidente que la generación de intelectuales a la que pertenecía Mañach era de estirpe creadora, activa y no de profesionales que hacen filosofía desde la Cátedra o la Academia. Las doctrinas servían

He suscrito y probablemente he cometido errores políticos de juicio. Pero en ningún momento he descubierto en mí inclinación alguna a situarme contra los oprimidos del mundo. El ambiente social del capitalismo, en casi todas sus zonas, me repugna profundamente. Tengo aún fe en el progreso, y creo que el mundo marcha, entre trágicos tanteos y ominosas oquedades hacia una mayor cantidad de justicia. Pero yo no me contentaré con una justicia que no salve, junto a la dignidad y felicidad de la masa, la dignidad y la felicidad del individuo.35

Las imputaciones de ser de derechas, le hacen decir en Bohemia, en 1945, que, si serlo significa —entre tantas razones por él aludidas— considerar como buenas

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En su análisis, Mañach apunta siempre no a condiciones abstractas, sino a las circunstancias de la vida cotidiana de tipo tropical, y de la «idiosincrasia criolla», lo que hace que este recurso no tenga «hechura de dardo», sino más bien de «polvillo de molida guasa que se arroja a la cara de la víctima». Su análisis pues, se concreta en el modo criollo de manifestarse. a Cuba y a ella se debían acomodar. Es ocioso abundar en el modo cómo se recepcionaron estas ideas en esos años a partir de interpretaciones, ligadas a lecturas que de la Unión Soviética llegaban mediante la acción de la Tercera Internacional Comunista, y la cuestionada realidad —la mayor parte de las veces deformada— de la plasmación del ideal en el socialismo real. Indudablemente el conocimiento del marxismo por Mañach no va mucho más allá de estas tesis manoseadas. Sin embargo, a lo largo de su obra escrita hay acertadas lecturas de Marx, y otras totalmente inexactas. La explicación materialista de la historia, si bien en ocasiones es entendida con acierto, en trabajos de los últimos tiempos, su exposición es lamentable para un catedrático de Historia de la Filosofía. La idea de la lucha de clases, la teoría de las formaciones económico-sociales no fue enteramente comprendida por Mañach; ni tampoco se aprecia —aunque el ensayo sea su primordial forma de expresión— que tras sus ideas haya lecturas de obras específicas, esenciales, de Marx, Engels o Lenin. En su polémica con Marinello le dice que lee más de lo que este piensa; sin embargo, o fueron lecturas de escritos de segunda mano, interpretativas del marxismo, o son muy escasas. En otras ocasiones hay en él un crítico de las concepciones mecanicistas del marxismo en boga, que favorecen los matices más agudos de las explicaciones de Marx, en particular del «economicismo», cosa común en el medio europeo, italiano en particular, o en las simples explicaciones de lo material y lo ideal que Mañach, con sobrada erudición, supo entender mejor que otras lecturas de su tiempo. Consideraciones de esta índole han obligado a los marxistas más responsables a ir moderando la tesis polémica del materialismo histórico, que ya representó —como lo han demostrado Croce, Mondolfo y otros pensadores inicialmente adeptos de ella— una exageración violenta de la doctrina original. Hoy ya se advierte y reconoce que no hay tal determinismo económico absoluto; que el factor económico es solo uno, y probablemente el más imperioso de los factores llamados «materiales» que condicionan la vida humana; pero que, al margen de estos, queda siempre una

misteriosa zona de autodeterminación del espíritu, donde juegan su papel, tan dramático a veces para el propio individuo, los puros impulsos emocionales, los narcisismos, los pudores y los orgullos, las ambiciones netas de gloria o de poder y hasta los más oscuros y seculares atavismos».38 Por eso adelanta con sabiduría: No hay, pues, mucho peligro de que nuestra Guerra del 68, por ejemplo, en cuya provocación sin duda intervinieron decisivamente no pocos motivos de orden económico, pero que se inició con tan férvidos sacrificios de la hacienda criolla, se nos quede definitivamente menguada a una simple maquinación propietista, o a un simple resentimiento de «barones feudales» acosados.39

Mañach está advirtiendo ya los análisis simples que hoy criticamos haberse consolidado en nuestra historiografía, así como aquellas intenciones de ver en las clases de marxismo como «se cumplían las leyes de la dialéctica», aplicándolas a nuestra historia. Por supuesto que influido por el circunstancialismo y el historicismo resuelve, en ocasiones con sabiduría, los problemas que se plantea. En su concepción filosófica no queda como un materialista vulgar, ni como un ingenuo o astuto idealista, sino que le asiste siempre una medida visión dialéctica y materialista, como hombre culto y de su tiempo, aunque la mayor parte de las veces haga evaluaciones inapropiadas del materialismo y la dialéctica específicamente marxistas. Llama la atención, la cercana comprensión de Mañach del marxismo al explicar la relación entre lo material y lo ideal, en su polémica con Medardo Vitier ante la tesis de este sobre la sustantividad del espíritu. Para Mañach, lo material y lo espiritual se asisten y se condicionan. «Este recíproco condicionamiento dista mucho de significar lo que el vulgar materialismo quisiera, es decir, que lo espiritual, una vez que aparece a un determinado nivel de la vida, no tenga su propio destino, no sea capaz de movimiento y de un querer propio». Igual sucede con el uso del recurso dialéctico cuando explica el carácter objetivo-subjetivo de los valores en Para una filosofía de la vida.40 La vida y el pensamiento de Mañach, sus preferencias y líneas desarrolladas, nos indican un

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y posibilitó que el curso, a partir de su propuesta, se extendiera a dos años en el plan de estudios. Proponía, además, darle a su curso un tratamiento monográfico, comprendido en un solo período del proceso histórico. Mañach expone su convicción de que el proceso filosófico está más íntimamente condicionado que ningún otro por los antecedentes históricos, y que el hecho filosófico no muere nunca, pues es característica de este, seguir activando el pensamiento a través de los tiempos. Concretando esta observación, Mañach se pregunta, ¿cómo explicar la polémica sobre los universales y particulares, que domina buena parte del pensamiento medieval y cuya solución nominalista resulta decisiva para la filosofía del Renacimiento —y aun para la actual— si antes no se ha estudiado a fondo la filosofía griega, el planteamiento platónico-aristotélico de esa grave cuestión? ¿Cómo dar un curso monográfico útil sobre la filosofía de la Edad Media a alumnos que nada sepan de la filosofía antigua? Por tal motivo opina que mientras no hubiera más que un curso de Historia de la Filosofía en la Universidad, este se debía dedicar al estudio de la filosofía griega. «Aquí se plantearon casi todos los problemas cardinales de la reflexión filosófica, se ensayaron sus soluciones básicas y se creó el aparato técnico del filosofar. A los alumnos no se le debe hacer recorrer aceleradamente el itinerario entero del pensamiento para dejar en su memoria, cuanto más, una nómina de autores y de obras y una vaga noción de los sistemas y sus peripecias».42 Él prefería a la conferencia y los seminarios como medios didácticos, las lecturas colaterales de textos originales de filósofos, y pretendía, más que la reflexión fría derivada de las lecturas, sensibilizar a los alumnos por la materia, para despertar su curiosidad e interés. En sus clases —según él mismo— empleaba todos los recursos de la «plástica verbal» y la «plástica visual», y los convertía en magistrales lecturas repletas de sabiduría y elegancia, de pasión por la filosofía en su forma más vívida y estimulante. Mañach vinculaba el proceso filosófico con el histórico general, lo que hace a la filosofía no una elaboración gratuita o enteramente autónoma, sino condicionada por los factores históricos, a los cuales ella también condiciona desde los planos superiores de la cultura. Esta es una época en que Mañach saca a la luz varios libros, muchos de los cuales tuvieron su origen en los años 30. Desde Pasado vigente (1939) con ensayos que hicieron historia entre 1930-1933, —según la consideración de Félix Lizaso y Emeterio S. Santovenia— hasta otros de mayor empaque filosófico como Historia y estilo (1944), tan reseñado y valorado. Sin embargo, hay uno de valor aprovechado, sin publicar aún, o inconcluso según él mismo considerara:

pensador que se debate, que se hace. Mañach no es un hombre al cual le faltaran definiciones. A lo largo de su vida y ante los problemas de su tiempo, mantuvo una definición política, ideológica y filosófica. Sin urgir definiciones conclusivas, vayamos más allá, a su condición de filósofo de oficio, a sus contribuciones en los años que lleva la Cátedra universitaria, un tiempo que lo pone ante un pensamiento que pretende una posible sistematicidad o deseos de hacerse perpetuo.

La filosofía como oficio y el oficio de la filosofía Una nueva época comienza para Mañach tras su llegada a Cuba, en 1939, luego de su estancia de casi cinco años en la Universidad de Columbia. Son años de más empresa, y de entrega a una marea más movida, tanto política como intelectual. Ya no está la impronta de la revolución, sino el ajuste de cuentas con la que se fue a bolina, dejando «un tremendo sabor a cenizas en la boca». Desde 1940 hasta 1960, desempeña la Cátedra de Historia de la Filosofía, se entrega al trabajo docente sistemático y a la formación de nuevas hornadas de intelectuales cubanos. Su entrada a la vida docente le exige la reformulación de los planes de la asignatura y la asunción de tareas y responsabilidades académicas, como cursos en la Escuela de Verano, la Cátedra Martiana y la participación en eventos y jornadas disímiles, tanto en Cuba como en el extranjero, representando a la universidad cubana. Jorge Mañach, Roberto Agramonte y Luis Alejandro Baralt son los catedráticos de Filosofía del claustro universitario.41 Su desempeño como profesor hace a Mañach definir una visión sobre la filosofía, y en particular sobre la asignatura que desarrolla, en busca de la efectividad de lo que enseña. Defiende que el estudio de esta materia, cualquiera que fuese su extensión, debía ser formativa y no solamente informativa, y que además de enterar al alumno sobre figuras y posiciones a lo largo de su proceso histórico, debía también contribuir a familiarizarlos con los mecanismos reflexivos de la elaboración del pensamiento y a estimular su propia reflexión mediante la exposición cuidadosa de los problemas más importantes de la filosofía, tratados en forma penetrante y no solo alusiva. Esto descartaba —según su posición— la interpretación del curso de Historia de la Filosofía como un curso externamente episódico o superficial y panorámico. Este fue su presupuesto de partida que haría variar, en el futuro, la enseñanza de la asignatura y revolucionar su programa,

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estriba en un progresivo y recíproco condicionamiento entre el sujeto y el objeto integrales, entre la totalidad del hombre y la totalidad del mundo [...] alcanzar este estado de armonía entre el hombre y el mundo, entre el sujeto y el objeto es una utopía siempre válida como fines de la actividad humana.44

Historia de la filosofía (1947), en dos tomos y que, mimeografiado, servía, de curso en curso, a los alumnos universitarios. Tal vez el autor entendió que para fines docentes podía ser un buen compendio, porque recorría toda la filosofía occidental, desde la griega de los presocráticos hasta la moderna; sin embargo, no se decidió a llevarlo a imprenta. Este, como otros textos suyos, lo obligaban a definir al paso, o ya más sosegado, su modo de ver la filosofía misma. Él decía que esta era una actividad reflexiva que aspiraba a explicar la realidad «como todo lo que “hay” y que se nos muestra extraña, misteriosa, engañosa, exigiendo ir de aquí a la investigación, a captar lo esencial». En su «Filosofía del quijotismo», dice: «A nadie asuste la palabra filosofía: solo significa una búsqueda amorosa de esencias». 43 Mañach estaba convencido de que la filosofía venía de nuevo, tras el fracaso de la fe ciega en las ciencias, a ser fuente, como empresa intelectual, de satisfacciones espirituales y vía para sustanciar y dar respuestas a grandes preguntas. Sin embargo, en su sonada conferencia del Lyceum, en 1932, que publica ya en los 40, dijo que en filosofía era necesario lavar muchas arenas inútiles para encontrar un grano de verdad. Es que Mañach es de esos filósofos que una vez convencía a una alta autoridad universitaria sobre la necesidad de enseñar la historia de la filosofía, y ante la pregunta del mentor de ¿para qué? ¿para hacer filósofos en Cuba?, él contestara: No, los filósofos no se hacen, sino para que se eleve en Cuba el espíritu filosófico. Sin dudas, el texto que más realce le da a Mañach como filósofo, por los años 50 es Para una filosofía de la vida y otros ensayos (1951), obra en la que su estilo ensayístico, a veces impreciso en la forma, nos agobia ante el deseo de encontrar, más allá de términos e imágenes, conceptos más estables. Pero esta «inestabilidad» de la expresión es propia de un hombre con madera de ensayista, de escritor de sensibilidad poética, y búsqueda de ciencia, y que, a la larga, no ceja en el rigor. En este volumen hay una idea que él hace suya y que concuerda con su perspectiva historicista de siempre. Se trata de no establecer los dogmas como inamovibles, no hacer análisis fuera de la consideración de la circunstancia concreta. A esta filosofía suya delineada la llama «condicionalismo». Si de los valores hablaba, nada estaba más condicionado que ellos, dada la variedad de aptitudes y condiciones de los sujetos y la variada dignidad de todo lo que a su aprecio se somete. No abogaba por una filosofía de la vida como conjunto de normas restrictivas, rígidas y cerradas como las tantas existidas a lo largo de los siglos.

Otras conferencias suyas publicadas en estos años redundan en la perspectiva fenomenológica que él mismo señala. Así evalúa su conferencia de 1948, «Filosofía del quijotismo», luego ampliada como libro en Examen del quijotismo (1950), donde dice partir de una fenomenología de esta manifestación en la cultura española. Apreciable es el ponderado estudio que hace de John Dewey en la cultura anglo-norteamericana, en su Dewey y el pensamiento americano,45 en el que más que la exposición de las tesis del pragmatismo, realiza una lectura de implicaciones y nexos, con lecciones útiles al estudioso de la cultura y el pensamiento cubano y latinoamericano. En sus ensayos menores, publicados en la prensa, hay también trabajos que encierran la vocación y la condición de Mañach filósofo. Él mismo reconoce que tras muchos de ellos hay un espíritu filosófico manifiesto en la elección de los temas relativos a la problemática espiritual, cultural y social de su tiempo, procurando levantarlos por encima del nivel puramente episódico para destacar sus implicaciones más profundas, con una actitud mental crítica, cercana siempre a la filosofía y con el constante deseo, según reconoce, de contribuir a la sustentación de los valores intelectuales, morales e históricos que considera más eficaces para la conciencia y la cultura cubanas. Junto a la filosofía «que pudiéramos llamar técnica, que se ocupa de la elucidación de problemas teóricos específicos con lenguaje «profesional», hay y habrá siempre, la filosofía militante, estrechamente ligada a lo vital y aplicada a la varia circunstancia. La sustentación racional de los valores no es la menor tarea de una filosofía semejante».46

De nuevo el problema de la cultura No por lo atareado con el periodismo, las obligaciones políticas, la cátedra universitaria, deja Mañach de insistir, de pensar, en los temas que siempre le habían interesado: la cultura y Cuba, dado en otros ejes conexos, como lo identitario cubano. ¿Quiénes somos?, ¿qué nos caracteriza a los cubanos?, fueron preocupaciones constantes en sus ensayos menores para la prensa, desde su valoración del choteo. Otra es la idea de nación, su característico análisis de la formación histórica que se va constituyendo en Cuba, de formación de una conciencia colectiva, y el deber de todos los cubanos de crearnos esa «nación que nos falta», que quedó detenida en la República; un tema que desvela a

Lo que yo llamo condicionalismo no es solo esa concepción bipolar de los valores, es también la idea implícita de que [...] todo lo que el hombre puede llegar a ser y a hacer,

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Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana

Mañach en su fervor por Cuba y que llevó hasta proyectos tan concretos, políticos y circunstanciales —del modo en que siempre entendió Mañach a la política— como el Movimiento de la Nación, de efímera existencia en la lucha contra Batista en 1955. No abandona Mañach esta preocupación general en sus textos sobre Martí —que fueron más allá de la biografía publicada en 1933— ni en su último libro, escrito por «el otro Mañach», el «decrépito o enfermo» con ideas, aunque valiosas sobre la cultura hispanoamericana, desacertadas en otros aspectos. Se trata de su Teoría de la frontera,47 un tema que había tocado superficialmente en el ensayo sobre Dewey al tratar las relaciones o la frontera entre la cultura sajona y la del sur de los Estados Unidos. En este, debate sobre la frontera cultural, lo que representan México, Cuba y Puerto Rico como brazo que separa las dos Américas en correspondencia con el plan de clases que debió impartir y que conserva la meticulosidad y el tino de Mañach de ir, como en el estudio del choteo, por pasos sobre el tema, hasta dejarlo definido, claro, comenzando por las fronteras geográficas o físicas hasta finalizar con las culturales, y aun ideológicas, del mundo actual, en momentos en que estaba de moda el tema, por la política de la «nueva frontera» del electo presidente norteamericano, John F. Kennedy y el auge de la Guerra fría. Mañach se detiene en los rasgos identitarios de la cultura latinoamericana, y valora lo característico de los pueblos del continente al sur del río Bravo. En la frontera cultural entre Norteamérica y Latinoamérica hay dos psicologías y dos procesos históricos que las definen, y dos patrones lingüísticos originarios, el inglés y el español. A los latinoamericanos les es dado una sensibilidad a flor de piel y poseen determinadas características y conceptos con otro contenido que los diferencian de los del norte como los de dignidad, decoro, etc. «El americano es un sajón y el latinoamericano lleva dentro un español». Estos son moldes espirituales generales que marcan la identidad en la diferencia. Pero, añade el autor, la América llamada Latina sobrepuso al legado español una cultura de la sensibilidad diferente y una suerte de esteticismo moral e intelectual. En esta caracterización antropológica del ser latinoamericano, a menudo un paisaje o un gran gesto de dignidad suelen interesarle más que un negocio, una fábrica o un nuevo invento. No obstante, hay excesos, pasión anárquica de la libertad, vicios políticos como el caudillismo, el fulanismo, el particularismo sectario, etc. La cultura sajona es más racional y concreta, es más centrada en la técnica. En ambas, hay una síntesis posible, y están llamadas, en su convivencia, a complementarse y enriquecerse mutuamente para el logro del equilibrio a que la frontera cultural nos invita.

En el libro se habla de la penetración cultural norteamericana en nuestros países, e incluso en Europa, como el efecto de «cocacolización», que puede no afectar a culturas más sólidas, pero sí a los nuestros, en lo más íntimo de su carácter y personalidad. Sin embargo, a la exposición le siguen tantas cosas lánguidas y de dudosa pertenencia a Mañach, que hacen dudar de que la totalidad de la obra pertenezca a la pluma del intelectual cubano. La duda nos hace compartir la sospecha y volver sobre los datos biográficos. Tras haber sentido «una inmensa alegría» por el triunfo de la Revolución de 1959, Mañach se suma a la obra, dispuesto a colaborar. Se reincorpora a la Universidad, colabora con Bohemia, la emisora CMQ y otros medios; publica artículos en los que reconoce el liderazgo y la valentía de Fidel Castro, la trascendencia de los hechos que significan madurez, seriedad, la toma de la conciencia que nos faltaba, la nación que se consolida. Pone en el proceso que se inicia, el remate de sus aspiraciones patrias. Sin embargo, la jubilación «a la trágala» (septiembre de 1960), la agresión de los más jóvenes que lo acusan de incapaz, y de simbolizar lo viejo, la reacción a su figura, el cierre de muchas de sus tradicionales formas de empleo en Bohemia, Diario de la Marina, y otros, así como la orientación que, en los 60, vislumbra en el curso de la Revolución hacia el socialismo, le hacen reconocer en carta al editor de Revista de Occidente en septiembre de 1960: Me están poniendo en el trance de tener que reorientar una vida que ya tenía hecha. Hoy precisamente, he recibido la noticia de que me han jubilado a la trágala, es decir sin yo solicitarlo ni tener por qué, como profesor de la Universidad, junto otros muchos más de no poco prestigio. Y como yo no soy sino profesor y escritor, y ninguna de estas actividades las puedo desenvolver hoy aquí, me veo en el caso de buscarme nuevos horizontes. Pero horizontes que supongan un modus vivendi, porque tampoco soy hombre de fortuna.48

En los primeros días de noviembre sale para Puerto Rico, a impartir un curso sobre Martí o uno que escasamente tiene posibilidades de preparar sobre las fronteras y que era un tema nuevo, inexplorado y no el resultado de una sistematización anterior. Sale de Cuba con todo el pesar de la partida, y ya muy enfermo. Su estado de salud se hace más endeble en el primer mes de estancia en tierra boricua. Está muy delicado de salud y apenas ha podido ir a la universidad un par de veces. Los médicos le auguraban escasas semanas de vida, según dice su esposa en carta a una ex alumna. Desde entonces, Mañach se encontraba bajo el efecto de fuertes drogas. En ese estado de frágil salud vive seis meses más. En junio de 1961, falleció. ¿Podría Mañach haber ido más allá del esquema de las conferencias que había delineado con su escrupulosa metodología? No dejo de plantearme como hipótesis

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que Teoría de la frontera, publicada en 1970, haya sido completada por otros, a partir del plan elaborado por el profesor para el curso inconcluso. Pongo en duda aquellas cosas contradictorias que en el libro se leen. Pensarlo así me restablece, en parte, la imagen del Mañach intelectual, y se me vuelve coherente con su vida, la del hombre medido, tal vez temeroso de los cambios bruscos; el intelectual que quiso siempre la creación salida de la pluma y el pensamiento, pero que la política, entendida como deber, le secuestró tanto tiempo; del escritor que deleita con expresiones casi perfectas; el profesor sabio y elegante; el polemista incansable y gallardo; el ensayista, el hombre de pensamiento, el filósofo de elegante y erudito discurso, original y creativo, sin un gran sistema de ideas y sí inclinado —sin dogmatismos ni vehemencias— a las filosofías de corte fenomenológico, no atraído por el marxismo, y enemigo del comunismo soviético. Nos quedaría mejor situado como el cubano que siempre quiso dar lo mejor de sí.

Lingüística (en lo adelante, AJM-ILL), Doc. Nro. 1044. Esta idea la repite en varios documentos y cartas, sobre todo durante su estancia en Nueva York entre 1935 y 1939 (AJM-ILL, Doc. Nro. 935).

Notas

19. Jorge Mañach, Indagación..., ob. cit., p. 48

12. Véase Jorge Mañach, «Imagen de Ortega y Gasset», Revista Cubana de Filosofía, n. 13, La Habana, enero-junio de 1956, pp. 120-3. 13. Jorge Mañach, Indagación del choteo, Ediciones Revista de Avance, La Habana, 1928. La edición más reciente se encuentra en Ensayos, ob. cit. 14. José Ferrater Mora utiliza esta idea de la existencia de tres imperios filosóficos en La filosofía actual, Alianza Editorial, Madrid, 1969; y luego en Cambio de marcha en Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1974. 15. Para la nueva generación, que buscaba lo autóctono cubano bajo signos de universalidad, una nueva sensibilidad artística y literaria, y una renovación estética, el ensayo se convertiría en recurso que le permitía su reafirmación y una vía para la protesta. 16. Jorge Mañach, Indagación…, ob. cit. 17. Ibídem, pp. 47-8. 18. Véase Jorge Portilla, La fenomenología del relajo, FCE, México, DF, 1986. 20. Ibídem, pp. 59-75.

1. Entrevista realizada por Rafael Heliodoro Valle, El Tiempo, Bogotá, 4 de marzo de 1951.

21. Jorge Mañach, «Informe quinquenal», Archivo Histórico, Universidad de La Habana, Expediente del profesor Jorge Mañach y Robato, 1947. Este tipo de informes constituía una obligación de los profesores del claustro quienes cada cinco años rendían balance del trabajo realizado.

2. Raúl Roa, El fuego de la semilla en el surco, Letras Cubanas, La Habana, 1982, p. 62. 3. Archivo Histórico. Universidad de La Habana. Expediente de Jorge Mañach y Robato como estudiante de la Universidad de La Habana, en el cual también se encuentra el certificado con el plan de estudio del graduado de la Universidad de Harvard, el 17 de septiembre de 1921.

22. Waldo Ross, Crítica a la filosofía cubana de hoy, La Habana, 1954. (folleto). En su conferencia de marzo de 1954, Ross se detiene a valorar al movimiento filosófico cubano y a profesores como Roberto Agramonte, Luis A. Baralt, Medardo Vitier, mientras que la cuarta parte se la dedica a la filosofía de la vida de Mañach.

4. Ana Cairo, El grupo minorista y su tiempo, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1978, p. 71. El autor de este trabajo se apoyó en esta investigación.

23. Jorge Mañach, «Carta a Raimundo Lazo», 13 de febrero de 1932 (AJM-ILL, Doc. Nro. 980).

5. Jorge Mañach, «Los minoristas sabáticos escuchan al gran Titta» (Social, La Habana, febrero de 1924). Tomado de Ana Cairo, ob. cit., p. 23.

24. Jorge Mañach, «Carta a Gabriela Mistral», 29 de febrero de 1932 (AJM-ILL, Doc. Nro. 1025). 25. Varios de estos ensayos, escritos para la prensa entre los años 1930-1933 fueron recogidos en Pasado vigente, Editorial Trópico, La Habana, 1939, organizada por Félix Lizaso y Emeterio Santovenia. Según Mañach, en estos años de tiranía «no se podía hablar demasiado claro». Trópico le propone reunir estos trabajos, circunstanciales y de utilidad, como testimonio de la angustia y la esperanza «que los cubanos vivimos antes de agosto del 33».

6. Véase Ana Cairo, ob. cit., pp. 175-86. 7. Jorge Mañach, La crisis de la alta cultura en Cuba, Imprenta y Papelería La Universal, La Habana, 1925. Hay varias ediciones. Fue incluida en Jorge Mañach, Ensayos (selección y prólogo de Jorge Luis Arcos), Letras Cubanas, La Habana, 1999. 8. «Política», 1927. Revista de Avance, n. 3, La Habana, 15 de abril de 1927.

26. Con estas palabras termina Mañach su ensayo de 1934, «El estilo de la revolución», publicado en Acción, por el cual se le confiriera, en 1935, el Premio Justo de Lara que se otorgaba ese año por primera vez.

9. Jorge Mañach, «El estilo de la Revolución», Ensayos, ob. cit., pp. 146-51. 10. Citado por Ana Cairo, ob. cit. Según Raúl Roa, para Mañach no quedaban claros los modos y medios de lucha contra el imperialismo y cómo se podría conseguir «en la boca del Mississipi, sin que los Estados Unidos no vomitaran sobre la Isla, cuando fuera preciso, todas las unidades de su flota de guerra».

27. En carta enviada a Alejo Carpentier, el 31 de julio de 1934, le dice: «El ABC, Alejo, es la “esperanza de Cuba”. Hoy por hoy no tenemos nada mejor organizado ni más brioso y sustantivo. Últimamente se nos ha estado tachando mucho de veleidades fascistas y hasta de reaccionarismo. Lo cierto es que se nos juzga por el contraste con los infantilismos “auténticos” y las precipitaciones e improvisaciones del “comunismo criollo”».

11. Jorge Mañach, «Carta a Carlos R. Rodríguez» (Nueva York, 28 de junio de 1935), Archivo Jorge Mañach, Instituto de Literatura y

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Sin hacer del monte orégano. Jorge Mañach en la filosofía cubana

28. Jorge Mañach, «Carta a Luis Alejandro Baralt», 30 de diciembre de 1935 (AJM-ILL, Doc. Nro. 765).

40. Jorge Mañach, Para una filosofía de la vida y otros ensayos, Editorial Lex, La Habana, 1951.

29. Jorge Mañach, «Carta a Emilio Ballagas», 6 de julio de 1937 (AJM-ILL, Doc. Nro. 763).

41. Una pena para la universidad no servirse, por estos tiempos, de otros profesores, como de los españoles transterrados a América, José Gaos, Ferrater Mora o la sibilina María Zambrano, quienes lo intentaran infructuosamente.

30. Jorge Mañach, «Carta a Concha Meléndez», 4 de noviembre de 1935 (AJM-ILL, Doc. Nro. 1022).

42. Jorge Mañach, «Informe quinquenal», ob. cit.

31. Jorge Mañach, «Carta a J.D.M. Ford», 24 de diciembre de 1930 (AJM-ILL, Doc. Nro. 877).

43. Véase Jorge Mañach, «Filosofía del quijotismo», Universidad de La Habana, nn. 76-81, La Habana, enero-diciembre de 1948, pp. 962. Esta conferencia fue ampliada y publicada dos años después, en Buenos Aires, como libro, bajo el mismo título.

32. Es de suponer que la estancia en los Estados Unidos a finales de los años 30, sus posteriores viajes a universidades norteamericanas, sus lecturas de los críticos del socialismo y del estalinismo en los Estados Unidos después de la Segunda guerra mundial, le pusieron en evidencia los rumbos de la Unión Soviética. Dentro del propio Partido de los Trabajadores, los trotskistas norteamericanos realizaban una aguda crítica entre un sector de sus militantes y los marxistas de ese país.

44. Véase Jorge Mañach, Para una filosofía de la vida y otros ensayos, ob. cit. 45. Véase Jorge Mañach, Dewey y el pensamiento americano, Taurus Ediciones S.A., Madrid, 1959. 46. Jorge Mañach, «Informe quinquenal», ob. cit. De particular interés, o típicos ensayos filosóficos, son aquellos dispersos en Diario de la Marina y que él mismo valorase como tales en sus informes de trabajo a la Cátedra. Estos son: «Una cura de filosofía», «Valery o la angustia de la inteligencia», «La crisis del racionalismo», «Camino de fe y razón», «Despedida a María Zambrano», «Perfil de nuestras letras», «De nuestro querer filosófico», «Sobre Varona», etc. En Bohemia, «Necesidad de una filosofía de la vida», «¿Es necesaria una filosofía de la vida?», «El problema de los valores», «Déjennos en paz», entre otros.

33. Jorge Mañach, «Carta a Lino Novás Calvo», 26 de mayo de 1932 (AJM-ILL, Doc. Nro. 1030). 34. Jorge Mañach, «Carta a Nicolás Guillén», 23 de febrero de 1937 (AJM-ILL, Doc. Nro. 935). Mañach cuestionó la suscripción para la edición del libro de Villena, así como puso en dudas la obra del poeta cubano, pero no imaginó que, pese a las sutilezas y a los elogios para con Rubén, a quien dice haber apreciado mucho en lo personal, provocaran su reacción, que, a juicio de Mañach, había sido sugerida y alentada por otros. La carta fue publicada en Mediodía, el 5 de marzo de 1937.

47. Véase Jorge Mañach, Teoría de la frontera, (introducción de Concha Meléndez), Editorial Universitaria, Universidad de Puerto Rico, San Juan, 1970.

35. Jorge Mañach, «Una vez más», carta escrita en abril de 1937, desde Nueva York, para Mediodía y entregada a Carlos R. Rodríguez (AJM-ILL, Doc. Nro. 1045).

48. Jorge Mañach, «Carta a Sr. D. José Ortega Spotorno, editor de Revista de Occidente», 8 de septiembre de 1960 (AJM-ILL, Doc. Nro. 1033).

36. Jorge Mañach, «El siglo y la crisis cubana», Bohemia, La Habana, octubre de 1948. 37. Ídem. 38. Jorge Mañach, Historia y estilo, ob. cit., p. 118.

©

39. Ibídem, p. 119.

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, 2007

no. 52: 63-73, octubre-diciembre de Haití 2007. Una antropología de la violencia estructural. El caso de

Una antr opología antropología de la violencia estructural. El caso de Haití

Paul F Farmer armer

Profesor. Universidad de Harvard.

E

n el mundo poscolonial, solo un conocimiento profundo de la economía política y de la historia permiten comprender en toda su magnitud la epidemia moderna de SIDA y tuberculosis en Haití y otros países. El presente ensayo, sustentado en más de un decenio de investigaciones en zonas rurales haitianas, se nutre además de la obra de Sidney Mintz y de otros autores que han vinculado el proyecto interpretativo de la antropología moderna con la comprensión histórica del alcance de las estructuras económicas y sociales en las que se asienta la afección. El surgimiento y prevalencia de estas epidemias en Haití, donde constituyen las principales causas de muerte entre adultos jóvenes, se originan en el efecto nocivo de la expansión europea en el Nuevo mundo, así como en la esclavitud y el racismo asociados a ella. Una antropología sincrética y adecuadamente biosocial de estas y otras plagas nos permite ver más lejos y observar, por ejemplo, su estrecha asociación con la pobreza y las desigualdades sociales, expresadas en un riesgo diferenciado de infección y, entre los ya

infectados, en un desenlace adverso —incluida la muerte. Puesto que ambas enfermedades se trasmiten de manera diferente, tienen patofisiologías y tratamientos distintos, parte de la tarea interpretativa consiste en vincular esta antropología con la epidemiología y con la comprensión de las diferencias en cuanto al acceso a nuevas técnicas de diagnóstico y terapias ya disponibles para unos pocos afortunados. Me referiré no solo a Haití, sino a la tuberculosis y al SIDA. Cómo podría evitar referirme a estas enfermedades, que cada día cobran quince mil vidas en todo el mundo, la mayor parte de ellas jóvenes. Mi objetivo no es elaborar una gran teoría, sino más bien analizar cómo el concepto de violencia estructural puede insertarse en la antropología y en otras disciplinas interesadas en comprender la vida social moderna.

Crear desiertos y borrar la historia Se atribuye a Tácito el aforismo que reza: «Ellos crearon el desierto y lo llamaron paz». Borrar la historia es quizá el acto de prestidigitación más comúnmente

Tomado de Current Anthropology, v. 45, n. 3, Chicago, junio de 2004.

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son cruciales. Quienes solo miren al pasado para explicar lo visible desde la etnografía, perderán de vista los entramados del poder que inciden en la miseria de que somos testigos. Algunos de los vínculos que deberán hacerse visibles son los vivientes. La crítica moderna del comportamiento de la etnografía dentro de los confines del (ya rara vez mencionado) imperio británico ha servido de ejemplo clásico en antropología. La antropología africana de Evans-Pritchard y muchos otros ha estado sujeta a esfuerzos por restaurar esos vínculos omitidos. 2 De hecho, Johannes Fabián ha argumentado que la «negativa de la contemporaneidad» continúa siendo un problema importante en los estudios antropológicos.3 Los que a la hora de explicar la miseria, solo prestan atención a los poderosos actores actuales no verán cómo la desigualdad se estructura y legitima con el paso del tiempo. ¿Qué materiales de construcción se utilizaron, cuándo, cómo y por qué? Al cabo, nuestros esfuerzos por congelar el proceso social en un «presente etnográfico» han venido a complicar nuestro trabajo. «Mediante algún extraño sortilegio», observaba Mintz, «todas y cada una de las monografías antropológicas han hecho desaparecer las señales del presente y de cómo llegó a ser. Este acto de prestidigitación impone una carga a quienes sienten la necesidad de ejecutarlo, y no piensan de manera más sensata acerca de lo que deben estudiar los antropólogos».4 Los recuentos ricamente socializados requieren tiempo y espacio; son más largos que la simple descripción de los hechos. Aún aparecen bajo ciertas formas —libros o documentales largos— pero rara vez se los encuentra en los medios que acaparan la atención popular. Los medios de difusión populares favorecen las frases hechas: lo mejor es una explicación de una sola frase como, por ejemplo, «el Islam los obligó a hacerlo», o «el choque de culturas es inevitable», o «nos envidian nuestra buena fortuna». Nuestras obras son extensas, en parte, porque mientras más sabemos sobre algo, más difícil resulta considerar irrelevante cualquier ángulo de interpretación o detalle histórico aparentemente arcano. ¿Cómo podemos estar seguros de su irrelevancia? Si nuestro sentido epistémico de lo relevante deja algo fuera del filtro ¿es esto correcto, o debemos, por el contrario, examinar críticamente nuestro filtro? La relevancia depende de lo que estemos buscando; y mientras mayor sea nuestro conocimiento del material, mayor será el número de hipótesis diferentes que podamos extraer de él. La carga de significado se torna abrumadora en la medida en que se evidencian vínculos entre acciones aparentemente diferentes y lugares distantes. El desafío es mayúsculo cuando se trata de un asunto de vida o muerte.

empleado por los arquitectos en sus explicaciones de la violencia estructural. Este acto de distorsión de la historia es parte del proceso de desocialización, necesario para el surgimiento de recuentos hegemónicos de lo acontecido y sus causas. Como ha demostrado Mintz, Haití ofrece el ejemplo más penoso de este borrado de la historia y de por qué resulta importante. Hay épocas, como la actual, en que no se recibe con agrado la exploración de las raíces históricas de un problema ni se cuenta con muchos adeptos para sacar a la luz la urdimbre de estructuras arraigadas que prometen más miseria. Poco después de los acontecimientos del 11 de septiembre, el novelista británico John Le Carré observaba: «Sugerir que existe un contexto histórico para las recientes atrocidades implica, por definición, que tienen una excusa; quien esté con nosotros no diría eso y quien lo diga está contra nosotros».1 Desde luego, es posible negar simplemente la historia, pero el revisionismo burdo —como el que arguye que los eventos X o Z no ocurrieron— no resulta un instrumento persuasivo ni eficaz en los corredores del poder. No se puede engañar a la gente con tanta facilidad, al menos no a toda la gente todo el tiempo. El borrado de la historia es sutil y paulatino, y depende de ir eliminando los vínculos de tiempo y espacio. Sabemos asimismo que el olvido es también un proceso natural, en última instancia, biológico. El tiempo cura todas las heridas, incluso aquellas que, no habiendo drenado bien nunca, aguardan para abrirse de nuevo, «sorprendiendo» a quienes han olvidado. Para el etnógrafo, constituye siempre un desafío obtener un buen recuento de un hecho, en tanto siempre está comprometido, digámoslo así, con la búsqueda de la verdad (aunque en ciertos círculos académicos se considera esta búsqueda poco más que romántica o equivocada). A menudo la inquisitoria antropológica comienza con los acontecimientos actuales y etnográficamente visibles. Así, cuando estudiamos la repercusión social de una represa hidroeléctrica, del terrorismo, o de una nueva epidemia, corremos un enorme riesgo de omisión. En estos casos, el borrado es lo mas rápido para el poderoso, que usualmente puede actuar sin cortapisas. Pero el desequilibrio del poder no puede borrarse sin la distorsión de su significado. Sin un análisis geográficamente amplio e históricamente profundo, que tenga en cuenta la economía política, se correría el riesgo de percibir solo un residuo de ese significado. Tal vez vemos los charcos de agua, pero no la lluvia; y tampoco vemos formarse la tormenta. Ambos componentes de este ejercicio explicatorio —lo geográficamente amplio y lo históricamente profundo—

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Una antropología de la violencia estructural. El caso de Haití

El Haití «moderno»: la resocialización de la historia y la biología

de la población de la isla pereció en la guerra. La tierra era fértil, si bien menos que cuando los europeos implantaron allí el monocultivo, de manera que las autoridades de la nueva república, desesperadas por revitalizar la economía, lucharon por restablecer las plantaciones sin usar abiertamente la esclavitud. Esta era una batalla perdida. Como ha escrito Sidney Mintz: «Una nación completa le dio la espalda al sistema de las grandes plantaciones explotadas con mano de obra esclava».9 ¿Incluso si existieran otras formas de lograr esas producciones —y, evidentemente, el café, a diferencia de la caña de azúcar, podía cultivarse en pequeñas extensiones de tierra— quién podría comprarlas? Los europeos y la única república que existía además de esta, los Estados Unidos, eran los únicos clientes posibles y, mayormente, se sumaron al embargo francés contra Haití. ¿Cuántos en Francia recuerdan que, a cambio del reconocimiento diplomático, se le pidió a Haití indemnizar a la antigua metrópoli con unos ciento cincuenta millones de francos, en pagos que debía efectuar al gobierno de Carlos X, a partir de 1825? Ciento cincuenta millones de francos en compensación a los dueños de esclavos, un suceso económico-social lleno de significado, entonces y ahora, y de graves consecuencias materiales para los haitianos.10 Una historia bien documentada, redactada por el antropólogo haitiano Jean Price-Mars, analiza esta compensación de la siguiente manera: «Un país cuyos gastos e ingresos estuvieron, hasta entonces, equilibrados, fue obligado por la incompetencia y frivolidad de los hombres que detentaban el poder a convertirse en una nación cargada de deudas y atrapada en una red de obligaciones financieras imposibles de enfrentar».11 Esto marcaría la tónica para el nuevo país; a saber, concesiones comerciales a los socios europeos y estadounidenses e impuestos indirectos a los campesinos que cultivaban los productos doblando el espinazo bajo el peso de un mundo hostil. Los Estados Unidos, la república esclavista del norte, fueron especialmente hostiles.12 Obstruyeron la invitación a Haití para participar en la famosa Conferencia Hemisférica celebrada en Panamá en 1825 y rehusaron reconocer la independencia haitiana hasta 1862. Un mundo blanco asustado impuso a Haití el aislamiento, y este se convirtió en un experimento, el primero para los que defendían la emancipación de los esclavos y, después del fin de la esclavitud, para quienes defendían la capacidad de los negros para autogobernarse. En los años que siguieron a la independencia, los Estados Unidos y las potencias europeas aliadas ayudaron a Francia a orquestar una cuarentena diplomática contra Haití, y así, pronto la

Doscientos años después de su independencia, tuve la buena suerte de ir a Haití. Allí aprendí mucho sobre el borrado selectivo de la historia y sobre la fuerza, con frecuencia menos escamoteada, de la biología, aunque esos borrados no eran tan evidentes dentro del país. En Haití, el pasado era presente, en forma de proverbios, en el idioma mismo que se hablaba —un producto de la colonia esclava— y en la interpretación popular de sus desgracias actuales. En Haití, la violencia estructural continúa vigente en la vida cotidiana y en la muerte de la parte de la población que vive en la pobreza. La gente sabe cuántos mueren porque son sus familiares, que ellos mismos entierran. Mintz y otros han señalado que Haití es, desde hace mucho, una especie de laboratorio viviente para el estudio de la aflicción, independientemente de cómo se lo defina.5 Jean Weise observó hace unos treinta años que «el campesino haitiano vive hoy día en la más terrible miseria y en estrecha familiaridad con la muerte».6 Desde luego, el mayor problema es la inimaginable pobreza; mientras una larga sucesión de gobiernos dictatoriales se ha ocupado más del pillaje que de proteger los derechos de los trabajadores, siquiera nominalmente. Eduardo Galeano observaba en 1973, en el apogeo de la dictadura de François Duvalier, que «los salarios que en Haití prescribe la ley son cosa de ciencia ficción; los verdaderos salarios de las plantaciones de café varían de 7 a 17 centavos al día».7 Aunque las dictaduras ya no están, las estructuras políticas y económicas transnacionales que les sirvieron de sostén aún existen y continúan causando daños. Un estudio etnográfico del Haití moderno puede no analizar la manera cómo los habitantes de África Occidental fueron trasladados a Haití;8 ni el problema de la tuberculosis, la viruela, el sarampión o la fiebre amarilla. Un etnógrafo moderno podría no mencionar que la antigua colonia fue obligada a pagar a los franceses una «deuda» por la pérdida de la más rentable colonia esclava del mundo. Pero estas cuestiones deben ciertamente considerarse y analizarse sus secuelas; de otra manera no puede siquiera pensarse en un recuento plenamente socializado del presente. Permítaseme resumir la historia de la posindependencia de Haití. La revolución haitiana comenzó en 1791. El rechazo de Francia a aceptar la pérdida de una colonia tan «eficiente» y rentable condujo, en última instancia, a la expedición de la mayor armada que haya cruzado el Atlántico. Luego de la batalla de Vertières, de la que salieron derrotadas las tropas de Napoleón, Haití fue declarada nación independiente, pero su infraestructura estaba en ruinas. Algunos estiman que más de la mitad

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en un esfuerzo por describir la maquinaria social de opresión y poner de relieve sus conexiones.17 Con independencia de nuestras interrogantes de investigación específicas, hemos tratado de definir estas estructuras socioeconómicas y de comprender cómo funcionan. A falta de un término más adecuado, con frecuencia he empleado el de «economía neoliberal» para referirme a la constelación de ideas prevaleciente (a veces contradictorias) acerca del comercio, el desarrollo y de la gobernabilidad, que muchos han interiorizado en las opulentas sociedades de mercado. El neoliberalismo es la ideología que promueven los vencedores de las luchas antes mencionadas. Se afirma que en el meollo de este modelo está el dominio del mercado, impulsado por la competencia, pero en realidad esta ideología le debe mucho a las desigualdades del poder que a su vez replica. Se trata de una ideología que tiene poco que decir acerca de las desigualdades socioeconómicas que distorsionan las verdaderas economías y, en cambio, revelan otros medios mediante los cuales estas pueden ser objeto de mayor explotación. El pensamiento neoliberal es fundamental para los esfuerzos modernos de desarrollo, cuyo objetivo no es tanto enmendar la pobreza y las desigualdades sociales como manejarlas. Sus opositores incluyen algunos de aquellos que el desarrollo dejó rezagados, cuya profunda insatisfacción está arraigada en la experiencia borrada que he tratado de resumir. El trabajo en la región de América Latina me ha convencido de que esta insatisfacción está también asociada a un conjunto de ideas no demasiado diferentes, —y esto es interesante— de las expresadas por el desaparecido Pierre Bourdieu.18 El racionalismo científico —el de los modelos matemáticos que inspiran la política del FMI o el Banco Mundial, el de las grandes firmas de abogados, las multinacionales jurídicas que imponen las tradiciones del derecho estadounidense a todo el planeta, el de las teorías de acción racional, etc.— es tanto la expresión como la justificación de la arrogancia occidental, que hace a algunas personas actuar como si tuvieran el monopolio de la razón y pudieran constituirse en gendarmes mundiales; es decir, en dueños autodesignados del monopolio de la violencia, capaces de poner la fuerza de las armas al servicio de la justicia universal. Como creo profundamente en las perspectivas y el progreso de la ciencia, señalaré que la ideología que critica la mayoría de los opositores del pensamiento neoliberal es la que emana de las economías de mercado. El objeto de ataque no es la riqueza ni la modernidad misma, y mucho menos cierto «estilo de vida». Los haitianos que viven en la pobreza tienen amplias razones para estar hartos de la panacea neoliberal, porque ellos encarnan la desigualdad en el mundo

nueva república se convirtió en paria dentro de la comunidad internacional. En 1824, el senador Robert Hayne de Carolina de Sur declaró: «Nuestra política hacia Haití es sencilla. No podemos reconocer su independencia […] La paz y seguridad de una gran parte de nuestra Unión nos impide siquiera discutirlo».13 Pero el aislamiento fue en buena medida diplomático y retórico, como lo recuerdan quienes conocieron en líneas generales la diplomacia de las cañoneras. Los Estados Unidos estuvieron cada vez más presentes como socio comercial y gendarme, lo que condujo a varios choques famosos con los haitianos —famosos en Haití, quiero decir, aunque en buena medida olvidados, por supuesto, en los Estados Unidos.14 La continuada presencia naval estadounidense condujo, finalmente, a la ocupación armada de Haití en 1915. Este capítulo casi completamente olvidado ya de la historia de los Estados Unidos, duraría 20 años. Aunque aún se debaten las causas, «el control de la aduana fue la esencia de todo el asunto», apuntó el Presidente Woodrow Wilson. Al menos desde 1915, los Estados Unidos han sido una fuerza dominante en la política haitiana. El ejército moderno de Haití se creó en 1916, a partir de una ley del Congreso norteamericano. Desde el retiro de las tropas en 1934 y hasta 1990, ningún gobierno haitiano llegó al poder sin el visto bueno de los Estados Unidos. Esto dio lugar a una cadena de gobiernos paramilitares hasta llegar, en 1957, al régimen de Duvalier, el mayor beneficiario de los dólares norteamericanos. 15 En realidad, no hubo interrupciones políticas significativas hasta quizá 1990, por lo que el modelo de colonia —colonia esclava— continuó perfilando la vida en Haití. Así como los ricos fueron socializados para el exceso, los pobres lo fueron para la escasez. El manejo del tiempo, los afectos, los alimentos, el agua y las crisis familiares (incluso la enfermedad) se ajustan a este antiguo patrón de mucho por un lado y demasiado poco por el otro. Con este marco de referencia en mente comencé a estudiar las enfermedades infecciosas específicas —una vieja, la otra nueva— en el Haití rural. En antropología, se ha llamado «teoría de sistemas mundiales» a una versión de este marco de referencia,16 pero en realidad no se trata de una teoría, sino de un enfoque comprometido con la evidencia etnográfica implícita dentro de las estructuras económicas y sociales históricamente dadas, que conforman la existencia de manera tan dramática, al borde de la vida y la muerte. Tales estructuras son transnacionales; por lo tanto, ni siquiera sus vestigios modernos son verdaderamente visibles en tér minos etnográficos. Numerosos antropólogos han utilizado este marco de referencia

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El SIDA en Haití es la historia de sus lazos con los Estados Unidos, y no con África; es una historia de índices de desempleo que superan el 70%. El SIDA en Haití tiene mucho más que ver con la realización del comercio y el turismo en un país paupérrimo que con «la oscura orgía celebrada por negros “enloquecidos por la sangre, el sexo y los dioses”». moderno. En los últimos decenios, Haití ha experimentado un retroceso económico. El Producto nacional bruto ha disminuido y también la esperanza de vida. ¿Cuáles son las causas de la actual miseria? Desde luego, está la esclavitud y el racismo que es consustancial a la esclavitud, razones ya analizadas en reuniones como la celebrada en Durban, Sudáfrica, en 2001. Permítaseme citar un documento firmado allí por representantes de más de 150 países:19

tropiezos casi irreparables y no hay industria con perspectivas de sustituirla. Desde luego, hay un gran debate con respecto a los métodos de desarrollo «a nivel de base» y de producciones para la exportación, así como grandes expectativas con respecto a la «ayuda exterior». El concepto de «microcréditos» ha generado, afortunadamente, una economía informal. ¿Pero cómo funciona el microcrédito en una economía fracasada? Los más pobres tienen menos posibilidades de beneficiarse de los créditos, en la rara circunstancia de que se les concedieran. Personalmente, me preocupa en particular la infraestructura de salud pública. En el pasado decenio fui testigo de dos procesos relacionados en la zona central de Haití: el colapso del sector de la salud pública y el abarrotamiento del hospital del que soy director médico. Incluso cuando nuestro hospital no esté interesado en solicitar ayuda exterior en el sentido convencional, esperamos con ansiedad la reconstrucción del sistema de salud haitiano. La «comunidad internacional» prometió en 1994 ayudar a reconstruir Haití; en ese momento se propuso un paquete de ayuda de quinientos millones. Pero la comunidad internacional es lo suficientemente extensa —diversa sería el término adecuado— como para decir una cosa y hacer otra. Hemos citado la declaración de Durban, que clama por compensaciones para las sociedades posesclavistas. Coincidimos en que el país más pobre de este hemisferio es también, y no por casualidad, la mayor sociedad posesclavista. Cuba sería la segunda. Adivinen cuáles son las dos repúblicas del hemisferio occidental sometidas a un embargo, imposibilitadas de recibir ayuda. ¿Cree alguien que los haitianos, al menos aquellos con los que yo convivo, no perciben que este embargo es una continuación de los anteriores? «¿Qué embargo?», podría preguntarse alguien. «¿Un embargo impuesto a Haití, por quién?», se preguntarán. Desde las elecciones haitianas de 2000, el gobierno de los Estados Unidos ha utilizado su influencia en las instituciones prestatarias internacionales, como el Banco Interamericano de Desarrollo, para retener préstamos, ya aprobados, destinados al desarrollo y al mejoramiento de la salud, educación y calidad del agua en Haití. Y la

La conferencia mundial reconoce y lamenta profundamente el masivo sufrimiento humano y la tragedia de millones de hombres, mujeres y niños causado por la esclavitud, el tráfico de esclavos, el comercio trasatlántico de esclavos, el apartheid, el colonialismo y el genocidio y hace un llamado a todos los Estados concernidos a honrar la memoria de las víctimas de tragedias pasadas, al tiempo que afirma que dondequiera que hayan ocurrido deberán ser condenadas y evitarse su recurrencia. La conferencia mundial reconoce la necesidad de desarrollar programas para el desarrollo socioeconómico de esas sociedades y su diáspora en el marco de una asociación basada en el espíritu de solidaridad y respeto mutuo en las siguientes esferas: alivio de la deuda, erradicación de la pobreza, creación o fortalecimiento de instituciones democráticas, promoción de inversiones foráneas directas, acceso a los mercados.

Imagínese lo que significa para unos pobres aldeanos escuchar (y digo «escuchar» porque la mayoría no sabe leer) estas palabras en Haití, un país que se duele aún no solo de las compensaciones pagadas a sus antiguos amos, sino de una serie de sanciones que continúan vigentes hasta el día de hoy. El «respeto mutuo» sería bueno, pero la «solidaridad» rara vez se ha expresado en términos prácticos. Como escribió Sidney Mintz: «Si alguna vez existió una sociedad que debió ser totalmente aniquilada, material y espiritualmente, por los efectos de la “modernización”, esa es la de Haití».20 Si alguna vez hubo una sociedad que clamara precisamente por el tipo de compensación recomendada por «la comunidad internacional», esa es la haitiana. Tácito seguramente diría que este es un lugar donde la guerra ha creado un desierto. ¿Cómo diablos recomponer un lugar tan devastado? Haití carece de carreteras y el estado de sus telecomunicaciones es precario. La agricultura ha tenido

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ayuda directa proveniente del gobierno de los Estados Unidos elude las estructuras nacionales formales (como los ministerios de Salud y Educación) y se entrega únicamente a agencias no gubernamentales. ¿Cuál podía ser la justificación para tal embargo después de todas las promesas? ¿Acaso alguien se atrevía a afirmar, por ejemplo, que Jean-Bertrand Aristide, tan impopular en Washington DC como popular en las zonas rurales de Haití, no había ganado en buena lid las elecciones presidenciales de noviembre de 2000? No, esa vez las quejas eran acerca de las elecciones legislativas de mayo, meses antes de que Aristide fuera reelecto por amplia mayoría, como siempre, y lo que se disputaba eran ocho escaños senatoriales. El argumento fue que, como supuestamente el conteo de votos no se había hecho correctamente, era necesario realizar otra ronda de elecciones. Así que, ni cortos ni perezosos, los Estados Unidos congelaron la ayuda oficial a Haití. Quienes estudiamos los modelos de asistencia a otros países podemos tener suspicacias respecto de los verdaderos motivos de esta medida. En un editorial publicado en 2001, Birns y McCarthy lo expresaban muy bien: «¿En qué otro lugar del mundo Washington se niega a enviar ayuda crucial a un vecino hambriento por tener un sistema político subdesarrollado? Los haitianos se dan perfecta cuenta del juego de Washington y consideran el congelamiento de tan necesarios fondos una acción similar al embargo impuesto por los Estados Unidos a Haití luego que su revolución de 1804 convirtiera a la isla en la primera república negra del mundo».21 Al parecer, no teníamos problemas para mantener un flujo de cientos de millones a la dictadura de Duvalier. Fuimos sumamente generosos con los militares postDuvalier, cuyas espectaculares hazañas incluyeron el incendio de la iglesia de Aristide, llena de feligreses mientras se oficiaba misa. Para comparar en qué medida la adhesión rigurosa a ciertos procedimientos electorales determina, en general, el nivel de la ayuda, podríamos considerar a Pakistán que, hasta hace poco, estuvo sometido a un embargo similar pero con verdadera justificación, ya que el General Prevez Musharraf llegó al poder luego de un golpe militar.22 «Mi propósito cuando llegué aquí en agosto —dijo en una entrevista el embajador Chamberlin— era trabajar arduamente para mejorar las relaciones entre Pakistán y los Estados Unidos, de manera que al concluir mis tres años aquí se pudieran levantar las sanciones estadounidenses a Pakistán. Nunca soñé que lograríamos tanto en mis primeros tres meses». Cualesquiera reservas que los Estados Unidos pudieran tener acerca del gobierno militar de Pakistán quedaron olvidadas a partir del 11 de septiembre.23 ¿Cómo se refleja esta hipocresía en los pobres? Tomemos por ejemplo el préstamo No. 1009/SF-HA del Banco Interamericano de Desarrollo (BID)

«Reorganización del Sistema Nacional de Salud». El 21 de julio de 1998, el gobierno haitiano y el BID firmaron un préstamo por 22,5 millones para la primera fase de un proyecto destinado a descentralizar y reorganizar el sistema de atención médica en Haití. La necesidad de mejorar el sistema de atención de salud era urgente, y continúa siéndolo. Hay 1,2 doctores, 1,3 enfermeras y 0,04 dentistas por cada diez mil haitianos; 40% de la población carece de acceso a cualquier modalidad de atención primaria de salud. El índice de SIDA y tuberculosis es, por amplio margen, el más alto del hemisferio, al igual que la mortalidad infantil, juvenil y materna. Para emplear la jerga bancaria, el proyecto estaba dirigido al 80% de la población, para darle acceso a la atención primaria de salud mediante la construcción de clínicas de bajo costo y dispensarios locales, la capacitación de agentes comunitarios de salud y la adquisición de equipamiento médico y medicamentos esenciales. Para ser considerado exitoso, según sus propios parámetros, el proyecto necesitaría lograr un decrecimiento del índice de mortalidad infantil de 74 a 50 fallecidos por mil nacidos vivos, en la mortalidad juvenil de 131 a 110 fallecidos por mil nacidos, y de la tasa de nacimientos de 4,6 a 4, así como un decrecimiento del índice general de mortalidad —atribuible a la ausencia de una adecuada atención de salud—, de 10,7 a 9,7 por mil. Estos fueron objetivos no demasiado ambiciosos. La mayoría de quienes evaluaron el proyecto lo consideraron viable y bien diseñado. La firma tuvo lugar hace varios años. La ratificación del acuerdo sobre el préstamo fue retenida inicialmente por la XLVI legislatura, famosa por su obstruccionismo, cuyo propósito resultaba evidente para los haitianos; a saber, paralizar todos los servicios sociales, incluida la atención médica, a fin de socavar cualquier esfuerzo del ejecutivo (aún entonces encabezado por Aristide) por mejorar las condiciones de vida de la mayoría pobre que lo eligió abrumadoramente en 1990 y que haría lo mismo en breve. En octubre de 2000, luego de la instalación de la XLVII legislatura, más representativa, el nuevo parlamento de inmediato votó por la ratificación del proyecto de salud y por otros tres acuerdos sobre préstamos cruciales del BID. No obstante, a principios de marzo de 2001, el BID aún no había desembolsado el préstamo, pero anunció que tenía intenciones de trabajar plenamente con el nuevo gobierno de Aristide y financiar los proyectos ya aprobados. Sin embargo, exigió que se cumpliera una serie de condiciones, según las cuales la nación más pobre del hemisferio debería pagar millones de dólares por deudas contraídas por las anteriores dictaduras auspiciadas por los Estados

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Unidos, así como «comisiones de crédito» e intereses sobre los fondos no desembolsados aún. Por ejemplo, ya el 31 de marzo de 2001, Haití debía al BID 185 239,75 dólares por concepto de «honorarios de comisión» sobre un préstamo no recibido. La cantidad total de honorarios que debía por los cinco préstamos para el desarrollo otorgados por el BID era de 2 311 422 dólares. Si en el siglo XIX Haití tuvo que pagar «compensaciones» a los dueños de esclavos, al principio del siglo XXI se le estaba aplicando otro tipo de extorsión para garantizar que no alcanzara demasiada independencia. El préstamo para la salud todavía no ha sido desembolsado y, por lo tanto, continúa el embargo de la ayuda internacional a Haití, a pesar de que el gobierno haitiano ha cumplido con todas las estipulaciones requeridas para la solución de las disputadas elecciones. Entretanto, el patio que rodea nuestro hospital continúa desbordado; esta es la parte etnográficamente visible. Estos detalles acerca de préstamos y demás particularidades pueden parecer pedestres a un auditorio académico, y ciertamente no serían de gran interés para mí, de no ser por su repercusión directa y profunda en los vulnerables.24 Pero su importancia es de vida o muerte. Los renuentes a confiar en un médico antropólogo en lo tocante a este punto, solo deben considerar el caso de Anite, a punto de morir de un cáncer de mama con metástasis. Ella vive en un mundo donde es posible concurrir a catorce clínicas sin recibir un diagnóstico ni un paliativo. Las fronteras de ese mundo, donde sus opciones, e incluso sus sueños, están severamente limitados, han sido perfiladas por los procesos históricos y económicos descritos en este artículo. Bordieu empleó el término «habitus» como un principio «estructurado y estructurante». La violencia estructural es estructurada y estricturante, y aprisiona las acciones de sus víctimas. Se trata de un nudo físico, que se tensa alrededor de sus cuellos. Este agarrotamiento determina la manera de asignar y recibir los recursos —alimentos, medicinas, incluso afecto. La socialización por escasez se informa mediante una compleja red de acontecimientos y procesos que se extienden hacia atrás en el tiempo y a través de los continentes. Los haitianos tienen un proverbio: Grangou se mizè; van plen se traka (Hambre trae miseria; panza llena trae problemas).

vacías donde los «honorarios del usuario» mantienen alejados a los pobres, pueden pensar que se trata de algo temporal. Esto dependerá de quienes toman las decisiones en Washington, no en Puerto Príncipe ni en la zona central de Haití. La violencia estructural asume nuevas formas en cada etapa. En lo concerniente a los salarios y las condiciones de trabajo, hemos escuchado hablar de «la carrera hacia abajo». Si la historia resulta indispensable para el estudio de la violencia estructural, lo mismo puede decirse de la biología. ¿Cómo cobra su precio la violencia estructural? Algunas veces con bombas, o incluso aviones convertidos en bombas, o con balas. Pese a su espectacularidad, el terrorismo y los bombardeos de castigo no son más que jugadores menores en cuanto a las víctimas que causan. La violencia estructural, que yace en la raíz de una buena parte del terrorismo y los bombardeos, acaba con los cuerpos más lentamente, con frecuencia a través de enfermedades infecciosas. Existe la noción dentro de la antropología de que su subcampo médico es más bien pedestre. Esto es un error. Lo digo no porque sienta mi amor propio herido, sino porque estoy persuadido de la necesidad de una antropología médica fuerte para comprender cómo la violencia estructural cobra sus víctimas. La tuberculosis y el SIDA causan millones de muertes prematuras cada año. De hecho, estos dos patógenos son en la actualidad las principales infecciones causantes de muerte en adultos de todo el mundo. Todos los interesados en la violencia estructural deben tener un interés particular por estas enfermedades y por las estructuras sociales que las perpetúan. Una explicación antropológica debe ser, como sugiere Kroeber, tanto biológica como social. Permítaseme ilustrarlo con la más conocida de estas dos enfermedades. A la tuberculosis se le llama desde hace mucho «la peste blanca»; se estima que surgió con la revolución industrial y luego casi desapareció. Sin embargo, tal como señala la historiadora Catherine Ott, «la tuberculosis no es “resurgente” para aquellos que han tenido que luchar con ella y resultar marginados por su causa durante toda su vida».25 Una tercera parte de la población mundial está infectada con el organismo que provoca esta enfermedad. Cabe esperar de ocho a diez millones de casos anualmente, con dos o tres millones de fallecidos. ¿Qué enfoque asumiría una antropología crítica hacia la tuberculosis? Lamentablemente, una buena parte de los trabajos realizados hasta hoy se han concentrado en las llamadas «creencias culturales» de las víctimas de la tuberculosis. En Haití, por ejemplo, los antropólogos se han apresurado a señalar que los lugareños con frecuencia consideran la tuberculosis una enfermedad provocada por la hechicería. Alfred Métraux escribió

Crear milagros: borrar la biología Con frecuencia, especialmente entre los vulnerables, la historia y su borrado se manifiestan en indicadores de mala salud. Las personas que se agolpan en el patio de nuestra clínica, en vez de acudir a otras clínicas más

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acerca de la «expedición del muerto» como causa de lo que para cualquier clínico sería una tuberculosis no tratada: «Quien sea presa de uno o más muertos enviados contra él, empieza a adelgazar, escupir sangre y pronto fallece».26 Algunas décadas más tarde, abordé esta cuestión de las creencias populares, y descubrí que muchos de los términos empleados en el Haití de finales del siglo XX provenían exactamente de las plantaciones de esclavos.27 Investigaciones etnográficas realizadas en la Llanura central, en el decenio de 1980, revelaron que la mayoría de los afectados por la tuberculosis creían que la enfermedad se la habían enviado mediante brujería. Un decenio más tarde, luego de un eficaz programa de tratamiento de la tuberculosis, Didi Bertrand y otros apuntaron que se la consideraba cada vez más una enfermedad infecciosa presente en el aire, que se podía tratar; y así empezó a desaparecer el estigma asociado al padecimiento. El trío indisoluble de antropología, historia y biología resulta aún más evidente cuando observamos con atención la más reciente plaga que azota al mundo y la compleja trayectoria de su agente causante, en este caso, un virus. Desde que el síndrome fuera descrito por vez primera, el SIDA también se ha clasificado como «enfermedad social», y la han estudiado científicos sociales, incluso antropólogos. Al respecto, se han escrito tesis y libros. Un académico se refirió, en una primera etapa, a «una epidemia de significación».28 Cuando se reconoció al SIDA por primera vez, en los inicios del decenio de 1980, estuvo claro enseguida que se trataba de una enfermedad infecciosa, aunque no faltaron otras interpretaciones más exóticas. Antes que Luc Montagner descubriera el VIH, muchos pensaban que el agente etiológico era un virus nunca antes descrito, y las personas querían saber, como sucede con frecuencia, de dónde había salido esa enfermedad. Durante los 80, circuló en los Estados Unidos una hipótesis según la cual el VIH había llegado a ese país procedente de Haití. Artículos periodísticos, reportajes de televisión e incluso publicaciones académicas, asumían que los profesionales haitianos, huyendo del régimen de Duvalier, habían ido a parar al África Occidental, y a su regreso a Haití, habían traido el nuevo virus, desde donde se introdujo en los Estados Unidos. Se decía que el SIDA proliferaba en Haití debido a las extrañas prácticas del vudú, que incluían rituales de sangre y sacrificio de animales. Estas teorías son absurdas desde el punto de vista etnográfico, pero también están erradas por otras razones. Primero, son epidemiológicamente incorrectas. El SIDA en Haití no guarda relación alguna con el vudú, ni con África. Segundo, tuvieron un efecto adverso para Haití y para los haitianos residentes en Norteamérica y

Europa; el colapso de la industria turística a mediados de los 80 se debió en gran medida a rumores acerca del VIH. La percepción de muchos ciudadanos estadounidenses de que «haitiano» era casi sinónimo de «infectado con el VIH» está bien documentada.29 ¿Cómo, entonces, se introdujo el VIH en la nación isleña? Un organismo intracelular tendría necesariamente que atravesar el mar en un huésped humano. Quedaba claro, desde el principio, que el VIH no había llegado a Haití procedente de África. Ninguno de los primeros haitianos diagnosticados con el nuevo síndrome había estado en África; la mayoría jamás había conocido a un africano. Sin embargo, muchos sí tenían historias de contactos sexuales con estadounidenses. En un trabajo de 1984 publicado en una revista académica, el médico haitiano Jean Guérin y colegas revelaron que 17% de sus pacientes reportaban una historia de contacto sexual con turistas de los Estados Unidos.30 Estos encuentros incluyeron el intercambio de dinero, así que «el turismo sexual» —que inevitablemente se produce cuando existen marcadas desigualdades económicas— constituyó un primer paso crítico en la introducción del VIH en Haití. De hecho, el subtipo viral refleja que la epidemia haitiana de SIDA es una subepidemia de otra ya existente en los Estados Unidos.31 Hay mucho más, desde luego, en lo tocante a la «historia oculta» del SIDA en Haití. Cuando el VIH ya circulaba en las Américas, Haití no dependía económicamente de Francia, como en siglos anteriores, sino de los Estados Unidos. Desde los tiempos de la ocupación militar estadounidense a través de las dictaduras duvalieristas (1957-1986), los Estados Unidos se convirtieron en el árbitro principal de los asuntos haitianos. Después del retiro de las tropas en 1934, la influencia estadounidense en Haití, lejos de disminuir, aumentó. Los proyectos agrícolas comerciales estadounidense-haitianos fracasaron, con la consiguiente profundización de las desigualdades en todo el país y una mayor pobreza para el campesinado, pero los lazos entre los dos países no desaparecieron. Haití se convirtió en el principal beneficiario de la «ayuda» norteamericana, que pasó a ser, junto a las «instituciones financieras internacionales», la fuente más segura de divisas para la familia Duvalier. Mientras tanto, Haití devino la novena mayor ensambladora de productos estadounidenses en el mundo, y cuyas importaciones provenían, casi en su totalidad, de los Estados Unidos. El turismo y la soustraitance (ensambladoras fuera del territorio continental) sustituyeron al café y a otros productos agrícolas como principales fuentes de ingresos en divisas para Haití. Haití es el ejemplo extremo de un patrón general. Si usamos datos del comercio para evaluar el grado de

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dependencia de los países de la cuenca del Caribe de los Estados Unidos, en los momentos que apareció el VIH en la región, encontraremos que los cinco países con vínculos más estrechos con el Norte fueron los cinco con más alta prevalencia de VIH. Cuba es el único país en la región sin vínculos estrechos con los Estados Unidos. No es mera coincidencia que Cuba fue, y aún es, el país con más baja prevalencia de VIH en las Américas. Así, fue posible concluir un libro anterior sobre el tema afirmando que «el SIDA en Haití está más bien asociado a la proximidad que a la distancia».32 El SIDA en Haití es la historia de sus lazos con los Estados Unidos, y no con África; es una historia de índices de desempleo que superan el 70%. El SIDA en Haití tiene mucho más que ver con la realización del comercio y el turismo en un país paupérrimo que con «la oscura orgía celebrada por negros “enloquecidos por la sangre, el sexo y los dioses”», como afirmara Alfred Métraux. Pero este era solo el comienzo de una historia biosocial del virus. Los hombres haitianos que habían tenido relaciones sexuales con estadounidenses eran en su inmensa mayoría muy pobres; así que se trataba de sexo por dinero. Estos haitianos, a su vez, trasmitieron el VIH a sus esposas y novias. A través de vínculos afectivos y económicos, el VIH muy pronto se abrió paso por los barrios marginales urbanos de Haití, y se extendió luego a otras ciudades y poblados más pequeños, hasta llegar finalmente a aldeas como aquella donde trabajo. Haití es, en estos momentos, el país más afectado por el VIH en las Américas; pero la introducción y expansión del nuevo virus tiene una historia biosocial que algunos quisieran ocultar. Como muchos antropólogos, no siempre fui lo suficientemente cuidadoso como para evitar la separación de lo social y lo material. Pero el VIH, aunque precipitado en su expansión por muchas fuerzas sociales, es tan material como cualquier otro microbio, y una vez en el cuerpo, su repercusión es profunda, tanto biológica como socialmente. En la medida en que se destruye la inmunidad celular, la mayoría de los pobres que viven con el VIH se ven afectados por la tuberculosis. Se ha dicho que el pasado año el VIH superó a la tuberculosis como causa de muerte infecciosa principal entre adultos, pero en realidad estas dos epidemias están estrechamente ligadas. Además, basta ver el impacto del VIH en la esperanza de vida de ciertos países del África sub-sahariana para darse cuenta de que este virus ha tenido, en apenas el lapso de una generación, un profundo efecto en la estructura familiar. Todo esto es a la vez interesante y horrible. ¿Qué podría haberse hecho para evitar las muertes causadas por estos dos patógenos? ¿Qué podría hacerse ahora mismo? Se podría pensar que, al menos la cuestión de

la tuberculosis podría resolverse, ya que, en ausencia de un huésped no humano, bastaría detectar y tratar con celeridad todos los casos activos, para poner fin a las muertes por esta enfermedad. Pero falta el dinero y la voluntad política, lo que de nuevo nos lleva a la violencia estructural y las hegemonías que la sustentan: la materialidad de lo social. Por otra parte, podría decirse que el SIDA es más complicado. No existe una cura. Pero las terapias actuales han tenido una gran repercusión en la mortalidad entre las poblaciones favorecidas de los Estados Unidos y Europa. La diferencia estriba en hacer llegar la terapia a quienes más la necesitan. Aunque esto requeriría importantes recursos, el costo proyectado para los próximos años es menor que el dinero asignado diariamente para el rescate de la industria de las aerolíneas estadounidenses. 33 Sin embargo, las hegemonías dominantes ya han definido al SIDA como un problema inmanejable. Con frecuencia, las justificaciones son bizantinas. Por ejemplo, un funcionario de alto nivel dentro del Departamento del Tesoro de los Estados Unidos (que inteligentemente prefirió permanecer en el anonimato) argumentó que los africanos «tienen un concepto diferente del tiempo» y, por lo tanto, serían incapaces de tomar los medicamentos a su hora, de ahí que no haya inversiones para la terapia contra el SIDA en África. El director de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional identificó luego la falta de relojes pulsera como la primera gran dificultad.34 Los relojes pulsera baratos no son nada escasos, pero el problema principal sigue siendo la voluntad política. Algunos han hecho hincapié, más honradamente, en los elevados costos de los medicamentos, o en la ausencia de una infraestructura de atención médica en los países más afectados por el VIH. Otros señalan el temor a desarrollar resistencia a los medicamentos retrovirales. La lista es conocida por los interesados en la tuberculosis y otras enfermedades crónicas tratables que afectan a los pobres de manera desproporcionada. La distribución del SIDA y la tuberculosis —como otrora la esclavitud— viene dada por la historia e impulsada por la economía. ¿Qué características en común tienen las desgracias de siglos pasados y las del presente? Las desigualdades sociales están al centro de la violencia estructural. El racismo de uno u otro tipo, la desigualdad de género y, sobre todas las cosas, la brutal pobreza en presencia de la opulencia, están vinculadas a los planes y programas sociales que abarcan desde la esclavitud hasta la actual búsqueda de un crecimiento desenfrenado. Estas condiciones son causa y consecuencia de que haya desplazados, guerras —declaradas y no declaradas—, así como odios latentes y ocultos, que convierten la

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irrupción del Schadenfreude en una conmoción para quienes pueden darse el lujo de ignorar, en su mayor parte, el sostén histórico de los conflictos actuales. El racismo y otros sentimientos afines —la desatención, e incluso, el odio hacia los pobres— subyacen en la actual falta de determinación para intentar de veras resolver estos y otros problemas. No basta con cambiar actitudes, pero las actitudes pueden hacer que algo suceda. La violencia estructural es la expresión natural de un orden político y económico que parece tan antiguo como la esclavitud misma. Esta red social de explotación, en sus numerosas variantes históricas, es desde hace mucho global, o casi global, por su alcance. Y este orden económico ha sido coronado por el éxito: cada vez son más las personas que pueden exhibir peinados sofisticados o su equivalente moderno, si lo desean. A decir verdad, podría argumentarse que la violencia estructural ahora nos llega con pilares simbólicos aún más poderosos —de hecho, más convincentes— que cualquiera de los elementos disponibles para combatirlos. Los ejemplos incluyen desechar cualquier voz divergente como «poco realista» o «utópica», el decepcionante fin del experimento socialista en algunos países (no en todos), la creciente centralización del control sobre el capital financiero y lo que algunos perciben como la criminalización de la pobreza en países económicamente avanzados. Nuestro trabajo consiste en documentar, tan meticulosa y honradamente como sea posible, el complejo entramado de una vasta maquinaria entronizada en una economía política que solo un romántico calificaría de frágil. Lo frágil es más bien nuestro empeño en hacer un recuento más verídico y en combatir la amnesia. Esperaremos por el «fallo en la matriz», para que sean más los que puedan ver con claridad su costo, no entre nosotros (porque quienes leemos revistas y hacemos análisis sociales estamos por definición protegidos), sino entre aquellos que aún se quiebran el espinazo en la tarea imposible de vivir con casi nada, mientras otros nadan en la opulencia.

4. Sidney W. Mintz, Sweetness and Power: the Place of Sugar in Modern History, Elisabeth Sifnon Books, Nueva York, 1985, p. XXXVII. 5. Sidney W. Mintz, Caribbean Transformations, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1974. Mintz nos recuerda que muchos de los fenómenos globales que hoy estudiamos no son nuevos. Más específicamente, la historia de Haití, y la de una buena parte del Caribe, presagia las críticas actuales respecto del transnacionalismo. ¿Por qué entonces el vocabulario de aquellos eventos se ha vuelto tan útil a los transnacionalistas de hoy? ¿Acaso tenemos derecho a preguntarnos si esto significa que el mundo se ha tornado más en un macrocosmos de lo que era la región del Caribe en el siglo XVI? De ser así, ¿no debiéramos preguntarnos por qué el mundo se demoró tanto en llegar hasta aquí, especialmente cuando lo que está ocurriendo ahora se supone que sea cualitativamente tan diferente del pasado reciente? ¿O será más bien que la experiencia caribeña no era más que el capítulo de un libro en preparación, antes que el título del libro —capitalismo mundial— fuera conocido por sus autores? 6. Jean Weise, «The Interaction of Western and Indigenous Medicine in Haiti in Regard to Tuberculosis», Tesis de doctorado, Universidad de North Carolina, Chapel Hill, 1971, p. 38. Vale la pena señalar que quienes tienen un empleo miserable son considerados afortunados en un país donde, la omnisciente Agencia Central de Inteligencia de los Estados Unidos (CIA) calcula el desempleo en 70% (http://www.cia.gov/cia/publications/factbook/geos/ ha.html). No es extraño que la CIA esté interesada en el tema, pues Haití fue hasta hace muy poco uno de los principales centros de ensamblaje de productos estadounidenses en el mundo, continuación de su papel histórico, pero invisible como fuente de mano de obra barata explotada por las potencias occidentales. Charles Kernaghan describe las condiciones de estos trabajadores haitianos modernos en plantas de ensamblaje de propiedad estadounidense en ultramar (Haiti After the Coup: Sweatshop or Real Development?, U.S. National Labor Committee, Nueva York, 1993). Desde luego, las industrias estadounidenses no son las únicas que practican esta explotación, como se evidencia en un informe reciente sobre las condiciones laborales en los naranjales que le aportan a la marca Grand Marnier su toque distintivo (Katherine Butler, «Grand Marnier Workers Toil for Pounds to a Day on Haiti Plantation», The Independent, Londres, 16 de julio de 2000, p. 3). 7. Eduardo Galeano, Open Veins of Latin America: Five Centuries of the Pillage Of a Continent, Monthly Review Press, Nueva York, 1973, p. 12. 8. Sin embargo, las primeras víctimas haitianas fueron los nativos de la isla, quizás ocho millones en 1492, totalmente desaparecidos ya en la época en que franceses y españoles luchaban por la isla a finales del siglo XVII —y casi totalmente olvidados por el borrado selectivo de la historia y la biología. Una vez más, el privilegio del olvido pertenece a los vencedores.

Traducción: Gerardo Rodríguez Fuentes.

9. Sidney W. Mintz, «The Caribbean Region», Slavery, Colonialism, and Racism, W. W. Norton, Nueva York, 1974, p. 61.

Notas

10. Haití ahora reclama la restitución de la deuda francesa. Para más información sobre el caso véase Paul Farmer, «Douze points en faveur de la restitution a` Haïti de la dette Française», L’ Union, París, 11 de noviembre de 2003.

1. John Le Carré, «A War We Cannot Win», The Nation, Nueva York, 19 de noviembre de 2001, p. 15. 2. Véase, por ejemplo, Renato Rosaldo, «From the Door of His Tent: the Fieldworker and the Inquisitor», en James Clifford y George E. Marcus, comps., Writing Culture, University of California Press, Berkeley, 1986, pp. 77-97.

11. Jean Price-Mars, La République d’ Haïti et la République Dominicaine: les aspects divers d’un probleme d’histoire, de géographie et d’ethnologie, Imprimerie Held, Lausanne, 1953, pp. 169-70.

3. Johannes Fabian, Time and The Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, Nueva York, 1983.

12. Robert Lawless, Haiti’s Bad Press, Schenkman Books, Rochester, 1992, p. 56.

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13. Citado en Hans Schmidt, The United States Occupation of Haiti, 1915-1934, Rutgers University Press, New Brunswick, 1995, p. 28.

25. Katherine Ott, Fevered Lives: Tuberculosis in American Culture

14. Para más detalles, véase Paul Farmer, The Uses of Haiti, Common Courage Press, Monroe, 2003. 15. Para más información sobre las dimensiones del apoyo de los Estados Unidos a la dictadura de la familia Duvalier y las justificaciones para otorgarlo, véase Paul Farmer, The Uses of Haiti, ob. cit. 16. Immanuel Wallerstein, The Modern World-System: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, Academic Press, San Diego, 1974. 17. Sidney W. Mintz, «The So-Called World System: Local Initiative and Local Response», Dialectical Anthropology, n. 2, Nueva York, 1977, pp. 253-70; William Roseberry, «Political Economy», Annual Review of Anthropology, n. 17, Houston, 1988, pp. 161-85. 18 Pierre Bourdieu, Contre-Feux: propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale, Raisons D’agir, París, 1998, p. 25. 19. Declaración de la Conferencia Mundial contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y otras intolerancias, Durban, Sudáfrica, 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001. (http:// www.unhchr.ch/html/racism/Durban.htm, consultado el 8 de abril de 2002). Como quiera que se le llame a esto, sociología, antropología o «ciencias» políticas, detengámonos a observar esta «conferencia mundial». ¿Quiénes son estas personas? Son representantes de naciones y organizaciones no gubernamentales. Muchos los llaman —ellos se llaman a sí mismos— la «comunidad internacional». Estudiaron en universidades importantes de los Estados Unidos y Europa, y hablan inglés, además de otros idiomas. Ellos somos nosotros. 20. Sidney W. Mintz, «Introduction», en Alfred Métraux, Haitian Voodoo, Schocken, Nueva York, 1972, p. 7. 21. Larry Birns y Michael Marx McCarthy, «Haiti Needs U.S. Aid, not Ineffective Manipulation», Miami Herald, Miami, 21 de diciembre de 2001. 22. El 21 de agosto de 2002, Musharraf «unilateralmente» introdujo enmiendas en la Constitución de Pakistán para ampliar aún más su control del país. En dichas enmiendas, proclamó el derecho a disolver el parlamento electo e introducir enmiendas adicionales según su deseo. David Rohde, «Musharraf Redraws Constitution, Blocking Promise of Democracy», New York Times, Nueva York, 22 de agosto de 2002. 23 John F. Burns, «U.S. Envoy Sees Her Role Reverse», International Herald Tribune, París, 26 de noviembre de 2001, p. 3. 24. Paul Farmer, «Unjust Embargo of Aid for Haiti», The Lancet, n. 361, Londres, 2003, pp. 420-23.

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