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unque resultaría improcedente reducir la filosofía .L. de RENE DESCARTES (1596-1650) a uno solo de sus libros, el DISCURSO DEL METODO es la clave del resto de su obra. Su extraor~inaria influencia sobre el pensamiento moderno lo con·vierte en una pieza fundamental para la comprensión del desarrollo de la civilización' occidental y de la historia del pensamiento. La presente versión de Risieri Fronrlizi, que incluye un amplio estudio preliminar para exponer las grandes líneas de la filosofía cartesiana, sigue Ja edició.n clásica de Etienne Gilson, pero la compulsa también con el aparato crítico de otras glosas eruditas. Más de . ~r.cscientas cincuenta notas explican el significado de los térmiQOS técnicos, destacan los aspectos más hi1portantes de la filosofía cartes~ana y aclaran los ~asajes. oscuros que han suscitado las mayores contwvcrsias de interpretación entre los especialistas e historiadores: Otras obras en esta misma colección: «Reglas para la dirección del espíritu)) (LB 1034), de René Descartes; «La filosofía de la ciencia de Descartes» (AU 457), de Desmond M. Clarke; «Discurso de metafísica» (~ 911), de Leibniz; «La religión dentro de los límites de la mera razón» (LB 163), de lmmanoel Kant. •

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Alianza Editoria

René Descartes : Discurso del método

Sección: Clásicos

El Libro de Bolsillo Alianza Editorial Madrid

Titulo original: Diuours d~ la métbod~ Traducción, estudio prelimmar y notas de Risieri Frondizi

Primera edición en «El Libro de Bolsillo•: 1979 Décima re1mpresión en «El Libro de Bolsillo•: 1988

Descartes inaugura una filosofía de una especie completamente nueva. Modificando su estilo todo, la filosofía da una vuelta radical desde el objetivismo ingenuo hacia el subjetivismo trascendental, el cual parece tender hacia una necesaria form~ final en ensayos siempre nuevos y, sin embargo, siempre insuficientes. ¿No llevará en sf est-a perseverante tendencia un sentido de eternidad, para nosotros el de una gran tarea que nos es impuesta por la historia misma y en la que estamos todos llamados a colaborar?

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En medio de esta desventurada actualidad, ¿no estamos en una situación semejante a aquella con que se encontró Descartes en su juventud? ¿No será tiempo de someter a una revolución cartesiana la inabarcable literatura filosófica con su confusión de grandes tradiciones, de innovaciones serias y de modas literarias?

Editoriul Universitaria. Univ"rsidad de Puerto Rico Alianza Editorial, S. A., Madrid, l979, 1980, 1981, 1982, 1983, 1984 1985, 1986, 1987, 1988 Calle' Milán, ,38, 28043 Madrid; teléf. 200 00 45

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El anhelo de una filosofía viva ha conducido en estos últimos tiempos a tod3 clase de renacimientos. ¿No será el único renacimiento fructífero precisamente aquel que . resucite las Meditaciones cartesianas?

ISBN: 84-206-1736-9 Depósito legal: M. 11.29!il-1988 Papel fabrkado por Snince, S. A. Impreso en Closa$-Orcoyen, S. L. Pol!gono Igarsa Paracuellos deJarama {Madrid) Printcd in Spain

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EnMUND HussERL

La presente versión del Discurso del método es traducción directa del original francés, según la clásica edición a cargo de Etienne Gilson '(París, Vrin, 1930). Se tuvieron a la vista, y se utilizaron en muchos casos, las traducciones de Manuel de la Revilla y Manuel García Moren te. También se hizo uso de los eruditos comentarios de Gilson y de muchas obras que se citan en la bibliografía. El texto del Discurso está precedido por un Estudio preliminar, escrito expresamente para esta edición, en el que se expone la filosofía de Descartes en general, y en particular su metodología, para facilitar la comprensión del texto a quien por primera vez se enfrenta con un escrito cartesiano. En las notas de pie de página del Estudio preliminar se ofrecen las indicaciones necesarias para un .conocimiento más detallado de la filosofía de Descartes. Hemos agrupado al final del volumen las notas explicativas que generalmente aparecen al pie de página. En estas notas -más de trescientas cincuenta en total- se

Estudio preliminar Risieri Frondizi

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explica el significado de términos técnicos, se destacan los aspectos más importantes de la filosofía del autor y se aclaran los pasajes oscuros o que han suscitado las mayores controversias entre los intérpretes, remitiéndose al lector a otras partes de la misma obra o a otros escritos cartesianos. Presentamos la versión de esta obra clásica del pensamiento moderno en la creencia de que no hay manual o texto, por bueno que sea, que pueda relevarnos de la lectura de los clásicos. Schopenhauer afirmó que nadie debe permitir que se le cuente lo que dice la Crítica de la razón pura. La afirmación debe generalizarse: ningún hombre que aspire a ser culto debe permitir que le cuenten lo que dicen los clásicos de la literatura o de la filosofía. Por fortuna, se advierte hoy con claridad que la enseñanza de las humanidades comienza a volverle la espalda a los manuales y tiende a apoyarse, cada vez más, en el estudio cuidadoso y en el examen comprensivo de las obras que, en su conjunto, constituyen el patrimonio de la cultura occidental. Con ánimo de contribuir a esta sana corriente de la actual enseñanza universitaria presentamos esta obra a estudiantes y profesores, para que los primeros la lean con el interés y el detenimiento que ella se merece y los segundos les ayuden a comprenderla. R. F. Universidad de Puerto Rico Rio Piedras, Puerto Rico 25 de mayo de 19.53

l.

La situación histórica.

Con e~, Discurso del método se remata el período de

prep~racton del pen.samiento moderno. Podría escogerse el ano de publi~ac1ón_ de esta obra capital -1637-

com.o la fecha simbólica del comienzo de la filosofía e~~Ictamente moderna. Se inicia ese año -clara y defiDl~Ivamente- una nueva concepción que no será la doct11Ila de un hom?re determinado, sino la cristalización de una nueva actitud. I:as ideas y creencias que cristalizan en Descartes se v~nlan prep~rando. a lo largo de dos siglos de lucha, busqueda e m~entos fallidos que dan a toda la época los c~ractere~ clástcos de una situación de crisis. Descartes vtve el final de esa época dramática y la supera al hallar un derrotero seguro para las fuerzas que, rebeladas contra el pasado, no lograban todavía encontrar su camino. Este nuevo derroter? será el camino de la razón. Descartes consagra la _raz?n como fuente principal de conocimiento Y seguro enteno de verdad. Sobre tales principios racio11

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nalistas apoya, a su vez, su famoso método, que será, a un mismo tiempo, el punto de arranque y la meta de su filosofía. l.

Búsqueda de un «ars inveniendi».

Es justamente la búsqueda de un nuevo método, en tanto ars inveniendi, lo que caracteriza el comienzo de la Edad Moderna. Dicha búsqueda no traduce una fría preocupación metodológica, sino que es la enunciación, en términos rigurosos, de una situación dramática producida al derrumbarse un sistema de ideas y creencias que había imperado duran te muchísimos siglos. Tal concepción del mundo -conocida con el término general de escolástica- se fundaba sobre dos autoridades principales: Aristóteles (384-322 a. C.) y Santo Tomás (1225-1274), y representaba un cuerpo de doctrina que armonizaba las ideas de una de las cumbres del pensamiento pagano con las creencias de la trádición cristiana y el dogma de la Iglesia. Una concepción del mundo se derrumba cuat)do es incapaz de explicar hechos fundamentales de la naturaleza o de la vida espiritual y social del hombre. La escolástica ofreció una explicación que satisfizo durante siglos. Llegó el momento, sin embargo, en que la realidad parecía desmentir la doctrina escolástica y sólo el peso de su autoridad la mantenía en pie. Por las primeras grietas que se produjeron, al no poder explicar ciertos fenómenos naturales, se colaron en la escolástica los nuevos vientos, que pronto sacudirían el edificio entero. Y así como antes se aceptaba a la escolástica en bloque, se la llegará a rechazar ahora también en bloque, cometiéndose en un caso el error de negar lo que la contrariaba y en el otro el de resistirse a admitir sus aciertos. El derrumbe de un sistema de ideas y creencias sé produce generalmente antes de que haya cristalizado una nueva concepción del mundo y de la vida. Es lo que sucedió al caer la escolástica. Europa pierde su tradicional

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punto de apoyo antes de haber encontrado uno nuevo que la sostuviera. Y más de dos siglos de búsqueda infructuosa agitan a la época en un vaivén de corrientes encontradas. No es que en esos dos siglos faltaran hallazgos notables -y aun geniales-; los hubo, pero todos tuvieron carácter parcial. Lo que se necesitaba no eran descubrimientos ocasionales, sino un nuevo criterio de verdad -que viniera a sustituir a la autoridad de la escolástica, de Aristóteles y de la Iglesia- y un nuevo método que reemplazara al silogismo expuesto por Aristóteles y usado durante toda la Edad Media. El silogismo es una forma de razonamiento deductivo qúe puede aplicarse siempre que se disponga de una verdad general, esto es, de una premisa mayor. Consta, en efecto, de dos premisas: una mayor -que enuncia el principio general- y una menor -que se refiere al caso particular incluido en el principio general-. De ambas premisas se extrae una conclusión, que es la nueva verdad que interesa. Repitamos una vez más el ejemplo ofrecido por Aristóteles: «Todos los hombres son mortales» (premisa mayor, que enuncia el principio general); «Sócrates es hombre» (premisa menor); «Sócrates es mortal» (conclusión). Sin la premisa mayor no es posible construir un silogismo. La escolástica pudo utilizar el razonamiento silogístico porque disponía de principios generales alcanzados por medio de la fe, de la verdad revelada o fundados en la autoridad de Aristóteles o de la Iglesia. El descubrimiento de nuevas verdades consistía primordialmente en subsumir un caso particular en una verdad más general. Con tal ptocedimien to nunca lo particular podía rebelarse en contra de las supuestas verdades generales. . 2.

Crítica al silogismo.

Pero ¿qué valor tiene el silogismo cuando la duda alcanza a los principios generales, cuando no se acepta la verdad de la premisa mayor? Sin premisa mayor no

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hay silogismo, dijimos. De ahí que, al caer la validez de los principios generales, arrastrara consigo al silogismo, y éste se convirtiera en el blanco de los ataques de los forjadores del pensamiento moderno. Descartes y Francis Bacon son los dos filósofos que a principios del siglo xvn proporcionan al pensamiento moderno los dos pilares que lo sostendrán. Como dijimos, Descartes impulsa la filosofía -y también la cienciapor el camino de la razón. F rancis Bacon ( 1561-1626) encamina, por el CQntrario, al pensamiento moderno por la ruta de la experiencia. A pesar de representar uno y otro los dos extremos de la filosofía moclerna --con Descartes se inicia el racionalismo, y Bacon es el precursor del empirismo, doctrina que se opone a la racionalista-, ·concuerdan ambos, sin embargo, en sus críticas al silogismo, al que hacen responsable del atraso de la ciencia. Escribe Francis Bacon e,n el Novum Organ'um, publicado en 1620 y cuyo título revela la iritención polémica de la obra 1, que la lógica aristotélica, entonces en uso, «es inútil para la invenCión científica» 2 y «sirve más para fijar y consolidar errores, fundados en nociones vulgares, que para inquirir la verdad; de tal modo que es más perjudicial que útil» 3 . Sostiene que «el silogismo no es aplicable a los principios de las ciencias» 4 , y sólo sirve para imponer «el asentimiento, pero no aprehende la realidad» 5 . Igual actitud asume Descartes. «Advertf, con respecto a la lógica -escribe en el Discurso del método-, que sus silogismos, y la mayor , parte de las demás insttucciones que da, más sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para hablar sin jÚicio de las que se ignoran, que para aprenderlas» 6 . En las Reglas para la dirección del espíritu, obra póstuma, escrita alrededor de 1628 y publicada en 1701, sostiene que el silogismo -sobre el cual se apoya la dialéctica vulgar- «es completamente inútil para los que desean investigar la verdad de las cosas, y sólo puede aprovechar,

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a veces, para exponer con mayor facilidad a los otros las razones ya conocidas» 7 • ¿Por qué el silogismo sirve -en el mejor de los casospara exponer lo ya conocido, y no para descubrir nuevas verdades? Sencillamente porgue es un razonamiento deductivo que parte de una verdad general, enunciada por la premisa mayor, para descender, apoyado en la premisa menor, al caso particular que interesa. Pero si no hay verdades generales, no hay premisa mayor y, por lo tanto, no hay silogismo. En la Edad Media, como vimos, era común que los principios generales se alcanzaran por la fe o se sostuvieran en la autoridad de Aristóteles o de la Iglesia. Cuando la fe flaqueó y la autoridad se debilitó, los principios generales se derrumbaron y el silogismo perdió la validez que había tenido durante tantos siglos. Volvamos al ejemplo del silogismo aristotélico: Todos los hombres son mortales; Sócrates es hombre; Sócrates es mortal. El razonamiento parece perfecto y la conclusión innegable. Es innegable, en verdad, siempre que la premisa mayor sea verdadera. ¿Cómo sabemos que la premisa mayor es verdadera? Porgue hemos observado que miles y miles de hombres han muerto. Esto es, por experiencia. Si no hubiéramos, por lo tanto, admitido previamente que Sócrates es mortal -verdad que el silogismo pretende darnos como conclusión novedosa-, no habríamos podido enunciar la premisa mayor: «todos los hombres son mortales». En otras palabras, la conclusión no es algo nuevo que se extrae de las premisas, sino que está en el fundamento de la premisa mayor, a la que antecede y no .sigue, como pretende el silogismo. Por estas razones, Bacon invierte por completo el orden del razonamiento. El silogismo -y, en general, el llamado razonamiento deductivo- parte de lo general y desciende a lo particular. Pero como no puede haber verdades generales -según Bacon- que no se sostengan en los respectivos c~sos particulares, tendrá que partirse siempre de los casos particulares, y ascender paso a paso y con mucha cautela a las verdades más generales. Sólo

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así tendremos la seguridad de nb cqmeter un error, basado en una generalización precipitada. A la deducción opone Bacon, por consiguiente, la inducción, que parte de la observación de los casos particulares para remontarse a la enunciación de verdades de generalidad cada vez mayor. 2.

La razón como criterio de ve.rdad.

Vimos que Descartes coincide con Bacon en su repudio del silogismo. Por lo dicho hasta ahora se podrá advertir, sin embargo, que no seguirá a Bacon en 'la afirmación de la experiencia como criterio de verdad. l.

¿Qué es un criterio de verdad?

Pero ¿qué es un criterio de verdad? Dijimos varias veces que la discrepancia de Bacon y Descartes con la escolástica no se refería tan sólo a un conjunto de verdades concretas -por muy importantes que fueran-, sino al criterio mismo de verdad. Igual cosa puede decirse sobre la discrepancia entre Bacon y Descartes. ¿Qué es, pues, un criterio de verdad? El criterio de verdad es el patrón que utilizamos para determinar la verdad o falsedad de un juicio. ¿Cómo podremos confirmar o rechazar una afirmación que escuchamos, o que leemos en un periódico o un libro? Hay, desde luego, muchos modos de confirmarla o rechazarla, esto es, muchos criterios para determinar su verdad o falsedad. El más conocido, pero no el más seguro, consiste en consultar a otra persona u otro libro, al que le reconocemos autoridad mayor que al anterior. Este es el criterio de autoridad. Muchas veces basta con decir: «Lo dijo Fulano», para que la cuestión quede decidida. Siempre que tal autoridad se reconozca. Eso era lo que sucedía en la Edad Media. B~staba con que alguien indicara: «Lo dice Aristóteles», o «Lo díce la Biblia»,

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para que se pusiera fin a una disputa. Pero si no se reconoce tal autoridad, ¿qué hacer? Pongamos un ejemplo sencillo. Tenemos una disputa con un compañero sobre el número de libros que hay en la Biblioteca de la Universidad. Una manera de decidir la disputa es preguntarle al Director de la Biblioteca y atenernos a su respuesta. El es persona que «debe saber», y creemos en la buena fe de su informe. Empero, por más autoridad que tenga el Director de la Biblioteca, podemos caer en la sospecha de que la cifra que nos ha dado no coincide con la realidad; que él nos ha dicho, por ejemplo, cuántos libros debería haber y no los libros que realmente hay, cifras que no coinciden porque muchos libros se han perdido y otros se han destruido. ¿Cómo obtener un dato exacto y seguro? No hay más procedimiento que ir a la Biblioteca y contar los libros. Esto es, dejar que la experiencia diga su última palabra. Se dirá que tal procedimiento implica una tarea casi interminable y excesivamente molesta. De acuerdo -replicaría Bacon-, pero es la única que puede darnos seguridad sobre lo que buscamos. Larga y penosa es la tarea de la ciencia, pero la aplicación del criterio empírico -con sus corolarios metodológicos de la observación y la experimentación inductiva- nos ha dado en tres siglos un conocimiento. de la naturaleza inmensamente mayor y más seguro que todo el que la humanidad pudo acumular en los veinte siglos que van de Aristóteles a Bacon. El criterio empírico es superior al de autoridad y parece satisfactorio cuando se trata de determinar el número de libros que hay en una biblioteca u otra cuestión semejante. Mas la duda nos asalta cuando nos preguntamos si todas las cuestiones pueden resolverse definitivamente utilizando tan sólo el criterio empírico, esto es, si todo se puede reducir, en última instancia, a contar y medir, ver y palpar. La experiencia sensible tiene también sus límites. Los europeos, acostumbrados a ver durante años y años miles de cisnes blancos, enunciaron la proposición general: los cisnes son blancos. Tal verdad estaba respaldada por la

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experiencia sensible de miles de hombres en las más diversas circunstancias. Tiempo más tarde, sin embargo, se halló en Australia un cisne negro y ese solo desmentido echó por tierra la validez universal de una proposición que descansaba en millones de observaciones coincidentes. No es éste un caso aislado o un subterfugio. Si la validez de un principio general depende por entero de los casos particulares observados, nunca podremos estar seguros de que un nuevo hecho no venga a desmentimos. Tendríamos tal seguridad sólo si observamos la totalidad de los casos posibles, que es lo que sucede en la llamada «inducción completa». Pero la inducción completa no aumenta nuestro conocimiento 8 y no siempre puede aplicarse. En la mayoría de las cuestiones, los casos posibles son infinitamente superiores a los casos que podemos observar. A los miles de casos observados siempre ·podemos agregar uno nuevo. Así, la proposición «el calor dilata.los cuerpos» es una proposición basada en miles de ejemplos observados, pero es imposible agotar el número de tales casos: a todos los observados puede agregársele siempre uno más. Y el nuevo caso puede, justamente, venir a desmentir la validez del principio enunciado. Esta debilidad del criterio empírico priva de seguridad absoluta -necesidad- 9 a las leyes derivadas de la experiencia. Por eso se habla desde fines del siglo pasado de «la contingencia de las leyes naturales» 10 • La debilidad del criterio empírico -que se advierte hoy claramente-- y la imposibilidad de extraer de la experiencia leyes o principios que sean universales 11 , absolutos 11 y necesarios fueron ya señaladas por Immanuel Kant (1724-1804) y advertidas antes que él por Descartes. De ahí que el gran pensador francés no buscase en el mundo de la experiencia los sólidos pilares sobre los cuales habría de reconstruir el edificio recientemente derrumbado del conocimiento humano. ¿A dónde acudir si la autoridad ha perdido su validez y la experiencia puede darnos una sorpresa? Recuérdese que lo que se buscaba eran principios sólidos, firmes y estables, pues la experiencia del derrumbe anterior había

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puesto en guardia a Descartes frente a cualquier intento de construir el edificio de la ciencia sobre «arena y barro».

2.

Las matemáticas y las verdades de razón.

Descartes había cultivado desde su juventud las matemáticas. Si se observa la naturaleza de las verdades matemáticas se advertirá que tienen un carácter completamente distinto ~1 d~ las verdades que se basan por entero en 1~ ~enenc1a. Compárense, por ejemplo, estas d?s propos1c1ones: a) todos los perros nacen con dos OJOS, Y p) todos los triángulos tienen tres ángulos. ¿Cómo sabemos que la proposición a) es verdadera? Sencillamente, por experiencia. Si el hombre no hubiera visto cuánt~s ojos tienen .l?s perros al nacer no podría haber enunc1ado la propos1c1ón a) . Y como tal proposición debe la v:rdad que .enc~erra a la experiencia que la respalda, la m1sm? expenenc1a puede quitarle ese respaldo. Bastaría q~e naciera un solo perro con un ojo, o con más de dos OJOS, pa~a que el juicio universal dejara de ser cierto. ¿Es posible que nazca un perro con un solo ojo? Sf, ?es~e luego. No hay en la esencia del perro nada que le 1mp1da tener un solo ojo. . Veamos si su~;de lo mismo con la proposición b), que dice que los tnangulos tienen tres ángulos. ¿Podría alguien poner en peligro la verdad de esta proposición al echarse a buscar por el mundo triángulos con más o menos .ángulos que los tres enunciados? No, por cierto. Si alguien nos dice que se ha descubierto en Indochina un triángulo con cuatro ángulos, sonreiremos ante la ingenuidad de la observación o supondremos que esa persona no está hablando en serio. No adoptamos igual actitud cuando la. misma persona nos dice que ha nacido un perro con un ~J,o. ¿P?r qué no prestamos crédito a la primera observac1on y s1 a la segunda? Porque esta última como vimos, ~ebe. su verdad a la experiencia y, por lo' tanto, la expenencla puede desmentirla. En cambio, las propo-

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siciones matemáticas no deben su verdad a la experiencia y están inmunes a cualquier desmentido de la experiencia. Por esto se las ha llamado «verdades de razón», pues no dependen de la experientia, sino de la razón. Si es así, hay un ámbito que está a cubierto de las asechanzas de la experiencia, un reino donde pueden afirmarse algunas cosas con validez universal y absoluta. Es el reino de la razón, sobre la que descansa la matemática. A ese reino ha de acudir Descartes. Escribe en el Discurso 13 que «gustaba, sobre todo, de las matemáticas, por la certeza y evidencia de sus razones; pero ... me ex- . trañaba que, siendo sus cimientos tan firmes y sólidos, no se hubiese construido sobre ellos nada más elevado». Y en las Reglas para la dirección del espíritu 14 afirma que «no podemos adquirir ciencia perfecta de todo aquello que sólo da pie a opiniones probables, porque no podemos, sin presunción, esperar de nosotros mismos más de lo que los otros consiguieron. De suerte que, si calculamos bien, sólo quedan entre las ciencias ya descubiertas; la aritmética y la geometría» como las únicas capaces de proporcionarnos un conocimiento «cierto e indudable». Las matemáticas le sirvieron, pues, a Descartes, de paradigma en la búsqueda de las primeras verdades absolutamente ciertas y que pudieran servirle de apoyo en la reconstrucción de la totalidad del edificio de la ciencia y la filosofía. 3.

La filosofía cartesiana.

Descartes es muy cauteloso en la búsqueda de esos primeros principios. No quiere correr el riesgo de que el edificio todo se derrumbe porque los primeros principios adolezcan de algún defecto. Esos primeros principios,_por tanto, no pueden entremezclarse con ningún supuesto, tienen que ser evidentes e indudables. De ahí que use Descartes la llamada «duda metódica» para eliminar toda

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falsa verdad y ver si queda algo que realmente sea capaz de resistir la duda. l.

La duda metódica.

Comienza Descartes por dudar de todas las cosas y considerar como falso cuanto pueda ponerse en duda. Quiere eliminar de este modo aquellas opiniones y falsas creencias que se habían apoderado de su espiritu y que amenazaban con ocultarle la verdad. Pero no pone Descartes en duda tan sólo esas supuestas creencias u opiniones falsas, sino que adopta una actitud tan rigurosa que parece no dejar nada en pie. De lo primero que duda es de los datos de los sentidos. ¿Por qué duda de los datos de Jos sentidos, que parecen constituir la fuente mayor de información que poseemos? Duda de ellos porque ha observado que muchas veces los sentidos lo han engañado «y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez» 15 • Si bien podemos dudar de los datos de los sentidos, parecería que no pudiéramos dudar de que estamos aquí, en esta habitación, con un papel en la mano y rodeados de un conjunto de objetos. Pero, se pregunta Descartes, ¿no me ha sucedido, acaso, haber soñado de noche que estaba en este mismo sitio, vestido y haciendo lo que ahora me parece que hago, cuando en realidad estaba desnudo y metido en la cama? Bien podría ser que ahora esté también soñando, pues «no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia» 1 ~. Pero aun en el caso de que estuviera soñando y de que las cosas que creo ver y hacer no sean más que ilusiones, habrá; sin embargo, algunas otras cosas «más simples y universales» que son verdaderas y existentes, y de cuya mezcla están formadas todas las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento. Entre tales cosas enumera Descartes la naturaleza corporal, la extensión, la figura, la magnitud y su número. De esta observación podrá inferirse, quizá, que la física, la astronomía, la me-

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dicina y todas las demás ciencias que tratan de las cosas compuestas son «dudosas e inciertas», mientras que la aritmética, la geometría, etc., que tratan de las cosas muy simples y generales, contienen algo «cierto e indudable», pues duerma yo o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados 17 • No obstante la certidumbre de las verdades matemáticas, Descartes, en su esfuerzo por eliminar todo posible error, logrará mostrar que tales verdades no son absolutamente indudables. Sefiala, en primer término, que muchos hombres se han engañado sobre cuestiones matemá~ ricas y «admitieron como certísimos y evidentes por sí unos principios que a nosotros nos parecen falsos» 18 • Por otra parte, Dios, que es omnipotente, puede hacer con nosotros lo que le plazca e ignoramos si El no desea que nos engañemos siempre, aun en aquellas cosas que nos parecen evidentísimas. Y si pareciera contradictorio que Dios, «que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad»,.nos pudiera engañar, podemos suponer que un cierto genio o espíritu maligno ( malin génie) 1 «no menos astuto y burlador que poderoso», sea quien nos engaña. El recurso dialéctico del geniecillo maligno permite a Descartes dudar de todas las cosas, por más ciertas y evidentes que parezcan. En tal momento nada logra resistir la duda, y cuando un escepticismo completo paree~ ser la lógica consecuencia de todo un largo proceso de nguroso análisis y se ve al espíritu zozobrar en un mar de dudas, Descartes hace pie en el primer principio absolutamente cierto e indudable que buscaba. 2.

«Pienso, luego soy».

En efecto, si duda de todo, al menos es cierto que duda, es decir, que piensa. Y si piensa, existe en tanto ser pensante. Es el famoso pienso, luego soy, que da a Descartes no sólo una primera verdad indudable, sino también el punto de arranque de toda su filosofía. Pero,

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¿es tal proposición realmente verdadera y absolutamente indudable? Evidentemente lo es. Cuando quiero dudar de la verdad de semejante proposición, lo único que consigo es confirmar su verdad, pues si dudo, pienso, y no puedo pensar sin ser. Aun el genio maligno, por más poderoso que fuera, no podría engañarme en este punto, ya que para que pueda engañarme tengo que existir. El podrá engañarme y hacerme creer que es real lo que veo, cuando en verdad se trata de una mera ilusión. Pero engañado o en la verdad, yo existo como ser pensante, y su poder, por más grande que sea, se estrella frente a esta verdad. O, para decirlo en términos más rigurosos, la duda puede alcanzar el contenido del pensamiento, pero no al pensamiento mismo. Puedo dudar de la existencia de lo que veo, imagino o pienso, pero no puedo dudar que lo estoy pensando y que, para pensarlo, tengo que existir. Este descubrimiento fundamental de Descartes -que marca, en verdad, el comienzo de la filosofía idealista moderna- ha dado lugar a muchas interpretaciones equivocadas. Unos toman la famosa proposición cogito, ergo sum como la conclusión de un silogismo que tendría como premisa mayor el juicio «todas las cosas que piensan existen». Si así fuera, la proposición «pienso, luego soy» no sería la primera verdad, pues la antecedería la proposición «todas las cosas que piensan son». No podía Descartes cometer un error tan elemental, y, ante las críticas dirigidas en este sentido, se vio en la necesidad dt aclarar que no se trataba de la conclusión de un silogismo, sino de una verdad inmediata, captada por una simple inspección del espíritu 19 • Otros han observado que no era necesario afirmar el pensamiento para alcanzar la existencia, sino que bastaba cualquier otra actividad. «Camino, luego soy», o «respiro, luego soy» -se ha dicho- son proposiciones tan ciertas como el famoso cogito de Descartes. ¿Podrán tales proposiciones sustituir realmente al «pienso, luego soy» cartesiano? Recuérdese que se trata de alcanzar la primera verdad, que él ha puesto todo en duda y que

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no puede dar por supuesto absolutamente nada. Más aún, que considera como falso lo dudable. Entre las cosas que puso en duda está su propib cuerpo, pues es posible que el alm.a imagine tener un cuerpd4 pero que realmente no lo tenga. Mas si no hay seguridad absoluta sobre la existencia del cuerpo, ¿cómo podría afirmarse «camino, luego soy» como primera verdad? ¿Cómo puede alguien caminar si no tiene cuerpo? Y si alguien afirmara que es innegable que está caminando, Descartes muy bien podría responderle que muchas veces él soñó que caminaba y corría por un prado, cuando en realidad estaba metido en la cama. Si no hay seguridad sobre la existencia del cuerpo, y «no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia», no puede afirmarse, con seguridad absoluta, que se camina. El caminar o el respirar son cosas que· pueden ponerse en duda. No sucede lo mismo con el pensar, pues para dudar, para engañarme o para creer que estoy caminando, debo siempre pensar 20 • No puedo eliminar el pensar sin contradecirme. Y al estar seguro de que pienso, estoy también seguro de que existo, en cuanto ser pensante. No que existo como un ser físico, biológico, con cabeza, brazos y pierpas, sino que existo al menos como ser que piensa. Sobre la existencia del cuerpo subsiste la duda ya señalada y, como veremos luego, para llegar a la demostración de la existencia del cuerpo, y demás cosas del mundo extetior, tendrá Descartes que probar primero la existencia de Dios. Poco se entenderá de la filosofía cartesiana si no se recuetda que no podrá admitirse nada que no sea absolutamente cierto e indudable, y que cada paso que da Descartes supone una previa y cuidadosa investigación acerca de su legitim~dad. Una última objeción que se ha hecho al cogito cartesiano es que no se ~rata de una novedad, pues San Agustín (354-430), en La Ciudad de Dios, escribió: «Si me engaño, existo. El que no existe no puede engañarse; luego yo existo si me engaño» 21 • Afirmaciones semejantes hizo San Agustín en otras obras 22 y se encuentran también en ~anto Tomás (1225-1274);Campanella (1568-

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1639) y muchos otros filósofos anteriores a Descartes 23 • Pero la coincidencia externa en el enunciado de una proposición no quita originalidad al descubrimiento cartesiano. Lo que importa es el uso que se hace de tal verdad y cómo se llega a ella. En todos los filósofos anteriores la enunciación de esa verdad no tuvo mayores consecuencias. No se la alcanzó, por otra parte, por un procedimiento riguroso como el cartesiano. De ahí que la filosofía idealista moderna se haya iniciado con Descartes y no con ninguno de los filósofos antes nombrados. Ya hemos visto el procedimiento que usó Descartes para alcanzar la proposición pienso, luego soy. Es lo que se llama la duda metódica cartesiana. Ya que el uso de tal verdad es lo que le da originalidad y valor al pensamiento de Descartes, veamos qué uso hace de tal descubrimiento. La función del cogíto es doble: señala el tipo ejemplar de proposición verdadera y prepara la radical distinción entre el alma y el cuerpo. Dejemos para más adelante esta distinc::íón y veamos qué es lo que hace que la proposici6n pienso, luego soy sea verdadera. Nada hay en ella -dice Descartes- que nos asegure que se trata de una verdad, -si no fuera que veo claramente que para pensar es preciso ser. Y de ahí ex trae la regla general que le guiará en los sucesivos pasos de la investigación de la verdad. La regla dice: «Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas» 24 . El criterio de verdad es, desde entonces, el de la evidencia racional, que se caracteriza por dos notas esenciales: la claridad y la distinCión. Descartes entiende por claro aquello «presente y manifiesto a un espíritu atento>>, y por distinto «aquello que es tan preciso y tan difer-ente de todo lo demás que sólo comprende lo que manifiestamente aparece al que lo considera como es debido» 25 • Un conocimiento o una idea puede ser . «Claro» es, por ejemplo, el dolor de estómago que siento, pero no será distinto si confundo tal dolor con la causa que lo provoca.

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T enemas ya una proposición absolutamente verdadera por ser indudable, y un criterio de verdad preciso y claro. Con ambos instrumentos Descartes se lanzará a la elaboración de todo su sistema filosófico. Sólo sé que soy --dirá Descartes-, pero aún no sé qué cosa soy. Quizá se responda que soy un hombre. Pero, ¿qué es un hombre? ¿Podré contestar, sin correr el riesgo de equivocarme, que un hombre es un animal racional? No, por cierto, porque primero tendría que indagar qué es ser animal, y qué racional. Y en vez de aclarar el problema lo complicaría cada vez más. Por otra parte, para ser animal hay que tener cuerpo, y ninguna seguridad tengo, por el momento, acerca de la existencia de mi cuerpo. Puedo imaginar, pues, que no tengo cuerpo, pero hay algo que no puedo separar de mí, a saber, el pensamiento. Yo no soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiénto o una razón, términos éstos cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdadera. mente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: «una cosa que piensa» 26 • Si se observa con atención este segundo momento del desarrollo de la filosofía cartesiana, se advertirá que se ha pasado de una verdad cierta e indudable -que es la existencia del pensamiento como actividad- a algo que no se sabe de dónde se ha extraído: la cosa que piensa. La introducción del concepto «Cosa» (res) en un momento tan delicado y riguroso, parece ser la consecuencia de un resabio del prejuicio substancialista que da por supuesto que no puede haber una actividad o cualidad sin que haya un ente substancial que la sostenga 27 . Soy, pues -según Descartes-, una cosa que piensa. Pero, ¿qué es una cosa que piensa? Descartes responde: «Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y, también, imagina y siente» 28 • Como se ve, el término «pensamiento» no tiene en Descartes el sentido restringido que tiene en la actualidad -como actividad exclusiva del entendimiento-, sino que su amplitud es

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tan grande que comprende también la vida emocional, sentimental y volitiva. En una palabra, son «pensamientos» todos los estados psíquicos; esto es, lo que se denomina en la actualidad con el neologismo «vivencia>> 29 • Concluye aquí la primera etapa del gran recorrido filosófico que ha emprendido Descartes: demostración de la propia existencia, derivación del criterio de verdad, y afirmación de que somos una cosa que piensa (res cogitans). ¿Cuál será la próxima etapa? ¿Hacia dónde dirigirá ahora los pasos? ¿Hacia la demostración de la existencia del mundo o hacia la existencia de Dios? Lo que pudiera esperarse en un pensador anterior a él seda que demostrase primero la existencia del mundo, puesto que sobre tal existencia se apoyan la mayoría de las pruebas de la existencia de Dios. Pero Descartes invierte el orden: en vez de apoyar el conocimiento de Dios en el conocimiento del mundo, sustenta el mundo -que la duda metódica había convertido en algo problemáticoen el conocimiento de Dios. Se explica que así sea en un pensador idealista que admite como verdad primera la existencia de su propio yo y de sus ideas. 3.

La existencia de Dios.

El próximo problema que Descartes acometerá se refiere, pu.es, a la existencia de Dios. Tiene él que partir de la única verdad que posee, esto es, la certeza de la propia existencia como cosa pensante. Ahora bien, sl examinamos los pensamientos advertiremos que unos son como las imágenes de las cosas -cuando me represento, por ejemplo, un hombre, una casa, una quimera o Dios-; a estos pensamientos los llama Descartes ideas. Existen además las voliciones y los juicios, pero no nos interesan por el momento. Se advierte, a su vez, prosigue Descartes, que entre las ideas hay algunas que parecen haber nacido conmigo, otras extrañas y oriundas de fuera -como la idea que tenga del sol o de los anima: les- y otras inventadas por mí, como son las ideas de sirena, centauro, hipogrifo y demás ficciones de mi ima-

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ginación. A las primeras podemos denominarlas ideas innatas, a las segundas adventicias y a las terceras ficticias.

Si considero las ideas tan sólo como modos de pensar, no advierto diferencia entre estas tres clases y todas me parecen proceder de mí. Pero si las considero como imágenes que representan las cosas, resulta evidente que son muy distintas entre sí. Por ejemplo, las que me representan sustancias contienen más realidad objetiva que las que sólo me representan modos o accidentes; y las que representan una sustancia infinita deben tener más realidad objetiva que las que representan sustancias finitas. Ahora bien, es evidente que debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. Pues, ¿de dónde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa? Del mismo modo como la nada no puede producir cosa alguna, lo menos perfecto no puede producir lo más perfecto. Entre las ideas que tengo está la idea de Dios 30 • «Bajo el nombre de Dios entiendo --dice Descartes- una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente» 31 • Mas, ¿cómo puedo yo, que soy un ser finito, haber producido la idea de un ser infinito si lo más no puede derivarse de lo menos? Es necesario concluir, por lo tanto, que Dios existe, pues sólo una Sustancia verdaderamente infinita puede ser la causa de la idea de un Ser infinito que encuentro en mí 32 • Tal es la prueba de la existencia de Dios por la presencia en nosotros de la idea de lo perfecto e infinito. En la misma· «Tercera meditación», donde ha ofrecido esta prueba, expondrá Descartes una segunda prueba basada en el hecho de que nosotros, que poseemos la idea de lo perfecto, existimos. No se trata, en verdad, de una nueva prueba, sino de una nueva forma de presentar la prueba anterior 33 • El razonamiento es el siguiente. No hay duda de que yo existo. Pero si no debo mi existencia a Dios, tengo que deberla: a) a mí mismo; b) a haber existido siempre; e) a causas menos perfectas que Dios. Ahora bien, si yo fuese la causa de mi propio ser no carecería de per-

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fección alguna, pues me habría dado a mí mismo todas las perfecciones de que tengo idea, y me parecería a Dios. Yo no soy, pues, causa de mí mismo. Fácil es descartar también la segunda posibilidad -que yo haya existido siempre-. El tiempo de mi vida -afirma Descartes- puede dividirse en una infinidad de partes, cada una de las cuales es independiente de las demás. No importa que yo haya existido antes; para existir ahora es necesaria una causa que me produzca y me cree de nuevo, me conserve, por así decirlo. «Es cosa clarísima y evidente para todos los que consideren con atención la naturaleza del tiempo, que una sustancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, necesita del mismo poder y la misma acción que sería necesaria para producirla y crearla de nuevo, si no lo estuviera ya; de suerte que la luz natural nos deja ver claramente que la conservación y la creación no difieren sino en nuestro modo de pensar, y no efectivamente» 34 • La necesidad de una creación continua permite, pues, descartar esta segunda posibilidad. ¿Acaso deba mi existencia a mis padres o a alguna otra causa menos perfecta que Dios? Esto no puede ser en modo alguno -responde Descartes-, pues tiene que haber, por lo menos, tanta realidad en la causa como en su efecto, y como soy una cosa que piensa y tiene la idea de Dios, la causa de mi ser tendrá que ser una cosa que piensa y que tiene en sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a Dios. Mis padres pueden haber sido tan sólo la causa de mi generación física, pero no de mi espíritu, que es, hasta este momento, lo que consti- tuye la totalidad de mi yo. Cualquiera que sea la causa, ella tendrá que haber recibido su existencia de sí misma o de alguna otra cosa. Si es causa de su propia existencia, fácil es advertir que se trata de Dios, «puesto que teniendo la virtud de ser y existir por sí misma, debe tener también, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas están ·en ella; es decir, todas las que yo concibo en Dios» 34 bis. S.i recibió su existencia de alguna otra causa, se preguntará, de nuevo,

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si esta otra causa existe por sí o debe su existencia a otra causa, hasta que, finalmente, ha de llegarse a una causa última, que es causa de su propia existencia, esto es, Dios. Dios es, pues, la causa de mi existencia, y, por lo tanto, El existe. Antes de pasar a la tercera y última prueba de la existencia de Dios que nos ofrece Descartes -se trata nada menos que del famoso > y a lo segundo «prevención». La precipitación consiste en tomar por verdadera una idea que es confusa, no distinta. La prevención, por el contrario, consistirá en negarse a aceptar una idea a pesar de ser clara y distinta. La primera regla del Discurso se divide, pues, en dos partes: en la primera se establece que la evidencia es el

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criterio de verdad; en la segunda se enumeran los requi sitos necesarios para alcanzar la evidencia. De ella podrían derivarse tres preceptos: 1) no juzgar antes de que el juicio se nos aparezca como evidente; 2) no juzgar a base de ideas preconcebidas; 3) no juzgar más allá de lo que se nos aparece como claro y distinto. Este último precepto encierra la esencia de lo que Descartes llama «circunspección» en el prefacio a Los principios de la filosofía. En sentido estricto, el método propiamente dicho 49 comienza con la segunda regla del Discurso, que dice así: «Dividir cada una de las dificultades gue examinare en tantas partes como fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución» 50 . Lo que llama aquí «dificultades» las denominará en las Reglas «cuestiones» ( quaestiones) que definirá como «todo aquello en que se encuentra la verdad o la falsedad» 51 • La división de las dificultades tendrá un límite, y ese límite estará representado por lo que llama en las Reglas «naturalezas simples». La división tiene como finalidad alcanzar tales «naturalezas simples», que son los. elementos indivisibles que constituyen el último término del conocimiento, más allá del cual no podemos ir 52 • Las naturalezas simples representan, también, el último término del análisis y el primero de la síntesis. Son captadas por intuición 53 • La intuición es, para Descartes, una captación simple e inmediata del espíritu, tan fácil y distinta que no deja lugar a dudas. Cada cual puede intuir «que existe, que piensa, que el triángulo está determinado por tres líneas solamente, la esfera por una sola superficie y otras cosas semejantes>> 54 • No debe confundirse la intuición ni con la percepción sensible 55 , ni con el juicio. La intuición es más simple y más cierta que la deducción 56 ; nos da certeza absoluta 57• Una vez que se han alcanzado las naturalezas simples por medio de la intuición, comienza a actuar la deducción, que «es la operación por la cual se infiere una cosa de otra» 58 • No hay más actos del entendimiento por J

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medio de los cuales podemos llegar al conocimiento de las cosas, sin temor alguno de errar, que la intuición y la deducción 59 • La deducción no necesita, como la intuición, de una evidencia presente, sino que se la pide prestada a la memoria. Si bien no es tan segura como la intuición -pues ésta aprehende en forma simple, directa e inmediata-, la deducción ofrece gran seguridad siempre que se parta de principios ciertos y se imprima al pensamiento un movimiento continuo y no interrumpido. De ese modo, agrega Desca.rtes, «conocemos que el último eslabón de una cadena está en conexión con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexión, con tal de que los hayamos recorrido sucesivamente y nos acordemos de que, desde el p.rimero hasta el último, cada uno está unido a su inmediato» 60 . La deducción implica, pues, una sucesión de intuiciones. Ella nos permite pasar de la evidencia de una verdad a la evidencia de una nueva verdad, puesto que las relaciones de las verdades representadas por las naturalezas simples son también naturalezas simples y, por lo tanto, captables por intuición. Una vez que la división de las dificultades -«en tantas partes como fuere posible»- nos permlte alcanzar las naturalezas simples, que captamos por intuición_, se aplicará la tercera regla del Discurso, que nos aconseja conducir ordenadamente los pensamientos, «comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos» 61 . Este ascenso deductivo nos permitirá llevar a las dificultades, que son complejas, la misma seguridad que tenemos al captar, por intuición, los elementos o naturalezas simples, como en el ejemplo de la cadena que citamos anteriormente. Mas para tener seguridad sobre la totalidad hay que tenerla sobre cada uno de los eslabones o etapas, pues una sola falla pone en peligro la fortaleza o validez de la cadena. Por eso nos aconseja -como ultima regla del Discurso- que debemos «hacer en todo enumeraciones

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tan complejas y revisiones tan generales que estemos seguros de no omitir nada» 62 • El propósito de esta regla es ponerse a cubierto de los errores provenientes de la debilidad de la memoria. Para que no pueda filtrarse ningún error es necesario que el examen ~el. tránsito ~e una verdad a otra se haga por «~n movuruento commuo y no interrumpido del pensamJento», pues si la enumeración no es completa y se pasa por alto un error, se pone en peligro la trabazón de los razonamientos y, por lo tanto, la certeza de la conclusión 63 • Nos cuenta Descartes que el método seguido por los geómetras fue el que le inspiró. Estos parten de las cosas más sencillas y fáciles de conocer para elevarse por medio de «largas cadenas de trabadas razones», hast~ llegar. a l~s cuesti?nes más difíciles y complejas. De todas las c1enc1as, segun Descartes, tan sólo la matemática logra alcanzar demostraciones ciertas y evidentes; bueno será, entonces, que tomemos a esta ciencia como modelo. .En. resumen, si se deja de lado la evidencia como c~lt~no de verdad, el método cartesiano consiste en los s1gmentes pasos: 1) dividir las dificultades hasta alcanzar los ele~ent?s. o naturalezas simples, que se aprehenden por mtu1c1ón; 2) ascender por deducción de los element~s simples al co?ocimiento de lo complejo, y 3) exammar con todo cmdado la cadena deductiva para estar seguro de que no se ha omitido nada ni se ha cometido ningún error.

5.

Vida y escritos de Descartes.

l.

Vida de Descartes. ~ené D~cartes tenía cuarenta y un años cuando apa-

rec~ó el Dtscurso del método, que era su primera publi-

cactón, pero no su primer escrito. Habla nacido el 31 de marzo de 1596 en La Haya, aldea de la Turena, hijo ter-

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cero de una familia acomodada. Su padre fue consejero del Parlamento de Rennes y su madre era hija del teniente general de Poitiers. Poco se sabe de la infancia de Descartes, y de .lo que se sabe quizá nada de lo acontecido' antes de su mgreso al cole~o de La Fleche tenga importancia para la comprensión de sus ideas. Se cuen.ta que su pa~e le llamaba «el filósofo» debido a su pastón por la busqueda de la verdad. Su educación, en cambio, arroja viva luz sobre su concepción filosófica, pues, co~o verem?s,, en La Fleche se familiariza con las doctrmas de Artstoteles Y Santo Tomás, a quienes combatirá, sin lograr desprenderse enteramente de su enseñanza. Descartes ingresa al colegio de La Fl~che en 1606 Y permanece en él hasta 1614. Este cole.gto,. llamado Enrique IV, había sido funda~o ~or los Jeswtas en 1604. El curso de filosofía, que stgU1Ó Desca~tes, dura~~ tres años y en él se estudia_!:>a lógic~, fístca, met~fístca Y matemáticas. El primer ano -se dedicaba al estudio de las obras lógicas de Aristóteles. Se comen~aba por ~as Cat~­ gorías y se seguía con la .Interpretac~6~, los cmco pr~­ meros capítulos de los Przmeros analtttcos,, ~os ocho libros de los T 6picos y los Segundos analt~tcos. El segundo año se ~s~udiaba ~si~a y matemátl~a, y en. el tercero la Meta/mea de Artstoteles. Las lecc10nes Y eJ.ercicios eran muy semejantes en ~os .tres años. :"La, lecc1ón (lectio) consistía en una explicaoón de Artstoteles o Santo Tomás, que el profesor había escrito ,previamente y que dictaba a sus alumnos. A ella le se~Ia el planteamiento de una serie de problemas ( quaestzones) 9.ue se extraían del texto y que pudieran dar lugar a diversas interpretaciones. Planteado el problema,. s~ }o separaba de todas las cuestiones ajenas y se lo divtdía en ~artes definiendo sus miembros y reduciendo la su.~tancta del argumento a un silogismo. Se probaban proliJamente la premisa mayor y la menor, y lu~go se entraba en el examen de las objeciones. Por últtmo, el profesor ~escar­ taba las objeciones a base de razones ~laras y precisas, Y resumía en pocas palabras su pensamtento sobre el pro-

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blema planteado. Los ejercicios consistían siempre eri discusiones entre un defensor y un opositor. Generalmente eran privados, pero los había también públicos, al fin de cada mes 64• Descartes no recibió en La Fleche ninguna de las ideas o inquietudes que comenzaban a agitar a los tiempos modernos: Aristóteles y Santo Tomás representaban la verdad para sus profesores. Quizá a ello se deba la escasez de referencias a la obra de sus contemporáneos. Poco tiempo después de salir de La Fleche aprueba Descartes su licenciatura en derecho en la Universidad de Poitiers (1616) y, sin preocupaciones de orden económico, se decide, como él mismo nos cuenta en el Discurso, a emplear el resto de su juventud «en viajar, ver cortes y ejércitos». Se alistó en 1618 en el ejército del príncipe Mauricio de Nassau, gobernador de los Países Bajos, que, aliados entonces de Francia, luchaban contra los españoles. Conoció en esa época a un sabio holandés, Isaac Beeckman, quien le inició en el estudio de las ciencias especulativas -y, en particular, de la físicamatemática y la geometría- en momentos en que Descartes parecía interesarse por las ciencias aplicadas. Al año siguiente (1619) deja el ejército del príncipe Nassau, asiste en Francfort a la coronación del Emperador Fernando II y se alista en el ejército de Maximiliano de Baviera, que luchaba contra el Rey de Bohemia. Entonces fue cuando le sorprendió el invierno en Neuburg, una aldea alemana en las cercanías de la ciudad de Ulm. Allí «pasaba todo el día solo y encerrado, junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme por entero a mis pensamientos» 65 . En ese ambiente, propicio a la meditación, volvió Descartes a plantearse algunos problemas de geometría, y la solución lograda llegó a inducirle a buscar un método general para resolver cualquier problema de geometría que se le presentase. Pronto amplió tan ambicioso plan al concebir la posibilidad de encontrar un método para el descubrimiento de la verdad en cualquier rama de la ciencia. Tal cosa es lo que cree haber descubierto en

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una fría noche de aquel invierno. Se sabe la fecha exacta porque un manuscrito suyo lleva de puño y le~ra un encabezamiento en latín que dice así: «10 de nov1embre de 1619, cuando, lleno de entusiasmo, descubrí los fundamentos de una ciencia admirable» ó6. . Se apodera entonces de Descarte.s ~na espec1e ~e entusiasmo místico, como si el descubrume~to le ~ub1era salvado de una crisis espiritual y, al m1sm~. tlempo, hubiera cargado sobre él una grave responsa?thdad: . Desde 1619 a 1628, Descartes se ded1ca a .'?aJar. J?e 1623 a 1625 estuvo en Italia, y en 1626 volv1o ~ Par1s, donde permaneció hasta 1628, dedicado al estudio, ~e la matemática, la dióptrica y los problemas metodolog1cos. Se cree que fue entonces cuando compuso las Reglas para

la dirección del espíritu.

.

.

.

Tuvo un último contacto con la v1da ag1tada al .participar en el sitio de La Rochelle en 1628, para retl!~rse, a fines de ese año, a Holanda, en ~usca de tranqu~~ad para sus meditaciones. Con excepaón de c?rtos ~laJes! Descartes permanece en Holanda durante v~mte anos, s1 bien cambia de casa veinticuatro veces a fm de no renunciar a la tranquilidad. . . Su permanencia en Holanda se mterr~~1Ó con un viaje a Inglaterra uno a Dinamarca y tres v1s1tas a Fra~­ cia en 1644, 1647 y 1648. El primer trabajo de consideración que Descartes escribió en Holan?a fue una ~os­ mología que tituló Le Monde, ou Traite ~e la ,Zumtere [El mundo, o Tratado sobre la luz]. Se d1s~oma a publicarlo cuando el Santo Oficio cond~n~ a Galileo ( 1.633) por haber sostenido la tesis del mov1~ento de la tierra. Temeroso de un conflicto con la I glesia que perturbar.a su anhelada paz, Descartes decidió suspender la publicación 67. El tratado quedó entre los papeles de Descartes y se publicó, después de su muerte, ~ 1664. No abandona por eso Descartes la 1dea de dar a conocer sus trabajos de física, y en 1637 a~;rrec~n, en . a tres ensayos titulados La dwptrzca, los f orma anórum , ' ·b meteoros y la geometría. Los tres ensayos 1 an precedidos del presente Discurso del método.

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Dedicó los años siguientes a poner término a sus Meditaciones metafísicas, que había comenzado mucho antes y que escribió en latín. El Discurso, en cambio, lo escribió originalmente en francés. Las Meditationes de prima philosophia aparecieron, conjuntamente con las objeciones y las respuestas de Descartes, el año de 1641, en P arís. Poco después de la publicación del Discurso se iniciaron, a un mismo tiempo, una fuerte corriente de simpatía por las nuevas ideas y una reacción, que creció en violencia con el correr del tiempo. La publicación de las Meditaciones metafísicas agravó la situación, pues la novedad de la concepción fiJosófica aparecía aquí con mayor claridad. Algunos profesores de universidades holandesas introdujeron las nuevas ideas en la cátedra 68 y provocaron una reacción violenta. La tempestad que entonces se inició no se acalló sino hasta bien entrada la Edad Moderna, cuando las ideas cartesianas se incorporaron al patrimonio cultural de Europa. Poco después de la primera, apareció en Amsterdam una segunda edición de las Meditaciones metafísicas, y más tarde la traducción al francés. A pesar de sus deseos de pasar una vida tranquila, dedicada por entero a la meditación, Descartes no puede menos que continuar sus investigaciones, y a la obra antes citada le suceden Los principios de la filosofía, publicada en lengua latina en Amsterdam el año de 1644, y luego en París el año 164 7, en traducción francesa revisada por el propio Descartes. La versión francesa trae, a manera de prólogo, una importante «carta del autor al traductor». Mientras Descartes se entregaba por entero a sus meditaciones y estudios, aumentaba la pasión en la defen~a y el ataque de sus ideas. Más poderoso éste que aquélla, el sereno retiro holandés llegó a convertirse en lugar desagradable para un alma amante de la tranquilidad y la meditación. En tales circunstancias le llegó una oferta seductora. La reina Cristina de Suecia, mujer inquieta y de gran amplitud espiritual, se había interesado por Descartes a través del embajador francés en Suecia, Chanut,

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amigo del filósofo. La reina, deseosa de tener en su corte al más grande hombre de la época, logró, después de no pocas resistencias de Descartes, que éste aceptara su invitación. No sin antes exigir toda clase de garantías sobre su independencia intelectual y personal, marchó Descartes a Estocolmo en los comienzos de octubre de 1649. Pero no pudo resistir los rigores del clima nórdico y enfermó de pulmonía meses después, el 2 de febrero de 1650. El 11 de febrero fallecía el más grande filósofo francés, cuando aún no contaba cincuenta y cuatro afias de edad. Enterrados primero en el cementerio de Estocolmo, sus restos fueron llevados en 1666 a París, y sepultados más tarde en Santa Genoveva. Desde el 18 de febrero de 1819 descansan en la Iglesia Salnt-Germain-desPres. La, reacción no le perdonó, ru aun después de su muerte, por las ideas que había lanzado al mundo: una orden de Luis XIV, fechada el 23 de junio de 1667, prohibió al canciller de la Universidad que pronunciara la oración fúnebre que había preparado con motivo del traslado de los restos. Años antes, en 1663, la Congregación del Indice había condenado las 'Meditaciones metafísicas 69 • 2.

Sus escritos.

Hemos tenido oportunidad de referirnos a los escritos de Descartes al margen de la sucinta biografía que queda hecha. Quizá convenga ahora estudiar sus obras, en orden de publicación, y exponer brevemente el contenido de cada una de ellas y las circunstancias de su aparición. Sin contar el Discurso del método, que examinaremos más adelante con mayor detenimiento, la primera gran obra que publica Descartes son las Meditaciones metafísicas, aparecidas en 1641. El libro, redactado en latín, iba dedicado a los señores decanos y doctores de la sabia Facultad de Teología de París. No quiso Descartes publicarlo sin antes conocer la opinión de los más célebres filósofos de la época, entre ellos Hobbes, Gassendi, Ar-

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nauld. Su amigo el padre Mersenne hizo circular los manuscritos y se encargó de recoger muchas objeciones, que Descartes estudió con sumo cuidado y contestó con prolijidad y acierto. Muchas ideas oscuras se aclararon con motivo de las respuestas de Descartes y el lector puede ahorrarse, a su vez, muchas objeciones si tiene el cuidado de leer ese importante apéndice de críticas y respuestas que se publicó conjuntamente con el texto de las Meditaciones metafísicas 70 , cuyo título completo era el siguiente: Meditaciones sobre la filosofía que prueban la existencia de Dios y la i11mortalidad del alma 71 • La segunda edición apareció al año siguiente (1642) en Amsterdam, enriquecida con las «séptimas objeciones» del padre Bourdin, que se vanagloriaba de haber destruido la reputación del autor en Roma y en todas partes, y las respuestas de Descartes. Ofrecía, además, una pequeña variante en el título. En efecto, al observársele a Descartes que él no demostraba la inmortalidad del alma, sino su espiritualidad, sustituyó la parte final del título de la primera edición, que decía «y la inmortalidad del alma», por «y la distinción entre el alma y el cuerpo del hombre». En 1647 apareció la traducción france~a de las Meditaciones. El texto fue traducido por el duque de Luynes, y las objeciones y respuestas por Clerselier. Descartes revisó la traducción e hizo algunas correcciones y adiciones. Por primera vez aparece el nombre de Meditaciones metafísicas ( Méditations métaphysiques) , que es el que se usa en la actualidad. Con el correr del tiempo las Meditaciones fueron traducidas a las principales lenguas europeas y orientales 72 • Las Meditaciones metafísicas comprenden seis meditaciones .. En la primera se exponen las razones que tiene el autor para dudar de todas las cosas y, en particular, de las cosas materiales. Se indica, además, la utilidad de la «duda metódica». En la segunda meditación se llega, por medio de la duda, a la afirmación de la propia existencia y al descubrimiento de nuestra naturaleza como sustancia pensante ( substantia cogitans). En la tercera

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y buscar la verdad en las ciencias. Fue escrito en francés el año antes -y no en latín, como había planeado Descartes-, y apareció seguido de tres ensayos científicos: la Dióptrica) los Meteoros y la Geometría 19• En esa pr~era edición no figuraba el nombre del autor y, apar~cla la obra con el permiso correspondiente ( avec privtlege)) que le fue otorgado el 4 de mayo del mismo año, después de largos trámites a cargo de su amigo el P. Mersenue. En 1644 se publicó en Amsterdam la traducción latina, a cargo de Etienne de Courcelles, revisada por Descartes, bajo el título de Specimina Philosophiae, sin incluir la Geometría, que apareció en 1649 con adiciones de von Schooten. La primera mención del Discurso se encuentra en una carta de Descartes a Huygens del 1.0 de noviembre de 1635 80 • Esta obra aparecería como un simple prefacio a la Dióptrica y los Meteoros. Con posterioridad r~suelve el autor agregar la Geometría, Y en carta a su amtgo Mersenne, de marzo de . 1636, le habla de un proyecto grandioso, de una «ciencia universal capaz de elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección; más la Dióptrica, los Meteoros y la Geo, ... » 81 . un ano - despues, sustituye . , ulo proyec' me tr1a e1 ttt tado de Tratado del método por Discurso del método. Título más modesto que sugiere la idea de prefacio o aviso sohre el método 82 • Hay críticos que sostienen que el autor no atribuyó al Discurso la importancia que le daría :la posteridad, sino que lo consideró tan sólo como la introducción a tres ensayos científicos que tenían gran valor en sí mismos. No lo creemos. Cualquiera sea, por otra parte, la idea -del autor, tres siglos de evolución científica y_filosófica han mostrado que el Discurso era algo más que un prefacio a tres ensayos de orden científico.

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Contenido del Discurso.

Exponer el contenido del Discurso del método implicaría, entre otras cosas, repetir buena parte de lo que se ha dicho en las secciones III y IV de este «Estudio

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preliminar». No es nuestro propósito, además, resumir las ideas que el autor expone en esta obra, sino ofrecer al lector -y, en particular, a quien se inicia en el estudio de la filosofía cartesiana- la ayuda necesaria para una comprensión plena y cabal de las ideas de Descartes. El «Estudio preliminar» quiere ser· una incitación a la lectura de la obra y una ayuda -complementada por las notas aclaratorias al texto- para impedir que el lector no familiarizado con la filosofía resbale por encima de la prosa clara y elegante de Descartes, haciéndole advertir que ese estilo sencillo oculta una dramática -aunque serena- meditación sobre espinosos temas de metafísica, gnoseología y metodología. De las seis partes que form~ el Discurso del método) tan sólo la primera, la segunda y la cuarta ofrecen real interés filosófico. El resto de la obra tiene interés en la medida en que arroja alguna luz sobre las ideas contenidas en las partes mencionadas. Nos dice Descartes, en la presentación de la obra, que en la primera parte «se hallarán .diferentes consideraciones acerca de las ciencias». Esta descripción debe servir al lector como ejemplo de la engañosa actitud de modestia que asume Descartes en todo este escrito, pues en la primera parte de la obra,· en verdad, se sientan las bases de una nueva teoría del conocimiento y se indica la ruta que ha de seguir la ciencia al liberarse de la teología y de cualquier otro yínculo que le impidiera su constitución autónoma. Tal descripción está de acuerdo con el estilo seudo-biogtáfico ·que utiliza en esta primera parte -y que se prolonga a otras partes de la obray con esa prosa llana y sencilla que oculta la complejidad de las cuestiones examinadas y el sentido revolucionario de las ideas que propone el autor. La segunda parte contiene las famosas cuatro reglas del método que expusimos anteriormente. Las reglas están precedidas por una crítica a la lógica clásica, y en particular al silogismo, que revela la ruptura de Descartes con el pensamiento metodológico tradicional. Pero es en la cuarta parte donde se exponen las ideas esenciales de

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la filosofía cartesiana. Se indica ahí cómo llegó a la primera verdad -«pienso, luego soy»-, cómo puede extraerse de esta proposición el criterio de verdad y cuál es la naturaleza de nuestra alma, para rematar con la prueba de la existencia de Dios. . En las ~emás partes, que, según advertimos, tienen una ~portanc1a meramente refleja, se examinan temas muy ~v.ersos. En la. :ercera expone Descartes su «moral prov1slonah>, cues~on que no volverá a tocar, sino incidentalmente, en runguna de sus obras posteriores pero a la que dedicará ~ buen número de cartas 83 • En Ja quinta resume las cuestiones que contenía su tratado sobre El mt~~do -que decidió no publicar debido a la ~ondena de Galileo en. 1?33-, y expone en particular la constitución Y el movumento del corazón, y la diferencia que hay en~re. el alma humana y la de los animales. En la sexta Y ~lt1ma parte nos. dice el autor qué cosas juzga necesanas para proseguu en la investigación de la naturaleza Y no~ revela las razones que le impulsaron a escribir y a publicar la presente obra.

2.

Descartes y la filosofía moderna.

No es arbitrario esc?ger al Discurso como la obra que marca una. n.u~va ac~ltud en. el pensamiento europeo: cc:n ella se In1Cla, en ngor, la filosofía moderna. Es cierto que los demás escritos de Descartes dieron al Discurso una ~ayor significación, pero, en verdad, todas las obras publ1cadas co.n posterioridad desarrollaron ideas que estaban contemdas, a veces esquemáticamente, en el Disc~rso. Puede to~arse, pues, este escrito como la expresi?n de la totalidad del pensamiento de Descartes, si bten él debe acercarnos, y no alejarnos, de las demás obras. ¿Dónde ra?lca la novedad del Discurso? ¿Cuál es el n~evo mensaJe que nos trae Descartes? El aporte del D_:scurso del método es múltiple, pero admite su reduccton a dos elementos principales: afirmación de la razón

Estudio preliminar

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como criterio fundamental de verdad y fuente principal de conocimiento, y descubrimiento de la conciencia como realidad primera y punto obligado de partida del filosofar. Por tal razón, Descartes está a un mismo tiempo a la cabeza de dos movimientos fundamentales de la filosofía moderna: el racionalismo y el idealismo. Y su aporte no consiste tan sólo en haber iniciado estos dos movimientos, sino en habet expuesto ideas que se incorporaron al patrimonio común de la filosofía y que llegaron a asimilar aun las corrientes filosóficas que le combaten. El empirismo de John Locke, por un lado, y el abandono definitivo del realismo ingenuo, por otro, así lo prueban. Sí dejamos de lado esta forma de influencia, que es más bien de rebote, y reparamos en la influencia positiva, descubrimos que buena parte de la filosofía moderna se nutre directamente de sus ideas. No aludimos a los llamados «Cartesianos» que surgieron de inmediato en la mayoría de los países europeos y que hicieron de Descartes el punto de división de la «vieja» y la «nueva filosofía». Nos referimos a los más grandes filósofos modernos, como Spinoza (1632-1677), Malebranche (16381715) y Leibniz (1646-1716). Y al propio Kant (17241804 ), acaso el filósofo de mayor relieve en la Edad Moderna, a quien no pocos consideran como un racionalista que se esfuerza por salvar la ciencia, y con ella toda forma de conocimiento racional, de la crítica escéptica de Hume (1711-1776). El idealismo cartesiano no es menos fecundo. Y a dijimos que curó a la humanidad para siempre del realismo ingenuo; y fácil es advertir la enorme influencia del descubrimiento del cogito sobre el ·empirismo británico. Tal idealismo consiste en volver la espalda al mundo exterior y comenzar el examen de la realidad a partir de la conciencia de las ideas que en ella habitan. La demostración de la existencia de Dios a base de nuestras ideas, que expusimos anteriormente, y la necesidad de la existencia de nuestras ideas y de Dios para llegar a demostrar la

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existencia del mundo, son ejemplos típicos de esta inversión total de actitud. La influencia del pensamiento cartesiano en la filosofía contemporánea es honda y extendida. Uno de los movimientos más originales, y quizá más fecundos, del siglo actual -la fenomenología- no parece ser en el fondo sino una vuelta a ideas cartesianas. El fundador de la fenomenología, Edmund Husserl (1859-1938), lo expresó así en su obra sugestivamente titulada Meditaciones cartesianas, donde se resume lo esencial de los principios fenomenológicos. Escribe Husserl: «L~s Meditaciones cartesianas no pretenden ser, pues, una sH~ple cuestión privada del filósofo Descartes, por no dec1r una mera, brillante forma literaria dada a una exposición de primeros principios filosóficos. Establecen, por el contrario, el prototipo de las meditaciones obligadas para todo filósofo incipiente, únicas de las · cuales puede brotar originariamente una filosofía ... »¿No será posible atribuir, en definitiva, lo desconsolador de nuestra situación filosófica al hecho de que los impulsos irradiados por aquellas Meditaciones han perdido su vitalidad originaria, y la han perdido ciertamente por haberse disipado el espíritu de radicalismo en la autorresponsabilidad filosófica? ¿No debiera corresponder, en cambio, al sentido radical de toda filosofía g_enuin_a, la exigencia, que se supone exagerada, de una ~tl?:ofl~ res~elta a conseguir. la mayor ausencia de preJUIC1~s 1magmables; de una filosofía que, con autonomía efecuva, se constituya a partir de evidencias últimas nacidas de sí mismas, y responda así por completo d~ sí misma? El anhelo de una filosofía viva ha conducido en estos últimos tiempos a toda clase de renacimientos. ¿No será el único renacimiento fructífero precisamente aquel que resucite las Meditaciones cartesianas? No para adoptarlas, sino para descubrir ante todo el muy profundo sentido de su radicalismo en el regreso al ego cogito, y luego los valores de eternidad que brotan de ahí. »En todo caso, se señala con esto el camino que ha conducido a la fenomenología trascendental» 84 •

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3.

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El mensaje cartesiano.

Nos hallamos, en verdad, en una situación semejante a la que enfrentó Descartes. La filosofía racionalista inspirada en éste cumplió su gran misión esclarecedora al quitarle al mundo buena parte de la carga de prejuicios que le servían de lastre. Embriagado por los triunfos de la razón y por los frutos de su aplicación a la cie_ncia y a la técnica, el racionalismo cayó, sin embargo, en un optimismo exagerado, y pretendió aplicar los moldes racionales a regiones que, por su naturaleza, se resistían a ser sometidas a su imperio. Y a los enemigos de la razón representados por los sobrevivientes o rezagados de una época histórica definitivamente superada, se unieron voces aisladas de algunos adelantados de la hora que combatían honestamente al racionalismo por la estrechez de sus esquemas. A tales voces se sumaron, con el correr del tiempo, otras más, formando, a fines del siglo p~· sado y principios del actual, un verdadero coro,_ mo~r­ miento que se conoce con el nombre general de «Hractonalismo». Tal movimiento incurrió en el error de identificar la razón con una de sus formas históricas y adjudicar a aquélla los vicios de ésta. El alud irracionalista parece hoy cosa pasada. Si bien este movimiento adquirió gran fuerza en la crítica -al señalar males reales y desviaciones de la razón-, cayó en el descrédito tan pronto como quiso construir sobre las ruinas e intentó ofrecernos los posibles sustitutos de la razón. Hoy vuelven a escucharse voces que nos incitan a retornar a la razón. Si bien tal vuelta no implica el retorno a una forma histórica de racionalismo ya superada, tampoco puede significar el olvido de aquellas obras que -como el Discurso del método- ponen los pilares del gran edificio del pensamiento 1~acionalista moderno. ~~1~ el conocimiento a fondo de d1chas obras nos perrnltlra enfrentar, con un bagaje adecuado, el problema capital de nuestra hora, que parece ser -cada vez con ma~or claridad- la reconciliaci6n de la historia y de la v1da

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con la razón. Problema que incluye la antigua y compleja cuestión de la permanencia en el cambio. Fuera del campo estrictamente filosófico, el Discurso del método es portador de un mensaje que ha adquirido honda significación en el presente siglo. Agobiado por la creciente importancia de la fuerza bruta, por la existencia de campos de concentración y de «ministerios de propaganda» -mantenidos por supuestas autoridades infalibles-, el hombre de nuestros días parece estar a punto de entregarse resignado en brazos de un slogan u otro, creados con fines exclusivos de propaganda. Sólo se salvará si escucha el sencillo pero riguroso mensaje cartesiano. Es misión y deber del hombre defender sus derechos y los de sus semejantes; mas de todos esos derechos hay uno que no deberá ceder por nada del mundo: el derecho a pensar por cuenta propia. Tal es el sentido último del mensaje cartesiano.

Bibliografía ÜBRAS DE DESCARTES

Discurso del método

Las ediciones de esta obra son muy numerosas. La mejor es, sin duda alguna, la de E. Gilson (R. Descartes, Discours de la Méthode, París, ]. Vrin, 1925), no sólo por el cuidado que se ha tenido con la edición del texto, sino también por los extensos y valiosos comentarios que lo acompañan. (El texto abarca 78 páginas; los comentarios, detallados y con frecuencia notables por su erudición, comprenden 412 páginas.) Gilson reproduce el texto de la primera edición ( 1637), tal cual se publicó en el volumen VI de la edición Adam-T annery, conservando la paginación y la numeración de los renglones de esta clásica edición, pero modernizando la ortografía.

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El Discurso ha sido traducido a los 1;:>rincipales idiomas. En español conocemos las verslOn,es ?numeradas a continuación, de las cuales las mas heles son las dos primeras. Descartes Discurso del método y Meditaciones metafísicas. T~ad. de M. 'Garda Morente (Buenos Aires, Espasa-Calpe Argenunp, 1937, 5." ed., 1943.) ll Descartes, R., Obras filosóficas. Trad. de Manud de la Revi a (Buenos Aires, El Ateneo, 1945). M h d ac a o Descar.tes, Renato, Obras completas. Trad. de Manuel d (París, Garnier, s/f). Descartes, Renato, Discurso del método. Trad. de J. e argas (Buenos Aires, Tor, s/f). l d' '6 Descartes René Discurso del método 'l Reglas para a zrecct n del espíritu. Trad. y prólogo de Angélica Mendoza de Montero d (Buenos Aires, Claridad, 1940). Descartes, René, Discurso del n~étodo;. Investigación de la verda 2.• ed. (Santiago de Chile. Edit. Erc11la, 1940).

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Obras completas

También las ediciones de las obras c?mplet~s son numerosas. La primera apareció en laun el ano de la muerte de Descartes ( 1650), en Amsterdam. La primera edición en francés ap::reció. en París en 1701 y está enriquecida con la mclus1ón de la.s Reglas para la dirección del e~píritu. De las e~­ ciones posteriores es muy conoc1da 1~ V. ,c~ustn (1824-1826 ). En la actualidad, la edie1on clas1ca es la publicada por Ch. Adam y P. Tannery: CEuvre.s de Descartes (París, L. Cerf, 1897-1910). La edtción comprende 12 volúmenes. El último, a cargo de Ch. Adam, está dedicado a la vida y las obras de Descattes. En castellano conocemos dos ediciones, con el título de Obras completas, si bien ninguna de las dos incluye la totalidad de los escritos de Descartes. La citada en primer término es la más fiel y la que incluye los trabajos más importantes del autor.

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Estudio preliminar

L' d L Descartes (París Alean, 2.• ed., 19°3 ). oi\ti F., Cartesio (Mila~o, Vita e Pe~siero, ~934). Ol~ati: F., La filosofía di Descartes (Milano, Vtta e Pen· 1937). · · p s 1934) K siero eli S V Descartes (Oxford Untvermy re s, . Chev~li~r, .J.. ''Descartes (París, ~lon, 1Á.•. ed.~:l'~9~7i947) Lefcbre H., Descartes (París, Hter et UJOur ut, (P · ar1S, .' ., Descartes. L'homme et le penseur Lerruner, Presses Universitaires, 1951 ). , p ..... J., . Le rationalisme de Descartes (Parts, resses L apor.'-, . Universitatres, 1945). (Lo d 1932) G'b A B The Philosophy of Descartes .0 on, · 1 e s~Ji N Le obbie:zioni al cartesianestmo¡ vol._ 1, L~fJea~ ~~{ n',' LA dualita; vol. III, Il metodo (Messrna, D'Anna, 1946-1947). . Giuli, G., Cartesio (Firenze, Le Monruer, 1933 ).

Descartes, R., Obras filosóficas. Trad. de M. de la Revilla (Buenos Aires, El Ateneo, 1945). Trae las siguientes obras: Discurso del método, Meditaciones metafísicas, Los principios de la filosofía, Las pasiones del alma, Reglas para la dirección del espíritu. La .traducción de Revilla se publicó por primera vez en 1878. Descartes, Renato, Obras completas. Trad. de M. Machado (París, Garnier, s/f). Se incluyen los siguientes escritos: Discurso del método, Meditaciones metafísicas, De las pasiones, Reglas para la dirección del espíritu, Investigaciones de la verdad por la luz natural, Extractos de las cartas de Descartes.

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ÜBR.AS SOBRE DESCARTES

La bibliografía sobre Descartes es muy abundante y está en constante proceso de enriquecimiento. A contiñiiadón encontrará el lector lo más útil y accesible. No hay historia de la filosofía moderna que no dedique un capítulo a Descartes. Pueden leerse con provecho los respectivos capítulos de las siguientes historias de la filosofía: Bréhier, E., Historia de la filoso/la. Tomo II (Buenos Aires, Sudamericana, 1942). Windelband, W., Historia de la filosofía moderna. Tomo I (Buenos Aires, Nova, 1951). De Ruggiero, G., La filosofía moderna. I: L'eta cartesiana (Bari, Laterza, 1933).

Abundan las obras que aspiran a dar una visión de conjunto del pensamiento cartesiano. Pueden consultarse algunas de las siguientes: Obras generales

Hamelio, 0., El sistema de Descartes (Buenos Aires, Losada, 1949). Frlscheisen-Kohler, M., «Descartes», en Los grandes pensadores, vol. II (Buenos Aires, Espasa..Crupe Argentina, 1940). Hoffmann, R., Descartes (Madrid, Revista de Occidente, 1932).

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Vida

La clásica obra de A. Baillet, La V ie de ~-,Des, 1691) está llena de informac!on de cartes (pans, • L Ed' · · ltlons pr1mera mano . (Véase la reedición en « es La Table Ronde», 3.a ed., París, 1946.) La más completa en la actualidad es la obra ?e Ch. Adam, Vie et CEuvres de Descart~s _(Par!s, 1910) que constituye el volumen XII y ulum_o_de las ob~as completas antes citadas. (Hay una ediciÓn separada de 193 7 ·) Antecedentes

Blanchet, L., Les antécedents historiques du «]e pense, done ;e suis» (París, Alean, 19[0>·61 de la pensée médiévale dans la Gilson E Etudes sur e r e , J V . 1930) fortt'zati~~ du systeme cartésien (Pans, . no, .

Metodologla

Charpen tl·er, T . V ., Essai sur la métbode de Descartes (J?arís, Delagrave, 1869). ¡· t'on a la de Descartes et son app tea z Serrus, eh., La métbode , Al 1933) méthapbysique (Pans, can, ·

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Cbevalier, J., Y otros, Autour du «Discours de la Méthode» (París, G. Beauchesne, 1937). Hanne9uin, «La métbode de Descartes», en Revue de Méta~h~szq_ue et de_ Mora/e (1906), y reproducido en Essais sur _l htstotre des sczences et de l~ philosophie (París, 1908). Vtallet, '!-'· C., ]e pense, done te mis. Introduction la méthode cartéstenne (París, 1897). Grau, P. «Algunas aclaraciones sobre el método cartesiano» en Esc:ttos en honor de Descartes (Universidad de La Plata' Argentma, 1938), págs. 95-122. ' Rotb, L., Descartes' Discourse on Method (Oxford Clareodon ' Press, 1937). Mer.ryles, W. A_., Descartes: An Examina/ion of some Features of hzs Metaphyszcs and Method (London1 Oxford University Press • 1934). Beck, L. ]., The Method of Descartes: A Study of the Reguls (Oxford, Clarendon Press, 1952).

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!-•

Metafísica y teología Gouhier, H., La pensée religieuse de Descartes (Parfs1 J Vrm· • 1924). ' Gilson, E., La doctrine cartésienne de la liberté et la théologie (Parfs, 1913). Koyré, A., L'idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes (París, E. Leroux, 1923 ). Versfeld, M., An Essay on the Metaphysics of Descartes (Loodon Methuen and Co., 1940). '

B ti e a Espinas, A., Desc~rtes et la mora/e, 2 vols. (París, 1937). Mesnard, P., Essat sur la morale de Descartes (París, Boivin, 1936).

Miscelánea Balz, A. G. A., Descartes and the Modern Mind (New Haven, Yale University Press, 1952). Balz, A. G. A., Cartesian Studies (New York, Columbia University Press, 1951). Bouillier, F., Histoire de la philosophie cartésienne (París 1854 3.• ed., 1868). ' ' C~rlini,. A., It problema di Cartesio (Bari, Laterza, 1948). Gtacomm, V., Il pensiero filosofico di Cartesio (Milano, La Prora, 19.33).

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Gouhier, H., Essais mr Descartes (París, 1937). Haldane, E. S., Descartes, bis Life and Times (London, 1905). Koyré, A., Entretiens mr Descartes (París, Brentano, 1944). Laporte, J.. Le rationalisme de Descartes (1945). Lewis, G., L'individtlalité selon Descartes (París, Vrin, 1950). Lewis, G., Le probteme de l'inconscient et le cartésianisme (París, Presses Universi·taires, 1950). Smith, N. K., Studies in the CartesiarJ Philosophy (1902). Smith, N. K., New Studies in the Philosophy of Descartes (New York, MacMillan, 1953). Xirau Palau, J., Descartes y et· idealismo subjetivista moderno (Universidad de Barcelona, Facultad de Filosofía y Letras, 1927 ). Wahl, J.. Du réle de l'idée d'instant dans la philosophie. de Detcartes (Parfs, 1920). Jaspers, K., Descartes und die Philosophie (Berlin, 1937); trad. francesa: Descartes et la philoso phie (Paiís, 1938 ).

Consultar, además, los tres primeros fascícuJos de los Travaux dtt IXe Congres InternationaL de Philosophie (París, Hermann, 1937), el número de julio de 1896 de la Revue de Métaphysique et de Morale, dedicado a Descartes con motivo del tercer centenario de su nacimiento, y el número de enero de 1937 de la misma revista en conmemoración del tercer centenario del Discurso del método. En celebración de esta último fecha, la Universidad de Buenos Aires publicó tres gruesos volúmenes, en los que se recogen trabajos de profesores argentinos, de calidad muy desigual, sobre distintos aspectos de la filosofía cartesiana (Descartes, Universidad de Buenos Aires, 1937). La Universidad de La Plata, a su vez, publicó con igual motivo un volumen con escritos también muy heterogéneos en calidad y propósitos: Escritos en honor de Descartes (Universidad de La Plata, 1938). Una bibliografía, clasificada por temas, de lo fundamental publicado hasta principios del siglo actual la hallará el lector en la excelente obra de F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. III (Berlín, 1924; nueva edición Basel, Schwabe, 1953), págs. 654-658.

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Notas al estudio preliminar 1 Los escritos de lógica de Arist6teles se conocen en efecto con el n~mbre de Organon. Este comprende seis famo~os escritos' q.ue se tJtulan: Categorlas, De la interpretaci6n, Primeros analí~ tzc~s, Seg~ndos analíticos, T6picos y Refutaciones sofisticas. . Francts ~acon, Novum Organum (Buenos Aires, Losada 1949) libro I, afonsmo I, pág. 75. ' ' 3 I bíd., lib. I, afor. XII. 4 Ibíd., lib. I, afor. XIII. 5 Loe. cit. .6 Cfr. este Disctmo, 2.• parte, pág. 17. (Todas las citas del Dz~curso se refieren a la paginació.n d~ la ed. A1am-Tannery.) R. Descartes, Reglas para la dtreccz6n del espzritu regla X (~ad~id, Revista de Occidente, 1935), pág. 83. ' .S1 observamos, uno por uno, los diez Decanos de esta Universidad y comprobamos que son personas mayores de treinta años, podremos enunci~r, sin riesgo de equivocarnos, que «todos los a~tuales Decanos tt~en más de treinta años de edad». La segurtdad de la conclus1ón se obtiene a expensas de su carencia de novedad. 9 Algo es nec¡esario cuando no puede ser de otro modo. De ahí que la .nec:szdad descanse en principios a priori, esto es, ajenos a la expenencta. 10 Lo conti11gente se opone a lo necesario. Es contingente aquello que puede ocurrir o no ocurrir, que puede ser de una u otra -!llanera. Es necesario_ que los radios de una circunferencia sean Iguale~, pero es conttngente que los hombres tengan los dos ojos del trusmo color. 11 Un principio es universal cuartdo tiene validez para toda persona en todo tiempo y lugar. . 12 Lo abso~u.to se opone a lo relativo; no está sometido a runguna condtctón ni depende de ninguna circunstancia, ya sea de lugar, tiempo, situación o modo. 13 Cfr. pág. 7. 14 Regla II, edic. cit., pág. 19. 15 R. D escartes, Discurso del método y Meditaciones metafísict¡s. Trad. de M .. G. Moren~e (Buenos, Aires, Espasa-Calpe Argentina, 194.35), «Prtmera medttac1ón», pag. 96. Cfr. igualmente Los principios de la filosofía, lib. I, § 4. 16 Loe. cit. 17 Cfr. Meditaciones metaf!sicas, I. 18 Los principios de la filosofía, I § 5. 19 E scr1'be Des cartes .en 1a.s «Respu~tas ' a 1as segundas objeciones»: . « ... ~u ando algwen d~ce: yo ptenso, luego soy, no infiere su extstencta de su peosamtento como cediendo a la fuerza de algún silogisn:o, sin.o afir.o:ando una cosa de suyo conocida, que ve por una srmple mspecc1ón de su espíritu¡ pues si la dedujera

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de un silogismo hubiera necesitado antes conocer est11 mayor: todo lo que piensa es o existe. Por el contrario, afirma su existencia, porque siente que no es posible que piense si no existe.» 20 Descartes entiende por «pensar» no sólo comprender o concebir, sino también imaginar, sentir, querer, dudar, afirmar, etc. Esto es, todo estado psico16gico. Cfr. Meditaciones metafísicas, II, ed. cit., pág. 194; Los principios de la filosofía, parte I, § 9: e infra notas 28 y 29. 21 «Si fallor, sum.» Cfr. San Agustín, La Ciudad de Dios, libro XI, cap. 26. 22 Cfr. De libero arbitrio, lib. ll, cap. III, n. 7, y De Trinitate, lib. X, cap. X, n. 12. 23 Quien se interese por los antecedentes del cogito cartesiano puede consultar con gran provecho dos obras clásicas sobre la materia: L. Blanchet, Les Antécedents Historiques du «]e pense, done ;e mis» (París, Alean, 1920), y E. Gilson, Etude sur le Role de la Pensée Médiévale dans la Formation du Systeme Cartésien (Parfs, J. Vrin, 1930). 24 Cfr. Discurso, IV, pág. 33. 25 Los principios de la filosofía, l, § 45. 26 Meditaciones metafísicas, II, trad. cast. cit., pág. 103. 27 Sobre la legitimidad del paso del «pensamiento>> ( cogito) a la «cosa pensante» (res cogitans), véase Risieri Frondizi, Substancia y funci6n en el problema del yo (Buenos Aires, Losada, 1952), cap. I. 28 Meditaciones metafísicas, II, trad. cast. cit., pág. 104. 29 Escribe Descartes en Los principios de la filosofía, I, § 9: «Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo que ocurre en nosotros estando conscientes, hasta donde hay en nosotros conciencia de esos hechos. De manera que no sólo comprender, querer, imaginar, sino también sentir significa aquí lo mismo que pensar.» 30 La idea de Dios es, para Descartes, una idea innata. 31 Meditaciones metafisicas, III, trad. cast. cit., pág. 117. 32 Además de la «Tercera meditación», véase la cuarta parte del presente Discurso. 'S3 En las respuestas a las primeras objeciones escribe Descartes: «Por eso pregunté además si yo podría existir en el caso de que Dios no existiese, no tanto para aducir una razón diferente de la anterior como para explicarla mejor.» 34 Meditaciones metafísicas, III, trad. cast. cit., pág. 120. 34 bis Loe. cit. 3S Mucho antes que Descartes, San Anselmo (10.3.3-1109) había enunciado este mismo argumento, quizá con mayor claridad. Cfr. Proslogion, cap. II. Versión española en el volumen La raz6n y la fe (Buenos Aires, Editorial Yerba Buena, 1945), págs. 18-19. 36 Sobre esta demostración, ver Meditaciones metafísicas, V, trad. cast. cit., págs. 132-135, y Los principios de la filosofía, I , § 14.

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37 Escribió Gassendi en las objeciones. a la «Quinta meditación»: «A decir verdad, ya sea que considetéis la existencia en Dios o en cualquier otro sujeto, no es una perfección, sino única-. mente una forma o acto, sin el cual no puede haber perfección alguna. Y, efectivamente, lo que no existe no tiene perfección ni imperfección; pero lo que existe, y además de la existencia tiene muchas perfecciones, no posee la existencia como una perfección singular y como una de ellas, sino solamente como una forma o acto por el cual existen la cosa misma y sus perfecciones, y sin el cual ni una ni otra existirían. Por esto, no se dice que la existencia es dada en una cosa como una perfección, ni se dice tampoco, cuando una cosa carece de existencia, que es imperfecta, que está privada de alguna perfección, sino que es nula, que no existe. Y como al enumerar las perfecciones del triángulo no incluís en ellas la existencia, y no concluís tampoco que el triángulo existe, al hacer la enumentción de las perfecciones de Dios, no debisteis comprender entre ellas la existencia, para concluir de aquí que Dios existe, a no ser que quisierais tomar por cosa probada lo que está en tela de juicio y convertir una cuestión en un principio.» 38 Para la crítica de Kant, véase su Crítica de la razón pura, «Dialéctica trascendental», lib. II, cap. III, sección cua~;ta, que se titula «De la imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios». 39 Sobre la existencia de las cosas corpora:les, véase Meditaciones, VI. 40 Francis Bacon, Novum Organum, I, afor. IX, trad. cast. cit., pág. 74. 41 Ibíd., I, afor. VI. 42 Ibíd., I, afor. II. 43 Cfr. este Discurso, pág. 2. Bacon había escrito algo semejante, aunque con palabras más terminantes: «El cojo dentro del camino adelanta al cortedor fuera de él. Y también es claro y manifiesto que el que corre fuera del camino, tanto más se desvía cuanto más hábil y veloz es. Nuestro método de investigación de las ciencias es tal que no deja mucho lugar a la agudeza y vigor de la inteligencia, sino más bien pone a los talentos e ingenios a un igual. P.ues así como para trazar ~a línea recta o describir un círculo perfecto importa mucho la firmeza y entrenamiento del pulso si se hace sólo por medio de la mano, pero poco o nada si se emplea una tegla o un compás, lo mismo sucede con nuestro método.» Novum Organum, I, afor. LXI, trad. cast. cit., pág. 98. 44 R. Descartes, Reglas para la direcci6n del espiritu, regla IV (Madrid, Revista de Occidente, 1935), págs. 30-31. 45 Las cuatro reglas del método están expuestas en la segunda parte de este Discurso. Cfr. infra, págs. 18-19. 46 Cfr. Los principios de la filosofía, I, § 45.

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47 Escribe en las Reglas que «toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente». Regla II, trad. cast. cit., pág. 17. 48 Ibíd., pág. 18. . · 49 Descartes entiende ·p or método el conJunto de