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• Juan Carlos Bermúdez

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Salvo el nombre

Jacques Derrida Amorrortu editores Buenos Aires - Madrid

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Colección Nómadas Sauf le nom, Jacques Derrida © Éditions Galilée, 1993 Traducción: Horacio Pons © Todos los derechos de la edición en castellano reservados por Amorrortu editores España S.L., C/López de Hoyos 15, 3° izquierda 28006 Madrid Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, 7° piso - C1057 AAS Buenos Aires

www.amorrortueditores.com La reproducción total o parcial de este libro en forma idéntica o modificada por cualquier medio mecánico, electrónico o informático, incluyendo fotocopia, grabación, digitalización o cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Queda hecho el depósito que previene la ley nº 11.723 Industria argentina. Made in Argentina ISBN 978-950-518-391-3 (Argentina) ISBN 978-84-610-9034-1 (España) ISBN 978-2-7186-0733-7, París, edición original

Derrida, Jacques Salvo el nombre. - 1ª ed. - Buenos Aires : Amorrortu, 2011. 96 p.; 20x12 cm. - (Colección Nómadas) Traducción de: Horacio Pons ISBN 978-950-518-391-3 (Argentina) ISBN 978-84-610-9034-1 (España) l. Filosofía. l. Pons, Horacio, trad. II. Título. CDD 100

Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provincia de Buenos Aires, en abril de 2011. Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares.

Índice general

9 Advertencia 13 Salvo el nombre 93 Notas

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Advertencia

Cada uno de los tres ensayos Pasiones,Salvo el nombre y Khora constituye una obra independiente y puede leerse como tal. Si, no obstante, se juzgó oportuno publicarlos simultáneamente, fue porque, pese al origen singular de cada uno de ellos, los recorre el hilo de una misma temática. Forman una suerte de Ensayo sobre el nombre, en tres capítulos o tres tiempos. También tres ficciones. Si se siguen los signos que los personajes de esas ficciones se dirigen uno a otro en silencio, se puede escuchar que resuena la cuestión del nombre, allí donde vacila al borde del llamado, la demanda o la promesa, antes o después de la respuesta. El nombre: ¿A qué llamamos así? ¿Qué escuchamos bajo el nombre de «nombre»? ¿y qué pasa cuando damos un nombre? ¿Qué damos entonces? No ofrecemos una cosa, no entregamos nada y, sin embargo, sucede algo que equivale a dar, como dijo Plotino del Bien, lo que no tenemos. ¿Qué pasa, sobre todo, cuando hay que dar un sobrenombre, renombrando donde, justamente, el nombre viene a faltar? ¿Qué hace del nombre propio una especie de sobrenombre, de seudonimia o de criptonimia a la vez singular y singularmente intraducible?

Pasionesdice un secreto absoluto, a la vez esencial y ajeno a lo que se llama en general con el nombre de 9

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«secreto». Para llegar allí había que poner en escena, en la repetición más o menos ficticia de un «esto es mi cuerpo» y en el transcurso de una meditación sobre las paradojas de la cortesía, la experiencia en que se arrebata una deuda incalculable: Si hay deber, ¿no debe consistir en no deber, en deber sin deber, en deber no deber? rnn deber no deber actuar «conforme al deber», y ni siquiera, como diría Kant, «por deber»? ¿cuáles pueden ser sus consecuencias éticas o políticas? ¿Qué debemos escuchar bajo ese nombre: «deber»? ¿y quién puede encargarse de llevarlo con responsabilidad? Salvo el nombre. Se trata nada menos que de la salvación. Dos interlocutores conversan un día de verano -es otra ficción- sobre lo que gira alrededor del nombre, singularmente del nombre de «nombre», del nombre de Dios, y de lo que este deviene en lo que se llama «teología negativa», donde el SobreNombre nombra lo innombrable, o sea, a la vez, lo que no se puede ni se debe nombrar, definir o conocer, ante todo porque lo que entonces se sobrenombra se sustrae, sin mantenerse en ello, mds alld del ser. Mientras que la «teología negativa» parece dar acceso a una «política» por venir (hoy o mañana), esa ficción arriesga también algunos pasos de heredero sobre las huellas o los vestigios de un «errante querubínico» (Angelus Silesius). ¿Qué es un SobreNombre, lo que vale mds que el nombre, pero también lo que ocupa el lugar del nombre? ¿y se da alguna vez para la salvación del nombre por fin Salvo? ¿para la salvación, simplemente, el buen día o el adiós?

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Khóra, el más antiguo de los tres ensayos, no es, pese a ello, su «matriz» o su «porta-matriz» originario, como podría ser tentador pensarlo. Sitúa únicamente una aporía ejemplar del texto platónico. El Timeo nombra khóra (localidad, lugar, espaciamiento, emplazamiento) a esa «cosa» que no es nada de aquello a lo cual, sin embargo, parece «dar lugar», sin dar jamás nada, empero: ni los paradigmas ideales de las cosas ni las copias que un demiurgo insistente, con la idea fija bajo los ojos, inscribe en ella. Insensible, impasible pero sin crueldad, inaccesible a la retórica, khóra desalienta, ella «es» lo mismo que desarma los esfuerzos de persuasión, y cualquiera querría tener el valor de creer o el deseo de hacer creer: por ejemplo, en las figuras, tropos o seducciones del discurso. Ni sensible ni inteligible, ni metáfora ni designación literal, ni esto ni aquello, y esto y aquello, participando y no participando en los dos términos de un par, khóra, también llamada «matriz» o «nodriza», se asemeja no obstante a un nombre propio singular, a un prenombre, anterior, a la vez maternal y virginal (y por eso decimos aquí khóra, y no, como siempre, la khóra), a pesar de que, en una experiencia que se trata de pensar, llama en silencio al sobrenombre que le damos y se mantiene más allá de cualquier figura maternal, femenina, o teológica. Y el silencio en el fondo del cual khóra parece así llamar a su nombre, pero en verdad al sobrenombre de un prenombre, quizá ya no sea siquiera una modalidad o una reserva del habla. Así como ese fondo sin fondo no promete la noche de un día. No hay, con respecto a khóra, ni teología negativa ni pensamiento del Bien, del Uno o de Dios más allá del Ser. Esta increíble e improbable experiencia es

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también, entre otras dimensiones, política. Anuncia un pensamiento, o mejor, sin prometerla, una puesta a prueba de lo político. Y Sócrates, cuando hace como si se dirigiera a los otros y hablara de paso (y él lo está, en una vida demasiado corta) de la politeia, resulta que comienza a parecerse a ella, a khora, a representarla en una ficción que habrá de pasar siempre inadvertida, a figurarla; a ella, la intangible, la inasible, la improbable, muy cercana e infinitamente lejana; a ella, que recibe todo más allá del intercambio y más allá del don. Ella como lo que hace falta todavía, Necesidad, sin deuda.

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Salvo el nombre (Post-scriptum) ,~

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... )

-Más de uno, le pido perdón, siempre hay que ser más que uno para hablar, hacen falta varias voces ... * La primera versión de este texto se publicó en inglés con el título de «Post-scriptum: aporias, ways and voices», traducción de John P. Leavey, Jr., en un volumen consagrado a la teología negativa: Harold Coward y Toby Foshay (eds.), Derrida and Negative Theology, Albany: State University of New York Press, 1992, págs. 283-323. Me habían invitado entonces a responder, como conclusión, a las conferencias pronunciadas durante un encuentro organizado con ese título en el Calgary Institute for the Humanities, de Canadá, bajo la dirección de Harold Coward. Como me vi imposibilitado de participar en el coloquio, este diálogo ficticio se escribió después de la lectura de las conferencias, reunidas por su parte en el volumen antes citado. Agradezco una vez más a los autores, Toby Foshay, Michel Despland, Mark C. Taylor, Harold Coward, David Loy y Morny Joy. Para reconstruir un contexto, los editores del libro incluyen en inglés dos artículos que yo había publicado en otros lugares, D'un ton apocalyptique adopté naguere en philosophie, París: Galilée, 1983 [Sobre un tono apocalípti-

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-Sí, se lo concedo, y por excelencia, digamos de un modo ejemplar, cuando se trata de Dios ... -Más aún, si es posible, cuando se pretende hablar de él según lo que llaman la «apofasis»; en otras palabras, según la voz blanca, el camino de la llamada «teología negativa» o que se dice negativa. Esa voz se multiplicaen sí misma: dice una cosa y su contraria, Dios que es sin ser o Dios que (es) más allá del ser. Laapofasises una declaración, una explicación, una respuesta que, al tomar con referencia a Dios una forma negativa o interrogativa, pues co adoptado recientemente en filosofía, México: Siglo XXI, 1994], y «Comment ne pas parler: dénégations», en Psyché: inventions de l'autre, París: Galilée, 1987 [«Cómo no hablar: denegaciones», en Cómo no hablar, y otros textos, Barcelona: Proyecto A Ediciones, 1997].

Con razón o sin ella, hoy me parece justificado publicar simultáneamente, en Éditions Galilée, otros dos ensayos, Khóra[Khóra]y Passions[Pasiones]. Pese a todo lo que los separa, parecen responderse y, quizás, esclarecerse dentro de una única y la misma configuración. Bajo la sintaxis móvil de esos títulos podrían leerse tres ensayos sobre un nombre dado o, si se prefiere, sobre lo que puede suceder/e al nombre dado (anonimato, metonimia, paleonimia, criptonimia, seudonimia) y, por lo tanto, al nombre recibido e incluso al nombre debido; sobre lo que acaso se debe (dar o sacrificar) al nombre, al nombre del nombre, esto es, al sobrenombre, y al nombre del deber (dar o recibir).

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eso es también lo que quiere decir apof asis, se asemeja a veces a una profesión de ateísmo, hasta el punto de confundirse con ella. Tanto más cuanto que la modalidad de la apof asis, a despecho de su valor negativo o interrogativo, recuerda a menudo la de la sentencia, el veredicto o la decisión, el statement. Querría hablarle, no dude en interrumpirme, de esa multiplicidad de voces, de ese fin del todo inicial, pero igualmente interminable, del monologismo, y de lo que se sigue... -Al igual que cierta mística, el discurso apofático siempre ha sido sospechado de ateísmo. Nada parece más merecido y más insignificante a la vez, más fuera de lugar, más ciego que ese juicio. El propio Leibniz se decantó por formularlo. Heidegger recuerda lo que decía de Angelus Silesius: «Encontramos en esos místicos algunos pasajes que son extremadamente osados, llenos de metáforas difíciles y casi inclinados al ateísmo, tal y como lo he advertido en las poesías alemanas -bellas por otra parte- de un tal Angelus Silesius».1 Inclinados, pero sin ir más allá de la inclinación como propensión [inclinaison] o afecto [inclination ], ni siquiera o casi (beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend), y el sesgo oblicuo de ese clinamen no parece separable de cierta osadía de la lengua, de una lengua poética o metafórica ...

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-Y por otra parte bella, no lo olvide: Leibniz lo señala como si se tratara de un añadido o un accesorio (im übrigen schonen Gedichten), pero me pregunto si no hay en ello, belleza o sublimidad, un rasgo esencial de la teología negativa. En cuanto al ejemplo de Angelus Silesius... -Dejemos por el momento de lado esta cuestión: ¿la herencia de Angelus Silesius Gohannes Scheffler) pertenece o no a la tradición de la teología negativa en sentido estricto? ¿se puede hablar aquí de un «sentido estricto»? Usted no podría negar, creo, que Angelus Silesius tiene un evidente parentesco con la teología apofática. Su ejemplo no significa para nosotros, en este instante, más que esa afinidad entre el ateísmo sospechado por Leibniz y cierta osadía apofática. Esta última consiste siempre en ir más lejos de lo razonablemente permitido. Ese es uno de los rasgos esenciales de toda teología negativa: el paso al límite y luego el cruce de una frontera, incluida la de una comunidad, y por lo tanto de una razón o de una razón de ser sociopolítica, institucional, eclesiástica. -Si la apofasis inclina casi al ateísmo, ¿no se puede decir que, en cambio, o por eso mismo, las formas extremas y más consecuentes del ateísmo declarado habrán de testimoniar siempre el más 16

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intenso deseo de Dios? ¿No hay en ello, en lo sucesivo, un programa o una matriz, una recurrencia típica e identificable? -Sí y no. Una apofasis puede, en efecto, responder al más insaciable deseo de Dios, corresponderle, corresponderse con él, según la historia y el acontecimiento de su manifestación o el secreto de su no-manifestación. La otra apofasis, la otra voz, puede seguir siendo radicalmente ajena a todo deseo o, en todo caso, a cualquier forma ántropoteomórfica del deseo. -Pero, foo es característico del deseo llevar en sí mismo su propia suspensión, la muerte o el espectro del deseo? Ir hacia lo otro absoluto, foo es la extrema tensión de un deseo que, por eso mismo, procura renunciar a su propio impulso, a su propio movimiento de apropiación, a sí e incluso al crédito y hasta al beneficio que la artimaña de un narcisismo indestructible podría todavía esperar del renunciamiento infinito? -Testimoniar, decía usted, dar testimonio del deseo de Dios. La frase no sólo es equívoca, no sólo suscita un equívoco esencial, significante, decisivo en su indecidibilidad misma, a saber, el que marca el doble genitivo («objetivo» y «subjetivo», aun antes de la aparición gramatical u ontológica

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de un sujeto o un objeto); en otras palabras, el del origen y el fin de un deseo semejante: ¿viene de Dios en nosotros, de Dios para nosotros, de nosotros para Dios? Y como no nos determinamos antes de ese deseo, como ninguna relación consigo mismo puede tener la certeza de precederlo, a saber, de preceder a una relación con el otro, aunque sea a través del duelo, toda reflexión está contenida en la genealogía de ese genitivo. Con ello entiendo tanto una reflexión sobre sí, una reflexión autobiográfica, por ejemplo, como una reflexión sobre la idea o el nombre de Dios. Pero su frase es equívoca de otra manera: cuando nombra el testimonio. Puesto que si el ateísmo, como la teoría apofática, testimonia el deseo de Dios, si revela, confiesa o significa indirectamente, como en un síntoma, el deseo de Dios, fante quién lo hace? ¿Quién habla a quién? Quedémonos un poco en este interrogante, fingiendo saber qué es un discurso de teología negativa, con sus rasgos determinados y su inclinación característica. ¿A quién se dirige? ¿cuál es su destinatario? ¿Existe antes de él ese interlocutor, antes del discurso, antes de su pasaje al acto, antes de su cumplimiento performativo? Dionisia el Areopagita, por ejemplo, articula cierta plegaria, vuelta hacia Dios, y la encadena con una alocución al discípulo, más precisamente al devenir-discípulo de aquel que, de tal modo, está llamado a escucharlo. Un apóstrofe, el

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que apela a Dios, resulta que se vuelve, sin devolución, hacia otro apóstrofe dirigido a aquel. .. -¿Jamás a aquella ... ? -No que yo sepa, no en este caso (pero no se apresure a concluir que la escena se desarrolla entre hombres, y menos aún que quien habla lo es). El otro apóstrofe, pues, se dirige a aquel que, justamente, no sabe todavía lo que sabe o debería saber, pero saber con un no-saber, conforme a cierto no-saber. El himno y la didáctica se alían aquí según un modo cuya originalidad esencial, y por lo tanto irreductible, habría que recuperar. Se trata de una moción singular del alma o, si lo prefiere, de una conversión de la existencia que, para revelarlo en su noche misma, se confabula con lo más secreto del secreto. Esta conversión (se) vuelve hacia el otro para volver(lo) hacia Dios, sin que haya un orden en esos dos movimientos que, a decir verdad, son el mismo, sin que ni uno ni otro se eludan o se soslayen. Es indudable que una conversión semejante no carece de relación con el movimiento de la confesión agustiniana ... -Acerca de la cual sería inútil recordar su carácter autobiográfico y lo que ella inaugura en este aspecto; incurriríamos en una ingenuidad si creyéramos saber cuál es la esencia, la proceden-

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cía o la historia de la autobiografía al margen de acontecimientos como las Confesiones de San Agustín ... -Cuando este (se) pregunta, cuando pregunta en verdad a Dios y, ya, a sus lectores por qué se confiesa a Dios siendo que Este sabe todo, la respuesta pone de relieve que lo esencial de la confesión o el testimonio no consiste en una experiencia de conocimiento. Su acto no se reduce a informar, enseñar, hacer saber. Ajena al saber y por ende a toda determinación o toda atribución predicativa, la confesión comparte este destino con el movimiento apofático. La respuesta de Agustín se inscribe desde el inicio en el orden cristiano del amor o la caridad: como fraternidad. Para hacerlos mejores en la caridad, Agustín se dirige a los «oídos fraternales y piadosos» (X, xxxiv, 51); y al «alma fraternal», para que «ame en mí» lo que tú, Dios, «enseñas a amar» (Amet in me fraternus animus quod amandum doces) (X, iv, 6). La confesión no consiste en hacer saber, y con ello enseña que la enseñanza como transmisión del saber positivo no es esencial. La confesión no pertenece esencialmente al orden de la determinación cognitiva. En este aspecto, es casi apofática. No tiene nada que ver con el saber, en cuanto tal. En cuanto acto de caridad, amor y amistad en Jesucristo, se destina a Dios y a las creaturas, al Pa-

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dre y a los hermanos para «excitar» el amor, para incrementar un afecto, el amor, entre ellos, entre nosotros (XI, i, 1). Para que seamos más los que agradecemos y rogamos a Dios por nosotros (X, iv, 6). Puesto que Agustín no responde únicamente a la pregunta: ¿por qué confesarme a Ti, Dios, que sabes todo por anticipado? Habla de «hacer la verdad» (veritatem (acere), lo cual no equivale a revelar, a develar ni a informar en el orden de la razón cognitiva. A testimoniar, tal vez. Agustín responde a la cuestión del testimonio público, es decir, escrito. Un testimonio escrito parece más público y, en consecuencia, como a algunos tentaría pensar, más conforme a la esencia del testimonio y también, entonces, de su supervivencia a través de la prueba de la atestación testamentaria. Quiero «hacer la verdad», dice, en mi corazón, frente a ti, por la confesión, pero también «en mi libro, frente a numerosos testigos» (in stilo autem meo coram multis testibus) (X, i, 1). Y si se confiesa por escrito (in litteris, per has litteras) (X, iii, 4), es porque quiere dejar una huella para sus hermanos venideros en la caridad, a fin de excitar igualmente, al mismo tiempo que el suyo, el amor de los lectores (qui haec legunt) (XI, i, 1). Ese momento de escritura está hecho para «después», pero sigue también la conversión. No deja de ser la huella de un momento presente de la confesión que no tendría sentido sin aquella conversión, sin

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esta interpelación a los hermanos lectores: como si, al haberse producido ya el acto de confesión y conversión entre Dios y él, al estar en cierto modo escrito (es un acta en el sentido del archivo o el memorial), hubiera que agregarle un post-scriptum -las Con{esiones, nada menos- destinado a los hermanos, a aquellos que son convocados a reconocerse como los hijos de Dios y hermanos entre sí. La amistad se interpreta en este caso como caridad y como fraternidad, mas la interpelación misma a Dios implica ya la posibilidad y la necesidad de ese post-scriptum que le es originariamente esencial. Su irreductibilidad se interpreta en definitiva -no nos extenderemos aquí en ello- de acuerdo con la idea agustiniana de la revelación, la memoria y el tiempo. -¿Diría usted que todo post-scriptum se deja interpretar necesariamente en el mismo horizonte? ¿y que tiene la misma estructura? -No, no sin muchas precauciones ... Pero, ¿puede alguna vez un post-scriptum interpretarse, en el sentido tanto de la lectura hermenéutica como de la ejecución musical, por ejemplo, sin transigir al menos en forma indirecta con la escansión o la partitura agustiniana? Podría plantearse un interrogante análogo con respecto a todo lo que en Occidente llamamos «autobiografía», sea cual fuere la singularidad de su «aquí y ahora».

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_¿Quiere usted decir que todo «aquí y ahora» de una autobiografía occidental ya es en memoria del «aquí y ahora» de las Con( esiones? -Sí, pero ellas mismas eran ya, en su presente más salvaje, en su fecha, en su lugar, un acto de memoria. Dejemos en este punto a Agustín, aunque siga transitando ciertos paisajes de la mística apofática (el Maestro Eckhart lo cita con frecuencia, cita con frecuencia el «sin» de San Agustín, esa predicación casi negativa de lo singular sin concepto; por ejemplo: «Dios es sabio sin sabiduría, bueno sin bondad, poderoso sin poder»). En el lugar de retiro al que usted me ha invitado, en esta ciudad del exilio familiar donde su madre no termina de morir, a orillas del Mediterráneo, no he podido traer conmigo, para estas dos semanas, más que extractos del Cherubinischer Wandersmann, de Angelus Silesius,2 y los manuscritos de este volumen. Me pregunto en todo momento si esta obra de Silesius participa en verdad de la teología negativa. ¿contamos con criterios sólidos para decidir la pertenencia, virtual o actual, de un discurso a esa teología? Esta no es un género, ante todo porque no es un arte, un arte literario, aun cuando, como Leibniz lo señalaba justamente con referencia a Silesius, también se encuentran en ella «poesías alemanas, bellas por otra parte», y llenas de «metáforas difíciles». ¿Hay, para recor23

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dar una expresión de Mark Taylor, una teología negativa «clásica»?3 Puede sospecharse, y con seguridad tendremos que volver a esta cuestión grave y sin límite. Si el despliegue consecuente de tantos discursos (lógicos, onto-lógicos, reo-lógicos o no) lleva inevitablemente a conclusiones cuya forma o contenido se emparientan con la teología negativa, ¿dónde están las fronteras «clásicas» de esta? Lo cierto es que el fina/e, la conclusión (Beschlusz) de este libro, y henos aquí de vuelta en la cuestión del destinatario, es una interpelación última. Dice algo del fin mismo del discurso y es una interpelación al amigo, lo postrero del envío, del saludo o del adiós: Freund es ist auch genug. Im (ali du mehr wilt lesen, So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen. Amigo, ya es suficiente. Si quieres leer más, Adelante, y deviene tú mismo el escrito y tú mismo la esencia. (VI, 263.)

Se pide, se recomienda, se exhorta, se prescribe al amigo, más que a la amiga, trasladarse,por la lectura, más allá de la lectura: más allá, al menos, de la legibilidad de lo legible actual, más allá de la firma final, y para ello, escribir.No escribir esto o aquello que caiga fuera de su escritura como una

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nota, un nota bene o un post-scriptum que, a su vez, deje caer la escritura detrás del escrito, sino devenir él mismo el escrito o la Escritura, él mismo la esencia de la que se haya ocupado la escritura. Ya no hay lugar a partir de ahí, ya no hay lugar más allá, pero nada más se nos dice más allá, para un post-scriptum. Este será la deuda o el deber. Deberá, debería ser reabsorbido en una escritura que no fuera otra que la esencia que no fuera otra que el ser-amigo o el devenir-amigo del otro. El amigo no devendrá lo que es, a saber, el amigo, no habrá devenido el amigo, sino en el instante en que haya leído esto, es decir, más allá; a saber, cuando se haya ido, y sólo se va ahí, más allá, para acudir, al escribir y hacerse escritura. El devenir (Werden), el devenir-amigo, el devenir-escritura y la esencia (Wesen) serían aquí lo mismo. -Es cierto, pero esa esencia (Wesen) en que, de querer seguir leyendo, el amigo devendría en la escritura, al escribirse, al escriturarse, no habrá sido nada antes de ese devenir, es decir, antes de esta escritura prescripta al amigo-lector. Nace de nada y se tiende hacia la nada. Puesto que más atrás, no decía Silesius... -¿Con qué derecho encadenar esos aforismos, esos fragmentos sentenciosos o esos fulgores poéticos, como si constituyeran el tejido continuo 25

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de un silogismo? El Beschlusz final no es la conclusión de una demostración, sino el adiós de un envío. Cada palabra es independiente. En todo caso, usted no puede lógicamente ligarlas de ninguna manera sin plantear este problema de lógica, de forma, de retórica o de poética. No puede tratar esta peregrinación de la escritura como un tratado de filosofía o teología, ni sigui.era como un sermón o como un himno.

-Es cierto, pero en lo que sigue siendo el mismo libro también se leía: Nichts werden ist GOtt werden. Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vor zu nicht, So wirstu nimmermehr gebohrn vom ewgen Licht. Devenir la Nada es devenir Dios. Nada deviene que sea por anticipado: si no devienes {la) nada, Jamás habrás nacido de la eterna luz. (VI, 130.)

¿cómo pensar ese devenir? Werden: a la vez nacimiento y cambio, formación y transformación. Ese llegar al ser a partir de nada y como nada, como Dios y como Nada, como la Nada misma, ese nacimiento mismo que se lleva sin premisa, ese devenir-uno mismo como devenir-Dios -o Nada-, tal es lo que parece imposible, más que imposible, lo más imposible posible, más im-

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posible que lo imposible si lo imposible es la simple modalidad negativa de lo posible. -Ese pensamiento parece extrañamente familiar a la experiencia de lo que se llama «deconstrucción». Lejos de ser una técnica metódica, un procedimiento posible o necesario, que desenvuelve la ley de un programa y aplica reglas, es decir, que despliega posibilidades, la «deconstrucción» ha sido definida a menudo como la experiencia misma de la posibilidad (imposible) de lo imposible, 4 de lo más imposible, condición que comparte con el don, 5 el «sí»,el «ven»,la decisión, el testimonio, el secreto, etc. Y acaso la muerte. -El devenir-nada, como devenir-uno mismo o como devenir-Dios, el devenir (Werden)como engendramiento del otro, desde el otro: eso es, según Angelus Silesius, lo posible, pero como más imposible aún que lo imposible. Ese «más», ese más allá, ese híper- (über), introduce sin lugar a dudas una heterogeneidad absoluta en el orden y la modalidad de lo posible. La posibilidad de lo imposible, de lo «más imposible» que en cuanto tal es también posible («más imposible que lo imposible»), marca una interrupción absoluta en el régimen de lo posible que permanece, empero, en su lugar (por decirlo de algún modo). Cuando Silesius escribe:

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Das überunmoglichste ist moglich. Du kanst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen, !ch kan mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen. Lo más (que) imposible es posible. Tú no puedes, con tu flecha, alcanzar el sol, Yo bien puedo, con la mía, atrapar con mi tiro el sol eterno. (VI, 153.)

El «über» de «überunmoglichste» puede significar igualmente «lo más» o «lo más que»: lo más imposible o lo más que imposible. En otra parte: Geh hin, wo du nicht kanst; sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht. Anda donde no puedes, mira donde no ves: Escucha donde nada murmura ni resuena, y así estarás donde Dios habla. (1, 199.)

La posibilidad de lo imposible, de lo «más imposible», de lo más imposible que lo más imposible, recuerda -a no ser que anuncie- lo que Heidegger dice de la muerte: «die Moglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmoglichkeit». 6 Lo que para el Dasein, para su posibilidad, es pura y sim28

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plemente imposible: eso es lo posible, y la muerte es su nombre. Me pregunto si se trata en este caso de una analogía meramente formal. ¿y si la teología negativa hablara, en el fondo, de la mortalidad del Dasein, y de su herencia, de lo que se escribe después de él, según él? Volveremos a ello, sin duda. -Todas las místicas apofáticas pueden también ser leídas como poderosos discursos sobre la muerte, sobre la posibilidad (imposible) de la propia muerte del ser-ahí que habla, y que habla de aquello que arrebata, interrumpe, niega o aniquila su palabra tanto como su propio Dasein. Entre la analítica existencial del ser-a-muerte o del ser-para-la-muerte, en Sein und Zeit, y las palabras de Heidegger acerca de lo teológico, lo teiológico y sobre todo de una teología en la que no apareciera siquiera la palabra «ser»,7 la coherencia me parece profunda y la continuidad rigurosa. -¿Qué tendría que ver esta híper-imposibilidad, en la singular oscuridad de ese sol, con la amistad, con la interpelación al amigo? -Las cuestiones de la interpelación y la destinación, del amor y la amistad (más allá de las determinaciones mismas de la philia o la caridad), podrían encaminarnos en numerosas direcciones.

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En el lugar que es aquí el nuestro y en el poco tiempo de que disponemos este verano, permítame privilegiar una, sólo una. ¿Qué nos reúne aquí a ambos, luego del coloquio de Calgary sobre la teología negativa? En él, Mark Taylor se interrogó a menudo acerca de la experiencia de lo que congrega o reúne, el gathering. 8 Ese coloquio ya ha tenido lugar. No estuvimos en él. Un coloquio es un lugar donde uno se encuentra (un encuentro, una sinagoga a la que se acude para reunirse) para dirigirse a otros. A ese coloquio en el cual, pese a nuestro deseo, no pudimos participar directamente, habíamos empero prometido, acuérdese, sumarnos bajo cierta forma, con alguna demora, y por escrito: es decir, a destiempo. En todo caso, la posibilidad de un coloquio -y por lo tanto de hablar entre pares- se nos anunció a las claras, y en su título implicadas las palabras «teología negativa». Ese proyecto sólo podía anunciarse bajo ciertas condiciones. Hubo que desear compartirlo. ¿Qué pudo ya compartirse en él? ¿Quién se dirige entonces a quién? ¿y qué significa «amistad» en ese caso? -Desde el comienzo, y desde la primera palabra de nuestra promesa, acuérdese, habíamos creído necesario renunciar, por mil razones, a un post-scriptum que fuera una respuesta larga y detallada. Debimos renunciar sobre todo a una dis30

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cusión original que estuviera a la altura de tantas contribuciones cuya riqueza y rigor admiramos, también su diversidad, y de las que tendremos todavía mucho que aprender y meditar. Cualquier respuesta inmediata sería apresurada y presuntuosa, a decir verdad, irresponsable y poco responsive. Habrá que demorar aún (postpone) un verdadero post-scriptum. -Lo que parecía sobre todo interesarle, me decía usted, era testimoniar una gratitud cuya significación no careciera de relación con lo que se llama aquí «teología negativa», y que a su vez no corre -no corre demasiado- el riesgo de devenir ingratitud, inversión que acecha todos los movimientos apofáticos. Y además, para empezar, usted tiene sin duda más afinidad, una afinidad inmediata, dada o cultivada, con tal o cual de los participantes, con tal o cual de los discursos aquí pronunciados ... -¿Para qué negarlo? Aunque también, ¿para qué señalarlo o destacarlo? Esas afinidades, esas inclinaciones comunes o esas trayectorias cruzadas aparecen a partir de la lectura de nuestros respectivos textos, en particular de aquellos que se publican aquí mismo. Y si todavía no me reuní nunca con los otros participantes del coloquio, también es cierto que mi amistad y mi admira-

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ción, mi agradecimiento, hacia Mark Taylor no pueden separarse de su pensamiento o sus escritos, entre ellos el que publica en las actas de este coloquio. Sin embargo, querría hablar de otra «comunidad» (palabra que nunca me gustó mucho, a causa de lo que le toca connotar: la participación y hasta la fusión identificatoria; veo en ello tantas amenazas como promesas); querría hablar de un serjuntos que no es este, de otra reunión de singularidades, de otra amistad, aunque esta le deba sin duda lo esencial. Me refiero a la amistad que permite ese encuentro, y el polílogo mismo mediante el cual se escriben y se leen aquellos para quienes la «teología negativa», a través del enigma de su nombre y su original insignificancia, significa aún algo y los impulsa a dirigirse uno a otro bajo ese nombre, en ese nombre y ese título. ¿cómo se puede, hoy, hablar-es decir, hablar juntos, dirigirse a alguien, testimoniar- acerca y en nombre de la teología negativa? ¿cómo puede eso tener lugar hoy, todavía hoy, tanto tiempo después de las proposiciones inaugurales de la via negativa? ¿La teología negativa es un tapie? Lo que nos llega aún bajo el apelativo doméstico, europeo, griego y cristiano de teología negativa, de vía negativa, de discurso apofático, ¿en qué aspecto sería la oportunidad de una traducibilidad incomparable y en un principio sin límite? No de 32

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una lengua universal, de un ecumenismo o de un consenso cualquiera, sino de una lengua por venir y más compartible que nunca. Deberíamos preguntarnos qué significa en este sentido la amistad del amigo, si se la sustrae, como la propia teología negativa, a todas sus determinaciones dominantes en el mundo griego o cristiano,9 al esquema fraternal (fraternalista) y falocéntrico de la philia o la caridad, como de cierta figura fija de la democracia. -Amistad y traducción, pues, y la experiencia de la traducción como amistad: de eso, al parecer, desea usted que conversemos. Es cierto que cuesta imaginar una traducción, en el sentido corriente del término, y ya sea o no competente, sin algún philein, sin algún amor o amistad, sin alguna «amancia» [«aimance»]diría usted tal vez, tendida hacia la cosa, el texto o el otro a traducir. Aun cuando el odio pueda aguzar la vigilancia de un traductor y motivar una interpretación desmitificadora, ese odio revela aún una forma intensa de deseo, de interés y hasta de fascinación. -Son experiencias de la traducción, me parece, las que componen ese «coloquio», y casi todos los autores lo hacen incluso notar. Dicho sea de paso, una traducción (versión no original de un acontecimiento textual que la ha precedido) com-

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parte también el curioso estatus del post-scriptum en torno al cual damos vueltas. -En el cual, más bien, debatimos, nos debatimos. ¿Cómo es que la teología negativa corre siempre el riesgo de asemejarse a un ejercicio de traducción, a un ejercicio a secas, y a un ejercicio en forma de post-scriptum? ¿Cómo es que ese riesgo le brinda también una oportunidad? -Volvamos a partir de esta proposición, si le parece bien: «Lo que llamamos "teología negativa" en un vocabulario de filiación grecolatina es un lenguaje». -¿Sólo un lenguaje? ¿Más o menos que un lenguaje? ¿No es también lo que interroga a la esencia o la posibilidad misma del lenguaje, y sospecha de ellas? ¿No es lo que, por esencia, excede al lenguaje, de manera que la «esencia» de la teología negativa se trasladaría fuera del lenguaje, más allá de él? -Sin duda, pero lo que llamamos «teología negativa» en un vocabulario de filiación grecolatina es un lenguaje, al menos, que dice, de un modo u otro, lo que acabamos de precisar con referencia al lenguaje, es decir, a sí mismo. ¿cómo escapar a ese círculo? 34

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-Por ende, de ser cierto, un cuestionamiento admisible de esta proposición del tipo S es P («Lo que llamamos "TN" ... es un lenguaje ... », etc.) no podría adoptar la forma de una refutación. No podría consistir en criticar su falsedad, sino en sospechar de su vaguedad, vacuidad u oscuridad, en acusarla de no poder determinar ni el sujeto ni el atributo de ese juicio, de no dar siquiera muestras de esa docta ignorancia, en el sentido ennoblecido por Nicolás de Cusa o por algunos partidarios de la teología negativa. La proposición («Lo que llamamos "teología negativa"( ... ) es un lenguaje») no tiene ninguna referencia rigurosamente determinable: ni en su sujeto ni en su atributo, acabamos de decirlo, pero tampoco en su cópula. Pues resulta que, por poco que sepamos de dicha teología negativa ... -Usted confiesa entonces que sabemos algo de ella, no hablamos de ella en el vacío, venimos después de ese saber, por mínimo y precario que sea. La pre-comprendemos ... -Esa pre-comprensión sería, pues, el hecho del cual deberíamos en verdad partir y con respecto al cual estaríamos pospuestos. Venimos después del hecho; y si las posibilidades discursivas de la via negativa están sin duda agotadas, es eso lo que nos queda por pensar. Por lo demás, esas 35

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posibilidades se agotaron muy pronto y siempre consistieron en una íntima e inmediata extenuación de sí mismas, como si no pudieran tener historia. Por eso, la levedad del corpus de referencia (aquí, El peregrinoquerubínico,por ejemplo) o el enrarecimiento de los ejemplos no debería ser un problema grave. Estamos en la ejemplaridad absoluta como en la aridez del desierto, ya que la tendencia esencial es al enrarecimiento formalizador. El empobrecimiento es de rigor. -Esas posibilidades discursivas están agotadas como posibilidades formales, a no dudar, y si usted formaliza al extremo los procedimientos de esta teología, lo cual parece factible y tentador, entonces, no le queda nada, ni siquiera un nombre o una referencia. Sólo puede hablar de agotamiento bajo la perspectiva de esta formalización completa, y postulando como extrínsecas a esa completitud formal o conceptual las «metáforas difíciles» que «inclinan casi al ateísmo», y la belleza poética, también, de la que habla Leibniz a propósito de Angelus Silesius. De tal modo opondría una forma a otra, la del formalismo onto-lógico a la de la poética, y quedaría prisionero de una oposición problemática entre la forma y el contenido. Pero esa disyunción tan tradicional entre el concepto y la metáfora, entre la lógica, la retórica y la poética, entre el sentido y el lenguaje, 36

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foo es un pre-juicio filosófico que no sólo podemos o debemos deconstruir, sino que, en su posibilidad misma, el acontecimiento denominado «teología negativa» habrá contribuido vigorosamente a poner en cuestión? -Quería únicamente recordar que pre-comprendemos ya y, por lo tanto, escribimos después de haber pre-comprendido la teología negativa como una «crítica» (no hablemos por el momento de una «deconstrucción») de la proposición, del verbo «ser» en tercera persona del indicativo y de todo lo que en la determinación de la esencia depende de ese modo, ese tiempo y esa persona: en síntesis, una crítica de la ontología, la teología y el lenguaje. Decir: «Lo que llamamos "teología negativa" en un vocabulario de filiacióngrecolatinaes un lenguaje» implica, pues, decir poco, casi nada, quizá menos que nada. -La teología negativa quiere decir muy poco, poco menos que nada, tal vez otra cosa que algo. De allí su inagotable agotamiento ... -¿Puede uno, con ello, autorizarse a hablar de ese factum aparentemente elemental, quizás indeterminado, oscuro y vacío, y no obstante poco discutible, a saber, nuestra pre-comprensión de lo ' negativa . " ... », etc..;> Lo que «11 amamos "teo 1og1a

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que identificamos mediante esas dos palabras, hoy, foo es ante todo un corpus, a la vez abierto y cerrado, dado, ordenado, un conjunto de enunciados reconocibles sea por su aire de familia (/ami/y resemblance), sea porque participan de un tipo lógico-discursivo regular cuya recurrencia se presta a una formalización? Esa formalización puede llegar a ser mecánica ... -Tanto más mecanizable y fácilmente reproducible, falsificable, expuesta a la adulteración y la moneda falsa, cuanto que el enunciado de teología negativa se vacía por definición, por vocación, de toda plenitud intuitiva. Kénosis del discurso. Si se sigue una regla de tipo fenomenológico a fin de distinguir entre una intuición plena y una mirada vacía o simbólica, olvidadiza de la percepción originaria que la sostiene, entonces, los enunciados apofáticos están, deben estar, del lado de lo vacío y, por ende, de la repetición mecánica e incluso puramente verbal de frases sin «quererdecir» intencional actual o pleno. Representan lo que Husserl identifica como el momento de la crisis (olvido de la intuición originaria y plena, funcionamiento en vacío del lenguaje simbólico, objetivismo ). Empero, al revelar la necesidad originaria y final de esa crisis, al denunciar desde el lenguaje de la crisis los embustes de la conciencia intuitiva y de la fenomenología, desestabilizan la

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axiomática misma de la crítica fenomenológica y también, debemos decir, ontológica y trascendental. El vacío les es esencial y necesario. Si se guardan de él, es por el momento de la oración o el himno, mas ese momento de vigilancia sigue siendo estructuralmente exterior a la instancia puramente apofática, es decir, a la teología negativa como tal, si la hay, en sentido estricto, cosa de la que a veces puede dudarse. El valor, la evaluación de la calidad, la intensidad o la fuerza de los acontecimientos de teología negativa obedecería, por consiguiente, a la relación que articula ese vacío con la plenitud de una oración o de una atribución (teo-lógica, teio-lógica u onto-lógica) negada; digamos: denegada. El criterio es la medida de una relación, y esta se extiende entre dos polos, uno de los cuales debe ser el de la positividad de-negada. _¿A qué obedece esa temible mecanicidad, la facilidad con que puede ser imitada o fabricada la teología negativa (y de igual manera una poesía de la misma vena, de la que tenemos muchos ejemplos)? A que el funcionamiento mismo de esos enunciados estriba, creo, en una formalización. Esta prescinde en esencia, tiende en esencia a prescindir, de todo contenido y todo significante idiomático, de toda presentación o representación, de las imágenes y hasta de los nombres de

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Dios, por ejemplo, en tal o cual lengua o tal o cual cultura. En suma, la teología negativa se deja abordar (pre-comprender) como un corpus mayormente archivado de proposiciones cuyas modalidades lógicas, la gramática, el léxico, la semántica misma nos son ya accesibles, al menos en lo que en ellas es determinable. -De allí la posibilidad de una monumentalización canonizante de obras que, obedientes a leyes, parecen dóciles a las normas de un género y de un arte; repiten tradiciones, se presentan ellas mismas como iterables, influyentes o influenciables, objetos de transferencia, de crédito y de disciplina, dado que en esto hay maestros y discípulos: acuérdese de Dionisio y Timoteo. Hay ejercicios y formaciones, hay escuelas, tanto en la tradición mística cristiana como en una tradición onto-teológica o meontológica (más «griega»), en sus formas exotéricas o esotéricas. -Cierto, y era ya un discípulo, por genial que fuera, quien escribía que no sólo Dios sino la deidad sobrepasa el conocimiento, que la singularidad del Dios desconocido desborda la esencia y la divinidad, y de ese modo desbarata las oposiciones de lo negativo y lo positivo, el ser y la nada, la cosa y la no-cosa, para trascender al mismo tiempo todos los atributos teológicos: 40

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Der unerkandte GOtt. Was GOtt ist weiss man nicht: Er ist nicht Licht, nicht Geist, Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht wass man Gottheit heist: Nicht Weissheit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Gütte: Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein Gemütte: Er ist was ich, und du, und keine Creatur, Eh wir geworden sind was Er ist, nie erfuhr. El Dios desconocido. Qué es Dios, no se sabe: Él no es luz, ni espíritu, Ni verdad, ni unidad, ni uno, no es lo que llamamos divinidad: Ni sabiduría, ni intelecto, ni amor, ni voluntad, ni bondad: Ni una cosa, y tampoco una no-cosa, una esencia, un corazón: Es lo que ni yo, ni tú, ni creatura alguna, Antes de devenir lo que Él es, jamás aprendemos. (IV, 21.)

-La frase siguiente se dirige justamente a San Agustín como a un allegado, un maestro y un predecesor a quien él puede desafiar amistosa o respetuosamente: «Detente, Agustín mío: antes de que hayas penetrado a Dios hasta el fondo [ergründen], encontraremos el mar entero en un pequeño hoyo [Grüblein]».

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-Angelus Silesius tenía su genio característico, pero ya repetía: continuaba, importaba, transportaba. Transfería o traducía en todos los sentidos de este término, porque ya pos-escribía.Este heredero conservaba el archivo, guardaba en la memoria la enseñanza de Christoph Koler. Había leído a Tauler, Ruysbroeck, Boehme y sobre todo aEckhart. -De lo que debemos partir, si lo entiendo bien (ese es, sin duda, el a priori de nuestro a posteriori, a saber, del post-scriptum en el cual ya estamos embarcados), es de este hecho asombroso, ese hecho ya hecho, ese hecho prehecho:mientras niega o borra todo, mientras procede a la erradicación de todo predicado y pretende habitar el desierto ... -El desierto: he ahí una de las bellas y difíciles metáforas de las que sin duda hablaba Leibniz, pero también me impresiona su recurrencia; en otras palabras, la impresión típica que la reproduce como un sello. Así: Man muss noch über GOtt (... ) Wo sol ich dann nun hin? Ich muss noch über GOtt in eine wüsste ziehn. Debemos ir incluso más allá de Dios (... ) ¿Dónde debo ir?

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Debo encaminarme al desierto más allá de Dios. (1, 7.)

O también: Die Einsamkeit. Die Einsamkeit ist noth: doch, sey nur nicht gemein: So kanstu überall in einer Wüsten seyn. La soledad. La soledad es necesaria, pero que te baste con no ser [estar] (en) público: Así podrás estar por doquier en un desierto. (11,117.)

Y en otro lugar se habla de los «tiempos desérticos» («in diserwüsten Zeit», 111,184). rnl desierto no es una figura paradójica de la aporía? Ningún paso trazado o seguro, ninguna ruta en todo caso, a lo sumo pistas que no son sendas confiables, y caminos aún no abiertos, a menos que la arena ya los haya cubierto. Pero, foo es también el camino no abierto la condición de la decisión o del acontecimiento consistentes en abrir el camino, en pasar, por lo tanto en ir más allá, en sobrepasar la aporía? -A pesar de ese desierto, pues, lo que llamamos «teología negativa» crece y se cultiva como 43

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una memoria, una institución, una historia, una disciplina. Es una cultura, con sus archivos y su tradición. Acumula los actos de una lengua. Eso es, en particular, lo que sugería la frase: «Lo que llamamos "teología negativa" en un vocabulario de filiación grecolatina es un lenguaje». Por más que recordemos (hay que recordarlo, justamente, y recordar que esto prueba la posibilidad de la memoria conservada) que la teología negativa «consiste», a través de su pretensión de desistir de toda consistencia, en un lenguaje que no deja de poner a prueba los límites mismos del lenguaje, y de manera ejemplar los del lenguaje proposicional, teórico o constatativo ... -De ese modo, sería no sólo un lenguaje, y una puesta a prueba del lenguaje, sino ante todo la experiencia más pensante, más exigente, más intratable de la «esencia» del lenguaje: un discurso sobre el lenguaje, un «monólogo» (en el sentido heterológico que Novalis o Heidegger dan a esta palabra) en el cual el lenguaje y la lengua hablan de sí mismos y toman nota de lo que die Sprache spricht. De allí esa dimensión poética o ficcional, a veces irónica, siempre alegórica, de la que algunos dirían que no es más que una forma, una apariencia o un simulacro ... Es cierto que, simultáneamente, esa árida ficcionalidad tiende a denunciar las imágenes, las figuras, los ídolos, la

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retórica. Hay que pensar en una ficción iconoclasta. -Por más que se diga, pues, que más allá del teorema y de la descripción constatativa el discurso de la teología negativa «consiste» en exceder la esencia y el lenguaje, al testimoniar resta. -¿Qué quiere decir aquí «restar»? ¿Es una modalidad de «ser»? -No sé. Tal vez esto, precisamente: que esa teología no sería nada ... -No ser nada: foo sería ese su anhelo secreto o declarado? ¿con qué cree usted amenazarla así? Nuestra discusión da por supuesto, además, que esa teología sea algo (determinable), y no nada, y que quiera ser o devenir algo, y no más bien nada. Ahora bien, la hemos escuchado, apenas hace un momento, pretender lo contrario ... -Es cuestión de lectura o de oído. En todo caso, la teología negativa no sería nada, no sería sencillamente nada, si el exceso o excedente (con respecto al lenguaje) no imprimiera alguna marca sobre acontecimientos singulares de lenguaje y no dejara algún resto sobre el cuerpo de una lengua ... 45

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-Un corpus, en suma. -Alguna huella persiste directamente en ese corpus, deviene ese corpus como supervivencia de la apofasis (más que vida y más que muerte), supervivencia de una autodestrucción onto-lógico-semántica interna: habrá habido enrarecimiento absoluto, el desierto habrá tenido lugar, nada habrá tenido lugar sino ese lugar. Es cierto, el «Dios desconocido» («der unerkandte GOtt», IV,21), el Dios ignorado o no reconocido del que hablábamos no dice nada; de él no hay nada dicho que se sostenga ... -Salvo su nombre ... -Salvo el nombre que no nombra nada que se sostenga, ni siquiera una divinidad (GOttheit), nada cuya sustracción no arrastre la frase, cualquier frase que intente medirse con él. «Dios» «es» el nombre de ese hundimiento sin fondo, de esa desertificación sin fin del lenguaje. Pero la huella de esta operación negativa se inscribe en y sobre y como el acontecimiento (lo que viene, lo que hay y es siempre singular, lo que encuentra en esa kénosis la condición más decisiva de su venida o de su surgimiento). Hay este acontecimiento, que resta, aun cuando esa restancia no sea más sustancial, más esencial que ese Dios, más ontoló-

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gicamente determinable que ese nombre de Dios del que se dice que no nombra nada que sea, ni esto ni aquello. De él se dice incluso que no es lo que hay en el sentido de es gibt: no es lo que da, está más allá de todos los dones («GOtt über a/le Caben», IV,30). -No olvide que eso se dice durante una oración. ¿Qué es la oración? No, no hay que preguntarse «¿Qué es la oración?», la oración en general. Hay que intentar pensarla, en verdad hacer la prueba de ella (orar/a, por decirlo así, transitivamente) a través de esta oración, esta oración singular en la cual o hacia la cual se tiende la oración en general. Ahora bien, esta oración no pide nada, a la vez que pide más que todo. Pide a Dios que se dé Él mismo en vez de dar lo que sea: dones: «Giebstu mir dich nicht selbst, so hastu nichts gegeben» ( «Si no te das tú mismo a mí, no has dado nada»). Lo cual interpreta además la divinidad de Dios como don o deseo de dar. Y la oración es esa interpretación, el cuerpo mismo de esa interpretación. En y sobre, decía usted; esto implica, al parecer, algún topos . .. - ... o alguna kh6ra (cuerpo sin cuerpo, cuerpo ausente pero cuerpo único y lugar de todo, en lugar de todo, intervalo, sitio, espaciamiento). ¿oiría usted también de kh6ra, como lo hacía en

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un murmullo hace un instante, «salvo su nombre»? Todo en secreto se juega aquí, puesto que ese emplazamiento desplaza y desorganiza también nuestros prejuicios onto-topológicos, en particular la ciencia objetiva del espacio. Khora está ahí, pero más «aquí» que cualquier «aquí»... -Usted bien lo sabe: en casi todas sus ramificaciones -judía, griega, cristiana o islámica-, la via negativa conjuga la referencia a Dios, el nombre de Dios, con la experiencia del lugar. El desierto es también una figura del lugar puro. Mas la figuración en general está unida a esa espacialidad, esa localidad de la palabra. -Sí, Angelus Silesius escribe esto de la palabra (das Wort), es decir, igualmente, de la palabra divina, y algunos traducen aquí Wort por Dios, sin más: Der Ort ist dass Wort Der ort und's Wort ist Eins, und ware nicht der ort, (Bey Ewger Ewigkeit!) es ware nicht dass Wort.

El lugar es la palabra El lugar y la palabra es todo uno, y de no ser el lugar (ipor toda la eterna eternidad!), la palabra no sería. (1,205.)

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-Ese lugar no tiene nada de objetivo ni de terrestre. No corresponde a ninguna geografía, geometría o geofísica. No es aquello en lo cual se encuentran un sujeto o un objeto. Él se encuentra en nosotros, y por eso la necesidad equívoca de reconocerlo y, a la vez, de deshacerse de él: Der Orth ist selbst in dir. Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir: Wirfstu jhn auss, so steht die Ewigkeit schon hier. El lugar mismo está en ti. No eres tú el que está en el lugar, el lugar está en ti: Recházalo, y ya he aquí la eternidad. (1, 185.)

-El aquí (hier) de la eternidad se sitúa ahí, ya (schon): ya ahí, sitúa esa eyección o ese rechazo (Auswerfen es difícil de traducir: a la vez alejamiento, exclusión, rechazo, pero ante todo chorro que empuja afuera, que produce el afuera y por ende espacio, aparta el lugar de sí mismo: Khora). El post-scriptum encuentra su lugar desde ese ya, y fatalmente. -Como en respuesta, está ya en correspondencia con lo que Mark Taylor habría de escribir del «"pretext of the text" which "is a befare that is (always) yet to come"» [«"pretexto del texto" que "es un antes que está (siempre) todavía por ve-

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nir"»]. E incluso cuando juega sin jugar con lapalabra, la palabra para decir «palabra», tal y como tiene lugar o elige domicilio en la lengua del otro: «What is the Ort of the W-ort?». 1º

-El acontecimiento permanece a la vez en y sobre el lenguaje, y por ende adentro y en la superficie, una superficie abierta, expuesta, inmediatamente desbordada, fuera de sí misma. El acontecimiento permanece en y sobre la boca, en la punta de la lengua, como se dice en francés, o en la comisura de los labios superados por palabras que se portan* hacia Dios. Son portadas, a la vez exportadas y deportadas por un movimiento deferencia (transferencia, referencia, différance) hacia Dios. Nombran a Dios, hablan de él, lo hablan, le hablan, lo dejan hablar en ellas, se dejan portar por él, (se) hacen referencia a aquello mismo que el nombre supone nombrar más allá de sí mismo, lo nombrable más allá del nombre, lo nombrable innombrable. Como si, a la vez, hubiera que salvar el nombre y salvarlo todo mas no el nombre, salvo el nombre, como si hubiera que perder el nombre para salvar lo que porta el nombre, o aquello hacia lo cual uno se porta a través del nombre. Pero perder el nombre no es emprenderla con él, destruirlo o herirlo. Al contrario, es simplemente respetarlo: como nombre. Es decir, pronunciarlo, lo cual equivale a atravesarlo en

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pos del otro, el otro que lo porta nombrado por él. Pronunciarlo sin pronunciarlo. Olvidarlo llamándolo, recordándo(se)lo, lo cual equivale a llamar o recordar al otro ... -Es cierto, pero entonces hay que dejar de someter el lenguaje, y el nombre en el lenguaje (además, el nombre, el nombre propio o el nombre por excelencia, ¿está en el lenguaje?; ¿y qué querría decir esta inclusión?), a generalidad, figura o esquema topológico alguno. Hablamos aquí en y sobre un lenguaje que, al tiempo que abierto por la ferencia, expresa la inadecuación de la referencia, la insuficiencia o el fallo del saber, su incompetencia en lo que respecta a aquello de lo que se dice saber. Esa inadecuación traduce y traiciona la ausencia de medida común entre la apertura, la aperturidad [apérité],la revelación, el conocimiento, por un lado, y, por el otro, cierto secreto absoluto, no provisorio, heterogéneo a toda manifestación. Dicho secreto no es una reserva de saber potencial, una manifestación en potencia. Y el lenguaje de la ah-negación o del renunciamiento no es negativo: ello, no sólo porque no enuncia a la manera de la predicación descriptiva y la proposición indicativa simplemente afectada por una negación («esto no es aquello»), sino porque denuncia en igual medida que renuncia; y denuncia conminando, prescribe desbordar esa insuficien-

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cia, ordena: hay que hacer lo imposible, hay que ir (Geh, ive!) adonde no se puede ir. Pasión del lugar, una vez más. Diré en francés: hay lugar para (lo cual quiere decir «hay que») trasladarse adonde es imposible ir. Allá, hacia el nombre, hacia el más allá del nombre en el nombre. Hacia lo (aquel o aquella) que resta - salvo el nombre. Ir donde es posible ir no implicaría un desplazamiento o una decisión: implicaría el desarrollo irresponsable de un programa. La única decisión posible pasa por la locura de lo indecidible y lo imposible: ir donde (wo, Ort, Wort) es imposible ir. Acuérdese: Geh hin, wo du nicht kanst; sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht. (1, 199.)

-A su entender, esa denuncia normativa contra un telón de fondo de imposibilidad, esa dulce furia contra el lenguaje, esa ira celosa del lenguaje en sí mismo y contra sí mismo, esa pasión, es lo que deja la marca de una cicatriz en el lugar donde lo imposible tiene lugar, foo es cierto? ¿Allá, del otro lado del mundo? rnl otro lado del mundo sigue siendo el mundo, sigue estando en el mundo, el otro mundo o lo otro del mundo, todo salvo el mundo?

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-Sí, la herida es esa, está ahí. ¿Hay, alguna vez, otra cosa que sea legible, otra cosa que la huella de una herida, y otra cosa que tenga, alguna vez, lugar? ¿conoce usted otra definición del acontecimiento? -Pero nada, igualmente, es más ilegible que una herida. Supongo que a sus ojos la legibilidad y la ilegibilidad no suman dos en ese lugar. A su entender, es en todo caso esa huella la que deviene legible, hace y se hace legible: en y sobre el lenguaje, es decir, al borde del lenguaje.. . -Sólo hay borde en el lenguaje ... Vale decir, referencia. Del hecho de que nunca haya más que referencia, una referencia irreductible, es posible además concluir que el referente -todo salvo el nombre- es o no es indispensable. Toda la historia de la teología negativa, lo apuesto, se juega en ese breve y leve axioma. -«Al borde del lenguaje» querría decir, pues, «en el borde como lenguaje», en el mismo y doble movimiento: sustracción y desborde. Pero como el momento y la fuerza, como los movimientos de la conminación tienen lugar por encima del borde, del otro lado del mundo, y como deben su energía al hecho de haber tenido ya lugar -aun cuando sea a título de promesa-, el texto legible-ile-

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gible, la sentencia teológico-negativa, queda como un post-scriptum. Es originariamente un postscriptum, viene después del acontecimiento ... - ... un acontecimiento, si entiendo bien, que tendría la forma de un sello, como si estuviera encargado, testigo sin testigo, de la custodia de un secreto, el acontecimiento sellado por una firma indescifrable, una sigla, un dibujo antes de la letra [avant la lettre]. -Al corresponder el acontecimiento sellado a la experiencia de un trazo (línea tirada, Zug, borde, desborde, relación con el otro, Zug, Bezug, ferencia, referencia a otra cosa y no a sí, différance), el a posteriori es, en verdad, la venida de una escritura después de la otra: post-scriptum. -La huella de esa escritura herida que lleva los estigmas de su propia inadecuación: firmada, asumida, reivindicada ... - ... también de su propia desmesura, de su hybris así refrendada: esto no puede ser una marca simple e idéntica a sí misma... - ... como si no la hubiera nunca ... -Esto no puede ser una firma imborrada, imborrable, invulnerable, legible en cuanto está en 54

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una superficie, directamente sobre un soporte que no sea sino uno consigo mismo. El subjetil mismo sigue siendo improbable. Esta marca tiene lugar después de haber tenido lugar, en un leve, discreto pero potente movimiento de