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• Enrique Arturo Salas Hilario

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Índice de contenido PRÓLOGO INTRODUCCIÓN 1. LAS NECESIDADES HUMANAS A. Concepto de necesidad humana. 1 + 9 necesidades. B. Las necesidades “ reptilescas” (comunes a todo animal) C. Las necesidades “ grupales” (propias de los mamíferos) D. Las necesidades “ racionales” (propias del ser humano) E. Resumen de las necesidades humanas F. Clasificación de las necesidades humanas 2. EL "CUERPO". LAS SENSACIONES. A. El “ cuerpo” y los sentidos B. Sensaciones y percepciones: conceptos generales C. Sensaciones ligadas a la preservación / nutrición / reproducción D. Sensaciones asociadas al movimiento E. Supervivencia y bienestar F. Las sensaciones como condicionantes de nuestras acciones 3. GRATITUD, AMOR, APEGOS Y BIENES. A. Gratitud B. Afecto, amor y apego C. Concepto de bien. lusión, posesión y recuerdo de un bien. D. Los bienes, el pensamiento y la atención E. Resumen de las distintas formas de definir un bien F. Clasificación de los bienes 4. LAS EMOCIONES A. Concepto y naturaleza de la emoción B. Génesis de la emoción. Estímulos emocionales. C. Emociones, bienes y “ males” . Amor y odio. D. Las emociones básicas y sus estímulos E. Amor y vigilancia F. La sorpresa. Otras emociones y estados emocionales. G. Evaluación de los estímulos emocionales 5. EL "EGO". AUTOESTIMA Y FELICIDAD. A. Mi identidad y mis bienes. El “ ego” . B. Naturaleza, comportamiento y lenguaje del ego C. Caracterización del ego: el espectro de bienes D. Autoestima E. Autoengaño y opinión ajena. Mimetismo.

F. Felicidad G. Estado de ánimo H. “ Llagas emocionales” I. Los elementos del ego 6. LA MENTE. PENSAMIENTO Y SUFRIMIENTO. A. La mente y sus elementos B. El pensamiento y la razón C. “ Reflejos mentales” D. Un primer modelo del autómata E. La psiquis: la mente trabajando con el ego. Imágenes con carga. F. Mente, ego y sufrimiento G. El autómata sufriente H. Pensamiento y descontrol. Pensamiento positivo y negativo. 7. ATENCIÓN, ETIQUETAS Y CONOCIMIENTO A. Funcionamiento de la atención B. Aburrimiento y “ novedad” C. Conocimiento funcional (interesado). El engaño del etiquetaje. D. Desconocimiento E. Resumen sobre la naturaleza y funcionamiento de la mente 8. PERSONALIDAD Y ENEAGRAMA A. Personalidad B. Necesidades / objetivos compulsivos C. Actitudes / estrategias compulsivas D. Instintos básicos E. Tipos de personalidad F. La isla del cocotero G. El eneagrama de la personalidad H. Más allá del eneagrama 9. LA CONCIENCIA. "YOES". EL AUTÓMATA. A. La conciencia como “ pantalla” . Imágenes visuales. B. Imágenes mentales, sensaciones y emociones C. YO soy el “ espectador” , el que observa la pantalla D. El Yo físico (cuerpo), el mental (mente) y el emocional (ego) E. El autómata inconsciente 10. EL MODELO DEL AUTÓMATA. A. Introducción y diagramas básicos B. Los nueve elementos del autómata C. Los principales procesos del autómata D. El eneagrama biológico 11. LA MEJORA DEL AUTÓMATA.

A. El eneagrama de las capacidades B. La mejora de nuestras capacidades C. La mejora de la “ inconsciencia” 12. LIBERTAD, CONSCIENCIA Y ESPÍRITU A. Introducción B. ¿Automatismo o libertad? C. El concepto de yo. Esencia y forma. D. Conciencia y conSciencia E. ¿Espíritu o solo materia? F. ¿Qué es lo que “ empuja” a la evolución? G. Las necesidades espirituales 13. COMPASIÓN, FE Y ARMONÍA. A. Tipos de amor. Compasión. B. Fe, consciencia y disminución del sufrimiento. Compasión. C. La ex periencia espiritual como fuerza transformadora D. Armonía, paz y “ desetiquetado” E. Compasión y evolución 14. DEL AUTÓMATA AL SER CONSCIENTE A. Bases para la ampliación del modelo del autómata B. El modelo del ser consciente C. El funcionamiento del ser humano D. La meditación 15. RECOMENDACIONES PARA LA EVOLUCIÓN A. Introducción B. Recomendaciones para facilitar la evolución personal C. Consideraciones finales ANEXO I: Fundamentos teór icos del "modelo de ser humano" 1. INTRODUCCIÓN 2. UNA EVOLUCIÓN EFIC ENTE 2.1 El modelo básico 2 2 Evolución mediante anidación 2 3 Evolución eficiente 3. CONSIDERACIÓN FINAL ANEXO II: Aplicación del modelo a la gestión per sonal y pr ofesional 1. INTRODUCCIÓN 2. EL ENEAGRAMA DE LA GESTIÓN 2.1 Un ejemplo simple de gestión “ personal” 2 2 El eneagrama de la gestión 3. EL MODELO “ AMPLIADO” APLICADO A LA GESTIÓN 3.1 Un ejemplo de gestión algo más complejo

3 2 El modelo “ ampliado” aplicado a la gestión 4. CONSIDERACIONES F NALES

PRÓLOGO En último término, todo ser humano debería interesarse acerca de su naturaleza, preguntarse ¿quién soy yo? Antes, sin embargo, debería hacerse una pregunta fundamental: ¿por qué hago lo que hago?, ¿por qué actúo de esta forma y no de otra?, ¿adónde y cómo voy, y qué me dirige e impulsa? Normalmente actuamos como autómatas, aunque no seamos conscientes de ello y creamos que lo hacemos “ libremente” . Somos (al menos, aparentemente) cuerpos guiados por programas mentales complejos y capaces de aprender, condicionados por la genética y las ex periencias del pasado, que se limitan a responder a los cambios del entorno de forma sofisticada, pero maquinal. ¿Puedo mejorar mi hardware&software para ser más feliz o sufrir menos? Para empezar, conviene comprender cómo funcionamos; si lo ignoramos, no podremos mejorar. En esta primera parte de la obra se empieza por abordar y relacionar temas tales como las sensaciones, los apegos, las emociones, la mente o la personalidad; todos estos temas se integran en un modelo que viene a ser una especie de “ manual de funcionamiento del ser humano” (cuando este actúa en el modo autómata). Posteriormente se analiza la posibilidad de superar nuestros automatismos, progresar hacia la consciencia y dar sentido a nuestra vida; se tratan temas tales como la libertad, la consciencia o la compasión y se amplía el modelo anterior para ex plicar el funcionamiento del ser humano cuando actúa en el modo consciente. Este ensayo pretende ser una her r amienta de ayuda para el autoconocimiento y la mejora personal, entendiendo que se avanza por este camino a medida que conseguimos evitar sufrir o hacer sufrir inútilmente. Por ello, en el capítulo final se presentan quince recomendaciones prácticas para facilitar nuestra evolución personal, liberándonos de nuestros automatismos; van dirigidas a mejorar el control sobre nuestro cuerpo, mente y ego, y a avanzar hacia la consciencia compasiva. Estas recomendaciones no son “ ideas felices” ; resultan de los conceptos ex plicados previamente, por lo que no se pide al lector que se las “ crea” , sino que se le invita a que las entienda. El mayor potencial de este ensayo radica probablemente en la introducción de un “ modelo de funcionamiento del ser humano” que presenta -entre otras- dos ventajas fundamentales: en primer lugar, este planteamiento puede ser aceptable para personas que han venido rechazando muchos de los temas tratados por ser poco científicos o “ etéreos” , es decir, por no apoyarse en un modelo concreto cuyas premisas y articulación puedan ser objeto de un análisis racional; y, en segundo lugar, porque el modelo es aplicable, con mínimos cambios, a ámbitos muy diferentes; a la empresa o a

la sociedad, por ejemplo. Los autores son conscientes de que este no es un tex to fácil de leer, a pesar de las figuras y ejemplos aclaratorios; su lectura ex ige concentración, por la densidad de sus contenidos y por lo abstracto de alguno de los temas abordados. El lector puede mirar el índice (tras leerse la introducción) para ver si le interesan sus contenidos; si es así, puede “ chapotear” en algún tema, para ver si lo que se dice tiene sentido; si es así, ya puede empezar la lectura y continuarla mientras disfrute o el esfuerzo que realice le resulte rentable.

INTRODUCCIÓN Lo primero que debe hacer cualquier persona que desee “ mejorar” , sea lo que sea lo que entienda por tal (dar sentido a su vida, sentirse más querido, libre o seguro, disfrutar más de su ocio o trabajo…), es darse cuenta de que, normalmente, actúa como un autómata, sin libertad, totalmente condicionado por su genética e historia y por las circunstancias del momento. Partiendo de este supuesto, una parte importante de este ensayo se dirige a mostrar cómo funcionamos; para ello se utilizará y detallará el modelo cuyo esquema simplificado se muestra a continuación:

génesis del sufrimiento. El capítulo 7 (Atención, etiquetas y conocimiento) trata de la problemática de la atención y de los automatismos que la esclavizan, así como del conocimiento superficial al que conduce el “ etiquetaje conceptual” . El capítulo 8 (Personalidad y eneagrama) está dedicado a la per sonalidad. Los distintos tipos de personalidad se establecen en función de las diferentes “ tendencias compulsivas” que pueden arraigar en el ego (llagas emocionales), la mente (reflejos mentales) y el cuerpo (instintos básicos); lo que se deduce aplicando este enfoque coincide esencialmente con el denominado eneagrama de las personalidades, ampliamente divulgado. Se consideran también como (otras) características de la personalidad, las inercias emocionales, mentales y corporales que condicionan la rapidez de nuestras reacciones. En el capítulo 9 (La conciencia. “Yoes . El autómata.) se plantea la razón esencial por la que nos comportamos como autómatas. Se muestra cómo, por introspección, puedo ser consciente de los contenidos de mi conciencia, constatar que YO soy el espectador de la película que se proyecta en ella (y no el cuerpo que la protagoniza) y, por ello, centrar mi atención donde quiera; se muestra también cómo, sin embargo, solemos estar identificados con nuestro ego, mente o cuerpo, perdiendo el control de nuestra atención y transformándonos así en autómatas (seres “ inconscientes” ). En el capítulo 10 (El modelo del autómata) se integra lo ex puesto en los capítulos anteriores y se establece el modelo del autómata: un eneagrama en el que se representan las relaciones entre el ego, la mente y el cuerpo, a partir del cual puede describirse nuestro “ funcionamiento” ; se analizan los nueve elementos del autómata y los principales procesos que desarrolla: la percepción, la génesis de la emoción, los movimientos automatizados, la reflex ión y las acciones voluntarias, etc. Finalmente, el capítulo 11 (La mejora del autómata) es el puente entre los capítulos dedicados al autómata y los que se centran, a continuación, en la posibilidad de transformarnos en seres (más) conscientes y compasivos. Trata de cómo mejorar las capacidades del autómata resaltándose, sin embargo, que cualquier avance substancial pasa por evitar que la “ inconsciencia” sea nuestro estado “ natural” . El capítulo 12 (Libertad, consciencia y espíritu) se centra en la naturaleza de nuestro YO, continuando así el camino iniciado en el capítulo 9; se analiza la posibilidad de que el autómata deje de serlo y evolucione hacia un ser libr e y consciente, y de que tal posibilidad dependa de que seamos algo más que mera materia. En todo caso, se constata la ex istencia de ciertas necesidades “ espirituales” -de transcendencia y de “ comunión” - que todos buscamos satisfacer, con independencia de que reflejen nuestra verdadera naturaleza o sean una simple treta de la evolución.

El capítulo 13 (Compasión, fe y armonía) trata de cómo la consciencia y la fe en que somos o formamos parte de un todo transcendente, llevan a la acción compasiva y a la disminución del sufrimiento; se ex plica la importancia de las ex periencias espirituales como sustento de la fe y, también, el valor de la inocencia como virtud que facilita el que nos sintamos en armonía con nuestro entorno. Ampliando el modelo del autómata con los conceptos ex puestos en estos dos últimos capítulos se llega al “ modelo del ser consciente” , que se presenta en el capítulo 14 (Del autómata al ser consciente), en el que se trata además, ampliamente, de la meditación, como práctica que nos ayuda a conocernos mejor, a aprender a mantenernos conscientes -dueños de nuestra atención- y a indagar sobre cuál puede ser nuestra verdadera naturaleza. Finalmente, en el capítulo 15 (Recomendaciones para la evolución) se presenta un conjunto de recomendaciones dirigido a facilitar nuestra evolución personal: a mejorar el control sobre nuestro cuerpo, mente y ego, y a avanzar hacia la consciencia compasiva. Tanto la estructuración del conjunto de recomendaciones, como la naturaleza de estas, deriva de los conceptos, consideraciones y modelos ex plicados en los capítulos anteriores.

1. LAS NECESIDADES HUMANAS A.- Concepto de necesidad humana. 1 + 9 necesidades. B.- Las necesidades “reptilescas (comunes a todo animal). C.- Las necesidades grupales (propias de los mamíferos). D.- Las necesidades racionales (propias del ser humano). E.- Resumen de las necesidades humanas. F.- Clasificación de las necesidades humanas.

A. Concepto de necesidad humana. 1 + 9 necesidades. Una necesidad humana es algo que todo ser humano se siente forzado a tener, por imperativo de su naturaleza; es algo genérico que quiere obtener, mantener o incrementar compulsivamente; necesitamos bienestar, seguridad, conocimientos... Una necesidad lo es porque si no se satisface, se siente una sensación o emoción desagradable y, al satisfacerse, suele sentirse una sensación o emoción agradable. Es algo subjetivo, ya que depende de lo que se siente; sin embargo, todo ser humano, por serlo, tiene las mismas necesidades básicas, aunque varíe su intensidad relativa. La evolución ha ido inscribiendo en nuestros genes necesidades útiles para la supervivencia y desarrollo de la especie, o sea, para el desarrollo y reproducción de sus miembros, en beneficio del colectivo. Las sensaciones y emociones que sustentan estas necesidades se han desarrollado con ese objetivo. A continuación se describen las 1 + 9 necesidades humanas fundamentales. La primera, innata y más fundamental de las necesidades es la de BIENESTAR, la de acabar con lo molesto (dolor, sed, hambre…) y disfrutar de lo placentero1 . Definirla y denominarla así es una forma subjetiva, pero sencilla e intuitiva, de referirse a la necesidad de supervivencia (física y genética) que se sustenta en sensaciones (las que se presentan en el capítulo 2 de este documento); las nueve necesidades restantes se sustentan en emociones y no en sensaciones. La necesidad de supervivencia supone la necesidad de cuidarnos (de alimentarnos y velar por nuestra integridad física) y reproducirnos. Las sensaciones son el primer “ truco” que utiliza la evolución para obligarnos a hacerlo; si no sintiéramos hambre o dolor, no comeríamos ni dejaríamos de correr al sufrir una lesión; cualquier animal moriría, si las sensaciones no le forzaran a cuidarse. Es claro que la supervivencia no es algo cuya búsqueda se produzca solo en el reino animal; obviamente, la evolución también se ha encargado de que las plantas se alimenten y reproduzcan2 . Lo que en esencia distingue a un animal de un vegetal es la movilidad y, en particular, la capacidad del animal de desplazarse “ libremente” ; por otra parte, el afecto entre miembros de una misma especie, en el que se basa la familia y la vida social, es una característica propia de los mamíferos; finalmente, el razonamiento es una característica específicamente humana. Por todo ello, el ser humano puede definirse como un animal social r acional y las necesidades que se describen a continuación (sustentadas en emociones) son las que lo caracterizan como tal. En último término, estas necesidades son las mejoras concatenadas y sucesivas que ha ido introduciendo la evolución en la genética de las especies para mejorar sus

posibilidades de supervivencia a partir de la experiencia del bienestar.

B. Las necesidades “reptilescas” (comunes a todo animal) La necesidad primaria de un animal, por serlo, es la de moverse; su supervivencia depende de su movilidad, de la posibilidad de ir hacia los alimentos y huir de los peligros; salvo en sociedades avanzadas, los animales con graves problemas de movilidad mueren y muchos de los problemas de la vejez lo son porque afectan a nuestra capacidad de movernos, de valernos por nosotros mismos. Para satisfacer esta necesidad no basta con disponer de unas capacidades que permitan el movimiento; es preciso, además, que este sea realmente posible, es decir, que no ex istan obstáculos que lo impidan o limiten ex cesivamente: una persona encerrada se siente mal, aunque pueda moverse por su prisión. Lo que ex iste, por tanto, es una necesidad de movilidad y liber tad, de poder moverse y de hacerlo como o adonde se quiera, en búsqueda de la supervivencia / el bienestar. La ira es la emoción básica que nos mueve a eliminar los obstáculos que nos impiden “ hacer” (movernos); el bebé coge una rabieta si le quitan lo que quiere y todos tenemos la tentación de golpear a quién nos sujeta contra nuestra voluntad. Para que un animal pueda moverse, debe ser capaz de saber (ver, oír, oler…) lo que ocurre en su entorno y percibir / reconocer obstáculos, amenazas u oportunidades; la necesidad de per cepción y explor ación es la que mueve al gato “ curioso” a mantenerse siempre alerta y vigilante. El bebé gira la cabeza cuando oye un ruido y presta atención; siente curiosidad; pronto podrá reconocer objetos y calificarlos como buenos o malos según se asocien a recuerdos agradables o desagradables; la aparición de un objeto “ bueno” constituirá una oportunidad y la de uno “ malo” una amenaza. A diferencia de una planta, un animal no solo reacciona de forma refleja frente a estímulos ex ternos, sino que se desplaza para buscar oportunidades y evitar amenazas, lo que es una gran ventaja evolutiva. El conocimiento de lo que ocurre en el entorno es condición necesaria para la voluntariedad de la acción; si aparto el brazo al picarme una avispa efectúo un movimiento reflejo; para evitar que me pique tendré antes que haberla identificado como avispa y calificado como amenaza. Esta necesidad me impulsa a saber lo que ocurre aquí y ahora, lo que me puede afectar de inmediato; otras necesidades, que se tratarán luego, me mueven a saber lo que ocurre allá, ha ocurrido antes o puede ocurrir después y el porqué de todo ello. Poder moverse no asegura a un animal alimento o protección (puede que no encuentre comida o que él sea la comida de otro animal más fuerte); es por ello que los animales sienten la necesidad de tener (poseer) un “ territorio” , un espacio con recursos en el que puedan alimentarse y descansar sin correr peligro; necesitan, en definitiva, segur idad

física y mater ial: disponer de los medios necesarios para protegerse y sustentarse3 . En un entorno primitivo con recursos limitados en el que rija la ley de la selva4 , la seguridad física y material está ligada a la fortaleza, agilidad, habilidad… y, en las especies que tienen capacidades emotivas y cognitivas, también a la simpatía, la astucia, etc 5 . En conjunto, estas cualidades determinan el poder del que disfruta el animal, el cual determina su “ riqueza” ; por ello, en último término, la necesidad de seguridad física y material es una necesidad de poder (de poder obtener de otros lo que quiero y de poder evitar que me quiten lo que ya tengo). El deseo de obtener, el miedo a perder y la ira frente a lo que me impide lograrlo / evitarlo son las emociones básicas que sustentan esta necesidad. Es muy difícil, sin embargo, que un solo individuo pueda disfrutar de seguridad en un entorno hostil y competitivo; por ello, esta necesidad6 nos mueve, a veces, a aliarnos o integrarnos en colectivos capaces de obtener y mantener un “ territorio” , y de cedernos una parte como premio a nuestra contribución a la lucha.

C. Las necesidades “grupales” (propias de los mamíferos) Un reptil, al nacer, ya es capaz de moverse y reconocer las amenazas y oportunidades que surgen a su alrededor; la cría de un mamífero no lo es y tardará un cierto tiempo en serlo, dependiendo de la especie; hasta entonces, necesitará que la cuiden, necesitará estar integrada en una familia o grupo capaz de prestarle la atención que requiere su indefensión. Esta necesidad de ampar o e integr ación se sustenta en la compasión que suscita el desvalido y, en particular, en la ternura que se siente por los críos. Instintivamente, el bebé llora (si quiere algo) para conmover a sus padres; el adulto no llorará, pero se quejará buscando la comprensión del prójimo y, con ella, su aceptación y compasión. La queja es una demanda (emocional) implícita de amparo que suele argumentarse aduciendo que nuestra situación es culpa de otros, o de la mala suerte, pero no de nuestra incapacidad. En el ámbito colectivo, el amparo toma la forma de solidaridad y garantiza una cierta seguridad: un miembro del colectivo, por serlo, tiene derecho a recibir cierto amparo, si lo necesita7 . La necesidad de amparo e integración es la primera de las cuatro necesidades “ sociales” , comunes a los mamíferos, que impulsan la agrupación, que puede ir desde la formación de familias, hasta la de sociedades avanzadas. Un grupo lo es si sus miembros se relacionan, si se comunican intercambiando información de una forma u otra. Por eso, la necesidad de infor mación y comunicación es propia del “ animal social” y en el ser humano se satisface mucho mejor que en cualquier otra especie gracias al lenguaje (hablado y escrito) y, actualmente, a las tecnologías de información y comunicación. Mediante la información que así obtiene (inicialmente, de padres y profesores), el niño aprende mucho más y más rápidamente de lo que haría si se limitase a observar o ex plorar su entorno. Esa es una de las grandes ventajas de la asociación. Esta necesidad nos mueve a relacionarnos y a usar los medios de comunicación para saber mejor qué hacer en cada momento (cómo divertirnos o resolver un problema)8 ; nos mueve a enterarnos de lo que ha pasado, aunque no nos afecte de forma directa y nos permite adquirir una cultura general ligada a la sociedad a la que pertenecemos. La necesidad de r elevancia y emulación está intrínsecamente relacionada con el progreso del grupo y de sus miembros. Cada individuo necesita que el grupo lo valore, que reconozca su importancia, e imita a los mejores deseando emularlos. Esta necesidad se sustenta en la admiración: el individuo admira a los triunfadores y quiere destacar para ser admirado. El admirador quiere emular al admirado y suele estar

dispuesto a apoyarlo, a darle lo que pida (por lo que el éx ito es muy rentable). Esta necesidad nos impulsa a destacar por nuestra fuerza, belleza, bondad, simpatía, cultura o inteligencia, buscando el brillo del éx ito para atraer la atención, con la esperanza inconsciente de obtener afecto y, por tanto, el apoyo que podamos necesitar. Es un ejemplo del buen hacer de la evolución a la hora de lograr que trabajemos para la mejora de la especie (al inculcarnos el deseo de mejorar y hacer que lo inculquemos en la descendencia). Es la necesidad en la que se sustenta la sociedad de la imagen, la competitividad y una autoevaluación basada en la opinión ajena. La necesidad de unión y cooper ación es la que cohesiona al grupo y hace que sus miembros colaboren entre sí, en beneficio mutuo y del colectivo. Esta necesidad se sustenta en la gratitud: una persona siente agradecimiento cuando hacen algo por ella y desea devolver la atención recibida; al hacerlo suscita la gratitud de la persona beneficiada. Este intercambio engendra el mutuo afecto y, con él, primero la unión y luego la cooperación; la persona querida se asegura el apoyo que pueda necesitar sin tener que suscitar admiración o compasión. El afecto es el cemento de “ la unión que hace la fuerza” . El afecto también puede darse a cosas, animales o colectivos; el “ hincha” se identifica con su club, sus jugadores y los otros hinchas (sus socios emocionales); nos identificamos también, por ejemplo, con nuestra empresa, partido o religión. Como se verá en un capítulo posterior, el afecto se siente por lo que nos ha producido satisfacción. A menudo, la pertenencia a una institución política o religiosa tiene raíz emocional: una creencia común se convierte en una pasión común.

D. Las necesidades “racionales” (propias del ser humano) El ser humano es un animal racional, lo que le diferencia del resto de los mamíferos. La necesidad de entendimiento y r acionalización es la más característica del ser humano, la que le lleva a dominar y trasformar su entorno; es la necesidad de comprender el porqué de las cosas. El entendimiento posibilita prevenir o provocar sucesos en beneficio propio identificando a tiempo amenazas y oportunidades. Esta necesidad lleva implícito el concepto de tiempo; prever implica reflex ionar sobre las razones de lo que ocurrió para imaginar lo que pasará9 ; ningún (otro) animal piensa que morirá o lo que hará mañana, ni se recrea / martiriza recordando lo que hizo ayer. La lógica inherente a la capacidad de entendimiento procede, probablemente, de las estructuras propias del lenguaje, surgidas para permitir una comunicación coherente. El entendimiento lleva implícita la necesidad de racionalización (de disponer de criterios que nos permitan actuar “ razonablemente” ), que nos impulsa a establecer reglas sociales lógicas (no basadas en la fuerza). El entendimiento nos lleva también a intentar comprender “ qué somos” ; abre la puerta, por tanto, a las necesidades “ espirituales” : las relacionadas con nuestra finalidad y eventual transcendencia10 . La necesidad de capacidad y r acionalidad aparece a medida que la tribu, en la que impera la ley de la selva, se transforma en una sociedad racionalmente regulada a la que el individuo tiene que adaptarse. En este nuevo entorno social es el acuerdo y el intercambio -y no la fuerza- lo que me permite conseguir lo que preciso: tengo que ser capaz de aportar lo necesario para que me den lo suficiente y, en cualquier caso, hacerlo cumpliendo las reglas. Esta necesidad me impulsa a maximizar todas mis capacidades y, en particular, aquellas que me permiten aportar al colectivo lo que este más valora, asegurándome una contraprestación que rentabilice mi esfuerzo; me mueve, en definitiva, a esforzarme e invertir en mi capacitación teniendo en cuenta que, cuanto mayor sea esta, más fácil me será encontrar un trabajo bien retribuido. Además, puesto que consigo mi autonomía a través del intercambio, esta necesidad me mueve también a “ cumplir y hacer cumplir” , lo que es más fácil en una sociedad que fije los derechos y deberes de sus componentes, y vele por el cumplimiento de los pactos entre estos. El deseo, el miedo y la ira “ primitivos” se transformarán en el deseo de cumplir, el miedo a no poder hacerlo y la ira si los demás no cumplen.

E. Resumen de las necesidades humanas A continuación se resumen las 1 + 9 necesidades humanas, en el “ orden evolutivo” ex plicado:

F. Clasificación de las necesidades humanas La necesidad de bienestar (la necesidad de supervivencia que se sustenta en las sensaciones) es una necesidad “ vegetativa” a cuya satisfacción se dirigen, de una u otra forma, las nueve necesidades restantes (sustentadas en emociones), las cuales pueden clasificarse, al menos, de las dos formas que se presentan combinadas en la figura siguiente:

2 Cabe imaginar que si un vegetal fuera consciente (y pudiera “ actuar” en beneficio propio) sentiría hambre cuando no le llegasen suficientes nutrientes. 3 El dinero es importante, ante todo, porque es lo que permite disponer de comida y alojamiento. 4 Que consiste en intentar que los demás satisfagan mis deseos y luchar contra quién los contraríe. 5 Esta necesidad nos mueve a “ poseer” , pero no a mejorar las capacidades que nos permiten obtener y mantener lo que poseemos (este otro tipo de necesidad se describe en el apartado D). 6 Aunque no es una necesidad “ grupal” como las que se muestran en el apartado C. 7 En sociedades avanzadas, las prestaciones de la “ seguridad social” son ejemplos de amparo. 8 Y también para cotillear e interesarnos por cosas insubstanciales. 9 La necesidad de per cepción y la de infor mación se relacionan con la memor ia (necesitamos recordar lo que hemos visto o nos han dicho). La necesidad de entendimiento hace que busquemos estructuras lógicas que nos sirvan para hacer predicciones; se relaciona, por tanto, con la r azón. 10 Ex plicadas en el capítulo 12. 11 Véase el capítulo 5. 12 Véase el apartado A de este capítulo.

2. EL "CUERPO". LAS SENSACIONES. A.- El “cuerpo y los sentidos. B.- Sensaciones y percepciones: conceptos generales. C.Sensaciones asociadas a la preservación, nutrición y reproducción. D.- Sensaciones asociadas al movimiento. E.- Supervivencia y bienestar. F.- Las sensaciones como condicionantes de nuestras acciones.

A. El “cuerpo” y los sentidos En el esquemático modelo esbozado en el capítulo introductorio, el elemento que dirige al autómata es el ego (el que “ quiere” , es decir, el que establece objetivos); la mente piensa qué hacer para conseguir esos objetivos y se lo ordena al cuerpo; el cuer po es el que hace, el que se mueve: camina, come, coge, manipula, etc.; es el que se relaciona con el entorno, con el que intercambia materia y energía. El cuerpo, tal como se concibe en el modelo, no solo se relaciona con el ex terior; se encarga también de mantener la homeostasis; incluye, por tanto, el “ softwar e instintivo” necesario para elaborar las respuestas reflejas e involuntarias que regulan la autodefensa y el funcionamiento del organismo; estas respuestas van desde movimientos simples, como el de apartar la mano del fuego o parpadear frente a una molestia ocular, hasta las que regulan la respiración, circulación o sudoración, por ejemplo. Cabe decir, con una cierta simplicidad, que el cuerpo al que se hace referencia en el modelo es todo el organismo menos el cerebro y cerebelo1 . Como se verá en capítulos posteriores, el cuerpo recibe de la mente las instrucciones necesarias para la realización de los movimientos voluntarios y automatizados, y del ego, las “ órdenes emocionales” que le llevan a prepararse para la acción (dilatando las pupilas o incrementando el ritmo cardiaco y respiratorio, por ejemplo) o a relajarse, cuando tal preparación deja de ser necesaria. Por su parte, el cuerpo informa al ego y la mente acerca de su propio estado y de las condiciones del entorno; esto lo hace, esencialmente, a través de las sensaciones, que se producen cuando los sentidos, inter nos o exter nos (a los que se dedica el próx imo apartado) son estimulados. Las sensaciones, a las que se dedica la casi totalidad de este capítulo, tienen una enorme importancia por dos razones. La primera, porque ellas pueden hacer que el cuerpo (y no el ego) se torne el elemento director del autómata (además del ejecutor), sea de forma coyuntural (como pasa cuando el hambre nos impulsa a buscar comida) o, incluso, permanente (como ocurre en el caso de ciertas drogodependencias)2 . La segunda razón, quizás la más importante, es que el ego se va conformando a partir de las ex periencias sensoriales que hemos disfrutado o sufrido: queremos (obtener o mantener) lo que nos ha dado placer o evitado sufrimientos 3 ; de esta forma se cierra el círculo: ego ➙ mente ➙ cuerpo ➙ ego… Mediante los sentidos internos y ex ternos obtenemos información sobre nuestro cuerpo y entorno. Los visceroceptores nos informan sobre nuestras vísceras y los propioceptores sobre las posiciones, tensiones y movimientos del cuerpo (sensaciones cinestésicas). Los sentidos ex ternos nos permiten conocer el mundo: ver, oír, oler,

saborear y tener tacto (en la epidermis se encuentran receptores diversos, sensibles a la presión, la vibración, la temperatura y el dolor). La relación entre las sensaciones cinestésicas y las “ ex ternas” (en particular, las visuales y táctiles) nos permite “ actuar” en el mundo; al movernos (o mover los ojos para ex plorarlo), a la vez que sentimos nuestros movimientos, percibimos cambios en lo que vemos, constatando que aquellos son la causa de estos; paralelamente, cuando el cambio percibido no se relaciona con nuestros movimientos, comprendemos que es el entorno el que cambia. Los conceptos de espacio y tiempo derivan de la relación entre las sensaciones visuales, táctiles y cinestésicas.

A la conciencia llegan continuamente sensaciones ex ternas (visuales, sonoras, táctiles, etc.) e internas 4 ; imagínese la cantidad de estímulos que recibe quién conduce un vehículo o asiste a una reunión. Sin embargo, en general, las sensaciones no captan mi atención hasta que no se tornan percepciones; si miro a mi perro lo veo como tal sin ver antes la mancha marrón y negra que es. Es muy difícil mirar un cuadro sin buscarle significado, sin reconocer los objetos pintados, viéndolo simplemente como una distribución de luz y color5 . Las sensaciones suelen pasar por la conciencia sin que me entere, de la misma forma que no me entero, cuando miro una película, del color de un trozo de pantalla donde se muestra una pequeña parte del paisaje general. Hay dos tipos de sensaciones, sin embargo, que logran captar mi atención. El primero es producido por los cambios súbitos en el entor no (un destello, un impacto, un cambio repentino...) ya que, por serlo, podrían ser peligrosos; con el reflejo asociado a estas sensaciones (por ejemplo, el giro de cabeza hacia el origen del estímulo) se busca saber lo que pasa en nuestro entorno. Las sensaciones del segundo tipo, en las que se centra este capítulo, son las que or iginan exper iencias agr adables o desagr adables (placer, dolor, hambre, etc.), es decir, las que sustentan la necesidad de bienestar. La evolución hace que una sensación sea agradable o desagradable para conseguir, en cada caso, la reacción más favorable para la supervivencia. Así, por ejemplo, si necesito nutrirme, siento hambre, lo que me lleva a buscar alimento y cuando me alimento no solo dejo de sentirme mal, sino que siento placer, lo que supone un doble incentivo6 . Debe distinguirse entre estas sensaciones y las correspondientes percepciones. Un bebé siente hambre aunque no sepa qué es eso y el instinto le lleva a mamar hasta saciarse; tampoco sabe lo que es el dolor, pero lo siente y aparta el brazo si se quema. Cuando estas sensaciones se tornen percepciones, el hambre y el dolor se reconocen como tales. Las percepciones son subjetivas: frente al mismo estímulo / sensación, lo percibido varía en función de factores psicológicos diferentes para cada individuo, situación o estado de ánimo. Para abreviar, en adelante, en este y en los demás capítulos (a ex cepción del capítulo 10), cuando se hable de “sensaciones” se estar á haciendo r efer encia, exclusivamente, a las que se exper imentan como agr adables o desagr adables.

C. Sensaciones ligadas a la preservación / nutrición / reproducción Para sobrevivir, un animal -y cualquier otro ser vivo- necesita nutr ir se y pr eser var su integr idad física (y, en el caso de los mamíferos, regular su temperatura interna). Por tanto, deben ex istir sensaciones que le muevan a satisfacer esas necesidades “ vegetativas” ; que hagan que reaccione cuando se produzca una lesión tisular o cualquier tipo de agresión o desequilibrio químico, térmico o mecánico que pueda llegar a poner en peligro su supervivencia. En la siguiente figura se resumen las sensaciones asociadas a las necesidades vegetativas:

Los gustos (normalmente, adquiridos) son sensaciones agradables asociados a la ex plotación de un sentido; en el caso de las sensaciones correspondientes a las necesidades vegetativas, los gustos son, básicamente, sabores, olores o “ sensaciones dérmicas” (caricias, calidez…) agradables. Las sensaciones correspondientes a las necesidades r epr oductivas son el apetito sex ual, el orgasmo, el placer que se produce durante la relación sex ual y la sensación que desincentiva la actividad sex ual cuando la necesidad está saciada. Puede observarse el paralelismo que ex iste entre las sensaciones que nos impulsan a alimentarnos y reproducirnos. No debe confundirse el apetito que nos hace buscar la oportunidad de comer o copular (una sensación) con el deseo (que es una emoción) que surge cuando se presenta dicha oportunidad11 .

D. Sensaciones asociadas al movimiento La característica esencial de un animal es su capacidad de moverse para defenderse, alimentarse o reproducirse; consubstancial con la capacidad física de “ hacer” (de desarrollar una actividad) es la capacidad mental de percibir, a partir del trabajo de la vista, oído u olfato, las oportunidades, amenazas u obstáculos que aparecen en el entorno. Por ello, para poder moverse, un animal necesita no solo desarrollar un sistema músculo-esquelético, sino también, paralelamente, “ ampliar” las funciones sensoriales 12 y motoras de su sistema nervioso. Como acaba de decirse, el movimiento no es un fin en sí mismo, sino un medio para la supervivencia física y genética. No ex iste, por eso, una sensación desagradable específica que nos impulse a movernos, de la misma forma que el hambre nos impulsa a alimentarnos. Sí ex isten, sin embargo, placeres asociados al movimiento (como bailar) o a los sentidos que lo permiten (ver unos fuegos artificiales o escuchar música, por ejemplo). También hay sensaciones desagradables asociadas al “ abuso” motriz o sensorial: las sensaciones de fatiga física, derivada del ejercicio ex cesivo y fatiga mental, producida al desarrollar una actividad que conlleve ex cesivas ex igencias de atención; las sensaciones de fatiga pueden considerarse como casos particulares de las sensaciones de dolor o molestia, anteriormente definidas.

E. Supervivencia y bienestar Lo ex puesto hasta ahora, en relación con las sensaciones, puede resumirse así: a. Ciertas sensaciones desagradables (dolor, calor o frío, hambre, sed, apetito sex ual, etc.) nos obligan a velar por nuestra supervivencia y reproducción, al forzarnos a hacer determinadas actividades (protegernos, comer, copular…). b. El ejercicio de buena parte de esas actividades suscita sensaciones agradables; puede obtenerse placer ex plotando la mayoría de nuestros sentidos: saboreando, oyendo, viendo, sintiendo (tacto), etc.; supuestamente, estos placeres incentivan la realización de actividades convenientes para nuestra supervivencia. c. Por último, otras sensaciones desagradables se encargan de evitar el ejercicio ex cesivo (perjudicial) de algunas de esas actividades; las sensaciones de saciedad o de fatiga evitan, por ejemplo, que comamos o corramos en ex ceso. La necesidad de bienestar nos impulsa, ante todo, a evitar lo desagradable y, en particular, a satisfacer nuestros apetitos, de la siguiente forma:

La necesidad de bienestar es muy útil, por ejemplo, para hacer que un animal se alimente, aunque eso le suponga un esfuerzo; puede ser peligrosa, sin embargo, para una persona bien protegida y alimentada, al impulsarla hacia el sibar itismo y la comodidad, es decir, a la creación de gustos / hábitos buenos para el bienestar, pero malos para la supervivencia.

F. Las sensaciones como condicionantes de nuestras acciones La influencia de las sensaciones en la vida diaria es muy grande y para valorarla baste la siguiente historia sobre “ una mañana cualquiera en la vida de un oficinista” : Hoy me he levantado pronto y tengo sueño y dolor de cabeza por todo el alcohol que bebí ayer (aunque iba colocado no tuve suerte y de sexo nada). Me he ido a trabajar sin haberme podido duchar porque el agua estaba muy fría. Menos mal que he encontrado asiento en el autobús; cuando voy de pie, acaba doliéndome la espalda. Como siempre, mi jefe me da más trabajo del que puedo hacer (corrijo pruebas de imprenta) y al final de la mañana estoy tan fatigado que ya no sé lo que leo. Además, a esa hora hace mucho calor y huele “a tigre”, ya que no hay aire acondicionado. Por eso me voy a comer a casa y, también, porque la comida del despacho no me gusta; a veces, el pescado que dan me sienta mal e incluso me produce náuseas. Llego a casa tarde y hambriento; me hago la comida rápido y me da tiempo para descansar en el sofá; estaría más cómodo en la cama, pero no tengo tiempo. ¡Qué vida más perra! Probablemente, si se le pregunta al oficinista si es libre contestará afirmativamente; no se da cuenta de cómo le esclavizan sus sensaciones. Las sensaciones no solo condicionan directamente nuestras acciones; también lo hacen indirectamente al estar en la génesis de muchas emociones las cuales, a su vez, nos impulsan a actuar de una u otra forma. El proceso se muestra en el ejemplo siguiente, aunque todo ello se ampliará en los próx imos capítulos.

puede producirse también (sin que medie estímulo) por un daño en el sistema nervioso. 9 Se ex cluyen de esta definición las sensaciones desagradables de apetito, asco y fatiga, que son objeto de una definición específica. 10 Aunque la frontera entre el dolor y la molestia es bastante difusa. 11 La percepción de la oportunidad activa nuestro sistema nervioso simpático, preparándonos para la acción. 12 Una planta, que no se desplaza, no necesita tener vista u oído, por ejemplo. 13 La frontera entre la adicción y el gusto o hábito no adictivo es difusa, ya que la creación de la dependencia puede obedecer a factores diversos, tanto fisiológicos, como psicológicos.

3. GRATITUD, AMOR, APEGOS Y BIENES. A.- Gratitud. B.- Afecto, amor y apego. C.- Concepto de bien. Ilusión, posesión y recuerdo de un bien. D.- Los bienes, el pensamiento y la atención.E.- Resumen de las distintas formas de definir un bien. F.- Clasificación de los bienes.

A. Gratitud La gr atitud es la emoción que me mueve a dar al que me da1 ; me impulsa a hacer algo por quien ha hecho algo por mí. Alguien “ hace algo por mí” si satisface alguna de mis necesidades, lo que me produce placer o alegría, o hace que disminuya mi dolor o sufrimiento. Una persona “ me proporciona satisfacción” (suscita mi gratitud) cuando: a) me proporciona bienestar físico (mimos o sex o, por ejemplo) o los recursos para lograrlo (alimentos, refugio…), directamente o ayudándome de la forma que sea; b) me hace sentir querido (me muestra compasión, admiración o gratitud2 ) o disfruto de su presencia o actuación (como al ver reír a un bebé o actuar a una “ estrella” ) o, c) me ayuda “ intelectualmente” : a tomar una decisión, o a hacer o conocer algo. La gratitud es temporal; surge al aparecer el estímulo adecuado (en este caso, la acción que me satisface) y se atenúa con el tiempo (agradezco la atención al desconocido que me cede el asiento pero, probablemente, ni podré devolverle el favor ni volveré a recordarlo).

B. Afecto, amor y apego Cuando la gratitud resulta de las satisfacciones repetidas que me proporciona una misma persona (mi amante o mi ídolo deportivo, por ejemplo) deja de ser necesario que ella haga algo por mí para que yo quiera hacer algo por ella: ha nacido el afecto (cariño, ternura…), la emoción que surge cuando percibo o recuerdo a esa persona, que me impulsa a protegerla y ayudarla. El afecto es una gratitud ligada a la persona y no a su conducta coyuntural (quiero a mi hijo, aunque se porte mal). La intensidad del afecto depende de la intensidad y duración de las satisfacciones que lo han alimentado y disminuye con el paso del tiempo; puede disminuir también si la persona por la que lo siento pasa a generarme insatisfacción. El afecto puede sentirse no solo por personas, sino por todo lo que haya sido una fuente de satisfacción más o menos intensa y duradera (una cosa o una actividad, por ejemplo); puedo sentirlo por mi vieja bicicleta, mi partido de los domingos, el equipo del pueblo, mi hogar, mi afamada elegancia... En estos casos, en lugar del término afecto, suelen utilizarse otros tales como interés, afición, gusto, etc.; decir que “ me gusta” mi hogar o mi trabajo es una forma de decir que quiero protegerlos y cuidarlos. En este documento se utilizará el término amor para englobar a todas estas emociones, con independencia de qué sea lo que las suscite; siento amor, por ejemplo, por el dinero que tengo ahorrado; quiero protegerlo y “ cuidarlo” (que me dé intereses), y lloro si lo pierdo; de hecho, lloro porque he perdido oportunidades de disfrutar o de evitar los sufrimientos inherentes a la falta de recursos. También puedo sentir amor por algo que aún no tengo, pero que creo que me proporcionará satisfacción cuando lo tenga; o, mejor dicho, por algo que sí me ha proporcionado satisfacción, pero no “ en la realidad” , sino al imaginar el placer que me proporcionará o los sufrimientos que me evitará en el futuro; este tipo de amor suele denominarse ilusión o apetencia aunque, cuando se refiere a personas, suele hablarse también de atr acción o enamoramiento: me ilusiona la moto del vecino, que espero poder comprarme pronto y de la que disfruto imaginándome que la conduzco, y me atrae su hija, que estoy seguro que es muy simpática, aunque aún no me he atrevido a hablarle. No es raro que la satisfacción asociada a una ilusión sea mayor que la que finalmente me proporcionará el objeto que me ilusiona. En definitiva, siento amor por todo aquello que ha sido o creo que será una fuente de satisfacción; por lo que está mentalmente asociado a un recuerdo satisfactorio o a una esperanza de satisfacción (o a ambos). Las personas o cosas a las que amo se denominarán “ bienes” y los términos para ex presar la emoción que suscita un bien (afecto, atracción, interés, ilusión…) varían, como se ha visto, según su naturaleza y disponibilidad. Todo ello se resume en la siguiente figura, en la que las flechas indican

la evolución de determinadas emociones con el paso del tiempo.

incrementarlo y disfrutarlo (si lo tengo).

C. Concepto de bien. Ilusión, posesión y recuerdo de un bien. A continuación se profundiza en el concepto de bien, introducido en el apartado anterior, que constituye uno de los conceptos básicos para entender la conducta del ser humano. El concepto de bien puede definirse4 como: a) algo que ha sido o creo que será una fuente de satisfacción; b) algo a lo que amo, algo por lo que siento atracción / ilusión, si no lo tengo, o afecto / interés, si lo tengo; c) algo a lo que estoy apegado (vinculado afectivamente), con lo que me identifico; d) algo que quiero obtener (si no lo tengo), mantener, mejorar / incrementar y disfrutar. Las necesidades y los bienes no deben confundirse. Un bien lo es porque contribuye a satisfacer una necesidad; una necesidad es algo genérico, un bien es siempre algo concreto; por ejemplo, el conocimiento es una necesidad, pero el conocimiento de un idioma es un bien. Un bien (el dinero, por ejemplo) puede contribuir a satisfacer distintas necesidades y bienes muy distintos a satisfacer una misma necesidad (ser guapo, rico y famoso “ ayuda” a tener relevancia social). Un bien puede servirme para obtener o mantener otro bien y así sucesivamente. Tener un bien es poder disfrutarlo (en la realidad, no imaginariamente); disfruto de un bien si siento placer o alegría (o sufro menos) cuando hago algo con él: cuando paladeo mi vino preferido, utilizo un analgésico, juego al futbol, triunfa mi equipo o muestro mi erudición. Perder un bien es dejar de tener ocasión de disfrutarlo. Por ello, el afecto que se siente por las personas suele ser posesivo: quiero cuidarlas, pero también quiero poder disfrutarlas a voluntad, como si fuese su propietario5 , lo que es lógico, puesto que amar a alguien significa “ incorporarlo a mi identidad” . Lo anterior no significa que solo esté apegado a lo que pueda disfrutar. Un bien que me ilusiona es un bien, aunque no esté a mi disposición. Perder un bien no implica que este deje de serlo: puedo querer mucho a mi anciana madre que va perdiendo la cabeza; la querré (aunque ya no pueda disfrutarla) incluso después de su muerte, ya que su recuerdo seguirá suscitando mi afecto; la vejez es una continua pérdida de bienes: voy perdiendo mi salud y facultades, mis familiares y amigos, etc. El ciclo de un bien suele ser el siguiente: una ilusión (el bien deseado) pasa a ser una posesión (un bien disponible) y acaba siendo solo un recuerdo (un bien perdido). De niño y de joven se tienen muchas ilusiones: se intentan conseguir muchos bienes al imaginar que nos proporcionarán satisfacción; a menudo, la ilusión se alimenta de lo que veo alrededor y, por ello, mi entorno familiar y escolar suele condicionar mis gustos

(los bienes que valoro más). La tendencia a ex plorar mis gustos decrece a medida que las ex periencias sensoriales y emocionales los modelan y, poco a poco, los hábitos determinan los deseos: ya no quiero descubrir mundos nuevos; sé lo que me gusta y lo que no, y programo mi vida para repetir lo que me gusta y evitar lo que me disgusta. La tendencia a “explorar va siendo sustituida por la tendencia a repetir. Se hace más difícil disponer de nuevos bienes y me dedico a cuidar y disfrutar los que tengo, que cada vez son menos, al envejecer, hasta mi muerte.

D. Los bienes, el pensamiento y la atención Conviene recordar que un bien es algo que quiero cuidar porque una emoción hace que me identifique con él, no porque un pensamiento me lo diga. Los pensamientos no me mueven a hacer nada, pero pueden generar emociones que lo hagan o que “ luchen” con otras, disputándose la soberanía sobre la acción; puedo tener el deseo de comprarme una moto, pero si pienso que puedo accidentarme surge otra emoción (el miedo) que se sobrepone a la anterior. El miedo a perder un bien (la vida) ha superado el deseo de conseguir otro bien (la moto). Un bien es tanto más importante para mí cuanto más lo quiero, cuanto más profunda es la “ huella emocional” asociada a la satisfacción que me ha dado (real o imaginaria); cuanto mayor sea esta, más “ brillará” el bien y más fácilmente captará mi atención; un pequeño estímulo bastará para que su imagen me venga a la cabeza, por débil que sea la relación entre el estímulo y el bien (todo recuerda a una madre a su hijo enfermo). Un bien es algo que tiende a captar mi atención, algo cuya imagen aparece con facilidad en mi conciencia porque cualquier cosa me lo recuerda. Una vez que mi atención se centra en el bien, quiero saber si hay peligro de perderlo u oportunidad de obtenerlo, incrementarlo / mejorarlo o disfrutarlo; la atención permanecerá en el bien hasta “ concluir” que no hay peligros u oportunidades; si ex isten, surgirán emociones tales como el deseo, el miedo o la ira que desencadenarán, como se verá a continuación, las acciones encaminadas a obtener, conservar o disfrutar el bien. Cuando mi atención está centrada en un determinado bien, la resistencia a cambiar mi foco de atención dirigiéndola hacia otro bien depende de la intensidad relativa de los correspondientes apegos. Si el apego al bien en el que pienso es muy pequeño, la atención será sumamente volátil y cualquier estímulo me distraerá; por el contrario, si es muy grande, mi concentración puede llegar a hacer que no perciba ningún otro bien, aunque lo tenga delante. Los bienes por los que siento un gran apego pueden hacer que “ viva dentro de mi cabeza” pensando todo el día cómo lograrlos, cuidarlos, protegerlos o disfrutarlos (o recordando cómo los disfrutaba). Si pasa esto, no soy consciente de lo que ocurre “ahora ; vivo en mi imaginación, en el futuro o el pasado, inmerso en mis ilusiones, preocupaciones o añoranzas; el presente ha desaparecido.

E. Resumen de las distintas formas de definir un bien Lo ex puesto hasta ahora sobre el concepto de bien se resume en la siguiente figura:

F. Clasificación de los bienes Los bienes pueden agruparse en tres clases, según estén integrados en mi cuerpo, en mi “ entorno material” o en la sociedad en la que vivo. El cuer po es un bien en sí mismo -el más importante- y es la “ sede” de cualidades y habilidades que deben considerarse también como bienes. La salud es un concepto6 que se refiere a la integridad y buen funcionamiento del cuerpo; es un bien al que estamos muy apegados por el dolor y miedo que nos causan las enfermedades, la incapacidad o la muerte. Paralelamente, el dolor, el placer o el hambre son incentivos introducidos por la evolución en nuestra genética para que el cuerpo cuide de sí mismo (para satisfacer la necesidad de bienestar). Nuestra mente busca la salud de nuestro cuerpo y nuestro cuerpo nos fuerza a buscarla a través del bienestar; a veces nuestra mente nos engaña, pero es mucho más frecuente lo contrario: que para evitar el dolor o gozar del placer perjudiquemos nuestra salud. Las cualidades y habilidades (físicas, emocionales y mentales) que “ habitan” en nuestro cuerpo son relativas, ya que se evalúan con respecto a las de los demás (ser inteligente es serlo por encima de la media); casi cualquier capacidad puede desarrollarse dedicándole suficiente esfuerzo y así suele hacerse para “ competir en sociedad” ; véase el enorme trabajo que dedicamos a ser más atléticos, atrayentes, eficientes… Mis cualidades y mi suerte van determinando mi futuro, al condicionar la obtención / conservación del resto de mis bienes. Estoy apegado a mis cualidades y habilidades, no solo porque me dan satisfacciones y evitan sufrimientos, sino también porque, al residir en mi cuerpo, tiendo a pensar que “ yo soy ellas” : mis cualidades y habilidades definen “la calidad de mi cuerpo . El entor no mater ial está constituido por las cosas con las que mantengo relaciones físicas directas, a las que veo y con las que interactúo: los objetos que utilizo, las personas con las que me comunico, los grupos en los que me integro; a todos ellos los apreciaré, es decir, pasarán a ser “ bienes” para mí, en la medida y desde el momento en que sean fuentes estables de satisfacción. Las relaciones que guardo con mi entorno se dirigen, básicamente, a disponer de: a) recursos materiales que posibiliten mi bienestar (físico), b) recursos “ afectivos” y c) recursos “ sociales” . Son r ecur sos mater iales mi dinero y mis propiedades, pero también pueden ser considerados como tales las personas o grupos de los que los obtengo, por la fuerza o en el marco de una relación de mutuo interés (comercial, laboral, etc.). Son r ecur sos afectivos las cosas, animales, personas o colectivos (mi “ club” , por ejemplo) a las que profeso afecto y/o que me lo profesan. Por fin, son r ecur sos sociales los medios de información y comunicación que utilizo, así como las personas o colectivos que me

proporcionan información o que colaboran conmigo en actividades lúdicas o de interés social, sin que medie interés afectivo o material. Por último deben citarse los bienes que no radican en mi cuerpo ni en mi entorno material, sino en la sociedad en la que me integro. La sociedad me ofrece bienes (derechos, prestigio…) y lo hace, normalmente, a cambio de algo (de cumplir obligaciones, lograr éx itos…). No cabe duda de que el derecho a un salario o a una pensión es un bien. Los méritos reconocidos (un título académico o el éx ito laboral o deportivo, por ejemplo) y la fama que suele ir ligada a muchos de ellos, son también bienes, ya que facilitan el acceso a otros bienes. Los derechos y los méritos, que suelen ser producto del esfuerzo personal, conforman el armazón de las sociedades civilizadas; la mayoría de la gente es muy consciente de ello y busca con ahínco el crédito social; el riesgo es que uno acabe creyendo que vale lo que vale su fama. Para finalizar, debe tenerse en cuenta que la sociedad, en sí misma, es un bien, ya que posibilita el tipo de bienes a que acaba de aludirse; por tanto, también pueden considerarse como bienes las ideas (justicia, equidad, etc.) en las que se basa; de hecho, no es raro que por una idea social, política o religiosa llegue a ponerse en peligro la propia vida. En la siguiente tabla se presenta una clasificación esquemática de los distintos tipos de bienes:

6 Y como tal, supone un elevado grado de desarrollo cognitivo que sólo tiene, probablemente, el ser humano; desde luego, no parece probable que otro animal deje de comer algo que le apetezca, porque piense que puede tener efectos dañinos a medio o largo plazo.

4. LAS EMOCIONES A.- Concepto y naturaleza de la emoción. B.- Génesis de la emoción. Estímulos emocionales. C.- Emociones, bienes y “males . Amor y odio. D.- Las emociones básicas y sus estímulos. E.- Amor y vigilancia. F.- La sorpresa. Otras emociones y estados emocionales. G.- Evaluación de los estímulos emocionales.

A. Concepto y naturaleza de la emoción Las emociones (miedo o ira, por ejemplo) resultan de la respuesta instintiva del cuerpo frente a ciertas imágenes (una amenaza o un obstáculo) y mueven al individuo a actuar de una determinada forma (evitar la amenaza, eliminar el obstáculo…). Como se verá en un capítulo posterior, una imagen (de una persona o cosa, por ejemplo) es una representación mental (algo que se “ ve” en la conciencia) elaborada a partir del trabajo de la memoria y los sentidos. Todas las emociones son provocadas por imágenes. Evidentemente, no todas las imágenes dan lugar a emociones; para que una imagen tenga una “ carga emotiva” (es decir, para que nos “ mueva” ) debe estar asociada en nuestra memoria a ex periencias (sensaciones u otras emociones) agradables o desagradables; cuanto más intensas y duraderas o repetidas sean las ex periencias, mayores serán las emociones que suscitará la imagen de la persona, cosa o situación a la que considero causa de la ex periencia. La imagen del perro que me mordió está asociada a una ex periencia dolorosa y cuando vuelvo a verlo surge el miedo, que me impulsa a huir o esconderme; cuanto mayor sea el daño que me haya hecho o más veces haya intentado agredirme1 , más intenso será el miedo que me suscite. En algunos casos, la respuesta emotiva frente a una imagen no es “ aprendida” (resultante de una ex periencia) sino instintiva; el miedo a la obscuridad o a la altura, por ejemplo, está grabado en nuestros genes. La imagen que desencadena la emoción, es decir, el estímulo emocional, puede ser real (el perro que veo), pero también puede ser un recuerdo (mi difunto padre) o, incluso, una imaginación (se puede sentir miedo de un demonio, por ejemplo). Esto es muy importante porque significa que lo que yo recuerde o imagine en un cierto momento (voluntariamente o no) puede hacer que me sienta alegre, triste, asustado o iracundo, sin que ello se correlacione con lo que ocurre en mi entorno en ese momento. Este fenómeno puede utilizarse voluntariamente, por ejemplo, para abstraerse de una situación desagradable buscando refugio en la imaginación (evocando recuerdos agradables); sin embargo, este mismo mecanismo es el que genera gran parte de nuestro sufrimiento: cada vez que se presenta un problema u ocurre una desgracia, acuden a mi cabeza y se repiten imágenes que me provocan miedo, ira o tristeza. Este sufrimiento solo tiene sentido cuando esas imágenes aparecen en el curso de un pensamiento dirigido a resolver el problema o evitar que la desgracia se repita; así, es conveniente, por ejemplo, pensar cómo afrontar un problema económico, aunque al hacerlo se sufra; carece de sentido, por el contrario, sufrir evocando repetidamente la imagen de un familiar muerto. En realidad, las emociones son un tipo especial de sensaciones: la imagen provoca cambios en nuestro cuerpo, químicos y físicos, los cuales estimulan los sentidos

internos originando la sensación a la que denominamos emoción. Así, por ejemplo, una imagen amenazante estimula la producción de adrenalina, aumenta el ritmo cardiaco y la tensión muscular, y todo ello es percibido como “ miedo” . En este sentido, podría decirse que una emoción es un tipo par ticular de sensación, que es pr ovocada por una imagen. La génesis de las emociones se ex pone a continuación.

B. Génesis de la emoción. Estímulos emocionales. Cuando un perro me muerde, siento dolor y mi cuerpo reacciona automáticamente apartándose de él; es una reacción instintiva, acompañada de la activación del sistema nervioso simpático, que es el que nos prepara para la acción (para la lucha o la huida) aumentando la intensidad y frecuencia del ritmo cardiaco, dilatando los bronquios, produciendo adrenalina, etc. Desde ese momento, el perro es considerado como una amenaza y al volverlo a ver el cuerpo reacciona como si el perro ya le estuviera mordiendo y se aparta (inicia la huida); la sensación resultante de los correspondientes cambios corporales se ex perimenta como miedo. El dolor (una sensación) lo produce el mordisco, que es un estímulo sensorial; el miedo (una emoción) lo origina la imagen del perro, que se ha convertido en una amenaza (un estímulo emocional); en ambos casos, sin embargo, la reacción corporal es esencialmente la misma. Está claro que, con respecto a las sensaciones, las emociones constituyen una mejora evolutiva, ya que desencadenan “acciones preventivas : el dolor me mueve a librarme del perro que me está mordiendo; el miedo a evitar que vuelva a hacerlo. Si alguien me sujeta un brazo y me impide moverme procuraré, en primer lugar, soltar el brazo (aunque no me estén haciendo daño) y, si no puedo, intentaré golpear al que me sujeta; el sistema nervioso simpático se activará para prepararme para la lucha. La sensación correspondiente a los consiguientes cambios corporales (tensión muscular, respiración acelerada, etc.) es la emoción llamada ira. La ira se siente contra el obstáculo que impide que me mueva y, por ex tensión, contra todo aquello que impide “ injustamente” que yo haga lo que quiero, que “ coarta mi libertad” ; aunque tenga prisa por salir, no siento ira contra la pared de mi casa (no la empujo ni la golpeo) por el hecho de que no me deje atravesarla; por el contrario, puedo insultar al conductor del vehículo que me impide circular o puedo tirar al suelo airado la aguja “ mal hecha” que no consigo enhebrar. Un obstáculo es un estímulo emocional, al igual que lo es una amenaza. Existe un estímulo específico para cada emoción básica (apartado D). A menudo se recomienda que, para mejorar nuestro autocontrol, “ seamos conscientes de lo que sentimos” , es decir, que observemos nuestras emociones para evitar que se tornen pasiones descontroladas. Tras lo ex puesto anteriormente, debería quedar claro que “ observar nuestras emociones” significa “ sentir nuestro cuerpo : ser conscientes de las tensiones musculares y de su localización, del ritmo respiratorio, etc. Es un ex celente ejercicio observar nuestra dinámica corporal cuando sentimos emociones como el miedo, la ira o la tristeza, por ejemplo, y darse cuenta de cómo se diferencian las unas de las otras. Frases tales como “ se me hizo un nudo en el estómago” , “ me sentí enrojecer” , “ me temblaban las manos” reflejan el conocimiento ex perimental que se tiene de la relación ex istente entre las emociones y los cambios corporales.

C. Emociones, bienes y “males”. Amor y odio. En el capítulo anterior se ha tratado de los bienes. Se ha dicho que un bien es algo que ha sido (o espero que sea) una fuente de satisfacción, algo con lo que me identifico y que quiero obtener, mantener, incrementar y disfrutar; también se han clasificado los diferentes bienes, que pueden ser de naturaleza tan distinta como una cualidad personal, un amigo o un derecho social. Todo ello es muy importante en este capítulo, al tratar de las emociones, porque toda emoción o estímulo emocional se define en función de un bien. El miedo, por ejemplo, surge al aparecer una amenaza, pero el concepto de amenaza solo tiene sentido si se especifica el bien amenazado, es decir, lo que se teme perder (mi salud, mi prestigio, mi dinero, mis amigos, etc.). Como también se ha ex plicado en el capítulo anterior, los bienes suscitan emociones: cuando percibo o recuerdo un bien que tengo, siento afecto o interés; si veo o imagino un bien que quiero, siento atracción o ilusión; todas estas emociones se consideran variantes del amor , entendido como la emoción básica que ex presa la vinculación afectiva (apego) que me une con uno o más bienes. El amor por lo que tengo me mueve a intentar cuidarlo y protegerlo y, por tanto, a mantenerme vigilante para identificar las amenazas; el amor hacia lo que quiero me mueve a buscarlo y, por tanto, a mantenerme vigilante para identificar las oportunidades. En todo caso, mi atención tiende a ser captada y mantenida por aquello a lo que amo. El concepto de mal es el contrapunto del de “ bien” : un mal es algo que ha sido o creo que será una fuente de insatisfacción (de dolor, miedo, tristeza...). Cuando percibo, recuerdo o imagino un mal surge una emoción, a la que se denominará odio, que me mueve a buscar la oportunidad de eliminarlo, dañarlo o, al menos, neutralizarlo / alejarlo. Con frecuencia, el odio va acompañado del temor de que el mal vuelva a causarme insatisfacción. El odio puede tomar la forma de rencor cuando al mal -a una persona- se le atribuye la voluntad de molestarnos / dañarnos; en caso contrario suele hablarse de aversión (que es lo que puede sentirse por las cucarachas o por un alimento que me sienta mal). El odio supone la ex istencia de un apego (de un vínculo emocional) entre el que odia y lo odiado, similar al que ex iste entre el que ama y lo amado, aunque de sentido contrario. En cualquier caso, el odio solo puede darse si se siente amor por algo o, dicho de otra manera, para que haya un mal tiene que haber algún bien cuya obtención, conservación o mejora sea puesta en peligro por el mal en cuestión. Como se verá más adelante, es el conjunto de lo que yo considero “ mis bienes” lo que determina no solo mis “ amores y odios” , sino todas mis emociones.

D. Las emociones básicas y sus estímulos Las ocho emociones básicas 2 y sus correspondientes estímulos se muestran en la siguiente tabla:

La alegr ía es la emoción agradable que ex perimento al lograr obtener una ganancia (incremento de un bien) o evitar una presumible pér dida (decremento de un bien), o al imaginar que voy a lograrlo (ilusión); la alegría es una anticipación de la satisfacción que creo que me proporcionará el “ bien obtenido / mantenido” y la ilusión es una anticipación de la alegría que espero sentir cuando logre obtenerlo / mantenerlo3 . La tr isteza es la emoción desagradable que siento al tener una pérdida o dejar de tener una presumible ganancia (desilusión), o al imaginar o recordar que se producirá o ha producido tal circunstancia; la tristeza es una anticipación de la insatisfacción asociada a la carencia del bien perdido (o dejado de ganar). La desilusión es la tristeza por la pérdida de una ganancia o satisfacción que se daba por lograda (con una cierta probabilidad); cuando la tristeza va acompañada de la ira se denomina frustración. Las emociones motrices son las que nos impulsan a actuar, en esencia, yendo o huyendo del estímulo que las provoca. El deseo es la emoción que ex perimento cuando percibo una opor tunidad de conseguir o de disfrutar un bien, que me mueve a aprovecharla. La ir a es la emoción desagradable que ex perimento cuando surge un obstáculo (para la satisfacción de un deseo), que me mueve a eliminarlo; la ira contra el obstáculo deriva del supuesto de que el obstáculo en cuestión no debería haber surgido y se dirige contra la imprevisión propia o la “ indebida” intervención ajena. El miedo es la emoción desagradable que ex perimento cuando percibo una amenaza para un bien, que me mueve a evitarla. El asco es la emoción desagradable que se ex perimenta cuando percibo un “ contaminante” de un bien (ponzoña, porquería…), que me mueve a evitar el contacto4 . El estímulo (oportunidad, obstáculo, amenaza y “ contaminante” ) puede ser instintivo (como lo es el miedo a la obscuridad) o aprendido (el miedo al perro que me mordió) y puede ser real (una percepción) o imaginario (el miedo que provoca el recuerdo del atraco que sufrí, suscitado al pasar por el lugar donde ocurrió).

E. Amor y vigilancia Conviene distinguir entre las emociones (amor: ilusión, afecto…) o sensaciones (apetitos: hambre, sed…) ligadas a los bienes, y las emociones motrices. El hambre, por ejemplo, es una sensación que me lleva a buscar el alimento que necesito, a estar atento para que no me pase desapercibida ninguna oportunidad de encontrarlo; otro tanto ocurre con la ilusión respecto del bien “ ilusionante” ; el afecto, por su parte, me impulsa a vigilar al bien amado para detectar oportunidades de mejorarlo o amenazas de perderlo; lo común a todas estas sensaciones y emociones es que dirigen la atención hacia el bien y/o el entorno donde pueden surgir amenazas u oportunidades, y nos mantienen vigilantes para que podamos entrar en acción sin dilación5 . Sin embargo, son las emociones motrices las que desencadenan la acción cuando aparece el estímulo adecuado (la amenaza, por ejemplo); sin estímulo no hay emoción motriz. Incluso a simple vista pueden distinguirse los cambios de ex presión del depredador cuando pasa de la fase de buscar/ex plorar/otear a sus presas, a la de comenzar el ataque tras decidir que “ están a tiro” , es decir, que ex iste la oportunidad de apresarlas. Si, como ya se ha dicho, las emociones son, en realidad, sensaciones que reflejan ciertos cambios corporales (en el caso de las emociones motrices, los asociados a la tensión que antecede a la acción), podría considerarse que el amor no es una emoción verdadera6 , puesto que su único fin es vigilar al bien (concentrar la atención en él y su entorno) para ver si aparecen amenazas u oportunidades; sin embargo, la percepción de un bien implica siempre una cierta tensión: la que requiere el estado de alerta que nos permitirá detectar a tiempo esas posibles amenazas u oportunidades; la madre que vigila al hijo que está jugando nunca está totalmente relajada, porque teme que “ pase algo” , aunque no perciba amenaza alguna. En mayor o menor medida, la percepción de un bien nos hace sentir (simultáneamente) temerosos (por la posibilidad de perderlo) y esperanzados (por la de incrementarlo y/o disfrutarlo). En la figura siguiente se muestra la relación entra las distintas emociones ligadas a un bien (englobadas bajo el término “ amor” ) y las emociones motrices asociadas:

F. La sorpresa. Otras emociones y estados emocionales. La sor pr esa puede considerarse como una emoción básica (la novena), si bien no se ha incluido en la figura 4.1 por su escasa influencia en los procesos de tensión / distensión característicos del resto de las emociones; es la emoción que me mueve a concentrar la atención en lo que ocurre (o lo que me dicen) cuando se trata de algo inesperado que, por serlo, puede esconder una amenaza u oportunidad (que no seré capaz de evitar o aprovechar si no reacciono con rapidez). La sorpresa acompañada de miedo suele denominarse “ susto” . La terminología sobre las emociones es confusa. En algunos casos, una emoción básica (de las definidas en los apartados anteriores) tiene varios sinónimos, sin que entre ellos hayan diferencias significativas: ira, cólera, rabia…; asco, repulsión, repugnancia… En otros casos, los distintos términos se refieren a la misma emoción, pero con diferentes grados de intensidad: temor → miedo → terror, pavor, pánico, etc. A menudo, se utiliza un término específico para aludir a una emoción básica, pero referida a un bien determinado: así, la ver güenza es el miedo a la pérdida de prestigio; la cur iosidad es el deseo de incrementar nuestro conocimiento sobre un determinado tema; la añor anza es la tristeza por la pérdida de bienes ligada al paso del tiempo; la envidia es la ira que produce un reparto de bienes supuestamente injusto; el despr ecio es el asco que provoca un comportamiento indigno y el hastío, el que suscita la monotonía derivada del uso repetido de un bien. La lista es interminable. Además, ex isten también términos que aluden a una combinación de emociones básicas: la fr ustr ación es la suma de ira y tristeza, los celos combinan el miedo (a perder a la persona amada) y la ira (contra ella o “ el competidor” ), etc. En cualquier caso, lo importante es darse cuenta de que -como muestran los ejemplos anteriores- toda emoción puede ser descrita mediante una, o una combinación de emociones básicas, referidas a uno o varios bienes. No debe confundirse una emoción con un estado emocional producido, normalmente, por la represión de una emoción. Supóngase que una enfermedad pone en peligro la vida de mi hijo; la imagen de mi hijo enfermo está cargada de miedo e intento alejarla de mi mente para poder trabajar, pero sigue presente, aunque sea de forma colateral; así surge la ansiedad, un estado emocional caracterizado por un clima de temor y por una agitación que muestran que “ el subconsciente está asustado y quiere que haga algo” . El término angustia suele usarse cuando lo que causa el miedo es desconocido; no ocurre, por tanto, como en el caso de la ansiedad, que se reprime el miedo, pero se conoce su causa, sino que se reprime la propia causa.

Al igual que la ansiedad es el estado emocional que se corresponde con el miedo, hay otros estados relacionados con las otras emociones básicas. Así, por ejemplo, la ir r itabilidad se relaciona con la ira, la apr ensión con el asco, la depr esión con la tristeza, la eufor ia con la alegría, el entusiasmo con el deseo, etc. La depresión puede ser provocada por cualquier pérdida (un familiar o el trabajo, por ejemplo), pero es especialmente dañina la suscitada por la pérdida de confianza en las capacidades propias porque, en tal caso, la desgana inherente a toda depresión se ve potenciada por el miedo al fracaso.

4 En adelante, para simplificar, el asco se considerará como un tipo de miedo y el contaminante como un tipo de amenaza. 5 Algo paralelo ocurre con el odio respecto a un mal; lo vigilamos por si se convierte en una amenaza o tenemos la oportunidad de eliminarlo. 6 Ni tampoco el odio, por razones paralelas a las que se indican en el caso del amor.

5. EL "EGO". AUTOESTIMA Y FELICIDAD. A.- Mi identidad y mis bienes. El “ego . B.- Naturaleza y comportamiento del ego. C.Caracterización del ego: el espectro de bienes. D.- Autoestima. E.- Autoengaño y opinión ajena. Mimetismo. F.- Felicidad. G.- Estado de ánimo. H.- “Llagas emocionales . I.- Los elementos del ego.

A. Mi identidad y mis bienes. El “ego”. Anteriormente se ha definido un bien como algo que quiero tener o, si ya lo tengo, que quiero cuidar y proteger como a mí mismo (en mayor o menor medida); es algo por lo que siento afecto, cariño, interés, añoranza… si lo tengo (o he tenido) y atracción o ilusión si no lo tengo; en definitiva, es algo con lo que me identifico, es decir, que forma parte de mi identidad, de mi “ yo” . Al nacer, mi cuerpo es mi único bien y estoy programado para cuidarlo o, mejor dicho, para “ llorar para que me cuiden” . Poco a poco, voy sintiendo “ amor” por otras cosas; por mi madre, por mi hermano pequeño, al que quiero cuidar y proteger, etc. Al cabo de un cierto tiempo estoy apegado a muchas cosas (personas, objetos, actividades...); si ahora me pregunto quién soy, probablemente seguiré pensando que “ yo soy mi cuerpo” (con su cerebro) pero, en realidad, estaré identificado no solo con el cuerpo, sino con todas las cosas a las que amo, incluidas mis ilusiones. Creo, de forma inconsciente, que yo soy mis bienes1 . Lo anterior no debería ex trañarnos. Si busco trabajo es probable que tenga que presentar un currículo, pasar una entrevista, un test psicológico e, incluso, un ex amen médico. Todo ello, porque la empresa quiere saber quién soy yo. Si uno reflex iona sobre qué se investiga con estas pruebas, verá que lo que se pretende es obtener información sobre “ mis bienes” : cómo soy (buen profesional, responsable, inteligente, simpático, saludable2 …), qué tengo (familia, medios económicos, aficiones…) y qué quiero (si lo que me importa es el tipo de trabajo, la retribución, el cargo, etc.). La empresa también piensa que yo soy mis bienes, que me conoce si los conoce. En esencia, ocurre lo siguiente: en nuestra memoria se van grabando las imágenes de nuestra vida y desdibujándose con el tiempo; si nos preguntan por nuestra vida intentaremos hacer un relato cronológico a partir de dichas imágenes; sin embargo, si se interesan (o nos interesamos) por nuestra “ identidad” , nuestra mente intentará dar una visión actualizada de nuestras características más importantes, seleccionadas al mirar hacia atrás, hacia nuestra “ historia” y hacia el “ futuro deseado” (nuestros proyectos); esas características son los bienes (lo que nos importa) y nos “ retratan” , puesto que muestran nuestra particular visión de lo que somos, tenemos o queremos en los ámbitos material, emocional y mental. Al final, como respuesta a la pregunta, mi mente sacará una especie de currículum vitae, que asociará a mi identidad, a mi nombre. A esa identidad, sustentada en lo que mi genética e historia me han llevado a considerar como bienes , se la denominará “ego .

B. Naturaleza, comportamiento y lenguaje del ego Como se verá en otro capítulo, el término “ yo” puede tener significados distintos según el contex to; el ego es el yo al que se le atr ibuye una voluntad (yo quiero…)3 , el que quiere conseguir, mantener e incrementar los bienes. Puede decirse, por tanto que el ego es el por tavoz de mis bienes, su “r epr esentante”. Esta identidad entre “ yo” y mis bienes ex plica mi comportamiento o, mejor dicho, el de mi ego, que siempre quiere incrementar (o, al menos, mantener) su tamaño (los bienes a los que representa). Es como una ameba que, si puede, va fagocitando propiedades, amistades, cualidades, etc.; es una burbuja que se va hinchando de bienes (no se contenta con lo que “ come” , siempre quiere más) y que retrocede sólo frente a algo que los amenace. Además, el ego valora su tamaño comparándolo con el de los demás; se comporta como un salvaje cuyo único objetivo es desarrollarse y solo ve en el mundo bienes que acechar y peligros de los que huir. Mi ego se identifica con el conjunto ponderado de “ mis bienes” de la misma manera que el portavoz de una organización acaba identificándose con la misma y llega a creer que vale lo que vale esta.

C. Caracterización del ego: el espectro de bienes Los distintos tipos de bienes se han clasificado en el capítulo 3 (apartado F y figura 3 3). La importancia que puede darse a un bien cualquiera (al dinero o a los amigos, por ejemplo) varía considerablemente de una persona a otra. La valor ación de un bien puede hacerse desde distintos puntos de vista, pero siempre es relativa y personal. Se pueden comparar bienes entre sí, del mismo o diferente tipo: por ejemplo, puede preferirse “ tener amigos a tener dinero” o “ ser inteligente a ser guapo” . A veces, la comparación se hace a través de una valoración económica: cuando se dice que “ esa moto es demasiado cara” lo que se está diciendo es que por ese precio ex isten otros bienes que valoro más; el dinero no solo es un bien en sí mismo, sino que es también un medio para comparar el valor que damos a bienes diferentes. También puede hacerse una valoración relativa de un bien comparando lo que tengo con lo que deseo: mi riqueza, altura o fama pueden parecerme escasas, suficientes o ex cesivas; a menudo, lo que deseo depende de lo que tienen los demás (puedo estar contento con mi altura si mido más de la media o descontento, a pesar de ello, si soy jugador de baloncesto); otras veces, mis deseos derivan de ex periencias concretas (el deportista que ha tenido grandes éx itos quiere repetirlos). En cualquier caso, debe tenerse en cuenta que la valoración puede estar distorsionada por traumas emocionales que hagan que el resultado de la misma sea absurdo: una persona anoréx ica puede estar muy delgada y encontrarse gorda. Puesto que, como se ha dicho, el ego es el portavoz o representante de “ mis bienes” , su naturaleza y comportamiento (mi comportamiento, condicionado por lo que quiero obtener / mantener) puede caracterizarse a través del siguiente espectr o de bienes:

D. Autoestima Como se muestra en la figura 5.1, los bienes pueden clasificarse, entre otras, de la siguiente forma: lo que yo “ soy” (las capacidades -cualidades y habilidades- inherentes a mi cuerpo); lo que yo tengo (todo lo que amo y dispongo: familiares y amigos, propiedades, derechos, prestigio, aficiones, etc.) y, finalmente, lo que yo quier o (mis ilusiones y ambiciones que, como ya se ha ex plicado, también son bienes). Las interrelaciones entre estos tres tipos de bienes se muestran a continuación:

perderlo) lo que suele depender, a su vez, de mis ex periencias pasadas; mi dinero puedo valorarlo mucho (por ejemplo, si he pasado hambre) o menos (si no he sufrido penurias), por lo que los mismos ahorros pueden parecerme insuficientes o más que suficientes. La ex istencia de “ llagas emocionales” (apartado H) muestra lo difícil que resulta tratar de comprender al prójimo sin participar de sus ex periencias.

E. Autoengaño y opinión ajena. Mimetismo. En general, lo que me interesa no es solo ser inteligente (o guapo, rico, famoso, culto, etc.), sino que los demás opinen que lo soy, porque así aumentan mis posibilidades de trabajar, trabar relaciones, obtener apoyos... pero, sobre todo, porque así mantengo alta mi autoestima. Paralelamente, los otros, que también quieren que opinen bien de ellos, no paran de esforzarse por incrementar sus bienes y ser más “ atractivos” : van al gimnasio, estudian, se hacen los simpáticos, preparan por la noche las reuniones del día siguiente… y me obligan a mí a hacer lo mismo, me fuerzan a luchar en un mundo competitivo que puede ser bueno para el desarrollo de la sociedad o de la especie, pero que es fuente de sufrimiento para el individuo el cual, como muchas mascotas, tiene que saltar cada vez más alto para que le den un dulce. El sufrimiento aparejado a la búsqueda de la competencia y la aprobación ajena puede paliarse cuando uno se da cuenta de que son solo “ bienes puente” , útiles para conseguir otros bienes básicos; cuando ya se dispone de estos (trabajo, vivienda, posibilidad de cuidar y educar a los hijos, etc.), el bienestar asociado a la tranquilidad, a la limitación de las obligaciones y prisas, puede compensar de largo las dificultades que conlleva la resistencia frente a la presión social 5 . El problema es que, cada vez con mayor frecuencia, la educación incluye la inoculación del virus de la competitividad, de forma que el “ alumno” ya no se conforma con tener lo suficiente, sino que desea tener más que nadie o, por lo menos, sobresalir. Como eso es muy difícil (cada vez más), es posible que el ego se niegue a reconocer su relativa “ minusvalía” y que, para mantener a salvo o incrementar la autoestima, surja el autoengaño. En esencia, hay tres tipos de autoengaño: Reconozco que, aparentemente, yo no valgo mucho; en realidad, creo que tengo un gran potencial, pero los demás no me dejan desarrollarlo y, además, tengo mala suerte… si no fuera por eso, lo que tienen los otros también lo tendría yo, que me lo merezco igual o más (victimismo, envidia). Yo valgo mucho, tanto que ayudo a los demás y no necesito su ayuda; lo que pasa es que hay desagradecidos que no reconocen lo que valgo o hago (orgullo). Yo sobresalgo, soy el mejor o, por lo menos, me destaco de los demás, los cuales me admiran, como es lógico, aunque algunos envidiosos no lo hagan (vanidad). En los tres casos, el ego se mira a sí mismo con lupa de aumento, ya que no resiste verse “ poca cosa” , “ necesitado” o “ del montón” y la lupa aumenta su potencia del primero al tercero: soy potencialmente bueno → soy bueno →soy el mejor.Cuando esta

valoración es manifiestamente ex agerada, en particular en los dos últimos casos, puede decirse que ex iste un “ complejo de superioridad” . También puedo engañarme en el sentido contrario: creer, inconscientemente, que valgo menos de lo que realmente valgo; que no puedo hacer (bien) cosas que sí podría, si no fuera porque creo que las haré mal (por esa falta de confianza en mí mismo). El resultado de ello es la timidez (específica o generalizada) o, eventualmente, la tendencia depresiva. Este “ complejo de inferioridad” , contrario a la tendencia habitual del ego, suele ser causado por ex periencias traumáticas. Los anteriores tipos de autoengaño se refieren al tamaño “ global” del ego (buscan engrandecerlo) y no a posibles defectos concretos que los demás me atribuyan; en estos casos suele desarrollarse un tipo de autoengaño específico, dirigido a paliar el supuesto defecto o, incluso, a transformarlo en virtud: el avaro puede juzgarse austero y previsor; el miedoso considerarse precavido; el vividor, social y optimista; el agresivo, justo y espontáneo; el indolente, tranquilo; y el puntilloso, perfeccionista. No es propósito de este ensayo profundizar en los distintos mecanismos psicológicos de defensa asociados a los diferentes tipos de autoengaño; sin embargo, conviene resaltar una circunstancia común a muchos de estos: la selección sesgada de los momentos o periodos en los que se basa la autoevaluación; el agresivo suele recordar el día en que salió a defender a un compañero humillado (sin acordarse de las veces que él ha intentado imponerse “ por sistema” ) y el avaro recuerda aquel (ex cepcional) día en el que ofreció ayuda sin que se la pidieran. Un efecto negativo particularmente dañino, derivado de la ex cesiva preocupación por la opinión ajena, es la tendencia a identificarse con “ lo establecido” (con lo habitual) para evitar la crítica ajena, que suele dirigirse contra todo aquello que se aparta de la media. Suele acabar gustándome lo que gusta a las personas de mi entorno y, de ahí, la fuerza alienadora de la moda; incluso es frecuente que mi identificación social, política o religiosa no sea ideológica, sino resultado de lo que he visto a mi alrededor. Cuando esta tendencia va acompañada de indolencia, la gente tiende a repetir lo que ha oído, a utilizar criterios ajenos sin haberlos verificado6 y a emitir juicios basados en dichos criterios. Debería evitarse el mimetismo que lleva a las personas a creer sin saber por qué creen; a estar apegadas sin saber por qué se han apegado; y, en definitiva, a pensar y sentir igual que su entorno, cual camaleones.

F. Felicidad La felicidad es el grado de satisfacción que siento por la forma en que se desarrolla mi vida (en las distintas etapas de esta); depende de la valoración que hago de lo que soy y tengo, teniendo en cuenta lo que quiero (es decir, de lo que aspiro a ser o tener7 ). Teóricamente, puedo tener una baja autoestima (valorar poco mis capacidades) y vivir relativamente feliz (por ejemplo, porque disfrute de una gran herencia8 ), y también puede ocurrir lo contrario (por ejemplo, al perder en accidente a un familiar allegado); en general, sin embargo, la felicidad (el contento por mi vida) y la autoestima (el contento por mí mismo) siguen rumbos paralelos. Mi “ nivel de felicidad” puede definirse como el cociente entre lo que tengo9 (mis posesiones) y lo que quiero mantener / obtener (mis posesiones más mis aspiraciones). Parece claro que si no tengo esper anza de obtener o mantener (y por tanto, tampoco temor de perder), fácilmente seré feliz; sin embargo, no puede entenderse como “ feliz” una vida sin ilusiones; puede minimizarse el sufrimiento pero, para vivir, es necesario que ex ista siempre algo que me impulse, una voluntad de obtener o mantener10 ; si no, moriría de inanición. Las tensiones físicas o psicológicas asociadas a una actividad son necesarias e, incluso, buenas, hasta un límite más allá del cual comienza el estrés; este suele aparecer cuando se presentan múltiples metas que se renuevan y solapan produciéndose un efecto similar al que sentiría el corredor que nunca llega a la línea de meta, porque se la van alejando. Para dar un cierto equilibrio a nuestra actividad vital -evitando tanto el estrés, como la abulia- ex iste un doble mecanismo de aclimatación a los estímulos del entorno. En primer lugar, no se siente ilusión por lo que no se tiene esperanza de conseguir, de la misma forma que no surge deseo si no aparece la oportunidad. Por ejemplo, es raro que una persona pobre sienta ilusión por un gran yate, pero una persona rica sí puede sentirla (en particular, si sus amigos ya tienen), aunque solo aparecerá el deseo de comprarlo (y entonces se pondrá en movimiento) si surge la oportunidad de hacerlo. En segundo lugar, no siento temor de perder algo si no tengo esperanza de poder conservarlo; eso no quiere decir que no sienta tristeza por la futura pérdida, pero esta se “ diluye” , ya que comienza a sentirse desde el momento en que se es consciente de su inevitabilidad; es lo que pasa, por ejemplo, con la muerte de ancianos largo tiempo enfermos. Los procesos de aceptación / resignación inherentes a estos dos mecanismos de “aclimatación constituyen la clave del equilibrio emocional (básico para evitar sufrimientos innecesarios) que, desgraciadamente, suele romperse por la presencia de las “ llagas emocionales” que se analizarán posteriormente.

G. Estado de ánimo Si a una persona con salud, dinero y amor se le pregunta si es feliz, es probable que responda afirmativamente o, al menos, que diga que es “ bastante feliz” ; de forma inconsciente, habrá aplicado la anterior definición de felicidad y concluido que tiene gran parte de lo que quiere; sin embargo, es posible que en ese momento esté de malhumor, porque luego tiene que ir al dentista. El estado de ánimo es la valoración emocional que se hace del momento actual (lo que podría llamarse la “ felicidad momentánea” ); la amplitud del periodo de tiempo sobre el que se realiza la valoración emocional marca la diferencia entre nivel de felicidad (largo / medio plazo) y estado de ánimo (corto plazo). Básicamente, el estado de ánimo depende de lo que ocurre en el presente y de nuestras expectativas respecto a un futuro más o menos próximo. En el presente, una persona puede sentir dolor, placer, hambre, miedo, alegría, ira… como reacción directa frente a estímulos sensoriales o emocionales; además, sucesos del presente pueden suscitar recuerdos emotivos: encontrar la fotografía de mi boda puede ponerme melancólico. Por otra parte, nuestra mente prevé los sucesos y planifica las actividades del futuro y las califica como (más o menos) agradables o desagradables. El estado de ánimo integra lo que se siente ahora, con lo que se imagina que se sentirá (por lo que se cree que ocurrirá) en el futuro, amortiguado, esto último, en función de su “lejanía (me importa menos lo más lejano). La relación entre las ex pectativas y el estado de ánimo no es lineal; de hecho, la variación de ex pectativas provocada por un suceso banal puede llegar a suscitar un cambio de ánimo desproporcionado; por ejemplo, una noticia que empeora solo ligeramente unas buenas ex pectativas puede causar un fuerte malhumor en ciertas personas 11 ; la relación entre la variación de las ex pectativas y los cambios de ánimo mide nuestra “ estabilidad emocional” . Por otra parte, la valoración emocional de un cierto estímulo o suceso depende de nuestro estado anímico; así, el hambriento puede mostrarse fácilmente iracundo, y el timbre de la puerta puede llegar a asustar al angustiado. La conjunción de estos dos factores puede hacer que el ánimo de una persona guarde poca relación con la realidad “objetiva de la situación que vive.

H. “Llagas emocionales” Si una persona me agrede, su imagen (calificada como “ amenaza” ) queda asociada en mi memoria al dolor ex perimentado; si la recuerdo o vuelvo a ver siento miedo; como ya se ha dicho en un capítulo anterior, eso es útil, ya que previene nuevas agresiones. A veces, sin embargo, si la emoción inicial ha sido muy intensa (o repetida), el estímulo que provoca el miedo ya no es “ esa” persona, sino cualquier persona parecida, aunque objetivamente no represente peligro alguno; a partir de ese momento puede llegar a vivirse en un clima de temor, tanto peor cuanto menos específico sea el estímulo que lo provoca. En casos ex tremos, la situación conlleva una continua sensación de estar en peligro y casi cualquier suceso es considerado como una potencial amenaza. Una llaga (física) es una herida que provoca dolor cada vez que es rozada, por débil que sea el estímulo (el roce), el cual, si no fuera por la llaga, no llegaría probablemente ni a percibirse. Por analogía, la situación descrita en el párrafo anterior podría atribuirse a la ex istencia de una llaga emocional. La ex istencia de una llaga hace que la valoración de los estímulos emocionales sea irracional (capítulo 4, apartado G); un clima de temor como el del ejemplo anterior puede llegar a hacer que a alguien se le acelere el corazón cuando llaman a la puerta; lo que ha ocurrido es que una cierta necesidad (en este caso, la de “ prevención” ) se ha transformado en predominante y pasa a condicionar su vida. El problema se agrava ya que, en general, la persona afectada no sabe que deforma la realidad y suele creer que los demás utilizan la misma vara de medir que ella usa: de forma inconsciente, cree que lo que para ella es peligroso, lo es para todos. Una persona puede actuar durante toda su vida “respirando por una llaga (es decir, con unas gafas coloreadas que tiñen la realidad de una forma determinada) sin ser consciente de ello en ningún momento. Las llagas pueden ser más o menos profundas y, en general, son de difícil solución, no solo porque las personas no suelen saber que las tienen (ni, mucho menos, saben su origen); también, porque, aunque lo supieran, la terapia no puede ser “ racional” , ya que la herida no lo es: es inútil decir a una persona claustrofóbica que el ascensor es seguro o a una persona con temor al agua que es el miedo lo que puede ahogarla (ya que si se mueve relajadamente flota). El ego sufre si no puede (no le dejan) disfrutar o ex pandirse, si cree que los demás lo valoran mal o si piensa que está en peligro. Hay tres tipos de llagas “ básicas” , correspondientes a estas tres formas de sufrimiento, que se dan cuando una persona valora ex cesiva, inconsciente y compulsivamente la necesidad de libertad / autonomía, de afecto / atención o de conocimiento / prevención (capítulo 1, apartado F): La llaga de la ir r itación es la necesidad ex cesiva de libertad / autonomía, que suele derivar de la creencia de que los demás intentarán mandarme /

utilizarme, que me mueve a evitar, transferir o acotar las obligaciones y compromisos. La llaga de la estima es la necesidad ex cesiva de afecto / atención, que suele derivar de una baja autoestima, que me mueve a buscarlos intentando suscitar agradecimiento, admiración o compasión. La llaga del temor es la necesidad ex cesiva de prevenir los peligros que creo que me deparará el futuro, que me mueve a buscar los conocimientos y apoyos necesarios para detectarlos y controlarlos. Conviene darse cuenta de que la mayoría de la gente no solo no sabe las llagas que tiene (ignorando sus motivaciones básicas) sino que, además, su comportamiento puede no corresponderse al que sería esperable del tipo de llaga que sufre; es decir, que las personas que tienen la llaga de la irritación, de la estima o del temor pueden no mostrar la emoción propia de ese tipo de llaga: la ira, la vergüenza y el miedo, respectivamente. En general, ello ocurre como resultado de su lucha inconsciente por solucionar el conflicto que causó tal llaga; no es raro, por ejemplo: que de la llaga de la irritación surja un comportamiento controlado y responsable, no contestatario, dirigido a atender rápida y eficientemente todas sus obligaciones, para volver a disfrutar lo más pronto posible de la libertad que anhela; que de la llaga de la estima surja un comportamiento vanidoso, para mostrar los éx itos conseguidos (precisamente, para ganarse el afecto de todos); o un comportamiento orgulloso, por lo mucho que se hace por los demás (cuando se hace, precisamente, para obtener su afecto, en forma de agradecimiento); o que la llaga del temor haga que una persona se muestre segura de sí misma gracias a los conocimientos que ha adquirido, precisamente, por el temor de no saber prevenir los peligros “ venideros” , o gracias al grupo de amistades que ha conformado para que le informen y aux ilien cuando lo necesite.

laboral. 3 Que es distinto del yo que piensa, del yo que hace o del yo consciente de lo que se siente, piensa o hace. 4 Y estos, porque ex isten las necesidades. 5 Esta siempre ex iste, aunque varíen sus formas: en una determinada sociedad y época puede ser conveniente lucir un tocado de plumas y disponer de algún cuero cabelludo, y en otras, calzar zapatillas de marca y tener, al menos, un máster (de preferencia) internacional. 6 No es raro que alguien acabe creyendo y defendiendo criterios que empezó a utilizar solo por quedar bien. 7 En las figuras 5.1/2 lo que soy y tengo está en color y aquello a lo que aspiro (lo que quiero ser o tener) está en gris. Si solo ex istiera zona coloreada (por pequeña que fuera) es que he satisfecho todos mis deseos y soy feliz. Si solo hubiera zona gris, es que no soy ni tengo nada de lo que deseo y soy totalmente infeliz. 8 Aunque no es raro que el ego tienda a minimizar este hecho otorgándose méritos que no le corresponden (como el de haberse merecido la herencia en cuestión). 9 Incluidas mis capacidades, es decir, incluido “ lo que soy” . 10 Esta afirmación se matizará en los capítulos finales de este documento. 11 Por ejemplo, una persona que comienza sus vacaciones en un bonito hotel puede ponerse de muy mal humor si el agua de la ducha no sale suficientemente caliente e iniciar un diálogo interno (no hay derecho, con lo que he pagado...) que le amargue el día. 12 También le puede ordenar que se relaje, cuando la acción ya no es necesaria; la distensión se percibe como alegría o tristeza. 13 Es decir, indica a la mente cuál es el objetivo que esta debe tratar de alcanzar.

6. LA MENTE. PENSAMIENTO Y SUFRIMIENTO. A.- La mente y sus elementos. B.- El pensamiento y la razón. C.- Reflejos mentales . D.Un primer modelo del autómata. E.- La “psiquis : la mente trabajando con el ego. Imágenes con “carga . F.- Mente, ego y sufrimiento. G.- El autómata sufriente. H.Pensamiento y descontrol. Pensamiento positivo y negativo.

A. La mente y sus elementos En el modelo esquemático del autómata, la mente recibe del ego los objetivos que debe alcanzar, piensa cómo hacerlo e indica al cuerpo las actividades (movimientos) que tiene que hacer. La mente está encargada, por tanto, de conducir al cuerpo por el camino idóneo; necesita, para ello, un “ software motor” ; además, si no sabe de memoria cuál es ese camino, deberá buscar información y reflex ionar hasta tomar las decisiones oportunas; por eso es necesaria “ la razón” ; y, ante todo, la mente debe poder interpretar la información procedente de los sentidos convirtiéndola en conceptos con los que pueda trabajar (debe disponer de una “ memoria conceptual” ). El software motor y la memoria conceptual se tratan a continuación; la razón (y el pensamiento) en el siguiente apartado. La información sobre estos tres elementos se ampliará en el capítulo 10. En la memor ia conceptual se almacenan símbolos y relaciones. Los símbolos se conforman (por abstracción) a partir de la ex periencia; se definen objetos (mesa, Juan), propiedades (blanco, grande) y actividades (comer, amanecer). Las relaciones entre símbolos (mesa-silla, playa-sol) también se establecen empíricamente. La necesidad y utilidad de la memoria conceptual es innegable pero, como se verá en el capítulo siguiente, el troceado y etiquetado de la realidad tiene graves inconvenientes. La primera de las funciones de la memoria conceptual es la de reconocer nuestro entorno (y a nosotros mismos) al convertir en símbolos las sensaciones que se originan cuando los sentidos son estimulados (transformando la “ mancha marrón y negra” que veo en “ mi perro” ); esta codificación o etiquetado constituye la esencia del proceso de percepción, que se describirá posteriormente con detalle; de especial importancia es el reconocimiento de las palabras (habladas o escritas). La segunda de las funciones es la de asociar imágenes utilizando las relaciones memorizadas; la imagen resultante se envía a la razón o directamente a los programas motores (ya que no necesito pensar para pasear, pedalear, cantar o esquiar). El softwar e motor ordena al cuerpo la ejecución de los movimientos voluntarios y automatizados. En el caso de los movimientos voluntarios, los programas motores, partiendo de las decisiones tomadas por la razón, planifican las acciones necesarias (visualizándolas previamente) y dan a continuación las órdenes para la ejecución de cada movimiento. En el caso de los movimientos automatizados no ex iste la fase de planificación; las imágenes provenientes de la memoria conceptual hacen que los programas motores ordenen la ejecución de cada componente del movimiento; por ejemplo, de un saque de tenis que, aunque no lo parezca, es un movimiento complejo con múltiples componentes. Por razones obvias, dentro de este tipo de programas destacan, en particular, los que permiten el habla y la escritura.

B. El pensamiento y la razón Yo puedo ver un perro (percepción), recordarlo o imaginarlo; en los tres casos surge en mi conciencia una cierta imagen (una imagen “ real” , un recuerdo o una “ imaginación” ); las imágenes pueden ser visuales, sonoras (un ladrido), olfativas, táctiles etc. Estas imágenes “mentales” (representaciones de la realidad, más o menos abstractas, almacenadas en la memoria conceptual) se tratan en el capítulo 9, pero es necesario introducirlas ya aquí, para comprender mejor lo que sigue. “ Pensar ” es el término genérico que se utiliza para aludir a la gestión / producción de imágenes mentales. Soy consciente de que pienso porque puedo observar en mi conciencia cómo aparecen y se concatenan distintas imágenes. El pensamiento es un encadenamiento de imágenes, que pueden asociarse por su contigüidad en el tiempo (recuerdos) o espacio (vecindad), por su similitud (parecido funcionamiento, utilidad o aspecto) o, también, por ser opuestas o complementarias (el éx ito puede asociarse al fracaso y el tornillo a la tuerca). Muchas asociaciones se producen porque la relación entre la imagen entrante y la saliente está almacenada en la memoria conceptual. En otros casos, la imagen saliente se obtiene por aplicación de la “ lógica” . La cadena de imágenes (el pensamiento) puede ser corta o larga y las asociaciones voluntarias o involuntarias; muchos recuerdos son involuntarios (al oír una melodía recuerdo mi juventud), pero otros los evoco a voluntad (evoco la imagen del gato que tenía cuando era niño); igual pasa con los otros tipos de asociación, salvo con las lógicas; estas son voluntarias y tienen un objetivo práctico o lúdico (reflex iono sobre cómo no perder el empleo o disfruto imaginando lo que haría si fuera rico). El pensamiento lógico (el razonamiento) es, quizás, la actividad más distintiva del ser humano y requiere de un software al que solemos referirnos llamándolo “ la r azón” . La deducción, inducción, análisis o síntesis suponen el uso de una lógica que está incorporada al lenguaje (de lo contrario, no nos entenderíamos), aunque sea de manera informal; se razona utilizando una serie de ax iomas y reglas de inferencia “ naturales” , implícitamente aceptados por (casi) todo el mundo. La incorporación de la lógica al lenguaje hace que, a menudo, la gente piense “ hablando dentro de su cabeza” . El lenguaje es un instrumento para el pensamiento. La razón trabaja para encontrar soluciones a las preocupaciones del ego. Una solución es una “ decisión de acción” (por ejemplo, si siento hambre, la de ir a comer al restaurante); tomada la decisión, la razón la transmite a los programas motores mediante una imagen que los estimula (la imagen de mí mismo ya comiendo en el restaurante), iniciándose así la acción que acabará con mi “ preocupación” (en este caso, con el

hambre). Sin embargo, muchas de las decisiones que tome no podrán ser ejecutadas de inmediato (los bancos no están abiertos cuando yo quiera) y, por ello, la planificación es una función básica de la razón. Planificar supone situar las decisiones en un marco temporal; el concepto de tiempo es imprescindible para el trabajo de la razón y, por tanto, para la satisfacción de la necesidad de entendimiento y racionalización (capítulo 1).

C. “Reflejos mentales” Como se ha dicho repetidamente, la mente, para satisfacer al ego, tiene que intentar alcanzar ciertos objetivos. En un entorno social, la planificación de las actividades necesarias para lograr un objetivo debe tener en cuenta si su desarrollo requiere la ayuda de otros o, por el contrario, si estos pueden llegar a ser un estorbo o amenaza. De hecho, todos vivimos desde pequeños en entornos (familia, escuela, empresa…) en los que mantenemos relaciones -voluntarias o no- con personas y colectivos diversos, a los que debemos recurrir (en mayor o menor grado) para satisfacer nuestras necesidades. Toda relación supone un cierto intercambio (dar y recibir). Para afrontar estas relaciones e intercambios ex isten tres posibles formas de actuar: La individualista: intentamos “ apañarnos” ; satisfacer nuestras necesidades con nuestros propios medios, evitando recurrir a otros (y rechazando sus injerencias). La opor tunista: intentamos aprovecharnos de los otros; nos esforzamos para que satisfagan nuestras necesidades sin obligarnos a dar algo a cambio. La cívica: procuramos colaborar con los otros; trabajar para satisfacer sus necesidades esperando, como contrapartida, que ellos satisfagan las nuestras. Esta forma de actuar implica la ex igencia de un intercambio justo. Lo “ normal” sería que cualquier persona adoptase conscientemente la forma de actuar que más se adapte a las circunstancias de cada caso, con una cierta preferencia por la respuesta cívica1 . Por desgracia, la mayoría de las personas han tenido ciertas ex periencias que hacen que, frente a otras, adopten casi siempre, inconsciente y compulsivamente, una (sola) de esas formas de actuación, que se convierte, por tanto, en una actitud compulsiva2 . Este tipo de compulsión puede ser considerado como un reflejo mental (o social, ya que lo activan las personas): un resorte que salta fácilmente, impulsándonos a evitar (huir), luchar (competir) o colaborar por poco que las personas con las que nos relacionemos den pie a ello. Un reflejo mental puede derivar de una ex periencia negativa; por ejemplo, puede ser individualista quien sufrió burlas frecuentes de sus compañeros de parvulario. Sin embargo, la mayoría de los reflejos provienen de ex periencias positivas; se puede ser individualista, oportunista o cívico, por ejemplo, si de pequeño se consiguieron o presenciaron éx itos atribuidos a haber podido librarse, aprovecharse o colaborar con los otros; a partir de ese momento, la mente aplica inconsciente y sistemáticamente las estrategias que se han mostrado ex itosas, sin cuestionárselas ni intentarlas adaptar a

cada situación concreta; se ha producido, por tanto, un error de aprendizaje, un defecto (un sesgo) en el software mental.

D. Un primer modelo del autómata Analizados el funcionamiento y elementos del cuerpo, ego y mente, es posible esbozar un primer modelo del autómata, que recoja lo esencial de lo ex puesto en este capítulo y los anteriores, con ciertas imprecisiones propias de la simplificación, que serán corregidas en el modelo más complejo que se presentará en el capítulo 10. El modelo simplificado se muestra en la siguiente figura y ex plica a continuación:

E. La psiquis: la mente trabajando con el ego. Imágenes con carga. Cuando un perro me muerde, a mi conciencia llega tanto la imagen del perro, como la sensación de dolor. El ego graba este suceso y si vuelvo a ver al perro siento miedo (emoción dirigida a evitar que me vuelva a morder); en ambos casos puedo describir la situación diciendo que la imagen que llega a mi conciencia (la del perro) lleva asociada una car ga sensorial (dolor, en el primer caso) o emotiva (miedo, en el segundo); cuanto mayor sea la intensidad de la sensación o emoción, mayor será la carga de la imagen y más monopolizará mi atención. De las imágenes que coex isten en la conciencia en un momento dado, la que se remite a la mente es la que tiene mayor carga (la más “ tensionante” ) y el objetivo de la mente es disminuir esa carga: acabar con un dolor, satisfacer un deseo, evitar una situación vergonzosa, etc. Normalmente, el proceso se desarrolla en dos etapas: primero, la mente determina la acción y, si prevé que será ex itosa, la tensión disminuye; luego se desarrolla la acción (la ejecuta el cuerpo, conducido por la mente); la tensión se elimina o no, según el éx ito obtenido. Como la carga de una imagen suele estar asociada a un sufrimiento (dolor, miedo, vergüenza, etc.) y la descarga al placer o alegría, la mente puede definirse como el software que tiene por objetivo minimizar el sufrimiento / maximizar el bienestar. Cuando se habla del trabajo de la psiquis o de los procesos psíquicos, suele hacerse referencia al trabajo de la mente con el ego, tal como se ha descrito. Utilizando el concepto de “ imágenes cargadas” , a continuación se presenta la cadena de imágenes que podrían circular por mi conciencia en el caso de un ejemplo sencillo: me llega el rumor de que es posible que mi empresa cierre; la amenaza del desempleo me produce miedo; al pensar en buscar otro trabajo, imagino que puedo tardar en encontrarlo y el miedo aumenta; y aún se incrementa más, por ejemplo, si pienso que no podré pagar el colegio de mis hijos; es posible, sin embargo, que se me ocurra que podría pedir un préstamo al banco para “ ir tirando” … y así podría llegar a formarse una cadena de imágenes muy compleja, producida por un simple rumor.

F. Mente, ego y sufrimiento Como se ha ex plicado reiteradamente, las emociones generan pensamientos y los pensamientos, emociones; este es el bucle básico en la génesis del sufr imiento. Si me dicen que es posible que me despidan, primero me sorprendo, pero luego mi mente asocia el despido a consecuencias (imágenes) “ aterradoras” (como no poder pagar el colegio de mis hijos); el miedo hará que mi mente busque soluciones (rogar al jefe, pedir un crédito...) que suelen también ir ligadas a emociones desagradables (vergüenza, ira…). Sufro mucho durante todo este proceso y la imagen del posible despido queda asociada a este sufrimiento en mi memoria. A partir de ese momento, la ex periencia se repetirá a menudo: llegar al trabajo, pasar frente a mi banco (y muchas cosas más) traerán a mi conciencia la imagen del despido cargada de miedo, con lo que el proceso pienso-sufro se reiniciará. Obsérvese que aún no me han despedido y que a lo mejor no lo harán: todo ese sufr imiento es pr oducto de la mente y, en gr an par te, inútil. La repetición mental obsesiva de las consecuencias de una amenaza o de las circunstancias que impiden eliminarla (o que imposibilitan aprovechar una oportunidad) es masoquista y carece de lógica, pero es (casi) inevitable. Si fuese millonario, el ejemplo anterior no tendría sentido porque no estaría apegado a mi empleo, es decir, para mí el empleo no constituiría un bien importante (por lo que perderlo no sería algo traumático); sin embargo, para cualquier bien que lo sea, la secuencia de pensamientos y emociones mostrada en el ejemplo anterior es característica. Cuando la mente trata de conservar un bien tiene que imaginar posibles amenazas y -aunque no sean reales- el ego responde automáticamente generando temor4 . Si de lo que se trata es de conseguir un bien, la mente imagina posibles oportunidades y -aunque no sean reales- el ego responde generando ilusión5 ; si no las encuentra o aprovecha, es decir, si se fracasa, se siente desilusión (tristeza) o frustración (tristeza más ira); pero si finalmente se llega a conseguir el bien, comienza el proceso generador de temor antes descrito. Por todo ello puede decirse que cualquier bien, por serlo, es una fuente de sufrimiento. Si se tiene, se teme perderlo; en caso contrario, se espera conseguirlo, lo que lleva, tarde o temprano, a la frustración (por no conseguirlo) o al temor (de perderlo). Teniendo esto en cuenta y, además, que el ego es -o representa- el conjunto ponderado de los bienes que queremos / tenemos, cabe decir que habr á sufr imiento mientr as tengamos ilusiones o posesiones, es decir, mientr as haya ego. El “ bucle del sufrimiento” se muestra, con mayor detalle, en la figura siguiente:

G. El autómata sufriente En el ejemplo anterior se ha mostrado una circunstancia de especial interés: si en mi memoria ex iste una imagen cargada de sufrimiento (“ yo sin empleo” ), muchas de las imágenes que normalmente llegan a mi conciencia (la de mi oficina, por ejemplo) pueden recordarme la imagen “ dolorosa” , por débil que sea la relación entre ambas y, así, volverme a causar el sufrimiento. En la memoria, el camino que lleva a una cierta imagen es tanto más fácil de encontrar y transitar cuanto mayor es la carga emotiva de dicha imagen; si la carga es muy grande, casi cualquier estímulo acabará recordándome la imagen que me hace sufrir y, para evitarlo, me hará pensar y, al hacerlo, me hará sufrir y así repetidamente. Es como si el sufrimiento almacenado en la memoria quisiera manifestarse intentando que se corrijan las causas que lo producen; en el ejemplo de referencia, mi “ psiquis” intenta obligarme a resolver el problema de la posible pérdida de mi empleo a base de hacerme sufrir continuamente hasta que consiga resolverlo. Si se analiza lo ex puesto en los apartados anteriores puede decirse, a modo de resumen, que la mente, a las órdenes del ego, trabaja siempre “previendo y previniendo y para ello ocupa la conciencia con recuerdos o imaginaciones (viviendo así en el pasado o el futuro) que generan un sufrimiento gratuito, ya que, a menudo, no es debido a lo que está ocurriendo en el presente. La mente hace que se sufra ahora (aunque ahora no esté pasando nada) para evitar un hipotético sufrimiento futuro. Como consecuencia de ello, se minimizan los momentos en los que se ex perimenta el presente, ya que las imágenes del ahora (las “ reales” ) no pueden entrar en una conciencia ocupada por recuerdos e imaginaciones. En términos de supervivencia, la mente da al ser humano una gran ventaja respecto a los animales, pero a costa de incrementar su sufrimiento; la mente representa una gran mejora evolutiva para asegurar la supervivencia de la especie, pero no para incrementar la “ felicidad” de los individuos que la componen. Para evitar la problemática descrita, a menudo se recomienda “ aquietar la mente y vivir el presente” . Es fácil de decir, pero debe tenerse en cuenta que: a. la mente no es libre; a cada imagen “ cargada” que entre en conciencia, la mente responde automáticamente con otra imagen, totalmente determinada por los programas y datos que le son propios; b. el ego, que impulsa a la mente, radica en nuestra memoria egoica y esta “ es la que es” y solo se modifica lenta y paulatinamente, a medida que se graban nuevas ex periencias. Por todo ello, yo soy -o, al menos, me comporto- como un autómata y, como tal, no

puedo aquietar mi mente o concentrarme en el presente, ni puedo, por tanto, evitar el sufrimiento “ gratuito” . Como se verá en otro capítulo, esto solo puede hacerlo la “ ConSciencia” (si acaso); solo a través de ella podremos dejar de actuar como máquinas y darnos cuenta de que en el estado “ maquinal” , que es nuestro estado habitual, el libr e albedr ío es una ilusión. Es fundamental darse cuenta de que el autómata no es libre. Si actúa como tal es porque tiene un ego, es decir, porque ex isten bienes que quiere obtener o conservar (de lo contrario, el autómata dejaría funcionar, ya que no tendría nada que perseguir o defender); pero todo bien, por serlo, lleva asociada una carga emocional que hace o acaba haciendo sufrir (la madre se tensa -siente temor- cuando ve al niño jugando) y que nos “ obliga a actuar” ; para descargarla se necesita constatar que el bien no está en peligro y, si es así, se produce la distensión (la madre ríe -siente alegría- viendo jugar a su hijo en seguridad, pero rápidamente vuelve a vigilarlo temerosa); por el contrario, la tensión se incrementa si se percibe una amenaza (entonces la madre siente miedo y le advierte o corre a protegerlo); si finalmente se produce la pérdida (el niño se hace daño), la distensión viene de la mano de la tristeza (la madre lo atiende y llora). En ningún momento del proceso el autómata (o su mente) puede optar (elegir libremente) entre distintos cursos de acción.

H. Pensamiento y descontrol. Pensamiento positivo y negativo. Pensar es la actividad que desarrolla la mente con el fin de saber qué hacer para alcanzar un determinado objetivo; pensar masoquistamente, causándome sufrimiento innecesario (como se ha visto en los apartados anteriores), carece de sentido, pero, en general, no va en detrimento de mis posibilidades de alcanzar mi objetivo; por ejemplo, el que le dé ex cesivas vueltas a la necesidad de encontrar trabajo me hará sufrir gratuitamente, pero no disminuirá mis posibilidades de empleo. Ex isten dos casos, sin embargo, en los que el pensamiento (la imaginación) es contraproducente. En primer lugar, la r epetición mental obsesiva de amenazas u obstáculos (reales o no) y de sus hipotéticas consecuencias, puede hacer que las tensiones propias de las emociones motrices (como el miedo o la ira) vayan acumulándose hasta llegar a un límite en el que se produzca una respuesta descontrolada: una decisión pasional (irracional) o, incluso, una descarga catártica (golpes, insultos, “ espantadas” , histerismo, etc.). Así, la razón, en vez de solucionar una preocupación, acaba provocando (al “ darle vueltas a la cabeza” ) una reacción irreflex iva que suele ser causa de nuevas preocupaciones. Para evitar que la emoción nuble la razón, debe detectarse el inicio e interrumpirse el proceso recursivo que lleva a la “ enajenación mental” . En segundo lugar, el pensamiento negativo puede hacer que no logre un objetivo para cuya consecución estoy perfectamente capacitado. Casi todo el mundo ha tenido ex periencias de ese tipo al jugar un partido, pasar un ex amen, realizar una entrevista de trabajo, dar un discurso o hacer una presentación; con frecuencia, el deficiente desempeño en la ejecución de la correspondiente actividad se atribuye a “ los nervios” , la vergüenza, el temor, el infortunio…; aunque esto pueda ser cierto, lo que ocurre en realidad es que no estoy concentrado en la actividad que realizo, ya que mi atención está ocupada en un diálogo mental, en el que se van alternando el miedo, la ira o la tristeza6 , que puede llegar a paralizarme de cuerpo y mente, a agarrotarme, balbucear o “ quedarme en blanco” . Así, a menudo, es mi inseguridad -el miedo a ahogarme- lo que hace que fracase -que me ahogue-, aunque sea capaz de triunfar -de nadar-. Para que yo pueda dar lo mejor de mí mismo es necesario que me concentre en la actividad que realizo, que esta concite toda mi atención; con frecuencia, si lo consigo, disfruto al realizarla y, al disfrutar, me mantengo concentrado. En cualquier caso, esto implica que no temo al fracaso, bien sea porque me siento seguro de realizar la actividad de forma satisfactoria o porque no estoy apegado al éx ito; en ambos casos, el pensamiento negativo deja de tener sentido. Desapegarme del éx ito (o de cualquier otro bien) suele ser complejo y de ello se trata en otros capítulos; a “ sentirme (más) seguro” ,

7. ATENCIÓN, ETIQUETAS Y CONOCIMIENTO A.- Funcionamiento de la atención. B.- Aburrimiento y “novedad . C.- Conocimiento funcional (interesado). El engaño del etiquetaje. D.- Desconocimiento. E.- Resumen sobre la naturaleza y funcionamiento de la mente.

A. Funcionamiento de la atención En este capítulo se hablará de la atención como si de una facultad de la mente se tratase; se hará así porque facilita la ex posición, pero no debe olvidarse que no es cierto. Como debería quedar claro a la luz de lo ex plicado en el capítulo anterior, cuando se dice que la atención se centra en algo determinado, lo que se quiere decir es que la imagen de ese algo en nuestra conciencia lleva una carga sensorial o emocional que le da preferencia (frente a otras imágenes) a la hora de “ activar a la mente” , es decir, de desencadenar una respuesta de nuestro software mental. La carga de una imagen implica que hay un bien en juego: algo que se quiere conseguir, mantener o disfrutar. En ningún caso se trata de que la mente elija (decida libremente) “ atender” a esa imagen y reaccionar frente a ella, en vez de hacerlo frente a otras que llegan simultáneamente a la conciencia procedentes de los sentidos o de la memoria. La intensidad o concentración de la atención en el desarrollo de una cierta actividad depende de dos factores: a) de la magnitud del bien en juego1 , es decir, de lo que se puede ganar o evitar perder gracias a ella (está claro que me cuesta poco mantener la atención en lo que hago cuando me estoy jugando la vida), y b) de lo que disfruto al realizarla2 (si estoy concentrado en un divertido juego dejo de percibir lo que pasa en mi entorno). La atención, una vez captada por una imagen que muestra la posibilidad de divertirse o beneficiarse, se mantiene centrada en la consiguiente actividad hasta que cesa la diversión, se logra o descarta el beneficio (en el caso de una actividad física), se llega a una conclusión o decisión (en el caso de una actividad mental), o se decide cambiar de actividad (porque un estímulo ex terno consigue abrirse camino hasta la conciencia y me muestra algo más interesante que hacer). En el mecanismo que acaba de ex plicarse, la atención es esclava de lo impor tante o placenter o. Sin embargo, para comprender los movimientos de la atención debe tenerse en cuenta, como complemento de lo anterior, que la atención necesita siempre ser atraída por algo (para evitar el aburrimiento); la mente se r esiste a per manecer inactiva, como bien saben las personas aficionadas a meditar. El problema surge si no hay nada importante o placentero que hacer; entonces, la atención revolotea pasando de una posibilidad a otra y acaba por posarse en lo que es más preocupante o ilusionante (en mi enfermedad o en mi ascenso, por ejemplo); sin embargo, como en ese momento no se puede hacer nada útil al respecto (de lo contrario, ya se estaría haciendo), este comportamiento es especulativo y masoquista, porque acaba generando temor o una ilusión a la que suele seguir la frustración, como se ha ex plicado en el capítulo anterior. En todo caso -y como mal menor- el aburrimiento tiende a hacer que la mente, el ego y el cuerpo se “ entretengan” realizando espontáneamente las actividades que les son

propias (pensar, emocionarse y moverse), pero de la manera más simple (más “ mecánica” ) posible. Así, por ejemplo, la mente tiende a parlotear, chatear o navegar por la “ web” , solo para pasar el rato; el ego busca identificarse con cualquier cosa que le permita emocionarse, como personajes de la crónica rosa o un equipo de fútbol; y, además, estas identificaciones facilitan que la psiquis (la combinación mente-ego) “ llene el tiempo” con cotilleos, ensoñaciones o espectáculos. El aburrimiento puede llevarme también a “ dar gusto al cuerpo” : a comer por comer (con el ex clusivo objetivo de entretenerme), por ejemplo.

B. Aburrimiento y “novedad” También se ha ex plicado anteriormente que la evolución ha creado la necesidad de conocimiento porque gracias a él se incrementan nuestras probabilidades de supervivencia; a este respecto, es muy importante la capacidad del ser humano de comprender “ por qué pasa lo que pasa” , que nos permite prever el desarrollo de los acontecimientos para aprovechar oportunidades y evitar amenazas. A la mente no le gustan las sor pr esas y trabaja previendo / previniendo para mantener todo bajo control. La paradoja fundamental con la que la mente se enfrenta es la siguiente: si no consigue el control aparece el sufrimiento -como ya se ha dicho-, pero si lo logra, surge el aburrimiento, porque lo que atrae a la atención es lo desconocido, como se verá a continuación. Es triste pensar que, salvo en algunos momentos no demasiado frecuentes, en el fondo, la mayor ía de la gente, si no está ansiosa, está abur r ida. Es bastante habitual, con el transcurso de los años, que la vida de las personas vaya estabilizándose afectivamente (familia y amigos), laboralmente (un trabajo), “ geográficamente” (una vivienda en un cierto lugar) e, incluso, lúdicamente (las diversiones se convierten en hábitos que se realizan con una cierta periodicidad). Sin duda, habrá momentos en que nos juguemos cosas importantes e incluso habrá épocas en las que problemas de salud o trabajo conciten toda nuestra atención, pero en el resto del tiempo el aburrimiento se revela como un problema muy importante que puede afectar puntualmente a niños, jóvenes y adultos, y “ ex istencialmente” a las personas cuya vida esté ya “ estabilizada” . En el fondo, el aburrimiento supone que la persona carece de un objetivo al que dedicar su vida (más allá del de asegurar su bienestar y supervivencia), siendo el ocio un tiempo libre de obligaciones que hay que llenar con diversiones o actividades “ productivas” (como aprender un idioma). El aburrimiento es muy mal consejero. Convierte a la búsqueda de la diversión y el placer en un fin inalcanzable por su propia naturaleza: a medida que las nuevas ex periencias pasen a ser hábitos, dejarán de motivar, se necesitarán nuevos alicientes y así sucesivamente. El aburrimiento nos lleva a acciones puntuales ir r acionales (como jugarse la vida sin sentido) o a destruir una situación (familiar, por ejemplo) globalmente satisfactoria. En todo caso, es claro que el fin de una vida en la que se hayan logrado acotar las preocupaciones no puede ser el “ vencer el aburrimiento” ; el problema parece irresoluble, sin embargo, porque los posibles placeres, así como las alegrías y diversiones son limitados y si alguien está aburrido es que ya ha constatado que no están “ disponibles” en esa situación o momento. Para continuar avanzando, debe entenderse el papel que juega la novedad en la satisfacción que nos proporcionan muchas actividades y, por tanto, en la lucha contra el aburrimiento. Disfruto al descubrir algo que no conozco o entiendo, al aprender algo que

no sé hacer (montar en bicicleta, por ejemplo) y, en general, al degustar ex periencias nuevas, físicas o afectivas; además, la novedad puede aumentar la satisfacción asociada a muchas actividades que ya son placenteras por sí mismas (el sex o, por ejemplo). Por tanto, conviene estudiar en qué consiste “ la novedad” , es decir, en qué se diferencia lo conocido de lo no conocido; como la frontera entre ambos es gris, ya que hay distintos niveles de conocimiento, lo que conviene plantearse es ¿a qué me r efier o cuando digo que conozco algo?

C. Conocimiento funcional (interesado). El engaño del etiquetaje. Hace 20 años que conozco a mi mujer y a mi vecino (un señor gordito, con poco pelo y gafas, muy afable); también “ conozco” la mesa de mi despacho (amplia y de buena madera). Es obvio que el nivel de conocimiento de las tres cosas es dispar; ello se debe a que, de cada cosa, la mente solo se inter esa por los datos necesar ios par a car acter izar la (r econocer la) y r elacionar se con ella del modo más beneficioso posible. Como apenas trato con mi vecino, aparte de su afabilidad (que asegura unas relaciones de vecindad no conflictivas), solo he retenido lo necesario para reconocerlo; a mi mujer la conozco mucho más, pero puede que desconozca características suyas que no han afectado nuestra convivencia, porque a mi mente no le preocupa “ cómo es ella” , sino “ cómo es ella conmigo” . Al perro de mi vecino también lo conozco; de color canela y tamaño medio, es simpático, pero ladrador; no hay duda que esta “ etiqueta” , en base a la cual afirmo conocer al perro, contiene muchísima menos información que la que define al perro real que, además, va cambiando continuamente.

el pasado en busca de “ alicientes” . El problema es que me engaño al creer que conozco lo que me rodea; si fuera consciente de que la etiqueta de una cosa no es la cosa misma, constataría que explorar mi entorno es una actividad gratificante (a la que me movería la curiosidad, si no fuera por ese engaño). Los niños se emocionan con el “ misterio de las cosas” , hasta que las etiquetan.

D. Desconocimiento Como se ha visto, la información correspondiente al conocimiento “ funcional” de algo, es decir, la información que consta en la “ etiqueta” de cada objeto, está muy ligada al beneficio (o perjuicio) que puede derivarse de mi relación con dicho objeto y suele ser relativamente reducida. Si observo sin prisas una cosa etiquetada, con el desinteresado fin de “ conocerla por conocerla” , me daré cuenta probablemente de que desconocía numerosos detalles y de que tampoco percibía muchas de sus relaciones con el entorno. Por ejemplo, no me había dado cuenta de que la mesa que compré hace años para mi hijo está rallada y descolorida por el sol; además, no “ pega” con el color de las paredes (que repinté hace tiempo) y mi hijo ya no la usa; este desconocimiento sobre una cosa concreta es un ejemplo sin ninguna importancia si lo comparo con la información que pierdo, por culpa de mi mir ada “inter esada o apr esur ada”, sobre las personas con que me relaciono y, en particular, sobre mí mismo. Si observo a un familiar o amigo constataré probablemente que, a pesar de serlo, lo conozco mucho menos de lo que imagino. Por supuesto, lo reconozco al verlo, pero muchos de los detalles de su actual apariencia me pasan desapercibidos; de hecho, si cierro los ojos e intento recordarlo, lo habitual es que aparezca una imagen mejorada y rejuvenecida. Los padres tardan en reconocer que sus hijos ya son adultos y creen que conocen su personalidad pero, con frecuencia, solo conocen su personalidad “ casera” y se sorprenden si ven cómo son con sus amigos o parejas; los hijos, por su parte, saben que sus padres se preocupan de ellos, pero no lo entienden emocionalmente, de lo contrario los avisarían cuando deciden sobre la marcha quedarse a dormir fuera de casa. Todo ello muestra que, a menudo, esa mirada interesada / apresurada que la mente utiliza para conocer su entorno ni siquiera cumple el objetivo que la motiva; si, por razones de presunta eficiencia, solo presto atención a las cosas que me interesan o preocupan y atiendo superficialmente al resto, la información que pierdo acabará siendo causa de un problema ulterior. Sin perjuicio de todo ello, debe tenerse muy claro que el peor desconocimiento es el que tiene uno sobr e sí mismo y solucionar este problema es, en buena parte, el objetivo del presente documento; como se verá en próx imos capítulos, conocerse a sí mismo supone, en primer lugar, obser var se: observar las imágenes, emociones y sensaciones que surgen / desaparecen de la conciencia. En todo caso, conviene diferenciar tres tipos de conocimiento; conozco mentalmente la Gioconda si puedo describir la forma y coloración de sus partes, y la conozco emocionalmente si puedo ex plicar las emociones que van surgiendo en mí al ir contemplando el cuadro; si describo con imágenes cómo me lavo los dientes estoy reflejando un conocimiento mental, pero es probable que no pueda describir las

sensaciones asociadas a esa actividad, es decir, que no la conozca sensorialmente ya que, al ser una rutina, mi atención al realizarla siempre está en otra parte. El verdadero conocimiento resulta de la integración consciente de las imágenes, emociones y sensaciones que sentimos, como se muestra a continuación:

2 Es decir, del placer o alegría que siento 3 Se utiliza el término “ carga de una imagen” para ex presar la intensidad de la sensación o emoción asociadas a la misma; en este sentido, “ descargar una imagen” significa acabar con el dolor, satisfacer el deseo, evitar la vergüenza… asociados a la imagen en cuestión (véase el apartado E del capítulo anterior).

8. PERSONALIDAD Y ENEAGRAMA A.- Personalidad. B.- Necesidades / objetivos compulsivos. C.- Actitudes / estrategias compulsivas. D.- Instintos básicos. E.- Tipos de personalidad. F.- La isla del cocotero. G.- El eneagrama de la personalidad. H.- Más allá del eneagrama.

A. Personalidad La personalidad del individuo (del autómata) es el conjunto de características que permiten diferenciar su comportamiento habitual del de los otros; es la descripción de su conducta “ diferencial” y depende de las características combinadas de su ego, mente y cuerpo. Dado que el ego rige a la mente y esta al cuerpo, la influencia del ego sobre la personalidad es mayor que la de la mente y esta que la del cuerpo. Para caracterizar el ego podría recurrirse al espectro de bienes (figura 5.2), pero este enfoque es laborioso y poco ex acto1 , en particular, cuando se trata de aplicar a desconocidos. Como los bienes lo son porque contribuyen a satisfacer necesidades, una alternativa más directa consistiría en caracterizar nuestro ego a partir del espectro de necesidades, como se muestra, por ejemplo, en la figura 8.1. Este enfoque tampoco es práctico, sin embargo, ya que no hay posibilidad de medir y comparar la intensidad de esas necesidades, totalmente subjetivas. Este tipo de “ caracterización por descripción” , que no resulta viable en el caso del ego, aún lo es menos en el caso de la mente o del cuerpo, cuya naturaleza no puede asociarse a un conjunto de bienes o necesidades. Es necesario, por tanto, buscar una alternativa.

B. Necesidades / objetivos compulsivos Está claro que el objetivo fundamental de nuestra vida es “ ser lo más felices posible” , es decir, poder satisfacer nuestras necesidades en todo momento. En el apartado F del capítulo 1, las necesidades se han clasificado, por su naturaleza, en tres grupos: motrices, emocionales y mentales. Como ya se ha ex plicado: Las necesidades motr ices nos mueven a buscar la liber tad / autonomía necesaria para conseguir el mayor bienestar posible en cada momento; son las más primitivas, las del animal que se mueve en función de sus sensaciones, sin mirar por otros de su especie (con los que no se agrupa) ni esforzarse con vistas al futuro. Una persona “ gozadora” sería aquella cuyas necesidades motrices predominasen sobre los otros tipos de necesidades. Las necesidades emocionales nos impulsan a buscar afecto / atención, es decir, a intentar que los otros velen por nosotros: que nos apoyen (facilitando así nuestro bienestar) cuando lo necesitemos. Nos sentimos “ queridos” -satisfacemos esta necesidad- si constatamos que los demás se preocupan por nuestro bienestar. Una persona “ afectiva” sería la que tuviera necesidades emocionales predominantes. Las necesidades mentales nos impulsan a conocer par a pr evenir : a saber prever y cómo actuar frente a las oportunidades o amenazas que se presenten, es decir, a saber qué hacer para optimizar nuestro bienestar global teniendo en cuenta el futuro y no solo la situación actual. Una persona “ previsora” sería aquella cuyas necesidades mentales fueran predominantes. Todos tenemos estas tres necesidades aunque, normalmente, una de ellas predomine sobre las otras, lo que ocurre cuando ex iste alguna de las “ llagas emocionales” a las que se ha hecho referencia en el capítulo 5 (apartado H): las llagas de la ir r itación, de la estima y del temor , correspondientes a una necesidad exagerada de libertad, afecto o prevención. En relación con estas tres necesidades, que impulsan al individuo en una u otra dirección, una personalidad puede considerarse “equilibrada cuando las tres son moderadas y de intensidad similar. “ Moderadas” significa que las emociones que sustentan esas necesidades bastan para llevarnos hacia un desarrollo funcional adecuado sin esclavizarnos; significa, por tanto, que no ex isten llagas emocionales que nos conviertan en personas irritables, hipersensibles o medrosas por nuestra ex agerada susceptibilidad a ciertos estímulos.

“ Intensidad similar” quiere decir que nuestros impulsos hacia la acción, el sentimiento o el pensamiento se conjugan funcionalmente sin que alguno predomine sistemáticamente; quiere decir, por tanto, que no vivimos solo (o preferentemente) en nuestro cuerpo, corazón o cabeza.

C. Actitudes / estrategias compulsivas Como ya se ha ex plicado (capítulo 6, apartado C) los reflejos mentales son actitudes compulsivas que me mueven a actuar, respecto a los demás, de una cierta forma. Son estrategias que se mostraron ex itosas en el pasado y que se aplican permanente, inconsciente y sistemáticamente, sin cuestionárnoslas ni intentar adaptarlas a cada caso; son errores de aprendizaje, defectos (sesgos) en nuestro software mental. La actitud individualista hace que intentemos “ apañar nos” : satisfacer nuestras necesidades con nuestros medios, evitando recurrir a los otros (y rechazando sus injerencias). El individualista evita a los demás porque los considera amenazas u obstáculos; cree que si se relacionara con ellos saldría perjudicado. La actitud opor tunista hace que intentemos apr ovechar nos de los otros: que nos esforcemos para que satisfagan nuestras necesidades (directamente o dándonos medios para hacerlo) sin obligarnos a dar algo a cambio. Se trata de una actitud de lucha en la que “ el otro” es considerado, a priori, como una oportunidad, ya que el oportunista solo busca relaciones beneficiosas. La actitud cívica hace que procuremos colabor ar con los otros: que trabajemos para satisfacer sus necesidades esperando, como contrapartida, que ellos satisfagan las nuestras (directamente o dándonos medios para hacerlo). Esta actitud incluye la ex igencia de un intercambio justo; “ el otro” es una oportunidad, pero no una posible “ presa” , como pasa con el egoísta (el “ oportunista” ). En el tránsito de la actitud individualista a la oportunista y de esta a la cívica se va incrementando la “ seguridad en el futuro” . Para buscar el bienestar, el individualista solo tiene los medios que puede obtener con su esfuerzo; el opor tunista tiene, además, los que consigue arrancar a los otros, lo que es cada vez más difícil en sociedades que van dejando de regirse por la ley de la selva; por último, el “ cívico” cultiva sus habilidades para asegurarse de que, a cambio de sus servicios, los otros le van a proporcionar lo que necesita (lo que es una buena política teniendo en cuenta que en las sociedades actuales ser rentable para la sociedad es muy rentable); pero eso no quiere decir que la actitud cívica sea la idónea en toda circunstancia. Por último, debe resaltarse que estas actitudes compulsivas se corresponden ex actamente con las tres categorías (“ innatas” , “ egoicas” y “ cívicas” ) en que se han agrupado las necesidades según las fases de desarrollo del ser humano (“ bebe” , “ niño” y “ adulto” ), como se ha ex plicado en el apartado F del capítulo 1. Pareciera como si las personas individualistas se hubieran quedado en la fase de bebé, las

egoístas en la niñez y, por fin, las “ cívicas” hubieran alcanzado la madurez; pero debe recordarse que todo reflejo es intrínsecamente malo (aunque el “ cívico” lo sea menos), puesto que es una compulsión que nos esclaviza y lo hace, a menudo, sin que nos apercibamos.

D. Instintos básicos Ex isten tendencias instintivas que se correlacionan con las llagas emocionales y los reflejos mentales, es decir, que tienen similar “ propósito” , pero que son propios de animales con un grado de desarrollo emocional y mental limitado. Estos instintos también operan en el ser humano y condicionan nuestras acciones pero, en general, no son factores predominantes en la configuración de nuestra personalidad. Hay tres instintos básicos (que fácilmente pueden identificarse si se observa el comportamiento de los individuos en tribus o manadas). El primer instinto es el de “ apoder ar se” , el de usar la fuerza para conseguir lo que se quiere; se corresponde con la llaga de la irritación y el reflejo oportunista; el segundo es el de agr upar se (formando clan o manada) con objeto de aunar fuerzas (y sin que medie afecto o cálculo); se corresponde con la llaga de la estima y el reflejo cívico; y el tercero es el de pr oteger se, el de disponer de refugio y fuentes de abastecimiento “ seguros” ; se corresponde con la llaga del temor y el reflejo individualista. Lo ex puesto en este apartado y los dos anteriores se resume en la siguiente figura:

E. Tipos de personalidad Si se hace la hipótesis de que toda persona tiene una necesidad compulsiva predominante (una llaga emocional) y una actitud compulsiva también predominante (un reflejo mental), entonces, de su combinación surgen los nueve tipos de per sonalidad, que se muestran en la figura 8.3. Esta hipótesis no parece ex cesivamente descabellada si se tiene en cuenta que tanto las necesidades como, en particular, las actitudes son poco compatibles entre sí; en cualquier caso, aunque sea con las inex actitudes propias de toda simplificación, permite tipificar las personalidades fácil e intuitivamente.

F. La isla del cocotero Por razones que se ex pondrán más tarde, no se pretenden detallar los nueve tipos de personalidad esbozados en el apartado anterior, más allá del análisis caricaturesco que se presenta en el siguiente ejemplo: Tras naufragar, llegan a una pequeña isla un capitán y algunos soldados. Su única fuente de alimentación es un alto cocotero. Frente a la posibilidad de tener que subir, el soldado X puede comportarse de 9 formas distintas, según su personalidad: El hippy: Desea que cada uno se apañe como pueda, pero sube si se lo pide el capitán o, excepcionalmente, otro soldado (ya que quiere tranquilidad y no pelea), aunque le molesta que le digan qué hacer. No se compromete a subir porque saberse obligado le amarga el día (y el divertido buceo en sus playas). Si debe subir, espera hasta el último momento. El sensible: Pregona -y se cree- que le tratan injustamente (respecto a la subida al cocotero o a otra cosa) y/o lamenta tener alguna peculiaridad que le dificulta subir; va por su cuenta, suele poner cara de víctima, protestar y sumarse a las protestas de otros, de los que a veces consigue apoyo (porque le compadezcan o porque estén hartos de oírle). El estudioso: Observa cómo suben los otros al cocotero y estudia la mejor forma de hacerlo; sube de noche para evitar que le vean y le pidan; por si acaso, se aleja del capitán y de cualquier soldado hambriento, y procura ser moderado en la comida y tener una cierta reserva (por si el hambre le coge en un mal momento). El depredador: Intenta que le bajen el coco o, al menos, que no le ordenen que suba. Desafía al capitán pero, si no consigue librarse de él, intenta ser su teniente. Si tampoco lo logra, amenaza a los más débiles para que le sirvan. A los que le obedecen les ofrece algún coco y les da protección para nadie se lo robe. El competidor: Se entrena para subir rápido al cocotero y bajar el mayor número de cocos. Aprecia a los rápidos y desprecia a los lentos. Sufre si le superan, lucha para ganar y, si lo logra, espera que todos le miren mientras pasea bien peinado, lo que hace frecuentemente. Cree que se merece el aplauso general o el coco más bonito. El sociable: Suele decir al capitán que le toca subir a otro, pero sube si no puede escaquearse porque lo que le interesa es volver a reunirse con sus soldados-amigos; quiere charlar, planear y compartir actividades para superar el aburrimiento de la vida isleña y enterarse de lo que pasa (en particular, de si el capitán está de mal humor).

El cumplidor: Pide al capitán que regule la recogida de cocos y espera que lo haga con justicia. Sube cuando le toca y confía que los demás también lo hagan. Cada decisión injusta del capitán y cada incumplimiento no castigado de otro soldado le repercute y, por eso, le molesta, hasta que explota al sentirse explotado. El amable: Sonríe a todos los que se cruzan en su camino y se interesa por su salud. No exige que le bajen los cocos y está dispuesto a subir al cocotero -o a lavar los platos- si alguien no puede hacerlo. Sin embargo, al despertarse, espera encontrarse un coco a sus pies, al menos de vez en cuando, como prueba de cariño y agradecimiento. El comprometido: Sube al cocotero si es necesario, pero discrepa con el capitán sobre la forma más ética de organizar la recogida y está dispuesto a sustituirlo, si le apoyan los otros, en aras del bien común. Desconfía del capitán temiendo que tenga intereses espurios y vigila a sus compañeros, por si roban cocos a traición.

G. El eneagrama de la personalidad En la figura siguiente los 9 tipos de personalidad (organizados en la figura 8 3 en forma de matriz) se presentan “ colocados” en un eneagr ama4 . Cada tipo va con un número y una frase que resume lo que una persona de ese tipo desea de las demás. En rojo se muestran los tipos con necesidad compulsiva de libertad / autonomía (llaga de la irritación); en verde los que tienen la necesidad compulsiva de afecto / atención (llaga de la estima); y en azul los que tienen la de conocimiento / prevención (llaga del temor). Los puntos se conectan mediante un triángulo inscrito y otras líneas cuyo significado se ex plicará más adelante.

impongan su voluntad, deberá espabilarse para prever y controlar mejor las oportunidades y amenazas que se presenten; se comportará, por tanto, como el estudioso. Si a este se le plantea un problema cuya solución no puede encontrar solo, le preguntará al que pueda saberla, aunque corra el riesgo de quedar obligado, pero intentará no comprometerse; se comportará, por tanto, como el sociable. Por último, si este no puede obtener de sus amigos la información que necesita, tendrá que “comprarla (pagar a un abogado, por ejemplo), comportándose como el cumplidor (cambiando bien por servicio) y cerrando el ciclo que ha comenzado con este. Por otra parte, si el hippy, con su anarquía, no consigue divertirse con sus propios medios e incluso pasa hambre, tendrá que aceptar y aplicar las reglas sociales; se comportará, por tanto, como el comprometido. Si este no confía en convencer a la gente por sus buenas ideas, intentará seducirles con su buena presencia y televisiva sonrisa; se comportará, por tanto, como el competidor. Por último, si este no consigue ser el primero y, ni siquiera, el segundo, la vergüenza de “no ser nadie le impulsará a apañárselas solo; se comportará, por tanto, como el hippy, cerrándose así el ciclo que ha comenzado con este. Las líneas del interior del eneagrama tomadas en el sentido contrario al mostrado en la figura indican el camino para mejorar las compulsiones que nos condicionan (que es el camino opuesto al del ejemplo anterior). Baste, como muestra, el siguiente ejemplo: La actitud del hippy es la de alejarse de la gente en general, limitando sus relaciones; le conviene progresar hacia el competidor, que busca llamar la atención. A este solo le importa destacar por su aspecto y prestaciones; es superficial y le conviene progresar en la dirección del comprometido, más ideológica . A este, por último, le conviene relajarse y disfrutar, como hace el hippy, sin estar continuamente pensando en el deber y vigilante frente a la traición.

H. Más allá del eneagrama Para describir o caracterizar al autómata, al igual que a cualquier otro artilugio móvil que requiera un cierto equilibrio y capacidad de adaptación al medio, conviene empezar por sus características básicas, es decir, por su tipo8 y, luego, por las cualidades o defectos que la diferencian de las de su mismo tipo; en todo caso, es fundamental conocer su estabilidad / manejabilidad9 . El modelo descriptivo del funcionamiento del ser humano que se utiliza en el presente trabajo es el de un sistema compuesto por tres subsistemas básicos: el ego, la mente y el cuerpo. El ego es el que marca los objetivos; a las “ órdenes” del ego, la mente piensa qué hacer y conduce al cuerpo para que lo haga. Cada uno de estos tres elementos puede caracterizarse mediante su tipo, su “ estabilidad” y sus (restantes) características (cualidades o defectos), como se verá a continuación. En relación con el tipo, el ego se caracteriza por sus llagas emocionales, que determinan nuestras motivaciones; la mente, por los “ reflejos mentales” , que condicionan la forma de relacionarnos con los demás para alcanzar los objetivos marcados por el ego; y el cuerpo por sus instintos básicos. Las llagas, los reflejos y los instintos son las “ manías” (tendencias compulsivas o instintivas) de los respectivos subsistemas. La estabilidad puede entenderse como la variable que ex presa la inercia que presenta mi ego, mente y cuerpo para realizar las actividades (emocionales, mentales y motoras) que les son propias: la inercia emocional determina la estabilidad de mi estado de ánimo frente a cambios en la situación actual o en mis ex pectativas (capítulo 5, apartado G); una persona es impasible o susceptible según su mayor o menor estabilidad emocional; la inercia mental determina la estabilidad de mis decisiones frente a cambios en el estado de ánimo (normalmente, por preocupaciones coyunturales); una persona es calculadora o impulsiva según su mayor o menor estabilidad mental 10 ; y la inercia “física determina la velocidad de reacción del cuerpo frente a las decisiones de la mente; una persona puede ser parsimoniosa o dinámica. Mi estabilidad (o reactividad) “global es el producto de estos tres factores y determina cuánto dependen mis acciones de lo que ocurre en el presente. Es conveniente situarse

en un término medio entre susceptibilidad e impasibilidad, impulsividad y “ cálculo” , y dinamismo y parsimonia, para evitar que nuestro comportamiento no se asemeje ni al de una veleta ni al de un monolito. En la figura 8.6 se resumen los condicionantes de la personalidad:

1960, desarrollado luego por Claudio Naranjo y perfeccionado más tarde por Helen Palmer, Richard Riso, Russ Hudson y otros. 7 La información es mucho menos satisfactoria respecto a la génesis del eneagrama: de las razones por las cuales los 9 tipos son esos y no otros (que es de lo que tratan los primeros apartados de este capítulo). 8 Si se tratase de una moto, por ejemplo, podría ser de montaña, de carretera, ciclomotor, etc. 9 En el caso de la moto, la estabilidad / manejabilidad depende de su peso, altura, tipo de rueda... 10 Un impulsivo, por ejemplo, puede cambiar sucesivamente su decisión sobre lo que va a hacer el próx imo fin de semana, al ir variando su estado de ánimo por los avatares típicos de su actividad laboral.

9. LA CONCIENCIA. "YOES". EL AUTÓMATA. A.- La conciencia como pantalla. Imágenes visuales. B.- Imágenes mentales, sensaciones y emociones. C.- YO soy el “espectador , el que observa la pantalla. D.- El Yo físico (el cuerpo), el mental (la mente) y el emocional (el ego). E.- El autómata inconsciente.

A. La conciencia como “pantalla”. Imágenes visuales. Con un poco de práctica, si cierras los ojos en un lugar oscuro y recuerdas un objeto familiar podrás ver una imagen bastante clara; si fuera un sueño o una alucinación las imágenes parecerían absolutamente reales. Es evidente que la imagen no es real, que no es algo que estés viendo, ya que es un recuerdo (de hecho, puedes recordar algo que ya no ex iste). Entonces, si la imagen no se corresponde con algo que está ahí fuera ¿dónde la ves? ¿en qué lugar se proyecta? A la “pantalla interna en la que ves las imágenes 1 se la denominará (la) conciencia. Si, a continuación, abres los ojos y miras por la ventana, “ la realidad” te invade. Ves y reconoces objetos. En realidad, esos objetos tampoco existen, son solo imágenes que llegan a la conciencia, ondas de luz provenientes de los objetos que son captadas por los ojos, trasladadas al cerebro como impulsos nerviosos, transformadas en la corteza visual (donde se conforma el objeto como tal) y proyectadas en la conciencia. Ni siquiera puedes asegurar que hay algo fuera que se corresponda con los objetos que reconoces; como se verá luego, las imágenes pueden no ser “ reales” : podrías estar imaginando, recordando o soñando. La conciencia es la pantalla de una televisión interna (panorámica y 3D) en la que se ven programas “ en directo” (lo que estás viendo ahora), así como películas y reportajes en color o en blanco y negro (recuerdos del pasado más o menos cercanos). Conviene reflex ionar sobre el hecho de que -contra lo que pueda parecer- tal cosa como “ una mesa” (por ejemplo) no ex iste; una mesa tan solo es una abstracción. Lo que ex iste ahí fuera es algo que ex cita el sentido de la vista (y/o el del tacto) y acaba originando una imagen en mi conciencia que reconozco como “ mesa” por tener unas propiedades determinadas (codificadas en memoria tras un proceso de abstracción ocurrido en el pasado) que le confieren una identidad (en este caso, la identidad de “ mesa” ). Los objetos pueden tener mayor o menor nivel de concreción (esta mesa, una mesa...), pero solo son abstracciones, símbolos asociados a propiedades. La variación de las propiedades de un objeto o de su situación respecto a otros se percibe como un suceso o actividad (se ha hecho de noche, me acerco a la mesa) y supone la conformación previa de los conceptos de espacio (situación) y tiempo (variación). Un “ suceso” es una abstracción mediante la que se refleja el cambio entre los contenidos actuales de conciencia y los almacenados en memoria; cuando interviene la memoria “ de corto plazo” el cambio se percibe como movimiento (estoy andando); en caso contrario, se percibe como envejecimiento (encanezco).

B. Imágenes mentales, sensaciones y emociones En la conciencia no sólo aparecen objetos (imágenes) “ visuales” . Si miras en tu conciencia (con los ojos cerrados para facilitar la concentración) y centras ahora la atención en los sonidos, podrás reconocer el tic-tac de un reloj o el ladrido de un perro: son imágenes sonoras, “ objetos” que suenan en tu conciencia, ya que es evidente que lo único que llega a tus oídos son “ ondas de aire” . De igual forma se reconocen otros “ objetos” a través del sentido del olfato (olor a rosas), del gusto (sabor a manzana) o del tacto (golpe, roce, presión...). Los impulsos que originan imágenes pueden generarse en los sentidos ex ternos, pero también en los internos: percibo el “ latido del corazón” o la “ acidez de estómago” (por supuesto, los percibo en mi conciencia y no en el corazón o el estómago). Los objetos anteriores son imágenes mentales, elaboradas por / en el cerebro con datos provenientes de los sentidos y la memoria: las imágenes pueden ser “ r eales” o imaginar ias. Las reales son las que percibo ahora a raíz del trabajo de los sentidos (el amigo al que veo); son lo que tradicionalmente se denomina percepciones 2 . Las imaginarias pueden ser recuerdos, producidos por la memoria o “ imaginaciones” , construidas por el pensamiento a partir de datos de memoria (ver al amigo puede llevarme a recordar cómo era o a imaginar cómo será). Las imágenes “ reales” al menos tienen algo real: el estímulo que las origina; los recuerdos e imaginaciones, ni eso. Las reales las percibo como tales por su “ viveza” y detalle, pero un alucinógeno hace que lo imaginario parezca muy real. Si me clavan una aguja por la espalda, ex perimento la sensación de dolor y reacciono de forma refleja mucho antes de que mi mente lo califique como tal; de forma similar, una imagen (la de un perro agresivo, por ejemplo) puede provocarme súbitamente una emoción que solo luego calificaré como miedo. Si cierro los ojos y ex ploro mi conciencia, identificaré claramente el dolor o miedo que pueda sentir, diferenciándolos de los restantes contenidos de conciencia. Por tanto, las sensaciones y emociones también son imágenes que veo (siento) en mi conciencia y que, al igual que las imágenes mentales, pueden ser reales o imaginarias (puedo sentir miedo recordando el perro que me mordió o dolor en una pierna amputada). En resumen, en cada instante, llegan a mi conciencia imágenes muy diversas; las imágenes visuales se producen y cambian continuamente por el mero hecho de tener abiertos los ojos; son tan intensas y detalladas que llego a creer que estoy viendo el mundo ex terior tal cual es y no una “ traducción” del mismo proyectada en mi conciencia. En todo caso, las imágenes visuales coexisten (en la conciencia) con otras imágenes mentales (sonidos, olores, roces, etc.), así como con emociones

(miedo, ira, tristeza o alegría ) y sensaciones (dolor, placer, hambre, frío ). La conciencia es como un casco de realidad virtual que uso continuamente, en el que se proyecta mi vida con enorme realismo, ya que no solo llega señal de audio y video (y también señales táctiles, olfativas, etc.), sino que llegan, además, señales “ sensitivas” (como el dolor) y emotivas (como el miedo), tal como se resume en la siguiente figura:

C. YO soy el “espectador”, el que observa la pantalla Lo que acaba de ex ponerse plantea un dilema fundamental. Supóngase que me sitúo frente a un espejo; ¿quién soy YO: el cuer po reflejado en el espejo o el que ve ese cuerpo en la pantalla de la conciencia (el espectador )? Y, en cualquier caso, ¿el espectador forma parte del cuerpo3 o es algo ex terno y/o incorpóreo?

D. El Yo físico (cuerpo), el mental (mente) y el emocional (ego) Raro es que sea consciente de que soy el espectador mientras veo la película. Puesto que una de las imágenes que veo más frecuentemente en la conciencia es la de mi cuerpo, lo normal es que YO me identifique con el protagonista (el autómata); que crea que soy mi cuerpo, en lugar de creer que soy el que ve ese cuerpo en la conciencia. A menudo, este engaño dura toda la vida y podría tener una consecuencia desastrosa, como se verá en capítulos posteriores; en cualquier caso, lo que implica mi identificación con el autómata es que YO (el espectador) desaparezco subsumido en el yo (con minúsculas) que utilizo cuando hablo, el yo que utiliza la mente para referirse al autómata (el cual, como se verá, es un “ tr iple yo” ). Cuando un recién nacido ve “ su mano” no sabe aún que lo que ve es su mano y ni siquiera sabe qué es una mano; pronto aprenderá a reconocer su cuerpo y llegará el momento en que el niño pase de decir “ Pepito quiere comer” a “ (yo) quiero comer” ; a partir de entonces, cuando le enseñen una foto señalará la imagen de su cuerpo y dirá “ ese soy yo” . La mente utiliza el lenguaje para pensar y el lenguaje recurre sistemáticamente al uso de pronombres. ¿A quién se refiere la mente cuando al hablar dice yo? Yo, tu, él… son los símbolos que la mente utiliza para distinguir al autómata que habla de los otros con los que se relaciona. En general, la mente utiliza el término “yo para referirse al cuerpo en el que se siente integrada, al cuerpo que quiere cuidar y proteger por imperativo de su programación. De hecho, cree que es su cuerpo por que lo siente (le duele una herida o una articulación) y lo ve mover se como una “unidad”; todo gracias al trabajo de los sentidos internos y ex ternos. Sin embargo, cuando la mente quiere expresar lo que piensa (yo considero que…) utiliza el “yo para referirse a sí misma; se concibe (erróneamente) como el ente que concatena voluntariamente las imágenes que aparecen en la conciencia; es como si una lavadora creyera que es ella la que decide que después de la fase de lavado viene la de aclarado. La mente es un piloto automático indisolublemente unido al vehículo (al cuerpo) que conduce; cuando dice “ yo voy muy rápido” quiere decir que el vehículo conducido por él va muy rápido; cuando dice “ yo conduzco bien” quiere decir que él, el conductor, lo hace bien; los sujetos son distintos. ¿Por qué la mente piensa lo que piensa?, ¿por qué piensa en una dirección, con un objetivo? La respuesta es: porque así lo quiere el ego. El ego es quien pone deberes a la mente; como portavoz de los bienes, le dice: piensa lo que hay que hacer (lo que el cuerpo ha de hacer) para mantener o lograr esto y lo hace a través de las emociones. Cuando la mente dice “ yo amo, deseo, temo…” está traduciendo al lenguaje hablado el tipo de orden que recibe del ego, está diciendo lo que la mueve a pensar; el ego es el

que “ carga” la imagen que obliga a la mente a trabajar para ver cómo puede descargarla. Finalmente, el ego valora los resultados conseguidos y vuelve a ex presarse mediante emociones (en este caso, las de alegría o tristeza). Lo anterior permite dar un paso más en la analogía del espectador y el protagonista de la “ película de mi vida” . Supóngase que el protagonista (la imagen de mi cuerpo) se limita a caminar por una carretera desolada; al aburrido espectador no le costará dejar de identificarse con él. Por el contrario, supóngase que la película es amena: el protagonista tiene un buen trabajo que está en peligro, una familia a la que quiere, una casa que aún está pagando, amigos con los que divertirse ocasionalmente y un cierto prestigio; pasa por buenos y malos momentos en su lucha por mantener o incrementar sus bienes. En este caso, es probable que el espectador permanezca “ inconsciente” ; se identificará tanto más con el protagonista cuantos más bienes tenga este; en definitiva, la magnitud de la inconsciencia es proporcional al tamaño del ego. El ego quiere crecer porque vive de esa inconsciencia: si es pequeño corre el riesgo de que el verdadero yo (el espectador) tome conciencia de sí mismo y cuando esto ocurre (y mientras dure) el ego deja de tener identidad propia.

E. El autómata inconsciente Un resumen de lo ex puesto se muestra en la siguiente figura:

el “ camino” que piensa que es más adecuado. El cliente, que es quién manda, debe tener un objetivo (conocer la ciudad, por ejemplo), ex poner sus deseos al tax ista (lo que quiere hacer en cada momento) y evaluar lo que ve por la ventanilla (por si quiere ir por otro sitio). Similarmente, el ego tiene un objetivo, definido por sus sentimientos (obtener y mantener aquello a lo que ama), indica a la mente lo que quiere mediante el deseo, el miedo o la ira y ex presa su satisfacción a través de la alegría o tristeza. La analogía ex puesta se resume en la siguiente figura:

10. EL MODELO DEL AUTÓMATA. A.- Introducción y diagramas básicos. B.- Los nueve elementos del autómata. C.- Los principales procesos del autómata. D.- El eneagrama biológico.

A. Introducción y diagramas básicos Para ex plicar cómo funciona el autómata se usará el eneagrama, de gran utilidad para representar las relaciones entre los tres subsistemas básicos de los seres vivos y otros sistemas asimilables: a) el director: el que “quiere y manda fijando objetivos; b) el conductor: el que piensa qué hacer para alcanzarlos; y c) el ejecutor: el que hace, el que se mueve obedeciendo al conductor para satisfacer al director. En el caso del hombre (el autómata), a estos tres subsistemas se les ha venido llamando ego, mente y cuerpo. Los nueve elementos del autómata (representados en el eneagrama) surgen porque cada subsistema consta de un elemento característico (una “ CPU” ) y elementos de “ entrada y salida” que, además de actuar como interfases (véase la figura 9.5), tienen funciones específicas que determinan sus interrelaciones. En este capítulo se analizan los elementos del autómata y los principales procesos que caracterizan su funcionamiento: las emociones, la reflex ión, las acciones voluntarias y automatizadas, etc. Para ello se usan diagramas específicos y los dos “ eneagramas de referencia” (figuras 10.1 y 10.2) en los se muestran los elementos del autómata y sus interrelaciones. Los nueve elementos son los siguientes: 1) Los sentidos (ex ternos e internos), 2) Los programas emocionales, 3) La memoria egoica, 4) La conciencia, 5) La memoria conceptual, 6) La razón, 7) Los programas motores, 8) Los programas instintivos, y 9) El “ cuerpo” .

B. Los nueve elementos del autómata Mediante los sentidos inter nos y exter nos (elemento 1) obtenemos información sobre nuestro cuerpo y entorno1 . Los visceroceptores nos informan sobre nuestras vísceras y los propioceptores sobre las posiciones, tensiones y movimientos del cuerpo (sensaciones cinestésicas). Los sentidos ex ternos nos permiten ver, oír, oler, saborear y tener tacto2 , lo que nos posibilita conocer el mundo que nos rodea. La relación entre las sensaciones cinestésicas y las “ ex ternas” (en particular, las visuales y táctiles) nos permite “ actuar” en el mundo; al movernos (o mover los ojos para ex plorarlo), a la vez que sentimos nuestros movimientos, percibimos cambios en lo que vemos, constatando que aquellos son la causa de estos; paralelamente, cuando el cambio percibido no se relaciona con nuestros movimientos, comprendemos que es el entorno el que cambia. Los conceptos de espacio (ocupado por objetos que veo y toco) y tiempo (o velocidad) derivan, básicamente, de la relación entre las sensaciones visuales, táctiles y cinestésicas. Los sentidos, además de informarnos sobre el cuerpo y su entorno, actúan como “ promotores de reflejos” , instintivos 3 o condicionados. Los pr ogr amas instintivos (elemento 8) son activados por las señales emitidas por los sentidos y por las instrucciones recibidas desde otros programas de mayor jerarquía: los emocionales y los motores, que se analizarán más adelante. Se encargan de dar al cuerpo las órdenes necesarias para la realización de los movimientos y las actividades fisiológicas; las órdenes se transmiten por vía nerviosa o química (hormonal). Esencialmente, estos programas gestionan las actividades motoras reflejas y las vegetativas (las del sistema nervioso autónomo), así como la transmisión de las órdenes de realización de movimientos voluntarios. Los elementos 1 a 8 representan, en su conjunto, al sistema nervioso (y endocrino); el resto del organismo (el “ cuer po” : elemento 9) cambia y se mueve a las órdenes de los programas instintivos. Los movimientos, tensiones y cambios fisiológicos del cuerpo son captados por los sentidos internos; a su vez, las señales generadas por estos (y por los sentidos ex ternos) pueden activar los programas instintivos, conformando así lo que cabe llamar “ el bucle del instinto” (1➙8➙9➙1…), básico para el mantenimiento de la homeostasis. El cuerpo es el único que se mueve, que “ hace” , que se relaciona con un entorno a veces agresivo del que debe obtener lo necesario para sustentarse y reproducirse. En este sentido, cabe decir que el objetivo de los otros 8 elementos es facilitar que el cuerpo haga lo mejor posible para la supervivencia individual y de la especie.

Con el objetivo de provocar determinados cambios corporales, los pr ogr amas emocionales (elemento 2) dan a los programas instintivos 4 distintos tipos de órdenes. La función esencial de estos programas -y, de ahí, su nombre- es la de desencadenar emociones motrices (miedo, asco, deseo e ira) o emociones de incentivación (alegría y tristeza); en realidad, lo que hacen es preparar al cuerpo, mediante ciertos cambios fisiológicos (el aumento del ritmo cardiaco o respiratorio, por ejemplo), para que realice determinadas acciones (huir o atacar) o para que se relaje, cuando la acción ya no es necesaria; solo más tarde, cuando los sentidos internos detecten los cambios y los transmitan a la conciencia en un contex to determinado, las correspondientes sensaciones se percibirán como emociones. La activación de estos programas ocurre cuando llega desde la conciencia un estímulo emocional, que siempre es una imagen5 . Son estímulos emocionales las pérdidas o ganancias de un bien, las amenazas, las oportunidades y los obstáculos, que dan lugar, respectivamente, a la tristeza o alegría, el miedo o asco, el deseo y la ira. Los programas emocionales desempeñan también un papel fundamental en la constitución de la memoria egoica; las sensaciones y emociones agradables o desagradables transmitidas desde esos programas modulan la memorización de las “ imágenes de nuestra vida” , como se verá a continuación. La memor ia egoica (elemento 3) es, en esencia, el elemento que define nuestra identidad, nuestro “ ego” . Es una memoria autobiográfica en la que los recuerdos de las personas, objetos, actividades o situaciones están asociados a las sensaciones o emociones que nos provocaron en su momento; así, en función de nuestras vivencias, se van definiendo paulatinamente los bienes a los que estamos apegados, por la satisfacción que nos han producido o por el sufrimiento que nos han evitado. Estos apegos determinan la importancia relativa que damos a la salud, belleza, inteligencia, dinero, amistad o fama, por ejemplo. Básicamente, lo que hace la memoria egoica es valorar emocionalmente las imágenes que le llegan desde la mente, en la medida en que estén relacionadas con algún bien. La valoración se produce cuando la imagen es la de a) un bien6 ; b) una amenaza (posibilidad de perder un bien), una oportunidad (posibilidad de ganarlo) o un obstáculo (dificultad para defenderlo o conseguirlo), o c) una pérdida o ganancia de un bien (ya esperada, u ocurrida por sorpresa). Respecto a estas últimas debe recordarse que una ganancia esperada y finalmente frustrada es emocionalmente valorada como una pérdida y que una pérdida esperada y finalmente evitada es valorada como una ganancia7 . Es por ello que la valoración de lo

ocurrido en el presente depende, en parte, de mis expectativas 8 ; puede pasar que llegue a considerar desagradable tener que hacer algo agradable, simplemente, porque esperaba hacer otra actividad aún más agradable. A la conciencia (elemento 4) llegan las imágenes valoradas por la memoria egoica las cuales, según su naturaleza y el resultado de la valoración, desencadenan emociones, de la forma que se ex plicará seguidamente. Asimismo, a la conciencia llegan también sensaciones desagradables (dolor, hambre…) o agradables (placer) que concitan nuestra atención y que suelen acabar originando emociones; por ejemplo, el hambre suscita la imagen de la comida y, con ella, el deseo de encontrarla; un dolor de muelas puede provocarme miedo (si imagino que persistirá) o deseo (de un calmante); y mi ira puede dirigirse hacia quien me moleste mientras realizo una actividad placentera. Las emociones se generan de la siguiente forma: las amenazas, oportunidades, obstáculos, pérdidas o ganancias que tienen la suficiente “ intensidad” (tras su valoración por la memoria egoica) se convierten en estímulos que activan los programas emocionales y los cambios corporales provocados por estos se perciben en la conciencia como emociones. Las emociones motrices están intrínsecamente asociadas a tensiones y las emociones de incentivación a distensiones. La “ tensión” puede entenderse como la integración de las sensaciones provocadas por los cambios fisiológicos que preparan para el movimiento y por las tensiones musculares que lo anticipan9 ; la “ distensión” , por su parte, integra la relajación muscular y la vegetativa10 . El trabajo de la conciencia puede visualizarse considerando que una imagen “ tensionante” es una imagen que lleva una carga emocional que la conciencia quiere descargar o, mejor dicho, que envía a la mente para que esta vea qué puede hacerse para descargarla; la carga refleja la “ preocupación” asociada a la imagen. Estoy tenso / preocupado, por ejemplo, si temo perder mi empleo, necesito encontrar uno nuevo o se me trata injustamente; pero también puedo estarlo por cosas más simples: porque llego tarde a un sitio, por ejemplo. Es la conciencia la que determina cual es la imagen que está más cargada en cada momento. Todo este proceso es mecánico (al menos, mientras yo no sea consciente de que soy el “ espectador” : véase el capítulo 9)11 . Los estímulos emocionales se producen cuando percibo que un bien está en juego o que lo he perdido o ganado. Es fundamental conocer también lo que ocurre cuando la imagen de un bien que no está en juego llega a la conciencia (por ejemplo, cuando la madre mira a su hijo pequeño mientras juega); en este caso, el bien concita nuestra atención hasta que la mente descarta la ex istencia de amenazas 12 o, dicho de otra manera, “ le damos vueltas a la cabeza hasta quedarnos tranquilos” (la madre está

preocupada hasta ver que su hijo no puede hacerse daño). Así, todo bien, por serlo, nos tensiona y desencadena un proceso de vigilancia (de búsqueda de amenazas / oportunidades) que suele producirnos un sufrimiento innecesario. En la memor ia conceptual (elemento 5) se almacenan símbolos y relaciones. Los símbolos se conforman (por abstracción) a partir de la ex periencia: la realidad se trocea y codifica definiéndose objetos (mesa, dinero, María, Barcelona…), propiedades (blanco, grande, bueno…) y actividades (comer, amanecer, girar…)13 ; la codificación es más o menos precisa según la información contenida en su respectiva etiqueta; los objetos no tienen por qué ser solo “ visuales” ; también pueden ser sonoros (un ladrido), táctiles (un roce), etc. Las relaciones entre símbolos también se establecen a partir de nuestras ex periencias: en la memoria quedan relacionados los símbolos que se presentan asociados en nuestro día a día, con independencia del motivo por el que ocurra: mesasilla, amigos-juerga, playa-sol, noche-dormir, París-Torre Eiffel... La primera de las funciones de la memoria conceptual es la de reconocer nuestro entorno (y a nosotros mismos) al convertir en símbolos las sensaciones que se originan cuando los sentidos son estimulados (transformando la “ mancha marrón y negra” que veo en “ mi perro” ); esta codificación o etiquetado constituye la esencia del proceso de percepción; de especial importancia es el reconocimiento de las palabras (habladas o escritas), ya que la atribución de significado a estas es condición necesaria para la comunicación y el razonamiento. La segunda de las funciones de la memoria conceptual es la de asociar imágenes; las imágenes entrantes se asocian con otras (generadas a partir de las relaciones memorizadas), que se envían a la razón o directamente a los programas motores. Esto último pasa cuando se realizan actividades automatizadas: no necesito pensar para pasear, pedalear o leer, por ejemplo; de hecho, actividades relativamente complejas están automatizadas: recitar o rezar “ de memoria” , cantar, esquiar... La remisión de información (de imágenes) desde la memoria conceptual a la razón forma parte del proceso de reflex ión que se verá posteriormente. A menudo, en el marco de este proceso, la memoria conceptual califica al objeto o actividad cuya imagen le llega desde conciencia en función de su relación con un bien determinado; puede calificarla como una pérdida, ganancia, amenaza, oportunidad u obstáculo porque en el pasado se revelaron como tales, sin perjuicio de que la razón modifique o precise posteriormente ese primer “ diagnóstico” . La r azón (elemento 6) trabaja para encontrar soluciones a las preocupaciones (imágenes con carga emocional) que surgen de la conciencia y para ello cuenta con la información que le proporciona la memoria conceptual y con un software lógico-

semántico. Una solución es una “ decisión de acción” (por ejemplo, si siento hambre, la de ir a comer al restaurante); tomada la decisión, la razón la transmite a los programas motores mediante una imagen que los estimula (la imagen de mí mismo ya comiendo en el restaurante), iniciándose así la acción que acabará con mi “ preocupación” (en este caso, con el hambre). Sin embargo, muchas de las decisiones que tome no podrán ser ejecutadas de inmediato (los bancos no están abiertos cuando yo quiera) y, por ello, la planificación14 es una función básica de la razón. Con frecuencia, la razón no tiene soluciones directas para los problemas que se le plantean; entonces tiene que “ pensar” , iniciándose el proceso de reflex ión que se ex plicará posteriormente. Si, por ejemplo, la “ preocupación” es la de adquirir una vivienda, la razón tendrá que decidir / deducir y ordenar en el tiempo todas las actividades (“ movimientos” ) necesarias para conseguir ese objetivo, integrando en una única planificación dichas actividades y las correspondientes a otros objetivos (trabajar, comer, etc.). El trabajo de la razón respecto a una preocupación acaba cuando el problema se soluciona o desaparece por sí solo, o cuando aceptamos que es irresoluble, sea de forma paulatina (por ejemplo, a medida que pierdo la esperanza de un ascenso) o repentina (como ocurre con la muerte de un familiar). Aunque la razón sea un software lógico-semántico, debe incluir o tener a su disposición una (pequeña) memoria donde se almacenen temporalmente (aunque sea por poco tiempo y en cantidad limitada) las imágenes con las que puede operar. De lo contrario, la razón solo podría trabajar “ en línea” (con una sola imagen), lo que haría difícil su labor (impidiendo, por ejemplo, la comparación); esta es la memoria que me permite, por ejemplo, cruzarme con un conocido sin reconocerlo (por estar pensando en otras cosas), pero hacerlo “ segundos después” y volver atrás para saludarlo. Los pr ogr amas motor es (elemento 7) transforman las señales “ entrantes” en órdenes de ejecución de movimientos voluntarios (conscientes), si las imágenes (normalmente visuales) provienen de la razón, o automatizados (inconscientes), si las señales (normalmente, visuales o cinestésicas) proceden directamente de la memoria conceptual. En el caso de los movimientos voluntarios, los programas motores, estimulados por las “ decisiones motrices” tomadas por la razón, planifican los movimientos necesarios visualizándolos previamente y dando, a continuación, las órdenes necesarias para la ejecución de cada movimiento. En el caso de los movimientos automatizados (cuyo inicio siempre es voluntario) no ex iste la fase de planificación; los estímulos provenientes de la memoria conceptual hacen que los programas motores ordenen la ejecución de cada componente del movimiento automatizado; por ejemplo, de un saque de tenis que, aunque no lo parezca, es un movimiento complejo con múltiples componentes. Por razones obvias, dentro de

este tipo de programas destacan, en particular, los que permiten el habla y la escritura los cuales, partiendo de símbolos (palabras), producen complejas órdenes motrices dirigidas al aparato fonador y a los brazos-manos. Los movimientos se perciben gracias a las sensaciones cinestésicas que estos originan y, complementariamente, al detectar los cambios ex ternos que conllevan (al moverme, cambia la percepción del entorno). Sin embargo, los programas motores pueden dar órdenes cuyo objetivo sea moverse para percibir (en particular, al mover los ojos hacia algún lugar) con lo que la percepción pasa a ser el motivo del movimiento y no su consecuencia. Cuando el movimiento se realiza para ex aminar voluntariamente un cierto espacio suele hablarse de exploración; y de vigilancia cuando se realiza para identificar con rapidez los cambios del entorno (cuando se mira hacia el origen de un ruido o un destello, por ejemplo).

C. Los principales procesos del autómata Algunos de los procesos que caracterizan el funcionamiento del autómata se describen a continuación; en concreto, se detallan: La percepción, que me permite reconocer a mi perro al ver “ esa mancha marrón” . La génesis de la emoción y la carga de las imágenes; por ejemplo, la reacción (de miedo) que se desencadena al ver al perro que me mordió, que hace que me preocupe e intente evitar que se repita. Los movimientos automatizados (caminar o leer, por ejemplo). La reflexión y la acción voluntaria: el proceso por el cual decido comprarme una moto tras valorar si lo que espero disfrutarla compensa lo que pago por ella. La vigilancia (o ex ploración), provocada por la imagen de un bien en juego; por ejemplo, lo que hace la madre para cerciorarse de que su hijo se divierte sin peligro. La conformación de la memoria egoica: el proceso por el que acabo sintiendo afecto por la mascota con la que juego. La per cepción es el proceso por el cual estímulos internos o ex ternos acaban siendo “ reconocidos” (en la conciencia) como objetos (sucesos, actividades…), es decir, son conceptualmente etiquetados (identificados con símbolos más o menos abstractos):

la conciencia; es obvio que no podríamos vivir sin los movimientos instintivos (sin que el corazón latiese, los pulmones “ respirasen” …), pero los automatizados (caminar, conducir…) son también totalmente necesarios y merecen el trabajo que nos costó aprenderlos; es difícil imaginar el tiempo que llevaría redactar este capítulo, si tuvieran que visualizarse, antes de hacerlos, los movimientos de manos y dedos necesarios para escribir. El “ proceso” de los movimientos automatizados se muestra a continuación:

D. El eneagrama biológico El modelo que se ha presentado en este capítulo, que considera al autómata como un sistema que actúa gracias a la interrelación ex istente entre tres subsistemas (director, conductor y ejecutor), se ha desarrollado atendiendo a consideraciones basadas en la lógica y la introspección, aunque se utilicen también conceptos elementales de fisiología, propios de la cultura general. Parece probable, sin embargo, que los elementos del autómata y sus interrelaciones tengan unos ciertos correlatos a nivel anatomofisiológico pero, en todo caso, su búsqueda no se encuentra entre los objetivos del presente ensayo; en cualquier caso -y desde la osadía del profano- en la figura siguiente se presentan algunas posibilidades a este respecto, con el único e “ inocente” objetivo de incitar a la investigación en esta materia.

6 O la de un mal: véase el apartado C del capítulo 4. 7 El “ alivio” que se siente al evitar una pérdida es una forma de alegría. 8 La valoración emocional de una obligación sobrevenida (por ejemplo, la de recibir a un familiar que nos anuncia su llegada) no solo depende de la naturaleza de la obligación (por ejemplo, de mi simpatía por ese familiar), sino también de lo agradable o desagradable que sea la actividad que dejo de poder hacer. 9 Posteriormente se ex plicará cómo la visualización de los movimientos precede a su ejecución. 10 Como relajación vegetativa se entiende el predominio del sistema parasimpático sobre el simpático. 11 Por ello, puesto que para el autómata la conciencia es un centro de gestión que ordena las respuestas en función de las señales entrantes, debería llamársele (por analogía con el nombre dado a otros elementos) “ programas de priorización” o algo similar. Se la ha denominado “ conciencia” porque, además, es la pantalla en la que YO veo / ex perimento las imágenes y sensaciones. 12 O de oportunidades de mejorarlo o incrementarlo. 13 Esta es una forma muy simplificada de clasificar los símbolos. Lo normal es que el símbolo de un objeto se componga de otros símbolos (la silla tiene “ patas” ), se le atribuyan propiedades diversas (el asiento es una superficie “ plana” ) y, a menudo, se defina como tal por su uso o utilidad (sirve para sentarse). Por su parte, las actividades representan, en esencia, movimientos de / entre objetos (correr, crecer, adelantar…) o variaciones de las propiedades de un objeto (oscurecer, enfermar, envejecer…). 14 La planificación supone situar las decisiones en un marco temporal. El concepto de tiempo es necesario para el entendimiento y la racionalización. 15 Y “ vigilamos” un mal para ver cómo podemos perjudicarlo o, al menos, evitar que nos perjudique. 16 Como es el caso de los programas motores, emocionales o lógico-semánticos (los que utiliza la razón). 17 Que es el caso de la memoria egoica o de la memoria conceptual.

11. LA MEJORA DEL AUTÓMATA. A.- El eneagrama de las capacidades. B.- La mejora de nuestras capacidades. C.- La mejora de la “inconsciencia .

A. El eneagrama de las capacidades Cada elemento del eneagrama puede asociarse a una capacidad1 (que puede estar más o menos desarrollada o dañada, según nuestra genética, edad e historia):

Por habilidades debe entenderse, con carácter general, la (mayor o menor) capacidad de los programas motores para “ conducir nuestro cuerpo” , es decir, para gestionar las actividades automatizadas y voluntarias. Como instintos se entienden los programas que regulan la actividad refleja, tanto innata como adquirida (los “ gustos” ). Los hábitos alimenticios, sex uales, de reposo... condicionan nuestra voluntad y, a menudo, nuestra salud. El estado del cuerpo (nuestra salud, for taleza, belleza…) depende de nuestra genética y edad, y del trato que se le haya dado teniendo en cuenta, en particular, los hábitos que hayamos adquirido, sean positivos (el deporte, por ejemplo), o negativos (sobrealimentación, drogadicciones, molicie, etc.).

B. La mejora de nuestras capacidades Mejorar el autómata supone mejorar sus capacidades y, sobre todo, evitar o corregir su uso incorrecto, es decir, los “ vicios” propios de cada elemento: Elemento 8: los (malos) hábitos instintivos (las adicciones), Elemento 7: los malos hábitos motores, Elemento 6: los vicios del razonamiento (los reflejos mentales), Elemento 5: los conocimientos (conceptos) erróneos o insuficientes, Elemento 4: la “ inconsciencia” , Elemento 3: los apegos ex cesivos (las llagas emocionales), Elemento 2: el ex ceso o defecto de emotividad, Elemento 1: el ex ceso o defecto de sensibilidad. Cualquiera de estos vicios repercute sobre el cuerpo (elemento 9); pueden perjudicar la salud originando una pérdida temporal o definitiva de nuestras capacidades, con el consiguiente sufrimiento; en todo caso, perjudican nuestra vitalidad, entendida como la capacidad de “fluir con la vida actuando de la forma idónea para vivir cada momento con la máxima satisfacción posible o, al menos, sin sufrimiento innecesario. No se pretende dar recetas para solucionar cada uno de los citados “ vicios” , los cuales, en cualquier caso, no pueden estudiarse por separado. Es fundamental, sin embargo, comprender las partes del autómata que más influyen sobre su conducta y, por tanto, que más conviene mejorar; se trata, en concreto, del bucle del instinto, de los reflejos mentales y llagas emocionales, y de la conciencia (a la que se dedica el apartado C). En el bucle del instinto (9→1→8→9…) y, en particular, en nuestro cuerpo, es donde reside la “ inercia” o, dicho en términos psicológicos, la resistencia al esfuerzo (la pereza). Tendemos a mantenernos en reposo o haciendo algo sensorialmente agradable (o, al menos, no desagradable); el cuerpo se opone al cambio salvo que otra sensación (generada dentro del propio bucle), como el dolor o el hambre, lo impulse a moverse. Esta inercia es muy importante porque supone una resistencia a actuar “ con vistas al mañana” , a esforzarse en el presente en busca de una recompensa futura. Si el cuerpo está a disgusto (incómodo, hambriento…) se empeñará en que centremos nuestra atención en contentarlo; si por el contrario, está a gusto, no querrá que le molestemos o le ordenemos hacer cosas que le disgusten. Minimizar la inercia del cuerpo es siempre conveniente y es imprescindible cuando nuestro cuerpo o nuestros hábitos instintivos condicionan mucho nuestras conductas. Nuestro cuerpo no debería constituir, por sí mismo, un obstáculo para la acción, más allá de los impedimentos que puedan aparecer con la edad o con dolencias coyunturales; no

solo es conveniente mantener un cuerpo mínimamente saludable, sino que deberíamos desarrollar buenos hábitos y evitar o luchar contra los malos en materias tales como la alimentación, la higiene, el ejercicio y reposo, etc. Todo ello, no (solo) por cuestiones ergonómicas (“ me canso al andar” ), estéticas (“ lo gordo no está de moda” ) o morales (“ las drogas son malas” ), sino por una razón de mayor importancia: si quiero mejorar el funcionamiento del autómata, mejor evitar que este se mueva teniendo que arrastrar su cuerpo como un peso muerto. Si nuestro cuerpo no impone su voluntad, intentará hacerlo nuestra “ psiquis” (nuestra mente trabajando con nuestro ego). En este bucle (3→4→5→6→3…), los principales vicios son las llagas emocionales: apegos desmesurados que hacen que vivamos queriendo o evitando cosas por motivos inconscientes habitualmente ligados a traumas infantiles; y los reflejos mentales, que sesgan los razonamientos y condicionan las estrategias que utilizamos. En el capítulo 8 se ha visto cómo la combinación de los reflejos y las llagas caracteriza nuestra personalidad que, cuanto más fuerte es (cuanto más acusadas son nuestras compulsiones), más determina (y hace “ anómalo” ) nuestro comportamiento. Anteriormente ya se ha dicho lo difícil que resulta neutralizar nuestras compulsiones. En primer lugar, hay que conocerlas; quizás -para empezar- la manera más fácil de hacerlo es situarnos en el “ eneagrama de las personalidades” e intentar reconocer nuestro tipo, utilizando la amplia información que ex iste al respecto; si sospechamos cuál es, podremos identificar el reflejo y la llaga que, probablemente, condicionan nuestra personalidad. A partir de ese momento, debemos observarnos. Confirmar que tenemos un cierto reflejo mental no tendría que ser difícil, incluso, aunque no sospechemos cuál es; por ejemplo, si pertenezco al grupo de los individualistas, me será relativamente fácil constatar mi tendencia a “ apañarme solo” . Menos fácil puede ser reconocer mi llaga ya que, como se ha ex plicado (capítulo 5, apartado H), mi conducta puede ser opuesta a la que cabría esperar de mi tipo de llaga; por ejemplo, aunque tenga la llaga del temor, puedo sentirme capaz de afrontar los problemas que se presenten, sin darme cuenta de cuán compulsiva es mi necesidad de prevenirlos y de informarme de los posibles peligros del entorno. En todo caso, lo verdaderamente difícil es neutralizar nuestras compulsiones, aunque las conozcamos bien. Estas compulsiones son grabaciones (huellas profundas) en la memoria. Supóngase que se es individualista porque de pequeño las relaciones con los demás comportaron sufrimiento; es inútil decirse a uno mismo que, por lo general, es mejor colaborar con los otros que apañarse solo, ya que este argumento lógico no contrarresta el temor a establecer relaciones; de igual forma, si alguien tiene la llaga del temor, por ejemplo, por haber pasado hambre de niño, de poco servirá decirle que

debería estar tranquilo porque tiene un trabajo bueno y estable; continuará oteando el horizonte continuamente, en busca de hipotéticas amenazas. Los efectos de una grabación solo pueden modificarse mediante “ grabaciones compensatorias” , es decir, si nuevas ex periencias contrarrestan los efectos de las ex periencias que nos causaron la compulsión, reequilibrándonos emocionalmente. En esencia, ex isten dos métodos para hacerlo. El primer método puede ser traumático y ex ige esfuerzo; se trata de hacer o ponerse en la situación que nuestros reflejos / llagas desearían evitar y de repetir la ex periencia sucesivas veces, intentando acostumbrarnos a ella, para que vaya desapareciendo poco a poco el desagrado que nos genera; por ejemplo, se trataría de relacionarnos si fuéramos individualistas o de arriesgarnos si tuviéramos la llaga del temor; este método puede ser contraproducente, si no se aplica con pausa y prudencia (si mi hijo teme al agua y lo tiro cada día a la piscina puede aprender a nadar y perder el miedo, pero también puede ahogarse). Se trata, en esencia, de “ afr ontar nuestr os miedos” . Con el segundo método se intenta hacer lo mismo, pero imaginariamente (me imagino que estoy en las situaciones “ preocupantes” y que las supero e, incluso, que me proporcionan placer); como para que esto sea efectivo, nuestra mente debe tomar las imágenes por reales, deberán utilizarse técnicas de (auto)sugestión próx imas a la (auto)hipnosis 2 . Se trata de aprovechar el poder de la “ imaginación positiva” . Por último, cabe la posibilidad de intentar atacar nuestras compulsiones desde el estado de “ conSciencia” del que se hablará a continuación.

C. La mejora de la “inconsciencia” Aparentemente, la conciencia es el elemento menos mejorable del autómata ya que, en esencia, es como un embudo que en cada momento solo deja pasar (hacia la mente) la imagen más cargada3 (más preocupante); yo no puedo “ enseñar” a la conciencia a dar prioridad a otras imágenes menos cargadas, de la misma forma que no puedo enseñar a una ladera a intervenir en el movimiento de las piedras que caen por ella, para variar el orden de llegada. Esto solo es cierto mientras el funcionamiento del autómata es mecánico, que es lo que pasa (usando la analogía presentada en el capítulo 9) si el espectador que ve en su conciencia la película de su vida se identifica con el cuerpo del protagonista4 , es decir, si el espectador no es consciente de que lo es. Mientras permanezca “ inconsciente” , el espectador no es dueño de su atención (que se centra siempre en la imagen más cargada) ni tiene “ intenciones” (la única intención posible es la de descargarla); por tanto, carece de libertad y voluntad, aunque crea que las tiene5 . Cerrando los ojos, uno puede darse cuenta, por introspección, de que es capaz de observar lo que pasa por su conciencia y fijar la atención en un contenido u otro (en un cierto ruido, o en una sensación de picor en su mano, por ejemplo). En ese instante deja de ser “ inconsciente” y, al hacerlo, cambia (o puede cambiar) “desde fuera la conducta del autómata; por ejemplo, si se concentra en algo determinado, el tránsito de imágenes queda interrumpido y el comportamiento se modifica (mientras ha permanecido “ concentrado” podrían haberle venido a la cabeza imágenes que le hubieran suscitado ira o recordado que tenía que salir a comprar pan). Como saben los que meditan, no es fácil permanecer consciente, “ enterado” del flujo de sensaciones-emociones-imágenes que pasa por la conciencia; nos “ dormimos” con facilidad y olvidamos que somos el espectador. Sin embargo, la conSciencia es el estado y la única vía par a mejor ar r ealmente al autómata haciendo que deje de ser lo o que lo sea menos; pero, en la práctica, esto resulta imposible mientras nos dominen nuestros vicios instintivos (“ adicciones” ), emocionales (“ llagas” ) y mentales (“ reflejos” ), porque son estos los que nos impiden permanecer conscientes. Cuando uno está conSciente, la analogía del espectador deja de ser adecuada, ya que es un espectador consciente de que lo es (no identificado con el protagonista); es un espectador que ve “ desde fuera” la película que va produciendo su cuerpo y que es capaz, por que puede contr olar su atención, de variar el guión de la película. Por eso, para describir qué hago YO cuando estoy “ en el estado de conSciencia” , es una analogía mejor que la del espectador verse a sí mismo como el que es capaz de

consciencia y libertad, aunque seguiría actuándose como un autómata. Sólo en el tercer nivel, que se analizará en los próx imos capítulos, se alcanzaría realmente un cierto grado de consciencia y libertad. En la figura siguiente se esquematizan esos “ niveles” :

12. LIBERTAD, CONSCIENCIA Y ESPÍRITU A.- Introducción. B.- ¿Automatismo o libertad? C.- El concepto de yo. Esencia y forma. D.- Conciencia y conSciencia. E.- ¿Espíritu o solo materia? F.- ¿Qué es lo que “empuja a la evolución? G.- Las necesidades espirituales.

A. Introducción En los capítulos anteriores se ha tratado del funcionamiento y mejora del autómata. En el proceso de análisis han surgido cuestiones cuya ex plicación requeriría ampliar el modelo del autómata; son cuestiones tales como ¿quién soy YO, en realidad?, ¿cómo puedo ser un autómata y tener la certeza de que soy libre?, ¿puede un autómata ser consciente de que lo es? La posibilidad de ampliar el modelo del autómata -para poder responder a este tipo de preguntas- se ha mostrado en la figura 11 3. En el presente capítulo, que es un puente entr e el modelo del autómata y el modelo del ser consciente, se resumen temas ya tratados, se plantean en profundidad las cuestiones esbozadas en el párrafo anterior y, en definitiva, se abre la puerta a la posible ex istencia de una dimensión “ espiritual” en el ser humano. Debe tenerse claro, desde el principio, que el término “ espiritual” se usa para referirse a un funcionamiento menos mecánico que el del autómata, sin que ello vaya necesariamente ligado a una “ esencia inmaterial” , que puede ex istir o no, pero no es condición necesaria para la coherencia y comprensión del modelo que se presenta en el capítulo 14.

B. ¿Automatismo o libertad? Una máquina simple (una sierra circular, por ejemplo) se mueve cuando la pongo en marcha y sigue haciéndolo (mientras disponga de energía) hasta que la detenga o se rompa. Una máquina compleja (un coche, por ejemplo) puede moverse de distintas formas (girar, frenar...) según las órdenes que reciba del conductor; es este el que fija el destino y el que maniobra para hacer que el coche siga el camino escogido. Un autómata (un robot) es una máquina más compleja que un coche; puede ser capaz de “ ver” las características de su entorno (aunque sea de forma rudimentaria) y de moverse en función de lo que percibe; por ejemplo, puede detectar un obstáculo (si tiene un detector de prox imidad) y detenerse o retroceder; para ello necesita un “ cerebro” con un software “conductor , que interprete la señal del detector y determine cómo debe reaccionar. El clásico robot de Isaac Asimov sería un autómata evolucionado que, además de un software conductor, tendría un software “director (en el que están inscritas las tres leyes de la robótica) que le marca una dirección u objetivo (el de proteger y servir a las personas). En la cima de la evolución estaría el ser humano, un robot complejo, capaz de aprender, de modificar su software con la experiencia, en cuyo software director están grabadas las “necesidades humanas (las leyes de la naturaleza humana que gobiernan / impulsan a las personas). Está claro que el ser humano no puede gozar de libertad si es un robot, es decir, una máquina. Cualquier estudiante de física sabe que, si no hay intervención ex terna, el comportamiento de un objeto en un momento y entorno dados está totalmente determinado por las características del objeto y del entorno en ese momento; el objeto (por complejo que sea) nunca puede “ optar libremente” por hacer una cosa u otra. Sin embargo, esto choca frontalmente con nuestra sensación de ser libres, de hacer lo que queremos, de elegir hacer algo tras valorar y rechazar las opciones restantes. ¿Es la liber tad una ilusión? Si observo cómo actúo, veré que siempre hago lo que me hace sentir mejor (o menos mal). Busco alimento, me aparto del fuego o huyo del peligro para no sentir hambre, dolor o miedo, pero aguanto la fatiga si tengo que cuidar a mi hijo enfermo o dejo de jugar a algo divertido para ponerme a estudiar. Es una cuestión de balance: como se ha dicho en capítulos anteriores, hago (necesariamente) lo que me permite “ descargar” las imágenes que comportan una mayor tensión; es mi ego (mi software director) el que determina la dirección del proceso y mi mente (el software conductor) la que toma el timón y conduce a mi cuerpo por el que cree que es el mejor camino. Al “ caminar” surgen nuevas sensaciones y emociones y la dirección a seguir se mantiene o modifica; el proceso sigue indefinidamente. Soy como la lágrima que se desliza por la mejilla: la fuerza que la impulsa es la gravedad (podría decirse que su necesidad es

“ bajar” , que solo se siente bien bajando) y baja siempre por la mejor ruta, la que presenta menos resistencia (no puede optar entre seguir esa ruta o pasear por otra). Todo lo dicho abona la creencia de que yo no soy libre, pero la argumentación tiene un supuesto oculto que puede no ser cierto, como se verá a continuación.

C. El concepto de yo. Esencia y forma. Lo ex puesto en el apartado anterior parte de la hipótesis implícita de que yo soy mi cuerpo, el cual incluye mi mente (con base orgánica: un cerebro con memoria y software). Eso es lo que implícitamente cree el que señala su imagen en la foto diciendo “ ese soy yo” . Eso es lo que cree la mayoría de las personas no religiosas, en particular, si no han reflex ionado sobre el tema (lo que no quiere decir que si lo hacen tengan que cambiar de opinión). En todo caso, si eso es cierto, si yo soy un objeto, car ezco de liber tad. Antes de continuar conviene aclarar la diferencia entre esencia y forma. Lo esencial de la esencia es la permanencia; lo esencial de la forma es el cambio. Si soy guapo lo seré mañana y pasado; si hoy estoy guapo (forma) puedo no estarlo mañana. El agua puede ser líquida, sólida y gaseosa; una ola es una forma que adopta el agua líquida, pero solo es un concepto y lo que realmente veo es un desnivel móvil en una masa de agua; un muñeco de nieve es la forma que adopta la nieve (o sea, el agua) en un momento dado; tanto la ola como el muñeco pasarán, desaparecerán, pero el agua no. Esta argumentación me permite decir que yo no soy mi cuerpo, si lo defino a través de la imagen (“aspecto ) que tengo de él: mis características varían desde mi nacimiento; no puedo ser una sucesión cronológica de datos, recuerdos o fotografías. Como alternativa a definirme en función de las características de mi cuerpo, yo podría definirme como el cuerpo que ve cómo su propia imagen se mueve en el espacio y cambia con el tiempo. Esta característica sí que es esencial, ya que se mantiene toda la vida. Sería lo mismo que definir la Tierra no como un planeta con determinados continentes y océanos (cambiantes), sino como el tercero de los planetas que giran alrededor del sol (esta propiedad permanece invariable dentro de un amplio marco temporal). Este enfoque, sin embargo, tiene un problema: puedo definir la Tierra así porque yo observo (percibo) que es el tercer planeta; la Tierra es lo observado y yo el observador. Sin embargo, si aplico esta argumentación a mí mismo resulta que soy a la vez “ el que se mueve” y “ el que observa al que se mueve” (y a todo lo que este ve); yo tendría que ser el observador y lo observado. Es tanto como decir que mi cuerpo filma su entorno y se graba a sí mismo (y, por tanto, se graba grabando) y -además y simultáneamente- observa la película grabada. No cabe aquí discutir los problemas filosóficos que encierra esta posibilidad, pero debe quedar claro que el observador y lo observado son sujetos distintos, aunque estén intrínsecamente relacionados, con independencia de que el primero pueda (o no) “ morar” en el segundo (el cuerpo). Por todo ello, si quiero ser preciso y referirme siempre a lo mismo al utilizar el término “ YO” , debo asociarlo al observador, ya que si no hay observador el concepto de “ observado” carece de sentido. En definitiva, YO soy el obser vador de las

sensaciones, emociones e imágenes que llegan a la conciencia; el que las “ ex perimenta” El cuerpo (que se mueve, que genera esas sensaciones, emociones e imágenes) no soy yo, aunque pueda parecérmelo. Para continuar profundizando en estos conceptos debe comprenderse bien qué es la conciencia y la conSciencia. En cualquier caso, queda aún por contestar la cuestión básica: ¿sea yo quien sea, soy un objeto material (que, por tanto, carece de libertad)?

D. Conciencia y conSciencia En los capítulos precedentes se ha usado el término conciencia para referirse a dos cosas distintas o, mejor dicho, a una misma cosa vista desde distintas perspectivas. Desde un punto de vista “ objetivo” o material, la conciencia es el elemento del autómata que selecciona mecánicamente la imagen más cargada (es decir, la “ preocupación” más intensa) y se la transmite a la mente para que busque soluciones. Desde un punto de vista subjetivo, la conciencia es la pantalla donde yo (sea yo quién sea) “ veo” las sensaciones, emociones e imágenes que proyecta el cuerpo. Cuando me identifico con lo que pasa en mi conciencia no soy consciente de que YO soy el observador (el que estoy mirando): estoy “ inconsciente” ; mi atención pasa automáticamente de una imagen a otra y soy un espectador pasivo, identificado con el actor de la película (de “ mi vida” ) que se proyecta en la conciencia. Si me identifico con el actor (que es mi cuerpo con su mente y ego), siento lo que creo que siente el actor y lloro cuando él lo hace; mi atención ha quedado monopolizada y, aun en el caso de que YO tuviera la libertad de dirigirla a una u otra imagen, no podría hacerlo, al quedar mi voluntad anulada por mi inconsciencia. Mientas estoy “inconsciente” (sea YO libr e o no) no soy dueño de mi atención y actúo como un autómata. La conSciencia es el estado en el que tengo conciencia de mí mismo (como espectador) y es por ello que puedo controlar mi atención, es decir, que puedo dirigirla intencionalmente a cualquier imagen (al menos, aparentemente). Como se verá a continuación, esta verdad introspectiva puede ser una ilusión. En cualquier caso, conviene evitar pensar en la libertad como en algo que se tiene o no se tiene, en algo blanco o negro, sin grises; es mejor adoptar un enfoque gradual: mientras la gravedad ex ista, nadie es totalmente libre, pero es mejor poder pasear por la ciudad que estar en arresto domiciliario y aún es peor estar encerrado y maniatado.

E. ¿Espíritu o solo materia? Definirme a mí mismo como “ el que observa lo que pasa por la conciencia” es definirme a través de lo que hago, pero no me dice de qué estoy hecho. ¿Soy materia? ¿Soy una parte especial de mi cerebro (con un nuevo software) dedicada a mirar lo que hace, siente o piensa el resto de mi cuerpo? Esta es una posibilidad que plantea algunos problemas filosóficos 1 y presenta un gran inconveniente: si soy material no soy libre y eso resulta difícil de compatibilizar con el hecho de que, cuando estoy consciente, puedo elegir “ voluntariamente” en qué centrar mi atención. Parece claro, como ya se ha dicho, que cuando estoy “ inconsciente” no soy libre. A pesar de ello, la persona inconsciente cree que es libre; esta ilusión, profundamente arraigada, está producida por el hecho de que cada vez que alguien se pregunta (o le preguntan) si es libre, pasa a serlo, ya que se torna (momentáneamente) consciente; es como el espectador concentrado en una película al que le preguntan si le gusta el trabajo de los actores, lo que hace que deje (por poco tiempo) de identificarse con ellos y pueda juzgarlos “ desde fuera” . Resulta mucho más difícil sostener que una persona que está “ consciente” (por ejemplo, cuando está meditando) no es dueña de su atención; en el estado de consciencia, la libertad es una verdad introspectiva. Sin embargo, para que eso pueda ser cierto, la sustancia que constituye mi YO no puede ser material 2 . Si no soy material, el comportamiento de mi cuerpo en su entorno ya no está determinado por las características de ambos, dado que “ YO” intervengo desde fuera3 ; en tal caso “ YO” podría pilotar mi cuerpo al igual que un conductor maneja su vehículo. Es indiferente el nombre que se le dé a la sustancia “ no material” que conformaría mi YO si esta hipótesis fuese cierta: puedo decir que soy espíritu o que mi naturaleza es divina, que soy Consciencia, que formo parte de una Consciencia Universal o, simplemente, que soy Energía, que es lo único que ex iste y lo conforma todo, entendiendo por todo cualquier objeto, incluido mi cuerpo (el cual no sería más que una forma -muy compleja- que adopta temporalmente la Energía). Por supuesto, uno puede no creer en esta hipótesis; sin embargo, descartarla con sonrisa de superioridad por razones científicas es algo petulante y carente de sentido cuando la Física actual nos dice, por ejemplo, que: a) el todo apareció de repente desde la nada (el Big Bang); b) puede haber múltiples dimensiones y universos; c) observar influye sobre lo observado; d) hay cosas que pueden estar en más de un sitio a la vez; e) el universo está constituido mayoritariamente por una energía “ oscura” que no se sabe qué es; y f) el vacío no lo está, sino que está lleno de una energía “ concentrada” -

pero indetectable- cuyas fluctuaciones podrían ser las que originan la materia que conocemos. Tras estudiar muchos años, es posible que uno llegue a entender estas “ realidades físicas” ; de lo contrario, debe reconocerse que se necesitan grandes dosis de credulidad (o de “ fe científica” ) para darlas por ciertas.

F. ¿Qué es lo que “empuja” a la evolución? ¿Por qué evolucionamos como evolucionamos? Para analizarlo, partamos primero de la hipótesis mater ialista. En ausencia de intervención ex terna, el ser humano, cien por cien material, sería el resultado de una evolución determinada por las condiciones iniciales del Big Bang. De ser así, no ex iste motivo alguno por el que se haya evolucionado tal como se ha hecho (y no de otra forma); ha sido pura casualidad, aunque parece mucha suerte que esas condiciones iniciales acaben creando algo tan complejo como un ser humano. Sin embargo, es posible que no sea cuestión de suerte; pueden haber muchos o infinitos universos (cada cual con su Big Bang) y pertenecemos a uno de los pocos en los que han aparecido entes tan complejos como para preguntarse sobre ellos mismos y el universo en el que habitan. Pasemos ahora a la hipótesis espir itualista. Aquí caben diversas alternativas respecto a la “ substancia espiritual” : 1) ¿es única o ex isten distintos tipos (de igual forma que ex isten distintos tipos de materia)?, 2) ¿lo impregna todo o solo al ser humano? y 3) ¿es inseparable de la materia (y la diferenciamos de esta porque no podemos percibirla) o se trata de algo esencialmente distinto? Sin entrar a discutir cada posibilidad, la que resulta de elegir la primera alternativa de las tres preguntas (una sustancia espiritual única e indiferenciable que lo impregna todo -y no solo al ser humano- y que es inseparable de la materia) presenta dos ventajas fundamentales: es la más sencilla de las posibilidades (navaja de Ockham) y acaba con la dualidad materia / espíritu. Un muñeco de nieve es nieve con forma de muñeco (de un objeto); el muñeco durará unos días, la nieve puede durar más, pero al final se licuará, el líquido irá al mar, luego se evaporará… y el ciclo se repetirá; en ese ciclo, lo único que permanece es el agua, cuya molécula tampoco es eterna, ni lo son sus átomos, ni las partículas subatómicas, etc.; así, no resulta absurdo creer que ex iste una única energía básica (el “ Ser” ) que lo constituye todo; el ser humano sería una de las más complejas formas que adopta, capaz de percibirse a sí mismo y a las otras. Esta hipótesis podría denominarse la hipótesis “ unificadora” , ya que acaba con el dualismo (el Ser conforma la materia, pero no es material, en el sentido que usualmente se da a ese término). De ser cierta esta o cualquier otra de las hipótesis espiritualistas, debería admitirse la posibilidad de que la evolución tuviera un motivo, un sentido determinado por el Ser; por ejemplo, el Ser podría querer llegar a ser consciente de sí mismo, a percibirse a sí mismo, a ver sus “ movimientos” ; así, las formas (y las formas dentro de las formas) que el Ser iría adoptando serían de complejidad creciente hasta llegar al ser humano, el cual, a su vez, tendría un sentido, el de “ observar” , de ser consciente, de ser “ el ojo del Ser” que puede ver las distintas formas que este adopta.

Uno puede creer en cualquiera de las posibilidades mencionadas o en ninguna. No dejan de ser pur as especulaciones cuya veracidad o falsedad es ahora (y, a lo peor, por siempre) indemostrable. Sin embargo, parece sensato creer que el ser humano tiene ciertas necesidades espirituales (que se ex aminan a continuación), con independencia de si son una treta de la evolución para facilitar el desarrollo de la especie o son un reflejo de la naturaleza “espiritual del ser humano.

G. Las necesidades espirituales Cuando nace un pájaro enseguida necesita mover las alas para luego poder volar; esa necesidad deriva de su naturaleza. De igual forma, si el ser humano tiene naturaleza espiritual, es lógico que tenga necesidades acordes con esa naturaleza, que le lleven a sentirse y comportarse conforme a lo que es. Sin embargo, el ser humano podría tener necesidades espirituales, aunque su naturaleza fuese material; ello se debe a que, gracias a sus conocimientos, las personas saben que tienen que morir e incluso pueden pensar que son autómatas cuya vida carece de sentido; por eso, la evolución podría habernos introducido las necesidades espirituales como un antidepresivo, para evitar argumentos del tipo ¿para qué voy a esforzarme, a sufrir, si tengo que morir? La mayoría de las religiones más ex tendidas coinciden en tres cosas: en que la naturaleza del ser humano no es material (o no es solo material), en que uno no muere (o no muere definitivamente) con la muerte de su cuerpo y en que la vida debe vivirse respetando siempre unas “ leyes morales” en las que la paz y el amor suelen ocupar un papel destacado. Paralelamente, la mayoría de los no creyentes, a pesar de serlo, desean creer que son libres (no autómatas), no quieren morir y creen en una moralidad natural, opuesta a la “ ley de la selva” , que oriente las conductas; en definitiva, tienen las mismas o parecidas necesidades espirituales que los creyentes. La primera de estas necesidades es la necesidad de espir itualidad; esta necesidad lleva a algunos a creer que somos parte o poseemos algún tipo de entidad espiritual (un alma, por ejemplo) pero, probablemente, lo que todos realmente necesitamos es creer que somos libres y responsables de nuestro destino (con ciertos límites), que nuestras acciones voluntarias determinan nuestro futuro, es decir, que no somos simples autómatas. La necesidad de tr anscendencia es la segunda necesidad espiritual; las religiones prometen (aunque condicionalmente) la vida eterna, el paraíso, el nirvana (tras sucesivas reencarnaciones), etc.; lo que uno espera, lo que necesita creer es que su ex istencia no es temporal (o, al menos, que no acaba con la muerte de su cuerpo), que su vida tiene un sentido que transciende la muerte. Esta necesidad está íntimamente relacionada con la anterior (la de espiritualidad): si se cree que no solo soy materia, sino que tengo alma, resulta fácil creer que el alma sobrevive al cuerpo, lo que resulta muy atractivo teniendo en cuenta el miedo instintivo que se tiene a la muerte. Podría decirse que ambas necesidades (espiritualidad y transcendencia) son dos aspectos o dimensiones de una misma necesidad. Por último, la tercera necesidad es la necesidad de comunión; el respeto y el amor al prójimo, a los seres vivientes y a la naturaleza, está en el corazón de casi todas las

13. COMPASIÓN, FE Y ARMONÍA. A.- Tipos de amor. Compasión. B.- Fe, consciencia y disminución del sufrimiento. La acción compasiva. C.- La experiencia espiritual como fuerza transformadora. D.Armonía, paz y “desetiquetado . E.- Compasión y evolución.

A. Tipos de amor. Compasión. Pueden diferenciarse tres tipos de amor: instintivo, emotivo y compasivo. La definición es prácticamente la misma: lo que nos mueve a obtener, mantener (cuidar), mejorar (ayudar) y disfrutar del “ objeto amado” ; lo que varía es el objeto. El amor instintivo se dirige hacia nosotros mismos y, en cierta medida, hacia nuestros hijos. Nacemos con un cuerpo (no tenemos que “ obtenerlo” ) e intentamos conservarlo, mejorarlo y disfrutarlo; lo hacemos instintivamente. El egoísta por ex celencia es la persona que “ solo se quiere a sí misma” , es decir, en la que el amor instintivo es muy predominante. El amor por los hijos (al menos, inicialmente) también es instintivo. El amor emotivo (que es al que solemos referirnos al hablar de “ amor” ) se ha tratado en el capítulo 3. Es el amor “ adquirido” , el que sentimos por lo que está asociado mentalmente a un recuerdo satisfactorio o una esperanza de satisfacción y puede sentirse por una persona, objeto, afición, idea, etc.; según el caso, se usan términos distintos para ex presarlo: afecto, atracción, interés, ilusión… (figura 3.1). Al objeto del amor (instintivo o emotivo) se le denomina bien (los bienes se clasifican en el apartado 3.F) y al vínculo emocional que me une al bien se le llama apego. Tener un bien es poder disfrutarlo; perderlo es dejar de tener ocasión de hacerlo. Por ello, el amor que se siente, no solo por cosas, sino también por personas, suele ser posesivo: quiero cuidarlas, pero también poder disfrutarlas a voluntad, como si fuese su propietario. Como se ha ex plicado en el capítulo 3, el ciclo de un bien suele ser el siguiente: el bien deseado (una ilusión) pasa a ser (con suerte) un bien disponible (una posesión) y acaba siendo un bien perdido (un recuerdo). El amor compasivo (en adelante, la compasión) es la emoción que nos mueve a cuidar y ayudar al que sufre (al hambriento, doliente, triste, asustado, solitario…); la compasión también puede sentirse por otros seres vivos (animales o plantas) o por la naturaleza en general (la emoción que se siente al ver a un indigente o al observar la devastación de un bonito paisaje son cualitativamente similares). La compasión es, por tanto, una emoción “ ex océntrica” , que nos mueve en sentido contrario al que nos lleva tanto el amor instintivo (“ egoísta” ) que sentimos por nuestro cuerpo, como el amor (emotivo) que nos suscitan otras personas o cosas, que es “ interesado” (se siente solo por lo que me ha satisfecho o espero que lo haga). En definitiva, el amor (instintivo o emotivo) surge del apego a mi cuerpo y a otras personas o cosas (que componen mi ego) y hace que me sitúe frente al resto de personas o cosas, a las que percibo como posibles oportunidades, obstáculos o amenazas; por el contrario, la compasión es siempr e desinter esada y une en lugar de separ ar . Si se siente compasión es que existe un vínculo emocional (un apego) que nos une con

los seres vivos y la naturaleza. Este apego no es un vínculo “ adquirido” (no me compadezco de un perro maltratado por el placer recibido o esperado); en consecuencia, debe ser también instintivo, pero contrapuesto al apego que se siente por uno mismo, ya que la compasión me impulsa a esforzarme por los otros desinteresadamente. De hecho, esta es la emoción en la que se basa la necesidad de integración y amparo, y ha sido introducida por la evolución en nuestros genes buscando la supervivencia de la especie (y de su entorno natural), aunque ayude, indirectamente, a la supervivencia de cada individuo (que disfrutará del derecho de amparo pero, a cambio, tendrá el deber de amparar). Lo anterior no impide que el apego a la vida (en general, no solo a la propia) pueda considerarse como un reflejo de nuestra naturaleza espiritual (si es que esta ex iste) puesto que, como se ha ex plicado antes, la evolución puede concebirse como un proceso mecánico (basado en el mecanismo de “ prueba y error / acierto” ) o como un proceso dirigido (por Dios, la Conciencia, el Ser u otro tipo de entidad espiritual). En cualquier caso, este apego amplía nuestro “ campo de sufrimiento” : puedo sufrir por cualquier cosa que sufra (o me parezca que sufra), aunque no mantenga con ella ningún tipo de relación.

B. Fe, consciencia y disminución del sufrimiento. Compasión. Las personas religiosas tienen una gran ventaja, respecto a las restantes, en relación con el sufrimiento. Creer que tenemos una naturaleza espiritual, que no muere con el cuerpo, significa que nos preocupa menos la muerte y la de nuestros allegados; creer, por ejemplo, que ex iste un Dios cuya voluntad conforma los acontecimientos -y amarlo sobre todas las cosas- ayuda a aceptar las desgracias con resignación y a esperar que nos ayude a merecer la felicidad eterna, aunque para ello tengamos que comportarnos caritativamente (esfuerzo que vale la pena, vista la recompensa). Debe tenerse muy en cuenta, sin embargo, que la disminución del sufrimiento solo se produce, realmente, cuando la fe sale del corazón y no solo del intelecto. Un cristiano o un musulmán, por ejemplo, pueden seguir las prácticas litúrgicas de sus religiones, pero su sufrimiento no decaerá ni su conducta se regirá realmente por los principios de sus doctrinas si no han ex perimentado algún tipo de ex periencia místico-religiosa (a través de la oración o como resultado de las “ buenas obras” , por ejemplo). Son estas ex periencias las que les “ convencen” de la ex istencia de Dios y, por ser gratificantes, concitan el amor por Él, tanto más fuerte cuanto más intensas y repetidas sean. El que alguien sea más o menos religioso (o no lo sea) depende del entorno donde nazca, se eduque y desarrolle; nadie puede elegir una creencia (o no tener ninguna) si es un autómata situado por el azar en un entorno determinado. Sin embargo, todo cambia si se es consciente de que YO no soy mi cuerpo, sino el que observa lo que mi cuerpo proyecta en mi conciencia; entonces, puedo preguntarme cuál es mi verdadera naturaleza y si (como respuesta a esa pregunta) llego a creer y sentir que mi naturaleza es espiritual, viviré más feliz y seré más compasivo. La consciencia y la espiritualidad son condiciones necesarias para la compasión y dicha verdaderas. Supóngase, por ejemplo, que creo en la hipótesis espiritual “ unificadora” : que creo que existe y soy parte de una única substancia espiritual (el “espíritu ) que lo impregna / conforma / mueve todo1 (y no solo al ser humano). Si me siento así y me identifico con tal substancia (y en la medida en que lo haga), entonces: Disminuirá el sufrimiento derivado del apego que siento por mi cuerpo, por mis amigos y familiares, por mis cosas… ya que los veré como “ el lugar donde moran otras partes de mí mismo” (en distintos estados de consciencia) y sentiré que los avatares evolutivos (incluida nuestra “ muerte” ) no afectan a nuestra transcendencia. Intentaré siempre favorecer el desarrollo de la consciencia y la espiritualidad (en mí y en todos) para evitar sufrimientos innecesarios; la

acción resultante será, por tanto, la acción más compasiva. El deseo de posesión (o de poder) y el temor a perder lo que tengo carecen de sentido cuando yo soy / me siento UNO (el espíritu) y, en consecuencia, no puedo luchar contra nadie (porque no hay otro) para obtener o mantener nada2 . La doctrina propia de cada opción espiritual y, en particular, aquello con lo que se identifica el creyente, varía de una opción a otra. En el caso del párrafo anterior, el “ creyente” se identifica con el “ espíritu” (que lo anima todo); un cristiano, por ejemplo, ama a Dios (fundamentalmente) y al resto de la humanidad. La gran mayoría de las opciones religiosas afirman nuestra transcendencia (de una forma u otra) y predican la compasión. Según lo que se crea, la acción compasiva puede ser más o menos amplia: podemos llegar a identificamos, o no, con un animal, con una planta o con una montaña. En cualquier caso, sea lo que sea con lo que comulguemos 3 , si nuestra fe es genuina, es decir, si sentimos y nos entregamos a lo que creemos, seremos más felices y compasivos, con independencia de que nuestra “ hipótesis espiritual” sea verdadera (si es que se puede hablar de “ verdad” en esta materia).

C. La experiencia espiritual como fuerza transformadora Lo ex puesto en los apartados precedentes puede resumirse de la siguiente forma: Estamos emocionalmente vinculados (apegados) a la vida y la naturaleza y, en particular, a los otros seres humanos. La emoción mediante la que se ex presa este vínculo es la compasión, que nos mueve a cuidar y ayudar al “ sufriente” de forma desinteresada. Salvo en los casos indicados luego, este apego es muy débil si se compara con los que siento por mí mismo y por “ lo mío” ; dicho con otras palabras, para la mayoría de la gente la vida y naturaleza4 es un bien poco importante. La mayoría de las religiones 5 predican el amor a la vida y naturaleza, directamente (por ejemplo, si nos identificamos con el espíritu que las conforma e impulsa) o indirectamente (por ejemplo, si amamos a Dios y a “ todas sus criaturas” ); en definitiva, predican la compasión como guía para la acción. Cuando la fe se siente (cuando hay una vinculación emotiva con la vida y naturaleza que las convierte en un bien), entonces, el “ creyente” reduce sus sufrimientos y actúa de forma compasiva; pero ello solo ocurre en la medida en que ese bien predomina sobre el resto de bienes (“ ama a Dios sobre todas las cosas” ) y para eso es necesario haber tenido ex periencias místico-religiosas (de una u otra forma, conscientes o no). Solo el azar puede llevar al autómata a profesar una determinada fe y tener ese tipo de ex periencias. Sin embargo, a la persona que deja de ser un autómata (aunque sea temporalmente) y se pregunta por su verdadera naturaleza, se le abre la posibilidad de elegir conscientemente una determinada opción espiritual; elegir una (sea cual sea) es muy conveniente -por lo dicho en el párrafo anterior-, pero sabiendo que lo que realmente necesita para transformar las creencias en actitudes (y minimizar su sufrimiento) es disfrutar de ex periencias espirituales; buscar ese tipo de exper iencias tr ansfor mador as deber ía ser un objetivo fundamental par a toda per sona “consciente”. Una “ ex periencia transformadora” , sea cual sea, no es algo especial, de naturaleza poco conocida; es, simplemente, una ex periencia o conjunto de ex periencias (muy) agradable o desagradable. Si es agradable, la imagen (objeto, causa, situación…) asociada a las ex periencias pasa a ser un bien de gran importancia (o un “ mal” , en caso contrario). Por eso, para identificarme (apegarme, amar…) a la vida y naturaleza, al “ espíritu” que las anima, a Dios, al prójimo o a cualquier otra entidad, material o espiritual, es necesario que esa “ entidad” me produzca o haya producido satisfacción,

es decir, debo poder disfrutar de ella. En último término, el problema de cómo apegarme o amar a algo tiene, como única solución, la resolución previa de la siguiente cuestión ¿qué hago para comenzar a disfrutar de ese “ algo” ?, ¿qué hago, por ejemplo, para comenzar a disfrutar de Dios?, ¿o de la vida y naturaleza? Se trata tan solo de comenzar, porque una vez que comience a disfrutar ya no necesitaré esforzarme para repetir la actividad satisfactoria.

D. Armonía, paz y “desetiquetado” En otros capítulos se ha visto cómo el cuerpo se tensa cuando se prepara para la acción -se siente deseo, ira, miedo o asco- y se destensa cuando se logra o pierde lo que se quiere -sintiéndose alegría o tristeza-. La tensión corporal sube y baja (a menudo, erráticamente), en función de lo que me pasa y de lo que pienso, pero difícilmente llega a ser nula, aunque sea por poco tiempo, incluso en los periodos en que disfruto de bienestar físico (en los que no se producen tensiones derivadas del hambre, la incomodidad, la fatiga, etc.). Esto se debe, como ya se ha ex plicado, a que la mente no es capaz de descansar mientras tenga algo de lo que preocuparse (es decir, mientras ex istan bienes / apegos) y, en este proceso, nuestra imaginación nos causa tensiones (sufrimiento) para evitar futuras (hipotéticas) tensiones. Sin embargo, en la vida ex isten (breves) instantes en que nuestras tensiones se reducen al mínimo, en los cuales se ex perimenta una relajación física y mental asociada a sentimientos de “ paz y felicidad” , a una sensación de placidez muy agradable, pero distinta de la alegría o el placer derivados de la distensión. Si uno se analiza introspectivamente, verá que esas sensaciones se producen en los momentos en los que “ me siento uno” (me siento en comunión) con una persona (o con Dios, en el caso de un creyente) o con la vida y la naturaleza: por ejemplo, cuando veo un amanecer a la orilla del mar o descanso en un frondoso bosque percibiendo sus ruidos y movimientos; lo que pasa en todas estas ex periencias es que siento la ar monía de lo que veo y me siento en ar monía (r esonancia) con lo que veo. La armonía suele definirse como un equilibrio de proporciones o un fluir ordenado, según se predique de algo estático o dinámico; es posible ex tasiarse frente a un cuadro, cuya belleza deriva de la armonía de sus formas y colores, o emocionarse con una composición musical, por la armonía de sus acordes. Sentirse en armonía con algo significa “ fluir en consonancia” , es decir, intuir que formo parte de ese algo y sentir que resueno con las demás partes para mantener el equilibrio dinámico del proceso; la resistencia, la queja, la no aceptación de todo aquello que no se puede cambiar en el día a día de nuestro devenir muestra nuestra falta de sintonía con la vida que nos rodea, nos aleja de las ex periencias de paz y nos causa sufrimiento gratuito. Si la contemplación de la armonía en la vida y la naturaleza que nos rodea no solo es posible, sino que da lugar a ex periencias “ espirituales” muy agradables (de gozo, paz, éx tasis, felicidad…) y si, además (como se ha dicho antes), esas ex periencias ayudan a que tanto yo, como los demás (objeto de mi compasión) suframos menos, entonces ¿por qué son tan r ar as o espor ádicas? Una primera ex plicación es que se necesita ser / estar “ consciente” para tener ese tipo de ex periencias, lo que no es frecuente; solo si soy consciente de que yo soy el espectador de la película de “ mi

vida” puedo buscar armonía en lo que transcurre ante mis ojos. Sin embargo, esta ex plicación no basta, por sí sola, para responder a la pregunta planteada; es obvio que meditar, por ejemplo, no me asegura disfrutar a voluntad de esas ex periencias (aunque consiga mantenerme “ consciente” bastante tiempo); probablemente, ello se debe a algo que ya se ha estudiado antes: el “ etiquetado” de las cosas con las que me relaciono. En el capítulo 7 se ha ex plicado que mi mente se comporta como si siempre hubiese algún objetivo importante que alcanzar en un futuro próx imo o lejano; mientras me dedico a pensar y actuar para lograrlo, lo único que me interesa del presente es mantenerlo todo bajo control y para ello me basta con un superficial conocimiento de mi entorno (el mínimo preciso para detectar amenazas u oportunidades). La mente solo se interesa por los datos necesarios para caracterizar (reconocer) los objetos de su entorno y obtener de ellos el mayor beneficio posible. En definitiva, la mente etiqueta a las personas y cosas con las que se relaciona; su mirada es apresurada e interesada ya que solo se detiene en el presente si ve amenazas u oportunidades; y llega a confundir al objeto con su etiqueta (lo que es muy malo para nuestros conocimientos, pues no se tiene interés en aprender lo que se cree que ya se sabe). Entender el problema no supone que pueda resolverse fácilmente. Si queremos ver la armonía en nuestro entorno y sentirnos en resonancia con él -facilitando así las ex periencias espirituales que buscamos- es necesario vivir el ahora, atender a lo que ocurre en el presente en lugar de vivir imaginando lo que puede pasar en el futuro; además, se trata de vivir en el presente para “ buscar la armonía” y no para ver cómo puedo controlarlo para obtener beneficios o evitar perjuicios. Todo ello es difícil, como se ha dicho repetidamente, porque nuestros apegos nos tornan “ inconscientes” y nos obligan a actuar para conseguir o mantener bienes, impidiéndonos ver las cosas con una mirada ex enta de interés. Sin embargo, aunque pudiéramos mantenernos conscientes y observar el presente atenta y desinteresadamente, nos sería imposible encontrar armonía en un mundo etiquetado; para conseguirlo tendríamos que ser capaces de mirar las cosas como son, sin etiquetas, profundizando en su naturaleza y sus interrelaciones, como hacen los ojos inocentes de un niño cuando ven algo por primera vez; solo la inocencia nos permitirá ver lo que vemos siempre como si no lo conociéramos; entonces, la curiosidad por conocer y la satisfacción al comprender nos ayudarán a continuar por este camino. En definitiva, si somos capaces de cambiar nuestro modo de ver el mundo, si podemos cambiar nuestra mirada “inconsciente” y apr esur ada / inter esada por una mirada nueva, consciente e “inocente” / compasiva, entonces podremos: entender el significado profundo de lo que ocurre y de lo que nos ocurre, emocionar nos al admirar la belleza de lo que nos rodea y de lo que

somos, y actuar espontáneamente compadeciéndonos del prójimo inconsciente y de todo ser sufriente, incluidos nosotros mismos, alineándonos con el flujo de la vida, en vez de luchar en defensa de nuestro ego. Esta es la moraleja del presente capítulo.

E. Compasión y evolución Un reptil siente amor instintivo por sí mismo y ese es todo el amor que siente (ni siquiera cuida a sus crías); en otras palabras, solo utiliza su energía vital para cuidar de sí mismo (protegerse, alimentarse…). Un animal social puede amar, además de a sí mismo, a sus crías, a algunos de sus congéneres e, incluso, a ciertas cosas (a su refugio, por ejemplo); eso significa que gasta parte de su energía en cuidar a otros individuos u objetos, pero ello no va en su perjuicio; por el contrario, el esfuerzo le es rentable, ya que a cambio recibe la ayuda y colaboración de los demás. Este fenómeno puede denominarse la siner gia del amor : dar al prójimo es beneficioso, no solo porque recibimos la energía ajena cuanto la necesitamos, sino también porque (gracias a la cooperación) usamos nuestra energía con más eficiencia. Aunque el objetivo de la evolución humana no fuera más allá de la supervivencia de la especie, sería muy probable que el amor acabara convirtiéndose en el principio orientador de las acciones individuales, simplemente, por ser el más eficiente; en cualquier sociedad debería aplicarse este principio, aunque solo fuera para alcanzar las cuotas de bienestar más altas y mejor distribuidas. De hecho, la justicia social es un objetivo básico de toda sociedad “ civilizada” y, hasta ahora, el progreso humano, con sus altibajos, se dirige inequívocamente en esa dirección; puede decirse, quizás optimistamente, que el reconocimiento de los derechos humanos es resultado de nuestra evolución y es también el catalizador que puede acelerarla, si esos derechos se respetan verdaderamente. La democracia es, por ahora, el mejor sistema político para regular la convivencia de las personas, es decir, para que “ fluyan conjuntamente” con la menor fricción posible; pero la fricción ex iste y es grande, teniendo en cuenta que se lucha por los bienes, aunque la competencia se desarrolle siguiendo reglas acordadas. No cabe duda, sin embargo, de que en un entorno en el que la compasión estuviera generalizada (dentro de un marco organizativo general) surgirían espontáneamente formas de actuación aún mucho más fluidas y eficientes. El hombre no solo es el único animal social r acional; es, también, el único con la capacidad de ser consciente de sí mismo y de amar a los demás seres vivos sin que medien relaciones de parentesco, interés o mutua complacencia, es decir, de sentir genuina compasión; por supuesto, esto no quiere decir que la consciencia y la actitud compasiva sean predominantes (en nuestro actual estado de desarrollo), pero abren la puerta a una evolución con un enorme potencial. El ser humano es el organismo vivo más complejo, el más “ anti-entrópico” . Pareciera como si la evolución necesitase de esta complejidad para dar un doble salto evolutivo; en primer lugar, para comprender las leyes de la naturaleza, prevenir los acontecimientos (situándolos en un marco temporal), y acumular y facilitar el acceso a

14. DEL AUTÓMATA AL SER CONSCIENTE A.- Bases para la ampliación del modelo del autómata. B.- El modelo del ser consciente. C.- Funcionamiento del ser consciente. D.- La meditación.

A. Bases para la ampliación del modelo del autómata El eneagrama del autómata ex puesto en los capítulos 10 y 11 es incompleto, ya que no incluye la consciencia (el estado en el que el “ espectador” se da cuenta de que lo es y puede ser dueño de su atención) ni el “estado” compasivo / espir itual del ser humano, que se ha abordado en los capítulos 12 y 13. Para poder ampliar el modelo es necesario comprender antes que el eneagrama del autómata es una simplificación de un modelo más complejo (figura 14.1); es a partir de este último que podrá elaborarse uno nuevo que incluya características tales como la consciencia y la “ espiritualidad” .

B. El modelo del ser consciente A partir del modelo de la figura anterior se ha ex trapolado el “ modelo ampliado” de la figura 14 2, al que se denominará el modelo del ser consciente.

el que “ miro” lo que pasa por “ la pantalla de la conciencia” (sensaciones, emociones e imágenes) y puedo centrarme en uno u otro contenido; cuando no soy consciente, la conciencia no es más que un órgano que coordina y selecciona imágenes (en función de sus cargas), y lo hace de forma mecánica; en el estado de “ inconsciencia” no tiene sentido hablar de voluntad o libertad. Un instante de consciencia puede darse en cualquier momento, pero la atención consciente, aunque solo sea temporal, probablemente aparece a medida que se conforma el hábito de r ecor dar se a uno mismo (de decirse “ estoy haciendo esto o sintiendo esto otro” ). La memor ia íntegr a es el elemento del modelo ampliado cuyo equivalente es la memoria conceptual. Por esta se entiende el almacén de conceptos con los que etiquetamos el mundo, al cual se accede para encontrar una cierta información, definida por la preocupación del momento; los datos obtenidos dependen de cómo se formula la demanda y de la codificación (etiquetado) de la información disponible. Por memoria íntegra se entiende ese mismo almacén, pero con un sistema de búsqueda (que solo opera cuando estoy consciente) que permite acceder directamente a toda la información ex istente sobre un tema determinado (sin que opere el “ filtro lógico” ). Para “ reflex ionar” , la razón trabaja con la memoria conceptual empleando reglas lógicas. La intuición, por su parte, puede alcanzar conclusiones no justificadas racionalmente, aprovechando la información adicional que le proporciona la memoria íntegra; así, por ejemplo, puedo confiar en una persona recién conocida, sin motivo lógico aparente, por su parecido (subliminal) con alguien de mi confianza. Por último, la intención consciente representa la parte motora de la actuación consciente, ya que sus “ propuestas de acción” acaban activando los programas motores, sea directamente o a través de la conciencia; la intención consciente es la verdadera voluntad, el elemento que decide lo que hacer consciente / libremente.

C. El funcionamiento del ser humano En relación con el funcionamiento del ser humano, la cuestión fundamental estriba en saber por qué actuamos de forma “automática o de forma “consciente-compasiva y cuándo cambiamos de una forma de actuar a otra. En general, permaneceremos más tiempo conscientes cuanto mayor sea nuestro “ hábito de la consciencia” (concepto que se ex plica a continuación) y más intenso sea nuestro instinto compasivo (que es “ ex océntrico” ) comparado con el resto de los apegos (egocéntricos); son estos últimos los que nos tornan “ inconscientes” al desencadenar emociones negativas (miedo, ira…) y estar en el origen de nuestras preocupaciones 3 . El “ hábito de la consciencia” , básico para permanecer consciente el mayor tiempo posible, es el hábito de observar lo que pasa por la conciencia (es decir, lo que me sucede) sin identificarse con ello. Para adquirirlo es preciso: a) ex perimentar lo que es el estado de consciencia en el que uno se siente “ el observador” ; b) entender las ventajas de ese estado como medio para conocernos mejor y paliar nuestro “ automatismo” ; y c) “ practicar la consciencia” , esencialmente, a través de la meditación (apartado D). En todo caso, lo normal es el “ hábito de la inconsciencia” : la gran mayoría de la gente permanece inconsciente casi todo el tiempo. En la figura 14.2, los elementos del autómata (en verde) y los “ nuevos elementos” (en azul) están muy diferenciados pero, en realidad, su naturaleza es muy similar4 ; para subrayar esa similitud, que se ex plica a continuación, se ha modificado dicha figura, representándose el modelo del ser humano de la siguiente forma:

continuación. La percepción (figura 10.3) consciente aporta más información que la automática; en primer lugar, porque la atención se centra en el presente (no está tan dominada por intereses que la transportan al pasado o futuro); y, en segundo lugar, porque no es selectiva (no está centrada en ver la utilidad de lo que nos rodea). En definitiva, la percepción consciente no utiliza la mirada interesada-apresurada del autómata, lo que nos permite vivir el pr esente con mayor intensidad. En relación con el proceso de emoción y carga de una imagen (figura 10.4), la única diferencia es que, en el caso de la compasión, la emoción que se desencadena es muy específica: el deseo de ayudar al que sufre (si ex iste la oportunidad de hacerlo y en la medida que me impulse a ello mi instinto compasivo). En el caso de la actuación consciente-compasiva, el proceso de reflexión y acción voluntaria (figura 10.6) es, de hecho, un proceso de intuición y acción compasiva. El proceso es impulsado por la “ preocupación compasiva” y la acción que resulta es, por definición, la acción idónea: la mejor que puede hacerse teniendo en cuenta que la intuición trabaja con la totalidad de la información disponible (memoria íntegra). El equivalente al proceso de conformación de la memoria egoica (figura 10.8) es el de crecimiento y cristalización del instinto compasivo (que es innato). Como cualquier otro apego, el apego espiritual se conforma a partir de ex periencias satisfactorias; se entenderán como “ ex periencias espirituales” las asociadas a estados de consciencia y/o de comunión (de unión con Dios, con la vida…) que proporcionan una emoción positiva (paz, gozo, alegría…); estas vivencias pueden ir desde la ex periencia mística de un santo hasta la satisfacción del ateo al realizar una buena obra. El tipo de apego espiritual puede ser muy variable, según las ex periencias que lo hayan conformado; cualquier apego espiritual lleva implícito un “ amor a la vida” , aunque no es lo mismo identificarse con Dios que con la humanidad, por ejemplo. Un apego espiritual relevante transforma el comportamiento del ser humano porque disminuye la importancia relativa del resto de apegos, lo que no solo impulsa a la compasión, sino que también ayuda al desarrollo de la consciencia. Cuando la transformación es súbita y muy importante suele hablarse de “ iluminación” .

D. La meditación Por meditación se entienden aquellas prácticas encaminadas a centrar voluntariamente la atención sobre cualquiera de las sensaciones (ex ternas o internas), emociones o imágenes que pasan por la pantalla de la conciencia; toda práctica meditativa tiene en común la búsqueda de un estado de consciencia en el que yo soy dueño de mi atención o, al menos, en el que soy consciente de dónde se centra mi atención (del “ foco” de la misma). Meditar significa (intentar) per manecer consciente utilizando a tal fin una técnica determinada. La meditación se puede considerar como un medio para conseguir ciertas sensaciones de paz y tranquilidad o evitar sufrimientos innecesarios, pero es mejor considerarla un fin en sí misma; “ irse volviendo consciente” es, justamente, el objetivo de toda persona que se haya preguntado sobre su naturaleza y haya constatado que él no es un autómata (un cuerpo con ego y mente). Un tipo de meditación especialmente importante es el dirigido a la autoconsciencia o recuerdo de uno mismo, cuyo objetivo es ser consciente de que se es consciente; en realidad, se trata de ir alternando el foco de atención entre un contenido de conciencia (los ruidos que percibo, por ejemplo) y la imagen (la “ idea” ) de estar percibiendo (oyendo el ruido)5 ; se trata, en definitiva, de per cibir que estoy per cibiendo. En cualquier caso, si queremos iniciarnos en la meditación, debemos empezar por aquellas técnicas en las que nos resulte más fácil mantener fija la atención6 ; para ello conviene antes comprender, con algunos ejemplos, en qué tipo de “ objetos” podemos centrarla. En primer lugar, podemos enfocarla en alguna sensación exter na7 e intentar mantenerla sin atender a otros estímulos; esta práctica es ideal para mejorar la capacidad de concentración. De la misma forma, podemos centrar la atención en nuestras sensaciones inter nas; una de las prácticas más utilizadas es la concentración en la respiración8 ; otra práctica, también muy común, es la dirigida a la relajación muscular9 ; asimismo, es posible concentrarse en las sensaciones que ex perimentamos al realizar una actividad rutinaria cualquiera10 . En segundo lugar, podemos centrar la atención en nuestras emociones y estados emocionales, lo que puede ser difícil, pues son el miedo, la ira o el deseo, precisamente, los que nos tornan “ inconscientes” . En cualquier caso, familiarizarse con las sensaciones corporales -sutiles- asociadas a cada emoción es clave para conocer

la dinámica de nuestra psiquis; así, por ejemplo, podemos meditar en un momento de ansiedad o de estrés para entender la naturaleza de dicho estado, o evocar, a propósito, una situación embarazosa, para analizar cómo se genera la emoción (qué imágenes la originan) y dónde se percibe en el cuerpo. Por último, podemos centrar la atención en una imagen, real o imaginaria (en mi perro o en el recuerdo del que tuve, por ejemplo). Sin embargo, debe quedar claro que no es posible permanecer consciente mientras se piensa; o bien YO soy dueño de la atención, o lo es la mente; de hecho, uno de los pr opósitos de la meditación es apr ender a “liber ar se” de la mente o, mejor dicho, a aquietarla, de forma que no vaya asociando imágenes por su cuenta. Esto no quiere decir que no pueda meditar mientras cuento, recito o canto, porque estas son actividades automatizadas que no requieren atención. La mente y YO no podemos compartir la atención, pero sí alternarla, que es lo que pasa durante la práctica de la meditación cuando, involuntariamente, un pensamiento toma el control y me torna inconsciente por un rato. Sin embargo, esto puede resultar muy útil por dos razones. En primer lugar, porque me permite constatar que soy esclavo de la mente; solo el hecho de comprenderlo ya es un gran avance, pues lo normal es que crea que “ yo soy el que piensa” ; en realidad, no solo no soy quién piensa (lo es la mente), sino que, además, ni siquiera suelo tener el control de la atención; darme cuenta de esto puede molestarme (por mi falta de autocontrol) y hacer que me esfuerce más por mantenerme consciente. En segundo lugar, porque al recuperar el control de la atención, puedo identificar las causas (imágenes o emociones) que provocaron la inconsciencia y mejorar así el conocimiento de mí mismo. Si soy un meditador ex perimentado, puedo utilizar la alternancia (el entrar y salir del estado de consciencia) para plantear temas concretos 11 y observar las reacciones de mi mente y de mi ego; puedo también introducir (imaginar) “ argumentos” que favorezcan dinámicas psíquicas terapéuticas (por ejemplo, imaginar escenas en las que se aplauden mis intervenciones, para vencer mi temor a hablar en público)12 . La mayoría de las prácticas de meditación acaban provocando una respiración armoniosa, una relajación muscular, una quietud emocional y un silencio mental; estas condiciones de total r elajación, normalmente asociadas a una sensación de paz o placidez, favorecen la consciencia, ya que no queda nada con lo que identificarse, aunque la mente siga intentando pensar. En estas condiciones es posible plantar una semilla en la conciencia para que la intuición la haga fructificar; así, por ejemplo, puedo preguntarme ¿quién soy yo? esperando algún tipo de respuesta reveladora que mejore el conocimiento de mí mismo; o puedo concentrarme en la imagen de Dios 13 -si soy

somnolencia), un entorno silencioso, un trabajo de relajación previo o meditar en horarios fijos. 7 Un ruido, un punto en el techo o el titilar de la llama de una vela. 8 El carácter semivoluntario y cíclico de la respiración facilita mucho la práctica de la meditación. El Vipassana (meditación budista) es, quizá, una de las técnicas más conocidas. 9 Se realiza, por ejemplo, sintiendo (concentrando la atención en) las distintas partes del cuerpo, en un orden determinado, y “ soltando” las tensiones detectadas. 10 Tales como caminar o lavarse los dientes, que son hábitos que no requieren reflex ión; así, los hábitos motrices pueden convertirse en “ hábitos de consciencia” (apartado C). 11 Que pueden ir desde cuestiones filosóficas (la fugacidad de la vida o la ilusión del tiempo, por ejemplo) hasta temas relacionados con mi personalidad o con las preocupaciones del día a día. 12 Lo que es, en el fondo, una práctica de autosugestión (autohipnosis). 13 Se usa el término “ contemplación” para la meditación enfocada en Dios u otra entidad espiritual.

15. RECOMENDACIONES PARA LA EVOLUCIÓN A.- Introducción. B.- Recomendaciones para facilitar la evolución personal. C.Consideraciones finales.

A. Introducción Este capítulo es eminentemente práctico. Las 15 recomendaciones que se muestran en la figura 15.1 y se ex plican a continuación son sugerencias mediante las que se pretende facilitar nuestra evolución personal (hacer que seamos menos autómatas).

B. Recomendaciones para facilitar la evolución personal 1. Conócete a ti mismo; empieza por apr ender cómo llegar a conocer te. La necesidad de conocerse a uno mismo (como condición imprescindible para poder mejorar) es evidente y conocida desde siempre. Sin embargo, esto es fácil de decir, pero difícil de hacer, al menos, si no se dispone de una metodología que nos permita avanzar ordenadamente por el camino del autoconocimiento. La actividad esencial para conocernos mejor es la meditación, de la que trata una recomendación posterior. En cualquier caso, como punto de partida, es conveniente que conozcamos bien nuestra personalidad (capítulo 8); un resumen de las características básicas que definen los distintos tipos de personalidad se muestra en la figura siguiente:

las adicciones: necesidades adquiridas cada vez más difíciles de saciar; en este caso, el cuerpo -y no nosotros- es el que determina lo que hay que hacer; las adicciones originan sensaciones que me obligan a hacer una cierta actividad, aun sabiendo que (en la mayoría de los casos) es perjudicial para mi salud. Sin embargo, las adicciones no son los únicos hábitos perjudiciales; también lo son muchos de nuestros gustos. Un gusto es una actividad que -tras realizarla muchas veces- me gusta hacer o me siento a disgusto si no hago; puedo aficionarme a un “ manjar” y desearlo, aunque no tenga hambre, o puedo acostumbrarme a hacer la siesta y me siento cansado si no la hago, aun durmiendo mucho por la noche. Aunque no tienen la fuerza de las adicciones, los gustos pueden llevar al sibaritismo y la comodidad. Nuestro cuerpo no debería constituir, por sí mismo, un obstáculo para la acción, más allá de los impedimentos que puedan aparecer con la edad o dolencias coyunturales; si quiero mejorar el funcionamiento del autómata, mejor evitar que este se mueva teniendo que arrastrar su cuerpo como un peso muerto.

3. Minimiza tu ego: no te apegues a lo que tienes ni ansíes lo que no tienes. Un bien es algo a lo que estoy emocionalmente apegado; algo que quiero obtener, mantener o incrementar (inteligencia, dinero, prestigio…). Cualquier bien, por serlo, es fuente de sufrimiento; si lo tengo, temo perderlo; si no, intento conseguirlo, lo que me lleva, tarde o temprano, a la frustración (por el fracaso) o al temor (de perderlo). Por tanto, habrá sufrimiento mientras tengamos ilusiones o posesiones. Además, teniendo en cuenta el concepto de ego (capítulo 5) como “ representante de mis bienes” , cabe decir que habrá sufrimiento mientras haya (ex ceso de) ego. El único objetivo del ego es desarrollarse: siempre quiere mantener e incrementar su tamaño y solo retrocede si está amenazado. Controlar al ego es fundamental, por tanto, para limitar el sufrimiento.

asumible si sirve para reducir las preocupaciones; si no, es sufrimiento innecesario que solo puede limitarse controlando la imaginación. La repetición mental obsesiva de pérdidas, amenazas u obstáculos (reales o supuestos) y de sus posibles consecuencias, es masoquista, pero difícil de evitar; debemos darnos cuenta de que sufrimos innecesariamente ahora para evitar imaginarios sufrimientos futuros; en definitiva, de que la causa principal del sufrimiento está en nuestra mente. Pensar masoquistamente no tiene sentido, pero no suele disminuir las posibilidades de lograr nuestros objetivos; por ejemplo, darle ex cesivas vueltas a la necesidad de encontrar trabajo me hará sufrir gratuitamente, pero no reducirá las oportunidades de encontrarlo. Ex isten dos casos, sin embargo, en los que el pensamiento (la imaginación) resulta contraproducente. El primer caso se produce cuando la repetición mental obsesiva llega a hacer que las tensiones propias de emociones tales como el miedo o la ira, se acumulen hasta llegar a provocar una r espuesta descontr olada: una decisión pasional (irracional) o, incluso, una descarga catártica (golpes, insultos, “ espantadas” , histerismo, etc.). Así, la razón, en vez de solucionar una preocupación, acaba provocando una reacción irreflex iva que suele causar nuevas preocupaciones. Para evitar que la emoción nuble la razón, debe detectarse e interrumpirse este proceso enajenante. El segundo caso se produce a causa del “ pensamiento negativo” , que puede hacer que no logre un objetivo que está a mi alcance. Todos hemos tenido ex periencias de ese tipo (al jugar un partido o hacer un ex amen, por ejemplo) y hemos culpado del fracaso a “ los nervios” , la vergüenza o el infortunio; aunque pueda ser cierto, lo que pasa en realidad es que no estoy concentrado en la actividad que realizo: mi atención está ocupada en un diálogo mental, originado por el temor al fracaso, en el que se alternan el miedo, la ira o la tristeza, que puede llegar a paralizarme de cuerpo y mente (a agarrotarme, balbucear o “ quedarme en blanco” ). Así, a menudo es mi inseguridad lo que hace que fracase, aunque sea capaz de triunfar3 . Para dar lo mejor de mí mismo debo concentrarme en lo que hago4 . Esto supone que estoy razonablemente seguro de hacerlo bien y, por tanto, que no hay motivo para el pensamiento negativo. A sentirme más seguro puede ayudarme el pensamiento positivo: imaginar que lo haré bien, porque confío en mis facultades. Por supuesto, el pensamiento positivo no me ayudará a encontrar aparcamiento.

5. Lo que hagas, no lo hagas solo por hacer algo o por que los demás lo hacen.

A la mente, al ego y al cuerpo no les gusta el abur r imiento y, en tal circunstancia, tienden a realizar espontáneamente las actividades que les son propias (pensar, emocionarse y moverse), pero de la manera más simple (más “ mecánica” ) posible. Así, por ejemplo, la mente tiende a imaginar, parlotear, chatear o navegar por la “ web” , solo para pasar el rato. El ego tiende a identificarse con cualquier cosa que le permita emocionarse, como personajes de la crónica rosa o un equipo de fútbol. Estas identificaciones facilitan que la psiquis (la combinación mente-ego) “ llene el tiempo” con cotilleos, ensoñaciones o espectáculos. Por último, el aburrimiento puede llevarme a dar gusto al cuerpo: a comer por comer, por ejemplo. Lo anterior no quiere decir que la diversión sea mala; es natural que quiera disfrutar de mi tiempo de ocio; pero conviene evitar que el aburrimiento dicte mis acciones y, lo que es peor, que lo haga sin que me percate de ello: sin ser consciente de que el único motivo de hacerlas es no aburrirme. Actuar sin saber por qué actúo significa que me comporto como un mecano (un autómata descerebrado). A la mente y al ego no les gusta aburrirse, pero tampoco quieren esforzarse mucho y, para evitarlo, tienden a imitar al prójimo, teniendo en cuenta, además, que con ello suele evitarse la crítica ajena5 . Así, la mente tiende a repetir lo que ha oído, a utilizar criterios propios o ajenos sin haberlos verificado6 y a emitir juicios basados en dichos criterios. El ego, por su parte, tiende a identificarse por imitación: me acaba gustando lo que gusta a las personas de mi entorno y, de ahí, la influencia de la moda; incluso es frecuente que mi identificación social, política o religiosa no sea ideológica, sino resultado de lo que he visto a mi alrededor. En general, debe evitarse el mimetismo, que me lleva a creer sin saber por qué creo; a estar apegado sin saber por qué me he apegado; y, en definitiva, a pensar y sentir igual que mi entorno, cual camaleón.

6. Cumple atentamente tus obligaciones; no las eludas, tr ansfier as ni sacr alices. Todos tenemos la necesidad de liber tad, de hacer lo que queremos y sentirnos libres de obligaciones; para algunas personas -no para todas- es una necesidad compulsiva y, por tanto, irracional; es algo que se debe tratar de controlar. Para satisfacer esta necesidad (sea o no compulsiva), es decir, para minimizar nuestras obligaciones, podemos usar tres estrategias; pero no siempre utilizamos la idónea7 ; solemos usar una predominantemente, a modo de actitud compulsiva (capítulo 8, apartado C). La primera de estas actitudes consiste en intentar transferir a los demás nuestras

obligaciones; suele ir acompañada del gusto por el poder8 ; la segunda consiste en evitar las relaciones u ocasiones en las que me puedan “ caer” obligaciones 9 ; y la tercera, es la de intentar acotar nuestras obligaciones, transformándolas en una especie de contrato cuyo cumplimiento (por ambas partes) se considera “ sagrado” . Luchar contra estas necesidades y actitudes compulsivas implica aceptar las obligaciones justas, sin eludirlas o transferirlas, y cumplirlas con buena voluntad, pero sin dramatizar su incumplimiento.

7. No intentes suscitar agr adecimiento, admir ación o compasión. Esta recomendación se centra en la necesidad de afecto (de aprecio), que sentimos todos, pero que para algunas personas es compulsiva. Para satisfacerla ex isten tres posibles estrategias que, a menudo, se convierten en actitudes compulsivas. La primera de estas actitudes consiste en ser generoso, amable y útil a los demás, con el propósito implícito de obtener la gratitud que merece mi buena voluntad. La segunda consiste en intentar mostrar, sutil o abiertamente, “ cuán bueno soy” (mis éx itos laborales o deportivos, por ejemplo) esperando recibir la admiración que merezco por mi esfuerzo; y la tercera, es la de quejarme por lo injusto o desafortunado de mi situación, buscando la atención compasiva de los demás. Luchar contra estas necesidades y actitudes compulsivas significa dejar de engañarme y de engañar a los demás sobre los motivos que determinan mi forma de relacionarme con ellos 10 ; y, por tanto, intentar no actuar con el fin de suscitar agradecimiento, admiración o compasión (no “ hacerme el amable” , no presumir y no quejarme).

8. No consagr es el pr esente a pr epar ar, imaginar o cavilar sobr e el futur o. Esta recomendación se centra en la necesidad de pr evención (de seguridad en el futuro11 ) que sentimos todos, pero que para algunos es compulsiva. Para satisfacerla hay tres posibles estrategias que, a menudo, se convierten en actitudes compulsivas. La primera de estas actitudes consiste en permanecer alerta para prever lo que puede suceder y prepararme para ello, buscando la información pertinente12 . La segunda me lleva a conformar una red de relaciones en cuya ex periencia me pueda apoyar cuando lo necesite13 . La tercera, es la de buscar criterios o principios que me ayuden a actuar correctamente, así como el apoyo de los que tienen los mismos.

Prevenir los acontecimientos es fundamental para controlar nuestro devenir y es, de hecho, la actividad propia de la razón, lo que nos distingue del resto de los animales. El problema viene cuando la compulsión preventiva es ex agerada y me hace consagrar el presente a pensar sobre el futuro: a acumular información (por si acaso pasa algo), a imaginar futuras acciones o a reflex ionar (y dudar) sobre cuál es la acción correcta. Prevenir no debería ocupar o condicionar continuamente nuestro presente; en todo caso, para prevenir debería emplearse -de las tres- la estrategia más adecuada a cada situación, evitándose que una de ellas llegue a ser (una actitud) muy predominante14 .

9. Tr ata al pr ójimo como quier es ser tr atado; intenta compr ender lo y no juzgar lo. Tratar al prójimo de la misma forma que deseas ser tratado es una recomendación, común a la mayoría de las religiones, que tiene sentido tanto desde un punto de vista individual como social. Si todos los individuos son iguales, tienen derecho al mismo trato; si cada uno trata a los otros con equidad, el beneficio del colectivo se optimiza. A menudo, sin embargo, las relaciones problemáticas no se deben a la mala voluntad, sino a la incomprensión. La persona dispuesta a tratar al prójimo como a sí misma no suele tener en cuenta que el otro no es como él; lo juzga con sus propios patrones mentales y emocionales, lo que condiciona -para mal- el trato que le brinda. Las personas tienden a racionalizar su conducta buscando argumentos que les permitan ex plicar (a sí mismas y a otras) las razones por las que actúan como lo hacen; estas “ razones” pasan a ser los criterios utilizados para juzgar la conducta del prójimo; lo que es como pensar que el que no calce un número parecido al mío, tiene un pie anormal. Es fundamental, por tanto, comprender a las personas con las que nos relacionamos, en lugar de juzgarlas “ desde fuera” ; hay que observarlas, atendiendo a lo que hacen o dicen pero, también, a lo que pueden estar sintiendo; en definitiva, es conveniente “ ponerse en la piel del otro” y tratarle como imagino que él querría ser tratado.

10. Intenta per manecer consciente; habitúate a meditar y a obser var te a ti mismo. Como ya se ha ex plicado, YO no soy ni mi cuerpo, ni mi ego, ni mi mente; soy el que observa lo que se proyecta en (la pantalla de) mi conciencia; soy el espectador (el testigo) y no el protagonista de la película de mi vida (capítulo 9). Lo normal, sin embargo, es que me identifique con el protagonista, que el argumento de la película

capte mi atención y deje de ser consciente de que soy el espectador. Meditar es (intentar) “ ser consciente” , es decir, ser dueño de mi atención (capítulo 14, apartado D). Meditar sirve para: conocer me mejor al observar cómo pasan por la conciencia sensaciones, emociones e imágenes y cómo se concatenan; entrenar el control de la atención y darme cuenta de lo difícil que es “ liber ar me de la mente” (evitar que mis pensamientos esclavicen mi atención); indagar sobre mi verdadera naturaleza, para intentar intuir quién soy yo o, al menos, para encontrarme con esa quietud o silencio que sobreviene cuando percibo (y dejo de identificarme con) lo que no soy. Permanecer consciente en la vida real es difícil, por la cantidad de preocupaciones y distracciones que activan mi mente (monopolizando la atención y volviéndome “ inconsciente” ). “ Estoy consciente” si estoy en condiciones de decidir libremente dónde centro la atención en cada momento; puedo optar, por ejemplo, por percibir mi respiración, “ sentir” cómo me lavo los dientes u observarme caminando. Para ir aumentando el “ tiempo de consciencia” se debe crear el hábito de observarse (recordarse) a uno mismo; de decirnos “ estoy haciendo esto” mientras lo hacemos; de vernos (observarnos) mientras lo estamos haciendo. Para conseguirlo conviene asociar la auto-obser vación con ciertas cosas; por ejemplo, con rutinas (desayunar), sucesos (llamadas) o, preferiblemente, con la aparición de emociones (ira, miedo, etc.). El primer objetivo de toda persona debería ser vivir conscientemente, permanecer consciente el mayor tiempo posible15 siendo testigo de lo que pasa por la conciencia; lo que lleva a preguntarse cuál es la naturaleza de ese testigo (cuestión que se abordará en el punto 15).

11. Pr esencia el pr esente; vívelo conscientemente, por que no se r epetir á. A la conciencia llegan sensaciones -procedentes de los sentidos ex ternos o internos- y emociones; también llegan imágenes “ reales” (percepciones) o imaginarias (recuerdos o imaginaciones). Las sensaciones, emociones e imágenes “ reales” me permiten presenciar (experimentar) lo que pasa ahora, vivir el presente; no así los recuerdos o imaginaciones: si paso todo un día recordando una ex periencia, mi vida ese día será ese recuerdo, y lo que haya pasado “ fuera” ese día, para mí no habrá ex istido; puedo tener una vida larga en años, pero corta, desde una óptica vivencial, si me paso mucho

tiempo “ viviendo en mi cabeza” . Vivir el presente es vivir conscientemente: solo si soy dueño de mi atención puedo evitar que mi mente se dedique a pensar, imaginar, recordar… y me aísle de lo que pasa en el ex terior. Vivir el presente es más fácil si soy consciente de que mi tiempo de vida es limitado y de que el momento actual no se repetirá; de ahí la conocida recomendación de vivir cada momento como si fuera el último, que es una forma de decir que viva el presente, porque es lo único que puedo vivir y si lo empleo en pensar cómo voy a vivir el futuro, pierdo la oportunidad de vivir. La actitud idónea para vivir el presente / vivir conscientemente se trata a continuación.

12. Mir a tu entor no con inocencia, atenta, tr anquila y desinter esadamente. Ser consciente implica mirar al presente tranquila y desinteresadamente, ya que supone que la mente no puede adueñarse de la atención con pensamientos sobre cómo utilizar lo que veo (mirada interesada) o cómo atender mis preocupaciones sin que el presente me distraiga (mirada apresurada). Sin embargo, aunque pudiéramos mantenernos conscientes, nos sería difícil encontrar atractivo un mundo etiquetado (ese mundo que la mente ha etiquetado para utilizar el tiempo “ eficientemente” ). Por tanto, lo normal es que nos aburriéramos, que nos costase mantener la atención. Para no aburrirnos, para conseguir apreciar la armonía y admirar lo que nos rodea, tendríamos que ser capaces de mirar las cosas como son, sin etiquetas, sin preguntarnos para qué nos sirven ni cómo pueden afectarnos, como hacen los ojos inocentes de un niño cuando ven algo por primera vez; solo la inocencia nos permitirá ver lo que vemos siempre, como si no lo conociéramos; entonces, la curiosidad por conocer y la satisfacción al comprender nos ayudarán a continuar por este camino. Esta mirada atenta y curiosa, tranquila y desinteresada con la que conviene que observe las cosas de mi entorno y, en particular, a las personas que me rodean, es una mir ada amor osa, puesto que les doy lo único de lo que soy dueño: mi atención. Por supuesto, lo anterior no quiere decir que una persona, aun manteniéndose consciente, pueda estar siempre en condiciones de admirar la armonía del entorno; a menudo, la vida acarrea situaciones (el fallecimiento de un familiar o la pérdida del trabajo, por ejemplo) cuya aceptación consciente ya es más que meritoria; de esto trata la siguiente recomendación.

13. Acepta el pr esente, afr onta el sufr imiento y actúa desde la consciencia.

Sufrir es ex perimentar tristeza, miedo, ira o una combinación de estas emociones, que son causadas por los estímulos correspondientes: pérdidas, amenazas u obstáculos. Aceptar lo placentero es fácil, pero aceptar el inevitable sufrimiento que acarrea la vida puede ser muy difícil. El presente es lo único que realmente existe y debe aceptarse, porque no hay forma de cambiarlo; lo que puedo cambiar es mi actitud respecto a él. Aceptar lo que me trae la vida es, en primer lugar, aceptar el estímuloque desencadena la emoción, sin culpar a otros (o a mí mismo) de lo ocurrido; por ejemplo, sin culpar a mis jefes de mi “ injusta” destitución, lo que solo serviría para añadir ira a la tristeza que ese hecho me ha producido. En segundo lugar, hay que afrontar el sufrimiento, lo que significa sentir la emoción (no negarla ni rehuirla) e indagar sobre ella viendo por qué sufro, qué bienes están en juego; averiguarlo puede hacer que mi sufrimiento global disminuya y se haga más selectivo; en el caso del ejemplo, podría darme cuenta de que mi tristeza no la provoca la pérdida de sueldo o de poder sino, básicamente, la pérdida de estatus. Aceptar el presente no significa dejar de actuar, sino dejar de hacerlo reactivamente. Las decisiones que requieran la aplicación de criterios o valores fundamentales 16 deben tomarse desde la consciencia (si no, será el ego el que decida); para ello, debe formularse la pregunta esperando una respuesta intuitiva que, necesariamente, será la idónea: la más acorde con mi instinto compasivo (capítulo 14, apartado C). Cuando la decisión requiera una planificación temporal, sin embargo, será necesario recurrir a la razón, que es la competente en cualquier asunto en el que el tiempo sea relevante.

14. Compadécete del sufr imiento y de la inconsciencia, e intenta r emediar los. La compasión es la emoción que nos impulsa a ayudar al que sufre; es una emoción “ ex océntrica” , que nos mueve en sentido contrario al que nos lleva nuestro ego; este hace que veamos a los demás 17 como posibles oportunidades, obstáculos o amenazas. La compasión es desinteresada y une, en lugar de separar, aunque no suele guiar nuestras acciones (a pesar de ser innata) porque los apegos egoicos predominan sobre los instintos compasivos; esto cambia cuando se actúa desde la consciencia, estado en el que esos apegos pierden su influencia; entonces es posible la atención desinteresada; así, la consciencia hace florecer la compasión. Normalmente, la compasión se dirige a remediar situaciones de indigencia o de riesgo grave para la salud y, en general, a mitigar el sufrimiento intenso, aunque sea coyuntural (a calmar al niño que llora desconsolado, por ejemplo). Sin perjuicio de ello y sabiendo que la mayor parte del sufrimiento deriva de la “ inconsciencia” , paliarla tendría que ser

uno de nuestros principales objetivos compasivos. En todo caso, uno debería empezar compadeciéndose a sí mismo por el sufrimiento gratuito que se inflige mientras “ está inconsciente” ; además, en estado de inconsciencia es dudoso que se pueda ayudar a otra persona a ser más feliz (más allá de algunas acciones puntuales). La compasión y, en términos más amplios, el amor al prójimo, pueden verse como un estadio intermedio entre la voluntad de “ tratar al prójimo como quieres ser tratado” (punto 9) y la “ sensación de comunión” (de que uno está unido al prójimo con el que forma parte de un mismo todo), que se tratará a continuación.

15. Ama a la vida o a quien cr eas que la ha cr eado; busca la fe, si no la tienes. Desde que comienzo a ser consciente, a constatar que no soy “ mi cuerpo” , sino que soy el testigo de lo que pasa por mi conciencia, comienzo a preguntarme quién soy yo, quién es ese testigo. La respuesta a esta pregunta tiene una gran importancia. Si creo que soy parte de un Ser del que surgen todas las formas de vida… o que formo parte de una “ Consciencia universal” que impulsa la vida para ser consciente de sí misma… o que soy una de las criaturas de Dios -creador de la vida- que no mueren con la muerte… o, en general, si cr eo que soy par te de un todo tr anscendente, entonces, ser é más feliz y har é más felices a los demás. Seré más feliz porque disminuirá el sufrimiento derivado del apego que siento por mí mismo y por los míos, al minimizarse la importancia del presente e incluso de la propia muerte; y haré más felices a los demás porque me será más fácil ser compasivo: el deseo de poseer y el temor a perder dejan de tener sentido si me siento unido a los demás y, por ello, tiendo a compartir en lugar de competir. Y todo ello, con independencia de que mis cr eencias sean cier tas o no. La creencia de ser parte de un todo transcendente solo orientará mis actos si tengo verdadera fe en ella; solo una creencia sentida -un “ apego espiritual” - tendrá una influencia efectiva sobre mi comportamiento; de ahí, la importancia de las “ vivencias espirituales satisfactorias” 18 , que necesariamente tienen que producirse para que se conformen tales apegos. Por ello, es muy importante buscar este tipo de experiencias, que suelen surgir cuando nos esforzamos por amar y sentirnos unidos a los demás seres vivos o, en su caso, a Dios o la entidad que creamos que los anima o ha creado.

C. Consideraciones finales En la introducción a este capítulo se ha ex plicado que las 15 recomendaciones derivan de un modelo concreto, deducido y ex plicado en los capítulos anteriores; no son “ ideas felices” . Una vez presentadas estas recomendaciones, conviene destacar sus relaciones con dicho modelo, para mejor comprensión de este y de aquellas. Para facilitar la lectura, se incluye a continuación un esquema del modelo en cuestión:

por tanto, la estrategia idónea. 8 El poder (jerárquico o económico) facilita imponer (transferir) obligaciones y evitar que nos las impongan. 9 Salvo que se prevea que la obligación lleve aparejado un beneficio que compense el esfuerzo a realizar. 10 Uno puede convencerse de que se compra el mejor coche por razones de seguridad, sin darse cuenta de que lo hace para que lo vea el vecino; o puede ex agerar inconscientemente el pequeño accidente que tuvo, para que los demás se compadezcan de su mala suerte. 11 Es la necesidad de saber qué hacer (de estar preparado) para afrontar las amenazas y aprovechar las oportunidades que vayan surgiendo. 12 Con frecuencia, esta actitud incluye también la tendencia a minimizar las fuentes de preocupación, es decir, a prescindir de los bienes o relaciones que no me “ compensan” . 13 A la vez que tiendo a max imizar mis propias ex periencias. 14 No tiene sentido a) que para conocer a mi vecino le investigue por internet y no se me ocurra llamarle o invitarle a café; b) que para encontrar un sitio me oriente a base de ir preguntando, en vez de consultar antes el GPS; c) que dude y “ sufra” al tener que decidir entre un producto barato y uno caro pero ecológico. 15 Ello no significa que no sea necesario usar la razón (pensar) ocasionalmente (lo que nos torna “ inconscientes” ), pero la decisión de hacerlo debería tomarse desde la consciencia y el retorno a la misma debería producirse espontáneamente, como resultado del hábito del auto-recuerdo. 16 Aquellos que condicionan el sentido de mi vida y la naturaleza de mis relaciones con los demás. 17 Ex cepto a aquellas personas con las que nos identificamos (por las que sentimos afecto). 18 Que pueden ir desde la simple satisfacción sentida tras realizar una buena obra, hasta las más intensas ex periencias místicas o religiosas. Cuando una única ex periencia produce una transformación radical del comportamiento suele hablarse de “ iluminación” .

ANEXO I: Fundamentos teóricos del "modelo de ser humano"

1. INTRODUCCIÓN En la primera parte de la obra Del autómata al ser consciente se presenta un modelo de ser humano que va evolucionando a lo largo de los sucesivos capítulos, tal como se muestra en la siguiente secuencia de imágenes:

2. UNA EVOLUCIÓN EFICIENTE 2.1 El modelo básico En un organismo vivo (o sistema complejo equivalente), que funciona autónomamente con el objetivo básico de conservarse y desarrollarse/reproducirse, cabe distinguir (de forma arbitraria) tres elementos. El primero tiene como misión, partiendo del objetivo básico, fijar las metas que desean alcanzarse y actualizarlas en función de lo que vaya consiguiéndose y de lo que vaya pasando en el entorno. La misión del segundo elemento es la de determinar qué debe hacerse para conseguir la meta señalada e intentar que el “ resto del organismo” (el tercer elemento) le obedezca. Para mantener un paralelismo con la nomenclatura empleada en la obra de referencia, al primer elemento (al que impulsa/dirige) se le llamará ego (E); al segundo (al que conduce) se le denominará mente (M); y al tercero (al que ejecuta) cuer po (C). En el robot de Isaac Asimov, el ego sería el software “ director” en el que están grabadas las tres leyes de la robótica1 ; la mente sería (el resto de) su cerebro positrónico (el software “ conductor” ), encargado de decidir qué hacer y de ordenar al resto del robot que lo haga; y el cuerpo sería el del robot. Para simplificar, se supondrá que el ego, la mente y el cuerpo se relacionan entre sí a través de elementos de entrada (IN) y salida (OUT)2 . El modelo resultante puede representarse (mediante triángulos o círculos) de la siguiente forma:

ANEXO II: Aplicación del modelo a la gestión personal y profesional

1. INTRODUCCIÓN En el presente artículo, el modelo utilizado para ex plicar el funcionamiento del ser humano se ex trapola al tema de la gestión per sonal y pr ofesional. La ex trapolación es lógica, ya que si nos preguntamos cómo gestionamos las actividades necesarias para alcanzar un objetivo, nos estamos preguntando cómo funcionamos para conseguir lo que deseamos. Como se verá, la facilidad con que el modelo se ajusta a dicho tema, estructurando y relacionando los conceptos clave, muestra su utilidad y sirve, a la vez, para validarlo. Los objetivos que desencadenan la gestión pueden ser muy diversos, pero las fases que la caracterizan son casi invariables. Mi objetivo puede ser salir bien arreglado de casa cada día, reacondicionar mi garaje o asegurar el éx ito de mi empresa, por ejemplo. En todos los casos, primero pienso qué hacer para alcanzar el objetivo; luego, hago las actividades pensadas; y, por último, evalúo si he logrado lo que quier o. Esta secuencia de actividades se corresponde plenamente con la reflejada en el modelo básico presentado en la obra de referencia:

2. EL ENEAGRAMA DE LA GESTIÓN 2.1 Un ejemplo simple de gestión “personal” A continuación se presenta un ejemplo simple del tipo de gestión que todos efectuamos en nuestro día a día para lograr objetivos muy concretos (para satisfacer “ pequeños deseos” ): 1. Una persona puede estar más o menos preocupada por su aspecto ex terno; puede aspirar a destacar por su elegancia y cuidada apariencia. 2. De ser así, es lógico desear (en concreto) salir cada día de casa “ bien arreglada” , en particular, los días que hay que ir a la oficina. 3. En general, por ex periencia, ya sabe cómo suelen vestir los compañeros de trabajo, por lo que elegir su tipo de atuendo no le plantea problemas. Diferente sería, por ejemplo, si cambiara de trabajo; entonces debería informarse. 4. En ocasiones, sin embargo, puede tener que reflex ionar sobre el atuendo adecuado; por ejemplo, cuando tiene que intervenir en un importante evento. 5. A partir de ahí, ya puede imaginar (planificar) por la noche lo que hará al levantarse al día siguiente, teniendo en cuenta sus horarios y los de su familia. Si su vida es rutinaria, la planificación se reducirá al mínimo. 6. Sin embargo, a la mañana siguiente, esa persona puede encontrarse con sorpresas desagradables: su hijo ha acabado la pasta de dientes, su hija se ha hecho dueña del baño, las camisas están por planchar o los zapatos sucios. Hasta para hacer una actividad tan simple como la de acicalarse, hay que prepararse (organizarse). 7. Ahora la actividad ya se puede ejecutar tal como se había planificado. 8. En general, mientras se ejecuta, la actividad debe controlarse (comprobar que se hace correctamente); la persona que se afeita o maquilla se mira con atención para ver si lo hace bien (o si la corbata está bien centrada, por ejemplo) y poder así corregir las imperfecciones. 9. Por último, se mira en el espejo para evaluar su aspecto. Puede no gustarle, aunque se haya arreglado de la forma que había planificado, y decidir en el último momento cambiarse de traje, por ejemplo.

2.2 El eneagrama de la gestión Si cada uno de los elementos del modelo básico (Figura 1) se divide en tres partes (entrada, CPU y salida), se llega a una figura con nueve elementos, que puede

presentarse como triángulo o como un círculo: un eneagrama muy utilizado en el capítulo 10 de la primera parte de la obra de referencia para ex plicar los principales procesos del funcionamiento del ser humano. En las figuras siguientes (2 y 3) se utiliza el eneagrama para presentar gráficamente las nueve etapas de la “ gestión personal” , mostradas mediante el ejemplo ex plicado en el apartado anterior:

3. EL MODELO “AMPLIADO” APLICADO A LA GESTIÓN 3.1 Un ejemplo de gestión algo más complejo Con el tiempo, el jardín de casa, en el que tengo un trastero, ha ido deteriorándose. He decidido que ya es hora de arreglarlo. Quiero rehacer el piso, reponer el cesped y, sobre todo, acondicionar el trastero, que tiene goteras y está hecho un desastre. Para ello, acudo a una persona que me ha recomendado el vecino, al que le hizo una obra parecida. Este señor me explica más o menos lo que puede hacerse con el presupuesto de que dispongo y, en principio, a mí me parece bien. Me dice que conoce a una “cuadrilla que puede hacer la obra: dos albañiles y un “encargado (que es el jefe, pero también trabaja como albañil).

La gestión de las actividades necesarias para lograr el objetivo planteado en este ejemplo presenta una importante diferencia respecto al ejemplo del apartado 2.1. Si se utiliza la figura 3 como marco para ver “ quién hace qué” , en este caso, yo soy “ el que quiere” : el que aspira a tener un jardín bonito y, por eso, desea arreglarlo; y también el que evaluará la obra acabada. Sin embargo, no soy el que piensa cómo hacerla ni el que la hace, porque no tengo los conocimientos y habilidades necesarias. En lo que sigue, al primero se le denominará promotor, al segundo director y al tercero organizador (con sus trabajadores). Manteniendo ese ejemplo en mente, de lo que se trata es de establecer, de forma general, cuáles son las funciones de esas tres figuras y sus interrelaciones 1 . Corresponde al promotor: 1. Definir el objetivo general que pretende conseguir2 y el presupuesto aprox imado de que dispone, y trasmitírselo al director (con quien, previamente, suele haberlo analizado). 2. Costear los medios humanos y materiales necesarios para el desarrollo del trabajo3 . 3. Recibir información del director sobre dicho desarrollo u obtenerla directamente del organizador, en particular, al finalizar alguna de las fases del trabajo. A partir de esa información, el promotor podrá optar por la continuación del trabajo, por instar al director a que se ajuste a lo acordado o comunicarle que quiere modificar sus objetivos, aunque se incrementen los costes o, simplemente, por hacer que se abandonen los trabajos al dejar de costearlos.

Corresponde al director: 1. Concretar, a partir de su ex periencia y conocimientos, el objetivo planteado por el promotor, consultándole cuando, tras analizar las posibles soluciones, se le plantean dudas o no ve factible satisfacer sus deseos con el presupuesto disponible. 2. Planificar las actividades necesarias para lograr el objetivo (indicando, en su caso, las metas sucesivas que deben alcanzarse y los recursos disponibles), dar a conocer la planificación al organizador y controlar su correcta ejecución, informando al promotor sobre el desarrollo del trabajo, en particular, si ex isten desviaciones sobre lo planificado. 3. Modificar la planificación y, en su caso, el objetivo de la misma (en este caso, a iniciativa del promotor o tras consultarle), teniendo en cuenta la información proporcionada por el organizador o la información resultante de los controles realizados. Corresponde al organizador4 : 1. Determinar qué tareas deben hacerse para alcanzar cada una de las metas incluidas en la planificación, informando al director si considera, tras el análisis correspondiente, que no resulta posible hacerlo con los medios humanos y materiales inicialmente previstos. 2. Instruir a los trabajadores sobre las tareas que deben realizar, dotándoles previamente de la formación y medios necesarios, y vigilar que las realicen como se les ha indicado. 3. Comprobar que los resultados obtenidos tras la realización de las tareas suponen la consecución de la meta planificada, pasando a organizar las tareas correspondientes a la siguiente meta, o corrigiendo lo que se ha realizado, en caso contrario.

3.2 El modelo “ampliado” aplicado a la gestión Como modelo del ser humano, el eneagrama es una simplificación de un modelo más complejo, denominado el modelo “ ampliado” , que se introduce por primera vez en el capítulo 14 de la primera parte de la obra de referencia y cuyo fundamento teórico se presenta en el primer artículo de esta serie. Si, como se postula en este artículo, los modelos de funcionamiento del ser humano son de aplicación a la gestión de las actividades realizadas para la consecución de un objetivo, los tres agentes primordiales que intervienen en los procesos de gestión (el

promotor, el director y el organizador), sus funciones o atribuciones y sus interrelaciones (tales como se han descrito en el apartado anterior) deben poder situarse / visualizarse claramente en el modelo correspondiente. Tal como ocurre, sin ningún género de duda, en la figura siguiente.